La Iglesia en Misión El Libro Completo

© 2015 MB Mission de Abbotsford, Columbia Británica, Canadá
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fines personales o didácticos, ninguna parte de esta publicación puede reproducirse,
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ninguna forma ni por ningún medio, electrónico, mecánico, fotocopiado,
grabación, o de otra manera sin permiso por escrito de MB Mission.
Diseño de portada: Darcy Scholes, MB Mission

Foto de portada: Phil Davis, MB Mission
Diseño del libro: Kate Regier, Kindred Productions, Winnipeg, Canadá
Traducción: Cailey McCalister
Revisión: Robert y Anne Thiessen; Martha Florentin
La iglesia en misión: perspectivas de Hermanos Menonitas globales sobre la misión

en el siglo XXI / Victor Wiens, editor.
ISBN-13: 978-1725766761
ISBN-10: 1725766760
1. Iglesia Hermanos Menonitas -- Misiones. 2. Menonitas -- Misiones.

I. Wiens, Victor, 1956-, editor
Índices de catálogo: BV2545.C49 2018; 266.97 (CDD)
Las citas bíblicas fueron tomadas de la Nueva Versión Internacional (NVI), Bíblica,
1999, a menos que se indique lo contrario en la referencia.
Contenido
Prólogo (Elmer Martens) ................................................................................................ 1
Prefacio del Editor ........................................................................................................... 3
Introducción (Victor Wiens) ......................................................................................... 5
A. Perspectivas Bíblicas/Teológicas
1. La Misión en el Antiguo Testamento
Pierre Gilbert ......................................................................................................... 15
2. El Sermón Inaugural de Jesús:
Claves en los Evangelios para una Teología de la Misión
E. D. Solomon.........................................................................................................35
3. Teología Misionera y el Nuevo Testamento
George W. Peters ....................................................................................................51
4. Teologías Bíblicas de la Misión: Una Visión General
Johannes Reimer ...................................................................................................... 67
5. Teologías Anabautistas de la Misión: Una Visión General
Alfred Neufeld .........................................................................................................83
6. Misionología Evangélica: Una Visión General
Juan Francisco Martinez .........................................................................................99
7. Hacia una Teología Global HM de la Misión: Una Propuesta de Agencia
Ray Harms-Wiebe ................................................................................................ 109
B. Perspectivas Históricas
8. El Enfoque Anabautista para la Misión
Hans Kasdorf (reimpreso) ..................................................................................... 123
9. Misiones de Hermanos Menonitas en Europa
Heinrich Klassen y Victor Wiens .......................................................................... 145
10. Misiones de Hermanos Menonitas en Norteamérica
Peggy Goertzen, Bruce L. Guenther y Erika M. McAuley ................................... 163
11. Misiones de Hermanos Menonitas en Asia
I. P. Asheervadam, Victor Wiens, Junichi Fujino y Ray Harms-Wiebe ............... 197
12. Misiones de Hermanos Menonitas en África
Nzuzi Mukawa, Mvwala Katshinga,
Lutiniko Landu Miguel Pedro y Victor Wiens ..................................................... 227
13. Misiones de Hermanos Menonitas en América Latina
Victor Wall y Victor Wiens ................................................................................. 245
14. Mujeres en Misiones Hermanos Menonitas
Doug Heidebrecht (compilador) ............................................................................. 267
15. Lecciones del Camino Anabautista-Menonita para la Plantación de Iglesias
James R. Nikkel .................................................................................................. 281
C. Perspectivas Culturales
16. El Evangelio: Su Contenido y Su Comunicación—
Una Perspectiva Antropologica
Jacob A. Loewen (reimpreso) ................................................................................ 301
17. El Puente Bicultural
Paul G. Hiebert (reimpreso) ................................................................................. 317
18. Bancos de la Iglesia y Pastores Borrachos:
Los Precedentes, Funciones y Principios y de la Contextualización
Darren Duerksen ................................................................................................. 331
19. Interactuando con las Cosmovisiones
Pierre Gilbert ........................................................................................................ 345
20. Algunas Hojas Son Guardadas: Aventuras en Antropología Misionera
Phillip A. Bergen ................................................................................................... 365
21. Testimonio Inmigrante en Alemania
Heinrich Klassen (reimpreso) ................................................................................. 379
22. Discurso Pastoral, Evangélico, y Misionero
Jacob A. Loewen (reimpreso) ................................................................................ 395
23. Misión en Contextos Postmodernos
Arthur Dück ......................................................................................................... 403
D. Perspectivas Estratégicas
24. La Autoridad Espiritual y la Misión
Randy Friesen ........................................................................................................ 419
25. La Formación Misionera a Través del Entrenamiento No Formal
Rob Penner ........................................................................................................... 437
26. La Formación Misionera a Través de la Educación Formal
Elmer Martens y Nzash Lumeya ......................................................................... 449
27. El Discipulado y el Evangelismo Personal
Phil Harris ............................................................................................................ 465
28. Misiones de Corto Plazo
Randy Friesen ........................................................................................................ 483
29. El Misionero “Hacedor de Tiendas”
Jonathan P. Lewis ................................................................................................. 501
30. Equipos Sanos de Liderazgo Misional en la Iglesia
Ed Boschman ........................................................................................................ 513
31. El Llamado a los Menos Alcanzados de la Tierra: Una Respuesta HM
Ray Harms-Wiebe ............................................................................................... 525
32. Estrategia para el Evangelismo: Traducción de la Biblia Desde la Visión al
Llamado, la Experiencia de Un Menonita
Phillip A. Bergen .................................................................................................. 541
33. Misión a los Animistas
Robert y Anne Thiessen ........................................................................................ 551
34. Misión a los Budistas
Andy Owen y Phone Keo Keovilay ........................................................................ 567
35. Misión a los Hindúes
John Sankara Rao ................................................................................................ 579
36. Haciendo Discípulos para Jesús desde entre los Musulmanes
Gordon Nickel ...................................................................................................... 595
37. Misión a Cristianos Nominales
Andreas Isaak ...................................................................................................... 607
38. Perspectivas de Ministerios Sociales y Desarrollo Comunitario
Jamie Munday y Murray Nickel .......................................................................... 623
39. Testimonios de Paz en Contextos de Conflicto
Lutiniko Landu Miguel Pedro con David Wiebe ................................................. 639
40. Compartiendo el Evangelio Usando los Medios de Comunicación en Masa
Un Siervo del Norte de África .............................................................................. 653
41. Misión y Servicio a Través de la Educación: Un Estudio de Paraguay
Heinz Dieter Giesbrecht ........................................................................................ 663
42. Misión a Estudiantes Universitarios
James Pankratz .................................................................................................... 677
43. Misión a Través de Universidades Cristianas
Marlene Wall (reimpreso) .................................................................................... 693
44. El Fomento de la Capacidad de Misión
Victor Wiens ....................................................................................................... 703
45. Asociaciones Globales
César García y David Wiebe ................................................................................ 715
Epílogo (David Wiebe) ............................................................................................... 731

Prólogo
S e ha hecho la reclamación, quizá presuntuosamente, que parte de la composición

(su ADN) de los Hermanos Menonitas es la misión. Pronto después del
movimiento de renovación espiritual en Ucrania que dio luz a la iglesia de Hermanos
Menonitas (HM) en 1860, existió un deseo de obedecer la Gran Comisión
compartiendo el evangelio. La actividad misionera de este grupo a través de las
décadas está documentada en este volumen y en otros lugares.
Escribo esta nota en la India, donde actualmente esto asistiendo en el Colegio
Bíblico Centenary de Hermanos Menonitas, un colegio que celebra su
aniversario veinticinco de entrenar obreros cristianos en un medio en inglés.
Entrenamiento previo en el medio de Telugo generó montones
de Obreros Cristianos de Extensión (CEW) quienes abrieron el camino para el
evangelismo de pueblo. Por la gracia del Señor la conferencia de iglesias de la India
ahora es la más grande de la denominación.
En los últimos meses, una Junta de Misión de Iglesias HM de India se ha
establecido bajo las auspicias del Concilio Gobernador. A.J. Yesu, un pastor en
Hyderabad con entrenamiento avanzado en el Nuevo Testamento (India y EE.UU.),
es el director ejecutivo. Dirigiendose a un seminario de pastores en febrero, Yesu
anunció planes para la primera pareja misionera bajo la nueva organización, para estar
en el campo en Myanmar el 1 de junio, 2015. Por gracia, el impulso del Espíritu Santo
para el alcance misionero continua.
Pero mientras que la documentación de avances misioneros es loable y da gloria
a Dios, el trabajo duro de reflexionar y dirigirnos a las estrategias, los entendimientos
teológicos y las motivaciones para la misión cristiana es continua. Las iglesias y el
personal de misión necesitan asegurarse de que los directrices de Dios son
escuchados y seguidos.
Este volumen es un espejo y un mapa. Con una lectura cuidadosa de las
Escrituras y la historia bajo la guía del Espíritu, un mapa puede emerger para mostrar
cuales caminos se pueden mejor tomar.
El volumen más temprano, con un título parecido, también sirvió como un
espejo y un mapa. El liderazgo visionario de su editor, A.J. Klassen, se necesita
celebrar. Igualmente, la visión y el esfuerzo de Victor Wiens, editor del volumen
actual. Aquí hay información e inspiración. La conferencia Hermanos Menonitas, sin
mencionar el circulo más amplio evangélico, está en su deuda. ¡Gracias a Dios!
Elmer A. Martens
Presidente Emeritus, Seminario Bíblico de Hermanos Menonitas
(ahora Seminario Bíblico de Fresno Pacific)
2 La Iglesia en Misión
La Iglesia en Misión
Prefacio del Editor
L a semilla para esta compilación se plantó en la reunión del 150 aniversario de los
líderes de iglesias de la Comunidad Internacional de Hermanos Menonitas
(ICOMB) en Lemgo, Alemania, 2010. En su reporte final, Victor Wall, Secretario
Ejecutivo saliente de ICOMB, mencionó algunas tareas pendientes. Entre estas, era
reforzar las capacidades misioneras de las conferencias HM de todo el mundo, y
pronto después, un comentario acerca de la literatura que me llamó la atención.
Victor indicó que habían trabajado mucho en desarrollar la Confesión de Fe de
ICOMB y luego su guía de estudio, y justo ese año se publicaba el volumen histórico.
Ahora, notó Victor, "¡Necesitamos un nuevo texto de misionología!".
Por cierto, se habían escrito y publicado muchos excelentes textos
misionológicos por HM en los últimos cuarenta años. Sin embargo, desde La Iglesia
en Misión de A.J. Klassen (1967) no se había reunido y publicado una complicación
de múltiples autores y múltiples perspectivas. Convergente con ese pensamiento bien
notado, fue la publicación reciente (2009) de la cuarta edición del gran libro de lectura
Perspectivas del Movimiento Cristiano Mundial de Ralph Winter y Steven Hawthorn. Este
volumen en particular en sus ediciones previas tuvo un impacto enormemente
positivo sobre los evangélicos en general y los HM en particular. El editor recuerda
una asignación de enseñanza auxiliar en la Universidad de Fresno Pacific en 1988
usando este libro de lectura como su texto principal. La necesidad declarada y el
modelo útil convergieron en un presupuesto que se presentó y fue aprobado por MB
Mission y ICOMB.
La justificación ofrecida para este texto se resume de la siguiente manera: 1)
proveer una base misionológica común para los HM globales en esta nueva era de
"misión de todo lugar a todo lugar"; 2) ofrecer una contribución singularmente
anabautista/HM de la misionología reciente a la comunidad cristiana más amplia; 3)
actualizar el texto antiguo de naturaleza parecida, que ahora tiene cuarentaiocho años
(A.J. Klassen, ed., The Church in Mission [La Iglesia en Misión], 1967) y 4) responder a la
sugerencia de ICOMB de tener un texto misionológico, ofreciendo lo mismo, de una
perspectiva de una agencia de HM con credibilidad global y que está involucrado
activamente en la misión global (también invitando otras contribuciones de escuelas,
iglesias, profesionales, etc.). La naturaleza de la compilación es la de un libro de texto,
y el público meta es el lector a nivel universitario.
Parecido al volumen original con el mismo título primario, las perspectivas están
alineadas (bíblica, histórica, cultural y estratégicamente). Los escritores vienen de la
iglesia, la academia, la agencia de misión y el campo de misión. En contraste al texto
original, el volumen actual ha crecido más de la intención original, en parte debido a
un número alto de contribuciones en la sección cultural y en especial en la sección
estratégica. También en contraste, mientras que el texto de 1967 fue uno de los
primeros (quizá el primero), por los HM, en intentar compilar las reflexiones
misionológicas en un libro, a través de las décadas la familia HM ha sido bendecida
por misionólogos destacados y escritores prolíficos (George W. Peters, Jacob A.
4 La Iglesia en Misión
Loewen, Paul Hiebert y Hans Kasdorf, entre otros). El ministerio de la reflexión

misionológica se ha desarrollado mucho a través de las décadas recientes.
Un contraste final se refiere a los orígenes de los escritores, en ese momento
todos eran de Norteamérica, pero ahora se ofrece una selección de escritores del este
y oeste, norte y sur para crear un "equipo de sueño". Esta clase de selección
naturalmente lleva a una diversidad de estilos de escribir. Esto es por diseño y sin
disculpa. Algunas contribuciones son más académicas mientras que otros son más
prácticas. Algunas son más conceptuales y algunas más experimentales. Algunos han
escrito en inglés, mientras que otros fueron traducidos y (esperamos) retienen un
poco de su sabor original. Nuestra lamentación es el número limitado de escritores
femeninas. Al menos cinco más fueron invitadas a contribuir, pero por razones
legítimas no pudieron aceptar.
Agradecimientos
Los directores y personal de los dos patrocinadores, MB Mission e ICOMB, han
sido generosos y comprensivos. Su patrocinio moral y financiero han sido esencial
para completar la obra.
Luego del comienzo del proyecto, un concilio editorial se formó compuesto por
David Wiebe, Elmer Martens, Abe Dueck y el editor. Cada uno ha proporcionado
ánimo, consejo y experiencia editorial durante el camino. Randy Friesen y Ray
HarmsWiebe (MB Mission) han proporcionado consultas y ánimo, en adición a
contribuir capítulos excelentes.
Expreso de nuevo mi gratitud sincera a cada uno de los cuarenta autores. En
adición a su ministerio y sus calificaciones académicas, su amor por la iglesia y su
misión se nota en cada página de sus contribuciones. Es más, se expresó al aceptar
esta tarea por encima de las muchas otras asignaciones y demandas de horario.
Agradezco la asistencia editorial con ojos de águila, ofrecida por Robert y Anne
Thiessen, David Wiebe, David Thiessen, Greg Ouellette y Mark Klassen. Ernst
Thielman proveyó servicios de traducción alemán-inglés. Darcy Scholes, en adición
a desarrollar una portada atractiva, seleccionó muchas de las fotografías de las
colecciones de MB Mission y mejoró la calidad de otras. Bud Webb seleccionó mapas
continentales y rellenó los países de involucración misionera HM actual.
Trabajar con Elenore Doerksen y Kate Regier en Kindred Productions ha traído
al proyecto reconfirmación y experiencia profesional—mi apreciación más sincera.
Para esta traducción al español, de hecho una empresa masiva, ofrezco mis
felicitaciones y gratitud a Cailey McCalister. Ha convertido múltiples estilos de
escritura y niveles de competencia en inglés en una versión en español que también
se leerá en múltiples contextos. A Robert y Anne Thiessen, siempre listos para ayudar
a todo lo que sea latino, capacitación y misionología ... muchas gracias por sus
revisiones y sugerencias.
Una palabra final de apreciación falta y es necesaria para Martha, mi compañera
de vida y misión, su apoyo, su entendimiento y su paciencia con un marido a menudo
ausente durante los últimos momentos de preparación.
Introducción
Victor Wiens
V ivimos en el momento más asombroso de la historia de la humanidad cuando

se trata de cumplir la Comisión de Cristo de hacer discípulos de todas las
naciones!" Es una declaración fuerte—¿es verdad?
Considere: … ¡nunca antes nuestro Dios misionero ha usado tantos recursos a
través de tantos seguidores de Cristo de tantas iglesias en tantas tierras! Los recursos
disponibles hoy para la misión global—como la intercesión informada, las múltiples
tecnologías, la facilidad de viajar y la riqueza global—no tienen precedentes. El
número de aquellos que se consideran seguidores de Jesús (algunos quizá no utilizan
el término "cristiano") también es sin precedente; sin embargo, lo realmente
asombroso es el crecimiento excepcional de los comprometidos con obedecer la
Gran Comisión, difundiendo el evangelio y haciendo discípulos. Algunos llaman a
estos los Cristianos de la Gran Comisión, otros los llaman creyentes nacidos de
nuevo y otros más los llaman simplemente evangélicos.1 La promesa que Jesús les
hizo a sus discípulos, "Construiré mi iglesia …" se ha cumplido hoy más que nunca,
pero su iglesia es construida con creatividad de estilo y estructuras antes
desconocidas. Desde células secretas de creyentes en hogares chinos, a asambleas de
iglesias completamente funcionales dentro de las paredes de prisiones en Paraguay, a
congregaciones cantando bajo árboles africanas, a reuniones de tienda en las ciudades
occidentales—estos también son la iglesia de Cristo en el siglo XXI. En años pasados
se hicieron esfuerzos para enumerar denominaciones, por lo menos por país.
Victor Wiens (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

Menonitas; Ph.D. Estudios Interculturales, Seminario
Teológico de Fuller) con su esposa Marty, sirvió como
misionero en Brasil por 25 años. Fue activo en plantación de
iglesias, desarrollo de liderazgo y ministerios misioneros de la
conferencia HM. Desde el 2009 sirve como Coordinador de
Capacitación Misionera para MB Mission en Canadá. Ha
enseñado a jóvenes líderes de iglesia y misión en la mayoría de
las conferencias HM, en entornos formales y no-formales.
6 Victor Wiens
En nuestro día, sería un esfuerzo inútil en muchos países, debido a que, al momento
de terminar el censo, otras doce iglesias habrían emergido. Es más, estos recursos,
estos seguidores de Cristo y estas iglesias existen en todas las tierras. "No hay un país
sin un testigo cristiano o una comunidad de creyentes indígenas (aunque en muy
pocos casos, deben permanecer en secreto)".2 Es cierto, es un momento asombroso
para estar vivo y para estar activo en la misión.
Pero antes de mover hacía un triunfalismo falso, nos hará bien considerar
algunas otras realidades serias. Mientras que podemos tener confianza que Cristo en
realidad está construyendo su iglesia, también podemos estar seguros de que "la
noche viene" y "los días son malos". La paradoja de generaciones pasadas es también
la paradoja de nuestra generación: Mientras que es el "amanecer en la misión
global",3 ¡hay nubes de tormenta en el horizonte! Las guerras y los rumores de guerra
aparecen ser no solo interminables, pero también estar aumentando. El terrorismo
internacional, a menudo hostil a los cristianos, ocupa las noticias diarias. Treinta
millones de personas, en su mayoría mujeres y niños, viven en esclavitud. Uno de
cada seis personas no tiene acceso al agua limpia. Dentro de la comunidad
cristiana mundial, las convicciones históricas como la singularidad de Cristo para la
salvación y la autoridad de las Escrituras están siendo debatidas, e incluso rechazadas.
Mientras que algunos solían hablar de católicos y protestantes nominales, ahora
también debemos hablar de evangélicos nominales (un capítulo se dedica al tema).4
En cuanto a nuestro mandato de hacer discípulos de todas las naciones, también
no debemos relajar hacía un triunfalismo inmovilizador. Casi uno de cada cuatro
personas en el planeta no ha escuchado el evangelio de Jesús presentado de una
manera que realmente puedan entender y responder (casi dos billones de personas).
Las religiones del mundo, en especial el islam, el hinduismo y el budismo, están
creciendo tan rápido o más rápido que el cristianismo general. Alrededor de cuarenta
por ciento (6,645 en el 2010) de los grupos étnico-lingüísticos son considerados no
alcanzados, es decir, no hay una comunidad viable indígena de cristianos que puede
evangelizar a su propio pueblo sin asistencia externa. 5 En realidad, nuestra tarea no
se ha terminado.
Dentro de esta paradoja de realidades de misión, la Iglesia global de Hermanos
Menonitas busca ser fiel, entrar a las puertas abiertas de Dios y unirse a los verdaderos
creyentes en completar la tarea inconclusa. Los Hermanos Menonitas son un
movimiento de renovación con orígenes en la renovación anabautista del siglo XVI
en Europa. Una parte del río anabautista, los menonitas en el siglo XIX se
encontraron difundidos desde Norteamérica hasta Rusia, incluso con una populación
substancial permanecida en el oeste de Europa. De manera similar a la dispersión de
Hechos 8, los menonitas se reasentaron debido a la persecución religiosa. Como es
el caso frecuentemente con movimientos de renovación, con el tiempo el animo se
Introducción 7
enfría, el institucionalismo se convierte en la norma y la misión se convierte en

mantenimiento. En el caso de los menonitas, se dieron a conocer como "los callados
en la tierra". Esto también fue la historia de los menonitas rusos que empezaron la
inmigración a Rusia desde Prusia (lo que hoy es Polonia) en 1789 después de la
invitación de la Emperatriz Catalina la Grande. La invitación generosa fue ofrecida a
los menonitas (y otros pueblos de habla alemán) para desarrollar tierras de cultivo
recién ganadas en la guerra entre Rusia y Turquía en la región noroeste del Mar de
Azov cerca del Río Dniéper (hoy Ucrania).
A mediados del siglo XIX los menonitas rusos disfrutaron una existencia
relativamente pacífica y próspera. Pero en general su condición espiritual estaba en
un punto bajo. En este tiempo los vientos de la renovación espiritual soplaban en
otras partes de Europa. El Pietismo alemán tuvo una influencia especial entre las
populaciones alemanes en el sur de Rusia, incluyendo algunos menonitas. Elementos
del Pietismo, como la conversión personal, un discipulado sincero, la vida
santa, la oración, la lectura de la Biblia, el evangelismo y los festivales de misión
extranjera fueron muy atractivas a algunos menonitas quienes deseaban una
renovación. Por un tiempo, los menonitas renovados intentaron permanecer en
compañerismo con la "antigua iglesia". Al ser rechazados en su pedido de tener un
anciano para poder conmemorar la Última Cena por separado y con más frecuencia,
decidieron conducir la ceremonia ellos mismos. Aunque sus intenciones eran puros
y sin intento de rebeldía, su entendimiento de las implicaciones de este acto era
limitado. Fueron forzados a dejar la antigua iglesia y, el 6 de enero de 1860, dieciocho
líderes de familia escribieron un "documento de sucesión" 6 y dejaron formalmente la
iglesia antigua para empezar una nueva que llegó a conocerse como Hermanos
Menonitas.7 En esta iglesia declararon su lealtad a Dios, a las Escrituras, a los
principios anabautistas y a Menno Simons.
Una nueva corriente anabautista había emergido, una caracterizada por la
renovación y la misión. En los últimos 150 años estos "rasgos de personalidad" han
sido evidenciadas una y otra vez (ya sea imperfectamente), pero también han sido el
enfoque de la auto-examinación y la reflexión.8 Dada la naturaleza misionológica de
este volumen, nos enfocaremos de ahora en adelante más en los Hermanos
Menonitas (HM) como un movimiento misionero.
Pronto se notó la evidencia del trabajo externo de este ADN interno. En Rusia,
ya en 1862, algunos líderes HM fueron llamados ante la corte rusa con cargas de
intentar convertir a sus trabajadores rusos. Su lema fue "cada HM un testigo". En
1872, en su primera asamblea de conferencia, una preocupación principal fue la
misión (es decir, la selección, el apoyo y el envío de predicadores itinerantes). En
1889, después de apoyar continuamente a los obreros de misión local y
los obreros en tierras extranjeras a través de otras agencias, la iglesia HM pequeña,
8 Victor Wiens
de 1,800 miembros, mandó su primer misionero foráneo a la India (ver la sección

sobre la India en el capítulo sobre Asia). Habia evidencia parecida en Norteamérica
después de una ola de inmigración en los años de 1870. En su primera asamblea
(1879), pasaron resoluciones específicas para expresar su compromiso a las misiones
(es decir, ofrendas semanales, comités de misión, evangelistas itinerantes). En la
asamblea de conferencia de 1882 en Kansas, una tercera parte de la ofrenda de amor
fue designada a las misiones en la India. Cuando la conferencia fue legalmente
registrada en 1900, se llamó la Unión de Misión Americana de Hermanos
Menonitas—el punto de reunión fue la misión global.9
Otras evidencias surgieron en otros continentes. En medio de las circunstancias
más terribles en el Chaco Paraguayo, dentro de cinco años después de su llegada, los
inmigrantes HM y menonitas habían organizado una estructura de misión para traer
el amor de Cristo y el mensaje de salvación a sus vecinos indígenas (ver la sección
paraguayo en el capítulo sobre Latinoamérica). De manera similar en Brasil, dentro
de diecisiete años después de su llegada, los HM estaban trabajando con misioneros
norteamericanos para empezar una casa hogar para alcanzar a sus vecinos latinos.
Muchas plantaciones de iglesias seguirían. En África, obstáculos iniciales pusieron a
prueba la resolución de los misioneros y sus iglesias de envío. Del primer equipo que
fue a Camerón, tres de cuatro murieron dentro de dos años en el campo—el cuarto
ya se había ido. El primer marido misionero HM en el Congo Bélgica, Aaron Janzen,
enterró a sus únicos dos hijos y su primera esposa, Ernestina, en el campo de la
misión. Su servicio empezó en 1912; sin embargo, su apoyo fue irregular, entonces
tuvieron que auto-sostenerse (la Conferencia HM por fin adoptó el campo en
1943). Janzen declaró una vez: "Es necesario que vayamos; no es necesario volver".10
A la luz de estas evidencias y muchas otras historias que siguen en esta antología,
no pocos han reflexionado acerca de la Iglesia HM como un movimiento misionero.
Entre estos son:
• J.B. Toews: "La Iglesia de Hermanos Menonitas fue llamado especialmente a
existir, desde entre la comunidad menonita más amplia, como una iglesia
misionera".11
• Paul Hiebert: "Seguro, los temas de teología, el gobierno de la iglesia, la

educación y las publicaciones han unido a las iglesias en acción concertada,
pero ninguno de estos ha encapsulado la visión y las energías de los Hermanos
Menonitas como la misión".12
• G. W. Peters: "Este grupo … se volvió el semillero para una obra de misiones

que pronto tomó raíz, creció y floreció con vigor sorprendente"; "las misiones
Hermanos Menonitas fueron una actitud, una forma de vivir, un producto del
Introducción 9
biblicismo general de la fraternidad … lejos de ser un 'departamento', las

misiones eran una motivación central de suma importancia".13
• Hans Kasdorf: "Como producto de un movimiento de renacimiento dentro de

la comunidad menonita más amplia, los Hermanos Menonitas han, desde su
comienzo en 1860, sentido una responsabilidad misionera hacia el mundo". 14
Como se menciona en el Prefacio del Editor, el volumen presente es una clase de

continuación de una compilación anterior de 1967. 15 La misión para los HM era muy
diferente en ese tiempo. El liderazgo primario en muchos campos todavía venía de
los misioneros. Las conferencias organizadas de iglesias existían en cinco o seis
países; hoy hay una Comunidad Internacional de Iglesias de Hermanos Menonitas
(ICOMB) compuesta por veintiúna conferencias. Los misioneros de MB Mission
estaban sirviendo en diez países; hoy sirven en alrededor de treinta. Los temas de
enfoque en ese tiempo eran las tensiones globales de la Guerra Fría, los cambios de
colonias recién emancipadas, el impacto de las revoluciones sociales occidentales en
misiones y la primacía del evangelismo sobre el ministerio social. El concepto de
grupos étnicos no-alcanzados fue casi desconocido, no se conocía la comunicación
por celular o internet y nadie hablada del postmodernismo o de los países "post-
cristianos". Algunos de los retos que enfrentamos hoy son introducidos arriba en el
tercer y cuarto párrafo. Claro, hay muchos más. 16 Pero hay desarrollos alentadores
en nuestro mundo, en el mundo de las misiones, y en los esfuerzos misioneros HM
a nivel global. En resumen, una nueva generación requiere una nueva colección de
reflexiones, al mismo tiempo que valoren y tomen en cuenta el pasado. Para ese fin
se ofrece esta nueva compilación. El titulo señala, esperamos, una fusión entre las
reflexiones misionales anteriores y los requeridos para una nueva generación
de obreros de misión en un nuevo siglo.
La Iglesia. Los Hermanos Menonitas entienden que el missio dei se lleva a cabo
en primer lugar por el missio ecclesiae; es la misión de Dios y es Dios quien envia la
iglesia para cumplir su misión. La iglesia envia precisamente porque ha sido enviado.
El agente primario del reino de Dios es la iglesia de Dios. Alguien ha popularizado
esto, diciendo que la iglesia es los manos y los pies de Dios en este mundo. Esto se
alinea con un entendimiento anabautista de la misión centrado en la iglesia.
Mucho más allá de la noción de una denominación en una misión, los HM se
entienden como una iglesia dentro de la iglesia universal en la misión de Dios. Somos
un movimiento que es parte de un movimiento mundial cristiano mucho más grande,
una corriente fluyendo a un río. Desde nuestros principios, los HM han sido más
eclécticos que exclusivos en términos de las influencias evangélicas. Somos
beneficiarios del anabautismo, el pietismo alemán, el evangelicalismo norteamericano
y unos aspectos del movimiento carismático. Los HM también han contribuido a
10 Victor Wiens
otras "iglesias en misión" y al movimiento mundial cristiano más grande,

compartiendo dones que han recibido para que el missio dei se pueda cumplir.
Algunos de estos dones son de escritores de este volumen.
En Misión. Cada generación de cristianos debe entender y aceptar la misión de
Dios y la misión a la que ha sido llamado en su momento. Lo que no es negociable
es que somos llamados para ser un pueblo en una misión. El trabajo externo de esa
misión tendrá aplicaciones diferentes de acuerdo con cada generación, pero la
esencia permanece igual desde el llamado de Abraham (Genesis 12:1-3). Dios
está restaurando a la humanidad de la Caída; bendeciendo a las naciones; buscando y
rescatando a los perdidos; redimiendo a los esclavizados; sanando las vidas rotas;
reconciliando a los alejados de él, de ellos mismos y de su creación. El pueblo de
Dios es llamado a la misma misión … "Como el Padre me envió a mí, así yo los envío
a ustedes" (Juan 20:21). Vale la pena repetir el lema conocido de Emil Brunner: ¡La
iglesia existe para la misión como el fuego existe para quemar!
Perspectivas. Siguiendo el modelo del libro de lectura con enorme
influencia, Perspectivas (ahora en su cuarta edición),17 este lector también presenta
cuatro perspectivas: 1) Bíblica/Teológica, 2) Histórica, 3) Cultural y 4) Estratégica.
Estas perspectivas son importantes para la familia global HM. Somos un "pueblo del
Libro"; somos un pueblo que quiere aprender las lecciones de la historia, la nuestra
y la de otros, en el camino a un futuro más alumbrado; somos un pueblo con orígenes
étnicos, que han roto barreras, aceptado otras culturas e idiomas, pero siguen
necesitando conocimientos antropológicos para el camino misionero; somos un
pueblo de práctica que siempre está en busca de mejores maneras y métodos para
cumplir nuestras tareas dadas por Dios (el número de capítulos en la sección
estratégica puede ser indicativa de quien es el editor al igual que de quienes son los
HM).
Global. Esto es quizá la característica más bienvenida de este
volumen sequencial. La nueva realidad para los cristianos en general y los HM en
particular es que la iglesia es global, la iglesia mayoritaria no es occidental, y una nueva
generación de líderes globales de la iglesia y la misión han sido entrenados para servir
en todos los niveles. La fuerza misionera transcultural es a menudo compuesta por
personas que no son del Occidente.18 ¡Qué emoción! ¡Qué desafío! Si vamos a
trabajar y caminar juntos en la misión, necesitamos escuchar y entender nuestras
perspectivas. Cada intento se ha hecho para llamar a escritores de la familia global
HM.
Hermanos Menonitas. Como se mencionó arriba en los comentarios bajo La
Iglesia, la familia HM valora altamente el movimiento mundial cristiano más grande
de la iglesia global de Cristo. También sentimos la necesidad de tener una
"conversación entre familia". Pero queremos tener esta conversación de manera
Introducción 11
pública para que podamos compartir nuestra historia y nuestras lecciones con
otros, y también recibir aportes y críticas de amigos y familiares más allá de esta
denominación en particular. Entonces, es una discusión de mesa redonda de parte
de y para los HM, pero con la puerta abierta y las sillas listas para que otros se puedan
unir.
Siglo XXI. Con la excepción del escritor del prólogo, Elmer Martens, todos los
escritores en esta compilación son ausentes de la compilación original de 1967. Esto
es por diseño. En las siguientes páginas hay perspectivas de esta generación
y para esta generación (y esperemos que para lo próxima también). Como con los
hombres de Isacar quienes se unieron a David en su misión, nuestra oración es que
los hombres y mujeres que han contribuido a esta banda son aquellos "… expertos
en el conocimiento de los tiempos, que sabían lo que Israel tenía que hacer" (1
Crónicos 12:32).
Ya dicho eso, sería totalmente presumido ignorar la banda más pequeña quienes
fueron nuestros mentores y nos enseñaron a amar a Dios, su iglesia y su misión. En
realidad, nos paramos sobre los hombros de gigantes. Entonces, hemos incluido
reimpresiones de un grupo pequeño de misionólogos HM que han tenido un
impacto enorme dentro y más allá de la familia HM. Han pasado a su recompensa
eterna, pero sus voces nos hablan incluso hoy en día.
Las siguientes perspectivas son ofrecidas como un instrumento para ser usado
globalmente, en entornos de entrenamiento formal y no-formal, para obreros en
entrenamiento, para misioneros, para líderes de misión, y para todos los que aceptan
el llamado misional de Dios; también para todos los que aceptan la familia de Dios y
anhelan ver el avance global de la iglesia en misión.
12 Victor Wiens
Notas
1. "Evangélico" aquí se usa de acuerdo con la siguiente definición: "Todos los
que enfatizan y adhieren a los cuatro siguientes puntos: El Señor Jesucristo es
la única fuente de salvación a través de fe en Él, como ha sido validado por su
crucifixión y resurrección. Fe personal y conversión con regeneración por el
Espíritu Santo. Reconocimiento de la Palabra de Dios inspirada como la última
base y autoridad de fe y vida cristiana. Compromiso al testimonio bíblico,
evangelismo y misión que trae a otros a la fe en Cristo". Por Jason Mandryk,
Operation World: The Definitive Prayer Guide to Every Nation, 7th Edition (Colorado
Springs: Biblica Publishing, 2010), 958.
2. Ibid., 21.
3. El título de un folleto de proyección de visión escrito por un mentor en
misión, Hans Kasdorf. It’s Sunrise in World Mission: A Vision Statement from the
Mennonite Brethren Biblical Seminary (Fresno, CA: Mennonite Brethren Biblical
Seminary, 1984).
4. Estas preocupantes tendencias globales, y muchos otros, son enlistadas
en Mandryk, Operation World, 10-18.
5. Ibid., 21-27.
6. “Document of Secession (Mennonite Brethren Church, 1860),” accedido el 6
de febrero
2015, http://gameo.org/index.php?title=Document_of_Secession_%28Menn
onite_Brethren_Church,_1860%29#Secession_Document.
7. Un resumen reciente y más complete de esta historia se encuentra en John B.
Toews y Abe Dueck, “Mennonite Brethren Beginnings,” en The Mennonite
Brethren Church Around the World: Celebrating 150 Years, ed. Abe J. Dueck
(Winnipeg and Kitchener, Canadá: Pandora Press and Kindred Productions,
2010), 13-30.
8. El aniversario 150 produjo considerable conversación acerca de estos temas,
algunos de los cuales son contenidos en una compilación de reflexiones
encontrado en Abe Dueck, Bruce Guenther, Doug Heidebrecht, eds., Renewing
Identity and Mission: Mennonite Brethren Reflections After 150 Years (Winnipeg,
Canadá: Kindred Productions, 2011).
9. Esto no era el nombre de la junta de misión o la agencia. La agencia de misión
HM fue originalmente el Comité de Misiones Gentiles (1885), luego el Comité
de Misiones Foráneas (1896). En 1909 había cambiado de nuevo a Junta
Directiva de Misiones Foráneas. En 1936 se convirtió en Junta de Misiones
Foráneas. En el mismo año la Junta de Bienestar General y Relaciones
Públicas se creó para supervisar temas de apoyo, paz y colonización. La Junta
Introducción 13
de Misiones Foráneas dejó la designación "foránea" en 1960, y en 1966 la Junta

de Misiones y Servicios (BOMAS) resultó de la unión de la Junta de Misiones y
Bienestar General. En los siguientes años el uso del nombre de la junta
(BOMAS) disminuyó y el nombre de la agencia (MB Missions/Services,
MBMS) aumentó. En 1998, con una creciente fuerza misionera internacional,
el nombre cambió de nuevo a MBMS Internacional. En 2011, la designación
actual, MB Mission (Misión HM), se adoptó. Para propósitos de simplicidad y
claridad, "MB Mission" se usará a través del texto, incluso cuando se refiere a
la junta de la agencia de años anteriores.
10. J. B. Toews, The Mennonite Brethren Church: A Missionary Movement. Una historia
del trabajo misionero extranjero en la Iglesia de Hermanos Menonitas contado
por un líder de iglesia, J.B. Toews, a un público en vivo en Winnipeg,
Manitoba, Canadá. Burton Bueller, ed., 1988. VHS videocassette.
11. Ibid.
12. Paul Hiebert, introducción a Foundations of Mennonite Brethren Missions por G.W.
Peters (Hillsboro: Kindred Press, 1984), 1.
13. G.W. Peters, Foundations of Mennonite Brethren Missions (Hillsboro: Kindred
Press, 1984), 9, 44.
14. Hans Kasdorf, “A Century of Mennonite Brethren Mission Thinking” (Th.D.
diss., University of South Africa, Sudáfrica 1986).
15. A.J. Klassen, ed., The Church In Mission: A Sixtieth Anniversary Tribute to J. B.
Toews (Fresno, CA: Board of Christian Literature, Mennonite Brethren Church,
1967).
16. Para un resumen excelente de los desafíos actuales políticos, sociales,
demográficos, ambientales y misioneros, ver Mandryk, Operation World, 10-23; y
Patrick Johnstone, The Future of the Global Church (Colorado Springs, CO:
Biblica, 2011), 1-20.
17. Ralph D. Winter y Steven C. Hawthorne, eds., Perspectives on the World Christian
Movement: A Reader, 4th Edition (Pasadena: William Carey Library, 2009).
18. Segun el investigador veterano Patrick Johnstone, en algún momento entre
2000-2010 la fuerza misionera transcultural de África/Asia/Latinoamérica
sobrepasó la de Europa/Norteamérica/Pacífico. Ver Johnstone, Future, 228.
Sección A
La Misión en el Antiguo Testamento
Pierre Gilbert
¿Un Llamado a la Misión en el Antiguo Testamento?
M ientras que el Nuevo Testamento presenta un caso sólido para el

involucramiento de cada cristiano en la misión, no queda muy en claro en
cuanto al Antiguo Testamento. Como lo señala el reconocido biblista Walter C.
Kaiser, en gran medida, la noción misma de un mandato misionero de Israel ha sido
esencialmente abandonada por la erudición del Antiguo Testamento. 1 Esta
conclusión está motivada en gran parte por la (supuesta) casi ausencia de pasajes del
Antiguo Testamento que promueven un impulso "evangelístico" y la observación de
que ni el Israel de la antigüedad, ni el pueblo judío, ha mostrado mucho interés en
hacer proselitismo de los gentiles.
Entre los estudiosos que conceden la presencia de un mandato misionero para
Israel, el debate tiende a girar alrededor a que si su mandato era de especie
"centrífuga" o "centrípeta." ¿Fue Israel llamado a traer hombres y mujeres a la nación,
o fue su papel limitado a ser una comunidad de testimonio, una luz para las naciones
(Isaías 49:6) con el propósito de atraer a los gentiles al Dios vivo?
Pierre Gilbert (Cuenta con una maestría en Antiguo Testamento,

graduado de la Universidad y Seminario de Providence. También
obtuvo un Doctorado del Antiguo Testamento en la Universidad
de Montreal) ha servido en los roles pastorales y didácticos con los
Hermanos Menonitas desde 1984. Es Profesor Asociado de Biblia
y Teología en Universidad Menonita de Canadá y MBBS Canadá.
A lo largo de sus años de servicio, Pierre se ha esforzado para
entender cómo los seguidores de Cristo pueden comunicar una
visión cambiadora de la fe cristiana con una sociedad que es cada
vez más hostil al cristianismo. Es también el autor de Demons, Lies
& Shadows (Demonios, Mentiras y Sombras) (Kindred, 2008).
16 Pierre Gilbert
Creo que hay motivos justificados para desafiar tanto la aserción de que a Israel
no le fue dado un mandato misionero o que su misión consistía simplemente en ser
un testigo. En el mero corazón de la justificación de la creación de Israel hay un
impulso misional2 inconfundible, que se dio a entender principalmente en la promesa
dada a Abraham. En una declaración en la cual Yahweh le promete a Abraham que
llegara a ser una gran nación, se crea un vínculo orgánico entre los descendientes de
Abraham y el futuro de la nación: " ¡por medio de ti serán bendecidas todas las
familias de la tierra!" (Génesis 12:3). En Éxodo 19:5-6 encontramos una
extraordinaria declaración de propósito para Israel: "Si ahora ustedes me son del todo
obedientes, y cumplen mi pacto, serán mi propiedad exclusiva entre todas las
naciones. Aunque toda la tierra me pertenece, ustedes serán para mí un reino de
sacerdotes y una nación santa" Note el aspecto de "todos ganan" de esta promesa. Si
Israel e fiel a Dios, Dios la bendecirá como su "tesoro" y la usará como intermediario
sacerdotal entre las naciones y él mismo. Isaías 42:6-7 aclara el papel sacerdotal de
Israel y le da un explícito significado misional:
Yo, el Señor, te he llamado en justicia; te he tomado de la mano. Yo te

formé, yo te constituí como pacto para el pueblo, como luz para las
naciones, para abrir los ojos de los ciegos, para librar de la cárcel a los
presos, y del calabozo a los que habitan en tinieblas.
Además de destacar el carácter centrífugo y centrípeta del mandato de Dios a

Israel (probablemente es mejor no crear una fuerte dicotomía entre estos dos
conceptos), este pasaje subraya el carácter de beneficio mutuo de las promesas de
Dios: 1) Dios adquiere un pueblo; 2) Israel ya no es huérfano; 3) se les presenta a las
naciones el Dios vivo.
En un sentido similar, la historia del profeta Jonás no solamente señala las
implicaciones centrífugas del mandato de Israel para alcanzar a las naciones, sino
también enfrenta magníficamente la visión estática y egocéntrica de Israel de la
antigüedad de su estatus y papel como el pueblo escogido de Dios.
¿Éxito o Fracaso? Dos Niveles de Discurso
Suponiendo que el Antiguo Testamento verdaderamente señala el mandato para

Israel de extenderle la mano a las naciones, la expresión más fundamental de este
principio encontrado en la promesa a Abraham, necesitamos evaluar más
precisamente lo que podría haber sido implicado en la bendición como tal.
Desde una perspectiva histórica, la promesa de que Abraham sería una
bendición para "todas las familias de la tierra" probablemente incluyó una alusión al
testimonio de Israel a las naciones con respecto al carácter de Yahweh, incluyendo
tanto la dimensión centrífuga como la dimensión centrípeta de tal mandato. Mientras
que Abraham y sus descendientes, en ocasiones, resultaron ser los conductos para la
La Misión en el Antiguo Testamento 17
bendición de Dios3, el desempeño de Israel con respecto a la difusión del

conocimiento de Dios a otras naciones era pésimo. El Israel de la antigüedad parece
haber sido influenciado mucho más teológica y culturalmente por sus vecinos que
ellos por Israel.
La promesa para Abraham también se puede leer en una perspectiva cristológica.
Más allá del mandato estrictamente "evangelizador" que Israel fracasó en cumplir,
Dios, sin embargo, tenía un plan para la nación de ser el conducto para la revelación
de Dios en Palabra y carne. Israel transmitión la auto-revelación de Dios en forma
de la ley y los profetas, y en el cumplimiento del tiempo (Gálatas 4:4), se convirtió en
la ubicación de la presencia de Dios en la persona de Cristo. Es en Jesucristo, de
hecho, que el pleno significado de esta bendición para todas las naciones debe ser
comprendido (Romanos 16:25-26).4
Mientras que con toda probabilidad la promesa a Abraham significaba una
invitación para Israel a difundir las "buenas nuevas" de Yahweh, la realidad es que
podemos derivar poca información acerca de la obra misional de un análisis de cómo
Israel puso en práctica su mandato histórico para extender la mano a las naciones.
Con el fin de obtener algún entendimiento sobre esta cuestión, debemos cambiar
nuestro enfoque a Dios mismo con respecto a las estrategias que utilizó para alcanzar
a su propia gente y con respeto alpapel de las naciones en el proyecto redentor de
Dios.
La Creación de un Nuevo Pueblo
El impulso misional de Dios hacia la humanidad está anclado en su deseo

primordial de crear un pueblo que le ame y le sirva. Sin embargo, una vez que se
aclara que los primeros representantes de la humanidad rechazaran la invitación de
Dios de ejercer su libre voluntad dentro de un marco de lealtad a Dios, se inicia
entonces de este modo el despliegue del impulso de muerte en el mundo (ver Génesis
2:15-17; 3:1-24). El Gran Misionero lanza de inmediato su plan de redención.5 Desde
el momento en que la humanidad entra al caos, Dios extenderá sin cesar su mano a
los hombres y a las mujeres.
La salvación de la humanidad haría necesaria la creación, de la simiente de
Abraham, de un pueblo distinto y culminaría en el nacimiento del Hijo de Dios como
judío y finalmente su muerte y resurrección bajo el gobierno de Poncio Pilato
(Marcos 8:31). La creación de un pueblo distinto tenía la intención de asegurar una
"pista de aterrizaje" para la divina invasion. 6 La supervivencia de Israel como una
entidad religiosa era, por lo tanto, no solo para ella, sino para el beneficio de todos.
El Antiguo Testamento es el registro de cómo Dios implementa su plan de
redención a través de la creación y la preservación de un pueblo distinto 7 mandado
para ser su testigo y designado para ser el conducto para la venida del Mesías. Existen
18 Pierre Gilbert
tres tradiciones que proporcionan información valiosa sobre la estrategia misional de

Dios: la Torá, los profetas y los libros de la sabiduría.
La Torá
En Génesis 2:15-17 Dios invita a Adán y a Eva a entrar en una alianza con él.
El mandato de abstenerse de comer "del árbol del conocimientodel bien y del mal"
denota la dimensión fundamental de la relación que existiría entre los seres humanos
y Dios, es decir, la libertad. La amistad de Dios se ofrece libremente y debe ser
recibida libremente.
Si por su desobediencia, la primera pareja causa una reacción en cadena
catastrófica que con el tiempo se extenderá a lo más profundo de la realidad
(Romanos 8:20-22), el juicio no tendrá la última palabra. Adán y Eva no podrán evitar
la sentencia que causó su elección (Génesis 2:17; 3:8-22). La existencia humana será
ardua, dolorosa y violenta, pero la vida continuará. Dios está comprometido
infinitamente con el proyecto humano y opta por asociarse con los hombres y las
mujeres a pesar de las fallas estructurales, las cuales han sido el resultado de su
desobediencia. La historia continúa porque el amor de Dios exige que las especies
sean redimidas.8
La siguiente fase importante en el plan de la salvación de Dios consiste en obrar
a través de Abraham y sus descendientes (Génesis 12:1-3). El compromiso de Dios
con este nuevo capítulo de la historia es incondicional. Aunque el pueblo de Dios lo
resiste con vehemencia en cada manera posible, Dios provee continuamente nuevas
estrategias para atraerles nuevamente a sí mismo.
Por ejemplo, la experiencia del Éxodo destaca bien el amor y la compasión de
Dios (Éxodo 2:25). Ahora está de moda referirse a Dios como aquel que se manifiesta
en la debilidad.Sin embargo la kénosis (despojo) de Cristo es la manifestación más
espectacular de la disposición de Dios de ponerse a nuestro nivel con el fin de crear
un espacio para la relación (Filipenses 2:7). Dios a veces se revelará en toda su
magnífica grandeza. Cuando Yahweh interviene para liberar a su pueblo, los hebreos
muestran poco entusiasmo por seguir a este nuevo Dios, pero su resistencia es en
alguna manera comprensible. Los esclavos hebreos se enfrentan a una decisión
existencial que solo puede ser resuelta al evaluar quién es la parte más fuerte.
Necesitan establecer si su futuro se encuentra con Yahweh o con el faraón.
Yahweh entiende el terror que llena a estos hombres y mujeres. Al ordenar a
Faraón que dejara ir a su pueblo (Éxodo 5:1), Dios prepara el escenario para
demostrar su superioridad absoluta sobre el faraón y los dioses egipcios. 9 El resultado
de este duelo proporcionará el fundamento teológico necesario para que los hebreos
sigan a Moisés fuera de Egipto.
La disposición de Dios de revelarse a sí mismo representa otro ejemplo del tipo
de estrategia que Dios usa para ganar a su pueblo. Mientras que los dioses del antiguo
Cercano Oriente mantuvieron un control rígido sobre lo que esperaban de sus

adoradores, Yahweh se reveló generosamente. Esta auto-revelación es evidente en
Génesis 1:28, donde Dios da su primer mandamiento a la humanidad y en 2:15-17,
donde Yahweh explica lo que Adán y Eva deben hacer para poder experimentar la
vida. Dios nunca deja de revelar su voluntad. Cuando Moisés pierde la fe después de
un primer encuentro catastrófico con el faraón y pregunta a Dios si sabe lo que está
haciendo, Dios le ofrece a Moisés un vistazo de un panorama más amplio (Éxodo
5:22-6:8). Más tarde, cuando los hebreos toman posesión de la tierra, el Señor entra
en un acuerdo vinculante en el que delinea lo que necesitan saber para poder vivir
fielmente como un pueblo libre. Los Diez Mandamientos y los diversos códigos de
la ley modulan lo que se espera de ellos. Las maldiciones y bendiciones (Levíticos 26
y Deuteronomio 27-28) describen las consecuencias de la obediencia y la
desobediencia. Nada está oculto. Dios revela su voluntad a su pueblo y les extiende
la dignidad de la responsabilidad moral.
Hay dos pasajes en el Pentateuco que ofrecen algunas valiosas revelaciones
sobre el llamado misional de Israel: Éxodo 19:4-6 y Deuteronomio 26:16-19.
En primer lugar, el llamado de Israel se basa en la acción salvadora de Dios hacia
ella: " Ustedes son testigos de lo que hice con Egipto, y de que los he traído hacia mí
como sobre alas de águila. " (Éxodo 19:4). Dios no impone simplemente su dominio
sobre Israel. Ha asegurado su derecho de entrar en una relación privilegiada por
liberarla de un terrible opresor y tomarla como su "tesoro" 10. La característica más
fundamental del estatus de Israel como pueblo de Dios no se encuentra en la mera
obediencia de un conjunto de leyes dadas sino en la participación de una relación de
amor con Dios.
En segundo lugar, el mandato de Dios a Israel: " Si ahora ustedes me son del
todo obedientes, y cumplen mi pacto" (Éxodo 19:5) y "obedecer estos preceptos y
normas" (Deuteronomio 26:16), no refleja algún requisito divino arbitrario
simplemente para apaciguar a la deidad. Si Dios requiere de obediencia, es porque el
obedecer las leyes es necesario para dar una expresión concreta a la relación en la
cual Israel ahora participa y para mostrar la naturaleza del Dios vivo como testimonio
a las naciones. Tal como lo señala Daniel I. Block señala que el énfasis misional
expresado en estos dos pasajes y, en gran medida, en el resto del Pentateuco hace
hincapié en un movimiento centrípeto. En esa etapa de la historia de Israel, el énfasis
está en que Israel se convierta en un pueblo distinto: "El Señor te pondrá por encima
de todas las naciones que ha formado, para que seas alabado y recibas fama y honra.
Serás una nación consagrada al Señor tu Dios "(Deuteronomio 26:19). Block describe
el mecanismo que atraerá la atención de las naciones:
Mientras el mundo observaba, el Señor liberó a Israel de su esclavitud

en Egipto y entró en una relación de pacto con ella, le entregó Canaán
y la bendijo. Como su compañera de pacto, su tesoro especial y su
20 Pierre Gilbert
pueblo santo, Israel llegó a ser un ejemplo del poder de gracia divina y
gloria para la alabanza, renombre y honor del Señor. Lo que el Señor
había hecho por Israel lo buscaba hacer para todos, pero al igual que
Rahab y Rut, debían venir a Israel. La fórmula predominante era
sencilla, demostrar gratitud por la gracia divina a través de la vida leal
y experimentar las bendiciones del Señor, atrayendo así la atención de
las naciones quienes rendirían alabanza y gloria al Señor y se unirían a
Israel en su relación de pacto con él.11
Pero esta visión gloriosa de un Israel fiel, próspera y justa nunca verá la luz del
día. Mientras los hebreos se convierten en la nación de Israel, su historia estará
marcada por la rebelión, la idolatría y la injusticia. Pero Dios no renunciará a un
pueblo irremediablemente determinado a pecar hasta el olvido. Con el pacto puesto
en marcha, los términos de la relación se disponen de forma explícita. Mientras que
Dios estaría justificado moralmente en aniquilar a su pueblo, él cede su derecho. En
cambio, invita a un grupo especial de hombres para llamar a los israelitas para
mantener su parte del trato. Estos hombres eran los profetas de Israel.
La Tradición Profética
El Papel del Profeta
El profeta es un mediador a quien se le atribuye un papel dual. Por una parte,

comunicará la Palabra de Dios a su pueblo y por otra hablará con Dios en nombre
de su pueblo. Nunca se posiciona en el juicio farisaico contra el pueblo; por el
contrario, se queda en completa solidaridad con ellos.
El factor común del discurso profético reside en una condenación de la idolatría.
Entre los gobernantes y las clases altas, el impulso idolátrico se manifiesta por una
concentración de poder político que es usada para destruir los mecanismos de
creación de la riqueza de la que dependía la "clase media" (agricultores, comerciantes
y obreros) para subsistir. Entre la clase obrera, la idolatría fue exhibida a través de
un culto más liberal a Baal. El discurso profético no refleja una antigua manifestación
pseudo-Marxista poniendo a los ricos contra los pobres, sino una denuncia de un
abandono, profundamente arraigado a la idolatría. Más allá de la pobreza y la riqueza,
lo que los profetas discernieron son estructuras de muerte que estrangulan a la
sociedad israelita. El profeta es, en cierto sentido, un patólogo cultural.
El Mensaje
Israel
Con respecto a Israel, el profeta hace un llamado a un retorno radical desde el
impulso de la muerte que surge siempre del corazón humano. 12 Mientras que la
fuente principal del profeta para el llamado, la motivación y el discurso reside en su

experiencia con Dios y su mensaje está anclado en el conocimiento de la Tora. El
profeta interviene porque el pueblo de Israel está en estado de "incumplimiento de
contrato".
Los profetas son comunicadores expertos, usan todos los medios retóricos a su
disposición para obtener la atención del pueblo y transmitir su mensaje. 13 En algunas
ocasiones, ofrecen una visión de un futuro renovado para estimular la imaginación
de la gente de lo que podría resultar por arrepentirse. Pero como lo revela una lectura
superficial de los libros proféticos, los profetas recurrirían, con más frecuencia, a
pronunciar oráculos inimaginablemente brutales de juicio contra el pueblo. Aunque
a veces los oráculos parecen anunciar la destrucción total y definitiva de Israel, su
función principal es rescatar a Israel del borde de la autodestrucción. En el mero
núcleo principal del tema de la maldición existe un propósito redentor: el lenguaje de
la aniquilación tenía la intención de despertar a Israel de su sueño idólatra auto
inducido.
Debemos señalar, sin embargo, que no todo es retórico y pedagógico. Los
oráculos proféticos de juicio claramente dejan la puerta abierta a la posibilidad de una
destrucción real si el pueblo no presta atención ni a las advertencias ni a los desastres
que han experimentado (Amós 4:4-12). Los oráculos del juicio explotan el lenguaje
que deja abierta la posibilidad de un punto desde donde no hay retorno. Si hay un
horizonte abierto relativo a la posibilidad de salvación también hay un horizonte
igualmente abierto sobre la eventualidad de la destrucción de Israel.
Las Naciones
En su mayor parte, las referencias a las naciones están enmarcadas en el contexto
de los oráculos del juicio mayormente mencionados en Amós 1:1-2:3, Isaías 13-23,
Jeremías 46-51 y Ezequiel 25-31. Es probable que estos textos no estuvieron
dirigidos directamente a las naciones como tales. O representaban un mensaje de
advertencia para Israel, si los israelitas cometían los mismos pecados que las naciones
su destino final sería similar (Amós 1:1-2:3) o pudiera ser que funcionaban como
oráculos de salvación. Dios destruiría a los que oprimieran a su pueblo (vea Nahúm
1:1-15). Cualquiera que fuera el caso, un número de textos proféticos llaman la
atención a la intención de Dios para las naciones y el papel de Israel en alcanzarlas.
Existen tres libros totalmente dedicados al destino de algunas naciones
específicas. El libro de Nahúm constituye un grito de celebración sobre la
destrucción de los asirios, un pueblo que oprimió a gran parte del mundo antiguo
durante casi un siglo. Abdías representa un mensaje de juicio contra los edomitas por
juntarse con los babilonios cuando invadieron Judá en 587 AC. Estos dos libros
afirman la soberanía de Dios sobre todas las naciones y la realidad de la justicia de
Dios, pero van más allá de afirmar la soberanía y poder de Dios. Representan una
fuente profunda de esperanza para todos aquellos que son oprimidos por las fuerzas
22 Pierre Gilbert
del mal, independientemente de si son israelitas o gentiles. Constituyen una

confirmación de que Dios no es indiferente a la condición humana. Él se preocupa
profundamente por todos los hombres y mujeres y se asegurará de que el mal no
prevalezca para siempre.
El libro de Jonás presenta una situación un poco más compleja. Por un lado, la
narración también afirma la soberanía justa de Dios sobre las naciones. Jonás tiene
el mandato de ofrecer un mensaje de juicio y de destrucción contra la ciudad asiria
de Nínive. En este sentido, las suposiciones teológicas del libro son totalmente
consistentes con el mensaje de Nahúm y Abdías. En donde el libro difiere es en el
que se destaca la compasión de Dios por los ninivitas. Como Jonás infiere
correctamente, la intención primaria de Dios no es destruir esa ciudad, sino ofrecerles
a sus habitantes la oportunidad de arrepentirse y ser salvos.
El libro de Jonás es un poderoso recordatorio de la preocupación de Dios por
las naciones y el papel de Israel en el plan redentor de Dios. La elección por Dios de
Israel como su pueblo nunca fue planeada como un fin en sí mismo. Israel fue
escogida para ser un vehículo de la gracia de Dios para todas las naciones al reflejar
el carácter de Dios y al proclamar la Ley a las naciones. Aunque la injusticia de Nínive
no será ignorada, la conclusión del libro proclama la misericordia de Dios y el deseo
de ver a todos arrepentirse y ser salvos (Jonás 4:11). De hecho, el mismo impulso
detrás del envío de un profeta para proclamar un mensaje de juicio es en sí mismo
un acto de misericordia, porque al hacerlo, Dios ofrece a los ninivitas la oportunidad
de cambiar sus caminos y ser salvos. El libro de Jonás es particularmente significativo
en donde hace explícito el movimiento centrífugo implícitamente expresado en el
pacto de Abraham. Jonás confirma que era realmente la intención de Dios para que
Israel alcanzara a todas las naciones, incluso aquellos quienes eran históricamente sus
enemigos.
Varios otros textos, particularmente en Isaías,14 confirman la intención
redentora de Dios para las naciones. Uno de los más notables de estos puede ser
encontrado en Isaías 19:24-25:
En aquel día Israel será, junto con Egipto y Asiria, una bendición en
medio de la tierra. El Señor Todopoderoso los bendecirá, diciendo:
Bendito sea Egipto mi pueblo, y Asiria obra de mis manos, e Israel mi
heredad.
Este pasaje es notable por varias razones. En primer lugar, señala el nuevo pacto
con Abraham y proporciona una mayor aclaración con respecto al alcance de la
promesa y el papel de Israel. Las tres referencias a la bendición en este pasaje hacen
eco de la promesa a Abraham donde la misma palabra raíz se usa cinco veces en
Génesis 12:2-3. Dios dice que bendecirá a Egipto y a Asiria y los que son bendecidos
serán una bendición para los demás. Así como Israel se convierte en un objeto y
agente de la bendición de Dios también lo son estas dos naciones. Esto es muy
significativo, porque este pasaje prácticamente borra cualquier distinción entre Israel
y las naciones. Egipto y Asiria están incluidos en la promesa en la misma posición
que Israel. Como afirma Christopher Wright:
Así que estas naciones extranjeras no solamente llegan a experimentar la

bendición, sino a ser "una bendición en la tierra". En otras palabras,
ambos movimientos dinámicos en la palabra de Dios a Abraham están
funcionando aquí. Los receptores de la bendición de Abraham se
convierten en los agentes de esta. El principio de que los que son
bendecidos deben ser los medios de bendición a otros no se limita a
Israel solamente como si Israel fuera siempre el transmisor exclusivo
de una bendición que solo podría ser recibida pasivamente por los
demás por medio de su mano. No, la promesa de Abraham es un gen
autorreplicable. Aquellos que la reciben se transforman
inmediatamente en aquellos cuyo privilegio y misión es transmitirla a
otros.15
En Isaías 25:6-8, el profeta hace alusión a un tiempo en el que Dios extenderá

su hospitalidad a todas las naciones, "Sobre este monte, el Señor
Todopoderoso preparará para todos los pueblos un banquete de manjares
especiales, un banquete de vinos añejos, de manjares especiales y de selectos vinos
añejos"(25:6). Existen dos cosas por considerar. Primero, la metáfora del banquete
simboliza la "celebración del gobierno de Dios por la gente de todo el mundo."16
Esta fiesta está destinada a aquellos que aceptan el justo gobierno de Dios (vea 25:1-
5). En segundo lugar, lo que hace que este pasaje sea realmente excepcional es la
promesa de que la muerte misma será eliminada de la experiencia humana: "Sobre
este monte rasgará el velo que cubre a todos los pueblos, el manto que envuelve a
todas las naciones. Devorará a la muerte para siempre" (25: 7-8). La promesa también
alude a un tiempo en que todas las lágrimas serán limpiadas y ya no habrá hostilidad
entre Israel y las naciones (v.8). El gobierno soberano de Dios no es una oportunidad
para oprimir y esclavizar, sino para traer la libertad y la vida a todos. 17
En Jeremías 4:1-2 el profeta relaciona el destino de las naciones con la fidelidad
de Israel: "Si quitas de mi vista tus ídolos abominables y no te alejas de mí… entonces
“en él serán benditas las naciones, y en él se gloriarán" Este versículo confirma el
papel crítico que Israel está llamado a desempeñar con respecto a la salvación de las
naciones. Como sugiere la promesa a Abraham, ciertamente hay una conexión íntima
entre el destino de Israel y el de las naciones. El futuro de las naciones depende
completamente de la fiel obediencia de Israel a Dios. Para bien o para mal, el
verdadero conocimiento de Dios será mediado a través de Israel.
24 Pierre Gilbert
La noción de Israel como una bendición para las naciones se confirma por el
profeta Zacarías en 8:13: "Judá e Israel, ¡no teman! Ustedes han sido entre las
naciones objeto de maldición, pero yo los salvaré, y serán una bendición. ¡Cobren
ánimo!" La intención benevolente de Dios para las naciones se confirma en Zacarías
2:10-11; 8:20-22; 14:9, 16. Estos pasajes destacan tanto la dimensión centrífuga como
la centrípeta de la misión. En 2:10-11, se describe a Dios llegando y viviendo entre
las naciones, quienes, al igual que Israel, pertenecerán a Dios: "En aquel día, muchas
naciones se unirán al Señor. Ellas serán mi pueblo, y yo habitaré entre ellas. Así
sabrán que el Señor Todopoderoso es quien me ha enviado a ustedes. "(2:11). En los
capítulos 8 y 14, se enfatiza la dimensión centrípeta. Si 8:20-22 proclama que un día
"muchos pueblos y fuertes naciones" marcharán a Jerusalén para consultar al Dios
de Israel. En el capítulo 14, el profeta proclama la soberanía de Dios por todo el
mundo (v. 9); la eventual destrucción de aquellos que se oponen obstinadamente a
Jerusalén y, para todos los que sobreviven al conflicto final, la renovada invitación
de Dios a adorarle en Jerusalén (v. 16).
Aunque hay otros pasajes proféticos que destacan el destino de las naciones, los
textos que hemos examinado proporcionan un resumen adecuado de la intención de
Dios para ellos. En primer lugar, las naciones siempre han sido una parte intrínseca
del plan de Dios. En sus repetidas alusiones a las naciones, los profetas sencillamente
reflejan la premisa fundamental presentada en Génesis 1-1118 y resaltada en la
promesa a Abraham (Génesis 12:1-3). Dios elige a Abraham y su posteridad, no para
limitar la salvación a una familia o grupo étnico en particular, sino como un medio
para llevar la salvación a todas las naciones. Como dice David J. A. Clines, las
narraciones patriarcales representan una forma de mitigar el juicio de Dios sobre
Babel y "una reafirmación de las intenciones divinas para la humanidad".19 En
segundo lugar, mientras que todas las naciones son sometidas a la soberanía de Dios
y son receptoras de sus juicios, la intención original de Dios y su propósito final es
alcanzarlas y redimirlas a todas. Con respeto a esto, los libros proféticos proponen
una estrategia doble, centrípeta y centrífuga.. Por un lado, Israel debe ser el tipo de
pueblo que muestre la gloria de Dios y, al hacerlo, que sea una luz que atraiga a los
hombres y las mujeres. Por otro lado, el plan de Dios también involucra un
componente de alcance que implica la transmisión del conocimiento de Dios a todos
los rincones de la tierra.
La Tradición de Sabiduría
Una Cultura Sitiada
En la Biblia hebrea el conjunto de libros de la sabiduría está compuesto de

Proverbios, Job, Eclesiastés y algunos añadirían, a esta lista también, el Cantar de
Salomón. Los elementos de la sabiduría también han sido encontrados en el Salterio
(más notablemente en los Salmos 37 y 73) y el relato de la creación donde está
claramente señalado por la temática de la vida y la muerte atestiguada en Génesis

2:15-17.
Durante el período en que se formaliza la tradición de la sabiduría,
extendiéndose presumiblemente desde el tiempo de Salomón hasta el período post-
exilio, Israel fue expuesta a las culturas de los grandes imperios de la época: Egipto,
Asiria, Babilonia, Medo-Persa y talvez Grecia. Dado que la amenaza más seria a su
existencia era por mucho la posibilidad de la asimilación religiosa, la sabiduría era en
gran parte un intento de abordar el cómo Israel podría preservar su identidad distinta
como el pueblo de Dios en un mundo de aserciones competidoras de la verdad.
El Objeto de la Sabiduría
La sabiduría hebrea puede ser descrita como: "evangelística" y "pastoral". Sin

embargo, no es evangelística en el sentido que normalmente le atribuiríamos. El
objeto principal de la sabiduría hebrea no es la conversión del extranjero. Su
propósito, más bien, es ofrecer una poderosa alternativa ideológica para las diversas
aserciones competidoras de la verdad que atraían, especialmente a los jóvenes
israelitas, quienes corrieron el mayor riesgo de ser alejados de la fe en Yahweh. Es
"evangelística" en el sentido de que trata de convencer a aquellos que podrían estar
considerando ofrecer su lealtad a los otros dioses a que volvieran a Yahweh. Es
pastoral en el sentido de que ofrece a los israelitas fieles un medio para guiar su
reflexión sobre algunas de las dimensiones más críticas de la fe hebrea. En pocas
palabras, la sabiduría bíblica es, en su esencia, moldeada por un profundo impulso
polémico y apologético.
La Sabiduría y las Naciones
En la tradición de la sabiduría las alusiones al juicio de Dios sobre las naciones

o su salvación final están casi enmudecidas. Esto no quiere decir que la sabiduría
bíblica es completamente silenciosa sobre su destino. Wright destaca tres temas que
sugieren la realidad de un horizonte abierto sobre el extranjero y la presencia de un
impulso misional.20
En primer lugar, hay interés en discernir la sabiduría en otras culturas. Tal
aprecio es evidente, por ejemplo; en la historia de Salomón en la cual el historiador
reconoce la sabiduría de "todos los hombres del Este", la sabiduría de Egipto y de
hombres como Etán el ezraíta, Hemán, Calcol y Darda, hijos de Mahol (1 Reyes 4:30-
31). Los notables paralelos que se han observado entre Proverbios 22:17-24:22 y el
texto egipcio: La sabiduría de Amenemope, sugiere una determinación de incorporar
críticamente21 las percepciones sapienciales extranjeras. En segundo lugar, al
reflexionar sobre la existencia humana más intencionalmente sobre las tradiciones de
la creación en lugar de las vinculadas a la historia redentora de Israel, la sabiduría
ofrece un discurso que se basa y apunta a premisas más explícitamente universales.
26 Pierre Gilbert
Por último, debido a que la sabiduría israelita se enfoca en los desafíos y dificultades
universales inherentes en la condición humana (sobre todo en Eclesiastés), ofrece
una plataforma más abierta para involucrar a los no israelitas en el diálogo.
Debe notarse que, aunque no incluí una sección separada sobre el libro de los
Salmos (debido sobre todo a las limitaciones del espacio), el Salterio realmente hace
numerosas alusiones a las naciones y su papel en el plan de redención de Dios.
Incluso si debe ser admitido que los Salmos están diseñados principalmente para ser
usados en la adoración, las numerosas alusiones a las naciones encontradas en estos
poemas nos dan una vista de la visión de Israel hacia las naciones. George W. Peters
escribió:
Es un hecho profundo que, "el himno de alabanza es la predicación

misionera por excelencia", especialmente cuando nos damos cuenta de
que tal predicación misionera es apoyada en los Salmos por más de
175 referencias de una especie universalista relativa a las naciones del
mundo. Muchos de ellos traen la esperanza de la salvación a las
naciones.22
Como observa Peters, algunos de los Salmos más explícitos con respecto a esto
son: Salmos 2, 33, 66, 72, 117 y 145. Igual que en la Torá, los textos proféticos y de
sabiduría, encontramos las dimensiones centrípetas y centrífugas del testimonio. Por
ejemplo, el Salmo 86:9 hace hincapié en las naciones llegando a Israel para adorar a
Dios: "Todas las naciones que has creado vendrán, Señor, y ante ti se postrarán y
glorificarán tu nombre." Pero en el Salmo 67, el poeta invoca la misericordia de Dios
sobre Israel para que los caminos de Dios sean conocidos en toda la tierra: "Dios
nos tenga compasión y nos bendiga; Dios haga resplandecer su rostro sobre
nosotros, para que se conozcan en la tierra sus caminos, y entre todas las naciones
su salvación. Que te alaben, oh Dios, los pueblos; que todos los pueblos te alaben"
(67:1-3). El salmista hace una conexión directa aquí entre el bienestar de Israel y el
destino de las naciones. Aunque no se hace explícito el vínculo entre la bendición de
Israel y el conocimiento resultante de Dios entre las naciones, se supone que este
conocimiento de Dios solo será transmitido a las naciones si Israel prospera. Como
en otros pasajes que hemos examinado hasta ahora, la expansión del conocimiento
de Dios y su reinado no se representa de ninguna manera como la imposición de un
dominio totalitario que conduce a la opresión y a la esclavitud. El reinado de Dios se
representa como una propuesta en donde "todos ganan"; la inauguración de una
nueva era donde todos conocerán a Dios, lo alabarán y serán bendecidos por él.
Alégrense y canten con júbilo las naciones, porque tú las gobiernas con
rectitud; ¡tú guías a las naciones de la tierra! Que te alaben, oh Dios, los
pueblos; que todos los pueblos te alaben. La tierra dará entonces su
fruto, y Dios, nuestro Dios, nos bendecirá. Dios nos bendecirá, y le

temerán todos los confines de la tierra. (Salmo 67:4-7).
Implicaciones Misionales
Primeras Cosas
La tarea primordial del misionero es invitar a los hombres y a las mujeres al

Reino de Dios, discipularlos y hacer todo lo posible para que puedan mantener su
identidad como pueblo de Dios en el mundo. Esta agenda es el corazón de la Torá,
los profetas y la tradición de la sabiduría.
La comunidad de creyentes está llamada a reflejar el carácter de Dios en todos
los aspectos de la vida, a fin de dar testimonio a la naturaleza del único Dios para
todas las naciones. El deseo de Dios de alcanzar a su propio pueblo y a las naciones
es urgente, constante e insistente. Está motivado por el amor y un deseo insaciable
de reconciliar a todos los hombres y las mujeres a sí mismo.
El Pentateuco
Una Invitación. En el corazón del proyecto redentor de Dios se encuentra la

invitación de entrar en una relación con él y porque se caracteriza por el amor
(Deuteronomio 6:4-5), nadie puede ser obligado a ello.
La Enfermedad y la Cura. Los misioneros deben tener una clara comprensión
del predicamento humano y su causa primordial. En este sentido, la narrativa de la
creación, escrita con el fin de proporcionar los elementos más básicos de una nueva
cosmovisión, representa una fuente crucial de información. La historia enseña que
Dios es bueno y que los seres humanos son los arquitectos principales de la terrible
condición en la que se encuentran. Como resultado de la Caída, los hombres y las
mujeres están radicalmente alejados de Dios y cultivan una hostilidad visceral hacia
él (vea Colosenses 1:21). Pero hay esperanza (Génesis 3:15). Dios ha proporcionado
una salida de la situación en la cual se encuentra la humanidad, pero como resaltan
las palabras de Dios a Caín, cada persona es responsable de responder a la invitación
de alejarse del pecado (Génesis 4:6-7).
El Poder de Dios. Para la mayoría de la gente, hacer un compromiso cristiano
es una decisión intensamente conflictiva que requiere mucho más que una simple
invitación para dirigirse a Cristo. Bajo los regímenes totalitarios, tal decisión puede
resultar en la persecución y en la muerte. En las culturas seculares, el compromiso
con Cristo implicará a menudo una lucha titánica en términos de cambiar el enfoque
de uno mismo hacia Dios. De la misma manera en que los hebreos necesitaban
experimentar el poder de Dios para poder seguir a Moisés en la salida de Egipto,
también nuestros contemporáneos necesitan sentir el poder de Dios para volverse a
Cristo. Esto puede explicar por qué el movimiento carismático ha tenido un impacto
28 Pierre Gilbert
tan profundo en tantas partes del mundo, notable y extraordinariamente en América

Latina. Es la tarea del misionero reflejar cómo orar y cómo facilitar una manifestación
adecuada del poder de Dios en su contexto.
Divulgación de Dios. Dios se revela a sí mismo constantemente. La fe cristiana
está basada en hechos históricos cuyo significado se analiza a través de un número
de declaraciones proposicionales articuladas por toda las Escrituras. La revelación
divina es la clave para identificar la raíz que causa la enfermedad que aflige a la
naturaleza humana, la naturaleza de la cura y la fuente de la fuerza que necesitamos
para vivir fielmente. Con frecuencia se cita a Francisco de Asís frecuentemente:
"¡Predicad el Evangelio siempre y, si es necesario, usad palabras!" aunque
probablemente sea apócrifo. Si no existe un mensaje explícito, entonces se debe
parafrasear a Elton Trueblood: solo la gente que tiene muy alta estima de sí mismo
y de su justicia personal piensan poder atraer a un pecador a Dios. "La persona que
dice ingenuamente, 'Yo no predico; simplemente dejo que mi vida hable,' es
insufriblemente autojustificada".23
Los Profetas
Un Sentido de Llamamiento e Intimidad con Dios. El llamado y la

autoridad del profeta provienen de Dios. Su habilidad de superar la oposición y el
desánimo también se encuentra en su vocación y en una experiencia continua de
Dios. Los misioneros solo pueden hablar y vivir de lo que han experimentado. Esto
es la verdad particularmente con respecto a la gracia de Dios. El profeta no habla
desde un lugar de justicia propia. Él mismo es un recipiente de la gracia de Dios y
habla como alguien que ha experimentado misericordia (Isaías 6:1-13).
Claridad Teológica. Al igual que el profeta, el misionero debe tener un
compromiso incondicional con la verdad bíblica, particularmente en lo que concierne
al carácter de Dios, la cosmovisión bíblica, el pecado y la redención. Un misionero
confundido teológicamente será un misionero ineficaz. La claridad teológica es
particularmente crítica con respecto a las afirmaciones únicas de Cristo y, en
contextos animistas, el carácter de la guerra espiritual y la creencia en la magia. Si el
campo de la misión está aquí en casa o en el extranjero, no hay lugar para el tipo de
cristianismo posmoderno que algunos han promovido en los últimos años. 24
Comprender la Cultura. Al igual que el profeta, el misionero debe tener un
conocimiento profundo de la cultura receptora con el fin de reconocer los puntos
potenciales de contacto entre esa cultura y el evangelio. La investigación cultural que
este principio toma por hecho, debe destacar especialmente los elementos de la
cultura que revelan las manifestaciones más evidentes del impulso de muerte de esa
sociedad. Al igual que el profeta, el misionero necesita tener una visión clara de cómo
el pecado se manifiesta en esa cultura para poder estar en la posición de calibrar la
presentación del evangelio.
Una Tarea Difícil. El ministerio profético se encontraba con una resistencia

constante y casi siempre resultaba en fracaso. Enfrentar una cultura o un grupo
étnico con las afirmaciones de Cristo siempre representa un desafío abrumador. El
misionero debe ser sumamente consciente de la dificultad inherente de la tarea y su
tendencia a fracasar. Comunicar el mensaje de Dios es diferente a cualquier otro
trabajo. Si algunos aceptan el mensaje y vuelven a Dios, muchos otros serán
indiferentes, si no completamente hostiles.
El Bien de la Nación. La misión profética fue fundamentalmente impulsada
por un impulso redentor. El misionero debe estar motivado por un deseo similar de
traer la salvación espiritual a todos y la nueva vida a la cultura receptora. El amor
debe ser la raíz motivadora de la acción del misionero. La falta de basar la
intervención en el amor a Dios y al prójimo resultará en un discurso lisiado por el
legalismo y el moralismo.
Un Cambio Personal de Lealtad. El llamado profético de volver a Dios es
infinitamente más que proclamar clichés plausivos a algún colectivo nebuloso. Como
destaca el llamado de Isaías en el capítulo 6, hay una dialéctica irreducible entre el
individuo y la comunidad. La tarea del misionero debe extenderse más allá de las
vagas nociones de la justicia social y de la promoción de la paz. Aunque algunos de
estos objetivos pueden derivarse naturalmente del evangelio (como la abolición de la
esclavitud en el siglo XIX), no son el corazón del evangelio. El núcleo del mensaje
cristiano es la proclamación de Jesucristo. Predicar el evangelio es extender una
invitación a alejarse del yo y aceptar a Cristo como Salvador y Señor. Es y siempre
será un proceso intenso y radicalmente personal.
La Gran Pregunta. La redención del individuo y la de una nación no son
cuestiones que no están relacionadas. En el libro de Isaías, el destino de la nación es
crítico, porque el futuro del proyecto general de la redención de Dios depende de la
supervivencia de una comunidad. Los primeros cinco capítulos de Isaías nos dan un
bosquejo de la desastrosa condición de la gente. Al final del capítulo 5, no podemos
evitar preguntarnos si Israel puede ser salvo y, si es posible, cómo. El capítulo 6 nos
provee la respuesta a esa pregunta existencial describiendo cómo un solo hombre, el
profeta Isaías mismo, es purificado de su pecado, transformado, y así empoderado
para convertirse en el compañero de Yahweh. El mensaje no podría ser más claro:
una comunidad puede ser redimida, pero su redención será producida por la
redención del individuo. Uno transforma a una nación a través de la transformación
de una persona a la vez.
Los misioneros trabajan en culturas que a veces están profundamente infectadas
por el pecado y el mal. Al igual que William Wilberforce, que combatió la esclavitud,
o William Carey, que trabajó sin cansar para erradicar el rito del Sati en la India, los
misioneros pueden sentirse obligados, como los profetas antiguos, a afrontar los
males de una cultura, y así deben sentirse. Si bien pueden recurrir a utilizar la ayuda
30 Pierre Gilbert
política para abordar esas cuestiones,nunca deben olvidar que finalmente es a través
de la transformación del individuo que se producen grandes cambios sociales.
La Tradición de la Sabiduría
Alcanzando a los Jóvenes. Lo más llamativo de la tradición de la sabiduría es

su énfasis en la juventud. Los misioneros nunca deben dudar en dar prioridad a la
juventud, ya que los jóvenes son a menudo los más receptivos a nuevas opciones
religiosas o ideológicas. Esto también implica que son más vulnerables a adoptar
valores que pueden resultar extremadamente perjudiciales. La tendencia de las
pandillas urbanas, por ejemplo, a reclutar a los adolescentes, no debería sorprender
a nadie, ya que estos chicos pueden convertirse en el tipo de "peones" sin corazón
que son tan útiles para las organizaciones criminales. Sin embargo, los jóvenes tienen
la capacidad de permitir que su compromiso con Cristo moldee sus vidas de maneras
inesperadas y escuchar el llamado de Dios a representar al Reino en lugares
estratégicos e inesperados.25
Una Guerra Espiritual. En el núcleo mismo de la tradición de la sabiduría hay
la convicción de que la existencia humana, a final de todo, se trata, de elegir entre la
vida y la muerte. Pero la vida es mucho más que una acumulación de días, meses y
años. Vivir es tomar decisiones que promuevan la vida o difundan el virus espiritual
que ha envenenado la existencia humana desde que los dos primeros fueron
expulsados del huerto. Pero discernir dónde está la vida y elegirla no siempre se
logrará sin luchas y crueles incertidumbres. Las fuerzas poderosas, algunas inherentes
a nuestra propia naturaleza (Mateo 15:19), algunas llevadas por malas ideologías,
conspiran para obligar a los hombres y a las mujeres a adoptar el camino de la muerte.
La sabiduría está involucrada en una campaña cuyo objetivo final es ganar la lealtad
de su público; su campo de batalla son las almas de los hombres y las mujeres. La
misión es más que un ejercicio somnoliento que implica el intercambio de bromuros
religiosos mientras tomando una delicada taza de té. La misión cristiana genuina
siempre se trata de la vida y la muerte. Se trata de persuadir a aquellos que están en
las garras del pecado y la autodestrucción para que abracen la fuente de la vida, Cristo
mismo. La misión también consiste en alentar y capacitar a aquellos que han abrazado
la fe cristiana a que permanezcan fieles a Dios.
Por Todos los Medios. La sabiduría apela a una gama extraordinariamente
amplia de intereses, deseos, miedos y aspiraciones con el fin de atraer al público al
"vestíbulo" de la casa de la sabiduría: alusiones a la prosperidad, al conocimiento, al
poder, a la paz mental, a la salud y a la larga vida abundante. Los maestros de la
sabiduría no dudarán en usar la voz de la madre o del padre para suavizar el corazón
de los indiferentes y los rebeldes.
Los misioneros deben ser tan creativos y estratégicos como los maestros de
sabiduría en sus esfuerzos por cautivar a su público. Ya sea que se encuentren en una
cultura tradicional o posmoderna, la tradición de la sabiduría ofrece un modelo del

evangelismo y discipulado centrado en el compromiso dinámico, la reflexión y una
invitación a cambiar las lealtades de uno.
Cosas Finales
El abordar el tema de la misión en el Antiguo Testamento es explorar cómo Dios

obró en la historia para ganar de nuevo a un pueblo rebelde para sí mismo, asegurar
una "plataforma de aterrizaje" para la encarnación de Cristo y cumplir el plan más
grande de redención para toda la humanidad.
Notas
1. Para más detalles, ver: Walter C. Kaiser Jr., “The Great Commission in the Old
Testament,” International Journal of Frontiers Missions 13 (1996): 3-7.
2. "Misional" se usa en su sentido más comprensivo, incluyendo tanto el discurso
como la acción.
3. Ver para un ejemplo: Gén. 30:27-30 (Labán y Jacob), Potifar y José (Gén.
39:5), Faraón y Jacob (Gén. 47:7,10). Para una discusión más detallada ver:
Christopher Wright, The Mission of God (Downers Grove: IVP Academic), 210-
211.
4. Ver también: 1 Cor. 2:1; Ef.1:9-11; 3:3-9; Col. 1:26; 1 Ped. 1:20; Heb. 1:1-2.
5. La primera expresión seminal de la promesa de la victoria final de Dios sobre
el pecado puede remontarse a Gén. 3:15, donde el texto anuncia que uno de
los descendientes de Eva eventualmente aplastará la cabeza de la serpiente. La
importancia de este texto no radica solo en el anuncio de la victoria, sino en
proporcionar una visión del mecanismo de asociación humano-divino que
Dios emprenderá para lograr la redención de la humanidad (ver también
Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary [Waco: Word, 1987],
80-81).
6. La plataforma de aterrizaje fue un concepto utilizado por C. S. Lewis para
denotar el plan de Dios para salvar a la humanidad una persona a la vez (ver
Mere Christianity [Nueva York: Harper San Francisco, 2001 (1943)], 40-46).
7. Elmer Martens examina detenidamente este tema en: God’s Design, 3a ed. (N.
Richland Hills: Bibal Press, 1998).
8. El texto introduce una serie de elementos clave que sugieren que este no es el
final: 1) el relato de la creación se da a los hebreos en un contexto ubicado
después de la Caída, lo que indica por implicación que la invitación original de
Dios a la humanidad se extiende a la raza caída; 2) si Dios promulga su juicio
contra la humanidad y el orden creado, Dios también indica que la raza
humana perdurará (Gén. 1:17-20); 3) Dios declara que el gran conflicto que se
32 Pierre Gilbert
ha iniciado entre la serpiente y la humanidad finalmente resultará en la victoria

de este último sobre el primero (Gén. 3:15).
9. Ver P. Gilbert, “Human Freewill and Divine Determinism: Pharaoh, A Case
Study,” Direction 30. (2001):76-87; James K. Hoffmeier, “Egypt, Plagues in,”
en el Anchor Bible Dictionary, vol. 2 (Nueva York: Doubleday, 1992), 374-378.
10. Esta expresión, que aparece tres veces en el libro de Éxodo (7:6; 14:1; 19:5),
indica la elección soberana de Dios de Israel para ser asignada un estatus
especial y para reflejar la gloria de Dios entre las naciones (para más detalles
ver: Daniel I. Block, “The Privilege of Calling: The Mosaic Paradigm for
Missions (Deut. 26:16-19),” Bibliotheca Sacra 162 (2005): 397-398.
11. Block, “The Privilege of Calling,” 404.
12. Para una exploración del llamado profético a la conversión ver: P. Gilbert,
“The Function of Imprecation in Israel’s Eighth-Century Prophets,” Direction
35 (2006): 44-58.
13. Por ejemplo, en algunos casos el profeta se involucraría en lo que los eruditos
llaman actos proféticos como el matrimonio de Oseas con una ramera (Os.
1:2), estando Isaías desnudado y descalzo por tres años (Isa. 2:3), o Jeremías
comprando y llevando un cinturón de lino alrededor de su cinturón (Jer. 13:1).
Tales acciones sirvieron como lecciones objetivas con el propósito de subrayar
el pecado de la nación y el juicio inminente de Dios contra el pueblo.
14. Isa. 19:24-25; 25:6-8; 45:22-2; 60:12. Ver también: Jer. 4:1-2 y Zac. 8:13.
15. Wright, The Mission of God, 236.
16. Gary V. Smith, Isa. 1-39, The New American Commentary (Nashville: B&H
Publishing Group, 2007), 432.
17. Entre otros textos en Isaías pertinentes a la misión ver: Isa. 42:1-4; 45:22-24;
49:1-6; 60:10-12.
18. En Génesis 2 y 3, Adán y Eva son presentados como seres humanos, no como
israelitas como tales. El plan de redención de Dios anunciado en Génesis 3:15
entonces no está restringido al pueblo escogido como tal. La tabla de las
naciones atestiguada en Génesis 10 representa todas las naciones de la tierra
como pertenecientes a una familia. Según Block, este documento representa el
único ejemplo conocido de un intento de articular un fundamento para
relacionar todas las naciones de la tierra entre sí (ver Daniel I. Block,
“Nations/Nationality,” NIDOTT, vol. 4 [Grand Rapids: Eerdmans, 1997],
971). Para más detalles, ver M. Daniel Carroll R., “Blessing the Nations:
Toward a Biblical Theology of Mission from Genesis,” Bulletin for Biblical
Research 10 (2000): 24-27.
19. David J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch, Journal for the Study of the Old
Testament: Supplement Series, vol. 10, 2a ed. (Sheffield, Inglaterra: Sheffield
Academic Press, 1997 ([1978]), 85.
20. Para más detalles ver: Wright, The Mission of God, 441-453.
21. Como señala Wright, cualquier préstamo que los antiguos maestros de
sabiduría israelitas pudieran haber realizado fue filtrado intencionalmente a
través de su comprensión de quién era Yahweh, tal como se reveló en la Torá
(The Mission of God, 443-445, 446-448). Ver también Elmer Martens, “God,
Justice and Religious Pluralism in the Old Testament,” en Practicing Truth:
Confident Witness in Our Pluralistic World, eds. David W. Shenk y Linford
Stutzman (Scottdale: HP, 1999), 46-63.
22. Elton Trueblood, The Company of the Committed (Nueva York: Harper, 1961), 53.
David Ewert examina esta cuestión en “Evangelism by Lifestyle,” Direction 28
(1999):18-27.
23. Ver por ejemplo la crítica de Grant C. Richison sobre el cristianismo
posmoderno en Certainty (Pickering, Canada: Castle Quay Books, 2010) y D. A.
Carson, Becoming Conversant with the Emerging Church (Grand Rapids: Zondervan,
2005).
24. En este sentido, Daniel es un ejemplo extraordinario de un joven que logró
contribuir al proyecto de Dios manteniendo un alto grado de integridad
personal y dejando que Dios lo preparara para una misión que era crítica para
la supervivencia de Israel en una tierra extranjera (ver P. Gilbert, “Welcome to
the Complex Life,” Mennonite Brethren Herald, vol. 45 [septiembre 1, 2006]: 8-9).
Lectura recomendada
Kaiser, Walter C. Jr. Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the Nations. Grand
Rapids: Baker, 2000.
Martens, Elmer. “Ezekiel’s Contribution to a Biblical Theology of Mission.” Direction

28 (1999):75-87.
Martin-Achard, Robert. Israël et les nations. La perspective missionnaire de l’Ancien

Testament. Ginebra, Suiza: Editions Labor et Fides, 1959.
Martin-Archard, Robert. A Light to the Nations: A Study of the Old Testament Conception
of Israel’s Mission to the World. Traducido por John Penney Smith. Edimburgo y
Londres, Inglaterra: Oliver y Boyd, 1962.
Peters, George W. Teologia Bíblica de Missões. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das
Assembléias de Deus, 2000.
Porter, Stanley E. and Cynthia Long Westfall, eds. Christian Mission: Old Testament
Foundations and New Testament Developments. McMaster New Testament Studies
Series 9. Eugene: Pickwick Publications, 2010.
34 Pierre Gilbert
Vogels, Walter. “Covenant and Universalism: A Guide for a Missionary Reading of

the Old Testament.” Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 57
(1973):25-32.
Wright, Christopher J. H. La misión de Dios: descubriendo el gran mensaje de la Biblia.

Buenos Aires, Argentina: Certeza Unida, 2009.
Wright, G. E. “The Old Testament Basis for the Christian Mission.” En The Theology
of Christian Missions. Editado por G. H. Anderson. Nueva York: McGraw Hill;
Londres, Inglaterra: SCM Press, 1961.
Preguntas de Estudio
1. A la luz de la promesa de Dios a Abraham en Génesis 12: 1-3 den dos
ejemplos de cómo Israel se convirtió en una bendición para las naciones?
2. En la sección del artículo titulado "La Creación de un Nuevo Pueblo", el autor
describe el programa de Dios para establecer una "plataforma de aterrizaje"
para su invasión del mundo. Explique y discuta el significado de este concepto.
3. ¿Qué es único en la perspectiva sobre la misión que se encuentra en cada
sección del Antiguo Testamento: la Torá, los Profetas y la literatura de la
sabiduría?
4. ¿Tiene una historia o pasaje favorito en el Antiguo Testamento que expresa el
corazón de Dios para las naciones? Si está en un grupo, compártan unos con
otros.
El Sermón Inaugural de Jesús:
Claves en los Evangelios para
una Teología de la Misión
E. D. Solomon
Introducción
H ay algunas razones persuasivos de porqué seleccionar el sermón inaugural de

Jesús (Lucas 4:18-19) al buscar una teología de la misión en los Evangelios.
Primero, el pasaje es bíblico. Habla de la profecía y su cumplimiento. Al hacer esto,
toma en consideración tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. Lucas coloca
la misión de Jesús dentro del mandato bíblico (Isaías 61:1-3; 58:6 en relación con
Lucas 4:16-30). En segundo lugar, Jesús tiene una respuesta a la pobreza en un
mundo injusto. Jesús responde, anunciando la “libertad a los pobres”. Su identidad
con los pobres se aclarará a través de la exégesis que se presenta a continuación. En
tercer lugar, vengo de un país del Sur Global; así que pregunto, ¿qué buenas noticias
tendrá la legislación del Jubileo para el contexto indio? El pasaje requiere una
respuesta radical hacia Dios y hacia su legislación del Jubileo. 1 Con tales metas en
mente, intentaré interpretar el pasaje y hacer una aplicación a la India y a situaciones
similares del Sur Global. También intercalaré ideas de los otros Evangelios
Sinópticos y del libro de Juan.
E. D. Solomon (Ph.D., Escuela Evangélica en Divinidades

Trinidad ) es Profesor de Nuevo Testamento y Misiología en
el Colegio Bíblico Centenario de Hermanos Menonitas en
Shamshabad, India. Es ministro ordenado de la Conferencia
de la Iglesia HM de la India. Él ha servido como pastor, como
redactor de Suvarthamani, el diario mensual de la conferencia y
en una variedad de ministerios de la conferencia como la
educación cristiana y la evangelización.
36 E. D. Solomon
El contexto más amplio del discurso inaugural de Jesús, que se desarrolla en

Lucas 4:14- 9:50, demuestra cómo se inauguró el ministerio misionero de Jesús en
Galilea. Nuestro pasaje específico (vs. 16-30) cae entre Lucas 4:14-44, que habla del
ministerio de enseñanza de Jesús en las sinagogas. Joel B. Green, una autoridad del
Nuevo Testamento, resume así cuatro rasgos del ministerio de Jesús en el pasaje de
Lucas 4:
Primero, su ministerio es un ministerio potenciado por el Espíritu. En

segundo lugar, el interés central de Lucas en el mensaje de Jesús y la
inseparabilidad de la enseñanza / predicación (4:15-21, 31, 43-44) y el
milagroso (4:16-21, 33-36, 38-41) está presentada en primer plano aquí.
De hecho, 4:18-19 establece una necesidad narrativa de que Jesús
“traiga las buenas nuevas a los pobres”, y así estos versículos
caracterizan la forma y demuestran quienes recibirán del ministerio de
Jesús. En tercer lugar, 4:43 establece una segunda necesidad: es decir,
que Jesús lleve a cabo un ministerio notorio por su naturaleza
itinerante. Ambas necesidades están arraigadas en el propósito de
Dios—4:18-19 por referencia a las Escrituras, 4:43 por referencia a la
necesidad divina ("debería"). Por último, Lucas destaca la importancia
de una respuesta al ministerio de Jesús—sea positivo (4:15, 39, 42),
negativo (4:28) o, por lo menos, un reconocimiento que puede
conducir a una respuesta de fe (4:22, 32, 36). Jesús, recordemos, ha
venido a despejar la trilla (3:17) y a causar una división dentro de Israel
(2:34), porque la manifestación del propósito de Dios en su ministerio
provoca respuestas tanto negativas como positivas. 2
Comentarios Exegéticos sobre Lucas 4:16-30

Un tono de Jubileo (vs. 18-19)
La cita de Isaías 61:1-2 dada en los versos 18-19 es indispensable para nuestra
exégesis. Al final de la lectura de estos versículos Jesús anuncia, en el oído del pueblo,
su cumplimiento ese mismo día.
El Espíritu del Señor está sobre mí,
por cuanto me ha ungido
para anunciar buenas nuevas a los pobres.
Me ha enviado a proclamar libertad a los cautivos
y dar vista a los ciegos,
El Sermón Inaugural de Jesús 37
a poner en libertad a los oprimidos,

a pregonar el año del favor del Señor (Lucas 4:18-19).
Una lectura cuidadosa de Isaías 61:1-2 nos mostrará que hay dos frases que
faltan en la versión de Lucas: primero, “atar a los quebrantados de corazón” (1b);
segundo, “proclamar el día de la venganza” (2c). La primera expresa
comodidad/buenas noticias adicionales para las personas desalentadas. El segundo
anuncia ventajas políticas para los israelitas. Ellos creían que cuando llegara el Mesías
derrotaría a los ejércitos romanos y restauraría la libertad a la nación. Jesús parece
haber evitado deliberadamente tales armonías marciales. En su lugar, él dirigió la
atención a sí mismo como el cumplimiento de las promesas, y eso en referencia al
Jubileo, aun con sus matices políticos.
El pasaje de Isaías define el Jubileo en la audiencia de la gente presente en la
sinagoga. El mensaje del profeta imita la legislación mosaica acerca del año jubilar.
Cada quincuagésimo año la tierra no debía ser cultivada. Las tierras compradas
dentro de los cincuenta años debían ser devueltas al dueño original. Los esclavos
debían ser liberados (Levítico 25). La libertad debía proclamarse por toda la tierra a
todos los habitantes (Levítico 25:10). Esta instrucción tuvo grandes implicaciones
económicas. ¿Es por eso que los oyentes trataron de matar a Jesús? Vamos a aclarar
su acción mientras que avanzamos con la exégesis del pasaje.
Según el estadista misionero David Bosch, Jesús no vino a establecer un reino
político en la tierra. Sin embargo, eso no significa que su misión fuera apolítica. Su
evangelio del reino de Dios fue más radical que el mensaje de cualquier
revolucionario. Bosch afirma: “El Sermón del Monte, en particular, es
eminentemente político, ya que desafía casi todas las estructuras tradicionales de la
sociedad. Su política era, sin embargo, una de paz, reconciliación, justicia, rechazo de
venganza ... y sobre todo el amor al enemigo”.3
Bosch continúa, citando a Pinchas Lapide: “(Jesús) fue un triple rebelde de
amor, mucho más radical que los revolucionarios de nuestros días. Este fue el caso
sobre todo porque no había tensión entre lo que dijo y lo que hizo”.4 Bosch concluye
su comprensión de la misión de Mateo como uno de hacer discípulos, citando de
nuevo a Lapide: “Obtiene su verdadera fuerza obligatoria solo a través de la vida
ejemplar, el sufrimiento y la muerte del Nazareno que selló su validez con su propia
sangre”.5
Mahatma Karamchand Gandhi, el padre de la India moderna, fue influenciado
por el Sermón del Monte.6 De interés especial para nosotros es su comprensión
acerca del valor del sufrimiento de Jesucristo en la cruz del Calvario. Gandhi se negó
a reducir el evangelio de la cruz al individualismo pietista. Para él la búsqueda de la
38 E. D. Solomon
iluminación individual era inseparable de un compromiso con la transformación

social.
Matices Espirituales, Universales y Proféticos (vs. 18-20)

Ungido por el Espíritu
Estos versículos, como se dijo anteriormente, son una cita de Isaías 61:1-2. La
estructura de estos versículos indica ciertos hechos. Brevard Childs dice que los tres
referencias al “yo” en estos versículos identifican al siervo en Isaías (42:7, 49:9). El
primer “yo” ocurre en el versículo 18: “el Espíritu del Señor está sobre mí”. Como
en la mayoría de los escritos de Lucas, es el Espíritu quien toma la iniciativa: Jesús es
“atraído” por el Espíritu al desierto para ser tentado; Jesús está “lleno” del Espíritu
e incluso se podría ver al texto de Isaías como una consecuencia de la guía del
Espíritu”.7 Se cree que el Espíritu sobre Jesús es el “Elohim”. 8 El segundo “yo”
también se encuentra en el versículo 18: “Él me ha ungido”. A diferencia del vertido
de aceite en el Antiguo Testamento para comisionar a un líder, esto fue una nueva
unción por el Espíritu Santo en su bautismo (Lucas 3:21-22, ver Éxodo 29:7). La
unción era para un propósito específico.
El alcance universal de la misión para Jesús

Las narrativas de la infancia en Mateo y Lucas delinean a Jesús como relacionado
con todos los seres humanos. La genealogía de Mateo (Mateo 1:1-17) muestra que
Jesús es una persona histórica, y no un mito. Leída desde una perspectiva feminista,
la genealogía levanta la imagen de las mujeres gentiles en un contexto de una sociedad
judía dominada por los hombres. Enumera a cinco mujeres: (1) Tamar (Mateo 1:3,
Génesis 38), (2) Rahab (Mateo 1:5), (3) Rut (Mateo 1:5), 1:6) y (5) María, la madre de
Jesús (Mateo 1:16). De los cinco, solo María es una judía, llevando a casa el punto de
que la casta, el color y la diversidad étnica no importan y a la vez sí importan en el
plan de salvación de Dios. Todas las mujeres tuvieron relaciones conjúgales
irregulares, pero se consideran abuelas de Jesús, temerosas de Dios.
Mientras que la genealogía de Mateo se refiere a Jesús como judío, Lucas lo
relaciona con toda la raza humana (Lucas 3:23-38), desde Adán, el hijo de Dios. Así,
ambos evangelistas enfatizan la salvación tanto a los judíos como a los gentiles.
Un envío profético
El texto de Isaías que Jesús cita y se aplica a sí mismo se refiere a la cuestión del
envío, que es también el tercer “yo”: “Él me ha enviado” (v.18). La misión es missio
dei incluso para Jesús. Su vocación es clara y trabaja junto con Dios. La frase se hace
eco del Evangelio de Juan: “Como el Padre me envió a mí, así yo los envío a ustedes.”
(Juan 20:21). Con esta declaración de propósito, Juan nos recuerda varios principios
de la misión. Al decir "como ... así" Jesús indica la manera en que Jesús fue, y
nosotros somos enviados. Indica la encarnación como el modelo de su venida, para
vaciarse a sí mismo, hasta el punto de la muerte en una cruz. Al decir "te envío",
declara su persona y su autoridad.
Él es el Creador y él es el “Yo Soy” (por ejemplo, Pan de Vida, etc.). Como
modelo y remitente, también orienta a los misioneros cuando están agotados, y los
restaura a la misión (Juan 21: 1-14, 15-19).
El texto Lucano, tomando de Isaías, puede resumirse como el mandato del
ungido de Dios. Ese mandato es 1) predicar las buenas nuevas a los pobres (v. 18a);
2) proclamar libertad / rescate a los prisioneros (v. 18b); 3) liberar a los oprimidos
(v. 18b); y 4) proclamar el año del favor del Señor (versículo 19). Este conjunto de
imperativos identifica la naturaleza del año jubilar y ofrece directivas para la misión
de Jesús y la de nosotros, sus discípulos.
Directivas de Jubileo para la Misión

Hay tres dimensiones de esta misión que requieren comentario.
Atención a los pobres

En la cultura mediterránea los “pobres” habrían sido todo tipo de personas
desfavorecidas. Green afirma que “los pobres” era un término inclusivo que incluía
a los espiritualmente pobres y económicamente pobres, pero no se limitaba a estas
categorías. Él aclara:
En esa cultura, el estatus de una persona en una comunidad no era

tanto una función de las realidades económicas, sino que dependía de
una serie de elementos, entre ellos la educación, el género, el
patrimonio familiar, la pureza religiosa, la vocación, la economía, etc.
Por lo tanto, la falta de subsistencia podría explicar la designación
como “pobre”, pero también otras condiciones desfavorecidas; el
término “pobres” serviría de cifra para los de baja condición, para los
excluidos según los cánones normales de estatus honorífico en el
mundo mediterráneo. Por lo tanto, aunque “pobre” no está carente de
importancia económica, para Lucas este significado más amplio de la
dignidad disminuida es primordial.9
40 E. D. Solomon
Estos desposeídos estaban en completa desolación. Para ellos, formar parte de

una sociedad igualitaria era casi imposible. “Su condición aquí referida es una
pobreza abyecta sin recurso, pero los deja en las misericordias de Dios. Así que la
buena noticia proclamada por Jesús fue una verdadera liberación para ellos”.10
Liberación de Esclavitud y Deudas

Liberación es el lenguaje del Jubileo. La liberación es que Jesús se ha identificado
con personas socialmente marginalizadas como Zaqueo (Lucas 19:1-10), aquellos
cuyos pecados son perdonados. A cambio, estas personas hacenla restitución. Empiezan
a seguir al maestro (Lucas 5:27-32). Cuando los pecados son perdonados, hay una
reunión de esta persona con la familia y la comunidad. Me conmueve que Jesús se
identificó con mujeres pecadoras (Lucas 7:36-50), como María Magdalena, quienes
lo apoyaron en su ministerio (Lucas 8:2-3). Las mujeres se convirtieron en los
primeros testigos de su resurrección (Lucas 24:1-12).
Además, en algunos casos la liberación significó liberación del poder de Satanás
(Lucas 13:10-17, Hechos 10:38). Lucas señala que Satanás ha causado ciertos tipos
de enfermedades: “Sin embargo, a esta mujer, que es hija de Abraham, y a quien
Satanás tenía atada durante dieciocho largos años, ¿no se le debía quitar esta cadena
en sábado?” (Lucas 13:16). Jesús estaba viendo a un sistema maligno como la
verdadera causa de la pobreza. Los temas del Jubileo apuntan a Jesús el Mesías como
un activista político y social. Sin embargo, la tarea de derrotar totalmente a Satanás y
al sistema maligno permanece hasta la segunda venida del Mesías (Apocalipsis 22:10).
Anunciar la liberación de las deudas también fue parte de la legislación del Jubileo
(Lucas 4:18-19, Levítico 25:39-54).
La relación entre “Hoy esta escritura se cumple en tu oído” y la reacción de los
presentes en la sinagoga de Nazaret es significativa. Jesús quería decir que el Jubileo
había entrado en vigor en ese momento. A su vez, porque requirió grandes cambios
en la práctica y el estilo de vida, trajo una respuesta negativa e incluso enojada hacia
el mensaje de Jesús (Lucas 4:21, 28ss). Jesús desafió su complacencia y su fracaso de
vivir justamente y entonces desafió su orden mundial.
Implicaciones de Jubileo para la Misión

Un Reto al Pensamiento de Jubileo hacia la Misión
Sin duda, pensar en la misión con el modelo del Jubileo desafiaría seriamente la
cosmovisión común, incluso entre los cristianos. Donald B. Kraybill se dirige a la
cosmovisión actual, observando cómo el lenguaje del reino de Dios difiere
radicalmente del pensamiento actual, de modo que lo llama el “reino al revés”.

Ofrece varias observaciones, limitándose a la dimensión ética.
Primero, el Jubileo exige que los creyentes entiendan la propiedad de Dios tanto
de la tierra (Levítico 25:23) como de los seres humanos (Levítico 25:42, 45). Segundo,
los creyentes, como Israel, deben recordar que una vez fueron esclavos y que Dios
los redimió (Deuteronomio 15:15). La libertad es un regalo para ellos (Levítico
25:38). Tercero, la respuesta del Jubileo es gratitud a Dios por sus bendiciones
(Deuteronomio 15: 13-14). Cuarto, las instrucciones del jubileo son un recordatorio
de la gracia de Dios. Dios cuida de los pobres; por lo tanto, la tierra debe permanecer
en barbecho para alimentar a los pobres y los animales salvajes y también para dar
descanso a la tierra (Éxodo 23:11). Sus seguidores deben asegurarse de que no haya
pobres entre ellos (Deuteronomio 15:45, 7-8, 11). Quinto, en una revolución de este
tipo, es importante que los oprimidos no se conviertan en opresores; las pirámides
socioeconómicas se han de aplanar. Sexto, el reino al revés se caracteriza por la gracia
institucionalizada. En este sentido, Kraybill hace dos observaciones importantes:
ninguna institución debe institucionalizar la benevolencia que se extiende a las
personas; y ningún individuo debe tomar la iniciativa personal como un privilegio
permanente.11
Una presentación del reino de este tipo esta bienvenida, o por lo menos uno lo
desea, pero la tensión es fuerte—en esos días y también en el presente.
Extendiendo la Actividad Misionera Más Allá de las Fronteras de Israel

(Lucas 4:21-29)
Podemos fechar la inauguración de Jesús del Jubileo al año 26/27 AD. Al
comienzo de su ministerio, Jesús encontró oposición y respondió con explicaciones.
Con su anuncio, “Hoy se cumple esta Escritura a tu oído”, los oyentes se enfrentaron
con el patrón jubilar del método de trabajo de Dios. El asombro inicial de la
congregación se convirtió en una seria objeción basada en su percepción de quién
era Jesús. Vieron a Jesús simplemente como el hijo de José, como uno de ellos. Es
una respuesta humana común, que mira a las realidades superficiales y falla en mirar
más profundamente para ver cómo Dios está trabajando. Jesús provocó su
pensamiento al expandir el significado del Jubileo: no se refería solo a la liberación
parroquial de la nación judía, sino a una liberación con una importancia universal.
El enfoque de Jesús sobre el alcance fuera de Israel del mensaje del Jubileo está
ilustrado por dos ejemplos de los profetas, Elías y Eliseo. Ambas historias ilustran el
ministerio a los gentiles. La salvación llega a los forasteros. La historia de Elías se
encuentra en 1 Reyes 17:8-24: su ministerio fue para una viuda en Sarepta. La historia
42 E. D. Solomon
de Eliseo es la curación de Naamán, un comandante sirio (2 Reyes 5:1-19). Al hacer

referencia a estas historias, Jesús enfatizó que el ministerio no debe limitarse a ciertas
regiones. Además, él mismo era un profeta y no solo un niño judío. También,
diciendo que la escritura de Isaías, entendida como mesiánica, se había cumplido
implicaba que él, Jesús, era el Mesías.
La furia resultante de los oyentes llevó a un intento de asesinato (Lucas 4:28-
29). La psicología de las masas se hizo cargo: su respuesta fue rechazar al mensajero
del Jubileo.
Una teología de la misión cristiana debe tomar en cuenta la resistencia a las
buenas nuevas de la liberación de Dios en el Jubileo. Esa resistencia puede provenir
de grupos religiosos, como pasó con Jesús. En la perversidad traída por el pecado,
incluso en los círculos religiosos, la buena noticia es rechazada.
Pero Jesús no permitió que Satanás ni los humanos derrotaran sus propósitos
(v. 30). Jesús escapó pasando entre las multitudes; después pasaría por entre la muerte
para continuar su misión universal (Hechos 2:24-32). El ministerio de Jesús en
Nazaret terminó, pero se movió hacia Jerusalén (Lucas 9:51), y luego, a través de sus
discípulos, hasta los confines de la tierra.
En relacionar la conversación entre Jesús y los discípulos en el camino de
Emaús, Lucas le recordó a la iglesia su misión principal.
Entonces les abrió el entendimiento para que comprendieran las

Escrituras. ―Esto es lo que está escrito —les explicó—: que el Cristo
padecerá y resucitará al tercer día, 47 y en su nombre se predicarán el
arrepentimiento y el perdón de pecados a todas las naciones,
comenzando por Jerusalén. (Lucas 24:45-47).
Jesús les mandó a sus seguidores a ser testigos y esperar a que se les diera poder
en Jerusalén. David Bosch afirma que el Espíritu Santo “no solo inicia la misión, sino
que también guía a los misioneros en cuanto a dónde deben ir y cómo deben
proceder”.12 El libro de los Hechos de los Apóstoles, el segundo de los volúmenes
gemelos de Lucas, registra cómo la iglesia primitiva puso en práctica el mandato de
la misión. Pablo el misionero todavía estaba activo en Hechos 28:25-31 y encontró
que la gente todavía respondía de una manera doble. El mundo gentil estaba abierto
al evangelio (Hechos 28:28), mientras que la mayoría del pueblo judío continuaba
rechazándolo (Hechos 28:26-27). El pronóstico del Espíritu es “el rechazo
persistente de parte de los judíos del evangelio es necesario para la historia de la
salvación”. Sin embargo, ante el predominio y la arrogancia de la iglesia gentil,
advirtió Bosch,
Sin embargo, el cristianismo gentil no reemplazó a los judíos como

pueblo de Dios; más bien, a raíz de los miles de judíos de Pentecostés,
después de aceptar la asombrosa comprensión de que sus costumbres
sagradas deben ceder ante la “imparcialidad” de Dios, (Hechos 10:15,
34, 47, 11, 9, 17-18) se convirtieron en lo que realmente eran –
“Israel”.13
La comunidad de Lucas también conocía que “un gran número de los sacerdotes
obedecían a la fe” (Hechos 6:7). La falta de receptividad de la mayoría de Israel hoy
en día debería subir nuestra preocupación para alcanzarlos a ellos y a las personas en
el sur de Asia con las noticias del reino. Esto me trae al punto de la relevancia del
sermón inaugural a las personas del sur de Asia y el Sur Global.
Relevancia del Mensaje Jubilar a la India y al Sur Global

El mensaje de Jesús acerca del Jubileo, su buena noticia y su llamado a la libertad
para aquellos que han sido victimizados siempre desafiará a la iglesia. Para nosotros
en el Sur Global ese desafío es de una respuesta socio-religiosa en tres áreas: el mal
estructural, la identificación con los pobres y necesitados, y una evaluación del
comunalismo.
Tratando el Mal Estructural

Si Jesús fuera a predicar el mismo sermón en una iglesia india, ¿cuál sería la
respuesta probable? ¿Una bienvenida o un rechazo? La exposición de Jesús del mal
estructural en Nazaret se encontró con una respuesta violenta. Senior y Stuhlmueller
sugieren que Jesús había provocado el "provincialismo" judío. 14 Los oyentes no
estaban dispuestos a liberar a los esclavos y redimir la tierra en un año jubilar.
Aparte de la resistencia individual, el mal está organizado y corporativo también.
Una sinagoga, si carece de autocrítica, podría replicar algunas estructuras eclesiales
de hoy. Proteger el interés propio parece más importante que obedecer al Rey del
reino. Negar las reformas del jubileo es explotar a un hermano, o negarse a extender
el Redentor al universo o a una nación vecina (como la mujer sidoniana, o Naamán,
de siria). Debido a que los oyentes no entendían la reinterpretación de Jesús de la
Escritura (Lucas 4:28-29), querían eliminarlo.
El mundo malvado escucha la verdad, pero se niega a arrepentirse o pedir
perdón de sus pecados. Las personas con poder absoluto pierden la capacidad de
44 E. D. Solomon
escuchar. Puede ser que no estamos de acuerdo con las conclusiones de los
pluralistas, pero vale la pena notar su análisis de cómo el poder corrompe. S. Wesley
Ariarajah, en su ensayo bien recibido, "Misión en el contexto de las culturas y las
religiones", dice:
Los que tienen poder pierden gradualmente su capacidad de escuchar;

empiezan a considerar a sus ideas como equivalente a la "verdad";
esperan que todos los demás los sigan o que estén a su lado porque
tienen poder. Los que tienen poder nunca preguntan: “¿Cómo puedo
conectarme con las creencias de los demás?” Esperan a que otros
encuentren la conexión, si es necesario abandonando sus propias
ideas.15
Hace mucho tiempo en la India, William Carey había cuestionado las prácticas
malvadas como el sistema de castas y sati (la quema voluntaria de la esposa en la pira
funeraria de su marido).16 Carey trabajó mucho para influenciar al gobierno británico
para abolir los matrimonios infantiles. Tal acción es la llamada de la iglesia en la India
cuando elige seguir las implicaciones de regulaciones del jubileo.
La verdadera intención de los escritores del evangelio era cambiar la mentalidad
de la gente. Esto solo puede suceder cuando proclamamos el evangelio de Jesús el
Cristo. Activista social Vishal Mangalwadi declara:
Los sistemas opresivos sobreviven al propagar la falsedad. El

evangelismo libera propagando la verdad, es decir, subvalorando los
fundamentos intelectuales de un sistema explotador y creando una
estructura social alternativa que busca vivir en la verdad.17
En estos sistemas opresivos nuestro llamado es caminar con valentía y declarar

nuestra solidaridad con los pueblos marginados. Si somos empoderados por el
Espíritu seremos testigos auténticos en nuestro contexto. Debemos considerar que
puede ser normal que las personas que viven en sistemas de oposición respondan
negativamente al evangelio. Sin embargo, los ministros de la iglesia trabajan con la
esperanza de que la respuesta al evangelio sea positiva.
Identificando con los Pobres y los Necesitados
La pobreza es un agente deshumanizador que estropea la imagen de Dios en los

seres humanos. La pobreza es muy común en la India, especialmente en las regiones
donde se encuentra la Iglesia de Hermanos Menonitas. La solidaridad con ellos es
nuestra vocación. Una forma de servir a los pobres es unirse a sus luchas.18 Harry M.
de Lange tiene razón cuando escribe que el Jubileo significa dejar que los necesitados
entren en nuestras vidas.19 Siento que las mujeres son las más afectadas cuando se
trata de la pobreza. Hay mandatos bíblicos que claramente exigen un ministerio para
ellas y para todos los indigentes, sean quienes sean. “Necesitaremos romper los
muros de separación entre la clase social, la raza y el género”. 20
Abordando el Comunalismo
El comunalismo se define como un grupo religioso que resiste el ataque de otro.

Por ejemplo, un partido hindú domina el gobierno de la India. Los brahmanes dirigen
el gobierno. Las redes políticas se aseguran de que ninguna otra comunidad llegue al
poder. Incluso una democracia a veces muestra el rostro de la limpieza étnica:
experimentamos la masacre hindú-musulmana durante la partición de la India en
1947. Aun así, hay maravillosos testimonios de cristianos que, de acuerdo con el
mensaje del Jubileo, ataron las heridas de aquellos que fueron heridos durante estos
brutales actos de odio. Esta es una forma de practicar el Jubileo.
El pueblo de Nazaret pensó en sus propios intereses. Querían que los intereses
socio religiosos y económicos de Jesús estuvieran de acuerdo con sus perspectivas.
Del mismo modo, el pueblo de la India trata de preservar lo que es beneficiosa para
sí mismos. Los Dalits cristianos, por ejemplo, se ven afectados por la legislación
malvada como las “reservas”. La reserva en educación y empleo se extiende a Hindus
de casta baja, pero se les niega a los cristianos de Casta. Creo que el Jubileo nos llama
a oponernos a estas regulaciones inhumanas.
El evangelio de liberación de la opresión, ya sea la carga espiritual de culpa o la
opresión más tangible dentro de la estructura social, sigue siendo el mandato y el
privilegio de la iglesia. Al operar escuelas internadas de la misión, orfanatos, escuelas
de medicina y entrenamiento ministerial, y al establecer iglesias, los Hermanos
Menonitas practican el evangelio. Todavía hay mucha necesidad de enfatizar al
abordar las necesidades sociales junto con predicar el evangelio. Desde la iniciativa
de las iglesias en los estados de Telangana y Andhra Pradesh, más recientemente ha
habido visitas a Karnataka, Mumbai y el norte de la India.
Pero también hay resistencia al evangelio. La mayoría de los hindúes de casta
alta permanecen cerrados al evangelio por varias razones. Son indiferentes al
evangelio porque en la India el evangelio se identifica con las castas bajas. Quedan
desinteresados porque la predicación evangélica se refiere principalmente a la
salvación individual, y tal evangelio no atrae a personas como Gandhi cuya
preocupación era la lucha por la libertad de una nación.
46 E. D. Solomon
En cuanto a las dimensiones sociales del mensaje del Jubileo, los activistas
cristianos han trabajado durante muchos años para abolir las prácticas opresivas
como el matrimonio infantil y el sati. Los reformadores hindúes como Raja
Rammohan Roy usaron los preceptos de Jesús (de los evangelios) para renovar la
religión hindú. La teología cristiana que se dirige a la sociedad india está en la
fabricación. Pero, ¿hemos interpretado correctamente el mensaje del Jubileo? ¿La
iglesia en la India ha modelado un mensaje del Jubileo autentico? ¿Ha sido demasiado
indiferente a las luchas nacionales?
Conclusión
Hemos examinado la reacción de los nazarenos al anuncio de Jesús del Jubileo,
el Reino de Dios; hemos adquirido conocimiento de los Evangelios sinópticos y de
Juan. Es difícil observar la legislación del Jubileo en una comunidad global. Por
ejemplo, la fidelidad al Jubileo significaría la asociación entre una iglesia y una misión
en el intercambio de recursos, ya sean humanos o financieros. Requiere
entendimientos más relacionales que comerciales.
El jubileo para la India exigiría un discipulado radical. La iglesia necesita
participar en la construcción de la nación, por ejemplo, respondiendo con ayuda
durante las calamidades naturales (terremotos, inundaciones, etc.). La iglesia haría
bien en alzar su voz contra la explotación de los trabajadores diarios en las aldeas.
Nosotros en el Sur también tenemos problemas ambientales por los que luchar.
Seguramente no podemos ser espectadores mientras que los estados de Jammu y
Cachemira están sangrando ahora por más de dos décadas. ¿Debe la iglesia investigar
las violaciones a los derechos humanos en este estado?
Otro gran desafío es vivir como una verdadera comunidad de Jesucristo para
mostrar que somos más que comunalismo. Los principios del Jubileo no solo fueron
destinados al Nuevo Israel, sino también al mundo, ya que Dios es el creador, el
dueño y el juez de toda la humanidad. Entonces un verdadero discipulado a Cristo
exigiría seguir con el mensaje del Jubileo, con su llamado a las buenas nuevas, que
incluye el evangelismo y la acción social.
Notas
1. El termino conocido, “Manifiesto de Nazaret” es de Teología de Liberación de
Latinoamérica. Jesús anunció su declaración de misión para buscar una
respuesta de su audiencia. Él estaba declarando el nuevo orden del Reino de
Dios.
2. Joel B. Green, The Gospel of Luke (Grand Rapids: William B. Eerdmans

Publishing Company, 1997), 197.
3. David J. Bosch. Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission
(Maryknoll: Orbis Books, 1996), 70.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Gandhi fue influenciado por la piedad de su madre, y algunas escrituras
pacificas como la didáctica Gujarati Regresa lo Bueno por lo Malo (p. 4), The
Kingdom of God is Within You, por Tolstoy (p. 14), Panchikaran, por
Raychandbhai (pp. 14-15), Shaddarshana Samuchchaya, por Haribhadra Suri y el
Sermón del Monte (Mateo 5-7) en el Nuevo Testamento. Hasta el final de su
vida permaneció hindú. Los números de página de esta nota vienen de:
GANDHI, M.K., Christian Missions: Their Place in India, ed. Bharatan
Kumarappa (Ahmedabad, India: Navajivan Publishing House, 1941).
7. Jacques Matthey, “Luke 4:16-30 The Spirit’s Mission Manifesto - Jesus’
Hermeneutics - and Luke’s Editorial,” en International Review of Mission 89, No.
352 (2000), 1.
8. John Nolland, Luke 1-9:20. Word Biblical Commentary, Vol.35A (Dallas: Word
Books, 1989), 196.
9. Green, Gospel of Luke, 211.
10. Ibid.
11. Donald B. Kraybill, The Upside-Down Kingdom (Scottdale: Herald Press, 1978),
101112.
12. Bosch, Transforming Mission, 114.
13. Ibid., 115
14. Donald Senior y Carroll Stuhlmueller. The Biblical Foundations for Mission
(Maryknoll: Orbis Books, 1983), 261.
15. Wesley S. Ariarajah,“Mission in the context of cultures and religions” en
Mission Paradigm in the New Millennium: A Study on Missiology–An Indian Perspective,
ed. W.S. Milton Jaganathan (Delhi, India: ISPCK, 2000), p.23
16. Ruth Mangalwadi y Vishal Mangalwadi, William Carey and the Regeneration of
India (Mussoorie, India: Nivedit Good Books, 1993), 58.
17. Vishal Mangalwadi, Truth and Social Reform, tercera edición(Mussoorie, India:
Nivedit Good Books, 1996), 45.
48 E. D. Solomon
18. M. Kariapuram, “Theologizing in the Context of Poverty” en India Missiological

Review 20, No. 4 (December, 1998), 47-50. Ver Sharon H. Ringe, Jesus,
Liberation, and the Biblical Jubilee-Images for Ethics and Christology, (Philadelphia:
Fortress Press, 1985), 95.
19. Harry M. de Lange, “The Jubilee Principle: is it Relevant for Today?” en
Ecumenical Review 38 (1986), 443.
20. Ross Kinsler y Gloria Kinsler, The Biblical Jubilee and the Struggle for Life: An
Invitation to Personal, Ecclesial, and Social Transformation (Maryknoll: Orbis Books,
1999), 105.
Lectura Recomendada
Bosch, David J. Missão transformadora: mudanças de paradigma na teologia da missão. São
Leopoldo, Brasil: Ed. Sinodal, 2002.
De Lange, Harry M. “The Jubilee Principle: Is it Relevant for Today?” Ecumenical
Review 38 (1986): 437-443.
Kariapuram, M. “Theologizing in the Context of Poverty.” Indian Missiological Review
20, No. 4 (1998): 44-51.
Kinsler, Ross y Gloria Kinsler. El Jubileo bíblico y la lucha por la vida. Quito, Ecuador:
CLAI, 2000.
Kraybill, Donald B. El reino al revés. Bogotá́, Colombia: Clara; Ciudad de Guatemala,
Guatemala: Semilla, 1995.
Mangalwadi, Ruth y Vishal Mangalwadi. William Carey and the Regeneration of India.
Mussoorie, India: Nivedit Good Books, 1993.
Matthey, Jacques. “Luke 4:16-30 - The Spirit’s Mission Manifesto - Jesus’
Hermeneutics - and Luke’s Editorial.” International Review of Mission 89, No. 352
(2000): 1-6.
Ringe, Sharon H. Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee-Images for Ethics and Christology.
Philadelphia: Fortress Press, 1985.
Senior, Donald y Carroll Stuhlmueller. Biblia y misión: fundamentos bíblicos de la misión.
Estella, España: Editorial Verbo Divino, 1985.
Trocmé, André. Jesus and the Nonviolent Revolution. Scottdale: Herald Press, 1973.
1. El autor presenta un entendimiento de la misión a través de las lentes del Jubileo
del Antiguo Testamento. ¿Es esto un nuevo entendimiento para usted? Nombra
tres ideas nuevas que has obtenido de este capítulo.
2. La salvación se ha presentado aquí incluyendo una dimensión social o comunal.
¿Está usted de acuerdo? Si no, ¿por qué no? Si está de acuerdo, en términos
prácticos, ¿cómo podría su iglesia local presentar el evangelio de manera que
incluye las buenas nuevas de Cristo tanto para los individuos como para la
comunidad?
3. ¿Quiénes son las personas en su sociedad que están atrapados por los males
sociales y estructurales y que necesitan desesperadamente la liberación de este
evangelio del Jubileo?
Teología Misionera y
el Nuevo Testamento1
George W. Peters
L a teología misionera del Nuevo Testamento (fuera de los evangelios) no es difícil

de establecer. Solo necesitamos recordarnos que el libro de Hechos es el registro
misionero auténtico de los apóstoles y de la iglesia primitiva y que todas las epístolas
fueron escritas a iglesias establecidas a través de esfuerzos misioneros. Si el
cristianismo no fuera una religión misionera y los apóstoles no fueran misioneros,
no tendríamos el libro de Hechos ni las epístolas. Con la excepción de Mateo, incluso
los evangelios fueron escritos a las iglesias misioneras. El Nuevo Testamento es un
libro misionero en dirección, contenido, espíritu y diseño. Este es un hecho simple,
pero también es un hecho de realidad y significado profundo. El Nuevo Testamento
es una teología en movimiento más que teología en razón y concepto. Es una
“teología misionera”.
George W. Peters, 1907-1988 (Ph.D., Escuela de Misiones de

Kennedy), evangelista de los Hermanos Menonitas, educador
y misionólogo, nació en Ohrloff, Rusia. Con su madre viuda,
emigró a Canadá (1926). Peters ayudó a fundar la Misión de
Niños del Occidente, la primera misión organizada dirigida
por los HM a personas no menonitas en Canadá. Fue
instrumental en el inicio del trabajo misionero en Colombia
(1945). Proporcionó liderazgo visionario y académico a por lo
menos tres escuelas de teología de HM, y sirvió en la junta de
MB Mission por más de veinticinco años. Enseñó misiones en
el Seminario Teológico de Dallas durante casi veinte años.
52 George W. Peters
De nuevo, de acuerdo con la práctica de su Maestro, los apóstoles mantuvieron

grandes principios de fe y conducta, implantando grandes ideales de misiones en la
vida de las iglesias. Confiaban en que el Espíritu Santo, en su propio tiempo,
transformaría estos ideales hasta convertirlos en motivación dinámica. Esta había
sido su propia experiencia. De esta manera, el evangelismo mundial se convertiría en
un ideal vivo y dinámico de las iglesias en lugar de un “mandato” en las cartas a la
que legalmente se le obedecería y se sometería. Así, aunque los apóstoles no les
obligan a nadie a salir como misioneros, los grandes ideales en las epístolas lo
implican con énfasis.
Este énfasis se hace más pronunciado en los escritos del apóstol Pablo, como
una ha de esperar. ¿No es Dios el Dios de todas las naciones? ¿No murió Cristo por
toda la humanidad? ¿No está dicho que Dios no está dispuesto a que alguno perezca?
¿No se exhorta a los cristianos a orar por la salvación de todos los hombres? ¿Acaso
Pablo no es definitivo en su llamado a ser misionero para las naciones? ¿No acepta
esto como una gracia especial del Señor? ¿No se ha de juntar la iglesia de entre las
naciones? ¿No dice Pablo específicamente que los ignorantes e incrédulos perecerán
de la presencia de Dios? ¿No señala Pablo a ciertas iglesias misioneras como ejemplos
especiales para otras iglesias? ¿No plantea Pablo una serie de preguntas
sorprendentes en Romanos 10:14-15? ¿No está el apóstol entrenando un gran núcleo
de obreros fieles para llevar a cabo la obra misionera que había comenzado? Aquellos
son algunos de los grandes ideales misioneros del Nuevo Testamento. Es asombroso
cuánta ideología misionera se puede encontrar en las epístolas.
Por otra parte, debemos tomar en cuenta que el Nuevo Testamento presenta un
movimiento de dos partes: el vertical y el horizontal. Este último domina los Hechos
de los Apóstoles; el primero domina las epístolas. Juntos constituyen una unidad
divina que aporta equilibrio al cristianismo y a las iglesias. Siempre debemos
mantenerlos juntos.
También debemos recordar que cada iglesia se encontraba en una puesta de
misión en circunstancias especiales. Cada iglesia estaba rodeada de multitudes sin
Dios, sin esperanza. Aquí fue su primer desafío, como Pablo le dice a la iglesia en
Filipos (Filipenses 2:12-16). Palabras similares se hablan a las iglesias de Corinto,
Éfeso, Tesalónica y Colosas.
Una vez más, Pablo exalta a las iglesias de Roma y Tesalónica por sus esfuerzos
en la evangelización de sus comunidades y más allá de sus fronteras (Romanos 1:8;
1 Tesalonicenses 1:8). El apóstol exhorta a la iglesia de Corinto a abundar en la obra
del Señor (1 Corintios 15:58), es decir, deben sobresalir, ir más allá de sus límites
habituales, derramarse y hacer lo inusual. El apóstol también alaba a los filipenses
Teología Misionera y el Nuevo Testamento 53
por participar activamente en su ministerio (Filipenses 4:10). Debe recordarse que la

iglesia de Filipos tuvo un misionero en el campo (Filipenses 2:25).
Finalmente, los escritos de Pablo presentan algunos de los textos y
pensamientos misioneros más reconocidos. No podemos leer Romanos 10:12-18 sin
pensar en misiones. Segundo de Corintios 5:9-21 sigue siendo un texto misionero
estándar, y sin duda estos versículos han inspirado a miles de personas a participar
activamente en las misiones. Efesios 3:1-12 suena con un desafío misionero. Esto es
cierto también de pasajes como Romanos 1:13-17; 1 Corintios 9:16-18; Filipenses
2:14-16; 1 Timoteo 2:1-7. Muchos otros podrían aparecer en la lista. Pablo dice
mucho sobre las misiones y el evangelismo. Pablo, quien era un promotor y
propagador supremo del evangelio, esperaba que las primeras iglesias fueran a seguir
su ejemplo.
Las misiones no son periféricas en el Nuevo Testamento. Los apóstoles
conocían el valor de las misiones en sus propias experiencias. Ellos involucraron
activamente las iglesias recién fundadas en la empresa misionera, solicitando sus
oraciones, aceptando sus contribuciones y sacando colaboradores casi
exclusivamente de entre ellos. A fin de presentar la teología misionera del Nuevo
Testamento, examinaremos brevemente los conceptos misioneros básicos que
corrían bajo la superficie de las actividades misioneras de los doce. También veremos
la teología misionera de Pablo.
Los Doce
Los evangelios reportan muy pocos de los dichos de los apóstoles, pues fueron
observadores, seguidores, aprendices, discípulos. Para conocer su mente y aprender
su teología debemos escucharlos hablar y leer sus escritos. Nuestras principales
fuentes, por lo tanto, son el libro de los Hechos y las epístolas escritas por los
apóstoles.
En el libro de Hechos vemos a los apóstoles trabajando, primero como
misioneros a su propio pueblo y más tarde como embajadores de Cristo para las
naciones del mundo, aunque no tenemos los relatos de los diversos miembros del
apostolado. Retrospectivamente, Marcos escribe: “Los discípulos salieron y
predicaron por todas partes, y el Señor los ayudaba en la obra y confirmaba su palabra
con las señales que la acompañaban.” (Marcos 16:20). No podemos establecer con
certeza las ubicaciones exactas y las áreas geográficas. Estudiando el curso de la
historia del cristianismo en los tiempos apostólicos, estamos justificados en concluir
que todos ellos fueron evangelistas y misioneros eficaces. Según la tradición, la mayor
parte de ellos perdieron sus vidas como mártires en los campos de misión del mundo.
54 George W. Peters
La rápida y lejana difusión del cristianismo dentro de unas décadas es nuestro mejor
comentario sobre el celo y el trabajo de los apóstoles.
La gran línea divisoria en las vidas de los doce es Pentecostés, que es el
parteaguas de las misiones evangélicas. Aquí las misiones del Nuevo Testamento
comenzaron un curso progresivo de realización. Por lo tanto, el significado
misionero de Pentecostés va más allá de la estimación humana. La presencia del
Espíritu Santo en la vida de los apóstoles hizo toda la diferencia, porque los convirtió
en hombres de Dios y apóstoles. Audazmente confesaron que eran testigos del
evento redentor de Dios en Cristo, enfatizando particularmente la muerte y
resurrección de Jesucristo. A los judíos en Jerusalén ellos predicaron principalmente
la resurrección de Cristo. Enérgicamente enseñaron que en la resurrección Dios
había vindicado todas las afirmaciones de Cristo, había consumado la redención, y
había establecido a Cristo como Señor, Cristo (Mesías), Salvador y Juez (Hechos
2:32, 36, 3:15, 26; 4:10-11, 33, 5:31-32, 7:52, 56). Enfáticamente declararon que
Cristo es el Salvador de la humanidad y que no hay salvación en ningún otro, “porque
no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres mediante el cual podamos ser
salvos” (Hechos 4:12). Con valentía les contaron a los gobernantes sobre su
compulsión interna de obedecer a Dios en lugar de cualquier orden judicial. El
resplandor interno de sus experiencias no podía ser contenido; tenían que hablar las
cosas que habían visto y oído.
Mientras seguimos la teología de misión de los apóstoles, llegamos a las
profundidades de su motivación misionera. Definiremos varias áreas las cuales se
relacionan con su empujo misionera.
Motivación Apostólica Misionera

Nunca es fácil dar justicia en un análisis de las motivaciones. No son singulares
sino dinámicos en las constelaciones. Algunos son evidentes mientras que otros
permanecen ocultos, sin ser reconocidos. Algunos alcanzan la superficie y llegan a
dominar en una ocasión, y otros en otro momento. Así, incluso el mejor análisis es
una penetración solo en parte.
En nuestro estudio de los apóstoles, recibimos ayuda de algunas declaraciones
claras de su parte cuando otros hombres trataron de descubrir sus motivaciones.
Esto nos pone por lo menos en el camino correcto en nuestra búsqueda y también
nos permite entender e interpretar correctamente a los apóstoles, aunque no
completamente.
Los Apóstoles Fueron Cautivados por el Gran y Soberano Acto Redentor de

Dios con Raíces en su Eterno Consejo
Este acto que había ocurrido en Cristo Jesús, el hombre de Nazaret, se había
realizado en la historia, en el aquí y ahora, en el tiempo y en el espacio. Tomando
lugar de acuerdo con la profecía, se completó para el beneficio de toda la humanidad.
Debe ser apropiada por la fe en Jesucristo, y tal fe está relacionada, a través de la
experiencia, con el arrepentimiento del pecado.
Los apóstoles sabían que Dios había actuado. Había actuado de manera
soberana, decisiva y redentora. Aunque no exonera a los judíos de su culpabilidad al
crucificar a Cristo, Pedro sin vacilar afirma que Cristo fue entregado por el consejo
determinado y la sabiduría de Dios (Hechos 2:23, 4:28). El rechazo y la crucifixión
de Cristo no solo se debieron al pecado de Israel, porque de alguna manera Dios
había actuado en ellos de acuerdo con su propósito de gracia y su plan de salvación.
Así, el envío de Cristo y la resurrección de Cristo son constantemente atribuidos a
Dios; son los actos de Dios.
De manera similar, Juan escribe: “Así manifestó Dios su amor entre nosotros:
en que envió a su Hijo unigénito al mundo para que vivamos por medio de él. En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos
amó y envió a su Hijo para que fuera ofrecido como sacrificio por el perdón de
nuestros pecados. ” (1 Juan 4:9-10). El Dios del amor eterno ha actuado de una
manera muy concreta, decisiva, apropiada y eficaz. Aunque las manos malignas
habían crucificado al Señor de la gloria, esto no era contrario al propósito eterno de
Dios. Tampoco era independiente de su plan, pues, en el sentido último, Dios había
actuado. El dio a su Hijo; envió a su Hijo. Él manifestó su amor.
Los apóstoles estaban convencidos de que el acto decisivo y redentor de
Dios había tomado lugar en Cristo Jesús, el hombre de Nazaret. Aunque el
acto de Dios fue soberano, no fue sin mediación. El acto redentor de Dios estaba
indisolublemente conectado a Cristo. Él es el siervo Jesús, el Santo y el Justo, el
Príncipe de la vida, el Señor de la gloria (Hechos 3:13.15 y Santiago 2:1). Él es el
Señor, el Mesías y el Salvador. En las palabras de Pablo, “Dios estaba reconciliando
al mundo consigo mismo” (2 Corintios 5:19). Los apóstoles no conocen salvación
aparte de Cristo. “El que tiene al Hijo, tiene vida” (1 Juan 5:12). Fueron cargados
por la profunda convicción de la salvación única de Cristo crucificado y resucitado.
Ellos lo conocían y lo declararon audazmente como Salvador y Señor tanto para el
judío como para las naciones (Hechos 2:36; 4:12; 10:36).
De manera parecida, la salvación de Cristo es destacada en Hechos 3:20; 4:12;
5:31. Cuando se le preguntó por qué poder o por qué nombre el milagro de curación
56 George W. Peters
del hombre cojo había sido forjado, Pedro conoce un solo nombre. Entonces: “este
hombre está aquí delante de ustedes, sano gracias al nombre de Jesucristo de Nazaret,
crucificado por ustedes, pero resucitado por Dios”. Y de nuevo: “De hecho, en
ningún otro hay salvación, porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres mediante el cual podamos ser salvos ” (Hechos 4:10, 12). Pedro declaró
enfáticamente: “De él dan testimonio todos los profetas, [Cristo, la persona histórica,
muerto y resucitado de entre los muertos y ordenado por Dios para ser el juez de los
vivos y los muertos] que todo el que cree en él recibe, por medio de su nombre, el
perdón de los pecados” (Hechos 10:43).
Ningún otro testigo en el Nuevo Testamento pone más énfasis en la salvación
única de Cristo que Juan. Cristo es “el sacrificio por el perdón de nuestros pecados,
y no solo por los nuestros, sino por los de todo el mundo” (1 Juan 2:2). Juan afirma
claramente: “Todo el que niega al Hijo no tiene al Padre; el que reconoce al Hijo
tiene también al Padre” (1 Juan 2:23). El apóstol nos informa que “Y este es su
mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo, y que nos amemos
los unos a los otros, pues así lo ha dispuesto. ” (1 Juan 3:23). La armonía de los
apóstoles en esta verdad fundamental es obvia en todo el Nuevo Testamento;
Jesucristo es tanto Salvador como Señor. En él, Dios ha actuado de una vez por
todas: de manera concluyente, decisiva y adecuada para toda la humanidad.
Los apóstoles estaban convencidos de que el acto de Dios de obtener la
salvación fue un acontecimiento histórico con resultados históricos
consecuentes. Fue una realidad eterna y espiritual manifestada en el tiempo y en el
espacio. No es “creencia de fe” (ilusión). No es una mitología o un sueño de éxtasis.
Es realidad concreta y fechada. Sucedió a una persona histórica: “Jesús de Nazaret
fue un hombre acreditado por Dios ante ustedes con milagros, señales y prodigios,
los cuales realizó Dios entre ustedes por medio de él, como bien lo saben.” (Hechos
2:22; 10:38). Se llevó a cabo en un entorno geográfico y en una ciudad histórica,
Jerusalén (Hechos 2:14). Ocurrió bajo un procurador romano específico en Palestina:
Pilato (Hechos 3:13). Estos son hechos históricos y no se puede negar. Dios actuó
en la historia, en el aquí y el ahora.
Por lo tanto, el cristianismo ofrece una salvación histórica, una salvación que es
personal y social. Es real en la experiencia personal, el “aquí y ahora”, ofreciendo el
perdón del pecado y la purificación de los pecados y otorgando la vida eterna que es
una posesión presente. Sostiene un poder transformador en el Espíritu Santo,
invitando al hombre a compartir la paz, la alegría, la seguridad, la esperanza, la piedad
y la comunión con Dios a través de Cristo Jesús como experiencias presentes y
permanentes. Está disponible ahora para todos a través del arrepentimiento del
pecado y de la fe en Cristo Jesús. Este es el evangelio, las buenas nuevas de Dios en

Cristo Jesús. Debe ser proclamado ahora porque opera en el gran ahora de Dios, que
es lleno de gracia. Este es el día de la salvación. La realidad actual de la salvación de
Dios en Cristo Jesús es el tema central del libro de Hebreos. Pero al mismo tiempo,
presenta la supremacía y la finalidad del cristianismo.
Los apóstoles estaban convencidos de que todo lo que había sucedido
estuvo en perfecta armonía con la predicción de la profecía del Antiguo
Testamento. El pentecostés había transformado su visión. Vieron la cadena de
acontecimientos no como trágicos fracasos y decepciones de la historia, sino como
cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento. Tres veces Pedro se refiere
a las predicciones del Antiguo Testamento en su gran sermón pentecostal (Hechos
2:16, 25, 34). También les recuerda a sus oyentes que “la promesa es para ustedes y
sus hijos”, diciéndoles que “así es como Dios cumplió lo que había predicho por
medio de todos los profetas, diciendo que su Mesías sufriría” (Hechos 2:39, 3:18).
Pedro conoce la profecía de Moisés y expresa una visión más completa de la profecía
cumplida en Hechos 3:24. El apóstol conoce a Jesús como “la piedra que ustedes los
constructores rechazaron, la cual se ha convertido en la piedra angular” (Hechos
4:11, 1 Pedro 2:6, Isaías 28:16). No menos convincente fue el razonamiento de
Esteban en la sinagoga (Hechos 6:9) y las palabras de Santiago en la tempestuosa
reunión de Jerusalén, cuando cita libremente de los escritos de la profecía del Antiguo
Testamento (Hechos 15:15-18).
El grado completo del uso del Antiguo Testamento por la iglesia primitiva es
mejor ilustrada por el evangelio de Mateo, quien fue un apóstol; el libro de Hebreos;
y la predicación de Pablo en las sinagogas mientras Lucas lo registra en la segunda
mitad del libro de Hechos. El Antiguo Testamento fue su Sagrada Escritura. Lo
encontraron cumplido en Cristo Jesús.
Fue la firme convicción de los apóstoles que Dios había actuado en perfecta
armonía con su consejo predeterminado y su plan como se había desplegado en los
escritos del Antiguo Testamento. Esta convicción les dio firmeza en medio de la
tormenta y el estrés, la presión y las tensiones, las amenazas y la persecución, el
sufrimiento y el martirio.
Los apóstoles estaban convencidos de que el acto redentor de Dios en
Cristo era para el beneficio de toda la humanidad. Pedro dice explícitamente en
el día de Pentecostés, después de haber exhortado al pueblo a arrepentirse y ser
bautizado, “la promesa es para ustedes, para sus hijos y para todos los extranjeros,[a]
es decir, para todos aquellos a quienes el Señor nuestro Dios quiera llamar” (Hechos
2:39). Y mientras Pedro relató su experiencia a algunos hermanos contenciosos en
58 George W. Peters
Jerusalén (Hechos 11:4), Lucas nos informa: “Al oír esto, se apaciguaron y alabaron
a Dios diciendo: ¡Así que también a los gentiles les ha concedido Dios el
arrepentimiento para vida!” (11:18).
Juan se une a la universalidad de Pedro y declara claramente que Cristo “es el
sacrificio por el perdón de[a] nuestros pecados, y no solo por los nuestros, sino por
los de todo el mundo.” (1 Juan 2:2). Y otra vez dice: “el Padre envió a su Hijo para
ser el Salvador del mundo” (1 Juan 4:14). El particularismo nacionalista puede haber
vivido en los sentimientos de los discípulos, pero no tuvo lugar en la teología
inspirada de los apóstoles.
Judas conoce la “salvación común”. En su breve epístola, es muy inclusivo en
su aceptación de la salvación y el juicio en la historia. Ciertamente no es una
nacionalista particular en su doctrina de la salvación.
Así, las voces de los escritores se unen en el hecho de que Dios ha actuado con
decisión y gracia en Cristo Jesús para el beneficio de toda la humanidad. La
universalidad de la salvación, idealmente sostenida y proclamada por Cristo, llega a
un fructificación práctico y dinámico en los apóstoles.
Los apóstoles estaban convencidos de que el arrepentimiento y la fe eran
el camino ordenado por Dios para entrar en la salvación de Dios. La salvación
de Dios en Cristo Jesús está disponible para todas las personas, pero ellos deben ser
conscientes y apropiarla voluntariamente por la fe en Jesucristo. Tal fe está
esencialmente relacionada con el arrepentimiento del pecado. Se puede notar que la
fe es el positivo y el arrepentimiento el aspecto negativo de esa relación viva y
dinámica que relaciona al hombre con Cristo en salvación. Los apóstoles enfatizan
ambos aspectos.
Es evidente por la predicación de los apóstoles que ellos no estaban
simplemente anunciando las buenas nuevas de la salvación de Dios. Estaban
persuadiendo a los hombres y las mujeres a arrepentirse de sus pecados y creer en el
Señor Jesucristo. El llamado al arrepentimiento suena distinto, fuerte y
repetidamente (Hechos 2:38; 3:19; 8:22; 11:18).
No con menos énfasis es el desafío a la fe. El hombre debe por fe recibir lo que
Dios ha provisto en Cristo Jesús. La fe es de toda importancia (Hechos 2:44, 3:16,
4:4, 32, 6:5, 7-8, 8:12-13, 37, 9:42, 10:43, 11:17, 21, 24). Sin fe es imposible agradar a
Dios y experimentar sus provisiones llenas de gracia.
Hay una línea clara en la enseñanza apostólica que divide a las personas en dos
grupos distintos. De un lado están los creyentes que experimentan la salvación de
Dios en Cristo; ellos son los hijos de Dios. En el otro lado están los incrédulos y
desobedientes que no poseen la salvación de Dios. Entonces la predicación
apostólica apunta tanto a la persuasión como a la dispensación de información. Los

apóstoles buscaron mover a hombres y mujeres hacia el arrepentimiento del pecado
y hacia la fe en Cristo Jesús. El conjunto de convicciones teológicas es reforzado por
el compromiso personal en obediencia a su Señor y la experiencia en sus corazones.
Los Apóstoles Fueron Impulsados en su Esfuerzo Misionero por el

Compromiso de Obediencia a su Señor
Fueron urgidos a seguir por la persuasión en sus corazones que decía que debían
obedecer a Dios y cumplir su bendita voluntad sin importar las dificultades y el costo.
Dos veces Pedro puso la voluntad de Dios contra la autoridad y las órdenes de la
corte sacerdotal, diciendo audazmente a las autoridades judías que les convenía
obedecer a Dios más que a los hombres. Esto fue más que audacia humana; esta fue
persuasión divina. Lógicamente, el tribunal pudo estar de acuerdo con Pedro, pero
¿no era la voz del sumo sacerdote la voz de Dios? Aquí se encuentra la fatalidad de
la ceguera y la confusión del hombre natural. Los apóstoles tenían el discernimiento
espiritual para distinguir entre la interpretación humana y la inspiración y la
revelación divina.
Obediencia es una palabra clave para entender la manera de operación de los
apóstoles; se convirtió en una palabra prominente en su vocabulario. Enfáticamente
Pedro relaciona la obediencia al don del Espíritu Santo (Hechos 5:32). En varias
ocasiones el apóstol usa indistintamente las palabras fe y obediencia, indicando así la
unidad experimental de estos dos conceptos básicos cristianos (1 Pedro 1:2, 22; 2:71;
3:20; 4:17). La obediencia es sostenida como una virtud cristiana cardinal y una
prueba de pertenencia a Dios, guardando y haciendo lo dicho en los mandamientos
de Dios (1 Juan 2:3-4; 2:29; 3:7, 24; 5:2-4). Para los apóstoles, la obediencia no es
opcional; es ocupacional. Ocupa lugar en toda su vida y los compromete en
obediencia y lealtad a su Señor y Maestro.
Los Apóstoles fueron Motivados por la Experiencia del Cristo Viviente

Los apóstoles fueron irresistiblemente inspirados por el resplandor de su
experiencia personal del Cristo viviente que habitaba sus vidas a través del Espíritu
Santo. La realidad de Cristo en la experiencia humana se convirtió en su porción
bendita; fue su poder sostenedor e impulsor. Ellos sabían que Cristo había resucitado
de entre los muertos. Y aunque lo habían visto ascender en lo alto y desaparecer
entre las nubes, estaban conscientes de su presencia en sus vidas. No era un Cristo
lejano para ellos. Con Pablo podían confesar: “Cristo vive en mí” (Gálatas 2:20). La
experiencia cristiana fue significativa y dinámica para ellos.
60 George W. Peters
Pedro exclama con gozo: “En cuanto a nosotros, no podemos dejar de hablar
de lo que hemos visto y oído” (Hechos 4:20). Los apóstoles se refieren a la
resurrección de Cristo Jesús repetidamente. Él era una realidad siempre presente para
ellos (Hechos 2:32; 3:15; 4:10, 33; 5: 29, 32). La experiencia del Señor resucitado era
indeleble, transformadora, abrumadora, constantemente refrescante, inspirador,
gloriosamente triunfante. Con confianza Juan escribe: “Lo que ha sido desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que
hemos contemplado, lo que hemos tocado con las manos, esto les anunciamos
respecto al Verbo que es vida” (1 Juan 1:1-3).
El lenguaje de los apóstoles señala el hecho de que no pudieron alejarse de la
gloria del Resucitado. Su gloria se reflejaba en sus experiencias, es notable en su uso
repetido de la palabra gloria. Constituye una parte prominente en su vocabulario.
Esteban habla de “el Dios de gloria” (Hechos 7:2). Santiago conoce a “nuestro
glorioso Señor” (Santiago 2:1). Pedro se refiere al “espíritu de gloria” (1 Pedro 4:14).
Se nos informa que los cristianos son llamados a la gloria (2 Pedro 1:3, 1 Pedro 5:10),
deben recibir una corona de gloria (1 Pedro 5:4), son partícipes “en la gloria que será
revelado” (1 Pedro 5:1), están llenos de “un gozo inexpresable y glorioso” (1 Pedro
1:8). En los momentos antes de morir, Esteban vio la gloria de Dios (Hechos 7:55).
Existía gloria en la experiencia de los apóstoles. Aquí estaban la gloria, el resplandor,
y la ida.
Los Apóstoles Vivieron y Trabajaron en una Conciencia de Ser Poseídos

por el Espíritu Santo
Las experiencias del Señor vivo y glorioso fueron mediadas a través del Espíritu
Santo. Así que hay un énfasis fuerte y consistente en el Espíritu Santo a través de la
enseñanza y las experiencias apostólicas.
El Espíritu Santo es la dinámica en su ministerio, y el ser llenado por el Espíritu
es esencial para un servicio eficaz y aceptable (Hechos 2:4; 4:8, 31; 6:3, 5, 10; 7:55;
8:29, 39, 10:19, 1 Pedro 1:12, 2 Pedro 1:21). El Espíritu Santo es también la fuente
adecuada de poder y consuelo en el sufrimiento y el martirio.
Los apóstoles conocían el significado del Espíritu Santo a través de sus
experiencias. Sin él sus vidas habrían permanecido menos que cristianas, menos que
lo normal, pues él medió la vida, la dinámica, el sentido, la dirección y la gloria. Fue
debido a su presencia en sus vidas que la gloria del Señor resucitado irradió de los
apóstoles y los impulsó en su esfuerzo misionero.
Visión Misionera Apostólica

La Presentación Misionera Más Completa
La presentación misionera más completa es presentada por Juan en el libro de
Apocalipsis donde, muy dramáticamente, Dios es presentado como el Dios del
cosmos—el Dios de toda la tierra y de todas las naciones, ningún reino excluido. Su
trono majestuoso y radiante es alto y elevado por encima de todo, y de él las líneas
de reinado van en todas direcciones. Dios está en continua relación gubernamental
con el mundo mientras progresivamente y catastróficamente su gobierno se extiende
sobre toda la tierra. Toda la gente debe parar delante de él en el juicio. Ningún otro
dios es reconocido o compartido en su poder y autoridad. Él solo es el Dios del
universo, el Dios de las naciones, el Dios en quien se encuentra la salvación y el
refugio, el Dios único, soberano y justo juez de la humanidad. Su autoridad y su
poder prevalecerán, así como deben, y su estandarte de lo correcto y lo incorrecto
será reconocido por todos. Finalmente, solo él será adorado por la humanidad
redimida sobre una nueva tierra y en un nuevo cielo. Su victoria es completa y su
adoración inigualable. Todos los demás dioses han sido expulsados, toda rebelión ha
sido vencida y todo poder se ha sometido. Dios es todo y está en todo.
Del mismo modo, Juan ve al Cordero de Dios en el libro de Apocalipsis. Él
retrata al Cordero no como portador del pecado del mundo sino como triunfado
sobre el pecado, el infierno, Satanás y el sepulcro. No observa al Cordero como
operando entre los judíos y en Palestina; en cambio, el Cordero está caminando entre
las iglesias de Asia y en las ciudades paganas. Jerusalén y el Monte Sión no están a la
vista en el comienzo del libro.
En su segunda visión principal, Juan ve al Cordero a la diestra de Dios en la
gloria, preparándose para las operaciones mundiales en el juicio y la expansión del
evangelio. Ciertamente no hay nada limitante o particularista en las visiones del
Cordero en sus relaciones.
En las escenas finales, Juan ve al Cordero triunfando sobre todos los sistemas
del mundo, incluidos los religiosos. A medida que aparezcan los nuevos cielos y la
nueva tierra, el Cordero comparte la gloria y la adoración del Padre mientras las
naciones disfrutan de las bendiciones que fluyen del abundante trono del Cordero.
Tal es la visión misionera de Juan, y podemos suponer que Juan habla
representativamente. Los doce están de acuerdo con él. Dios está relacionado de una
manera redentora con el mundo a través de Cristo Jesús. El Espíritu Santo está
operando en el nombre del Padre y del Hijo para hacer conocidas las buenas nuevas
del amor redentor de Dios en todo el mundo por medio de la comunicación
62 George W. Peters
evangélica. Esto lo hace movilizando y energizando a la iglesia como instrumento

elegido por Dios.
Conclusión
Estas benditas realidades, hechos y verdades en la conciencia de los doce se
convirtieron en la fuente de las motivaciones misioneras y el impulso de los
apóstoles, así como la piedra angular de su teología misionera. Poco se dice del
ejemplo de Cristo, aunque anduvo haciendo el bien, sanando a todos los oprimidos
del diablo. No se hace referencia directa a la Gran Comisión, aunque no debemos
concluir que no desempeñó algún papel en la iglesia primitiva. El hecho de que en
alguna forma se encuentra en cada evangelio es suficiente evidencia de que era
parte de la tradición viva y la enseñanza de la iglesia primitiva.
La teología misionera de los apóstoles, sin embargo, tenía raíces más
profundas de solo un mandamiento. Estaba anclada en el fundamento que hizo del
mandamiento del evangelismo mundial un imperativo evangélico y espiritual, un
derrame de vida más que una imposición. Así, se convirtieron en misioneros no
como esclavos sino como siervos. Las misiones se convirtieron en su vida, su
interés todo absorbente, su pasión consumidora a la que sus vidas fueron dedicadas
con alegría.
El Apóstol Pablo
De todos los apóstoles, Pablo se destaca como la figura central en la
interpretación y propagación del cristianismo. Apenas podemos imaginar el
cristianismo sin él, pero él no es un cofundador, un innovador o un rival de Cristo.
Cristo sigue siendo la fuente, el fundamento, la piedra angular y el contenido del
cristianismo.
Pablo es el exponente más integro, el principal representante teológico, el mayor
apologista evangélico y el más ardiente defensor del cristianismo. Por lo tanto,
presentamos su pensamiento sobre la universalidad y, cuando es necesario,
correlacionamos la enseñanza de los otros apóstoles con la de Pablo.
No es necesario proyectar una elaborada apologética para la universalidad de
Pablo en la provisión de salvación de Dios para toda la humanidad (universalidad
ideal) en el propósito de Dios de tener su evangelio universalmente proclamado
(universalidad práctica). Ambos son demasiados evidentes en la vida y la enseñanza
de Pablo. Él es la encarnación concreta de la universalidad ideal y la práctica. En
vano, los estudiantes buscan en el Nuevo Testamento la universalidad realizada
dentro del ámbito de la historia o post-historia. No hay ninguna indicación en el
Nuevo Testamento de que todas las personas serán salvas. Claramente y
enfáticamente el Nuevo Testamento enseña que este no es el caso y que la gente

realmente será perdida eternamente de la presencia del Señor.
La Universalidad Ideal de Pablo

Indeleblemente, Pablo ha impartido muchas verdades al mundo, destacada entre
ellas es el hecho de que “Dios estaba reconciliando el mundo consigo mismo en
Cristo” (2 Corintios 5:19). En otras palabras, Dios ha provisto en Cristo una
salvación adecuada para salvar al hombre de su perdición total y eterna a una gloria
inefable e indescriptible. Pablo enfatizó que Dios ha provisto un Salvador y una
salvación suficiente para toda la humanidad. Una vez más, Pablo insistió que Dios
desea fervientemente que este evangelio sea dado a conocer a todos los hombres en
todas partes, con el propósito de que el hombre pueda creer y poseer subjetivamente
lo que Dios ha hecho en Cristo objetivamente. Los detalles de este mensaje glorioso
solo se pueden seguir después con un esquema.
Estoy familiarizado con la supuesta teoría de la expiación limitada, tal como está
implícita en las enseñanzas de Calvino y explícitamente avanzado por algunas
escuelas de teología. Simplemente no encuentro ninguna base bíblica para la teoría
de la expiación limitada. La declaración comprensiva de Pablo es suficiente prueba
contra ella: “Por tanto, así como una sola transgresión causó la condenación de
todos, también un solo acto de justicia produjo la justificación que da vida a todos”
(Romanos 5:18). Y de nuevo, “Esto es bueno y agradable a Dios nuestro Salvador,
pues él quiere que todos sean salvos y lleguen a conocer la verdad. Porque hay un
solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, quien
dio su vida como rescate por todos. Este testimonio Dios lo ha dado a su debido
tiempo” (1 Timoteo 2:3-6). Juan acepta de corazón esta posición cuando escribe: “Él
es el sacrificio por el perdón de nuestros pecados, y no solo por los nuestros, [los
pecados de los creyente] sino por los de todo el mundo” (1 Juan 2:2). Éstas eran
verdades dinámicas que vivían en la mente de Pablo. Como una inundación poderosa
y arrolladora, lo persiguieron en su ambicioso propósito de predicar el evangelio
donde Cristo no había sido nombrado. No había límites nacionales o culturales en el
pensamiento misionero de Pablo, porque no encontró tales límites en el propósito
de Dios y en la suficiencia del Calvario.
De manera lógica y persuasiva, Pablo presenta una serie de grandes
pensamientos misioneros en su epístola más doctrinal, la epístola a los romanos.
Combinando perfectamente la teología y las misiones, su lógica es la siguiente:
64 George W. Peters
1. Todo el universo es la creación de Dios. Está manifestando a Dios, está bajo

su gobierno soberano, y por lo tanto es responsable ante Él (Romanos 1:18 y
sigs.).
2. Toda la raza humana es una unidad organísmica creada en Adán. La unidad
orgánica de toda la raza humana nunca es cuestionada en la Biblia. Pablo se
aferra firmemente a ella (Romanos 5:12-21).
3. Toda la raza humana cayó en Adán y se hizo pecaminosa por esto (Romanos
5:12-21).
4. Toda la raza humana siguió un camino de pecado y por lo tanto se hizo
culpable ante Dios (Romanos 1:18-21).
5. Toda la raza humana fue representada en Cristo, y en él la salvación fue
provista para toda la humanidad, no solo por sustitución sino por
identificación y representación (Romanos 5:12-21).
6. Dios ha provisto un solo camino de salvación: el camino de la justificación por
la fe en Jesucristo. Esto es válido tanto para los judíos como para los gentiles
(Romanos 3:21-5: 21).
7. El camino de salvación de Dios no es descubierto por el hombre. Viene a él a
través de revelación; debe de habérsele predicado de la Palabra de Dios
revelada. “Por lo tanto, la fe viene de oír el mensaje, y el mensaje es oído a
través de la palabra acerca de Cristo” (Romanos 10:8-17, ver 16:25-26).
8. Pablo sabía que eraa llamado por Dios y separado para el evangelio de Dios
para traer hombres y naciones a la obediencia de la fe. Éste era su apostolado;
para esto trabajó, siempre presionando hacia adelante. Por esto sufrió, y en
esto se glorió (Romanos 1:1, 5, 14, 11:13, 25, 15:15-16, 18-23, 16:25-27).
No hubo argumentos de los apóstoles en el Nuevo Testamento en conflicto con
el pensamiento de Pablo.
Implicaciones de la Universalidad Ideal de Pablo

Las implicaciones de la universalidad de Pablo tienen alcance largo. Causaron
disturbios muy serios, incluso dentro de la iglesia primitiva, y trajeron a Pablo
muchos malentendidos, difíciles luchas teológicas y amargas persecuciones. Sin
embargo, Pablo sobrevivió a todos ellos, junto con sus grandes y eternos ideales, los
ideales del propósito de gracia de Dios en Cristo Jesús.
En esta universalidad ideal, Pablo visualiza a toda la humanidad asumiendo la
misma posición ante Dios como pecadores, ya sean judíos o gentiles (Romanos 1:18-
3:20, Efesios 2:1-3); estando bajo igual condenación y en necesidad de salvación de
la presente y eterna ira de Dios (Romanos 1:18-3:20); experimentando la justificación
en condiciones iguales, por la fe en Cristo como la provisión y la propiciación de

Dios (Romanos 3:21-5:21); recibiendo el mismo estatus en la iglesia de Jesucristo
como miembros del cuerpo de Cristo (Efesios 2:11-3:12); gozando de igualdad en su
relación con Dios como Padre en la casa de Dios (Efesios 2:19, Romanos 8:15,
Gálatas 3:26); compartiendo los mismos privilegios y riquezas como herederos de
Dios y coherederos de Jesucristo (Efesios 3:6, Romanos 8:17).
Estos últimos pensamientos están plenamente desarrollados en la epístola a los
efesios, una escritura que está llena de la universalidad del evangelio cristiano y la
igualdad de todos los creyentes.
La epístola no permite división judío-gentil. Se está enfatizando una nueva línea
divisoria. Pablo divide a toda la humanidad en dos clases: los que están “en Cristo”
y los “no en Cristo”. Esto se convierte en su muro de partición. Los que están en
Cristo constituyen el cuerpo de Cristo (1:23, 3:6, 4:4, 12, 16, 5:23, 30). Ellos son la
familia y los miembros de la casa de Dios (2:19, 3:15); son el templo y la morada de
Dios (2:21-22); ellos son el hombre nuevo (2:15); son compatriotas y coherederos
(2:19; 3:6). Juntos comparten un Padre (1:3, 17; 2:18; 3:14; 4:6; 5:20; 6:23); son hijos
de Dios (5:1). Los conceptos de la unidad e igualdad de todos los que están en Cristo
impregnan toda la epístola. No hay personas privilegiadas en nuestra dispensación,
como existía en el Antiguo Testamento, porque todos los que están en Cristo
comparten experiencias, relaciones, derechos, privilegios y responsabilidades iguales
(2:4.10, 13-22). Al mismo tiempo, Pablo enfatiza que el privilegio de estar en Cristo
se extiende con las mismas condiciones a todas las naciones (3:6, 8-9), y todo esto
está de acuerdo con el propósito eterno de Dios como lo propuso en Cristo Jesús
(3:11).
Fue la identificación de Pablo con Dios en su eterno propósito en favor de la
raza humana, su identificación con Cristo quien había venido a redimir la raza, su
identificación con el Espíritu Santo quien operaba en favor de la salvación de la raza
y su identificación con el reino de Dios que debe abrazar la raza total que le permitió
elevarse por encima del particularismo nacionalista y el judaísmo y convertirse en el
campeón del evangelio en interés de la raza. Así él se convirtió en el misionero del
mundo, y su universalidad ideal triunfó en la universalidad práctica.
Su trayectoria como misionero al mundo lo llevó en sus varios viajes misioneros
por tierra y mar, de ciudad en ciudad, y de un pueblo a otro pueblo. Ni los peligros
ni los sufrimientos podían detenerlo. Triunfantemente pudo escribir después de unos
veinticinco años de duros trabajos y al final de una vida muy fructífera: “He peleado
la buena batalla, he terminado la carrera, me he mantenido en la fe. 8 Por lo demás
me espera la corona de justicia que el Señor, el juez justo, me otorgará en aquel día;
66 George W. Peters
y no solo a mí, sino también a todos los que con amor hayan esperado su venida” (2
Timoteo 4:7-8). Con esto, concluyeron sus trabajos y su vida.
Notas
1. Este capítulo ha sido reimpreso, con permiso, de A Biblical Theology of Missions
(Chicago: Moody Press, 1972).
1. Compare las motivaciones apostólicas presentadas por el autor con
motivaciones misioneras que usted oye o experimenta hoy en día. ¿Cuáles son
las semejanzas? ¿Cuáles son las diferencias?
2. La exclusividad de Cristo como el único camino a Dios está siendo debatida
hoy, incluso en los círculos evangélicos. ¿Qué ideas ofrece este capítulo?
3. El autor enfatiza el tema de la universalidad del evangelio. Explica la diferencia
entre la universalidad y el universalismo. ¿Cómo difiere el cristianismo de otras
religiones con respecto a su universalidad?
Teologías Bíblicas de la Misión:
Una Visión General
Johannes Reimer
Las Definiciones y las Perspectivas Importan
L a misión cristiana desea seguir el plan de Dios y como tal dependerá de lo que
Dios revela en la Escritura, la fuente última de toda energía transformadora en
la vida (1 Timoteo 3:16). En consecuencia, una teología cristiana responsable de la
misión se basará en las Escrituras. La misión cristiana tiene fundación y motivación
bíblica, o bien no es cristiana. La naturaleza, las fundaciones, los objetivos, los
motivos y la práctica de la misión en la iglesia de Jesucristo se definen en la Palabra
de Dios. La misionología responsable buscará en la Biblia para definir la naturaleza
de su tema.
Es fácil ver cuán difícil puede ser este esfuerzo. Incluso una visión superficial de
las publicaciones sobre la teología bíblica revela cuán poco común son las
explicaciones sobre la misión. Para la mayoría de los eruditos del Antiguo
Testamento, la misión no es un tema del Antiguo Testamento. 1 Incluso los
estudiosos del Nuevo Testamento discuten la validez de la Escritura para una
teología de la misión.2 ¿Sus dudas son justificadas? ¿O puede ser que su incapacidad
para leer la Biblia como un documento misionero es posiblemente motivado por una
definición predeterminada de la misión? Este último parece ser el caso. Otros leen la
Biblia como un “gran relato” de la misión de Dios. 3 La misión en la Biblia es un
asunto de debate y controversia en los círculos teológicos académicos. La reacción
de los practicantes de la misión hacia la academia escéptica es un flujo de
publicaciones acerca de la teología bíblica de la misión, añadiendo a la incertidumbre
Johannes Reimer (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

Menonitas, Th.D., Missiology, Universidad de Sudáfrica) creció en la
Estonia soviética, trasladándose a Alemania con su familia en 1976.
Fue ordenado como pastor por la iglesia de HM en 1985, y en 1986
fundó la organización misionera LOGOS International. Actualmente
es profesor de Misionología en UNISA (Sudáfrica) y Theologischen
Hochschule Ewersbach (Alemania). Johannes ha servido como un
evangelista en muchos países, y tiene un corazón para la plantación
de iglesias y la reformación. Ha escrito numerosos libros y artículos
sobre la misión.
68 Johannes Reimer
de qué es la misión en la Biblia. Para entender la variedad creciente de las llamadas

“teologías bíblicas de la misión” necesitamos inspeccionar cuidadosamente los
motivos y perspectivas de sus autores.
Es una verdad sencilla que encontramos en la Escritura solo lo que buscamos.
La definición práctica de lo que la misión debe ser es crucial. Ningún otro término se
ha vuelto tan diluido como misión. Hasta los años cincuenta el término fue utilizado
exclusivamente por los cristianos,4 describiendo la promoción activa de la fe en Dios
que se reveló en Jesucristo y en su obra salvífica.5 El historiador alemán de la misión
Gerhard Rosenkranz afirmó en 1960 un uso exclusivamente cristiano y teológico del
término.6 Hoy en día la misión no solo se utiliza para todo tipo de promoción
religiosa, sino que es un término preferido para describir el carácter y la naturaleza
de cualquier institución en la sociedad. Por lo tanto, es crucial para nuestro
entendimiento que examinemos la Biblia para encontrar su uso del término misión.
No será suficiente una simple etimología o visión histórica del término latín missio o
el griego apostello, que significa enviar, los dos términos detrás de la idea básica de la
misión cristiana. Lo que se necesita es una amplia búsqueda de la idea, el objetivo y
los motivos iniciales de Dios en la creación del mundo que nos rodea, y su obra para
la salvación y la transformación de esta. Solo entendiendo a Dios en su misión, la
iglesia evitará atajos en su propio entendimiento y praxis de la misión. En Dios
mismo podemos ver la naturaleza de todos los envíos7 y evitar las trampas de motivos
erróneos para la misión que están determinando la crisis actual de la misión. 8 Desde
que Hans Dürr preguntó en 1951 la cuestión de los “motivos puros de la misión”, 9
la misionología se ha preocupado por las cuestiones básicas de lo que finalmente
podría significar la misión bíblica.10
Sin duda, para resolver el problema tendremos que consultar una y otra vez la
revelación de Dios en la Escritura. Y se aconsejará leer toda la Escritura para evitar
lecturas selectivas que automáticamente resultan en la reducción del significado
original de la misión.11
Dios revela su voluntad a los humanos en el Antiguo y Nuevo Testamento. Por
lo tanto, una búsqueda responsable para el corazón de Dios para la misión debe
acercarse a toda la Escritura, como afirma el católico romano Lucien Legrand.12 La
misión fundada solo en el Nuevo Testamento no es suficiente. Sin embargo, un
número de teologías bíblicas se centran exclusivamente en el Nuevo Testamento.
Incluso, Horst Rzepkowski dice que “la diferencia entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento es la misión”. 13 Es una visión compartida por muchos y que obviamente
está motivada por una comprensión prediseñada de la misión como la acción
centrífuga de envío y de cruzar fronteras. El Antiguo Testamento conoce poco o
nada acerca de la misión como el envío para cruzar fronteras a naciones lejos de
Teologías Bíblicas de la Misión 69
conocer a Dios.14 Pero, ¿la ausencia de una práctica de envío justifica el descuido del
Antiguo Testamento en asuntos de misión? Y esa definición de misión ¿es suficiente
para cubrir las visiones y los conceptos bíblicos sobre la misión? ¿Cambiaría nuestra
perspectiva si consideráramos la sugerencia del Vaticano II: una definición inclusiva
de la misión que describe la obra de Dios en el mundo? 15 Eso creo. Es en el Antiguo
Testamento donde encontramos toda la información fundadora de quién es Dios,
cómo se revela en la historia humana y qué es su propio envío. 16 Él define el destino
de su propio pueblo en medio de las naciones y en el interés de las naciones. 17 Los
autores del Nuevo Testamento derivaron su teología misionera de su Biblia que era
el Antiguo Testamento. Parece correcto, entonces, consultar el Antiguo y el Nuevo
Testamento para una apropiada comprensión bíblica de lo que es la misión. La
reducción de una parte automáticamente resultará en una comprensión estrecha de
la misión. La teología bíblica de la misión requiere observar la misión desde la
perspectiva de toda la Biblia desde “Génesis ... hasta Apocalipsis” como afirma
correctamente Philipp Steyne.18
De ninguna manera es esto un esfuerzo simple. No podemos entrar en la Biblia
como un “almacén de la verdad”19 donde se puede escoger y elegir lo obvio. Los
textos bíblicos han sido escritos por diferentes personas en diferentes épocas y
reflejan sus actuales contextos históricos y políticos. La verdad bíblica debe ser
entendida antes de ser transferida al oyente moderno.
Leyendo la Biblia Responsablemente

Una teología bíblica de la misión consulta la Biblia para saber cuál es la misión.
Tan simple como suena, se complica en la práctica. ¿Cómo se busca la misión en la
Biblia sin saber qué es la misión? Y la Biblia ¿está promoviendo un entendimiento
específico de la misión, o debemos hacer preguntas más profundas y buscar
diferentes conceptos de misión? ¿Cuál de las muchas posibles? Se puede ver que una
lectura responsable de la Biblia requiere una hermenéutica responsable, un
acercamiento más allá de las ideas predefinidas de lo que es, o podría ser, la misión y
una distinción cuidadosa entre los “indicativos e imperativos misioneros” en la
Biblia. 20 Caminar con la Biblia y aplicar lo que Wright llama un mapa hermenéutico21
es un viaje emocionante, pero también puede requerir instrumentos hermenéuticos
claros.22
En los últimos años, los estudiantes de la misionología han estado proponiendo
diferentes enfoques para tal lectura responsable de la Escritura. 23 Examinemos
algunos de ellos.
70 Johannes Reimer
Enfoques Confesionales
Tradicionalmente, el fundamento bíblico de la misión ha seguido un patrón
confesional. La definición de la misión y la práctica de la misión estaban
dogmáticamente predeterminadas por un texto confesional, desarrollado en un
contexto histórico. David J. Bosch examina los paradigmas históricos de misión de
la iglesia occidental en su Opus magnum Transforming Mission24 y concluye que la
comprensión misionera de las iglesias en ciertos tiempos siguió un diálogo interactivo
entre la iglesia, sus creencias actuales y el contexto dentro del cual la Biblia es
interpretada. Incluso Bosch nombra ciertos relatos bíblicos como centrales para las
épocas particulares de la historia de la misión. En la opinión de Bosch, Juan 3:16 es
el texto central para el tiempo patrístico y el paradigma de la misión ortodoxa, Lucas
14:23 para el romano-católico medieval,25 Romanos 1:16 para el paradigma
misionero de la Reforma Protestante26 y 2 Corintios 5:14 por el tiempo del
renacimiento europeo. 27
Se hace obvio que la búsqueda de la verdad bíblica en tales lecturas confesionales
de la Biblia está ampliamente definida por los retos contextuales en el tiempo y el
espacio. Por ejemplo, la situación de los cristianos en el ambiente hostil del Imperio
Romano es diferente de la situación de la Iglesia Católica Romana de la Edad Media
con su dominio en todos los asuntos de la vida. Y la batalla por la fe correcta de los
reformadores creó una agenda de misión diferente que el de los tiempos de la
expansión colonial europea. Es el contexto el que establece la agenda, y la iglesia en
su entendimiento confesional reacciona al contexto, definiendo qué es la misión o
qué podría ser. Se busca una justificación bíblica para corresponder con un
entendimiento que ya está en operación. No es difícil ver cómo esa teología bíblica
se vuelve biblista. En lugar de preguntar lo que dice la Biblia, los promotores de la
misión cristiana pidieron pruebas bíblicas para sus propias teorías preestablecidas.
Leer un texto solo para encontrar evidencia es potencialmente peligroso, como
Wright argumenta con razón. 28 Esto reduce nuestros conceptos de misión hasta una
cierta definición y acción, excluyendo asuntos potencialmente importantes de
nuestra reflexión. 29
Enfoques Misio-Históricos
La Biblia es un texto histórico. Y como tal lleva historias de las obras de Dios
en la historia. Parece correcto, por lo tanto, examinar la Biblia como un texto
histórico que busca el fenómeno de la misión en las diferentes fases de la historia,
estableciendo patrones históricos de salvación de la misión de Dios en el mundo, o,
en otras palabras, atando significado a través de la salvación a la historia de Dios con
la humanidad. Un gran número de académicos siguen este enfoque. 30 Este enfoque
ofrece enormes posibilidades, pero al mismo tiempo crea una serie de problemas.
Hay que mencionar dos de estos problemas.
Primero, está la cuestión de una definición práctica de lo que es la misión. En
los textos históricos, solo encontrarás lo que buscas. Todos los autores siguiendo el
modelo misio-histórico, tendrán que predefinir la misión. La monografía de Eckhard
Schnabel, Urchristliche Mission (Misión Cristiana Temprana) es un caso concreto. 31
Schnabel define la misión como el envío, regresando al término latino missio. 33 En
su opinión, la misión es “acción intencional”. 34 Schnabel sigue en esto a DuBose35 y
muchos otros. Pero, ¿por qué esta definición? ¿Cómo se justifica? El autor, ¿está
haciendo las preguntas correctas? Schnabel, y con él todos los demás autores que
siguen patrones históricos de misión, basan sus términos iniciales en los Evangelios,
Jesús y sus discípulos, y luego regresan a la Escritura para buscar el desarrollo de la
“idea evangélica de la misión” en el tiempo y el espacio. Este enfoque de salvación-
histórica es típico para este grupo de estudiosos. Todos ellos suscribirían a una
especie de teología de salvación-histórico. Y todos ven la salvación como el término
central de la misión de Dios en la Biblia. Ya a finales del siglo XIX, Gustav Warneck,
el padre de la misionología protestante, siguió este modelo. 36 Los autores pueden
variar en acentuar uno u otro aspecto de la misión, pero en principio todos ven un
desarrollo progresivo de la misión como el envío de la particularidad a la
universalidad, desde la única nación de Israel a todas las naciones del mundo. 37
Pueden distinguir entre el mensaje misionero de salvación, objetivo y acción como
sugirió Harold R. Cook,38 descubriendo el mensaje de misión en toda la Biblia y la
acción predominantemente en el Nuevo Testamento; sin embargo, es la totalidad de
la Escritura la que lleva la noción básica de la salvación de Dios a las naciones.
Pero, ¿qué es la salvación? ¿El tema se desarrolla constantemente tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento? Correlacionar la salvación y la misión al
referirse a Jesús y su concepto del evangelio del reino en una relación restaurada
entre Dios y la humanidad es un punto de partida útil, pero ¿cubre todos los aspectos
de lo que la vida bajo el gobierno de Dios puede contener?
Leslie Newbigin sugirió observar la misión en correlación entre dimensión e
intención,39 ampliando la idea bíblica de la misión. Según él, la dimensión misionera
cubre toda revelación de Dios en el universo, mientras que la intención misionera se
refiere a los actos salvíficos específicos de Dios. David J. Bosch, quien sigue un
enfoque similar, encuentra que es enormemente difícil definir la misión en la Biblia,
e intercambia la misión es con una vaga la misión como. 40 Y Christopher Wright examina
los indicativos e imperativos de la misión, buscando entender a Dios con una misión, la
humanidad con una misión y por último la iglesia con una misión. 41
72 Johannes Reimer
Se vuelve obvio que el problema de la definición es crucial para un enfoque

misio-histórico y decidirá lo que los lectores de la Biblia descubran o, mejor dicho,
dejan atrás.
Leer la Biblia de forma histórica obliga al lector a preguntar por el contexto
histórico exacto en el que el texto dado se ha formulado por primera vez, derivando
así su significado del contexto original. Como las décadas de un intenso análisis
histórico-crítico de los textos bíblicos ha demostrado, esto puede ser problemático
en muchos aspectos. Podemos terminar preguntando más y respondiendo nada. En
la mayoría de los casos, éste ha sido el método para descartar el lenguaje misionero
de grandes partes del Antiguo y Nuevo Testamento, porque el llamado “texto
original recuperado” histórico-crítico no llevaba ningún lenguaje de misión. Si solo
estos eruditos bíblicos estuvieran de acuerdo en lo que finalmente contiene el texto
recuperado. Esto se debe a las muchas preguntas abiertas de la investigación
histórica, todavía todas preliminares. Y como resultado sus conclusiones en términos
de misión en la Biblia deben calificarse como hipotéticas.
En segundo lugar, leer la Biblia como un texto histórico es problemático porque
la Biblia no es solo historia. Partes principales de la Biblia son literatura litúrgica,
poética y de sabiduría. No basta con leer esos textos solo históricamente. La teología
se basa en la revelación y afirma meta-significado. Eckhard Schnabel, por ejemplo,
ve el problema y busca en los textos tanto para la historia como para la teología. 42
Wright insiste en ir más allá del fundamento bíblico de la misión, que busca una
apología de la misión buscando evidencias textuales en el tiempo y en el espacio. 43
Es obvio que la lectura misio-histórica de la Biblia conduce a un conjunto de
problemas posibles. Por muy útil que sea esta lectura, puede ser que no abra al lector
la gran narración misionera de toda la Biblia. De hecho, partes de la Biblia no
divulgarán sus magnitudes al lector si solo se leen históricamente.
Enfoques Canónicos
Al examinar la misión, la lectura histórica de la Biblia no es suficiente, porque
puede inducir al lector a pasar por alto la estructura canónica y la unidad de toda la
Escritura. Partes principales de los textos bíblicos son de naturaleza teológica y deben
ser leídas como tanto. El mensaje del texto es más central que las imágenes históricas
o el lenguaje.
Por lo tanto, varios eruditos sugieren consultar el Antiguo y el Nuevo
Testamento canónicamente, tomando en consideración la intención de textos
particulares dentro del conjunto del canon dado. Eckhard Schnabel, por ejemplo,
busca la misión en la Torá, los libros históricos, los salmos y las profetas, subrayando
ciertos aspectos de la naturaleza salvífica de Dios (Torá), el propósito (libros
históricos), la promesa (salmos) y la comunicación de la salvación (profetas) como

fundamento de la misión de la iglesia primitiva.44 Paul A. Beals divide el canon del
Antiguo Testamento en ley, historia, poesía y profetas y examina como su lenguaje
mesiánico establece la promesa del Mesías para las naciones del Antiguo
Testamento.45 Y Roger Hedlund examina las líneas de pensamiento en determinadas
partes del canon para establecer su “llamado al servicio” como tema central de una
teología bíblica de la misión.46 Siegbert Riecker utiliza el mismo enfoque para
establecer la correlación entre la noción de la bendición y la misión en el Antiguo
Testamento como central.47
La lectura canónica, al parecer, nos permite buscar una perspectiva mayor, sin
necesidad de buscar una dada idea de la misión. Potencialmente amplía el significado
de lo que la misión contiene en el Antiguo y el Nuevo Testamento y permite no solo
preguntarse qué significa misión en la Biblia, sino, como sugirió ingeniosamente el
misionero holandés A.B. Jongeneel, preguntar cómo se utilizó la Biblia en la misión. 48
Por otro lado, tal perspectiva puede pasar por alto aspectos importantes de los textos,
por causa de forzar artificialmente el texto en un gran tema. Los autores discutidos
anteriormente muestran claramente este peligro potencial. El intento de Schnabel de
combinar una lectura histórica con una canónica puede ofrecer una solución para
este problema.
Enfoques Sistemáticos-Teológicos
Algunos eruditos examinan la Biblia sobre temas doctrinales como la salvación,
la reconciliación, el envío, la bendición, etc. Legrand, por ejemplo, desarrolla su
teología bíblica de la misión a lo largo de la noción de la liberación. 49 Su intento es
válido y revela mucho acerca de la teología centrada en la liberación en la Biblia.
Pero, como dice el propio Legrand, una teología de la misión centrada en la
liberación no cubre totalmente el alcance de la misión en la Biblia.50 Stuhlmueller, en
contraste, busca en la Biblia un entendimiento de la salvación universal como el
término central de la misión de Dios en el mundo. 51 Peters sigue con salvación en la
perspectiva cristológica52 y Kane y Steyne siguen los patrones de la comunicación de
salvación en la Escritura.53 Alfred Neufeld examina el conocimiento de Dios como
un tema central de la misión en la Escritura.54 Walter C. Kaiser sigue las promesas
de Dios en el Antiguo y su cumplimiento en el Nuevo Testamento como misión 55 y
Waldron Scott demuestra la validez de la justicia como una noción central de la
misión.56 Steven Bevans y Roger Schroeder incluso desarrollan una teología
sistemática poniendo la misión en el centro de sus consideraciones. 57
74 Johannes Reimer
Estas son solo algunas variaciones de la búsqueda sistemática-teológica. Y todas

ellas son en cierta medida importantes y válidas, pero mientras subrayan los aspectos,
pierden la construcción de una teología bíblica de la misión.
Concentrarse en un aspecto de la misión de Dios en el mundo viene
acompañado de otra trampa sistemático-teológica. Los autores provienen de ciertas
tradiciones teológicas y siguen fácilmente el patrón de sus propias convicciones
teológicas. Peters, Kane y Steyne, por ejemplo, no revelan su marco
dispensacionalista de pensamiento, pero esto es obvio en lo que descubren o en la
manera en que ordenan los textos bíblicos. Tanto Peters como Steyne siguen un
enfoque cristológico, salvación-histórico, descuidando, sin embargo, revelar la
teología detrás de él. Otros basan sus hallazgos en teologías luteranas,58 reformadas59
o anabautistas.60
El enfoque sistemático-teológico ayuda, sin embargo, a desarrollar una visión
más diferenciada de lo que puede ser una idea bíblica de la misión. Esto amplía
nuestra visión, enfatiza nuevos aspectos y ayuda a abrir ventanas en la revelación de
Dios sobre lo que es la misión.
Enfoques Religio-Fenomenológicos
La misión implica el desarrollo y la expansión de la religión. Algunas
investigaciones leen la Biblia con un interés en el crecimiento de la religión, siguiendo
la vieja escuela de fenomenología religiosa. Una de las publicaciones más recientes
es la obra de Reinhard Achenbach, buscando el diálogo interreligioso como un poder
formativo en la misión como se describe en la Biblia. 61 El diálogo interreligioso es,
de hecho, un tema importante en la teología de la misión de hoy. El desarrollo de
teologías comunes, por ejemplo, requiere una base bíblica. Es deseada dar una mirada
cercana a esos asuntos en la Biblia.
Una perspectiva religio-fenomenológica en sí misma, por supuesto, todavía no
establecerá una base bíblica para la misión. Debe ser lo que lo llama Achenbach, una
perspectiva bíblica.
Enfoques Contextuales
Desde los años sesenta, los teólogos del mundo mayoritario han cuestionado de
gran manera la perspectiva occidental sobre la teología y, posteriormente, la misión.
Como resultado surgió la teología contextual, una teología de la praxis y para la
praxis; es decir, hacer la teología siguiendo una nueva epistomología en la que el
análisis de la praxis fue puesto antes de la reflexión teológica. Aquí la teología fue
hecha en contexto, analizando las preguntas de la vida real y los desafíos del pueblo
y luego buscando consecuentemente respuestas y soluciones en la Biblia y la
tradición. La reflexión teológica que sigue un análisis del contexto, que se hace de
manera inductiva, evita las trampas de una teología académica que saca sus
conclusiones solo del razonamiento académico y, a menudo, pierde la relevancia del
día a día. También ayuda a evitar las lecturas de las Escrituras dirigidas por
denominaciones y la cosmovisión del mundo.
La teología contextual se celebró como una puerta abierta para leer de nuevo la
Escritura desde la perspectiva de la vida de los pobres y necesitados. 62 La lectura de
la Biblia en un contexto y en una comunidad de aquellos que necesitan ayuda y
asistencia puede liberar a la iglesia para ver la revelación de una perspectiva diferente.
Como resultado, se desarrollaron varias teologías bíblicas de la misión. El trabajo de
Legrand es un ejemplo. Él lee su Biblia en busca de una teología de la liberación,
porque trabaja en un contexto de opresión.63 Del mismo modo, Gustavo Gutiérrez,64
Leonardo Boff65 y otros teólogos contextuales de diferentes países del mundo
escribieron sus teologías de liberación desde el contexto de las necesidades
apremiantes de los pobres en América Latina o en sus propios contextos. Africana,
negra, femenina y otras teologías desarrollaron a través de los años usando un
enfoque similar.
La primacía de la praxis en la teología contextual garantiza la relevancia, pero
también pone sobre la mesa la cuestión de una teología incompleta. El peligro de la
parcialidad y la incompletitud de la teología, incluso el sincretismo, ha sido
ampliamente discutido. Un punto en el caso es la llamada teología local propuesta por
Robert J. Schreiter en su libro Construyendo Teologías Locales.66 El peligro del
sincretismo está a la mano, como lo reconoce el propio autor, 67 y las voces
evangélicas han señalado claramente hacia él.68
Hacía una Comprensiva Teología Bíblica de la Misión

La Misión Tiene Base Bíblica
Sin duda, la misión cristiana es bíblica. Todos los cristianos basan sus puntos de
vista de la misión en la Biblia. Pero su entendimiento difiere considerablemente. Esta
breve descripción de las posibles perspectivas sobre la misión en la Biblia nos lleva
a la conclusión de que las perspectivas y los enfoques sí importan e influyen
decisivamente en nuestros hallazgos cuando leemos la Biblia. Lo que es la misión y
la manera en que se debe hacer la misión se revelan en la Palabra de Dios. No
tenemos otra fuente. Pero simplemente leer la Biblia no parece ser suficiente. Se
necesita un enfoque diferenciado e integral. Y para ello tendremos que tomar en serio
el texto bíblico, el lector y sus contextos.
76 Johannes Reimer
Lectura Inductiva de la Biblia

¿Cómo puedes leer la Biblia de manera responsable? ¿Cómo podemos buscar
misión en la Escritura sin leer nuestras propias ideas en el texto? Köstenberger y
O'Brien evitan las trampas de los enfoques antes discutidos aplicando una búsqueda
bíblica inductiva.69 En vez de acercarse al texto bíblico con una idea de misión
predeterminada, leen sistemáticamente los textos de la Biblia y buscan el objetivo y
el interés de Dios en cada uno de esos textos. Solo después de que todas las
perspectivas textuales individuales hayan sido nombradas, intentan nombrar una
perspectiva bíblica general y común sobre lo que podría ser la misión de Dios en las
Escrituras. Los autores comienzan su viaje en Génesis y siguen la Escritura en su
aspecto canónico. Examinan, por ejemplo, cada libro de la Torá, resumiendo para
cada uno los temas básicos de la revelación de Dios al mundo y su acción en el
mundo. Las preguntas simples son: ¿Quién es Dios? ¿Qué hace Dios? ¿Cuál es su
objetivo? ¿Cómo alcanza su meta? ¿Qué papel se les asigna a los seres humanos? Al
final del día, el lector descubrirá a Dios y su misión, la humanidad y su misión, Israel
y su misión, Jesús y su misión y la iglesia y su misión. 70
Es obvio que una lectura tan inductiva es compleja. Sin embargo, en mi opinión,
es la única manera de permitir que la Escritura—desde su propio contexto, género y
autoridad—revele su propia perspectiva específica acerca de la misión y abra los
indicativos e imperativos de la gran narración de Dios sobre la misión.
Comenzar con la creación de Dios y su auto-revelación en el tiempo y el espacio
ayudará a evitar una comprensión de la misión que solo se apoya en Cristo,
expandiéndola a un formato trinitario y colocándola en el mismo corazón y
naturaleza del Dios trino.71 En tal constructo la misión de Dios el Padre (missio patri)
describirá el plan divino de Dios para el mundo y la humanidad (Efesios 1:3), la
misión del Hijo (missio Christi), el método divino de Dios de la salvación y la
reconciliación del mundo con él mismo (2 Corintios 5:18-21) y la misión del Espíritu
(missio spiritus), la praxis de la misión de Dios en el mundo (2 Corintios 3:1-17). Padre,
Hijo y Espíritu Santo están interconectados en una intimidad recíproca. No se puede
pensar en uno sin el otro. Del mismo modo, no se puede concebir el plan, el método
y la praxis de la misión separadamente de la base a la que han sido conectados. 72 En
tal concepción, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento construyen un
fundamento crucial para la misión. En el Antiguo Testamento la creación de Dios y
su santa nación Israel, llamada a ser un modelo y una bendición para las naciones del
mundo, son presentados. En el Nuevo Testamento se describe el acto salvífico de
Dios en Cristo y la misión a las naciones del mundo como un acto del Espíritu Santo
a través de la iglesia de Cristo. ¡El Antiguo Testamento revela la dimensión de la
misión, el Nuevo revela la acción intencional!
Leyendo la Biblia en Comunidad

Una búsqueda inductiva para la idea de misión de Dios debe hacerse en
comunidad. No solo los seres humanos intencionalmente hacemos preguntas
preestablecidas, no solo nuestros enfoques y perspectivas distorsionan nuestra
visión—estamos por nuestra propia naturaleza confinados en el espacio y el tiempo
y, por lo tanto, contextualmente fijados. Nunca veremos solos toda la verdad de la
revelación de Dios. Necesitamos a nuestros hermanos y hermanas para comprender
todo el plan misionero de Dios. Necesitamos a la iglesia como comunidad de
discernimiento; debemos consultar otras perspectivas más allá de nuestra propia
historia de misión para entender apropiadamente el corazón de Dios.
Leer la Biblia en comunidad requiere una hermenéutica de humildad, humildad
audaz. Seguramente evitaremos atajos de lecturas denominacionales y, por lo tanto,
superaremos los entendimientos estrechos de la misión. Podremos escuchar a
nuestros antepasados en cada rama de la iglesia, en cada momento y contexto. Y
estaremos abiertos a aceptar el corazón misionera de Dios, buscando seguidores
obedientes en su reino en todo el mundo.
Notas
1. Siegbert Riecker da un excelente resumen de trabajos sobre la misión en el
Antiguo Testamento en, Mission im Alten Testament? Ein Forschungsbericht mit
Auswertung (Frankfurt, Alemania: Lembeck 2008).
2. Oberva la discusión en Eckhard Schnabel, Urchristliche Mission (Wuppertal:
Brockhaus 2002); en Inglés: Early Christian Mission. Vol. 1. (Downers Grove:
IVP 2004).
3. Por ejemplo, el estudiante Inglés del Antiguo Testamento Christopher J.H.
Wright, The Mission of God. Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Downers
Grove: IVP 2006).
4. Hans-Ulrich Reiffler, Handbuch für Missiologie: Missionarisches Handeln aus
biblischer, historischer und sozialwissenschaftl. Perspektive (Nürnberg, Alemania: VTR,
2005), 77.
5. Gerhard Rosenkranz en Reiffler, Handbuch, 77-78.
6. Ibid. Peter Beyerhaus advirtió en 1969 que no se debía usar el termino sin
crítica por el peligro de perder su significado, especialmente en movimientos
conciliados ecumenicos.
7. David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission
(Maryknoll: Orbis, 1991), 1-2; Reiffler, Handbuch, 78.
8. Hans-Werner Gensichen. Glaube für die Welt: Theologische Aspekte der Mission
(Güterslo, Alemania: Gerd Mohn, 1971), 27-29. Repetido por by David J.
Bosch, Transforming Mission, 4-6.
78 Johannes Reimer
9. Hans Dürr, “Die Reinigung der Missionsmotive” en Evangelisches Missions

Magazin (1951), 2-10.
10. Consulta Johannes Verkuyl, Contemporary Missiology. An Introduction (Grand
Rapids: Eerdmans, 1978), 168-175; Bosch, Transforming Mission, 5ff.
11. Lucien Legrand, Unity and Plurality: The Mission in the Bible (Maryknoll: Orbis,
1990), 5-7, advierte sobre el peligro de usar ideas de misión presents en los
estudios biblicos de la misión.
12. Ibid.
13. Horst Rzepkowski, “The Theology of Mission,” en Verbum SVD 15 (1974):
80.
14. Ver David J. Bosch, Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu. Eine Untersuchung
zur Eschatologie der synoptischen Evangelien. (Zürich, Suiza: Zqingli Verlag, 1959),
19; F. Hahn, Das Verständnis der Mission (Neukirchen-Vluyn, Alemania:
Neurchner Verlag, 1965), 20; Gensichen, Glaube, 57, 61; Bosch, Transforming
Mission, 17.
15. Ad Gentes, Capítulo II,
http://www.vatican.va/archive/hist_council_ii_vatican_council/documents/
vat-ii_decree_19651207_ad-gentes_en.html.
16. Bosch, Transforming Mission, 17, subraya el rol fundamental del Antiguo
Testamento para la fe cristiana y la misión.
17. Ibid: 17ff.
18. Philipp M. Steyne, Schritt halten mit dem Gott der Völker (Bonn, Alemania: VKW,
1998), 27.
20. Christopher J.H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative
(Downers Grove: IVP, 2006), 58.
21. Wright, Mission of God, 68-69.
22. Observa en este sentido: David J. Bosch, “Hermeneutical Principles and the
Biblical Foundation of Mission” en: Ecumenical Review of Theology 17 (1993),
437-451.
23. Consulta una excelente vision general en: Siegbert Riecker, Mission im Alten
Testament?, 117127.
25. David J. Bosch, Mission im Wandel: Pradigmenwechsel in der missionstheologie,
(Giessen, Alemania: Brunnen, 2013), 278.
26. Ibid., 282.
27. Ibid: 337.
28. Wright, Mission of God, 36.
29. David J. Bosch “God’s Reign and the Rulers of this World: Missiological
Reflections on Church-State Relationships” en The Good News of the Kingdom:
Mission Theology for the Third Millennium, eds. Charles Van Engen, Dean
Gilliland, y Paul Pierson (Maryknoll: Orbis Books, 1993), 439-440.
30. Trabajos acerca de la misión: John R.W. Stott, John Osewalt, Roger Hedlund,
Charles Scobie, Alfred Neufeld, Paul Biels, Walter Kaiser y David Bernett.
31. Eckhard Schnabel, Urchristliche Mission (Wuppertal, Alemania: Brockhaus,
2002).
32. Ibid: 11.
33. Ibid: 10-11.
34. Ibid: 10.
35. Francis DuBose, God who sends (Nashville: Broadman Press, 1983).
36. Gustav Warneck, Evangelische Missionslehre: Ein missionstheoretischer Versuch, 5.
Bde. 2. Auflage (Gotha, Alemania: Perthes, 1897).
37. Consulta por ejemplo: Hans Kasdorf, “Missionsgedanke im Alten Testament,”
en Fundamentum 4 (1980), 54-62; 1 (1981), 48-55; 2 (1981), 50-57.
38. Harold R. Cook, An Introduction to the Study of Christian Mission (Chicago:
Moody, 1954), 51-64. Consulta también: W. Peters, Missionarisches Handeln und
biblischer Auftrag: Eine Theologie der Mission, 3. Auflage (Bad Liebenzell,
Alemania: VLM, 1977); Richard De Ridder, “The Old Testament Roots of
Mission,” en Exploring Church Growth, ed. por Wilbert R. Shenk (Grand Rapids:
Eerdmans, 1983), 171-80; Arthur Glasser, Announcing the Kingdom: The story of
God´s Mission in the Bible (Grand Rapids: Baker, 2003); Wright, Mission of God,
2006.
39. Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: Eerdmans,
1989), 121.
40. Bosch, Transforming Mission, 8-11.
42. Schnabel, Urchristliche Mission, 20.
44. Schnabel, Urchristliche Mission, 52-97.
45. Paul A. Beals, A People for His Name. A Church-based Mission Strategy (Pasadena:
WCL, 1995), 38-49.
46. Roger E. Hedlund, The Mission of The Church in the World: A Biblical Theology
(Grand Rapids: Baker, 1991), 19-148.
47. Siegbert Riecker, Ein Priestervolk für alle Völker: Sendungsauftrags Israels für alle
Nationen in der Tora und den Vorderen Propheten, SBB 59 (Stuttgart, Alemania:
Katholisches Bibelwerk, 2007).
48. A. B. Jongeneel, Philosophy, Science and Theology of Mission in the 19th and 20th
centuries: A Missiological Encyclopedia, Part I (Frankfurt, Alemania: Peter Lang,
1995), 106-116.
49. Legrand, Unity and Plurality.
50. Ibid., 5-6.
80 Johannes Reimer
51. D. Senior and C. Stuhlmueller, The Biblical Foundations of Mission (Maryknoll:

Orbis, 1983), 9-140.
52. George W. Peters, A Biblical Theology of Mission (Chicago: Moody, 1984), 9.
53. J. Herbert Kane, Christian Mission in Biblical Perspective (Grand Rapids: Baker,
1976); P.M Steyne, Schritt Halten mit dem Gott der Völker: Weltmission im Alten und
Neuen Testament (Bonn, Alemania: VKW, 1998).
54. Alfred Neufeld, Die alttestamentliche Grundlagen der Missionstheologie (Bonn,
Alemania: VKW, 1994).
55. Walter Kaiser, Mission in the Old Testament Israel as the Light of the Nations (Grand
Rapids: Baker, 2000).
56. Waldron Scott, Bring Forth Justice: Contemporary Perspectives on Mission (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980).
57. Stephen B Bevans y Roger P Schroeder, Constants in Context: A Theology of
Mission for Today, American Society of Missiology 30, (Maryknoll: Orbis Books,
2004).
58. Gensichen, Glaube.
59. Kaiser, Mission in the Old Testament.
60. Por ejemplo: Glen H. Stassen, D.M. Yeager, y John Howard Yoder, Authentic
Transformation: A New Vision of Christ and Culture (Nashville: Abingdon, 1995).
61. Reinhard Achenbach,“Mission in Biblischer Perspectiv.” En Leitfaden
Ökumenischer Missionstheologie, ed., C. Dahling-Sander (Gütersloh, Alemania:
Kaiser, 2003), 32-50.
62. Por diferentes enfoques de la teología contextual: Steven Bevans, Models of
Contextual Theology, Faith and Cultures Series (Maryknoll: Orbis, 2002).
63. Legrand, Unity and Plurality.
64. Gustavo Gutiérrez, Die historische Macht der Armen (Mainz, Alemania:
Grünewald, 1984); An der Seite der Armen: Theologie der Befreiung (Augsburg,
Alemania: Sankt Ulrich, 2004).
65. Por ejemplo: Leonardo Boff, Jesus Christus, der Befreier (Freiburg, Alemania:
Herder, 1989); Schrei der Erde, Schrei der Armen (Düsseldorf, Alemania: Patmos,
2002).
66. Robert J. Schreiter y Edward Schillebeeckx, Constructing Local Theologies
(Maryknoll: Orbis, 1985).
67. Consulta, por ejemplo, su discusión del catolicismo Nuevo en: Robert J.
Schreiter. The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local, Faith &
Cultures Series (Maryknoll: Orbis, 1997).
68. Por ejemplo: Matthew Cook, Local Theology for the Global Church: Principles for an
Evangelical Approach to Contextualization (Pasadena: WCL, 2010).
69. Andreas Köstenberger y Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth
(Downers Grove: IVP Academic, 2002), 19-23.
70. Wright, Mission of God, 59ff.
71. Consulta la discusión de un fundamento trinitario de la misión en: Johannes

Reimer, Die Welt umarmen: Theologie des gesellschaftlichen Gemeindebaus, 2. Aufl.
(Marburg, Alemania: Francke, 2014), 150-191.
72. Ibid., 160.
1. El autor alerta al lector que antes de que uno se asiente en una teología bíblica
de la misión, uno debe definir lo que se entiende por “misión”. Intente su
propia definición de la misión en este momento de su viaje:
2. ¿Cuál es la importancia de tomar nuestro entendimiento de misión de todas las
Escrituras, en oposición a la selección de unos cuantos “pepitas de misión” del
Antiguo y del Nuevo Testamento? (Por ejemplo, Génesis 12:1-3, Mateo 28:19-
20).
3. Al recomendar un enfoque inductivo y una lectura comunitaria para llegar a
una teología bíblica de la misión, el autor parece implicar que aquellos que no
son teólogos profesionales también pueden llegar a una teología bíblica de la
misión. ¿No deberían dejar esas tareas difíciles a los “profesionales”?
Teologías Anabautistas de la Misión:
Una Visión General
Alfred Neufeld
Introducción
S in duda, las dos principales interpretaciones teológicas del movimiento

anabautista hasta el momento son La Visión Anabautista de Harold S. Bender y
La Política de Jesús de John Howard Yoder. En menor medida, el judío Robert
Friedmann, amigo de Yoder y Bender, con su Teología del Anabautismo también ha
proporcionado paradigmas teológicos de interpretación creativos y desafiantes,
especialmente su concepto del cristianismo existencial, superando la división entre
“obras y fe”. El libro reciente de Hans-Jürgen Goertz, Bruchstücke radikaler Theologie-
Eine Rechenschaft, en mi opinión, se acerca a y les da nuevos impulsos a las tres grandes
obras de las interpretaciones del anabautismo del siglo XX. 1
Harold S. Bender en su Visión Anabautista y más aún en Esta es mi Gente2
desarrolla una interpretación del anabautismo que dio a luz al concepto de la iglesia
misional o la “iglesia mesiánica” entre los teólogos y misionólogos anabautistas.
Yoder con su Política de Jesús, así como en su Reino Sacerdotal y la Política del Cuerpo
da prioridad al reino de Dios como fue encarnado por el Jesús histórico y su iglesia. 3
Alfred Neufeld (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

Menonitas: Ph.D., Teología Contextual, Universidad de
Basilea) es Rector y Decano de la Facultad de Humanidades
y Ciencias de Educación de la Universidad Evangélica de
Paraguay en Asunción. Alfred sirvió en el grupo de trabajo
del proyecto ICOMB Confesión de Fe, terminado en 2004,
y actualmente es presidente de la Comisión de Fe y Vida de
la Conferencia Mundial Menonita. Asiste en el ministerio
pastoral en la Iglesia HM Concordia en Asunción.
84 Alfred Neufeld
Me alegra que el tema que se me ha dado habla de las teologías anabautistas de

la misión en plural. El hecho a veces enriquecedor, a veces frustrante, es que el
movimiento anabautista no fue homogéneo y no demasiado sistemático, aunque en
cierta cantidad de contacto orgánico el enfoque de la “multigénesis” parece hacer
justicia a los datos históricos. E incluso la perspectiva de Hans-Jürgen Goertz, quien
habla de Wildwuchs (crecimiento salvaje), no debe ser ignorada, aunque podría ser una
exageración.
En cualquier caso, en relación con la teología de la misión durante la época de
la renovación anabautista, deben tomarse en cuenta las siguientes cuatro perspectivas
limitantes:
1. El concepto moderno de la misión nació unos 200 años después de la
disidencia anabautista, con la renovación pietista de Spener, Francke,
Zinsendorf y la idea británica de las agencias misioneras.
2. Debemos ser muy creativos al tratar de sentir e interpretar la teología

implícita de la misión de la fe y la vida anabautista, ya que no hay una agencia
de misión y una teología de la misión explícitamente formulada.
3. Hubo pocos modelos misioneros católicos en la época de los primeros

anabautistas (los esfuerzos de los jesuitas y franciscanos en Asia y América
Latina comenzaron mucho más tarde). El modelo principal fue el legado de los
diferentes movimientos misioneros medievales monásticos.
4. Entre los protestantes, la Iglesia Reformada bajo Calvino y los Hugonotes

empezaron a tener algunas ideas vagas de misiones a mediados del siglo XVI.
El denominado Sínodo de los Mártires de más de sesenta líderes anabautistas
en Augsburgo, 1527, podría ser el primer esfuerzo sólido durante la Reforma
Protestante para formar algo que siglos más tarde se llamó “misiones”.
Fuertes Impulsos Misioneros Basados en el Camino de los Anabautistas

Al reunir los fenómenos históricos y leerlos a través de gafas misioneras
podríamos al menos presentar los siguientes “impulsos misioneros” y “actos y
estrategias misioneras”:
1. Rebautismo de todo como un acto misionero: Como veremos más adelante,
una baja visión sacramental del ritual del bautismo abrió la puerta a la práctica
radical del rebautismo, tan escandalosa en su tiempo, porque puso en cuestión
todo el corpus christianum. Esta práctica en realidad declaró: Lo que se ha hecho
hasta ahora por la iglesia y la religión no es válido y necesita rehacerse desde su
mero centro.
Teologías Anabautistas de la Misión 85
2. Romper la simbiosis de iglesia/cultura como un acto misionero: Esta

simbiosis abarcó varias dimensiones: iglesia/estado, iglesia/sociedad,
iglesia/identidad nacional e iglesia/individuo. Una vez que esta simbiosis fue
cuestionada, todo volvió a la primera base, y toda la realidad conocida se
convirtió en un campo misionero.
3. Renunciar a las patrias y abrazar “la tierra del Señor” como un acto
misionero: “Misión por migración” en la iglesia primitiva y en la Reforma
Radical fue un método y un camino no elegido voluntariamente, pero fue una
manera poderosa de desencadenar un movimiento misionero.
4. La iglesia como sociedad alternativa y marginada—un acto misionero:
Yoder y Driver han desarrollado las virtudes de la voz sectaria, profética y
misionera desde la periferia social: Las minorías excluidas y marginadas que se
establecieron como sociedades alternativas mostraron el reino de Dios
materializado, y brillan en el mundo. 5
5. El anti-clericalismo como un acto misionero: Hans-Jürgen Goertz continúa
demostrando que el patetismo y las acciones del anti-clericalismo radical han
sido una fuerza poderosa en la expansión del anabautismo por toda Europa.
No fue nada menos que una llegada vigorosa de los laicos y del pueblo que
representaba la gran mayoría de la iglesia y la sociedad. 6
6. Anti-sacramentalismo como un acto misionero: El Protestantismo en
general, pero el Anabaptismo en particular, reflejó algún tipo de racionalismo e
iluminación prominente (Aufklärung de Kant). Lo que Max Weber llamó
Entzauberung der Welt (desencanto con el mundo) definitivamente estuvo
presente y fuertemente motivó la extensa aceptación de la comprensión
anabautista simbólica y testimonial de los sacramentos.
7. El sacerdocio de todos los creyentes como un acto misionero: La
construcción positiva del anticlericalismo fue el empoderamiento de cada
miembro de la congregación creyente. El llamado de Dios hacia todos, la
permanencia del Espíritu Santo en cada creyente bautizado y la pluralidad de
dones del Espíritu transformaron un pequeño movimiento de disidencia
religiosa en una fuerza misionera global, cubriendo en algunas décadas la
mayor parte del territorio europeo del siglo XVI.
8. Amor hacia los enemigos, perseguidores y turcos como un acto misionero:
La actitud bien conocida de Michael Sattler hacia los turcos7 y el rescate
instintivo de Dirk Willems del soldado quien lo persiguió,8 así como la sangre
y la actitud amorosa y no violenta de los mártires anabautistas constituían un
poderoso ingrediente misional.
86 Alfred Neufeld
9. Biblicismo y hermenéutica de obediencia como actos misioneros: A menudo

se ha dicho que el mandato misionero (Mateo 28:16-20) es la porción de
Escritura más citada y más radicalmente vivida y obedecida en las vidas y
comunidades de los anabautistas originales.
10. Confianza sin límite en la obra auténtica del Espíritu Santo de Dios como
un acto misionero: En las últimas décadas y en el diálogo entre investigadores
carismáticos anabautistas y pentecostales, se hace cada vez más evidente que
hay muchas afinidades entre el anabautismo del siglo XVI y los pentecostales y
movimientos de renacimiento carismático del siglo XX. El centenario del
Renacimiento de la Calle Azusa junto con el Simposio de la Conferencia
Mundial Menonita en Pasadena (2006) proporcionaron la primera evidencia de
algo absolutamente prominente en la antigua literatura anabautista y en los
himnos de Ausbund: la centralidad y la confianza general en el Espíritu Santo.9
Una Misionología Anabautista Emergente

Hans Kasdorf y Wilbert R. Shenk podrían ser considerados los más destacados
misionólogos de los recientes escritos anabautistas menonitas. Shenk resume la
misión anabautista en tres temas esenciales:
a) una teología anabautista de la misión está arraigada en la obra y el
mensaje de Jesús el Mesías; b) una teología anabautista de la misión
supone una relación dinámica entre la iglesia y el mundo usando la cruz
como puente; y c) una teología anabautista de la misión se encarnará
en la comunidad fiel del Mesías que vive en la tensión escatológica del
reino ya presente pero aún no cumplido. 10
Shenk llama correctamente el sínodo de Augsburgo de 1527 “el punto de
partida” de las misiones anabautistas. “Establecieron separadas áreas de
responsabilidad misionera en un gran mapa de la empresa evangélica”. Luego la
conferencia encargó a los líderes a visitar comunidades en Alemania, Austria y Suiza
para alentar a los fieles y evangelizar a estas comunidades dispersas… La oposición
no logró detener este movimiento.11 Hans Kasdorf señala: “A mediados del siglo
XVI, los misioneros anabautistas estaban predicando en todos los estados de
Alemania, Austria, Suiza, Holanda, Francia, Polonia, Galicia, Hungría e Italia”. El
eminente erudito alemán Ernst Troeltsch resumió la difusión del anabautismo
diciendo: “Desde Zúrich, el movimiento se difundió con gran rapidez e intensidad:
en todas partes atraía a todos los que no estaban satisfechos con la Reforma, así
también como a un remanente formado por miembros de los grupos evangélicos de
la época medieval. Pronto, todo Europa Central fue cubierto con una red de
comunidades anabautistas, ligeramente conectadas entre sí, que practicaban una
forma de adoración estrictamente bíblica. Los principales centros se encontraban en

Augsburgo, Moravia y Estrasburgo y, más tarde, en Frisia y en los Países Bajos. 12
Bernhard Ott, desarrollando “una contribución anabautista” en el debate de la
misión holística, reafirma la centralidad de Mateo 28:16-20, la llamada Gran
Comisión. Convincentemente argumenta que para los anabautistas este texto fue
mucho más que un mandamiento para evangelizar. Este “texto programático”, de
acuerdo con la lectura y praxis anabautista, sitúa la misión en el contexto del poder,
la adoración, la proclamación, la curación, la ética, la oración, el conflicto y la
presencia eterna de Cristo. Concluye que “para lograr una comprensión más
integral”, la Gran Comisión no provee una base para un concepto de misión de solo
evangelismo. “Al contrario, los versículos finales de Mateo proporcionan un
fundamento sólido y poderoso para una comprensión integral de la misión—si se
interpreta en vista de todo el Evangelio”. 13
En este ensayo me gustaría honrar el reino de Dios—y las perspectivas de la
iglesia misional en la construcción de las teologías anabautistas de la misión. Y
entonces quisiera ofrecer mi contribución personal que tiene como punto de partido
la teología y la práctica simple del “rebautismo”. Después de todo, el rebautismo en
el siglo XVI era una razón principal del escándalo, del martirio y de la expansión de
la misión de los radicales de ese tiempo.
Teología Anabautista del Reino de Dios Como un Fundamento para la

Teología de la Misión
El viejo debate sobre si el anabautismo mantenía la perspectiva luterana de la

teología del doble reino o la perspectiva Calvinista Reformada de un reino, no tiene
una respuesta clara. Probablemente es una pregunta equivocada. Pero desde que
escribió George F. Vicedom su obra misionera Missio Dei,14 está claro que el concepto
del reino de Dios es absolutamente crucial para cualquier teología bíblica de la
misión. Todos los escritos sobre la misionología, la eclesiología y la ética de Jesús de
John Howard Yoder apuntan en esa dirección. Por eso los temas de poder, autoridad,
ciudadanía, identidad, responsabilidad, obediencia y lealtad deben ser vistos en el
contexto de una teología del reino de Dios. Esto he tratado de hacer relevante para
los anabautistas latinoamericanos.15
La práctica y la teología anabautista puede ser expresada en gran manera en el
tradicional “Cabalga en el Rey Jesús”. La interpretación de Helmut Isaak (2006) de
la teología de Menno documenta elocuentemente el lugar muy prominente que tenía
el lenguaje y la práctica del reino en la vida y en las obras de Menno Simons. 16
88 Alfred Neufeld
Gerald W. Schlabach, evaluando las fortalezas y las limitaciones del enfoque

luterano y calvinista de la teología del reino, contienda por una tercera vía, es decir,
más allá de la teología del reino de dos o de uno. “Porque describir una dualidad
dinámica y abierta que es fiel a la historia bíblica… es mucho más adecuado que usar
uno de los modelos de uno o dos reinos. Se aclara la razón de por qué es tan
importante ser una comunidad distinta, pero no relega todo lo que sucede fuera de
la comunidad al infierno, la irrelevancia o la mundanería. Habla de la actividad
amorosa y salvadora de Dios para la creación, pero no idolatra apresuradamente
aquellos signos tentativos del Reino que creemos que percibimos en el mundo”. 17
En mi opinión, la lectura misionológica anabautista de la teología del reino de
Dios tiene al menos siete dimensiones o implicaciones:
1. La soberanía de Dios sobre toda la tierra es absolutamente crucial para el
mandato misionero de la iglesia (Salmos 24).
2. La realeza de Cristo ejerce para el seguidor de las prioridades de Jesús en
contra de cualquier otro gobierno.
3. El Rey Cristo Jesús, resucitado y entronizado en el cielo, ha dado el
mandato de proclamar su evangelio a todas las naciones, la cual debe ser
obedecida.
4. Dado que la tierra es del Señor, la pérdida de la herencia, la patria y la
nacionalidad no es tragedia última, siempre y cuando la comunidad del reino
pueda ser transportada a otras áreas geográficas.
5. Ser parte del reino de Dios y estar bajo el mando del rey significa
protección.
6. Hacer la obra del reino de Dios significa la victoria final del
cordero/león/rey.
7. El reino de Dios produce comunidades con ética y relación específicas, que
reflejan las realidades de la Nueva Jerusalén.
Eclesiología Anabautista: La Iglesia como Sociedad Mesiánica y

Comunidad que da Testimonio
La comprensión anabautista de la iglesia bien podría ser considerada la base para

el concepto moderno de la iglesia misionera. La muy repetida crítica, de que la Visión
Anabautista de Harold S. Bender carecía de un sentido de misión y de espiritualidad,
me parece un poco injusta. Bender creció en la sede de la agencia misionera de su
iglesia y siempre afirmó que “para reconquistar la visión anabautista, debemos sobre
todo abrazar una conciencia misionera”.18 Correctamente, John A. Toews interpretó
la insistencia de Bender en una teología de discipulado como “obediencia a la Gran

Comisión”, tomando en serio una teología del martirio.
Creo que es adecuado decir que la Visión Anabautista de Bender con sus tres
dimensiones de la iglesia de los creyentes, el discipulado y la ética de la paz fue escrita
para una sociedad histórica no menonita. Visto desde esa perspectiva es posible que
no sea la herramienta más eficaz para describir la teología de la misión anabautista.
Por otra parte, para Bender siempre fue claro que las tres dimensiones de la visión
anabautista eran profundamente misioneras en su naturaleza y en su testimonio. Me
alegra que no redujera la misión solo a un aspecto adicional del anabautismo, pero
abrió la posibilidad de poner la misión y el envío de la iglesia al mundo como la
dinámica central de todo el movimiento.
Muy útil en mi opinión es el enfoque que Larry Miller y otros han desarrollado,
basándose en las ideas de Bender y Yoder: Proponen entender la iglesia como
movimiento mesiánico y sociedad mesiánica, con esperanza mesiánica expresada en
grupos mesiánicos. Lo que Miller llama “sociedad alternativa” realmente tiene
relevancia para la teología de la misión y la práctica de la misión. “... grupos
mesiánicos llamados a proporcionar en algún sentido y de algún grado una alternativa
a la sociedad establecida; identidad comunal alternativa, amistad alternativa, familia
alternativa, política alternativa, economía alternativa, educación alternativa, piedad
alternativa, ritual alternativo, festivales alternativos. Los seguidores del Mesías debían
vivir la vida de otra manera de lo que normalmente se vivía en la macro sociedad”. 20
Miller concluye su análisis de la potencial misionera de las iglesias mesiánicas:
“Después de todo, solo las iglesias cuyos objetivos tienen algo que ver con la
salvación en un sentido amplio, que abrazan no solo la religión, sino toda la vida,
están viviendo la tradición del Mesías. Solo las iglesias que son sociedades
alternativas, transformadas en relación con la sociedad existente porque ya están
conformadas a la visión del futuro del Mesías, pueden demostrar la naturaleza de la
vida en el reino que viene”. 21 Una buena integración de la teología del reino y la
misionología de la iglesia mesiánica es el libro popular de Wolfgang Vorlaender,
Gelebte Hoffnung22 (Esperanza Viviente).
Ser una iglesia misionera en la perspectiva anabautista puede contribuir al menos
las siguientes dinámicas misioneras:
• Ser una comunidad atractiva para los buscadores.
• Ser una comunidad de esperanza para las personas en desesperación.
• Ser una comunidad modelo para las personas quienes buscan modelos de
vida.
• Ser una comunidad de relaciones de cualidad para los que se sienten solos y
desconectados.
90 Alfred Neufeld
• Ser una comunidad de propósito y significado para quienes tengan crisis

existencial.
• Ser una comunidad de aceptación para los que sufren del rechazo.
• Ser una comunidad de sanación para los que han sido lastimados.
• Ser una comunidad de justicia y misericordia entre un mundo egocéntrico y
violento.
• Ser una comunidad de pertenencia para los que carecen de identidad y
familia.
• Ser una comunidad de libertad para los que se sienten oprimidos, pesados y
esclavizados.
La Teología del Bautismo y el Rebautismo como Fundación para un

Enfoque Anabautista de la Misión y del Mundo
Wilbert R. Shenk, en su ensayo recomendable titulado “Tres Estudios en la
Estrategia de la Misión”, plantea dos problemas que enfrentaron los misioneros
menonitas en África, América Latina y Asia: no enseñaron la historia y la teología
anabautista y no pudieron explicar la visión teológica anabautista de manera
misionológica. “No tuvimos y todavía no tenemos una respuesta satisfactoria. De
hecho, esta respuesta reveló una división entre la teología de la iglesia enviadora y la
misionología que guio al misionero. Una segunda preocupación es que debemos ser
capaces de explicar nuestra visión teológica de forma missionológica. La mayoría de
nosotros no estamos preparados para hacer esto… Es mi convicción que la única
visión teológica digna del cuerpo de Cristo es aquella que apoya y motiva a la iglesia
para participar en la misión que Jesús dio a sus discípulos”. 23
La Disidencia Anabautista en el Contexto Histórico y Misionológico

Con el cambio de la práctica bautismal, estaba en juego mucho más que una
administración clerical modificada del sacramento tradicional. “Porque todo el
asunto del comienzo y la naturaleza de la vida cristiana estaba centrado en el
bautismo. Además, el bautismo fue el acto externo por el cual los anabautistas
expresaron su rechazo de la Iglesia sacramental de Roma y a las iglesias territoriales
del protestantismo. Su visión del bautismo también afectó cuestiones del pecado
original, la predestinación y la voluntad propia, y la escatología”. 24 Surgió una visión
alternativa de la salvación, una nueva visión de la iglesia y la ética cristiana. Ambos
surgieron de y dieron lugar a un cambio sociofilosófico sobre cómo era visto el
voluntarismo en asuntos religiosos. “En el nivel más fundamental, el bautismo fue
visto como un signo de que la vieja vida del pecado había sido abandonada y una
nueva vida de seguir a Cristo había comenzado. Esto se hizo voluntariamente y
después de cuidadosa consideración. Todos pensaban que el hombre tenía la

capacidad de responder a la llamada de Dios”.
Sin embargo, en contraste con sus compañeros radicales, los Espiritualistas, los
anabautistas conservaron la dimensión comunitaria de la salvación: El bautismo era
el rito por el cual uno entraba en la iglesia; todos los cristianos eran miembros de un
cuerpo visible. Por lo tanto, el bautismo implicó la aceptación de la disciplina y de la
ayuda mutua espiritual y materialmente. El compromiso con el “Mando de Cristo”
(Mt.18: 15-18) era necesario ya que la realidad del pecado, incluso en la iglesia, se
daba por sentado.
Podría ser justo decir que, en los tiempos turbulentos del siglo XVI, la doctrina
se utilizó no solo para buscar la verdad y la renovación de la iglesia, sino también
para sostener o adquirir poder. Los movimientos disidentes, así como la posición de
Roma y de los Reformadores Magistrales, pueden ser leídos a través de la lente del
acceso a o el ejercicio del poder público. Para tomar un ejemplo, algunos segmentos
del anabautismo se dejaron llevar en la participación en la Guerra Campesina, que en
su turno fue condenada por los luteranos. Para tomar otro ejemplo, el movimiento
humanista dirigido por Erasmo se relacionó con la renovación de la academia e
inspiró a los anabautistas humanistas suizos y alemanes del sur. Ninguno de los dos
se disoció de las estructuras de poder.
Sería simplista leer todo el movimiento anabautista a través de la lente del
anticlericalismo. Pero es sin duda un factor seminal en la forma en que tomó el
anabautismo, como bien lo afirma Hans-Jürgen Goertz.26 Walter Klaassen llega a la
conclusión de que la práctica recién instalada del bautismo de adultos/creyentes tenía
que ver con la llegada a la adultez de la mayoría de los laicos. Según este punto de
vista, el bautismo infantil equivalía a la formación de cristianos inmaduros, y el
bautismo de adultos se convirtió en un signo de madurez religiosa. 27
Utilizando la tipología clásica de Niebuhr sobre “Cristo y la cultura”, podría ser
justo afirmar que el enfoque tradicional de la síntesis religio-política en el comienzo
del siglo XVI fue “Cristo de la cultura” o “Cristo sobre la cultura”, mientras que los
anabautistas pueden ser tipificadas más como “Cristo contra la cultura”. De manera
muy diferente, ambas partes afirmaron “Cristo convierta o transforma la cultura”. 28
John Howard Yoder, aceptando con gusto el carácter sectario del anabautismo,
discutiría que no solo la práctica del bautismo en la confesión de la fe sino toda la
eclesiología anabautista apuntaba al establecimiento de una sociedad alternativa con
nuevas prácticas culturales que encarnaran y reflejaran la mente de Cristo. 29 Las
nociones católicas de la enculturación (transformación desde dentro de la cultura)
son bastante compatibles con la práctica del bautismo infantil. El enfoque
92 Alfred Neufeld
anabautista sería más compatible con la idea de transformación desde fuera, una
“contracultura cristiana”, o el concepto de la iglesia como “residente extranjero”. 30
Yoder continua, relacionando el bautismo directamente con la creación de una
sociedad alternativa:
Entonces el significado narrativo principal del bautismo es la nueva

sociedad que crea, al inducir a todo tipo de personas en el mismo
pueblo. La iglesia es (según el testimonio apostólico—no en gran parte
de su historia posterior) la nueva sociedad; por lo tanto, es también el
modelo para que el mundo se mueva en la misma dirección. 31
La consecuencia de la iglesia como contracultura fue una ruptura definitiva—y

un cambio completo—del movimiento Constantino que había marcado la vida de la
iglesia antes de la disensión luterana y anabautista. Debe recordarse que el bautismo
fue el medio básico por el cual se registró la población, y los libros bautismales de la
iglesia proporcionaron identificación social. Como dice Goertz con razón, sustituir
el rito tradicional del bautismo por otro nuevo, significaría “destruir los propios
cimientos del orden social de Europa”.32
La tipología de contextualización de Paul Hiebert presenta un ideal que ni los
anabautistas ni sus contemporáneos alcanzaron. Lo que Hiebert denomina
“contextualización crítica” 33 no es ni el rechazo de lo viejo ni la aceptación acrítica
de lo nuevo; es requerida tratar con lo nuevo con vista en la Biblia para seguir siendo
fieles a la iglesia original. La contextualización crítica debe ser crítica hacia la propia
tradición, pero también crítica para el nuevo ambiente cultural. La relectura de la
Biblia a través de lentes de los cambios culturales, como pide la contextualización
crítica, llevó a los anabautistas a nuevos caminos que más tarde se convirtieron en
propiedad común de muchas tradiciones cristianas y civilizaciones occidentales:
separación de la iglesia y el estado; voluntarismo religioso; respeto por la conciencia
individual, el sacerdocio de todos los creyentes y la reducción de la brecha entre el
laicado y el clero, solidaridad fuerte entre los ricos y los pobres, conceptos misioneros
modernos; y por último pero no menos importante, una amplia aceptación del
bautismo de adultos/creyentes en muchas iglesias evangélicas post-reforma.
Implicaciones Misionológicas de la Práctica del Rebautismo

Una de las ironías del movimiento anabautista fue que tuvieron que sufrir
persecución y opresión no porque tuvieran una teología tan pesada del bautismo,
sino precisamente porque el bautismo de agua para ellos tenía mucho menos poder
sacramental que para los católicos y los luteranos. Esto es lo que expuse en nuestro
primer diálogo trilateral con estas dos tradiciones de iglesia en Roma 2012.
El enfoque no muy útil en los diálogos ecuménicos sobre la validez o la falta de
validez del bautismo, así como la necesidad del rebautismo, en realidad requiere un
análisis teológico por separado. Cuando el apóstol Pablo escribe en Efesios 4:3-6 “un
bautismo” en la misma línea con un solo Señor, una sola fe, un solo cuerpo, un solo
Espíritu, una sola esperanza, un solo Padre y Dios, en mi opinión él quiere decir que
hay solo un mensaje del rito del bautismo, ya que hay un solo mensaje cristiano de
fe y un solo mensaje cristiano de esperanza que proclamamos. Incluso podría haber
dicho: una Santa Cena, aunque estamos invitados a celebrarlo más de una vez. Los
ritos católicos, así como luteranos y reformados de la confirmación, precisamente
indican la necesidad de reconfirmar el mensaje y el testimonio del bautismo en un
continuo en la línea del tiempo.
Por supuesto el rebautismo fue considerado el crimen principal de los
anabautistas en su tiempo. No tanto por la teología sacramental, sino porque la
práctica del rebautismo fue un acto público de rebelión contra el estado normal, y
pedía una contracultura cristiana. Y el poder de todo el movimiento precisamente
consistió en este acto valiente de poner en tela de juicio la cristiandad tradicional, la
simbiosis casi completa entre la iglesia y el estado, entre la fe y la cultura.
Obviamente, donde esa simbiosis está intacta, no hay espacio ni necesidad de misión.
Pero cuando se cuestiona, de repente todo el entorno social se convierte en un
campo misionero. Y la iglesia de Cristo se convierte en una verdadera eclesia, un
grupo de discípulos llamados del mundo y colocados en el reino de Dios y su nueva
sociedad, la iglesia.
Por lo tanto, la práctica coherente del rebautismo puede ser interpretada casi
como una nueva cosmovisión, como un nuevo paradigma, que ciertamente tiene
muchas implicaciones misioneras:
• La continuidad del bautismo en el Espíritu, bautismo en agua y bautismo en
sangre ilustra la cooperación entre la intervención de Dios y el testimonio
humano en la misión.
• La práctica del bautismo como una ruptura con el pasado tiene naturaleza
misionera.
• La práctica del bautismo como la iniciación de algo en una nueva sociedad
es un acto misionero.
• La práctica del bautismo como testigo público es profundamente misional.
• La interpretación de las ordenanzas como rituales comunicacionales ilustra
claramente lo que ha sucedido espiritualmente. Esto tiene poder misionero.
94 Alfred Neufeld
La práctica del rebautismo, que llama al mundo al camino estrecho del

discipulado cristiano, a una nueva cultura de paz y justicia en la iglesia, a una nueva
cosmovisión global desde la perspectiva del reino venidero y la Jerusalén celestial,
hasta cierto punto encuentra paralelos en formas del cristianismo radical en el siglo
XX. 34
Conclusión: ¿Hay espacio en el mundo moderno para una visión radical

del Rebautismo?
Identificar una o muchas teologías de la misión modernas en el movimiento
original anabautista podría ser un poco ambicioso y artificial. Pero definitivamente
todo el movimiento fue un movimiento de ir, de enviar, de testificar, de sufrir, de
bautizar y de proclamar. En ese sentido fue uno de los movimientos misioneros más
importantes en la historia de la iglesia.
En contraste con la mayoría de los movimientos anteriores de conquista y
cruzada, fue libre de violencia y ambición política, así como de motivaciones
nacionalistas y expansionistas.
Hay muchos elementos que pueden hacer que esta herencia sea fructífera para
el mandato misionero de la iglesia de Cristo hoy: la teología del reino, la iglesia
mesiánica y una teología radical del bautismo podrían ser tres vías útiles para una
exploración más profunda.
Notas
1. Harold S. Bender, The Anabaptist Vision (Scottdale: Herald Press, 1944),
accedido el 11 de febrero, 2014, http://www.mcusa-archives.org/library/
anabaptistvision/anabaptistvision.html. John Howard Yoder, The Politics of
Jesus: vicit Agnus noster (Grand Rapids: Eerdmans, 1994). Robert Friedmann,
The Theology of Anabaptism: An Interpretation (Scottdale: Herald Press, 1973).
Hans-Jürgen Goertz, Bruchstücke radikaler Theologie heute. Eine Rechenschaft
(Göttingen, Alemania: Vandenhoeck und Ruprecht, 2010).
2. Harold S. Bender, These are my People: The nature of the church and its discipleship
according to the New Testament (Scottdale: Herald Press, 1962).
3. John Howard Yoder, The Priestly Kingdom: Social ethics as gospel (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1984), and Body Politics: Five practices of the
Christian community before the watching world (Scottdale: Herald Press, 2001).
4. Christian Hege y Harold S. Bender, “Martyrs’ Synod,” Global Anabaptist
Mennonite Encyclopedia Online (1957), accedido el 11 de febrero, 2014,
http://gameo.org/index.php?title=Martyrs%27_Synod&oldid=111413
5. Yoder, Body Politics. John Driver, Radical Faith: An alternative history of the
Christian church (Kitchener, Canada: Pandora Press, 1999).
6. Goertz, Bruchstücke.
7. Gustav Bossert Jr., Harold S. Bender y C. Arnold Snyder, “Sattler, Michael (d.
1527),” Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online (1989), accedido el 11 de
febrero, 2014, http://gameo.org/index.php?title=Sattler,_Michael_
(d._1527)&oldid=106314.
8. Nanne van der Zijpp, “Dirk Willemsz (d. 1569),” Global Anabaptist Mennonite
Encyclopedia Online (1956), accedido el 11 de febrero, 2014, http://gameo.org/
index.php?title=Dirk_Willemsz_(d._1569)&oldid=107540.
9. Juan Francisco Martínez, “When Anabaptists relate to Pentecostals,” Courier 1
& 2 (2006): 2-3, accedido el 11 de febrero, 2014, http://www.mwc-cmm.org/
joomla/images/files/courier/Courier2006_1-2.pdf.
10. Wilbert R. Shenk, “Three Studies in Mission Strategy,” Mission Focus: Annual
Review 14 (2006): 114.
11. Ibid.
12. Hans Kasdorf, “The Anabaptist Approach to Mission,” in Anabaptism and
Mission, ed. Wilbert R. Shenk (Scottdale: Herald Press, 1984), 66.
13. Bernhard Ott, “Matthew 28:16-20 and the Holistic Mission Debate: An
Anabaptist Contribution,” Mission Focus: Annual Review 14 (2006): 163.
14. Georg F. Vicedom, Missio Dei. Einführung in eine Theologie der Mission (München,
Alemania: Chr. Kaiser Verlag, 1958).
15. Alfred Neufeld, “Reino de Dios y Transformación,” en Consulta Anabautista
Latinoamericana (Guatemala: Ediciones SEMILLA, 1999).
16. Helmut Isaak, Menno Simons and the New Jerusalem (Kitchener, Canada: Pandora
Press, 2006).
17. Gerald W. Schlabach, “Beyond Two- versus One-Kingdom Theology:
Abrahamic Community as a Mennonite Paradigm for Christian Engagement in
Society,” Conrad Grebel Review 11 (1993): 197.
18. Walter Sawatzky, “The many faces of Anabaptism and mission since 1860,”
Mission Focus: Annual Review 14 (2006): 139.
19. Ibid.
20. Larry Miller, “The Church as Messianic Society: Creation and Instrument of
Transfigured Mission,” en The Transfiguration of Mission, ed. Wilbert R.Shenk
(Scottdale: Herald Press, 1993), 138.
21. Ibid. 149-150.
22. Wolfgang Vorlaender, Gelebte Hoffnung (Neukirchen/Vluyn, Alemania: Aussaat
Verlag, 1988).
23. Shenk, “Three Studies,” 111-112.
24. Walter Klaassen, Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources (Scottdale: Herald
Press, 1981), 162.
25. Ibid.
26. Goertz, Bruchstücke, 126.
96 Alfred Neufeld
27. Walter Klaassen, “Die Taufe im Schweizer Täufertum,” en Mennonitische

Geschichtsblätter (Weierhof, Alemania: Mennonitischer Geschichtsverein, 1989),
87.
28. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1975), 15-
90.
29. Yoder, Body Politics, 31-90.
30. David Bosch, Believing in the future: Toward a missiology of Western culture
(Harrisburg: Trinity Press International, 1995), 35.
31. Yoder, Body Politics, 32.
32. Goertz, Bruchstücke, 126.
33. Paul Hiebert, “Critical Contextualization,” International Bulletin of Missionary
Research 11:3 (1987): 104-112.
34. Michael Ian Bochenski, Transforming Faith Communities. A Comparative Study of
Radical Christianity in Sixteenth-Century Anabaptism and Late Twentieth-Century Latin
America (Eugene: Pickwick Publications, 2013).
Lectura Recomendada
Bender, Harold Stauffer. La Visión Anabaptista. Clarkrange: Literatura Monte Sion,

2006.
Driver, John. El Espíritu Santo en la comunidad mesiánica. Ciudad de Guatemala,

Guatemala; Bogotá́, Colombia: Ediciones Clara-Semilla, 1992.
Goertz, Hans-Jürgen. Bruchstücke radikaler Theologie heute. Eine Rechenschaft. Göttingen,

Alemania: Vandenhoeck und Ruprecht, 2010.
Kasdorf, Hans. “The Anabaptist Approach to Mission.” En Anabaptism and Mission,

editado por Wilbert R. Shenk. Scottdale: Herald Press, 1984.
Klaassen, Walter. Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources. Scottdale: Herald

Press, 1981.
Miller, Larry. “The Church as Messianic Society: Creation and Instrument of

Transfigured Mission.” En The Transfiguration of Mission, editado por Wilbert R.
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Neufeld, Alfred. “Reino de Dios y Transformación.” En Consulta Anabautista

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Ott, Bernhard. “Matthew 28:16-20 and the Holistic Mission Debate: An

Anabaptist Contribution.” Mission Focus Annual Review 14 (2006): 149-165.
Accedido el 12 de febrero, 2014.
http://www.ambs.edu/publishing/documents/Mission_ Focus_Vol_14.pdf.
Padilla, C. Rene. El Reino de Dios y América Latina. El Paso: Casa Bautista de

Publicaciones, 1975.
Sawatzky, Walter. “The many faces of Anabaptism and Mission since 1860.”
Mission Focus: Annual Review 14 (2006): 134-148. Accedido 12 de febrero, 2014.
http://www.ambs.edu/publishing/documents/Mission_Focus_Vol_14.pdf.
Shenk, Wilbert R. “Three Studies in Mission Strategy.” Mission Focus: Annual Review
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edu/publishing/documents/Mission_Focus_Vol_14.pdf.
Yoder, John Howard. Política de cuerpo: cinco prácticas eclesiales para el testimonio cristiano
en el mundo. San Lorenzo, Paraguay: Centro de Estudios de Teología Anabautista
y de la Paz: Convención de los Pastores de las Iglesias Menonitas del Paraguay,
2011.
1. Repase los “impulsos misioneros” tomados del camino de los anabautistas
(págs. 84-86) ¿De qué manera es su motivación y metodología para la misión
inspirada por esta lista? ¿Debería cambiar algo de la forma en que considera la
misión ahora como resultado de considerar estos factores?
2. Revise la teología del Reino que impulsó a la misión anabautista según la lista
de Neufeld (págs. 87-88). Una vez más, ¿qué inspiración o cambio podría
provocar tal lista?
3. Has lo mismo para la “Eclesiología Anabautista” (págs. 88-90).
4. ¿Cómo relacionarías la teología del bautismo y el rebautismo (págs. 90-92) con
su idea de la misión en su contexto actual?
Misionología Evangélica:
Una Visión General
Juan Francisco Martínez
L os evangélicos son un pueblo “inquieto”, comprometidos con un papel activista

de evangelizar al mundo entero. Las tareas de proclamación e invitación a
menudo anulan cualquier otra preocupación, incluyendo la reflexión sobre el
impacto de nuestras acciones. En algunos círculos evangélicos, la misionología
evangélica todavía parecería casi un oxímoron, ya que muchos están más
preocupados por la acción, los resultados y el movimiento que por un análisis de la
tarea. Muchos evangélicos en todo el mundo no se detienen a “reflexionar” sobre lo
que están haciendo, y si lo hacen es para un propósito pragmático; buscan “mejores
resultados”. Para ellos, la misionología es una herramienta más para mejorar el
trabajo que se está haciendo y producir mejores resultados. El activismo es la
preocupación impulsora.
No obstante, a lo largo del siglo XX, ha habido evangélicos por todo el mundo
quienes han reflexionado sobre lo que significa hoy la misión y sobre el impacto que
tiene la misión cristiana en el mundo. Durante el último siglo los evangélicos
ampliaron sus esfuerzos para la misión, y también desarrollaron varias maneras
importantes de pensar en la tarea y éstos establecieron los parámetros para la
Juan Francisco Martínez (Ph.D., Seminario Teologico de

Fuller) es Vicerrector y Profesor de Estudios Hispánicos y
Liderazgo Pastoral en Fuller Theological Seminary en
Pasadena, EE.UU. Su trabajo académico se ha enfocado en
el protestantismo latino en los Estados Unidos, y en el
transnacionalismo y la misión. También fue editor del
Diccionario Global de Teología (InterVarsity, 2008). Juan ha sido
pastor de HM, plantador de iglesias, supervisor de iglesias de
HM Latino, director de un Instituto Bíblico HM y rector de
SEMILLA, el Seminario Anabautista en Guatemala.
100 Juan Francisco Martínez
misionología evangélica de hoy. Para entender cómo se desarrollaron estas amplias

categorías misionológicas, revisaremos brevemente el desarrollo de la misionología
evangélica durante el siglo XX, catalogaremos las categorías amplias de la
misionología evangélica, informado por la tipología de Samuel Escobar, y
enumeraremos algunas de las tareas pendientes para una misionología evangélica de
hoy en día.
Evangélicos y la Reflexión Misionológica en el Siglo XX

A fines del siglo XIX, los esfuerzos misioneros evangélicos adquirieron nueva
energía e ímpetu. Las denominaciones más jóvenes de los Estados Unidos y de otros
países anglófonos, así como las agencias de misión de fe, se unieron a las agencias de
misión europeas existentes para enviar misioneros al mundo “no cristiano”. A estos
esfuerzos formales se agregaron las miríadas de laicos que fueron impactados por el
despertamiento pentecostal de Calle Azusa y los despertamientos pentecostales en
varias partes del mundo, como Brasil, India y Suecia, y quienes llevaron el mensaje
de su experiencia pentecostal con ellos a todo el mundo.
La Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 fue una piedra de toque
crucial para un gran número de misiones protestantes en todo el mundo. Las agencias
de misión históricas más antiguas y algunas de las más nuevas reunieron a sus líderes
para reflexionar sobre su lema: la evangelización del mundo en esta generación. La
conferencia abordó importantes preguntas acerca de la relación entre el evangelio y
la cultura, la contextualización, el marco trinitario para pensar en la tarea, la relación
entre el evangelismo y la responsabilidad social, y el papel del diálogo en la
evangelización. Casi todos los participantes eran del mundo occidental
“cristianizado”. La conferencia reflejó el optimismo de los países europeos que
estaban en el cenit de su expansión imperial. Los documentos que salieron de la
conferencia declararon que era el momento de crear un nuevo impulso para la
evangelización del mundo entero.
La Primera Guerra Mundial y la Revolución Bolchevique comenzaron poco
después de la Conferencia de Edimburgo y con el tiempo crearon una crisis de fe en
Europa. Esa guerra también marcó el comienzo del fin del esfuerzo imperial
europeo, una ruptura que se aceleraría más después de la Segunda Guerra Mundial.
Los países enviadores de misión de Europa perderían el enfoque de su misión a
medida que las excolonias misionalizadas se hicieran políticamente independientes y
los cristianos más jóvenes comenzaran a reflexionar sobre la tarea misionera por su
propia cuenta. Fue en este ambiente que se desarrolló lo que Escobar llama la
misionología post-imperial.
Misionología Evangélica 101
Aunque Edimburgo representó un grupo de protestantes y evangélicos, muchos

otros no participaron. Los misioneros protestantes en América Latina y los
protestantes latinoamericanos no fueron invitados a Edimburgo y organizaron una
serie de conferencias misioneras en esa región (Panamá 1916, Montevideo 1925, La
Habana 1929) que darían forma al pensamiento misionológico en América Latina.
Los pentecostales, que ya estaban creciendo en número en muchas partes del mundo
mayoritario, no fueron tomados en cuenta en ninguna de estas conferencias.
Además, incluso mientras Europa pasaba por esta crisis, una nueva generación de
misioneros evangélicos, principalmente de Norteamérica, recorrió el mundo después
de la Segunda Guerra Mundial.
Entre estos misioneros había muchos que tenían entrenamiento en las ciencias
sociales, particularmente como antropólogos. Comenzaron a aplicar las ciencias
sociales a su trabajo misionero en todo el mundo. Dos misioneros que trabajaron en
la India se hicieron paradigmáticos de este proceso: Donald McGavran y Leslie
Newbigin. McGavran estudió las complejidades de compartir el evangelio en la
sociedad india, y se dio cuenta de que el evangelio se propagaba más fácilmente
dentro de las castas. Esta observación lo llevó al principio de la unidad homogénea.
Finalmente, reunió a otros científicos sociales misioneros y desarrolló lo que se
convertiría en la Escuela de Misión Mundial del Seminario Fuller (ahora Escuela de
Estudios Interculturales). Otros seminarios, como el Seminario de Trinity
Evangelical, también empezarían sus propias escuelas de misión creando espacios
para el desarrollo de una misionología académica evangélica que involucrara
disciplinas tanto teológicas como de ciencias sociales. Estas escuelas de misión
introdujeron el rigor académico a la tarea, pero también comenzaron a hacer
preguntas difíciles sobre cómo se había hecho la misión y cómo los esfuerzos de la
misión podrían responder mejor a las necesidades complejas de la experiencia
humana.
Lesslie Newbigin reflexionó sobre su experiencia en la India cuando regresó a
Inglaterra y llamó a los cristianos a reconocer que ahora vivían en un mundo post-
cristiano. Su entendimiento misionológica de la modernidad avanzada hizo posible
comprender cómo la Ilustración había influido en la sociedad inglesa, de tal manera
que se estaba convirtiendo en una sociedad pagana con dioses falsos. Invitó a los
cristianos ingleses (y occidentales) a aprender de los cristianos en la India sobre cómo
vivir como un pueblo minoritario fiel. Sus escritos han servido de base para lo que
ahora se llama el movimiento misionero de la iglesia.
Los acontecimientos en América Latina crearon otra influencia importante en
la misionología evangélica. Las tensiones entre Este-Oeste de la mayor parte de la
segunda mitad del siglo XX se desarrollaron a través de los apoderados en la región.
Las dictaduras brutales de la derecha eran a menudo apoyadas por los Estados
Unidos porque eran anticomunistas, particularmente después de la revolución

cubana en 1959. Muchos misioneros evangélicos favorecieron a estos gobiernos
anticomunistas o simplemente guardaron silencio cuando vieron los abusos que
cometían en nombre de la seguridad nacional. Un número creciente de jóvenes
evangélicos latinoamericanos cuestionaron la postura de los misioneros
estadounidenses y occidentales. Ellos pidieron la predicación de un mensaje del
evangelio que respondía a las injusticias contra los pobres y que buscaba el cambio
en toda la sociedad. El joven Samuel Escobar fue una persona clave en ese
movimiento de evangélicos “radicales” que finalmente desarrollaría una misionología
crítica desde las periferias.
En 1966, los evangélicos, la mayoría desde los Estados Unidos, organizaron el
Congreso Mundial del Evangelismo en Berlín, que fue concebido como un sucesor
espiritual de la Conferencia de Edimburgo y como una recuperación del evangelismo
que muchos evangélicos sentían que se había perdido en el movimiento ecuménico.
Esta conferencia fue el precursor del Congreso Internacional sobre la Evangelización
Mundial de 1974 en Lausana, Suiza. Esto se convirtió en un momento decisivo para
la misionología evangélica. El Pacto de Lausana, escrito por John Stott, con
influencia de los evangélicos radicales latinoamericanos, reunió la evangelización,
entendida como proclamación verbal, con la importancia de un compromiso con un
evangelio holístico, que exigía el cambio en todas las áreas de la vida. También
reconoció que todas las culturas han caído y que el evangelio necesitaba ser
encarnado en cada cultura donde fue proclamado.
El Pacto se enfocó en la misión holística, pero la conexión entre el evangelismo
y la preocupación social no fue clara para muchos evangélicos. Algunos cuestionaron
si la acción social era parte integral del evangelio, o simplemente un buen medio para
la proclamación verbal y un llamado para aceptar a Jesucristo. Esta tensión continuó
siendo observada en Lausana II (Manila, 1989) y en los diversos esfuerzos misioneros
evangélicos a finales del siglo XX. Los movimientos como AD2000 siguieron con el
enfoque en la proclamación verbal y el llamado para la conversión individual. Otros
movimientos estaban conectados más cercanamente al Pacto de Lausana y buscaban
formar una conexión más fuerte entre el evangelismo y la acción social. Hacia finales
del siglo hubo también un número de movimientos evangélicos que se centraban
principalmente en el tratamiento de los males sociales.
Mientras los movimientos evangélicos seguían creciendo, los movimientos
pentecostales crecían aún más rápido alrededor del mundo. Pero durante la mayor
parte del siglo XX, los pentecostales no fueron contados como evangélicos, por lo
que no fueron una parte clave de muchas de estas conversaciones. Pero poco a poco,
muchos grupos pentecostales comenzaron a participar, aunque no se les dio una voz
proporcional a su tamaño.
La Comunidad Evangélica Mundial celebró una importante conferencia en

Brasil en 1999, donde surgió la Declaración de Iguazú. Incluía declaraciones sobre la
cultura, el pluralismo religioso, el orden económico mundial y la ecología. La
siguiente serie de conferencias fue directa o indirectamente relacionada con el
centenario de Edimburgo. Ciudad del Cabo fue una continuación del movimiento
de Lausana, mientras que las conferencias en Tokio, Edimburgo y Boston reflejaron
varias interpretaciones de la Conferencia de Edimburgo. La quinta conferencia
CLADE V (el Quinto Congreso Latinoamericano de Evangelización) no se celebró
en el 2010 como se había planeado originalmente debido a las otras cuatro
conferencias.
La misionología evangélica académica amplió el alcance de la investigación
misionera a lo largo del siglo XX. El uso de las ciencias sociales amplió la capacidad
de analizar la tarea y de introducir nuevas preguntas. También animó a los estudiantes
a abordar un conjunto más amplio de asuntos. Por supuesto, también complicó la
tarea porque el éxito de las escuelas de misión en la academia significaba que su
investigación estaba ahora disponible para todos. Los estudios que parecían “obvios”
en el mundo cristianizado a menudo planteaban problemas complejos para los
cristianos en países donde son una pequeña minoría y, por lo tanto, a menudo sufren
por su fe.
La Tipología de la Misionología Evangélica de Escobar

El misionólogo peruano Samuel Escobar ha hablado a menudo de tres tipos de
misionología evangélica: post-imperial, administrativa y crítica. Esta tipología señala
las principales maneras en que los evangélicos participan en la misión y piensan sobre
su tarea. Aunque uno puede apuntar a más categorías, o subcategorías de estos tres,
la tipología da un punto de partida para pensar en las diversas maneras en que los
evangélicos están pensando en, y usando, la misionología.
Como se ha dicho anteriormente, la misionología post-imperial nació en las
relaciones cambiantes entre los misioneros cristianos de las potencias previamente
imperiales y los cristianos de los países previamente colonizados. Señala en varias
direcciones importantes. Por una parte, esta categoría nos obliga a reconocer que,
durante la época moderna, la misión evangélica suele estar ligada al imperio y al
poder. La misión y la reflexión misionológica se hizo desde una posición de poder a
no-poder y la misionología post-imperial se trata de reconocer que la misión se
llevaahora de todo el mundo a todo el mundo. Las cuestiones misionológicas
planteadas desde el mundo mayoritario son fundamentalmente diferentes de las que
provienen de los centros de poder. La misión también se ve muy diferente cuando
se hace desde una posición de poder humano, en contraste a cuando se hace desde
abajo.
Escobar utiliza el término misionología administrativa para describir la
misionología que se ha desarrollado a partir del crecimiento de la iglesia en los
Estados Unidos. Utiliza este término de una manera negativa, pero aun así señala un
aspecto importante de este tipo de misionología. Este tipo de misionología es
administrativa en que se centra en la administración de tareas y resultados. También
tiende hacia una definición de misión que se centra en la proclamación verbal y la
conversión. Aunque el análisis de Escobar es uniformemente negativo, describe una
misionología pragmáticamente orientada que utiliza la investigación y la reflexión
para producir mejores resultados.
La misionología crítica se refiere al tipo de reflexión que nació en América Latina
entre los evangélicos radicales. El enfoque de este tipo de misionología es hacer
preguntas relacionadas a una visión holística de la misión. Desde esta perspectiva, si
la misión no se ocupa de las injusticias en su contexto, entonces no es el evangelio
verdadero o completo. Este tipo de pregunta tiende a ser planteada por aquellos que
se encuentran en las periferias tradicionales de la obra misionera. A menudo se opone
a la categoría anterior, ya que el movimiento de crecimiento de la iglesia a veces es
vista como la prueba de una proclamación que no llama a la gente a un cambio
profundo.
Claro, estas categorías no son exactas o puras. Son maneras en que los
evangélicos están pensando en el trabajo de la misión. Durante la primera parte del
siglo XXI, la reflexión evangélica misionológica a menudo refleja aspectos de cada
una de estas categorías, en menor o mayor grado. Debido a que, hasta hace poco, los
Hermanos Menonitas y otros grupos misioneros anabautistas se han acercado a la
misión desde un marco evangélico norteamericano, a menudo han reflejado una
misionología gerencial. Pero cuando las agencias de misión han tenido un fuerte
enfoque anabautista, se han basado en algunas de las mismas fuentes que una
misionología crítica. A veces estas dos perspectivas han tomado diferentes
direcciones entre los grupos misioneros anabautistas, cada uno cuestionando al otro,
directa o indirectamente.
Cada una de estas perspectivas misionológicas también nos invita a dirigirnos a
cuestiones importantes para una misionología evangélica sólida. Por un lado, la
misionología post-imperial nos llama a reconocer que durante el período moderno
la misión ha sido a menudo vinculada al poder occidental. El cristianismo desarrolló
un modelo de misión que se movía del centro a la periferia, del poder al no poder.
Pero la misión del poder se ha centrado en el papel del dinero, la educación y la
planificación y, a menudo, carece de dependencia del Espíritu Santo. Este modelo
también ha creado el triunfalismo entre aquellos que realizan la misión y dependencia
entre los receptores de esos esfuerzos misioneros. La misionología post-imperial

también nos desafía a reconocer que Dios está trabajando en todo el mundo y que
la misionología evangélica necesita reflexionar sobre la perspectiva de la mayoría y
de aquellos que han sido misionalizados en el pasado.
El activismo evangélico a menudo ha conducido a una visión de la misión que
supone que el éxito está a nuestro alcance y que es fácil de medir. Una misionología
gerencial puede a veces dar la impresión de que, si se puede contar el número de
misioneros, conversos o conversos “significativos”, entonces se puede medir el
éxito. Sin embargo, nos llama a recordar que queremos que más personas confiesen
su fe en Cristo y necesitamos estar seguros de que las formas en que compartimos el
evangelio sean eficaces.
La misionología crítica nos desafía a reconocer que el evangelio tiene que
impactar todas las áreas de la vida. Un evangelio que no transforma la vida, en todos
sus aspectos, es un evangelio incompleto, en el mejor de los casos. La iglesia debe
vivir como signo y sacramento del futuro de Dios en el mundo de hoy. Con
demasiada frecuencia hemos sido cautivados por las agendas políticas y sociales de
nuestro mundo y hemos estado dispuestos a aceptar menos de una conversión total
que trae cambios profundos a toda la vida. Si la iglesia realmente va a apuntar hacia
el futuro de Dios, necesita reflejar el cambio en todos los aspectos de vida en la tierra.
Las escuelas evangélicas de misión nos han enseñado la utilidad de utilizar las
herramientas de las ciencias sociales para comprender la tarea y sus complejidades.
Esta ha sido una de las más importantes contribuciones de las escuelas evangélicas
de misión. Pero los pentecostales nos recuerdan que la misión es de Dios y que la
transformación tiene que ocurrir a través de la obra del Espíritu Santo. No podemos
usar al Espíritu Santo como excusa para la mala misión, ni la excelencia académica
como sustituto para la dependencia de Dios.
Cuestiones Misionológicas para la Misión Evangélica

del Siglo XXI
Los evangélicos confiesan que Dios todavía está trabajando en el mundo. La
pregunta clave para la misión es: ¿cómo podemos reconocer la obra de Dios y ser
parte de ella, particularmente en un mundo que está cambiando rápidamente? ¿Cómo
se ve hoy la proclamación y la práctica del Evangelio? ¿Dónde está trabajando el
Espíritu y cómo podemos ser parte de ese trabajo?
Algunos evangélicos han colocado la motivación para la misión en la expectativa
del regreso de Cristo. La suposición es que los cristianos solo serán lo
suficientemente motivados a la misión por la urgencia creada por la parusía. Sin
embargo, mientras esperamos la segunda venida, debemos recordar que nuestro
llamado es ser fieles a la misión de Dios, en la cual nuestro papel como parte de la
iglesia es ser un signo y un sacramento del futuro de Dios para la humanidad.
Las cuestiones planteadas por la misionología evangélica durante el siglo XX
nos llevan a las preguntas que necesitamos hacer mientras servimos los propósitos
de Dios en la primera parte del siglo XXI. ¿Qué diferencia hace el evangelio en la
vida de las personas? ¿Cómo debe el Evangelio influir en el órden social, político y
económico? ¿Cuál es la misión profética de la iglesia? ¿Cuál es la relación entre la
proclamación y la vida del evangelio?
Estas preguntas deben ser contestadas dentro de un contexto global. Los
cristianos de todo el mundo están involucrados en la misión alrededor del mundo.
Los evangélicos necesitan incluir más voces para que nuestras viseras culturales,
étnicas, sociales o nacionales no limiten nuestra misionología. También necesitamos
reconocer que la iglesia está creciendo más en lugares fuera del Occidente, lugares
donde frecuentemente los cristianos son una minoría. También tenemos que
reconocer que la comunidad evangélica está creciendo más entre aquellos que no han
sido tradicionalmente incluidos en las conversaciones misionológicas.
Como evangélicos, también debemos hacerle caso al paisaje religioso variable
de nuestro tiempo. La mayor parte del mundo cristiano tradicional se está
convirtiendo en post-cristiano. Este cambio está vinculado al crecimiento de la
secularización y las diversas formas del paganismo. Esto significa que la cristiandad
es ahora un campo de misión. Por otra parte, el cristianismo está creciendo en áreas
donde es una minoría y donde está constantemente en medio de otras religiones.
Más que nunca, los evangélicos deben considerar las implicaciones de nuestro
encuentro con las religiones del mundo.
Pero también necesitamos desarrollar una misionología sólida que pueda
conectar nuestros compromisos evangélicos con los problemas de nuestro mundo,
tal como se refleja en el Compromiso de la Ciudad del Cabo.1 Si el evangelio no habla
de la injusticia, del cuidado de la creación, de la bioética, de la globalización, de los
problemas de la identidad sexual, de los niños en riesgo y de los innumerables asuntos
de nuestro mundo del siglo XXI, ¿cómo podemos llamarlo las buenas noticias de
Dios para la humanidad?
Empezamos a reconocer que el activismo evangélico guía la misión evangélica.
Esta es una de las cuatro características de los evangélicos mencionados por David
Bebbington (los otros son un enfoque en la Biblia, la importancia de la expiación y
la necesidad de conversión). 2 La misionología evangélica es un medio importante
para guiar el activismo evangélico hacia los objetivos del Reino.
Notas
1. The Lausanne Movement, “The Cape Town Commitment – A Confession of
Faith and a Call to Action,” accedido el 11 de febrero, 2015,
http://www.lausanne.org/ content/ctc/ctcommitment.
2. “David Bebbington,” accedido el 11 de febrero, 2015,
http://en.wikipedia.org/wiki/ David_Bebbington.
Lectura Recomendada
Escobar, Samuel. The New Global Mission: The Gospel from Everywhere to Everyone.
Downers Grove: IVP Academic, 2003.
Movimiento de Lausana. “El Compromiso de Ciudad del Cabo: Una Confesión de

Fe y un Llamado a la Acción.” Accedido el 14 de agosto, 2018.
www.lausanne.org/es/contenido/compromiso-de-ciudad-del-
cabo/compromiso.
Sunquist, Scott W. Understanding Christian Mission: Participation in Suffering and Glory.

Grand Rapids: Baker Academic, 2013.
Taylor, William D., ed. Missiologia Global para o Século XXI: A Consulta de Foz de Iguaçu.
Londrina, Brasil: Descoberta, 2001.
Wright, Christopher. The Mission of God’s People: A Biblical Theology of the Church’s
Mission. Grand Rapids: Zondervan, 2010.
1. ¿Con cuál categoría de la misionología (entendiendo y reflexionando en la
misión) se identifica más: post-imperial, administrativa o crítica? ¿Por qué?
2. Para los evangélicos, gran parte del siglo XX se dedicó a debatir la relación entre
la proclamación verbal y los aspectos de la acción social del evangelio. Dicho de
otra manera, ¿es el evangelismo la prioridad, el centro, o solo la mitad del
evangelio? ¿Es este debate todavía necesario, o en sus círculos hay acuerdo
sobre el evangelio completo?
3. El autor afirma que los evangélicos son conocidos por su activismo, pero
también llama a los evangélicos a la reflexión cuidadosa sobre el evangelio en
nuestro mundo. ¿Usted dónde cae en este péndulo? ¿Dónde cae su iglesia?
Hacia una Teología Global HM
de Misión: Una Propuesta Desde la
Perspectiva de una Agencia Misionera
Ray Harms-Wiebe
Introducción
E n 1988 Hans Kasdorf publicó en Mission Focus el artículo, “Hacia una Teología
Hermanos Menonitas de la Misión.” Allí sostiene que los Hermanos Menonitas
no han crecido más allá de la etapa de auto teologización, tanto en Norte América
como también en otras regiones del mundo, como se evidencia en las nuevas
confesiones de fe en India, Japón y otros lugares. El reto de cada generación es estar
involucrada en una conversación dinámica con Dios y con las Escrituras bíblicas y
su contexto. Doug Heidebrecht agrega, “La teología de la misión de los Hermanos
Menonitas ha surgido a través de una interacción activa con las Escrituras en medio
de los cambios de su contexto y sus realidades.”1
Charles Van Engen nos ayuda a describir la práctica de implementar una
teología de misión:
La teología de misión nos ayuda a integrar lo que somos, lo que

conocemos y lo que hacemos en el contexto de la misión. Nos
Ray Harms-Wiebe (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

Menonitas; candidato a Ph.D., Universidad de Gales) sirvió
como misionero en Brasil por 18 años con su esposa Judy. Su
ministerio incluye plantación de iglesias, desarrollo de líderes y
recursos para conferencias de HM. Del 2004 al 2014 Ray fue
Líder de Equipo para el Programa Global en la oficina
internacional de MB Mission. Él ha visitado y servido a
misioneros y socios nacionales en la mayoría de los campos
misioneros donde MB Mission sigue activa. Ahora, Ray es
pastor de la Iglesia Willingdon (HM) en Burnaby, Canadá.
110 Ray Harms-Wiebe
ayuda a juntar y conectar las disciplinas cognadas de la misionología,

con nuestra relación de fe con Cristo Jesús, con nuestra espiritualidad,
nuestra conciencia de la presencia de Dios, la reflexión teológica de la
iglesia a través de los siglos, una constante lectura de las Escrituras,
nuestra hermenéutica del mundo de Dios, nuestro sentido de
participación en la misión de Dios, y el último propósito y sentido de
la iglesia.2
En los últimos 150 años, los HM han aceptado esta encomienda consciente e
inconscientemente, en múltiples contextos alrededor del mundo. Kasdorf resume el
desarrollo de la teología de MB Mission de la siguiente manera:
1. Los primeros Hermanos Menonitas basaron su teología holística de misión en el
simple contenido de las Escrituras, y dedicaron sus esfuerzos a predicar,
enseñar, ayudar y sanar en obediencia a la fe.
2. Con el transcurso del tiempo, empezaron a solidificar su teología de salvación

sobre la base del amor de Dios y de la cruz de Cristo.
3. Al llegar los tiempos de revolución en el mundo y en la misión, los

Hermanos Menonitas vieron a Cristo como Señor, y ellos eran siervos.
Entonces, su teología del reino está fundada en los principios del señorío de
Cristo y en el ministerio de servicio.
4. Su enfoque trinitario está cimentado en el amor de Dios hacia el mundo, en la

obediencia de Cristo hacia su Padre y en el empoderamiento del Espíritu Santo
hacia la misión. En estos conceptos se encuentra su teología de misión más
comprensiva.3
Hoy, la teología de MB Mission debe tomar de las cuatro ramas históricas,

considerar lo que se está descubriendo en la misión global y sugerir algunas nuevas
direcciones en varias áreas importantes que afectan la teología y la práctica.
Teología Trinitaria
Tres personas en la misión

La teología HM de la misión contemporánea, en armonía con la progresión
delineada por Kasdorf, empieza con el entendimiento del Dios Trino. El
mandamiento de alcanzar a todo el mundo con el amor de Cristo viene de Dios
mismo. El hecho de involucrarse en el trabajo misionero está basado en una relación
con el mismo Padre quien mandó a Jesús a la tierra y con el mismo Espíritu Santo
quien le dio poder a Jesús.
Hacia una Teología Global HM de Misión 111
El Padre, el gran “YO SOY,” desea apasionadamente ver “el conocimiento de

la gloria del Señor” llenando la tierra “como las aguas cubren al mar” (Hab. 2:14).
Como amante de todos los pueblos, desde las primeras páginas de las Escrituras, él
comienza una misión para atraer a todas las personas hacia sí mismo (Mateo 28:18-
20; 1 Timoteo 2:4; Apocalipsis 5:9-10). Como una última expresión de su voluntad
llena de gracia para con la creación, él manda a su hijo Jesucristo. El Padre desea una
relación profunda e íntima con sus hijos. Él desea ser conocido.
Jesús es el “YO SOY” revelado. A través de la encarnación, la gloria y la santidad
del Padre han sido reveladas en la historia humana. Aunque todo fue creado en él,
Jesús se vacía para redimir una humanidad caída que no se puede salvar sola. Él es
el único camino a la salvación; él es la verdad que libera y la vida que completa. A
través de su vida, su muerte y su resurrección, Jesús comienza un nuevo pacto entre
el Padre y sus hijos, y demuestra la manera de establecer una comunidad de pacto
para todos aquellos que desean seguir su ejemplo de vaciarse.
El Espíritu Santo es el evangelista testigo de Jesús y quien guía a sus seguidores
hacia una vida completa. Permite a los hijos de Dios percibir su distancia de la gloria
del Padre y despierta en ellos el deseo de intimidad con el Padre. Él enseña las
verdades del reino a los seguidores de Jesús y los reúne en la comunidad del pacto a
través de su presencia interna. Él transforma a los hijos de Dios de gloria a gloria. Él
es el poder creativo quien prepara a los discípulos de Jesús y les da poder para el
servicio.
Las tres personas de la Trinidad trabajan juntas en perfecta armonía para revelar
su gloria, para servir y amar a los seres humanos y para pastorear a los hijos de Dios.
Juntos reinan sobre todas las cosas, comunican las buenas nuevas y entran en pacto
con su pueblo. Ellos invitan a los discípulos a entrar a una realidad dinámica y
amorosa. Quieren que sus seguidores experimenten la vida en toda su plenitud.
Aplicación Misionera
MB Mission cree que la Trinidad provee el modelo relacional, la vida creativa y
el fundamento seguro para la plantación de iglesias a nivel mundial. El mensaje de
salvación (evangelio holístico) tiene como fuente el amor del Padre por su mundo.
Este amor abarca a todos los grupos de personas. La encarnación de Jesús y su
servicio sacrificial determinan el modelo para participar en la misión de Dios. El
Evangelio de Jesucristo está fundado en su vida, su muerte y su resurrección.
El Espíritu de Dios da forma y poder a la iglesia para llevar la misión de Dios a
los pueblos menos alcanzados de la tierra. A través de la oración que escucha y del
discernimiento de la comunidad, los esfuerzos de plantación de iglesias de los HM
son una respuesta al llamado de Dios para participar en la extensión del reino de
Dios a los menos alcanzados.
112 Ray Harms-Wiebe
Comunidad Trinitaria
El resumen anterior del entendimiento trinitario de los HM sirve como base
para su nuevo énfasis en la comunidad trinitaria. Las tres personas de la Trinidad no
solo están en misión, sino también en comunidad. El Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo existen en una relación íntima y eterna. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se
aman profundamente, se glorifican, se entregan mutuamente, se entrelazan, se
liberan para realizar papeles específicos, comparten todo, están comprometidos con
la unidad eterna y siempre se comunican entre sí. Trabajan juntos para la salvación
de la humanidad y para la restauración de todas las cosas.
Por esta razón, MB Mission busca formar equipos de plantación de iglesias que
reflejen la Trinidad en su vida relacional y que vivan los valores compartidos del
reino de Jesús mientras cruzan fronteras para plantar iglesias.
MB Mission envía equipos caracterizados por un llamado divino común,
relaciones de alianza, liderazgo estratégico, patrones saludables en cuanto a la
resolución de conflictos, una filosofía común de ministerio y un ambiente orientado
por gracia. Como embajadores de Dios entre los grupos de personas menos
alcanzados, los misioneros buscan experimentar y reflejar esta unidad gloriosa
mientras viven en comunidad ante aquellos que nunca han oído hablar de Jesús y
quienes nunca han tenido el privilegio de participar en la comunidad cristiana.
MB Mission envía equipos de plantación de iglesias llamados y preparados para
vivir en comunidad, con dones complementarios (Efesios 4: 11-16, I Corintios 12-
14), viviendo y haciendo ministerio juntos para que la gente menos-alcanzada pueda
experimentar la presencia de Dios entre ellos a través de esta comunidad de
seguidores llenos del Espíritu y para que puedan ser inspirados a formar sus propias
comunidades autóctonas de fe que reflejan la presencia y la gloria de Dios.
El Reino de Dios
Servicio Holístico
El ministerio holístico está arraigado en el entendimiento HM del Reino de
Dios, que abarca toda la vida, y el eterno deseo de Dios de ver su gloria manifiesta
entre todas las etnias.4 La tarea apostólica es invitar a los pueblos de la tierra a formar
comunidades de seguidores de Jesús. Los discípulos de Jesús deben experimentar el
poder transformador del Espíritu Santo en todos los niveles: espiritual, emocional,
físico, relacional, familiar, social y financiero. MB Mission busca transformar su
“teología holística implícita” y su marco histórico de tres prioridades para la misión
(evangelización y plantación de iglesias, entrenamiento de liderazgo y acción social)

en un proceso propio de integración holística que refleje la plenitud de Dios.
Las iglesias del reino valoran ministerios médicos y educativos tanto como el
evangelismo y los ministerios de sanación. El personal agrícola y de negocios que
sigue a Jesús, camina lleno del Espíritu y comparte su fe con aquellos a quienes está
ayudando a través de sus palabras y de sus acciones. No hay necesidad de separación.
“La plantación de iglesias holísticas que transforma a las comunidades menos
alcanzadas”, la declaración de visión de MB Mission, debería simplemente fluir de
una vida en comunión con el Dios Trino.
Cuando el entendimiento del ministerio holístico está basado en el carácter de
Dios, no hay necesidad de separar el evangelismo y la liberación espiritual de las
iniciativas de justicia y paz. A medida que el evangelio del reino es proclamado y
encarnado, los demonios son expulsados, las relaciones son curadas y las
comunidades son transformadas. La salvación, la paz y la justicia son posibles debido
a la autoridad de Jesús sobre todas las cosas. Están conectadas de manera íntegra y
sin dificultades en la santidad de Dios. Son diferentes caras de la gloria de Dios
reveladas en la persona de Jesús.
Los seguidores de Jesús trabajan por la paz y la justicia en el mundo. Entienden
que tanto la paz individual como la de la comunidad solo son posibles cuando Jesús
mismo es su paz, reinando en sus vidas y sanando a sus comunidades (Efesios 2: 11-
22). Nuestros candidatos misioneros están preparados para caminar bajo la autoridad
de Dios en el hogar, la iglesia y el lugar de trabajo. Si no han aprendido a caminar
bajo la autoridad de Dios en estas esferas, carecerán de la sabiduría y la autoridad
necesarias para armarse y enfrentar a sus enemigos espirituales y para trabajar por
una paz que dure entre los menos alcanzados.
Mientras que el reino de Dios se establece entre los nuevos grupos de personas,
los misioneros y los creyentes nacionales a menudo encuentran resistencia y ataques
de su enemigo espiritual. Los gobiernos son a veces hostiles. Los nuevos creyentes
en ocasiones son marginados por sus familias y la sociedad en general. Por eso, los
candidatos misioneros están siendo equipados para caminar bajo la autoridad de
Jesús mientras comparten las buenas nuevas del reino a través del establecimiento
de la paz y la resolución del conflicto, la liberación espiritual, la sanidad interior y la
proclamación del evangelio.
El desafío es que los misioneros HM comprendan su identidad principal como
discípulos que están bajo el señorío de Jesús, dispuestos a sumergirse a largo plazo
en el contexto menos alcanzado, dispuestos a morir por los grupos de personas
menos alcanzadas, todo por amor a Jesús. Su invitación es a caminar en la plenitud
114 Ray Harms-Wiebe
del Espíritu, como corderos entre lobos, en medio de las tinieblas (2 Corintios 4: 1-
6, Efesios 6: 10-20).
Eclesiología Misionera
El entendimiento del “quién” de Dios forma el “quién” de la iglesia. Si Dios
define lo que significa estar vivo en el reino, entonces la iglesia será la expresión más
tangible de esa vida del reino. Si Dios capacita a los seres humanos para el servicio,
entonces la iglesia debe ser una experiencia del reino de gracia de Dios y debe ser el
cuerpo de empoderamiento que libera a sus miembros para la misión al mundo. Si
Dios está presente en el mundo para salvar y restaurar, entonces la iglesia debe existir
para la redención del mundo y debe ser la comunidad de fe que ministra la curación
y trabaja radicalmente por la paz. Si la Trinidad vive en comunidad de pacto eterno
y busca alianza con los seres humanos, entonces la iglesia debe ser la comunidad
humana donde los valores del pacto se expresan a través del vínculo con el Espíritu
Santo. Si Dios es quien cuida y pastorea a su pueblo, entonces la iglesia debe ser la
comunidad en donde se escucha la voz del Pastor, Jesús, y los discípulos aprenden a
seguir su consejo. La iglesia debe ser una revelación visible de la Trinidad a un mundo
que está observando. Para ser vista, debe ser activa y estar involucrada en el mundo.
En esencia, la iglesia debe ser un reflejo de la Trinidad en la tierra. Debe vivir la
realidad de la presencia de Dios, encarnar los valores del reino de los cielos y hacer
discípulos de todos los grupos de personas. MB Mission cree que el principal agente
para la transformación de los pueblos del mundo es la comunidad reunida de los
seguidores de Jesús: es decir, una iglesia plantada en un contexto dado (por ejemplo,
grupo étnico-lingüístico o región geográfica).
Por lo tanto, MB Mission entrena a los candidatos misioneros y forma
intencionalmente equipos bajo la guía del Espíritu, que reflejarán los múltiples dones
necesarios para la vida del reino. La manera en que se hace el entrenamiento es tan
importante como el contenido de la instrucción. Nuestra expresión misionera fluye
naturalmente de quienes somos. La manera en que vivimos es tan importante como
lo que sabemos y lo que podemos hacer.
MB Mission promueve una filosofía de entrenamiento transformacional que
facilita la integración del cambio de carácter (madurez espiritual), crecimiento
relacional (patrones de resolución de conflictos, comunicación interpersonal, etc.),
conciencia espiritual, sensibilidad transcultural y desarrollo de habilidades para el
ministerio. Para que la transformación ocurra en todos los niveles, esta experiencia
de aprendizaje requiere al Espíritu de Dios, un contexto transcultural, experiencia,
reflexión y análisis. El proceso de aprendizaje es parte de la vida real.
Liderazgo de Servicio
Una comprensión del "quién" de Dios no solo transforma el entendimiento de
la iglesia HM, sino que también transforma fundamentalmente el entendimiento del
carácter y la función del liderazgo. En el pasado, a veces, el liderazgo de HM se ha
limitado a los roles pastorales y de enseñanza (posicional, la mayoría del tiempo).
Aunque pastorear y enseñar son fundamentales para el cuidado de la comunidad de
fe y la instrucción del pueblo de Dios en todo el consejo de Dios, no reflejan
plenamente la totalidad del diseño de Dios para el liderazgo en su reino.
El Nuevo Testamento proporciona amplia evidencia para una definición y
experiencia de liderazgo más amplia. El ministerio apostólico trae la gloria de Dios
a grupos y regiones aún no alcanzados y establece las bases para la expansión de la
iglesia. El ministerio profético oye la voz de Dios y da su palabra a la iglesia y a las
naciones. El ministerio evangelístico comparte las buenas nuevas de Jesús con el
mundo a través de la palabra y la acción. El ministerio de enseñanza instruye a los
discípulos en los caminos del reino y los anima a multiplicarse. El ministerio de
pastoreo cuida a los heridos, da poder a los débiles en el servicio y trabaja
celosamente por la salud del pueblo de Dios.
El liderazgo de la iglesia no está basado en una autoridad posicional. En la
Escritura, el Padre delega toda autoridad al Hijo. Jesús ejerce su autoridad a través
del servicio (Juan 13) y finalmente hace el sacrificio supremo por una humanidad
caída (Juan 19). Después de su resurrección, delega toda autoridad a sus discípulos
(Mateo 28) y les encomienda ejercer esa autoridad haciendo discípulos de todas las
naciones en el poder del Espíritu. Los primeros discípulos delegaron su autoridad a
los nuevos.
El liderazgo existe para capacitar y equipar a los miembros del cuerpo de Cristo
para el servicio, para que el misterio del evangelio pueda ser revelado a todos los
pueblos—Dios presente entre su pueblo (Efesios 4: 11-16, 3: 7-10, Colosenses 1: 24
- 29). Este empoderamiento es recibido mientras los líderes viven una vida de
adoración en su presencia entre las naciones. Todos los ministerios potenciados por
el Espíritu son esenciales para que la iglesia madure y experimente la plenitud de
Dios.
Los misioneros son entrenados en contextos de plantación de iglesias en que las
realidades del servicio exigen todos los ministerios del Espíritu. Junto con la
capacitación en pastoreo y ministerios de enseñanza, los candidatos misioneros son
guiados en ministerios apostólicos, proféticos y evangelísticos. Sin estos ministerios
los misioneros se vuelven menos visionarios y con menos esperanza en cuanto a su
momento histórico, menos perceptivos en su comprensión de la verdad espiritual
116 Ray Harms-Wiebe
para su tiempo y menos compasivos para con aquellos que viven lejos de Cristo. Lo
más importante es que, sin estos ministerios, ellos y las iglesias que plantan no
cumplen su propósito como encarnación del amor de Dios en la tierra.
Dios y su Inmanencia
Dios Habla
Nuestro Dios tiene una misión. Él es el iniciador que sirve, habla, autoriza y
envía a sus seguidores. Como el Padre envió a su Hijo al mundo, los misioneros del
siglo XXI son enviados por el Espíritu Santo (Juan 20:21) para aceptar su herencia
eterna entre las etnias (Mateo 28: 18-20). Pero, como bien lo señala Jacob Loewen,
muchos misioneros occidentales tienen dificultades para oír la “voz quieta y
pequeña” y “a menudo pierden directivas estratégicas de él, y cuando esto sucede se
convierten en obstáculos para la obra de Dios”. 5 Cuando consideramos nuestro
futuro, no escuchamos la invitación de Dios a participar en su plan redentor para la
humanidad. Cuando caminamos entre los acosados e indefensos de nuestra
generación, no sentimos el corazón de compasión de Dios. Cuando trabajamos entre
aquellos que nunca han oído hablar de Jesús, no estamos motivados a compartir las
buenas nuevas del reino. Cuando observamos el despliegue de la historia humana,
no nos sentimos llamados a interceder y actuar.
A lo largo de las Escrituras, sin embargo, encontramos a Dios hablando clara y
repetidamente a individuos y grupos de personas (por ejemplo, Génesis 12: 1-3,
Isaías 6: 1-7, Jeremías 1: 4-10, Hechos 13: 1- 3, Romanos 4: 17-21). El avance del
reino de Dios, desde las primeras páginas de la Escritura hasta el día final de la
consumación completa, depende totalmente de la guía del Espíritu de Dios. MB
Mission cree que Dios sigue hablando a su pueblo a través de las Escrituras, las
palabras proféticas y la oración que está dispuesta a escuchar a Dios. Él llama, guía,
aconseja, enseña, orienta y dirige.
Por esta razón, a los candidatos misioneros se les enseña a escuchar la voz de
Dios a través de las Escrituras, la comunidad, la oración, el silencio, la creación y las
circunstancias. Dios es creativo. Él está hablando a su pueblo y a las naciones.
Cuando los candidatos misioneros se detienen a escuchar, encuentran que Dios no
solo les habla, sino que comparte con ellos su corazón por las etnias.
Al considerar nuevas iniciativas de plantación de iglesias entre los grupos de
personas menos alcanzadas, MB Mission pone en juego un extenso proceso
comunitario de toma de decisiones. Los miembros del equipo se movilizan para orar
por el grupo de personas, los equipos de intercesión son enviados a la región
geográfica, las iglesias locales de los candidatos misioneros se comprometen y los

equipos de liderazgo (el equipo principal y la junta de la misión) proveen
discernimiento. La participación en misiones es una respuesta a la invitación de Dios
a recibir nuestra herencia.
Dios el Catalizador
Jacob Loewen sugiere con razón que un catalizador necesita “mejorar su forma
de escuchar y su obediencia a las directivas del Espíritu de Dios” si quiere ser sensible
a la obra de Dios entre los grupos de personas escogidas. 6 En cuanto los Hermanos
Menonitas son llamados a participar en la misión de Dios entre las etnias, descubren
que Dios el iniciador ya está trabajando en la Comunidad Internacional de Hermanos
Menonitas (ICOMB). Él ha catalizado, puesto en marcha, un proceso en las vidas de
seguidores individuales, en sus familias y sus comunidades de fe. La tarea del equipo
de liderazgo es ser sensible a lo que Dios está haciendo entre su gente y escuchar lo
que él está diciendo.
Después de la afirmación y el envío, los misioneros que plantan iglesias buscan
discernir lo que Dios está catalizando entre el grupo de personas menos alcanzadas.
No están vinculados a las estrategias prescriptivas y a las metodologías prefabricadas.
Ellos buscan seguir la dirección del Espíritu Santo. Jacob Loewen se refirió al papel
del misionero como un papel catalítico, un papel pasajero, donde él o ella se niega a
convertirse en un actor importante en el contexto local. Cuando los misioneros
comienzan a trabajar en un grupo elegido, reconocen que Dios ya ha estado activo
entre ellos, y tratan de responder en obediencia a las directivas del Espíritu al entrar
a la nueva cultura.
Siguiendo el modelo de Jesús, los misioneros buscan encarnar la Palabra de
Dios, aprendiendo la lengua materna del nuevo pueblo, ajustándose a patrones y
normas culturales, sirviendo al pueblo de manera sensible, comunicando el mensaje
de salvación y, sobre todo, cultivando un amor genuino por ese pueblo. Los
misioneros HM son enseñados a servir con una mentalidad de entrenamiento,
habilitación y liberación. Desde el principio se preparan para salir y pasar a nuevas
iniciativas.
La actual filosofía de plantación de iglesias de los HM prepara y capacita a los
nuevos seguidores de Jesús a dirigir sus comunidades de fe desde el principio. Los
misioneros están preparados para capacitar bíblicamente, para proveer acceso a
modelos alternativos, para servir como un espejo para la iglesia nacional emergente,
para conectar el liderazgo autóctono con la familia global de la fe y, más importante,
118 Ray Harms-Wiebe
para dirigirlos al Espíritu de Dios como su fuente de provisión y orientación. En fe,

los misioneros plantan semillas del reino.
La meta es una iglesia autóctona contextualmente relevante que refleja la gloria
de Dios, abraza plenamente su identidad en el reino, se multiplica espontáneamente
y sigue la dirección del Espíritu en cuanto a la misión a otra etnia. Mientras la nueva
familia de iglesias se une, los misioneros de HM continúan sirviendo como
catalizadores en las áreas del desarrollo comunitario, entrenamiento de liderazgo y
envío de misiones (Creación de Capacidad en Misiones). Si son invitados a participar,
su papel es nutrir esas semillas del reino que han sido plantadas.
Dios de Todas las Naciones
El Regreso de Cristo y el Reino Eterno de Dios

La pasión misionera de los anabautistas del siglo XVI “surgió de la convicción
de que el fin del mundo estaba cerca”.7 Ellos aceptaron su llamado a hacer discípulos
de todas las naciones como un encargo sagrado. De manera similar, los HM creen
que están viviendo en los últimos días. Estos “últimos días” amanecieron con la
muerte de Cristo, su resurrección y el derramamiento del Espíritu Santo sobre los
primeros discípulos en el Pentecostés y terminarán con su segunda venida y la
creación de un nuevo cielo y de una nueva tierra, el establecimiento del reino eterno
de Dios. Entre el Pentecostés y el regreso de Cristo en gloria, “la iglesia cumple su
misión en el mundo”. 8 El regreso de Cristo es inminente.
La inminencia del regreso de Cristo configura las prioridades de la vida y eleva
la urgencia del esfuerzo misionero. Los Hermanos Menonitas entienden que “el
evangelio del reino será proclamado en todo el mundo como un testimonio a todas
las naciones (etnias), y entonces vendrá el fin” (Mateo 24:14). Ellos creen que Jesús
vino a rescatar para Dios, gente “de toda tribu, lengua, pueblo y nación” para
hacerlos “un reino y sacerdotes” para que puedan adorar a Dios juntos y reinar
sobre la tierra (Apocalipsis 5: 9-10, 7: 9 - 14). El deseo de Dios es que “todos los
hombres sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Timoteo 2: 4).
Los Hermanos Menonitas creen que todas las etnias deben entrar en la ciudad
eterna, reflejando la gloria de Dios a través de sus etnias y culturas únicas
(Apocalipsis 21: 22-27). La misión en el “ahora” (presente) anticipa el reino venidero,
el “no todavía” (futuro). Para ello, llevan la gloria de Dios a las naciones para que
todas las etnias puedan entrar en la plenitud de la salvación por medio de Jesucristo
y cumplir el propósito para el cual fueron creadas (Salmos 67). “Confiando en esta
esperanza, la iglesia participa en la misión hasta que el Señor regrese, fortalecido por
la certeza de que Dios creará un nuevo cielo y una nueva tierra”. 9
La Comunidad Internacional de los Hermanos Menonitas (ICOMB)

A principios del siglo XXI, el nombre de Jesús es adorado en todo el mundo.
La misión ya no es de América del Norte y Europa al Sur Global. Hoy en día, muchas
conferencias asociadas de ICOMB también están enviando misioneros. El rol de MB
Mission, como agencia de misión de las conferencias canadienses y americanas HM,
y las conferencias asociadas de ICOMB, es seguir enviando misioneros a las regiones
menos alcanzadas del mundo. La Gran Comisión y el Gran Mandamiento son tan
importantes hoy como lo fueron para los primeros discípulos. En la actualidad, MB
Mission tiene obreros a largo plazo entre los grupos de personas menos accesibles
de África Occidental, África del Norte, Asia Central, Asia Meridional, Asia
Sudoriental, Asia Oriental y América Latina. Las conferencias asociadas de ICOMB
también están enviando misioneros a estas regiones.
Para que la familia ICOMB participe más plenamente en la misión de Dios,
todos los miembros deben encontrar su identidad en Jesús. Todos deben percibirse
como herederos plenos del reino de Dios, hijos e hijas del Padre enviados bajo el
señorío de Jesús, llenos del Espíritu Santo, con autoridad para proclamar y vivir el
evangelio entre las naciones. Todos deben verse a sí mismos como signos del reino
ininterrumpido de Dios. Todos los miembros deben mirar con fe al mismo Dios que
inspiró y condujo a los primeros seguidores de Jesús.
Mientras que las redes mundiales de misiones HM continúan tomando forma,
ICOMB ha pedido que MB Mission anime a las conferencias asociadas de ICOMB
en sus esfuerzos para abarcar su misión global, fortaleciendo su capacidad mediante
el entrenamiento del liderazgo y el desarrollo comunitario (Creación de Capacitación
para Misiones). Como parte de este servicio, MB Mission facilita la plantación de
iglesias y las iniciativas de envío de misiones de las conferencias asociadas a ICOMB.
Desde la perspectiva de MB Mission, las preguntas clave son las de visión nacional
o regional, las de propiedad y las de iniciativa. Debe recordarse que el servicio de
Creación de Capacitación para Misiones de MB Mission es un paso intermedio hacia
el desarrollo completo de una alianza de misión global.
Este compromiso como familia de ICOMB ya está conduciendo a la formación
de equipos multiétnicos, multiculturales y multinacionales—un tremendo desafío,
pero también una maravillosa expresión de la gloria de Dios. A medida que la misión
global ha servido para unir las conferencias canadienses y estadounidenses, MB
Mission cree que las conferencias asociadas de ICOMB se unirán mediante la
120 Ray Harms-Wiebe
participación conjunta en la misión global. Caminando juntos en la misión, los

grupos de personas abarcadas por la familia ICOMB reflejarán más plenamente la
gloria y la bondad de Dios en un mundo que está observando. Al hacer esto,
anticiparán su reunión plena de adoración con todas las comunidades de fe
sometidas al señorío de Jesucristo y unidas por el Espíritu Santo ante el trono del
Padre en su reino eterno.
Notas
1. Doug Heidebrecht, “Mennonite Brethren and the Gospel: A Theology of
Mission on the Way,” Direction, 42/2 (2013): 207.
2. Charles Van Engen, Mission on the Way: Issues in Mission Theology (Grand Rapids:
Baker Academic, 1996), 21.
3. Hans Kasdorf, “Toward a Mennonite Brethren Theology of Mission,” Mission
Focus, 16/1(1988): 1-6.
4. Paul Hiebert, “World Trends and Their Implications for Mennonite Brethren
Mission,” Mission Focus 16/4 (1988): 75-82.
5. Jacob Loewen, “Strategies for Cross-Cultural Mission: Past, Present and
Future,” Mission Focus 16/4: 88.
6. Loewen, “Strategies,” 84.
7. H.W. Meihuizen, “The Missionary Zeal of the Early Anabaptists,” en
Anabaptism and Mission, ed. Wilbert R. Shenk (Scottsdale: Herald Press, 1984),
90.
8. Confession of Faith: Commentary and Practical Application (Winnipeg, Canada:
Kindred Productions, 2000), 200.
9. Knowing and Living Your Faith: A Study of the Confession of Faith International
Community of Mennonite Brethren, eds. Elmer A. Martens y Peter J. Klassen
(Winnipeg, Canada: Kindred Productions, 2008), 128.
Lectura Recomendada
Confession of Faith: Commentary and Pastoral Application. Winnipeg, Canada: Kindred

Productions, 2000.
Engen, Charles Van. Mission on the Way: Issues in Mission Theology. Grand Rapids: Baker
Academic, 1996.
Harms-Wiebe, Ray. “The Global Mennonite Brethren Movement: Some Reflections

and Projections.” En Renewing Identity and Mission: Mennonite Brethren Reflections
after 150 Years, editado por Abe J. Dueck, Bruce L. Guenther, y Doug
Heidebrecht. Winnipeg, Canada: Kindred Productions, 2011.
Heidebrecht, Doug. “Mennonite Brethren and the Gospel: A Theology of Mission
on the Way.” Direction 42/2: 207-228.
Hiebert, Paul. “World Trends and Their Implications for Mennonite Brethren
Mission.” Mission Focus 16/4 (1988): 75-82.
Kasdorf, Hans. “A Century of Mennonite Brethren Mission Thinking.” Th.D. diss.,
University of South Africa, 1986.
__________. “Toward a Mennonite Brethren Theology of Mission.” Mission Focus
16/1 (1988): 1-6.
Loewen, Jacob. “Strategies for Cross-Cultural Mission: Past, Present and Future.”
Mission Focus 16/4 (1988): 84-90.
Martens, Elmer A. y Peter J. Klassen, eds. Conociendo y viviendo tu fe: un estudio de la
confesión de fe. Asunción, Paraguay: ICOMB, 2009.
Peters, G. W. Foundations of Mennonite Brethren Missions. Hillsboro: Kindred Press,
1984.
1. El autor describe los roles individuales de las tres personas de la Trinidad en la
misión y su operación unida como Dios Trino en la misión. Enumere dos
roles individuales de cada persona de la Trinidad y dos maneras en que la
Trinidad trabaja en forma unida.
2. Según el autor, la iglesia es el agente principal del reino de Dios. ¿Qué significa
esto para las agencias misioneras patrocinadas por sus iglesias? ¿Qué significa
para las para-iglesias? ¿Y para las actividades misioneras en las que estamos
involucrados?
3. ¿Está usted de acuerdo en que el ministerio de liderazgo quíntuple es válido
hoy en día para los apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros? Si
no, ¿por qué no? Si es así, ¿puede identificar personas en su círculo con estos
dones?
4. Este capítulo fue escrito desde la perspectiva de una agencia de misiones. ¿Es
por esto que siguiendo cada reflexión teológica hay una aplicación misionera, o
cree que todas las reflexiones teológicas deben terminar con una aplicación
misionera? Explique.
El Enfoque Anabautista
para la Misión1
Hans Kasdorf
E l historiador sueco Gunnar Westin señala que, a partir de la era apostólica, la

ekklesia de Dios consistía en asociaciones minoritarias libres e independientes
dentro de sociedades judías y paganas. Esta ekklesia existía libre del control
gubernamental, separada del mundo, voluntaria en términos de membresía, unida
por un sentido de comunión entre sus miembros, sumisa a la autoridad de la
Escritura en cuestiones de teología y ética, y fuerte en el alcance misionero. 2 Estas
fueron precisamente las características que captaron la atención de los anabautistas
durante la Reforma Protestante, como han señalado tanto los estudiosos europeos
como los angloamericanos.3
Su objetivo principal no era reformar las estructuras Constantino-Teodosianas
de la iglesia territorial, sino restaurar el modelo apostólico-primitivo de la iglesia de
los creyentes, con su teología implícita del discipulado bajo el señorío de Cristo y el
Hans Kasdorf, 1928-2011 (D. Miss., Seminario Teológico de

Fuller; Th.D., Misionología, Universidad de Sudáfrica), un
misionero de Hermanos Menonitas, educador, misionólogo y
teólogo, nació en Siberia, Unión Soviética. Con su familia, emigró
a Brasil en 1930. Después de terminar sus estudios en Canadá,
Kasdorf volvió a Brasil como misionario por cinco años. Durante
la mayor parte de los siguientes 50 años enseñó en numerosas
escuelas e iglesias en todo el mundo, especialmente en el
Seminario Bíblico Hermanos Menonitas (Fresno, EE.UU.) y en
Freie Theologische Akademie (Giessen, Alemania). Fue un escritor
prolífico tanto en alemán como en inglés.
124 Hans Kasdorf
explícito testimonio evangélico en el poder del Espíritu Santo. Esto los llevó a una
obediencia incuestionable del mandato de Cristo resucitado de “hacer discípulos en
todos los pueblos” (Mateo 28:19). “Ninguna palabra del Maestro,” sostiene Franklin
H. Littell, “fue dada más seriedad por los seguidores anabautistas que su orden
final.”4
Tan central fue la Gran Comisión para la vida total de los anabautistas que se
convirtió en un factor clave para mejorar su comprensión de la historia y el mundo,
la iglesia y el reino, el discipulado y el testimonio.
El mandato misionero y la obediencia radical fueron considerados ingredientes
inseparables de una vida de discipulado bajo el señorío de Cristo. La expresión más
clara de esto se vio en el compromiso de los anabautistas para la misión mundial,
que a su vez reflejó un concepto avanzado de una estrategia de la misión.
La estrategia de la misión puede definirse como el camino y la manera en que la
iglesia lleva a cabo el mandato del Señor de hacer discípulos. Cada estrategia debe
estar en armonía con la enseñanza bíblica, relevante para el tiempo en que se usa y
efectiva cuando se aplica a situaciones de misión. Esto implica metas adecuadas,
tiempo y lugar apropiadas, métodos bien definidos, el tipo correcto de personas y,
sobre todo, la dinámica y el poder del Espíritu Santo, sin el cual nadie puede ser
testigo en este mundo, como señala el pacto de Lausana. 5 Los anabautistas creían
firmemente en este tipo de estrategia de misión. Aunque estos términos no se usaron,
los principios que expresan apoyaron todo el programa de la misión anabautista. Así,
la aplicación de conceptos contemporáneos de misión mejorará nuestra
comprensión—y apreciación—del movimiento misionero dinámico del
anabautismo del siglo XVI.
Estableciendo Roles Definidas

Los anabautistas creían firmemente que era importante observar
cuidadosamente el orden establecido por el Señor en la Gran Comisión con el único
propósito de hacer discípulos de todos los pueblos: (1) ir a todo el mundo; (2)
seguido por predicar el evangelio a toda criatura; (3) al predicar, tener una sensación
de anticipación de que la humanidad responderá creyendo en el evangelio; (4) luego
bautizar a los que responden por fe, teniendo la promesa de ser salvos; y (5)
incorporando a los salvos a la comunión de creyentes, la verdadera iglesia cristiana. 6
Los anabautistas trataron a fondo el concepto de hacer discípulos. Ningún otro
movimiento cristiano entre la era apostólica y el período de la misión moderna ha
articulado y demostrado más claramente el significado del discipulado que los
anabautistas. Mientras los reformadores principales redescubrieron el gran término
paulino Glaube (fe), los Reformadores Radicales redescubrieron la palabra de los
evangelistas, Nachfolge (discipulado). La gente no puede, según ellos, llamar a Jesús
El Enfoque Anabautista para la Misión 125
su Señor a menos que ellos sean sus discípulos, preparados para seguirle en todos
los sentidos. Este fue el mensaje que predicaron, el código que vivieron y la fe por
la que murieron. Este fue un mensaje único, uno de reconciliación y perdón. Pero
fue un mensaje costoso, que la gente oía principalmente de los anabautistas. Harold
S. Bender (1897-1962) ha descrito el concepto anabautista del discipulado en estas
palabras:
Era un concepto que significaba la transformación deel modo de vida

del creyente individual y de la sociedad, para que fuera formada según
las enseñanzas y el ejemplo de Cristo. El anabautista no podía entender
un cristianismo que hacía de la regeneración, la santidad y el amor una
cuestión principalmente de intelecto, de creencia doctrinal o de
“experiencia” subjetiva, más que de una transformación de vida. El
arrepentimiento debe tener “evidencia” en un comportamiento nuevo.
“En la evidencia” es la nota clave que suena a través de los testimonios
y los desafíos de los primeros Hermanos Suizos cuando se les llamó a
dar cuenta de sí mismos. Toda la vida debía ser traída literalmente bajo
el señorío de Cristo en un pacto de discipulado, un pacto que los
escritores anabautistas se deleitaban en destacar. El enfoque de la vida
cristiana no era tanto la experiencia interior de la gracia de Dios, como
lo fue para Lutero, sino la aplicación externa de esa gracia a toda
conducta humana y la consecuente cristianización de todas las
relaciones humanas. La verdadera prueba del cristiano, sostuvieron, es
el discipulado.7
Los objetivos misioneros surgen desde la vida del cristiano, que es, como los
anabautistas lo entendieron, una vida de ser discípulo. Esto, a su vez, significa
multiplicar esa vida, haciendo más discípulos que no solo disfrutan de los privilegios,
sino que también participan en las responsabilidades y comparten el costo que tal
vida implica.
Eligiendo Grupos Responsivos de la Populación

Hay evidencia que sugiere que los anabautistas operaron en lo que algunos
misionólogos llaman hoy el principio del grupo homogéneo. 8 Esto significa que los
misioneros buscaron testificar a personas con quienes tenían algo en común.
Concentraron sus esfuerzos en los pueblos que tenían el mismo estatus social y
económico que los propios misioneros. Así, los misioneros laicos fueron enviados a
las zonas rurales, ganando familias enteras para Cristo; los artesanos evangelistas
fueron enviados a personas de su profesión, llevándolos a profesar a Jesús como
126 Hans Kasdorf
Salvador y Señor; los educados fueron enviados a las ciudades donde seguramente
se encontrarían con la élite sofisticada y secular, presentándolos a Cristo.
El tiempo y el lugar eran igualmente importantes para encontrar a personas que
responderían fácilmente a las demandas de Cristo. Esto se hizo particularmente
crucial considerando las existentes leyes eclesiásticas y civiles. Predicar el Evangelio
fuera del marco de la Iglesia Protestante o Católica Romana, y por personas no
autorizadas por funcionarios eclesiásticos y estatales, fue castigado con una o más de
las siguientes medidas: confiscación de bienes, expulsión de la tierra, encarcelamiento
o muerte. Pero multitudes de personas no eran alcanzadas a través de los canales
institucionales, y los anabautistas se sintieron responsables de darles testimonio,
incluso si eso significaba sufrir las consecuencias. Esto significaba que debían ejercer
prudencia al seleccionar el tiempo y el lugar para las reuniones evangélicas. Eso es
precisamente lo que hicieron, como ha señalado convincentemente un historiador
alemán:
Por lo general, tenían sus reuniones en el bosque. En el Bosque de

Strassburg, [Alsacia], por ejemplo, tuvieron hasta 300 personas en una
sola reunión. También se reunían regularmente en el bosque Ringlinger
en Bretten, en el Schillingswald entre Olbronn y Knittlingen, y en el
bosque de Prusia cerca de Aachen. Estas reuniones se llevaron a cabo
entre las 10:00 pm y 2:00 am. En la sección del bosque llamada Bregehren
en Walkerbach en Wuerttemberg, todavía se puede encontrar un
púlpito de roca conocida como Gaisstein donde llevaron a cabo sus
servicios de culto y evangelio con la ayuda de dos linternas para disipar
la oscuridad. También se reunieron en molinos aislados, como el de
Kleinleutersdorf en Orlammunde, o en el aserradero de Zorge en el
Harz y en lugares similares. Peter Valk predicó en un establo de ovejas
en Saal, en Turingia. Enders Feckelein predicó a varias personas
sentadas con Biblias abiertas alrededor de dos mesas en una herrería.
A veces se reunían en lugares que les permitiría escapar rápidamente
de las manos de los perseguidores en caso de que fueran descubiertos.
En Tirol, por ejemplo, se reunían en fincas remotas, en pozos de arena
y bajo el refugio de enormes rocas. Pero no todos los lugares eran
refugios. Había al menos dos castillos donde los misioneros
anabautistas evangelizaban. Uno era el Schloss Munichau en Kitzbuhl
y el otro el Schloss Neuhof en Brunneck en Tirol. Los registros
muestran que estas reuniones también solían atraer grandes
multitudes.9
Aplicando Métodos Relevantes

Consideraremos los métodos misioneros de los anabautistas en términos de una
temprana expansión espontánea y una posterior expansión estratégica. El primer
período cubre alrededor de tres años y medio. Comenzó el 21 de enero de 1525,
cuando la ruptura inevitable entre Zwingli y sus discípulos más fieles ocurrió sobre
la cuestión de la misa y terminó con la famosa Conferencia Misionera de Augsburgo,
(también conocida como el Sínodo de los Mártires) que tomó lugar del 20 al 24 de
agosto, 1527. Desde entonces, cada esfuerzo misionero de los anabautistas se hizo
cada vez más marcado por una estrategia de misión deliberada que buscaba
evangelizar a toda Europa y al mundo entero.
Métodos Espontáneos antes de Agosto 1527

Los registros históricos apuntan hacia por lo menos cuatro métodos específicos
que los anabautistas usaban para dar a conocer su fe.
Predicadores Peregrinos. Durante el período inicial, la fe anabautista se
extendió mucho como la fe de la iglesia apostólica. “Los líderes anabautistas vagaron
primero como peregrinos, buscando alivio de la persecución y pastoreando de vez
en cuando a los pequeños grupos de fieles. A medida en que la persecución se hizo
más brutal, cientos de familiassalieron de casa, moviéndose lentamente hacia el este,
hacia los asentamientos moravos. Así, todo un pueblo se convirtió en peregrinos,
exiliados por Cristo”.10
Dondequiera que fueran, estos anabautistas perseguidos y vagabundos
predicaron el evangelio del reino, llamando hombres y mujeres al arrepentimiento,
el perdón y la reconciliación. Es posible que hayan aprendido este método de
Zwingli, quien ellos respetaban como un predicador dinámico.
Reuniones en casas. El objetivo de los anabautistas era traer el evangelio a
hogares enteros. Fritz Blanke registra una serie de reuniones en casa que se llevó a
cabo durante la semana del 22-29 de enero de 1525. A veces estos fueron el resultado
espontáneo de una visita casual; otras veces fueron planeadas por creyentes. A veces
estas reuniones resultaron en la conversión y el bautismo de todos los miembros
adultos, quienes entonces celebraron la Cena del Señor juntos. Estas reuniones con
frecuencia manifestaban las características típicas de un despertamiento espiritual.
Fritz Blanke comenta:
Cuando buscamos un subtítulo para los procesos internos de estos

ocho días, se presenta el concepto de “movimiento de renacimiento”.
Entendemos así la súbita aparición de un despertamiento religioso, en
el que no solo unos pocos individuos, sino un número considerable, se
128 Hans Kasdorf
sienten atraídos por una

disposición cristiana personal
Testigo del Acusado
para el arrepentimiento y por (Canción de Ausbund Número 12)
un descubrimiento de la
alegría de la salvación. Algunos extractos traducidos de la
Esto ocurrió en Zollikon. canción número 12, escrita en 1550,
Todavía podemos ver el sirven de ejemplo. Seguido de una
proceso de arrepentimiento en larga conversación narrativa entre los
la secuencia registrada en el acusadores oficiales y los acusados
cristianos, este último vindica su caso
protocolo de las audiencias
diciendo: “Nosotros solo hablamos
(Números 29, 31, 32…). Aquí de estas cosas desde la Palabra de
nos encontramos con la Dios”. A continuación, agrega en un
comprensión reformacional sentido poco sofisticado, pero en
del pecado, y eso no solo términos no inciertos, esta apelación:
como teoría abstracta sino
como experiencia personal. No queremos que renuncien
El impacto de esta La verdad que nosotros conocemos;
experiencia es subrayado por Que por enseñanzas erróneas
las fuertes emociones que lo E incluso por decretos,
Por falsedad y engaños
acompañaron. Estos Ustedes han sido totalmente
agricultores, que de otra engañados; Durante mil tres cientos
manera estaban años estas mentiras han creído.
acostumbrados a esconder sus
sentimientos, estallaron en Les pido, déjame decirles
lamentos y lloros.11 Que los lobos son ansiosos de
perseguir:
Vienen vestidos en ropa de ovejas—
El profesor Blanke concluye que las
Con sigilo y astucia sutil
“luchas del alma” de innumerables Engañan a los pobres de espíritu.
cristianos sin nombre de este período A contar el costo, ellos niegan,
fueron coronadas por el perdón y selladas No pueden ver su premio;
En la muerte su vida se pierde.
por el bautismo, la señal visible de que
Dios ha perdonado al pecador.12 O! Escuchen el llamado de Dios,
Lectura de la Biblia y el el Señor,
evangelismo laico. Debido a que los Los apóstoles enseñando Sus Escritos
Con voces compasivos
líderes del despertamiento fueron Rogándoles a venir.
rápidamente arrestados y prohibidos, las Pues toquen la puerta y llámenlo hoy,
responsabilidades de la asistencia Abrirá ampliamente la puerta,
Romperá las paredes de la prisión.
espiritual y el evangelismo continuo O! Alábanlo hoy y por siempre.
fueron transferidos a los agricultores y
artesanos locales. Aquellos que podían (Traducción del autor)
leer comenzaron a leer la Palabra de Dios
a los analfabetos cuando se reunían en hogares, granjas e iglesias de la aldea. Cuando

la gente confesaba a Cristo, los hermanos laicos realizaban el rito del bautismo. Hans
Bichter, por ejemplo, bautizó a treinta creyentes en una semana y Jörg Schad bautizó
a cuarenta en un solo día—en la aldea de Zollikon.13 Un beneficio significativo que
estos nuevos cristianos compartieron con otros reformadores fue el Nuevo
Testamento de Lutero que había pasado por lo menos doce ediciones entre 1522 y
1525.
Persecución. La persecución fue severa y solo dos o tres de los sesenta líderes
que se reunieron en Augsburgo para la conferencia misionera en agosto de 1527
vivieron para ver el quinto año del movimiento anabautista. 14 Algunos de los
primeros líderes suizos ni siquiera vivieron para ver la conferencia de 1527. Cuando
uno lee las páginas del Ausbund,15 el primer himnario anabautista publicado en 1564,
se lee una y otra vez una nota biográfica sobre el autor, incluidos los datos de
ejecución como: quemado 1525, decapitado 1528, ahogado 1526, ahorcado 1537.
Muchas de estas canciones no solo contaron la historia de los mártires y sus muertes;
también fueron un poderoso mensaje evangelístico para los verdugos y los que
presenciaron las ejecuciones. La súplica era arrepentirse y ser convencido de y
reconciliado a Dios.
Donald F. Durnbaugh afirma que “en el ducado de Wurttemberg en el siglo
XVI, todos los hombres anabautistas fueron expulsados o ejecutados”, y “solo a las
mujeres con niños pequeños se les permitió quedarse en casa”. Eso no quiere decir,
sin embargo, que las autoridades consideraban a las mujeres menos peligrosas que
los hombres en la difusión de la “fe ilícita”. De hecho, el gobierno encadenó a las
mujeres en sus hogares “para impedirles ir a sus familiares y vecinos para testificar
de su fe”, como era su costumbre.16
A pesar de estas medidas estrictas, los mártires y los evangelistas rara vez se
retractaron. Su testimonio produjo una impresión duradera en muchos verdugos y
espectadores, de modo que no pocos aceptaron la misma fe que habían intentado
resistir y borrar. Sin embargo, en 1527 todos los fundadores anabautistas en Suiza
habían sido ejecutados o desterrados y todos los seguidores habían sido
exterminados con tanto éxito que el movimiento se hizo más dinámico en otros
países europeos que en Zürich y Zollikon. A medida que el movimiento se difundió
a través de los testigos peregrinos, el mensaje bíblico fue tan maravilloso, tan
abrumador y tan atractivo para las masas que, como un historiador alemán reciente
ha dicho, “a menudo unas horas en un lugar nuevo eran suficientes para fundar una
nueva congregación”.17
130 Hans Kasdorf
Métodos Estratégicos Después de Agosto 1527

Esta sección destaca varios métodos misioneros entre 1527 y 1565, cubriendo
el tiempo desde la primera conferencia misionera en Augsburgo hasta la llamada
edad de oro del movimiento anabautista en Moravia. No voy a hablar de esta edad
de oro que se inició después de 1565 bajo el liderazgo dinámico de Peter Walpot.
Walpot encabezó “la gran organización misionera de la época, manteniendo una
amplia correspondencia y guiando un cuerpo grande y eficaz de misioneros laicos”. 18
Evangelístas Itinerantes. Este método de predicación de los misioneros
ambulantes continuó más allá de la segunda mitad del siglo XVI. Como los famosos
peregrinos irlandeses casi mil años antes que ellos, estos predicadores anabautistas
vagaron de un lugar a otro y proclamaron el evangelio. Pero a diferencia de los
peregrinos, estos misioneros anabautistas bautizaron a nuevos conversos, establecieron
cristianos en su fe y los reunieron en congregaciones locales. Uno de esos
predicadores fue el ex sacerdote Georg Blaurock (1492-1529). Él fue sin duda el
evangelista más importante de la época, viajando por toda Europa. Durante los
cuatro años desde su conversión bajo Zwingli en 1525 hasta su muerte en la hoguera
en 1529, bautizó al menos a mil (algunos dicen que 4,000) nuevos conversos y plantó
muchas nuevas iglesias.19
Envío sistemático de misioneros. Las iglesias anabautistas discernieron y
enviaron sistemáticamente a muchos apóstoles. La designación apóstoles fue elegida
deliberadamente para aquellos que fueron enviados en equipos apostólicos. En
general, tales equipos consistían en tres personas que fueron comisionados a lugares
específicos con el único propósito del evangelismo y la plantación de iglesias. Hans
Hut (m. 1527), uno de los presidentes de la conferencia misionera de 1527 en
Augsburgo, ya había sido instrumental en el envío de apóstoles a muchas partes de
Europa. Pero para entonces la iglesia de Augsburgo apoyaba el programa del
evangelismo, y el apostolado anabautista tomó nuevas formas.
Debido a la persecución intensificada, estos apóstoles estaban convencidos de
que el tiempo se estaba agotando para sus esfuerzos misioneros. La iglesia enviadora
de Augsburgo compartió esta convicción de los misioneros y urgentemente pidió
compromiso al evangelismo. Dentro de dos semanas (desde la terminación de la
conferencia el 24 de agosto de 1527, hasta la emisión de un nuevo mandato por las
autoridades de Augsburgo contra los anabautistas el 6 de septiembre), la iglesia de
Augsburgo reclutó y envió más de dos docenas de misioneros a centros estratégicos
en Alemania y Austria. Pero lo que había ocurrido pocos años antes con los
dinámicos centros misioneros de Suiza se convirtió en el destino de la iglesia emisora
en Augsburgo: fue ahogada por una feroz persecución. Tres años después de la
conferencia, solo dos o tres de los sesenta líderes presentes habían escapado del
andamio del verdugo. Es por eso que la historia ha registrado irónicamente la
primera conferencia misionera protestante de agosto de 1527 como el Sínodo de los

Mártires.
Testigo laico dinámico. El anabautismo temprano operaba sobre el principio
del sacerdocio de todos los creyentes. Los laicos eran misioneros. Schäufele ha
comparado este método con el de la iglesia primitiva, donde los portadores del
mensaje del evangelio eran predominantemente la gente común, no los líderes
ordenados. Se dice que el sociólogo Max Weber (1864-1920) dijo que el principio de
Lutero del sacerdocio de todos los creyentes se actualizó “en el anabautismo, con su
carácter revivalista, sobre la base de su sociología de la secta”.20 Durnbaugh observa
que en las iglesias de la Reforma no hay casi nada parecido para ponerse en contraste
con el fenómeno anabautista. Esto se aplica tanto al ministerio de misión hacia el
mundo como al ministerio de cuidado en la iglesia.21
En el evangelismo laico, una autoridad señala, los anabautistas usaron tres
canales específicos para apuntar a la gente hacia Cristo. Uno de ellos era la red de
relaciones familiares. Schäufele comenta: “Las relaciones familiares desempeñaron
un papel importante en la expansión del avivamiento anabautista durante los años
1527 y 1528 en Augsburgo”.22 Así, un antiguo calendario anabautista de la época
informa sobre el ministerio laico de un cierto Endris Fachlein cerca de Stuttgart,
quien había ganado casi toda su familia a la fe anabautista. El registro histórico ofrece
ilustraciones interesantes sobre cómo un miembro de la familia ganó a otro a Cristo
y cómo la fe contagiosamente se trasladó a los primos, los tíos y las tías. 23
Otro canal para el testigo laico de los anabautistas fue hacia vecinos y otros
conocidos. Los grupos de estudio bíblico se reunieron en los hogares e invitaron a
los incrédulos del vecindario con el objetivo de ganarlos para el Señor. Los
acontecimientos sociales como las bodas y otros asuntos similares de la comunidad,
por extraño que pueda sonar para nosotros, proporcionaron excelentes
oportunidades para hacer nuevos conocidos e invitar a la gente a una lectura bíblica.
“Ciertamente, hay evidencia impresionante”, dice un historiador, “de que la
mayoría de los miembros sentían el llamado a convencer y convertir a otros:
parientes, vecinos, extraños. De otro modo, la rápida expansión del movimiento es
inexplicable. El conocido Sínodo de los Mártires de 1527 estableció áreas separadas
de responsabilidad misionera en un ‘gran mapa de la obra evangélica’”. 24
Los contactos ocupacionales proporcionaron otro canal para la expansión de
los misioneros laicos. El patrón anabautista buscó ganar empleados a una vida de
discipulado bajo Cristo. Cuando Katherin Lorenzen, que más tarde se convirtió en
la esposa de Jacob Hutter, tuvo que testificar en el tribunal acerca de su fe, dijo que
su empleador, un panadero cristiano, así como otros empleados creyentes, habían
testificado y la habían convencido de unirse a la secta anabautista. Los registros
también muestran que los obreros y los artesanos tomaron en serio sus tareas
132 Hans Kasdorf
evangelísticas en los contactos cotidianos con la gente. Debido a que muchos de

ellos habían sido expulsados de sus ciudades y estados, tenían que buscar trabajo en
otro lugar, ya sea en el oficio de su ocupación o con los agricultores de la tierra, al
menos hasta 1539, cuando el Decreto de Regensburg prohibió contratar a un
anabautista. Hasta esa fecha, los obreros anabautistas testificaron a sus jefes y
compañeros de trabajo.25 Así, los misioneros enviados y los laicos por igual hicieron
un esfuerzo deliberado y concienzudo para formar lo que podríamos llamar cadenas
de extensión para la difusión del evangelio y la plantación de congregaciones de
creyentes.
Enviando Agentes Responsables

Estas personas estaban en el lugar correcto en el momento correcto, empleando
los métodos adecuados para lograr el objetivo de hacer discípulos y multiplicar
iglesias. Los anales anabautistas registran varias características de aquellos que se
comprometieron a presentar las demandas de Cristo a los perdidos en el mundo.
Compelidos por la Gran Comisión

El gran misionero anabautista Hans Hut a menudo predicaba a grandes
multitudes. Al bautizar un gran número de aquellos que se arrepintieron de sus
pecados y confesaron a Cristo como Señor, Hut desafiaría a cada uno a obedecer a
la Gran Comisión y a compartir las buenas nuevas. Aquellos que obedecieron
siempre fueron a la sombra de la cruz, “donde los representantes de las iglesias
estatales no se atrevieron a ir, y por causa del Evangelio se hicieron peregrinos y
mártires por todo el mundo conocido.” Cuando se les preguntó qué los obligaba a
ir, sin titubear respondían: la Gran Comisión.26
Convencidos por un Profundo Sentido del Llamado

Los anabautistas lo llamaban Berufungs-bewusstsein. Nada es más evidente en los
misioneros anabautistas que su profundo sentido de un llamado a la tarea. Este
llamado, tal como la entendían, siempre tenía dos dimensiones: una es interna, la otra
externa. Explicaron esta experiencia como un llamado directo de Dios interiormente
percibida y un llamado de la iglesia confirmado externamente. 27
En primer lugar, los anabautistas pusieron gran énfasis en un don espiritual
específico para la tarea misionera. “Es Dios quien nos envía, pero el Espíritu Santo
quien nos da el don apostólico para la predicación del Evangelio de Cristo”. De
nuevo dijeron: “El Espíritu de Dios dice a nuestro espíritu que somos llamados y
debemos ir y predicar… porque es para ese propósito que Él nos ha dado a poseer
el don del Espíritu Santo”. 28
Segundo, el llamado contenía una

dimensión externa. Schäufele declara que Una Canción de Comisión
además del llamado carismático interior, los Debido a que el canto desempeñó
un papel importante desde el inicio
anabautistas siguieron el principio de Lutero del movimiento anabautista, y
de la autoridad de la congregación local para como los himnos se escribían a
discernir el llamado interno y entonces menudo para ocasiones específicas,
comisionar a las personas al ministerio al que he seleccionado y traducido varios
versos de una canción de
se sentían llamados.29 En el antiguo veinticinco estrofas usada para un
documento anabautista conocido como La servicio temprano de comisión.31
Confesión de Schleitheim (24 de febrero de
“Así como Dios su hijo mandaba
1527), encontramos la instrucción que la
A este mundo de pecado,
iglesia local tiene la responsabilidad de elegir Su hijo ahora exige
a la persona adecuada para la tarea correcta, Que debemos al mundo ganar.
como el Señor así lo ha designado. Una vez Nos manda y nos comisiona
Al evangelio claro predicar
que las personas habían sido discernidas, la A llamar a las naciones
congregación confirmó públicamente su Para escuchar y para oír.
llamado y los envió en su camino como
misioneros. A Ti, O Dios, oramos,
Decidido hacer tu voluntad;
Tu palabra obedecemos
Comisionados por una Iglesia de Apoyo Y Tu gloria cumpliremos.
Los Códigos Graner, encontrados en Le diremos a todo el mundo
los llamados Archivos Brunner, describen Que arreglen su vida de pecado,
Que ya no se rebelen,
con cierto detalle un servicio de Pues el juicio será su pago.
comisionamiento anabautista.30 Primero, los
candidatos informaban a la congregación Y si tú, Señor, deseas
cómo Dios los había llamado a la obra Y si sea tu voluntad
Que probamos la espada y el fuego
misionera y a predicar el evangelio en otras Por aquellos que nos matarían,
tierras. Esto fue seguido por una sesión de Pues a nuestros amados, deles
amonestación y aliento. Los misioneros consuelo,
Y diles que hemos durado
pidieron a la congregación que permaneciera Y que los veremos allí—
fiel en sus tareas locales, visitando a los Eternamente seguros.
enfermos y encarcelados, y proveyendo para
los pobres y desempleados. En conclusión, Tu palabra, O Señor, nos enseña,
Y nosotros entendemos;
los misioneros pidieron que ellos mismos Tus promesas con nosotros están
fueran recordados con oraciones y Hasta que llegue el final.
provisiones materiales. En respuesta, la Nos has preparado un refugio—
Alabemos tu santo nombre.
gente de la congregación prometió su apoyo,
Te adoramos, Dios del cielo,
les deseó el bien y oró por las misericordias En Cristo, el Señor. ¡Amen!”
de Dios en su ministerio. Por lo tanto, el
134 Hans Kasdorf
servicio de mandar era en realidad una especie de pacto entre el cuerpo encargador y
el equipo encargado.
Toda la congregación observó la ceremonia de comisión. En la mayoría de los
casos los misioneros eran hombres casados, dejando atrás a sus familias; de vez en
cuando las esposas iban con sus maridos. En el caso de que los misioneros fueran
ejecutados por “espada y fuego”, tal como se expresa en la canción, la iglesia se
comprometió a cuidar a la viuda y a los niños huérfanos. 32
Todo esto habla de un Sendungsbewusstsein profundo, o un sentido de ser enviado.
Según el fallecido profesor J. A. Toews, Sebastian Franck (1499-1543) fue amigo y
crítico de los primeros anabautistas. Fue tan impresionado por su conciencia de
misión que describió este aspecto de su vida de la siguiente manera: “Ellos desean
imitar la vida apostólica… Pasan de un lugar a otro predicando y reclamando una
gran vocación y misión”. Algunos de ellos estaban tan seguros de su vocación,
escribió Franck, que se sentían “responsables por todo el mundo”.33
Comprometidos con una Alta Visión del Discipulado

Los misioneros enviados desde los principales centros del sur de Alemania,
Suiza y Moravia eran de carácter noble. Dado que estaban comprometidos al
concepto de la iglesia de los creyentes como una estructura visible dentro de la
sociedad, insistieron en que sus conversos vivieran vidas ejemplares. “Nadie puede
conocer verdaderamente a Cristo”, dijeron, “a menos de que lo siguiera en la vida. 34
Éste fue precisamente un punto de tensión entre la Iglesia de la Restitución y el corpus
christianum de la Reforma. El énfasis de este último era en la fe, pero los anabautistas
subrayaron la fe y la vida santa. Es por eso que todos los misioneros tuvieron que
someterse a rigurosas pruebas de carácter ético antes de que fueran enviados por la
iglesia.
Las iglesias de Moravia (después de 1565) tenían un comité especial de la misión,
una clase de fraternidad, cuyos miembros eran bien informados sobre el carácter del
misionero y las necesidades y oportunidades para el trabajo de la misión. La tarea de
este comité era examinar a cada uno de los candidatos sobre la base del llamado, los
dones, y las calificaciones morales y espirituales. Su concepto de discipulado bajo el
señorío de Cristo cubrió todas estas áreas.
Llamados a Llevar a Cabo la Tarea Apostólica

Encontramos una estrecha correlación entre el llamado del misionero a la tarea
apostólica y la responsabilidad de la iglesia enviadora de ayudar a los individuos a
llevar a cabo la tarea. Siempre que fue posible, el área de servicio fue claramente
definida por la iglesia, tomando en cuenta asuntos tan importantes como la
educación, el comercio, la condición social, la cultura y el idioma de los candidatos. 35
Como ya se ha dicho, los misioneros fueron enviados en equipos apostólicos

para llevar a cabo su tarea. Puesto que la persecución era casi inevitable, los
misioneros fueron generalmente enviados en equipos de tres: primero era el Diener
des Wortes, o ministro de la Palabra. Esa persona era el predicador y el maestro. En
segundo lugar, es el Diener der Notdurft, el siervo a las necesidades de otros, un tipo
de diácono. Finalmente fue el gewöhnliche Bruder, o hermano común. Estos, así como
sus familias, fueron apoyados por la iglesia enviadora. A veces los profesionales
(como arquitectos o ingenieros) trabajaban como misioneros hacedores de tiendas,
y ellos mismos se mantuvieron.36 En el caso de que uno de los miembros del equipo
fuera aprehendido, la iglesia fue notificada inmediatamente para poder enviar
refuerzos, visitar a los detenidos y suministrar sus necesidades. La tarea del laico
común era servir de enlace entre la iglesia y los misioneros.
Midiendo la Cosecha Resultante

Al mirar el esfuerzo misionero del movimiento anabautista, estamos
naturalmente interesados en resultados medibles, tanto en cantidad como en calidad.
Resultados Cuantitativos
Desafortunadamente, los registros de la iglesia del siglo XVI no están
disponibles o son incompletos. También, muchos registros son inconsistentes.
Además, no se dispone de estadísticas sobre algunos de los líderes más conocidos
del movimiento anabautista. Sin embargo, a partir de los registros fragmentarios que
se han conservado, podemos medir, al menos en parte, la fructífera labor misionera
de los anabautistas.37 (Véase el cuadro a continuación)
La mayoría de estos misioneros murieron la muerte del mártir, y su corto tiempo
de servicio fue interrumpido por días, semanas e incluso meses de persecución y
encarcelamiento. Sin embargo, congregaciones de creyentes surgieron casi de la
noche a la mañana en muchas partes de Europa, especialmente después de la
conferencia de la misión de 1527. En 1528 Austria estaba salpicada de iglesias
anabautistas. De 1532 a 1539 el área de Tirol estaba impregnada de misioneros y
congregaciones jóvenes, un número que crecía diariamente.38
El famoso filósofo-teólogo social Ernst Troeltsch (1865-1923) ha escrito
extensamente sobre el impacto de los anabautistas, a quienes llama “un prematuro
triunfo temprano de los principios sectarios de la Iglesia Libre”. Troeltsch subraya
su impulso de expansión misionera en estas palabras “Todo el centro de Europa se
cubrió pronto con una red de comunidades anabautistas, ligeramente conectadas
entre sí, que practicaban una forma de adoración estrictamente bíblica. Los
principales centros eran Augsburgo, Moravia y Strassburg, [Alsacia], y más tarde, en
Frisia y los Países Bajos”.39
136 Hans Kasdorf
Nombre del Número Conocido de Tiempo del Total Tiempo

Misionero Conversos Bautizados Bautismo Estimada del
Servicio
Jakob Gross 35 1 día 1525
Jörg Schad 40 12 de marzo 1525
Wilhelm Roubli 60 1 día 1525
Balthasar Hubmaier 360 Pascua 6,000 1525-28
Conrad Grebel “toda una procesión 1525-1526
de hombre y mujeres”
Johannes Brötli “casi un pueblo entero” 1525

Hans Bichter 30 8-15 de 1529
marzo
Martin Zehentmaier 40 1527
Leonard 100 (cerca de) Algunos 3,000 1525-29
Dorfbrunner reuniones
Georg Blaurock 1,000 4,000 1525-29
Hans Hut 100 (cerca de) 2 semanas 12,000 1527-29
Georg Nespitzer 22 2 años 4,000 1527-29
Leonard Schiemer 200 (cerca de) 6 reuniones 1527
Michael Kürschner 100 (cerca de) 11 reuniones 1528-29
Jacob Hutter 19 Agosto 1535 1533-35
Leenaert Bouwens 10,378 31 años 1551-82
Hans Mändl 400 (cerca de) 4,000 1561
Los historiadores Wiswedel, Littell y Schäufele registran logros similares del

movimiento de la misión anabautista. Como Troeltsch, estos eruditos señalan el
crecimiento de la iglesia en Europa y añaden que decenas de misioneros fueron
enviados desde estos centros a todas las direcciones. A mediados del siglo XVI, los
misioneros anabautistas predicaban en todos los estados de Alemania, Austria, Suiza,
Holanda, Francia, Polonia, Galicia, Hungría e Italia. Varios incluso llegaron hasta
Dinamarca y Suecia en el norte y Grecia y Constantinopla en el sur. El registro de
una conversación entre los primeros anabautistas suizos dice que en una ocasión
hablaron de ir “a los indios rojos del otro lado del mar”. 40
Resultados Cualitativos
El costo de la obediencia a la Gran Comisión, sin embargo, era alto. Más de
2,000 mártires anabautistas son conocidos por nombre. Una autoridad estima que
de 4,000 a 5,000 “hombres, mujeres y niños cayeron presa del agua, el fuego y la
espada”.41 A esto Roland Bainton añade:
Aquellos que se mantenían así, como ovejas para la matanza, eran

temidos y exterminados como si hubieran sido lobos. Desafiaron todo
el modo de vida de la comunidad. Si hubieran llegado a ser demasiado
numerosos, los protestantes no habrían podido tomar las armas contra
los católicos y los alemanes no podrían haber resistido a los turcos. Y
los anabautistas sí se hicieron numerosos. Desesperaron de la sociedad
en general, pero no desesperaron de ganar a los conversos a su manera.
Cada miembro del grupo era considerado como un misionero.
Hombres y mujeres abandonaron sus hogares para hacer giras
evangelistas. Las iglesias establecidas, ya sean católicas o protestantes,
estaban horrorizadas ante estos ministros de ambos sexos
insinuándose en la ciudad y la granja. En algunas de las comunidades
de Suiza y del valle del Rin, los anabautistas comenzaron a superar en
número a los católicos y protestantes por igual”. 42
Lecciones para Concluir

Toda estrategia de misión bíblica requiere una obediencia total por parte de un
pueblo misionero en cada generación. Como el anabautista del siglo XVI, los
miembros de la iglesia de los creyentes en el siglo XX deben ver con igual significado
la enseñanza ética del Sermón del Monte y la Carta Magna de la Gran Comisión. El
uno es un llamado al discipulado, el otro un mandamiento para hacer discípulos.
Ambos son dados por el mismo Señor. Ambos están arraigados en su Palabra
duradera. Ambos deben encontrar expresión compartiendo, siendo y haciendo en las vidas
de los discípulos de Cristo, el pueblo del camino (Hechos 9:20). A menos que
aprendamos de la historia, el registro de la historia ha sido escrito en vano. De los
anales de nuestros antepasados anabautistas vienen varias lecciones.
Obediencia Radical
La obediencia intransigente de los anabautistas a la Gran Comisión se entiende
mejor en luz de su concepto de discipulado por un lado y su visión del señorío de
Cristo por el otro. Robert Friedmann (1891-1970) ha señalado que los anabautistas
vivían por una teología implícita, relacional—en vez de explícita, de credo. Tal
138 Hans Kasdorf
teología del ser y el hacer encuentra su expresión más clara en el discipulado y la

obediencia, pero no sin un testigo verbal.
La obediencia, sin embargo, no emana de una actitud servil o legalista, sino de
una actitud de libertad de la voluntad que está en armonía con la voluntad del Señor.
“Si Dios da órdenes en sus Escrituras, están destinadas a ser obedecidas y no solo a
ser vistas como algo inalcanzable y paradójico”.43
La prueba del discipulado se sostiene o se cae con la antigua pregunta: “¿Qué
piensas de Cristo?” (Mateo 16:13-16). Hans Renck (1500-1527), uno de los primeros
misioneros anabautistas, sostuvo correctamente que conocer a Cristo significa
seguirlo; seguirlo significa conocerlo.
Harold Bender (1897-1962) trató de responder a la pregunta de quién es
realmente Cristo en el pensamiento anabautista:43 Cristo es más que un profeta o
maestro moral de un código ético, aunque enseñó ética; es más que la segunda
persona de la Trinidad incluida en una liturgia de alabanza y adoración, aunque es
digno de nuestra más alta adoración; él es más que un Salvador exclusivo que da el
don de perdón y las bendiciones que lo acompañan, aunque él es el único Salvador
que reconcilia al pueblo con Dios. Cristo es el profeta y el maestro que escuchar, el
Hijo de Dios para ser adorado, el Salvador que salva del pecado. Él es todo eso y
más: Jesucristo es el Señor que hace al creyente su discípulo que le sigue y le obedece.
La obediencia radical es la clave.
Prioridad de Misión
Como la iglesia de los creyentes es cristocéntrica, su misión es eclesiocéntrica.
El Señor dijo en una ocasión: “Como el Padre me ha enviado, así yo les envío” (Juan
20:21). De la misma manera que Cristo mantuvo la conciencia de ser enviado por el
Padre, también los miembros de la iglesia de los creyentes, en la tradición del Nuevo
Testamento, mantienen su profunda conciencia de la necesidad de ser enviados y
testigos. Su sentido de prioridad de misión se expresó no solo en la convicción de ser
enviado por el Señor, sino también en el reconocimiento de la responsabilidad de
enviar misioneros a todo el mundo, cruzando las fronteras sociales, culturales,
lingüísticas, económicas, religiosas y geográficas. La misión implica siempre el cruce
de fronteras de la fe a la falta de fe.
Legitimidad del Apostolado

Los anabautistas conservaron el concepto del apóstol del Nuevo Testamento y
lo aplicaron a sus propios misioneros. De hecho, consideraron la banda apostólica
de Pablo y Bernabé como un modelo legítimo para la proclamación del evangelio
como un medio para extender y expandir su recién descubierta fe y su vida en
Jesucristo, Redentor y Maestro.
Testigos Vivientes
Los anabautistas miraban a la misión de la era apostólica como la edad de oro
del evangelismo. Todos los creyentes tienen el poder del Espíritu Santo en sus vidas
y son, por lo tanto, testigos vivos para dar expresión en las relaciones con otros de
la vida divina interior. Mientras los creyentes testifican diciendo, siendo y haciendo—e
incluso muriendo por su fe—los incrédulos se convierten en creyentes. Si la gente
viene a Cristo a través de la expansión espontánea o mediante una evangelización
planeada estratégicamente, los que creen, sostuvo el anabautista, deben ser
bautizados y reunidos en congregaciones locales. A los nuevos conversos se les
enseñó todas las cosas que el Señor mandó, tanto para el discipulado como para el
señorío (Mateo 28:20). Estaban siendo equipados para adorar, honrar, amar, servir y
obedecer al Señor entre su ascensión y su regreso.
Notas
1. De Anabaptism and Mission, ed. Wilbert R. Shenk. © 1984 Herald Press,
Scottdale, PA 15683. Usado con permiso.
2. Gunnar Westin, The Free Church Through the Ages. Del sueco por Virgil A. Olson
(Nashville: Broadman Press, 1958), pp. 2-8.
3. Hans Kasdorf, “The Reformation and Mission: A Survey of Secondary
Literature,” Occasional Bulletin of Missionary Research 6:4 (October 1980). La
sección de la involucración anabautista de misión provee referencias
importantes para estudios más profundos.
4. Franklin H. Littell, “Protestantism and the Great Commission,” Southwestern
Journal of Theology 2:1 (1959), p. 30. Cf. Franklin H. Littell, The Origins of Sectarian
Protestantism: A Study of the Anabaptist View of the Church, tercera impresión (New
York: Macmillan, 1972), pp. 109-37; notas en pp. 195-206.
5. J. D. Douglas, ed., Let the Earth Hear His Voice (Minneapolis: World-Wide
Publications, 1975), p. 8.
6. Cf. Franklin H. Littell, “The Anabaptist Theology of Mission,” Mennonite
Quarterly Review 21:1 (1947), p. 13.
7. Harold S. Bender, “The Anabaptist Vision,” The Recovery of the Anabaptist
Vision, ed. Guy F. Hershberger (Scottdale: Herald Press, 1962), pp. 42-43.
8. Cf. Donald A. McGavran, Understanding Church Growth (Grand Rapids:
Eerdmans, 1970), p. 851. La HUP (principio de grupos homogéneas) es un
concepto muy debatado en los circulos misionológicos. Los interesados en
este tema pueden consultar la siguiente: Global Church Growth Bulletin 17:1
(January-February 1980) y 17:2 (March-April 1980). Las dos ediciones están
140 Hans Kasdorf
devotadas a ese debate. Hace años, la Comité de Continuación de Lausana

patrocinó una consultación del HUP. Las conclusiones fueron publicadas en
“The Pasadena Consultation-Homogeneous Unit,” Lausanne Occasional Papers
No. I (Wheaton: The Lausanne Committee for World Evangelization, 1978).
9. Wilhelm Wiswedel, “Die alien Täufergemeinden und ihr missionarisches
Wirken,” Archiv für Reformationsgeschichte 40 (Part I, 1943); 41 (Part II, 1948).
Esta cita viene de Parte II, p. 124. Tradución mia.
10. Littell, 1972, p. 120.
11. Fritz Blanke, Brothers in Christ, traducido del alemán por Joseph Nordenhaug
(Scottdale: Herald Press, 1961), pp. 32-33.
12. Ibid., pp. 34-38.
13. Wolfgang Schäufele, Das missionarische Bewusstsein und Wirken der Täufer
(Hamburg, Alemania: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1964), pp.
121-23.
14. Littell, 1959, pp. 15-16.
15. El título completo de este himnario se lee: Auss Bundt, des ist: etliche schöne
Christenliche Lieder, tote die in der Gefängnuss zu Passau in dem Schloss von den
SchweizerBrüdern und andern rechtgläubigen Christen hin und her gedichtet worden.
Edición de reimpresión (Basel, Suiza: Jak. Heinr. von Mechel, 1838).
16. Donald F. Durnbaugh, The Believers Church: The History and Character of Radical
Protestantism (New York: Macmillan, 1968), pp. 231-32.
17. Horst Penner, Weltweite Bruderschaft (Karlsruhe, Alemania: Verlag Heinrich
Schneider, 1960), p. 20.
18. Littell, 1959, pp. 38-39.
19. John Allen Moore, Der Starke Joerg: Die Geschichte Georg Blaurocks, des
Täuferführers und Missionars (Kassel, Alemania: Oncken Verlag, 1955), p. 35.
John C. Wenger, Even Unto Death (Richmond: John Knox, 1961), p. 24.
20. Wolfgang Schäufele, “The Missionary Vision and Activity of the Anabaptist
Laity,” Mennonite Quarterly Review 36:2 (1962), p. 100.
21. Durnbaugh, op. cit., p.132.
22. Schäufele, 1962, p. 99.
23. Ibid., pp. 104-105.
24. Durnbaugh, op. cit., p. 233.
25. Schäufele, 1962, pp. 106-109.

26. Littell, 1972, p. 112. Cf. Wiswedel, op. cit., Part II, p. 123.
27. Schäufele, 1964, P. 117.
28. Wiswedel, op. cit., Part 1, p. 196.
29. Schäufele, 1964. pp. 122-23.
30. Cf. Wiswedel, op. cit., Part II, p. 119ff,
31. Ibid., pp. 121-22.
32. Schäufele, 1964, pp. 165-72.
33. John A. Toews, “The Anabaptist Involvement in Mission,” The Church in
Mission: A Sixtieth Anniversary Tribute to J. B. Toews, ed. A. J. Klassen (Fresno:
Board of Christian Literature, Mennonite Brethren Church, 1967), p. 95.
34. Schäufele, 1964, p. 62.
35. Ibid., p. 167f.
36. Ibid., p. 185. Ejemplos modernos del ministerio hacedor de campañas son
descritos por Profesora J. Christy Wilson de Gordon Conwell Theological
Seminary en Today’s Tentmakers (Wheaton: Tyndale House, 1981).
37. Cf. ibid., pp. 238-46. Ernst Crous, “Anabaptism, Pietism, Rationalism and
German Mennonites,” Recovery of the Anabaptist Vision, ed. Guy F. Hershberger
(Scottdale: Herald Press, 1962), pp. 237-38.
38. Schäufele, 1964, p. 245.
39. Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, dos volumenes,
traducido del alemán por Olive Wyon (London, Inglaterra: George Allen and
Unwin, 1950), Vol. 11, p. 704.
40. Moore, op. cit., p. 29.
41. Schäufele, 1964, p. 34.
42. Roland Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century (Boston: Beacon Press,
1970); pp. 101-102.
43. Robert Friedmann, A Theology of Anabaptism (Scottdale: Herald Press, 1973), p.
44.
44. Harold S. Bender, “The Anabaptist Theology of Discipleship,” Mennonite
Quarterly Review 24:1 (1950), pp. 27-29.
142 Hans Kasdorf
1. El autor incluye esta declaración: “a menudo unas horas en un nuevo lugar eran
suficientes para fundar una nueva congregación” (para los primeros
anabautistas). Discuta algunos factores que hicieron que esto fuera posible, que
tal vez no están presentes para un misionero intercultural.
2. Compare el récord de Kasdorf de las misiones de las primeras anabautistas
vocacionales a lo que Jonathan Lewis escribe en el artículo titulado “Misioneros
Hacedores de Tiendas”.
3. ¿Por qué crees que las primeras décadas de la historia anabautista tuvieron tanto
celo misionero y hoy un porcentaje tan pequeño de anabautistas entran en el
trabajo misionero?
Misiones de Hermanos Menonitas
en Europa
Heinrich Klassen y Victor Wiens
E n este breve capítulo sobre un tema tan amplio y diverso, ofrecemos un

resumen de los múltiples y variados esfuerzos misioneros de los Hermanos
Menonitas. Algunos de ellos han sido realizados por iglesias nacionales residentes,
sus miembros y sus ministerios. Otros se han desarrollado a través de esfuerzos
estratégicos y organizados de las agencias de misión de HM. Aún otros tienen
orígenes con otros grupos menonitas o evangélicos, y han sido adoptados por los
HM. Se presentarán en orden cronológico y por país. Después de esta breve
encuesta, vamos a ofrecer algunas reflexiones, tratando de encontrar algunas
lecciones misionales, mirando hacia atrás, que puedan ser aplicadas cuando miremos
hacia adelante.
La Unión Soviética y Rusia1

Poco después de la creación de la Unión Soviética (1917), la única escuela bíblica
de Hermanos Menonitas, ubicada en Crimea, fue cerrada en 1924. La mayoría de los
maestros bíblicos emigraron de Crimea a Canadá y fundaron el Instituto Bíblico de
Winkler. En la Unión Soviética, tanto las iglesias como las escuelas de lengua alemana
fueron suprimidas, prohibidas y cerradas, y los maestros en parte fueron liquidados.
Heinrich Klassen (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

Menonitas; Th.D., Misionología, Universidad de Sudáfrica)
nació en Siberia, y creció en Kirguistán, Unión Soviética.
Cuando era un adolescente, su familia emigró a Bielefeld,
Alemania. Durante más de 20 años, Heinrich ha sido pastor de
la Iglesia HM Heepen de Bielefeld, Alemania. Él sirvió en el
liderazgo de la agencia internacional de la misión de Logos
durante un período de la extensión a doce países. Actualmente
es presidente del Bund Taufgesinnter Gemeinden (Conferencia de
Iglesias Anabautistas), una conferencia miembro de ICOMB.
146 Heinrich Klassen y Victor Wiens
La purga estalinista en los años 1937-1938 se considera como los “años oscuros” en
esta historia. Durante este tiempo y durante la Segunda Guerra Mundial, ni las
iglesias menonitas ni Hermanos Menonitas podían hacer mucho en el área de la vida
de la iglesia y la plantación de iglesias.
Los menonitas y los HM mantuvieron su lengua alemana hasta el cierre de sus
edificios de iglesia y la expulsión de sus aldeas. Las deportaciones a los lugares más
remotos de la Unión Soviética y el etiquetado de los miembros como “alemanes”
llevó en muchos casos también al etiquetado de “fascistas”. Como resultado, fueron
marcados y hechos indirectamente responsables por la guerra entre la Alemania de
Hitler y la Unión Soviética de Stalin. Establecer sus propias iglesias ahora era casi
imposible, y establecer una nueva base para tales antes de la Segunda Guerra Mundial
era impensable.
Las reuniones de avivamiento durante los años 1954-1956 trajeron a miles de
personas de vuelta a las iglesias, pero en este caso a las iglesias bautistas cristianas
evangélicas dominadas por Rusia.2 Muchos cristianos menonitas (y por lo tanto
alemanes) asistieron a estas reuniones y se convirtieron en miembros oficiales. Sin
embargo, esto no se aplicaba a los líderes de HM de Karaganda, Kazajstán y
Novopavlovka, Kirguistán.3 Estas iglesias se esforzaron por alcanzar un
reconocimiento autónomo por el gobierno y lograron lo mismo unos diez años
después de sus comienzos.4
Los esfuerzos misioneros de las iglesias HM en la Unión Soviética fueron
iniciativas individuales. El evangelismo y la plantación de iglesias todavía se llevaron
a cabo, sin embargo, fueron limitados a poco crecimiento, por el contexto de la
opresión severa y la persecución de los predicadores. Aun así, el cambio de residencia
de muchas familias alemanas dentro de la Unión Soviética a menudo llevó a la
creación de nuevas congregaciones. Estos permanecieron como iglesias
independientes de HM para mantener su cultura y lengua alemana, o se unieron con
tiempo a las iglesias bautistas cristianas evangélicas existentes.
Durante la caída de la Unión Soviética, los cristianos menonitas que ya vivían
en Alemania fundaron en el sur de Rusia la primera escuela bíblica de tiempo
completo del período de posguerra. En el pequeño pueblo de Belorechensk, la
instrucción comenzó en octubre de 1990 como una iniciativa de la agencia de misión
LOGOS International, bajo la dirección de Andrej Rempel, Johannes Reimer, Peter
Penner y Heinrich Klassen. Dos años más tarde, la escuela bíblica se trasladó a San
Petersburgo y ahora se llama Universidad Cristiana de San Petersburgo. Desde su
fundación, la escuela ha entrenado a cientos de misioneros, plantadores de iglesias y
pastores.
Las dos olas de emigración alemana de la Unión Soviética a Alemania en los
años setenta y noventa han llevado a la creación de más de 400 iglesias locales.5 Sin
Misiones de Hermanos Menonitas en Europa 147
embargo, algunas familias de origen menonita entendieron que su llamado misionero

era permanecer en la Unión Soviética y apoyar a la iglesia que permanecía allí. En
este ministerio sobresalieron predicadores veteranos como Franz Thiessen en
Karaganda y Heinz Voth y David Reimer en Kirguistán, así como numerosos otros
de origen menonita.6
Alemania
La expansión de los Hermanos Menonitas a Alemania comenzó solo después
de la Segunda Guerra Mundial. Esto no es tan sorprendente para los historiadores
como lo es para los misionólogos. Después de todo, es importante recordar que las
iglesias de HM comenzaron en 1860 en Ucrania, Europa. Sin embargo, solo unos
noventa años después fueron plantadas las primeras iglesias de HM en Alemania.
Este hecho plantea la cuestión de por qué no se plantaron iglesias dentro de este
largo período. De hecho, solo gracias a los esfuerzos misioneros de los hermanos y
hermanas norteamericanos, que estaban enviando misioneros a la Europa de habla
alemana, se fundaron las primeras congregaciones de HM en la Alemania posguerra
y en Europa. A continuación, se ofrece una visión general de la aparición y el
desarrollo de las iglesias HM y la identidad HM en Europa.
Una Presencia Menonita Cubriendo Varios Siglos

Las comunidades menonitas se han establecido y han estado presentes en
Alemania durante siglos. La Iglesia Menonita Hamburgo-Altona ha existido por más
de 400 años.7 La Iglesia Menonita Bolanden-Weierhof fue fundada en 1682.8 “La
Asociación de Iglesias Menonitas Alemanas (VDM) fue fundada en 1886 como una
conferencia de iglesias menonitas para promover la predicación del evangelio dentro
de las iglesias, pero también para representar a las iglesias ante el Estado y ante otras
iglesias”.9 Las raíces de esta Asociación se remontan al siglo XVII.
La Iniciativa Norteamericana en Alemania

No se conoce una iniciativa misionera de HM antes de la Segunda Guerra
Mundial. Las iniciativas sociales se llevaron a cabo con éxito a través de los esfuerzos
del Comité Central Menonita (MCC) a lo largo del camino; este trabajo menonita
realizado durante y después de la guerra proporcionó un excelente servicio que fue
a la vez útil y duradero.10 Dado que los afligidos por la guerra huyeron o se
trasladaron a Estados Unidos y Canadá, muchas veces a través de Alemania, y como
las iglesias y conferencias HM habían preservado el uso de su lengua alemana
original, había un deseo de ofrecer no solo la ayuda humanitaria en la Alemania
destrozada por la guerra, pero también para establecer iglesias locales. Las iglesias de
HM de América del Norte estaban preocupadas por el surgimiento de tales

comunidades y entonces fue que enviaron a sus primeros misioneros. 11
Además de las familias de Anna y Cornelius C. Wall (en Neuwied am Rhein),
H.H. Janzen, Jacob Toews, Mary y John N. Klassen, y Selma y Lawrence Warkentin,
otros misioneros siguieron. De este modo, surgieron más iglesias. Estos se reunieron
a principios de los años sesenta para formar la Conferencia de Iglesias Hermanos
Menonitas en Alemania. Diez años después cambiaron su nombre a la
Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer Brüdergemeinden in Deutschland (AMBD, Asociación de
Iglesias Hermanos Menonitas en Alemania).12
Esta labor de plantación de iglesias se llevó
a cabo como una iniciativa de MB Mission, una
agencia fundada y dirigida por las iglesias de la
Conferencia HM en los Estados Unidos y
Canadá. Los esfuerzos misioneros de Selma y
Lawrence Warkentin condujeron al
establecimiento de otras iglesias en Baviera, sur
de Alemania. Debido a la larga distancia de las
iglesias relacionadas con la AMDB, las iglesias
bávaras de HM se unieron para formar su
propia conferencia regional en 1987. Se llama la
Verband der Evangelischen Freikirchen
Selma y Lawrence Warkentin 13
Mennonitischer Brüdergemeinden in Bayern (VMBB,
Asociación de Iglesias Hermanos Menonitas de Baviera). Ambas conferencias son el
resultado de la plantación de iglesias por iglesias norteamericanas de HM en
Alemania. Todavía forman una confraternidad, aunque provienen de dos regiones
distintas. Esto también se refleja en su representación conjunta en la Comunidad
Internacional de Hermanos Menonitas (ICOMB).
Con el tiempo, las asociaciones han tomado nuevas iniciativas, lo que ha llevado
a la creación de otras organizaciones eclesiásticas, como Pioteam Münsterland, que
trabaja en las regiones de Dresde y Berlín.14
En 2013 las estadísticas oficiales para estas dos asociaciones eclesiásticas eran lo
que sigue:
• AMBD - 15 iglesias con aproximadamente 1,600 miembros.
• VMBB - 5 iglesias con aproximadamente 300 miembros.
Iglesias HM de Alemania con Sabor Soviético

En el contexto del programa de reunificación familiar del Gobierno Federal de
Alemania, miles de personas de la Unión Soviética se reasentaron en Alemania a lo
largo de décadas.15 Esto llevó a la creación de numerosas congregaciones en las
diferentes ciudades de Alemania. La libertad que disfrutaron en este país dio lugar a
una búsqueda consciente de su identidad. Durante esta búsqueda, algunos
escogieron el nombre histórico de Hermanos Menonitas, otros conservaron la
designación soviética de cristianos evangélicos (Bautistas) y otros tomaron un
nombre nuevo como la Iglesia Libre Evangélica.16 La búsqueda de identidad aún no
se ha completado; el regreso a una confesión común de fe sirve como una influencia
unificadora.
A continuación, se presentan tres categorías de iglesias HM inmigrantes.
Primero son las iglesias autónomas de HM. La primera iglesia de este tipo fue
construida en Frankenthal, el Palatinado. Los fundadores eran en su mayoría
miembros o descendientes de miembros de la Iglesia HM de Karaganda (1956,
Kazajstán moderno). Estas iglesias demuestran un fuerte regreso a los valores
anteriores de HM y la Confesión de Fe de 1902.17 Enfatizan la autonomía de cada
iglesia local y entrenan a sus obreros y misioneros en su propia Escuela Bíblica
interna. Se entiende que la agencia de misión AQUILA en Steinhagen es una
extensión de estas iglesias HM.
El segundo grupo, el Bruderschaft der Christengemeinden in Deutschland (BCD,
Fraternidad de Iglesias Cristianas en Alemania), con unos 20,000 miembros, es el
más numeroso. Esta asociación mantiene una fuerte influencia de los antiguos
bautistas evangélicos cristianos (era soviética) en sus estructuras de gobierno. 18
El Bund Taufgesinnter Gemeinden (BTG, Asociación de Iglesias Anabautistas) es la
tercera conferencia con elementos HM. En 2013, incluyó veintiséis iglesias con un
total de 7,000 miembros. El BTG también es miembro de ICOMB. El BTG busca
representar la teología anabautista y sus principios. En 1989, siete iglesias acordaron
cooperar juntas, animándose mutuamente hacia el crecimiento compartido, al mismo
tiempo garantizando la autonomía de cada iglesia local. La Sagrada Escritura es la
base de la asociación, siendo reconocida por todas las comunidades miembros como
la Palabra de Dios inspirada por el Espíritu Santo, infalible y plenamente válida.
Además, la versión revisada (1975) de la Confesión de Fe de 1902 y la Declaración
de Chicago sobre la Hermenéutica Bíblica se usan como guía para la cooperación en
asuntos teológicos.19 En cuanto a la regulación de asuntos internos de la comunidad,
las iglesias miembros son independientes.
Una cooperación entre iglesias ocurre principalmente en aquellas áreas donde
las tareas pueden ser manejadas en forma conjunta mejor y más efectivamente. Un
ejemplo es el Bibelseminar Bonn que ofrece formación bíblica a nivel de diploma,
licenciatura y maestría. Otro ejemplo es la editorial Lichtzeichen-Verlags, conocida por
su amplia publicación y distribución de autores de HM.
Austria20
Austria fue bendecida por recibir el mensaje y las iglesias anabautistas poco
después de 1525. Sin embargo, la aplicación severa de la Contrarreforma católica
eliminó o expulsó a la mayoría de los anabautistas. Esta ausencia anabautista
continuó durante siglos. Aunque una mayor medida de tolerancia hacia los que no
eran católicos se desarrolló a finales del siglo XX, continúa una cultura general de
sospecha e intolerancia hacia los no católicos. Un reciente censo indicó que el 4.7%
de la población es protestante y el 0.3% se clasifica como evangélico o protestante
libre.
Después de la Segunda Guerra Mundial, miles de refugiados huían del Este de
Europa, muchos de los cuales llegaron a Austria. En 1950, Henry K. Warkentin, un
evangelista estadounidense de HM, y su esposa Margaretha de Reedley, visitaron los
campamentos de refugiados y trajeron el evangelio mostrando películas
evangelísticas. Al año siguiente, MB Mission decidió comenzar a plantar iglesias en
Austria y en 1953 envió a John y Pauline Gossen, y John y Martha Vogt. Eligieron a
Linz como punto de partida y comenzaron su trabajo. Pronto Abe e Irene Neufeld
también llegaron y la primera iglesia fue establecida a finales de 1955.
Muchos otros misioneros llegaron, y muchos también se fueron. Otras iglesias
se iniciaron en Steyr (1955), Wels (1958), Salzburg (finales de los años cincuenta) y
Gmunden (años setenta). Se hicieron otros intentos de plantar iglesias; sin embargo,
mientras los discípulos fueron hechos, las iglesias no fueron establecidas. Las iglesias
de Viena (1969) y Heitzing (2006) se unieron a los HM de otros orígenes.
Destaca el papel de las iglesias austriacas en el inicio y el desarrollo de las iglesias
bávaras de HM antes mencionadas. Los misioneros Lawrence y Selma Warkentin,
mientras servían en Austria, llevaron equipos de extensión a Traunreut y a otras
ciudades de Baviera. Al fin de cuentas, ocho iglesias fueron iniciadas en la cercana
Baviera. Inicialmente fueron parte de la conferencia austriaca, y más tarde formaron
su propia conferencia (VMBB). Una relación fraternal y de apoyo mutuo continúa
hasta el día de hoy. Las conferencias austríacas y bávaras están representadas juntas
en las reuniones anuales de la ICOMB.
Una unión de las iglesias austríacas se formó en 1962. Hoy se llama la
Mennonitische Freikirche Österreich (MFO, Iglesia Libre Menonita de Austria). Juntas,
las iglesias han patrocinado una Escuela Bíblica (ahora cerrada) y patrocinan
regularmente conferencias para sus miembros y obreros. A finales del 2011 la MFO
estaba compuesta por cinco iglesias y 380 miembros.
Portugal21
Tras algunos resultados alentadores en los países de mayoría católica en América
Latina y más recientemente en España, MB Mission de América del Norte comenzó
a discernir una posible entrada en Portugal. Los factores de este discernimiento
incluyeron: 1) Portugal goza ahora de una postura más abierta a las influencias
externas tras el fin de una dictadura imperial y opresiva en 1974, 2) un “enfoque de
grupo” en la plantación de iglesias favoreció la colocación de un equipo cerca de
Madrid, España, donde MB Mission tenía también un equipo de trabajo muy
joven—Madrid y Lisboa podían apoyarse mutuamente; 3) los misioneros que habían
servido en Brasil, también de habla portuguesa, estaban disponibles para servir en
otro lugar ya que las visas brasileñas eran difíciles de adquirir en ese tiempo y 4) las
inclinaciones marxistas de algunas de las antiguas colonias portuguesas estaban
haciendo que muchos ciudadanos portugueses, tanto europeos como africanos,
desearan la repatriación de Portugal—una gran afluencia de nuevos inmigrantes y
refugiados parecía una puerta abierta para presentar el evangelio.
La decisión de entrar a Portugal se hizo en 1984 y los primeros misioneros, Hans
y Waltraut Krueger, llegaron en 1986. Al año siguiente llegaron Manuel y Anne
Franco. Comenzaron a compartir el evangelio con estudios bíblicos en casa, clases
de música e inglés, y por supuesto, haciendo tantas amistades como podían. Otros
misioneros llegaron poco después, como Erwin y Joyce Klassen (1988) y Otto y
Marjorie Ekk (1989). No solo para los misioneros de HM, sino también para los de
otras agencias, los desafíos de una cultura católica, tradicional y resistente eran
agotadores. La deserción misionera era alta. Solo los Ekks han permanecido en el
largo plazo y hasta el día de hoy todavía sirven en Portugal.
La baja receptividad de los países europeos, y la mayor receptividad en algunas
otras regiones, impidieron el flujo de misioneros a Portugal. Providencialmente, las
conexiones más allá de MB Misión estaban disponibles. Misioneros, a corto y largo
plazo, se unieron al equipo de Portugal desde Alemania y Brasil. Entre ellos se
encuentran Carola Unger y Walter y Nadia Klause de Alemania (con raíces en
Kazajstán), e Ilse Kuss y Marcos y Marcia Soares de Brasil. Al mismo tiempo una
pareja angoleña se unió al equipo, Mente y Teresa Marques.
Comenzaron a formar y crecer pequeñas asociaciones, comenzando en la zona
de Loures de las afueras de Lisboa. Toda la familia Marques, con el apoyo de una
misión menonita suiza, ayudó a reunir a una congregación africana en Amadora
compuesta principalmente por inmigrantes angoleños y congoleños. Los Klause han
plantado dos iglesias (en Loures y Vila Franca de Xira) entre los inmigrantes de habla
rusa, principalmente de Ucrania (también otros países de Europa del Este); ahora
están comenzando una tercera (Montijo). Una segunda congregación enfocada en
los nacionales portugueses comenzó en Massamá en 2000 y es dirigida por los líderes
portugueses José y Paula Arrais.
El conjunto diverso pero unificado de iglesias se reúne regularmente para el
apoyo mutuo y el compañerismo. La Associação dos Irmãos Menonitas de Portugal (AIMP,
Asociación de Hermanos Menonitas en Portugal) se formó en 1989. Además del
apoyo mutuo de las iglesias locales, el AIMP también opera una tienda de segunda
mano y está esperando la autorización municipal para iniciar un centro para la
comunidad en terreno ya donado por la ciudad de Loures. El AIMP hoy está
compuesto por seis iglesias y alrededor de 200 miembros.
Ucrania22
Tras el colapso de la Unión Soviética y la declaración de Ucrania por convertirse
en Estado en 1991, también se abrió una puerta para que los menonitas y Hermanos
Menonitas regresaran a la tierra de su nacimiento como un movimiento global. No
pocos de los que habían nacido en Ucrania, o cuyos padres habían sido, deseaban
volver a las áreas de las cuales los menonitas y otros alemanes habían sido expulsados
casi setenta años antes. Algunos HM regresaron a visitar el lugar de nacimiento de la
Iglesia HM (Molotschna, ahora Molochansk), otros visitaron Crimea, donde había
existido una escuela y una iglesia vibrantes en Tschongrav (ahora Kolodiazne).
Otros, incluso algunos menonitas canadienses, deseaban volver a
comprometerse con un esfuerzo misionero para continuar el legado de fe de sus
antepasados. A mitades de los años noventa, los individuos como Frank Dyck,
George Schroeder y Ana Jantz comenzaron a volver de manera regular. Dirigieron
esfuerzos tanto en la reconstrucción espiritual de la vida de la gente, como en la
reconstrucción física de edificios abandonados de la iglesia, como el de la iglesia
anterior de HM en Kutuzovka. Al mismo tiempo, desde 1995, el ministerio de la
Misión HM de Discipuladores Internacionales (DMI) comenzó a enviar equipos de
evangelistas que finalmente visitaron la mayoría de las provincias de Ucrania.
Una visita exploratoria fue realizada por representantes de MB Mission, Logos
International (Alemania) y Mennonite Church Canada Witness en 2003. Una
decisión fue tomada por estas tres agencias para cooperar juntas en la plantación de
iglesias una vez más en Ucrania. Conducida por James Nikkel de DMI, surgió una
estrategia para desarrollar tres grupos de iglesias: una en la región de Molochansk
(antigua Molotschna), otra en la región de Zaporozhye (antigua Chortiza) y la tercera
en Crimea. A través de los esfuerzos incansables de los equipos de DMI, dirigidos
por Nick Dyck y coordinados localmente por Feodor Fedorenko, al menos cinco
iglesias han sido plantadas en estas regiones (Morosovka, Nikolaipol, Tokmak,
Balkovo, Kolodiazne). Otras iglesias de HM fueron plantadas en Feodosia y
Zaporozhye. Otras dos iglesias que se relacionan con la Iglesia Menonita de Canadá
fueron establecidas en Zaporozhye y Kherson.
En 2004, las tres agencias de misión previamente mencionadas y cuatro iglesias
locales se reunieron para formar la Asociación de Iglesias Menonitas Cristianas de
Ucrania (ACMCU). La Confesión de Fe de ICOMB fue aceptada como la
declaración doctrinal de esta nueva conferencia. Desde 2004, el misionero de Logos,
Jacob Tiessen, prestó su supervisión general. De 2007 a 2013, John y Evelyn Wiens,
misioneros de MB Mission, proveyeron liderazgo pastoral a la conferencia, ahora
compuesta por diez iglesias. Desde la muerte prematura de John Wiens a principios
de 2014, la conferencia ha sido dirigida por ucranianos, con el apoyo continuo de
MB Mission Europa.
Lituania23
El desarrollo de iglesias menonitas en Lituania está vinculado al desarrollo de la
Universidad Internacional LCC. Sin embargo, antes de la intervención
norteamericana, ya durante la era del presidente soviético Gorbachev (1985-1991),
algunas familias menonitas de regiones más distantes se habían trasladado a Lituania
para estar más cerca de Alemania y sus conexiones ahí. Con la ayuda de los Menonita
de Alemania, se comenzó una pequeña iglesia en Siauliai, que se llamó la Iglesia
Cristiana Libre. Después de la declaración de independencia de Lituania de la Unión
Soviética en 1990, una delegación visionaria internacional se acercó al nuevo
Ministerio de Educación de Lituania con una propuesta para comenzar un instituto
de inglés y un colegio cristiano de artes liberales inspirado por escuelas similares en
Norteamérica. La delegación estaba compuesta por el líder evangélico lituano
Otonas Balciunas, el educador HM alemán Johannes Reimer y el empresario HM
canadiense Arthur DeFehr. La propuesta encontró favor y al año siguiente se inició
el instituto de lengua inglesa en la ciudad de Panevezys, con personal principalmente
norteamericanos HM. Con el liderazgo espiritual de Frank Dyck y otros, un pequeño
compañerismo comenzó vinculado con el instituto de idiomas.
En 1992, debido a la oposición de la Iglesia Católica local en Panevezys, se
decidió comenzar la Universidad Cristiana de Lituania (LCC) en la ciudad de
Klaipeda. Aunque no formalmente un proyecto de HM, LCC ha recibido grandes
inversiones de personal y finanzas de individuos, iglesias y misioneros HM enviados
por MB Mission. Ernest y Elfrieda Reimer, líderes y coordinadores de LCC, han
servido durante la mayor parte de su historia como campeones de la escuela. Hoy es
una próspera universidad cristiana de artes liberales en inglés, a la que atienden 650
estudiantes, principalmente de Lituania y Europa del Este.
Aun cuando MB Mission contribuía al desarrollo de LCC a través del envío de
maestros, reconoció una puerta abierta para dirigir la plantación directa de iglesias
en esta sociedad que se abría. De 1994 a 1997 se envió a varias parejas de iglesias
para desarrollar grupos ya existentes en Siauliai, Panevezys y Klaipeda. Otras iglesias
fueron plantadas en Silute y Vilnius. Christoph y Antonia Haegele, enviados en
asociación entre la conferencia AMBD de Alemania y la Misión MB, dieron liderazgo
durante muchos años a estas iglesias emergentes. Otras misiones que han
contribuido a estos desarrollos son: Misión Menonita Oriental (USA), Kontaktmission

(Alemania) y Deutsche Missionsgemeinschaft (Alemania).
La Laisvųjų Krikščionių Bažnyčia (LKB, Iglesia Cristiana Libre en Lituania) fue
registrada como consorcio en 2003.24 Está compuesta por siete iglesias (Alytus,
Kaunas, Klaipėda, Panevezys, Šiauliai, Šilute y Vilnius) y un poco más de 200
miembros. Participa activamente en el Instituto Bíblico Evangélico de Siauliai,
además de promover campamentos juveniles de verano, clubes infantiles y retiros
para pastores y miembros. Bajo el liderazgo del obispo Arturas Rulinskas, el LKB
fue acogido a la familia global de ICOMB en 2014.
Otros Paises25
Se realizó un esfuerzo de más de veinte años para establecer un grupo de iglesias
de HM en España. Algunos de los fundamentos utilizados una década después para
entrar en Portugal se consideraron apropiados para España, es decir, una apertura
cada vez mayor al evangelio, presentada por no católicos como los anabautistas, tras
el fin de la dictadura franquista. Un equipo de tres parejas con experiencia previa fue
enviado a partir de 1976. Eran Ernest y Elsie Friesen, Jim y Patty Friesen, y Ron y
Fran Penner. Durante los siguientes veinte años, las iglesias fueron plantadas en tres
regiones del Gran Madrid: Bellas Vistas, Saconia y Tres Cantos. Algunos de los
misioneros originales terminaron y fueron reemplazados por otros para que durante
la mayor parte de los años hubiera un equipo viable de misioneros. Sin embargo,
debido a una respuesta inesperadamente lenta al evangelio y el consiguiente retraso
en la plantación de iglesias, en 1989 la junta de MB Mission había decidido reducir
los esfuerzos en España. En 1995, la reducción de la fuerza misionera, la transición
demasiada temprana a los líderes españoles no listos para la posesión total y cierta
confusión por parte de MB Mission en la preparación de una transición saludable,
condujeron a la terminación de los esfuerzos de plantación de iglesias en España.
Solo la iglesia en Tres Cantos ha sobrevivido, crecido y ahora coopera con otra
asociación anabautista de iglesias.
En la última década, MB Mission ha comenzado a participar en Francia. Una
pareja utiliza los medios de comunicación y las artes en cooperación con otros
ministerios para el evangelismo, el discipulado y el entrenamiento de liderazgo. Un
equipo internacional se encuentra en el área de París para compartir el evangelio con
los inmigrantes musulmanes del norte de África. Además, en cooperación con la
Asociación de Iglesias Menonitas Evangélicas de Francia, se ha iniciado un programa
de misión a corto plazo para la juventud francesa. Por último, vale la pena mencionar
que muchos HM congoleños y angoleños se han trasladado a Francia, habitualmente
residiendo en comunidades de inmigrantes. Ningún trabajo de misión organizado ha
resultado entre estos todavía.
Otros países en Europa han hospedado a misioneros HM, inmigrantes

misionales o equipos voluntarios de corto plazo con un enfoque misionero. En esta
lista se puede mencionar a Bélgica, República Checa, Suiza, Inglaterra e Irlanda.
Mirando Hacia Adelante

Hace casi 500 años, Dios en su amor y soberanía levantó a los anabautistas como
un movimiento de renovación y misión, comenzando en Europa. Una pequeña rama
de ese gran movimiento global ha regresado a Europa occidental en los últimos
sesenta años—los Hermanos Menonitas, entendiendo también el llamado aser un
movimiento de renovación y misión. En este viejo continente nuestra historia es
todavía bastante nueva. Aun así, a medida que miremos hacia adelante, las páginas
anteriores nos ayudan a mirar hacia atrás y preguntarnos cuáles son las reflexiones
misioneras, de hecho, las lecciones, que necesitaremos mientras busquemos ser fieles
a nuestros llamados.
Es esencial comprender las realidades de las culturas europeas. Estas son
diversas y cada grupo de personas merece su propio análisis contextual para la
misión. Dicho esto, hay algunas generalizaciones comunes que uno podría atreverse
a hacer acerca de la cultura europea, obvia para algunos, aunque tal vez no para
todos. Europa es un continente post-cristiano. El lugar de nacimiento del
catolicismo romano, el protestantismo, el anabautismo, el pietismo, etc., mientras
que asienta a las tradiciones gloriosas, ya no está practicando su esencia. Esto no
quiere decir que los europeos ya no sean espirituales, aunque el humanismo secular
es probablemente la cosmovisión dominante. Más bien, la búsqueda del significado
espiritual lleva especialmente a los jóvenes europeos al pensamiento de la Nueva Era,
a la verdad relativa, a la reencarnación y al ocultismo. En ciertos países, la creciente
población de inmigrantes musulmanes está redefiniendo la espiritualidad. Si Europa
es post-cristiana, también es posmoderna. Las apologías racionales, las
presentaciones sistemáticas de verdades proposicionales y los hechos científicos ya
no son los aliados fuertes que una vez fueron para los cristianos occidentales en
misión en este continente (ver los capítulos de Marlene Wall y Arthur Dück en este
volumen). Nuestra propia experiencia en España, Portugal y Ucrania nos ha
recordado que un cambio en el estatus político no hace necesario que las personas
cambien sus visiones del mundo y otras presuposiciones culturales.
Como en otros continentes, el vínculo entre la migración y la misión es
inconfundible. En su propósito misional, Dios continúa moviendo a su gente para
llevar a cabo su misión de traer la transformación a través de Cristo. La gran
emigración menonita de la antigua Unión Soviética a Alemania no puede entenderse
separada de la gracia de Dios y de su propósito misional. Al igual que en América
del Norte, Brasil y Paraguay, el reto para las generaciones que vienen será el de
administrar las bendiciones de la libertad y la prosperidad por el bien del evangelio y

su propagación global.
Los pueblos receptivos suelen ser inmigrantes o refugiados. Consideremos los
comienzos de los HM en Alemania y Austria después de la Segunda Guerra Mundial.
Más recientemente, observamos una cierta receptividad entre los inmigrantes
cristianos nominales de Angola y Ucrania a Portugal. Hay indicios de que los
esfuerzos de difusión a los inmigrantes musulmanes en Francia y Alemania también
están encontrando cierta receptividad. Si Dios está llevando a algunos de sus pueblos
a Europa por el bien de la renovación y la misión (en este sentido, tenga en cuenta
también a los muchos cristianos africanos y latinoamericanos que emigran a Europa),
también está moviendo a los pueblos que todavía no lo conocen, para que sean
tocados por su amor, para que oigan su voz y para que atiendan a su llamado.
En una nota más práctica, podemos notar la importancia de una presencia
estable y de largo plazo en el compartimiento del evangelio a través de palabras y
hechos. Iglesias y conferencias saludables serán plantadas por nacionales y
misioneros que se quedarán todo el tiempo que sea necesario.
Ejemplos positivos de esto se pueden ver en la AMDB de Alemania y el AIMP
de Portugal. Nos preguntamos si una mayor longevidad podría haber sido al menos
un factor que faltó en Austria y en España.
Europa está llena de ejemplos de productividad que se derivan de la cooperación
de obreros entre iglesias, entre agencias e internacionales. Consideremos los
diferentes pero complementarios roles desempeñados por MCC y MB Mission en
los primeros años en Alemania y Austria. Considere lo esencial que han sido las
contribuciones de los obreros alemanes, brasileños y suizos para completar el equipo
en Portugal. Ucrania y Lituania han visto fruto gracias a los esfuerzos de múltiples
organismos y obreros trabajando en cooperación para el avance del Reino.
El ICOMB es una excelente plataforma para la coordinación, el intercambio, la
generosidad, la oración y la misión entre conferencias. Nuestros hermanos
norteamericanos, con su celo y devoción a Dios, sus esfuerzos de plantación de
iglesias y su visión, sirven de modelo para Europa. La cooperación global con todas
las conferencias de HM amplía los horizontes para la obra de Dios. ¡También unifica
las conferencias en Europa! En este sentido, las iglesias y conferencias europeas de
HM están motivadas para formar redes. Por lo tanto, los intercambios voluntarios
deben ser apoyados y desarrollados para que los recursos comunes puedan ser
descubiertos y puedan crecer aún más. Especialmente para Europa, la agencia MB
Mission Europa fue fundada. Esto incluye el apoyo de proyectos existentes, la
formación de misioneros, cursos preparatorios para posibles candidatos,
coordinación, etc.
Las iglesias libres y especialmente las iglesias HM son minorías (religiosas). Este
estatus viene con ciertos riesgos: sin la “unión” europea e internacional no
sobrevivirán a largo plazo. Se moverán a la corriente principal y la identidad de HM
será descartada con el tiempo. Una de las fortalezas de las iglesias de HM es ser
autónoma, pero al mismo tiempo esto puede ser una debilidad, especialmente
cuando el liderazgo de la iglesia y la comunidad se desarrollan independientemente.
No todo lo que fue fundado por los HM ha continuado con este nombre. Asimismo,
muchos buenos líderes de las iglesias de HM han hecho y están haciendo importantes
contribuciones en otros ministerios.26 Esto es digno de elogio, siempre y cuando no
nieguen su propia identidad y origen. Al mismo tiempo, las iglesias de HM necesitan
aprender a aceptar la diversidad y dejar a un lado su exclusividad, si existe. Mucho
más importante que un nombre es vivir lo que uno cree. En este enfoque, muchas
iglesias establecidas por emigrantes esperan una mayor aceptación de sus ministerios
y organizaciones.
Europa es un campo misionero. Esta realidad debería hacer que las
conferencias, iglesias y ministerios de HN, con su presencia y su teología, unan sus
fuerzas y experimenten la cooperación internacional. Es necesario establecer iglesias
y ministerios fuertes, los cuales, a su vez, servirán a sus comunidades y desarrollarán
un estilo de vida misionero holístico. Esta es la necesidad de la hora para Europa.
Notas
1. La inmensidad del tema de las misiones HM en Rusia, la Unión Soviética, y
luego otra vez Rusia está más allá del alcance y el espacio de nuestro
tratamiento. Nuestros comentarios sirven meramente como una introducción
a los períodos soviético y postsoviético. Para los tratamientos extensivos, el
lector es referido a John A. Klassen y Heinrich Klassen (lectores alemanes) en
la sección de Lectura Recomendada, y a Johannes Dyck (lectores ingleses) en
la nota 22 a continuación.
2. Esta unión se llama hoy UCEBR (Unión de Cristianos Evangélicos Bautistas
de Rusia), y fue fundada y organizada en 1944 bajo la influencia de Stalin.
3. Viktor Fast y Jakob Penner, Wasserströme in der Einöde. Die Anfangsgeschichte der
Mennoniten-Brüdergemeinde Karaganda 1956-1968 (Steinhagen, Alemania:
Samenkorn, 2007), 110ff.; Viktor Fast y Hilfskomitee Aquila, Wunderbar geführt:
50 Jahre Gemeinde Nowopawlowka, 1958-2008 (Steinhagen, Alemania:
Samenkorn, 2012), 19ff.
4. También, algunos menonitas se juntaron y tuvieron servicios de alabanza
(frecuentemente ilegales) en casa privadas. Tuvieron que hacer esto porque no
fueron incluidos en otras Iglesias libres por su forma diferente del bautismo
(salpicar o derramar).
5. John N. Klassen, Russlanddeutsche Freikirchen in der Bundesrepublik Deutschland.

Grundlinien ihrer Geschichte, ihrer Entwicklung und Theologie (Nürnberg, Alemania:
VTR, 2007), 93ff.
6. En los tres casos, las personas involucradas son parte de los cristianos
evangélicos bautistas, y no necesariamente se llamaban HM, aunque sostienen
y viven una teología de HM.
7. “Mennonitengemeinde zu Hamburg und Altona Kdö.R,” accedido el 11 de
julio, 2013, http://www.mennoniten.de/hamburg.html.
8. “Mennonitengemeinde Weierhof,” accedido el 11 de julio, 2013,
http://www.mennonitengemeinde-weierhof.de/index.php?id=3.
9. “Vereinigung der Deutschen Mennonitengemeinden Kdö.R.,” accedido el 11
de julio, 2013, http://www.mennoniten.de/vereinigung.html.
10. Peter y Elfrieda Dyck, Auferstanden aus Ruinen: Als MCC-Mitarbeiter in England,
den Niederlanden und unter rußlandmennonitischen Umsiedlern in Deutschland
(Kirchheimbolanden, Alemania: GTS Druck, 1994), 44ff.
11. John N. Klassen y Johann Matthies, eds., In Gott leben wir, bestehen wir und sind
wir! 150 Jahre Mennoniten-Brüdergemeinden Beiträge des Geschichtssymposiums in
Oerlinghausen, Deutschland (Lage, Alemania: Lichtzeichen-Verlag, 2011), 49 ff.
12. “Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer Brüdergemeinden in Deutschland,”
accedido el 11 de julio, 2013, http://www.ambd.de/ueber-uns.
13. Fuente: http://www.mbherald.com/46/11/storieslive.en.html.
14. “Pioteam Münsterland, Gemeindegründungs-Initiative für das Münsterland,”
accedido el 11 de julio, 2013, http://www.pioteam.de/HTM/Website.htm.
15. Klassen, Russlanddeutsche Freikirchen, 80.
16. La BTG es un ejemplo de los nombres diversos escogidos. Sus veintiséis
Iglesias tienen quince nombres diferentes, pero todos en asociación adhieren a
la Confesión de Fe HM.
17. “Mennonite Brethren Church Confession of Faith (1902),” accedido el 31 de
enero, 2015,
http://www.anabaptistwiki.org/mediawiki/index.php/Mennonite_
Brethren_Church_Confession_of_Faith_%281902%29.
18. John N. Klassen, Jesus Christus leben und verkündigen:150 Jahre Mennoniten
Brüdergemeinden (Lage, Alemania: Lichtzeichen Verlag, 2010), 183.
19. “Mennonite Brethren Church Confession of Faith (1975),” accedido el 31 de

enero, 2015,
http://www.anabaptistwiki.org/mediawiki/index.php?title=Mennonite_
Brethren_Church_Confession_of_Faith_(1975); “Chicago Statement on
Biblical Hermeneutics,” accedido el 31 de enero, 2015, http://www.bible-
researcher. com/chicago2.html.
20. La mayoría de la información para esta sección viene de: Franz Rathmair,
“The Mennonite Brethren Church in Austria,” en The Mennonite Brethren Church
Around The World: Celebrating 150 Years, Abe J. Dueck, ed. (Kitchener and
Winnipeg, Canada: Pandora Press and Kindred Productions, 2010), 243-254.
21. La mayoría de la información para esta sección viene de Otto Ekk, “The
Mennonite Brethren Church in Portugal,” en The Mennonite Brethren Church
Around The World: Celebrating 150 Years, Abe J. Dueck, ed. (Kitchener and
Winnipeg, Canada: Pandora Press and Kindred Productions, 2010), 255-262.
22. La mayoría de la información para esta sección viene de Johannes Dyck, “The
Mennonite Brethren Church in Russia and the former Soviet Republics,” en
The Mennonite Brethren Church Around The World: Celebrating 150 Years, Abe J.
Dueck, ed. (Kitchener and Winnipeg, Canada: Pandora Press and Kindred
Productions, 2010), 211-212; información más reciente vino de John Wiens en
correspondencía personal con el editor.
23. La mayoría de la información para esta sección viene de Ray Harms Wiebe,
“Expanding Horizons,” en The Mennonite Brethren Church Around The World:
Celebrating 150 Years, Abe J. Dueck, ed. (Kitchener and Winnipeg, Canada:
Pandora Press and Kindred Productions, 2010), 356-358.
24. De acuerdo al sitio de web de LKB, accedido el 1 de febrero, 2015,
http://www.lkb.lt/lkb.
25. La mayoría de la información para esta sección viene de Harold Ens, Mennonite
Brethren in Global Mission: Observations and Reflections, 1966-2006 (Winnipeg,
Canada: Kindred Productions, 2010), 132-136.
26. George W. Peters fue co-fundador y director de la escuela de misión en
Korntal. Sus libros continúan ejercitando una gran influencia en los países de
habla alemán. John N. Klassen, un misionero canadiense de HM, contribuyó
de manera substancial a la formación de Bibel Seminar Bonn. Hans Kasdorf,
después de su jubilación del seminario HM en Fresno, fue por años un
maestro y jefe del departamento de misión en Giessen.
Lectura Recomendada
Dueck, Abe J., ed. Celebrando 150 años. Asunción, Paraguay: Instituto Bíblico
Asunción, 2011.
Ens, Harold. Mennonite Brethren in Global Mission. Observations and Reflections, 1966-
2006. Winnipeg, Canada: Kindred Productions, 2006.
Gerlach, Horst. Die Russlandmennoniten – ein Volk unterwegs. Vol 2.

Kirchheimbolanden, Alemania: Selbstverlag, 2007.
Kasdorf, Hans. Flammen unauslöschlich: Mission der Mennoniten unter Zaren und Sowjets
1789-1989. Bielefeld, Alemania: Logos Verlag, 1991.
Klassen, Heinrich. Mission als Zeugnis. Zur missionarischen Existenz in der Sowjetunion
nach dem Zweiten Weltkrieg. Lage, Alemania: Lichtzeichen-Verlag, 2001.
Klassen, John N. Russlanddeutsche Freikirchen in der Bundesrepublik Deutschland.

Grundlinien ihrer Geschichte, ihrer Entwicklung und Theologie. Nürnberg, Alemania:
VTR, 2007.
Klassen, John N. Jesus Christus leben und verkündigen:150 Jahre Mennoniten

Brüdergemeinden. Lage, Alemania: Lichtzeichen Verlag, 2010.
Klassen, John N. y Johann Matthies, eds. In Gott leben wir, bestehen wir und sind wir.
Beiträge des Geschichtssymposiums in Oerlinghausen, Deutschland. Lage, Alemania:
Lichtzeichen-Verlag, 2011.
Lapp, John A. y C. Arnold Snyder, editores generals. Testing Faith and Tradition.
Global Mennonite History Series: Europe. Intercourse: Good Books, 2006.
1. Nombra y describe brevemente dos ejemplos de la Escritura (uno de cada
Testamento) donde Dios movió a su pueblo para ser una bendición para las
naciones.
2. Cuando la respuesta hacia el evangelio es baja, ¿cómo deben proceder las

misiones y los misioneros? ¿Cuándo es apropiado “sacudir el polvo” y
moverse a campos más receptivos, y cuándo es necesario “predicar la Palabra
... en temporada y fuera de temporada?”
3. ¿Dónde están hoy los puntos brillantes del Reino de Dios avanzando en
Europa? ¿Qué se podría aprender de estos?
Misiones de Hermanos
Menonitas en Norteamérica1
Peggy Goertzen, Bruce L. Guenther,
Erika M. McAuley
Peggy Goertzen (B.A., Inglés, Colegio de Tabor) ha servido

como director y archivista del Centro de Estudios de
Hermanos Menonitas, Colegio Tabor, Hillsboro, EE.UU.,
desde 1992. Anteriormente sirvió en el Centro de Estudios
de HM, Universidad de Fresno Pacific. Ella es un
colaborador frecuente de publicaciones históricas,
incluyendo Colegio de Tabor: Un Siglo de Transformación, 1908-
2008 (CMBS, 2008).
Bruce L. Guenther (Ph.D., Historia Religiosa Canadiense,

Universidad McGill) es presidente del Seminario Bíblico
Hermanos Menonitas de Canadá, así como profesor
asociado de Historia de la Iglesia y Estudios Menonitas. Él
es un miembro en la iglesia de los Hermanos Menonitas de
Bakerview, en Abbotsford, Canadá.
Erika M. McAuley (M.T.S., Universidad Trinity Western)

trabaja como investigadora y directora de proyectos
especiales para el Seminario Bíblico de Hermanos
Menonitas en Canadá. Ella y su esposo Kevin viven en
Abbotsford, Canadá, donde asisten a Iglesia Comunitaria de
Arnold (HM).
164 Peggy Goertzen, Bruce L. Guenther, Erika M. McAuley
Estados Unidos de América (Peggy Goertzen)

Cada iglesia, cada conferencia, tiene sus propios comienzos, y con sus
comienzos, hay que mencionar a los individuos y las localidades fundamentales que
son esenciales para dar forma a estos comienzos. La iglesia de los Hermanos
Menonitas (HM) desde su inicio en 1860 en el sur de Rusia (hoy, Ucrania) ha tenido
un corazón y una pasión por llevar las buenas nuevas del evangelio de Jesucristo a
otros y por desarrollar discípulos comprometidos con Jesucristo. El apoyo a las
misiones entre los HM fue inicialmente generado por varios factores influyentes: la
literatura misionera de los hermanos moravos, los esfuerzos misioneros de los
menonitas holandeses en Java e Indonesia, el celo
misionero bautista y las actividades promovidas de
Hamburgo, Alemania y conferencias misioneras
centradas en Gnadenfeld, Rusia, que incluyeron a
evangelistas tan prominentes como Edward Wuest.
Una vez establecido en América, John F. Harms,
primer editor del periódico de HM, el Zionsbote, hizo
mucho para crear y fomentar el interés en la misión en
una tierra donde tales actividades eran posibles. El
impulso más fuerte hacia la misión para los HM fue,
ciertamente, centrado en otros continentes, pero los
pasos significativos se hicieron en las misiones caseras
John F. Harms
también, aunque en una escala más limitada.
Despliegue Inicial de Misiones al Círculo Familiar

Las capas del ministerio misionero para los HM pueden compararse con el
mandato de Hechos 1:8: “serán mis testigos tanto en Jerusalén como en toda Judea
y Samaria, y hasta los confines de la tierra.”. El círculo interior de Jerusalén era el
círculo familiar. La prioridad para el evangelismo o las “misiones caseras” era la
familia, los hijos no salvos de los miembros de la iglesia HM. El objetivo era que
toda la familia biológica fuera salvada.
Con este fin, los ministros de la denominación fueron seleccionados en sesiones
de la conferencia para servir como evangelistas, extendiéndose a los miembros de la
familia aún no convertidos, dirigiendo de dos a seis semanas de reuniones de
avivamiento evangélico en las congregaciones de HM. El evangelismo activo no
ocurría a menudo en casa, aunque los HM devotos leían un pasaje de su Biblia
alemana y oraban cada mañana y noche como disciplina devocional. La expectativa
era que el evangelista diera las pretensiones del evangelio y ofreciera una invitación
a la salvación en Cristo. El evangelismo fue reiteradamente afirmado como una
prioridad en la Conferencia General o a nivel binacional. “Si las finanzas lo permiten,
Misiones de Hermanos Menonitas en Norteamérica 165
dos evangelistas bastarían para la conferencia. Estos hermanos evangelizarán entre

las iglesias bajo la dirección de las iglesias, dondequiera que la puerta esté abierta, sea
entre nuestros hermanos o en lugares fuera de nuestras iglesias…” (1889). 3 Hubo un
desacuerdo considerable con respecto a las compensaciones para los ancianos y
ministros que sirvieron como evangelistas y compensación para aquellos que
proveyeron el cuidado de alma para los miembros de la iglesia. 4 Parecía que había
más dinero disponible para apoyar al esfuerzo evangelístico que al ministerio de las
necesidades de aquellos que ya estaban salvos. Otras tensiones surgieron con
respecto a las peticiones de las iglesias para ciertos evangelistas. Los primeros
evangelistas HM con un amplio ministerio efectivo incluyeron a Peter Wedel,
Heinrich Voth, Frank Wiens, H. S. Voth, C. N. Hiebert, H.D. Wiebe y P.R. Lange.
Estos esfuerzos evangelísticos en el círculo familiar se encontraron con buen éxito y
condujeron a la fundación de numerosas congregaciones en los Estados Unidos.
Expansión del Ministerio al Círculo Germánico más Grande

Extendiendo más allá del círculo familiar HM, se encontraba el círculo
germánico, el pueblo germánico de las comunidades cercanas o distantes, teniendo
el vínculo común del idioma de alto alemán y no la tradición de la iglesia. La intención
era proclamar el evangelio en regiones con concentraciones altas de residentes de
habla alemana. Las localidades potenciales se presentaron a la conferencia, y se
asignaron a los ministros y a los ancianos. Ya en los años 1890 y 1900, pequeñas
estaciones misioneras fueron establecidas para el trabajo de los evangelistas y los
ministros enviados a Kirk, Colorado (1892); Pueblo, Colorado (1896); Westfield,
Texas (1897); Loveland, Colorado (1906); Nolan, Michigan (1906); Hurley,
Wisconsin (1908) y Henrietta, Texas (1910). Se aprobaron los criterios de que, si una
estación misionera tuviera por lo menos 50 miembros, hermanos con capacidad de
enseñanza, además de disposición y medios financieros para sostener a un anciano,
esa estación podría o debería organizarse como iglesia.
Ministerio Extendido a Vecinos de Habla Inglés

Cruzando el límite lingüístico, los esfuerzos para proclamar el evangelio se
extendieron más allá a los no-alemanes, los que no llamaron el alemán como su
Muttersprache (lengua materna), sino a la gente angloparlante. Al llegar a este grupo, a
menudo llamado por la primera iglesia y los registros de la conferencia como die
Englische o die Amerikanischer, los esfuerzos se extendieron a diferentes grupos de
personas en suelo de los Estados Unidos. Aquí la línea de demarcación era el
lenguaje.
¿Qué habría pasado si estos inmigrantes de habla alemana procedentes de
Ucrania y Polonia se habían acercado inicialmente a sus vecinos de orígenes
diferentes y desconocidos para ellos? La Iglesia HM Bethel (más tarde conocida

como Balko), el primer año de su organización (1906), celebró servicios de Navidad
en alemán e inglés. Los vecinos ingleses se presentaron y participaron. ¡Qué
comienzo tan maravilloso!
Desafortunadamente, el servicio de inglés fue descontinuado, y aunque los
vecinos angloparlantes asistieron esporádicamente al día de fiesta y recibieron “un
regalito de Navidad”, no asistieron regularmente porque, ¡no podían entender una
palabra del alemán! Ocasionalmente, los primeros evangelistas de la conferencia HM
en Balko intentaron uno o dos servicios de avivamiento en el idioma inglés, pero
esto no fue transferido a los servicios rutinas del domingo. ¡Una estrategia de misión
potencialmente fructífera fue abortada!
Ministerio Expandido a Otros Grupos Étnicos

El círculo cada vez más amplio de la misión se expandió para incluir la parte
más extrema del mundo, que en realidad significaba grupos de personas que no
hablaban ni alemán ni inglés. Esto dio lugar a los esfuerzos tempranos de la misión
para relacionarse y comunicarse con los indígenass Comanche en Indiahoma/Post
Oak, Oklahoma. Este trabajo de misión con los indígenass Comanche fue
considerado extrañamente como “misiones extranjeras” a pesar de su ubicación en
suelo de los Estados Unidos. El misionero menonita Henry R. Voth fue invitado a
consultar con los HM en su conferencia anual en Lehigh, Kansas, y recomendó
empezar un campo misionero entre los Comanche. N. N. y Susie Hiebert, que habían
estado sirviendo en la India de 1899 a 1901, también apoyaron este trabajo. Heinrich
y Elizabeth Kohfeld comenzaron este trabajo en 1894, seguido por Abraham J. y
Magdalena Becker en 1901.5 Hiebert, cuya salud le impidió una intensa actividad
misionera en el extranjero, se convirtió en un gran motivador para misiones tanto en
el país como en el extranjero. Las estrategias de misión empleadas en Post Oak
incluyeron visitas, actividades de vida, “reuniones de campamento evangelísticas” y
el trabajo de la matrona del campo del gobierno, esposa de A. J. Becker, Magdalena,
quien resultó crítica para el éxito de la labor de la misión Comanche. Muchas de las
primeras conversas fueron mujeres, con las cuales Magdalena Becker tuvo
interacción en la enseñanza de prácticas de salud, costura, cocina, cuidado de niños
y otras habilidades para la vida. El primer americano nativo bautizado fue Sam Mo-
Wat (Sin Mano) cuyo bautismo ocurrió el 21 de julio de 1907. La iglesia HM de Post
Oak fue oficialmente organizada más tarde en 1907, como congregación de un
hombre y seis mujeres. En agradecimiento a Dios, los Beckers nombraron a su hija
nacida más tarde en ese año, Herwanna (El Día ha Amanecido). De hecho, la luz del
evangelio había llegado a los Comanche. Con el tiempo, una escuela bíblica y una
escuela parroquial se establecieron a finales de los años cuarenta.
En 1930, AJ Becker extendió sus esfuerzos misioneros a las familias mexicanas

que vivían en Lawton y Richards Spur, Oklahoma, y en gran parte a través de la obra
de Joe y Anna (Hiebert) Gómez, se estableció en Lawton el primer trabajo de misión
HM entre los mexicanos. De 1937 C.N. Hiebert y H.W. Lohrenz participaron en la
dedicación de esta iglesia de Lawton, descrita como “la primera iglesia mexicana de
la conferencia de los Hermanos Menonitas”.
En 1937, Harry y Sarah Neufeld llegaron al Valle del Río Grande en busca de
un lugar adecuado para comenzar una “obra evangélica” en el sur de Texas. P.E.
Penner había celebrado reuniones evangelísticas en esta región antes de ese tiempo.
Con la asistencia de los hermanos de habla español, Ricardo Pena y Ricardo Zapate,
hicieron visitas a las casas, y organizaron escuelas dominicales y escuelas bíblicas para
niños. Este trabajo fue asumido por la Conferencia del Distrito del Sur de HM. Los
jóvenes que se sentían llamados a misiones entre los hispanohablantes, como Albert
Epp, fueron entrenados en el Colegio Tabor y sirvieron de líderes en esta obra. Con
el tiempo se construyó la Escuela El Faro, 1946-1948. En 1960, con la expansión de
las iglesias misioneras, la carga financiera de la Escuela El Faro y la inflación, la
Conferencia del Distrito del Sur de HM no pudo continuar apoyando y las iglesias
de misión fueron transferidas a la Junta de Misiones Extranjeras de HM, que empezó
a formar una conferencia latina a lo largo del Río Grande; los misioneros perdieron
su apoyo, y los pastores nativos fueron dejados para continuar el trabajo del
evangelio. Tres parejas que habían sido misioneros, Alvin y Ruth Neufeld, Henry T.
y Anna Esaú, y Ruben y Eva Wedel, siguieron apoyándoles financieramente y fueron
útiles para incorporar las iglesias a la Conferencia Latinoamericana de HM (LAMB).
El líder de la conferencia LAMB, Rolando Mireles, ha sido una voz apasionada para
la plantación de iglesias y el trabajo intercultural, y se describe como un HM de
tercera generación, ya que su abuelo fue el primero en ser convertido como resultado
de la extensión de HM en el sur de Texas.7
El trabajo de la misión con los Indios Sioux en la Reserva Indígena de Pine
Ridge (Dakota del Sur) comenzó en 1948 con Art e Isabelle Unrau, bajo el patrocinio
de la Conferencia del Distrito Central de HM. Unrau comenzó la Misión del
Evangelio y dirigió servicios regulares en los hogares de las comunidades periféricas,
Slim Buttes, Wounded Knee y Porcupine. Las estrategias de ministerio a los Sioux
incluyeron Escuelas Bíblicas de Vacaciones (EBV), visitas, servicios regulares de la
iglesia, cantar himnos, participar en la vida de los indígenas, compartir comidas y
otras celebraciones tradicionales. A pesar de sus escasos recursos y de los viajes
considerables, Unrau y su esposa trabajaron sinceramente para traer las buenas
nuevas del evangelio a los Sioux. La respuesta de Unrau fue: “¿Qué más podría hacer
sino esto?” La oposición principal de Unrau provino de la Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días (Mormón) y de la Iglesia Católica (Romana). La Misión
del Evangelio, también llamada la Capilla del Salón del Evangelio, sigue funcionando
hoy en día.
Tan temprano como 1920 los miembros de la Iglesia HM de Reedley
(California) organizaron una Escuela Dominical para los japoneses, coreanos y
chinos que habían venido a vivir en el área de Reedley. Inicialmente cuatro niños
fueron enseñados por Susie Richert. En 1925, el grupo había aumentado a sesenta
personas. Cuando el grupo numeraba ochenta, los japoneses solicitaron servicios
nocturnos. Un deseo de formar compañerismo con otros cristianos japoneses llevó
a muchos de ellos a unirse a la Iglesia Metodista Japonesa de Fresno. Con la
evacuación japonesa de 1941, los japoneses de la Costa Oeste fueron llevados a
Reedley y la asistencia a los servicios de la iglesia de Reedley aumentó a 150. Este
servicio cesó cuando se ordenó a los japoneses a mudarse a Poston, Arizona en
agosto de 1942. Como solo unos pocos del grupo original regresaron después de la
guerra en 1945, el ministerio entre los japoneses fue interrumpido. 8
Los esfuerzos de la misión en casa para llegar a la gente de habla rusa en los
Estados Unidos condujeron al establecimiento de la misión HM en Kief/Balfour en
McHenry County, Dakota del Norte en 1906. Para algunos, este grupo se llamaba
simplemente “La Iglesia HM Rusa”. Un segundo grupo HM se estableció en
Dogden, en McLean County, Dakota del Norte, en 1911. Este último grupo envió
delegados a la Conferencia de HM hasta 1930, mientras que Kief continuó hasta
1965. Un periódico para los rusos HM fue publicado en el idioma ruso en Hillsboro,
Kansas, titulado Logos, pero hoy no existen copias.
A través de la pasión, la perseverancia y el aliento del Dr. Arnold W. y Ann
Schlichting para compartir el evangelio a los hispanos migrantes, y la generosidad
financiera de la Iglesia HM de Reedley, cinco congregaciones hispanas se
establecieron en el área de Reedley en California. Schlichting, Willie Thiessen, Jacob
Eitzen y otros miembros del Comité de Extensión de la Iglesia HM de Reedley, a
principios de los años cincuenta, recaudaron fondos y promovieron la visión, pero
no se pudo encontrar obreros. A pesar de la falta de conocimiento de la lengua
española, el ministerio comenzó. En enero de 1956 se alquiló un edificio—un salón
de baile—en la zona de “La Colonia”, al oeste de Parlier, en enero de 1956. 9 Con la
ayuda de misioneros hispanoparlantes y de un joven converso, Frank Rodríguez,
quien sirvió de traductor, la asistencia de adultos aumentó. Un edificio para la Iglesia
HM de Parlier, financiado por la Iglesia HM de Reedley, fue dedicado en diciembre
de 1957. La Iglesia HM de Reedley patrocinó principios similares en el área cercana,
en El Faro, Orosi, Orange Cove y Traver en la década de 1960.
Alcance Misionero a las Ciudades

Las misiones a la ciudad para los HM comenzaron en 1905 con Bernhard F. y
Margaret Wiens de Henderson, Nebraska que participaron en campañas evangélicas
intensivas para los trabajadores en los campos de leña, los aserraderos, y los campos
del ferrocarril en Superior y Hurley, Wisconsin. Las estrategias incluyeron reuniones
callejeras y escuelas dominicales en los meses de buen clima. En el verano de 1909
A. A. y Susie Smith se unieron a los Wienses en Hurley. En febrero de 1910 la
Conferencia General de HM aprobó la reubicación de la misión a Minneapolis,
Minnesota, que resultó en el establecimiento de la Misión de Southside, generalmente
reconocida como la primera misión oficial de la ciudad para los HM. Esta iglesia
consistió en reuniones regulares y estudios bíblicos, y resultó muy fructífera
especialmente con los niños. Los Smiths sirvieron ahí por 34 años. La Iglesia HM de
Minneapolis (más tarde conocida como la Iglesia HM de New Hope) fue organizada
en 1955. Después de varias reubicaciones, esta iglesia se cerró en 2007.
La preocupación por las misiones a la ciudad en California es evidente en las
actas de la Conferencia HM del Distrito del Pacífico. Tan pronto como 1913, B. J.
Friesen presentó la necesidad de una misión a la ciudad en Bakersfield. Dos años
más tarde, en 1915, la Misión de Potomac fue formalmente organizada, separada de
la iglesia “madre” de HM Bakersfield (ahora Heritage Bible), pero provista con
obreros de la iglesia madre.10 La primera congregación hispana de los HM en el
Distrito Pacífico de la EE.UU. fue en realidad una misión a la ciudad—Misión City
Terrace en el este de Los Ángeles, California, fundada en 1926 en una comunidad
predominantemente judía con una población hispana creciente. Los niños que
hablaban inglés asistieron y a través de ellos, los padres aceptaron al Señor. La
congregación era “una combinación de hispanos, anglos y estudiantes
internacionales”11 bajo el liderazgo inicial de dos hermanos, Aaron y John Friesen. 12
Relacionado con el alcance de misión a la ciudad, fue la participación y el apoyo
de muchos HM para la Union paraMisiones de Rescateen las zonas urbanas de los
Estados Unidos donde se encontraban HM. A partir de la década de 1950, los HM
servían comidas mensuales, preparaban servicios de adoración con predicación y
testimonios, trabajaban en tiendas de segunda mano, donaban ropa, biblias y fondos,
todo con la intención de compartir el evangelio con los desamparados, los pobres,
los solitarios y los “marginados” de la sociedad, y llevarlos a encontrar la fe en Cristo.
Otra estrategia de misiones locales consistía en emisiones de radio,
transmitiendo música sagrada a través de coros, cuartetos y coros de hombres,
combinados con la predicación del evangelio y con devocionales. La Iglesia HM de
Carson, Delft, Minnesota, mantuvo una emisión de radio en KWOA, desde 1947 a
1963, fuera de Worthington, Minnesota, que resultó ser muy eficaz.13 Después de la
interrupción de la emisión del Coro de Hombres de Carson, Palabras del Evangelio
se produjo en Fresno, California al nivel de una conferencia de EE.UU., de 1963 a

1984, bajo el liderazgo de Al Kroeker. Este programa, que consistía en un coro y
cuartetos de cantantes HM y oradores de HM del Valle de San Joaquín, también fue
visto como una misión de hogar y un esfuerzo evangélico, y fue bien recibido,
trayendo la música cristiana, junto con el mensaje cristiano, a los hogares de quienes
escuchaban.
Percepción Inicial de las Misiones Locales

La adhesión al patrón bíblico de la actividad de la misión, según Hechos 1:8,
para los HM no fue cronológica o en línea con el tiempo. La actividad misionera de
los HM, extranjera y doméstica, ha sido descrita como “desorganizada” y carente de
estructura, pero de hecho las misiones en casa de los HM evidenciaron un fuerte
compromiso de “ir a donde dirige el Espíritu”, confiando en la guía del Espíritu
Santo y la voluntad de los individuos de actuar de acuerdo con el llamado del Espíritu
para evangelizar y para servir.
En los primeros años de la conferencia de los Estados Unidos, había una clara
percepción de que el trabajo de misión más “honorable” era aquella en el extranjero,
exigiendo sacrificio, separación del hogar y de la familia y privaciones físicas, como
siervos obedientes de Jesucristo. Las tempranas cuentas financieras impresas en el
periódico de HM, Zionsbote, atestiguan el hecho de que el dinero fue enviado a las
misiones extranjeras. El campo de la “misión cerca de casa” fue en gran parte
descuidado e ignorado en la prensa. Se consideraba más fácil y más legítimo salir al
extranjero—tanto física como financieramente—que compartir el Evangelio con un
vecino no cristiano en tierra local. Las iglesias eran admiradas públicamente por sus
misiones extranjeras. La iglesia HM de Mountain Lake, Mountain Lake, Minnesota,
recaudó dinero y compró un Ford Modelo T para la familia J. N. C. Hiebert,
misioneros en la India, para su uso en el campo de la misión en 1938-1939, y pagaron
para enviarlo al extranjero.14 La Iglesia HM de Balko, una pequeña congregación en
el Oklahoma Panhandle, también era conocida por dar sacrificialmente a misiones
extranjeras, tanto que las instalaciones de baños modernos se consideraban
innecesarias y frívolas en vista de las necesidades imperiosas de los pueblos en el
extranjero sin un conocimiento de Cristo.
Fusión de Misiones en Casa de HM y HMK

La historia de las misiones HM en los Estados Unidos debe incluir la visión de
la misión y la actividad de los Hermanos Menonitas de Krimmer (HMK), una
denominación que se fusionó oficialmente con los HM en 1960. Cornelius F. Plett,
presidente de la Conferencia de HMK, describió la fusión como “Un paso de
importancia histórica y vital”,15 un paso que debe agradar a Dios porque fue un paso
de unidad y sinceridad impulsado por el mandato misionero de llevar la salvación de

Cristo a otros. “Juntos, nuestro testimonio cristiano será más fuerte que por
separado”.16 Con la fusión, la historia de la misión y el trabajo de los HMK fueron
absorbidos a la historia de la misión y el trabajo de los HM, añadiendo nueva vitalidad
y dinámica junto con nuevos campos misioneros.
Henry y Lizzie Wiebe, de la Iglesia de Springfield KMB, en Lehigh, Kansas,
comenzaron el trabajo en las misiones de casa de HMK. Sintieron un llamado
misionero, y originalmente tenían la intención de servir en el extranjero en la India,
trabajando con niños. Los retrasos en la toma de decisiones llevaron a la Conferencia
de la HMK a enviar a los Wiebes provisionalmente a las montañas de Carolina del
Norte y Tennessee para trabajar con niños afroamericanos, respondiendo a un
llamado para profesores misioneros de una misionera presbiteriana, Emily
Prudden.17 Fue un trabajo en inglés que cruzaba líneas raciales, usando la educación
como el punto de entrada para el ministerio. Jacob M. y Katharine Tschetter de la
Iglesia HMK de Salem, Dakota del Sur, se unieron a los Wiebes en 1903 y añadieron
la misión evangélica a la estrategia de educación.18 Este pequeño comienzo condujo
finalmente al establecimiento de la Conferencia de HM de Carolina del Norte, con
trece pequeñas congregaciones en sus primeros años.
La conferencia de la Iglesia de HMK se reunió anualmente y su Junta de Misión
Local supervisó sus actividades de misión en casa, predicando el Evangelio,
reuniendo a creyentes y construyendo iglesias. La Junta de Misión Local sugirió
pastores y líderes de iglesias para cada congregación, y la conferencia aprobó las
sugerencias. Los HMK se alejaron de la lengua alemana en sus anuarios de
conferencias anuales un poco antes que los HM, con el fin de incluir a los
afroamericanos angloparlantes en Carolina del Norte.
Entrenamiento de Misiones y Educación Cristiana

Los Hermanos Menonitas y Hermanos Menonitas de Krimmer reconocieron
tempranamente la necesidad de una educación superior para sus jóvenes, con la
motivación subyacente de proporcionar obreros educados para la iglesia. Se hicieron
esfuerzos concertados para iniciar varias escuelas secundarias, escuelas bíblicas y
academias, pero sin éxito a largo plazo. Después de un período provisional de uso
del Departamento Alemán del Colegio McPherson, McPherson, Kansas (1896-
1908), el Colegio Tabor en Hillsboro, KS se estableció en septiembre de 1908 con
treinta y nueve estudiantes y tres profesores de tiempo completo para proporcionar
educación superior cristiana para los hombres y mujeres jóvenes. El Colegio Tabor
se convirtió en la esperanza para que la denominación HM proporcionara un
liderazgo entrenado para el ministerio, el campo misionero, la escuela dominical, la
escuela bíblica, así como una base bíblica para la vida y una perspectiva para su
distrito electoral.19 Muchos líderes, ministros, misioneros, maestros, obreros de

iglesias y plantadores de iglesias recibieron su educación formal en el Colegio Tabor.
Con la fundación del Instituto Bíblico del Pacífico, en Fresno, CA (ahora
Universidad de Fresno Pacific) en 1944, y en 1955 el Seminario Bíblico HM (ahora
Seminario Bíblico de Fresno Pacific), se abrieron más oportunidades para el
entrenamiento del liderazgo.
Perspectivas Adicionales sobre la Misión Local

La crítica de los esfuerzos tempranos de la misión local, para los HM y los HMK,
se centró en su estrategia de alcanzar a los niños primero, no los adultos. Algunos
constituyentes consideraron que una congregación viable no podía construirse sobre
los niños, sino más bien sobre adultos con un corazón y una voluntad de continuar
como discípulos de Jesucristo y con los medios financieros para apoyar tal ministerio.
Trabajar con niños se ha quedado a la vanguardia desde los primeros años en los
EE.UU. y ha llevado a un profundo compromiso con la construcción de escuelas
dominicales, clubes de la Biblia y programas de Oansa. Sin embargo, el trabajo con
niños es lento y requiere mucha mano de obra, y a menudo demora en mostrar fruto.
Un programa “Doble en una Década” para revitalizar la Escuela Dominical fue
iniciado por los HM en 1963, a través del liderazgo de Elmo Warkentin, en
coordinación con la Asociación Nacional de Escuelas Dominicales, en un intento de
llegar a más familias.20
A pesar de estas dificultades, las “historias de éxito” inspiran el trabajo continuo
con los niños. Luella Pankratz, Zelma Lohrenz y otros establecieron clases de
Evangelización Infantil en Wichita, Kansas a principios de los años cuarenta, bajo la
Junta de Misión Local del Distrito Sur. Los niños aceptaron al Señor, y esto condujo
a la conversión de los adultos en sus familias, de los cuales con el tiempo creció una
gran congregación urbana: la Primera Iglesia HM, en Wichita, Kansas. Esta iglesia
ahora tiene tres servicios y una membresía de 892 con una asistencia promedio el
domingo en la mañana de 950 a 975.
Creación de la Posición de Evangelista para la Conferencia de los EE.UU.

Los esfuerzos para legitimar y promover las misiones locales de HM llevaron al
establecimiento de una posición permanente del evangelista para la Conferencia de
los Estados Unidos. La evangelización local fue considerada tan crucial, que los
fondos de la conferencia fueron asignados para apoyar esta posición. Waldo Wiebe,
conocido por sus frecuentes encuestas (“¿cómo está tu alma?”), sirvió como el
primer evangelista de la conferencia de tiempo completo (1957-1963) para los HM
de los Estados Unidos, seguido por David Wiens (1963-1966). De 1966 a 1971, no
hubo ningún evangelista de la conferencia. Henry J. Schmidt fue nombrado
evangelista de la Conferencia de los Estados Unidos en 1971 y estuvo a disposición

de las congregaciones para reuniones de evangelismo y de renovación y conferencias
bíblicas, y se trasladó en 1978 para participar en misiones mundiales a través del
Seminario Bíblico de HM. Un orador poderoso y apasionado y un visionario de la
conferencia, Schmidt influenció dramáticamente la denominación de HM a través de
“su energía y compromiso con la predicación bíblica, el evangelismo y el
entrenamiento teológico práctico”.21 Él insistió en la unidad alrededor de un
mandato de misión fuerte y se convirtió en el portavoz de un impulso para la
plantación de iglesias y el evangelismo en 1983, afirmando la estrategia de plantación
de iglesias “madre-hija” de los distritos regionales de los Estados Unidos, y la
“estrategia metro-étnica” urbana de la conferencia de Estados Unidos.
Los ministros del distrito de las tres conferencias regionales más grandes en los
Estados Unidos (Pacífico, Centro y Sur) también asumieron el peso de la
responsabilidad de construir y apoyar la visión de las misiones en casa o la plantación
de iglesias en sus respectivos distritos. En noviembre de 1986, el consejo de
administración compuesta por cinco miembros del distrito redactó una descripción
de trabajo para el puesto de ministro del distrito para el Distrito Sur que especificó a
un individuo con “una visión para el Distrito Sur, sirviendo de pastor a los pastores,
plantando iglesias, reconociendo y ayudando en las luchas de los pastores que plantan
iglesias, así como el trabajo de los pastores en las congregaciones que luchan”.
Desarrollo de Mission USA y Ministerios Relacionados

La falta de dirección y coordinación en la acumulación de recursos de
evangelización y la plantación de iglesias en todos los niveles de la conferencia llevó
a una reorientación y reestructuración a nivel de la Conferencia de los Estados
Unidos. Con la Gran Comisión como la prioridad de los HM en los Estados Unidos,
se adoptaron metas para perseguir el entrenamiento de plantadores de iglesias, el
establecimiento de congregaciones urbanas, el desarrollo de habilidades de
comunicación intercultural y la motivación de las iglesias establecidas para el
evangelismo. Los organismos patrocinadores de esta misión, denominada Mission
USA, eran la Junta de Evangelismo y Servicio Cristiano de Estados Unidos, presidida
por Henry Schmidt, y las juntas de misión local del distrito. Hubo mucho optimismo,
ya que se informó que “las puertas abiertas para el ministerio de la evangelización, la
plantación de iglesias y el servicio cristiano son sin precedentes”. Declaraciones
ambiciosas de visión fueron implementadas: metas de crecimiento anual de 3.3 por
ciento, cinco iglesias nuevas, 900 nuevos miembros, y 2 por ciento de los miembros
convirtiéndose en pastores/ misioneros/ obreros de la iglesia durante los años
noventa.
En 1991, se inició un ministerio entre los inmigrantes eslavos en al área

metropolitana de Seattle, Washington, a través del liderazgo de Gordon y Esther
Balisky, con tres congregaciones separadas, cada una con más de 300 personas,
pidiendo afiliarse a los HM, es decir, entrar bajo el “paraguas” de HM, adoptando
nuestra confesión de fe HM de 1902. En 1994, el trabajo de HM entre los pueblos
eslavos fue descrito como “un milagro moderno” por el director de evangelismo
Loyal Funk. “Durante muchas décadas, nuestra propia conferencia, nacida en
Ucrania, ha orado por la gente detrás de la ‘Cortina de Hierro’. Dios ha respondido
a nuestras y a sus oraciones. Las paredes bajaron y las mismas personas por las que
oramos han venido en gran número a América”.22
En 1994, los ministerios interculturales que emergieron como congregaciones
recién plantadas o adoptadas bajo la iniciativa de Mission USA, fueron reportados
en cinco grupos en suelo estadounidense: indígena del este (Santa Clara, CA; Queens,
NY); hispano (Hillsboro, KS; Portland, OR; Omaha, NE; Laredo, TX); japonés
(Fresno y San Diego, CA); chino (Upland, CA); y eslavo (Seattle y Vancouver, WA;
Portland, OR; Milwaukee, WI; Salem, Oregón; Sacramento y Fresno, CA; Parma,
OH; Tulsa, OK).23 El trabajo de Loyal Funk del Distrito Pacífico, quien empezó
como Director de Evangelismo en 1988, fue crítico en este esfuerzo, sirviendo como
catalizador de plantadores de iglesias, recaudador de fondos, formador de
conexiones y animador.
En 1996, Ed R. Boschman, quien había sido pastor fundador de la Iglesia HM
de Laurel Glen en Bakersfield, California (1978-1989) y pastor principal de la Iglesia
HM de Willow Park en Kelowna, Columbia Británica (1989-1996), se convirtió en
Director Ejecutivo de Mission USA. Sirviendo en esta posición por seis años,
Boschman, con la experiencia de plantación de iglesias y de renovación de iglesias,
impulsó a los HM a sobrepasar el statu quo: “A menos que Jesús salve y transforme
la vida de las personas, estamos perdiendo la marca de ser un pueblo fiel”. Durante
su mandato, Boschman se convirtió en “la conciencia evangélica de la Conferencia
de HM”.24
Una iglesia notable plantada por Mission USA, en asociación con la
Conferencia HM del Distrito del Pacífico y la Iglesia Bíblica de Laurelglen, en
Bakersfield, California, persiguiendo intencionalmente la meta de Boschman de
“movilizar a los cristianos HM todos los días para desarrollar amistades y relaciones
con personas que necesitan encontrar la paz con Dios”, se inició en 1998 entre los
mormones “privados de derechos” (oficialmente la Iglesia de Jesucristo de los Santos
de los Últimos Días) en el área de Salt Lake City, Utah. Bajo el liderazgo de Paul
Robie, este ministerio se convirtió en una gran congregación de HM, conocida como
La Iglesia Comunitaria de South Mountain, en Draper, Utah. La familia HM de Utah
creció para incluir una iglesia “hija”, La Iglesia Comunitaria de Shadow Mountain, y
dos campus satelitales: Daybreak en Jordan del sur y The Springs en St. George. La
batalla espiritual es severa, sin embargo, como lo demuestra el cierre de una planta
de iglesia HM de Utah: New Hope en West Valley en el 2012. La planta de iglesia
más reciente de los HM en Utah es The Greenhouse en Saratoga Springs, Utah,
establecida en 2014.
La misión local o las estrategias de “plantar iglesias” pasaron de métodos más
tradicionales a una evangelización relacional. Construir confianza y credibilidad en
un contexto relacional personal, en lugar de presentar un resumen “enlatado” del
evangelio o un folleto, se convirtió en el énfasis. Invitar a su vecino no cristiano a
una cena de carne de barbacoa, en lugar de entregarle un folleto de Cuatro Leyes
Espirituales, se convirtió en el ideal para el evangelismo de los HM dentro de las líneas
culturales.
Boschman fue seguido por Don Morris, quien se convirtió en el Director
Ejecutivo de Mission USA en 2004. Morris promovió y aún promueve un plan de
cuatro puntos: 1) plantación de iglesias, 2) renovación de iglesias, 3) visión evangélica
y 4) desarrollo de liderazgo. Morris enfatiza que, a pesar de los cambios en las
metodologías, el enfoque de las misiones locales y el evangelismo sigue siendo el
mismo: el de la transformación de la vida a través de Jesús que incluye no solo la
salvación, sino también el discipulado. Ahora plantamos iglesias por diversos medios,
usando varios corrientes de fondos y varios medios de aislar/elegir a las parejas de
plantación de iglesias. En esencia, no hay una manera establecida de plantar una
nueva iglesia de HM. Y, nuestra plantación de iglesias está siempre en asociación con
nuestros distritos. Mission USA no planta iglesias de manera solitaria. El objetivo
explícito actual de Mission USA es involucrarse en la plantación de seis nuevas
iglesias por año durante un período de diez años, que comenzó en enero del 2012,
todo ello en un esfuerzo por conservar nuestra visión regalado de Dios… para ver a
más personas llegar a conocer a Jesús. Hasta el momento se han plantado veintisiete
iglesias bajo la iniciativa de Mission USA.
Antes de la disolución de la Conferencia General Binacional de las Iglesias HM,
Ed Boschman, Director Ejecutivo, articuló la visión de la denominación de la
renovación espiritual y la fidelidad ética a la Gran Comisión en el contexto del
cambio. Los nuevos tiempos exigen nuevos métodos. “Hemos abierto nuestras
puertas, hogares y corazones a los que están cerca de nosotros, pero debemos
avanzar y hacer las cosas de manera diferente de lo que hemos hecho en el pasado.
Debemos estar ‘locos por Dios y por nuestro prójimo en un mundo loco’. Debemos
ser locamente apasionados y enamorados de Dios. En medio de nuestro mundo loco
caracterizado por la información, el cambio, la normalidad corrompida, la
fragmentación y la relatividad, debemos encontrar formas nuevas y efectivas de
comunicar el amor de Dios a nuestros vecinos precristianos. ‘¿Te he dicho

últimamente que te amo?’ Esta es misión”.
Canadá (Bruce L. Guenther, Erika M. McAuley)

Estampado en el ADN del movimiento de los Hermanos Menonitas (HM) es
un vigoroso y entusiasta compromiso de compartir las buenas nuevas de Jesucristo
con los demás. Tanto el valiente heroísmo de sus antepasados anabautistas del siglo
XVI como las influencias bautistas y pietistas alemanas del siglo XIX reforzaron este
impulso misionero como parte de una renovación espiritual dentro de las colonias
menonitas del sur de Rusia.25 La renovación fue parte de un avivamiento evangélico
mucho más amplio que tomó lugar en Europa occidental, Inglaterra y América del
Norte. La prioridad dada a las misiones por el nuevo movimiento fue más que
simplemente una extensión de las influencias históricas: fue y sigue siendo impulsada
por un deseo serio de dar forma a la vida personal y a la iglesia de acuerdo con la
vida y las palabras de Jesucristo y el ejemplo de la iglesia apostólica del primer siglo
retratada en el Nuevo Testamento.26 Surgió como una respuesta espontánea y
agradecida, de obediencia a un imperativo bíblico que gradualmente llegó a ser
expresado tanto a través de individuos como a través de estructuras institucionales.
La centralidad de las misiones en la vida de la Iglesia de HM ha sido
posiblemente una de las fuerzas unificadoras más significativas dentro de un
movimiento cada vez más global de HM. En este capítulo mostramos la manera en
que sirvió como catalizador para el cambio y el desarrollo de estrategias creativos del
alcance, desafiando tendencias persistentes hacia el etnocentrismo y la
institucionalización; inspiró considerable sacrificio por parte de innumerables
individuos; y motivó la colaboración con otros cristianos y denominaciones con ideas
y prioridades similares. Sin embargo, la historia tiene dificultades: la condición
sacrosanta del mandato misionero ha significado que las iniciativas de la misión no
siempre han sido evaluadas de manera transparente, por temor a que se reduzca el
compromiso y la motivación de los voluntarios o donantes. Junto con los
considerables logros que resultaron de los esfuerzos misioneros de los HM en
Canadá y más allá, hay ejemplos ocasionales de insensibilidad, reportes exagerados
de éxito, uso explotador del lenguaje religioso (“blanco a la cosecha”, “puerta de
cierre rápido”, etc.) para generar apoyo financiero, y prácticas pragmáticas e
impulsivas de toma de decisiones que a veces dieron lugar a conflictos innecesarios
y a desperdicios de recursos.
Solo un año después de su secesión de la mayor iglesia menonita de Rusia en
1860, los líderes HM lanzaron un programa de visitas a casa y distribución de la Biblia
en un intento de compartir con sus vecinos rusos. A pesar de las restricciones legales
y la amenaza de encarcelamiento o exilio a Siberia, evangelistas como Johann Wieler

lograron bautizar a varios obreros rusos en 1862. En menos de una década, los HM
organizaron una congregación bautista rusa independiente. Los miembros de la
iglesia participaban rutinariamente en los círculos de oración misionera y contribuían
financieramente a las iniciativas evangélicas locales y a las sociedades de misión en el
extranjero. Después de años de dirigir candidatos misioneros a las sociedades
misioneras bautistas, en 1889 la Iglesia Ruso de HM envió su primera pareja
misionera a la India.
La preocupación central por la misión
permaneció intacta entre los individuos HM que
abandonaron el sur de Rusia durante la década de
1870 para establecerse en comunidades dispersas en
el centro de los Estados Unidos. A pesar de las
dificultades de la vida de los pioneros, organizaron
conferencias periódicas para fomentar un sentido
común de identidad y para considerar iniciativas de
misión colaborativa. Sin una agencia misionera
propia, siguieron el ejemplo de sus contrapartes en
Rusia, apoyando los esfuerzos misioneros bautistas
en la India y África. El progreso hacia el Heinrich Voth 27
establecimiento de su propia organización dio un paso adelante con la apertura de
una estación de misión entre los indígenas Comanche en Oklahoma a finales de 1880.
Una década más tarde, en 1900, se formó la Unión Americana de la Misión de
Hermanos Menonitas y envió a cuatro misioneros a la India. Las iniciativas de misión
fueron discutidas regularmente en las reuniones de la conferencia y recibieron un
apoyo financiero más alto que cualquier otra causa. Muchos líderes HM participaron
activamente en la evangelización o como miembros de la junta de la misión, mientras
que los congregantes alentaron, oraron y apoyaron financieramente tales esfuerzos
misioneros.28 Desde este ambiente, un esfuerzo misionero deliberado fue enviado
hacia el norte y así comienza la dinámica, y a menudo compleja, historia de misiones
HM en Canadá.
Nacido de la Misión: Los Años Tempranos (1880 - 1920)

La Iglesia de los HM en Canadá comenzó como una iniciativa evangelística de
los colonizadores HM en los Estados Unidos. En 1883, Heinrich Voth (Minnesota)
y David Dyck (Kansas) fueron comisionados para hacer un trabajo evangélico
itinerante entre los menonitas de habla alemana que vivían en el sur de Manitoba.
Aunque su insistencia en el rebautismo por la inmersión agravó el conflicto inter-
menonita que rodeó los orígenes de los HM en Rusia, en 1888 la primera

congregación de HM en Canadá fue organizada en Burwalde cerca de Winkler.
El trabajo continuo de estos ministros itinerantes, combinado con un goteo
constante de inmigrantes HM entrando desde Rusia y los Estados Unidos, condujo
a una cadena de nuevas congregaciones en el sur de Manitoba y en Saskatchewan. El
liderazgo espiritual fue provisto a estas congregaciones ampliamente diseminadas a
través de ministros itinerantes como David Dyck, David H. Klassen, Jacob Lepp,
Benjamin Janz, J.W. Thiessen, John F. Harms, H. Neufeld y Johann Warkentin. El
papel crucial que desempeñó esta estrategia itinerante en la promoción de la unidad
y la facilitación de la extensión de la iglesia no puede ser subestimado. 29 En 1913, la
docena de congregaciones en Canadá se unieron para crear la Conferencia del
Distrito Norte, uno de los cuatro distritos regionales en la recién organizada
Conferencia General de Iglesias de Hermanos Menonitas en América del Norte.
Una visión para la expansión más allá de las comunidades menonitas rurales ya
era evidente en este período temprano. En 1906 un grupo comenzó a reunirse y
conducir escuelas dominicales semanales, atrayendo a hasta cuarenta niños en el área
de Elmwood de Winnipeg. En 1909 este grupo se convirtió en la primera
congregación urbana de HM en Canadá. Las necesidades continuas de Winnipeg,
que sirvió como puerta de entrada a las praderas de miles de nuevos inmigrantes,
motivaron el nombramiento de William y Helena Bestvater como misioneros a la
ciudad en 1913 y de Anna Thiessen dos años más tarde.30 El ministerio de Thiessen
en Winnipeg incluyó la enseñanza de la escuela dominical y las clases de costura,
visitas domiciliarias y servicio como la matrona del Hogar María-Marta, que ayudó a
las jóvenes mujeres menonitas que trabajaban en la ciudad como ayudantes de casa.
La misión a la ciudad de Winnipeg, que incluyó el acercamiento a la gente de muchas
nacionalidades, sirvió como plantilla para las misiones subsecuentes a las ciudades de
Saskatoon (1933) y Vancouver (1936).
Crecimiento de Inmigrantes, Consolidación y Nuevas Iniciativas (1920 - 1960)

El deseo de escapar la revolución bolchevique y la subsiguiente guerra civil,
hambre y persecución provocó una ola de aproximadamente 20,000 inmigrantes
menonitas alemanes traumatizados. Aproximadamente el 20-25 por ciento de estos
inmigrantes fueron HM. Estos menonitas de Russlaender, como llegaron a ser
conocidos, cambiaron dramáticamente la demografía de los HM en Canadá mientras
que establecieron nuevas comunidades en las regiones rurales de Saskatchewan,
Alberta, y Colombia Británico, así como en los centros urbanos como Winnipeg y
Saskatoon.31 Congregaciones más grandes frecuentemente asistieron en la
organización de nuevas congregaciones, incluyendo varias iglesias de “misión”. En
1940, la afiliación superaba los 7,800, más del cuádruple del total en 1920.
Aunque se iniciaron varias iniciativas de ministerio durante este período, los

inmigrantes de primera generación dieron considerable atención a crear una base
para las generaciones sucesivas en la fe menonita, el lenguaje y el modo de vida. Los
medios primarios eran las más de veinte escuelas bíblicas que los HM establecieron
en los años anteriores a 1960.32 John F. Harms de Kansas comenzó la primera escuela
en Herbert, Saskatchewan en 1913. Los maestros usaron libros de texto alemanes e
ingleses, que introdujeron a jóvenes HM al mundo evangélico protestante más
grande y ayudaron a legitimar el uso del inglés en la evangelización y el ministerio.
La comunidad de Winkler dio la bienvenida a varios ex miembros del personal de la
escuela de la biblia de Tschongraw, incluyendo A. H. Unruh, quien sucesivamente
fundó una escuela de la biblia en Winkler en 1925.
Otras escuelas bíblicas siguieron en rápida sucesión. Todos comenzaron como
extensiones educativas de las congregaciones, o como los esfuerzos de grupos de
personas con ideas afines que formaron una sociedad para organizar y promover una
escuela bíblica en su región. Al principio, las escuelas servían predominantemente a
circunscripciones rurales, creando una especie de enlace invisible uniendo a las
congregaciones por una causa común. Los avances en la comunicación y el
transporte durante la década de 1940, y la creciente carga económica creada por lo
que eran, en muchos casos, instituciones redundantes a solo unas pocas millas de
distancia, precipitó una tendencia hacia la consolidación y la fusión. Muchas de las
escuelas más pequeñas basadas en una sola congregación se cerraron, y los
sobrevivientes, particularmente aquellos ubicados en regiones con un gran número
de congregaciones cercanas, sirvieron a áreas geográficas cada vez más grandes. En
1960, solo cuatro escuelas bíblicas HM permanecían en el oeste de Canadá: Instituto
Bíblico de Winkler; Instituto Bíblico de Bethany, comenzado en 1927 en Hepburn,
Saskatchewan; Institudo de Hermanos Menonitas de Alberta, comenzado en 1929
en Coaldale, Alberta; y el Instituto Bíblico de Hermanos Menonitas, comenzado en
1936 en Abbotsford, Columbia Británica.
Las escuelas enfatizaron la preparación de los jóvenes para el servicio dentro de
las congregaciones: el entorno era ideal para identificar a las personas con interés,
buen carácter y capacidad de liderazgo. Crearon una experiencia religiosa común, un
alto nivel de alfabetización bíblica y un entusiasmo y predisposición para la
participación en la vida de la iglesia que fue una fuente continua de vitalidad y energía
para las congregaciones locales y que, con el tiempo, formó un carácter distintivo
para la denominación entera.
Estas escuelas jugaron un papel crucial en la expansión de una visión para la
misión. Lideraron el camino para adoptar el uso del inglés como lengua primaria
décadas antes de que se hiciera una transición similar en las congregaciones. El deseo
de los estudiantes, ansiosos para la misión, de obtener formación para ministrar en
entornos no alemanes y no menonitas, militó en contra de una rígida insistencia en

la preservación de la lengua alemana. La presión formada por los estudiantes en
cuanto a obtener más clases de idioma ingles a veces fue intenso: por ejemplo, en
1935, una generación entera enfrentó a los maestros en el Instituto Bíblico de
Bethany con un ultimátum, amenazaban con “ir a otro lugar para su entrenamiento”
(es decir, el Instituto Bíblico de las Praderas o Briercrest Instituto Bíblico) si no se
creaban más cursos de inglés.33
Las escuelas bíblicas encabezaron el camino para movilizar a los jóvenes a
iniciativas de alcance pionero localmente y en el extranjero en un momento en que
las oportunidades para el servicio misionero en nombre de la denominación eran
limitadas. Por ejemplo, en 1935 el personal del Instituto Bíblico de Bethany dirigida
por Jake H. Epp formó la Misión Infantil Occidental, “inter-denominacional,
internacional, evangélica y evangelística” que envió a docenas de jóvenes a las
comunidades rurales del norte de Saskatchewan para dirigir escuelas bíblicas de
vacaciones para niños. Otras escuelas bíblicas organizaron iniciativas similares. En
1939 la idea de una misión de niños alcanzó a Columbia Británica, donde se formó
la Misión de Niños de la Costa Oeste y pronto se convirtió en el centro de las
iniciativas de la Misión Local (Randmission) de HM. Se envió a obreros a organizar
escuelas dominicales y servicios nocturnos, para distribuir literatura y para hacer
visitas a los hogares, con la esperanza de iniciar nuevas congregaciones.
Los líderes involucrados en el ministerio de la Escuela Bíblica de Vacaciones
(EBV) rápidamente reconocieron el potencial del ministerio de campamento para el
desarrollo del evangelismo y del liderazgo. En 1950, los HM estaban operando dos
campamentos de verano en Saskatchewan y dos en Manitoba; varios más
comenzaron durante los años cincuenta en Ontario y Columbia Británica. Estas
estrategias de acercamiento eran más un enfoque “a brazo de distancia” que
involucraba la proclamación del evangelio, pero sin la incorporación de nuevos
creyentes a las congregaciones HM. A muchos creyentes nuevos se les animó a unirse
a otras denominaciones, en lugar de esperar que los conversos de habla inglesa
ingresaran a una denominación predominantemente de habla alemana. 34 A finales
del siglo XX, el ministerio de campamentos se había convertido en una de las formas
más efectivas de evangelización de la denominación.
Prácticamente todos los primeros misioneros HM al extranjero tenían raíces
dentro del movimiento de las escuelas bíblicas. El interés en las misiones extranjeras
fue promovido por oradores misioneros visitantes, conferencias misioneras, bandas
de oración y participación en los programas del ministerio EBV del verano. Muchos
misioneros prospectivos obtuvieron su primera experiencia de evangelismo y
ministerio intercultural durante su tiempo en la escuela bíblica.
El interés en la misión extranjera ya era evidente en 1898 en la primera

conferencia de HM celebrada en Winkler, en la que los canadienses discutieron la
posibilidad de organizar su propio programa de misión en el extranjero. 35 Aunque
los HM canadienses apoyaron activamente la decisión de la Unión Americana de le
Misión de Hermanos Menonitas (después llamada la Junta de Misiones Extranjeras
en 1909) de enviar a misioneros estadounidenses a la India en 1899, lucharon para
que la Junta apoyara el envío de hombres y mujeres canadienses. El primer misionero
de los círculos canadienses que se ordenó y se envió bajo los auspicios de la Junta
fue Helen Warkentin de Manitoba, quien fue enviada a la India en 1919.36 El limitado
alcance geográfico de las misiones HM en el extranjero y la percepción de que los
potenciales candidatos misioneros de Canadá estaban siendo discriminados cuando
aplicaban, incitó a muchos a trabajar como voluntarios con “misiones de fe”
independientes.37 Cuando surgió el interés en África como lugar potencial para el
trabajo misionero, los estudiantes y los empleados de la Escuela Bíblica de Winkler
ayudaron a organizar la Sociedad de la Misión Africana independiente (y
controversial) bajo cuyos auspicios Henry y Anna Bartsch fueron comisionados en
1932 para ir al Congo belga.38 La sociedad fue organizada en parte debido a la
reticencia de la Junta de Misiones Extranjeras para asignar recursos a África, y en
parte debido a la continua insatisfacción entre los líderes canadienses (en su mayoría
Russlaender) contra la Junta. La Junta estaba preocupada por la educación
supuestamente inadecuada de muchos de los candidatos misioneros de Canadá que
no habían completado ni la escuela secundaria ni algún tipo de formación
universitaria.39 Pasó más de una década antes de que se pudiera disminuir las
tensiones para que el trabajo de la Sociedad de Misión Africana pudiera ser puesto
bajo la dirección de la Junta, y la representación de Canadá en la Junta aumentara
sustancialmente.40 Como resultado, la participación canadiense en las actividades de
la Junta se expandió dramáticamente después de 1945. La lucha por una mayor
inclusión contribuyó a la formación de un sentido de identidad original entre los HM
canadienses, e influyó fuertemente su determinación de establecer su propia escuela
de formación misionera en Canadá y obtener su propia carta denominacional
independiente en 1945.
A mediados de la década de 1940, los HM en Canadá superaban en número a
sus contrapartes en los Estados Unidos, una disparidad que fue amplificada por la
afluencia de otra ola de 6,500 refugiados menonitas de Europa después de la Segunda
Guerra Mundial. Su tamaño, su independencia reciente y su madurez organizacional
impulsaron a los líderes a centralizar las iniciativas de misión local bajo los auspicios
de la Misión Interior de Canadá en 1949. Sin embargo, en el transcurso de una
década, un proceso de descentralización transfirió la responsabilidad de las misiones
a los organismos de las conferencias provinciales.
En 1944, los HM en Canadá establecieron un colegio que otorgaba títulos

universitarios—una “escuela bíblica superior”—denominada “Colegio Bíblico de
Hermanos Menonitas” (MBBC), que rápidamente se convirtió en otro símbolo de la
autonomía y madurez de la Conferencia Canadiense. Antes de este tiempo la mayoría
de los canadienses que querían una educación más avanzada en el contexto de una
institución de la iglesia se inscribieron en el Colegio Tabor ubicado en Hillsboro,
Kansas. Las frustraciones causadas por el número de estudiantes canadienses que
permanecieron en los Estados Unidos y la sensación de que sus contrapartes
estadounidenses ejercían un control excesivo sobre los programas cooperativos
crearon el deseo de una mayor libertad en la formación y preparación de los
canadienses para la iglesia y el trabajo misionero. La nueva escuela se ubicó
estratégicamente en Winnipeg, un área metropolitana de considerable importancia
para los menonitas canadienses y para el oeste de Canadá en general. Abraham H.
Unruh, hasta entonces director del Instituto Bíblico de Winkler, encabezó la nueva
institución, pero rápidamente reconoció la necesidad de un líder que fuera más
proficiente en inglés. El propósito declarado de la escuela era entrenar a maestros de
escuelas bíblicos, misioneros, y obreros de iglesia para ocupar puestos de liderazgo
en escuelas bíblicas, congregaciones y agencias de misión. En tres años se convirtió
en la escuela teológica más grande de los HM en Canadá. En 1960, la inscripción en
MBBC equivalía a casi el 50 por ciento de la matrícula total de las cuatro escuelas
bíblicas HM existentes en ese momento. MBBC se convirtió en la institución
principal para la formación de los pastores y los obreros de la iglesia de HM, así
como para los misioneros y evangelistas locales y en el extranjero hasta la década de
1970.
Las actividades de la misión en casa que habían sido patrocinadas durante tres
décadas por la Conferencia del Distrito del Norte se limitaban principalmente a la
evangelización itinerante y al trabajo de la misión a la ciudad en Winnipeg y
Saskatoon. En gran manera su propósito era retener los miembros existentes de la
comunidad HM, y solo como motivación secundaria alcanzar a otros. 41 El éxito de
estas primeras misiones a la ciudad llevó a los HM en otros lugares a iniciar una
variedad de nuevas misiones con la esperanza de verlos convertirse en
congregaciones establecidas. Algunos empezaron como extensiones de EBV y
ministerios de escuela dominical (por ejemplo, Niagara, Ontario). 42 Algunos se
dirigieron a grupos étnicos o religiosos específicos (por ejemplo, los inmigrantes
rusos cerca de Arelee, Saskatchewan, la población japonesa en Port Edward, British
Columbia, y los judíos que vivían en Winnipeg). Otros más se organizaron para
apoyar a los jóvenes HM empleados en un lugar particular (por ejemplo, la Misión
de la Luz del Evangelio (Gospel Light Mission) en Brandon, Manitoba, que se
convirtió en una congregación en 1960). A finales de la década de 1950, un grupo de
quince individuos en “profesiones móviles” utilizó el método de “colonización”,

trasladándose a Prince George con el propósito de evangelizar en una nueva área y
logró iniciar una nueva congregación en 1959.43
Aunque nunca en la misma escala de las sociedades misioneras enormemente
influyentes de las denominaciones protestantes más establecidas, las mujeres en las
congregaciones HM organizaron sus propios medios para apoyar las misiones
locales, ayudar a los indigentes y ayudar a financiar los misioneros en el extranjero y
los proyectos especiales. A principios del siglo XX, las mujeres en muchas
congregaciones organizaron círculos de costura (Naehverein) o becas misioneras de
mujeres. Estos grupos ayudaron a recaudar fondos para los misioneros en el
extranjero, proveyeron para las congregaciones locales e hicieron comida para las
cocinas de las escuelas bíblicas. Durante los años cincuenta, los grupos locales
comenzaron a unirse para colaborar en proyectos más amplios y para organizar
eventos inspiradores y educativos (por ejemplo, la formación de las Damas de Ayuda
de la Iglesia Hermanos Menonitas de Columbia Británica en 1953 y la Misión Auxiliar
de los Hermanos Menonitas en 1959 en Saskatchewan). Estas organizaciones
desempeñaron un papel integral en recaudar fondos y promover la causa de la misión
local y en el extranjero dentro de las congregaciones.44
El crecimiento de la denominación, la prosperidad económica y las estructuras
denominacionales más establecidas hicieron posible que los HM diversificaran aún
más sus ministerios de alcance a mediados de siglo. Al disminuir la sospecha hacia la
tecnología de radio, y al aumentar la fluidez en el idioma inglés entre los líderes HM,
los esfuerzos de la “transmisión del evangelio” proliferaron. El programa Gospel
Tidings (Noticias del Evangelio) se emitió en una estación de radio de Saskatoon en
1940.45 En 1946, los estudiantes de MBBC en Winnipeg comenzaron la Gospel Light
Hour (Hora de la Luz del Evangelio), que llegó a ser reconocida en varias provincias
como la voz de la Iglesia de HM. Se le conoce hoy como Square One World Media
(Medios de Comunicación del Mundo Primera Cuadra), aunque su nombre anterior,
Family Life Network (Red de la Vida Familiar), puede ser más ampliamente
conocida. En 1955, las congregaciones o escuelas individuales estaban produciendo
al menos veinte emisiones diferentes, a menudo inspiradas en programas populares
del evangelio, como la Hora Antigua del Avivamiento. 46 No tenían la intención
exclusiva de ser un testimonio evangélico, sino que a veces se usaban como una
estrategia para conectarse con los grupos que hablaban alemana y los que no podían
asistir a los servicios regulares.
Después de la Segunda Guerra Mundial, los HM en Canadá asumieron un papel
cada vez más activo en el trabajo del socorro y el servicio. Esto ocurrió
principalmente a través de la organización inter-menonita internacional Mennonite
Central Committee (MCC), que comenzó en 1920, siguiendo los esfuerzos de los
menonitas en Norteamérica para ayudar a sus correligionarios a escapar de Rusia.

Los que lograron escaparse querían expresar su agradecimiento, ayudando a otros
que enfrentaban emergencias similares, como la crisis de refugiados en Europa
después de la Segunda Guerra Mundial. En poco tiempo MCC expandió su
ministerio humanitario tanto en el país como en el extranjero, involucrándose en
proyectos por parte de personas que no necesariamente tenían una conexión previa
con los menonitas. “Servicio en el Nombre de Cristo” se convirtió en el lema de la
labor de ayuda entre los victimizados por el hambre, el desastre natural o la guerra.
En décadas más recientes, MCC Canadá diversificó sus actividades al involucrarse
en una amplia gama de asuntos sociales, incluyendo el asentamiento de nuevos
inmigrantes, el desarrollo económico y la defensa en nombre de las comunidades de
las Primeras Naciones, servicios de mediación entre víctima-ofensor y programas
para atender las necesidades de las mujeres, las personas discapacitadas, los
desempleados y los mentalmente enfermos.47 A pesar de la apreciación general por
permitir actos de compasión a gran escala, algunos HM sospechan que MCC está
mezclando la defensa política con el trabajo de ayuda y desarrollo, y sospechan de la
politización de la teología de “paz” y la renuencia general de usar la ayuda y el servicio
como oportunidades para el evangelismo. Los HM han aportado tanto apoyo
financiero como apoyo de voluntarios a otras agencias como el Servicio de Desastre
Menonita Inter-Menonita (MDS) iniciado a principios de los años 1950 y el Banco
Canadiense de Granos Alimenticios (CFB) inter-denominacional, que comenzó en
los años ochenta. MDS se centra en ayudar a las comunidades de América del Norte
que han sufrido graves pérdidas por desastres naturales como tornados, huracanes e
inundaciones. CFB canaliza el excedente de grano cultivado por los agricultores
canadienses a lugares necesitados en el extranjero.
Adaptando a Un Canadá Cambiando Rápidamente (1960 - 2000)

La década de 1960 marcó una década de importancia para Canadá en general, y
para los HM en particular. Los avances tecnológicos en el transporte y la
comunicación, junto con el boom económico siguiendo la Segunda Guerra Mundial,
hicieron que la inmensidad del país fuera menos formidable y ayudaron a crear
nuevos centros metropolitanos. El movimiento de los HM de ser una sub-cultura
étnica en gran parte rural y de habla alemana, a convertirse en una comunidad
multicultural predominantemente urbana reflejó muchos de los patrones más
amplios de cambio que surgieron en el país.48
Estas transiciones no siempre ocurrieron fácilmente. El cambio del alemán al
inglés creó conflictos en muchas congregaciones más viejas: algunos trataron de
mantener un vínculo entre los valores alemanes y los cristianos, mientras que otros
insistieron en la importancia de un cambio rápido, diciendo que era esencial para
retener a los jóvenes e incorporar nuevos conversos a la iglesia. La urbanización trajo

más oportunidades educativas y más diversidad ocupacional, pero también
disminuyó la homogeneidad étnica y el sentido de comunidad que había existido
anteriormente. Las congregaciones dejaron de usar un modelo de liderazgo
compartido para usar juntas eclesiales elegidas y pastores asalariados. Se incrementó
la presión para incluir a las mujeres en los roles de toma de decisiones y liderazgo. A
finales del siglo XX, la mayoría de los HM eran cómodamente urbanitas de clase
media, y algunos se habían vuelto muy ricos. Esta nueva prosperidad permitió el
apoyo de innumerables iniciativas de misión en Canadá y en todo el mundo, pero la
opulencia también trajo las tentaciones del materialismo y la indiferencia. Los
cambios en la relación con la sociedad trajeron consigo una considerable inquietud
por el impacto de las nuevas influencias culturales en los jóvenes, pero también situó
a la denominación para nuevos enfoques de misión.
El uso continuo de la lengua alemana, las discusiones públicas sobre las
exenciones del servicio militar durante la Segunda Guerra Mundial y el constante
movimiento hacia mayores niveles de aculturación, llevaron a una reevaluación de la
identidad de los HM y la relación entre la fe y la etnicidad. El apoyo del gobierno
federal al multiculturalismo durante la década de 1970, que resultó en el apoyo a la
retención de identidades étnicas, amplificó el tema, ya que algunos afirmaron que el
término “menonita” era una etiqueta étnica. Sin embargo, algunas congregaciones
consideraron que las asociaciones étnicas con la palabra “menonita” eran una barrera
para el ministerio y eliminaron la palabra de su nombre. Durante los años ochenta,
la denominación consideró una propuesta de cambio de nombre y debatió las
cuestiones más profundas del etnocentrismo, la identidad teológica y la visión
multiétnica inherente en la Gran Comisión.49
La identificación gradual por parte de los HM con una red más amplía
protestante evangélica multi-denominacional en Canadá coincidió con el proceso de
aculturación. Mientras que los protestantes evangélicos se hicieron más ricos y
mejores educados, empezaron a sentirse menos como extranjeros en la cultura
canadiense y más como miembros de la cultura con un sentido de responsabilidad
por el carácter de la sociedad canadiense. A medida en que los diferentes grupos de
denominaciones que componían el mosaico evangélico surgían de sus respectivos
enclaves, comenzaron a descubrirse mutuamente, y surgió el interés en crear una red
de instituciones entrelazadas compuestas por una comunidad solidaria de
organizaciones e individuos. Este deseo se formalizó con la formación de la
Comunidad Evangélica de Canadá (EFC), una organización iniciada en 1964 para
promover los intereses colectivos de acción social de los protestantes evangélicos.
Aunque la participación de los HM con EFC creó cierta ambivalencia con respecto
a su identidad como comunidad de fe y su lugar dentro del mundo mayor de los
menonitas, es consistente con el ecumenismo colaborativo que está presente a lo

largo de la historia de los HM. En comparación con sus contrapartes de los Estados
Unidos, los HM en Canadá han desempeñado un papel mucho más prominente en
el desarrollo y en la vida de innumerables instituciones evangélicas y organizaciones
ministeriales en todo el país.
La aculturación y la interacción con otras denominaciones evangélicas
generaron una búsqueda de nuevas maneras de hacer el evangelismo, particularmente
la adopción de la iglesia y la plantación de iglesias urbanas. Cuando el Congreso
Canadiense Inter-denominacional del Evangelismo se celebró en Ottawa en 1970,
los HM eran uno de los grupos mejor representados. Durante la década de 1980 la
Junta Canadiense del Evangelismo comenzó a promover los métodos “científicos”
de los movimientos de crecimiento de la iglesia, dirigidos por personas como Donald
McGavran y C. Peter Wagner. La estrategia de los movimientos de crecimiento de la
iglesia insistió en un modelo de liderazgo centralizado fuerte y en el “principio de la
unidad homogénea”, que sugirió que las personas se convierten en cristianos más
fácilmente cuando no necesitan cruzar barreras raciales o lingüísticas. Mientras que
el énfasis en el crecimiento de la iglesia marcó un compromiso renovado a la misión
en Canadá, componentes particulares de los movimientos de crecimiento de la iglesia
generaron controversia.50 Los HM en Columbia Británica en particular asignaron
recursos significativos para una campaña agresiva de plantación de iglesias destinada
a duplicar el número de congregaciones durante los años noventa: la iniciativa llevó
a un aumento del 46 por ciento en la membresía. Gran parte de su éxito inicial llegó
a través del establecimiento o la adopción de congregaciones compuestas de
inmigrantes recientes de una variedad de grupos étnicos, incluyendo chinos,
vietnamitas, punyabíes, laosianos, árabes, persas, indonesios y coreanos.
Por mucho, el mayor grupo de HM no-blanco es el chino, con la mayoría
encontrado en el área de Vancouver. Desde la organización formal de la primera
congregación china en 1977, se han iniciado al menos una docena más para alcanzar
a las sucesivas oleadas de inmigrantes chinos que llegaron a Canadá en la última parte
del siglo XX. La tarea de liderazgo dentro de estas congregaciones fue complicada,
pues las congregaciones intentaron integrar a inmigrantes recién llegados, que
hablaban predominantemente mandarín, inmigrantes de primera generación que
hablaban principalmente cantonés, e inmigrantes de segunda y tercera generación,
nacidos en Canadá, que hablaban solo inglés. Las dificultades que rodean la
transición al inglés en este grupo étnico son notablemente similares a las
experimentadas por los inmigrantes de habla alemana de Rusia. Las congregaciones
chinas han demostrado su compromiso con misiones, enviando a varios pastores a
plantar iglesias entre la diáspora china que vive en Venezuela. 51
El crecimiento rápido de los centros urbanos en Canadá llevó a la Junta del

Evangelismo de la Conferencia Canadiense (en asociación con las conferencias
provinciales) a lanzar una estrategia de alcance ambiciosa en 1998, llamada Iniciativa
de Ciudades Clave. El plan pedía que una nueva ciudad fuera el enfoque de la
plantación de iglesias cada dos años por un período de diez años. Misión Calgary fue
identificado en 1998, Ama Toronto en 2000, Rendez-vous Montréal en 2002, Enciende
Vancouver en 2004 y Sueño de Manitoba y Cosecha de Saskatchewan en 2006. En
su primera década, el programa sirvió como catalizador para iniciar treinta nuevas
congregaciones.
Los acontecimientos imprevistos en el extranjero, en lugar de una estrategia
cuidadosamente planeada de divulgación en Canadá, presentaron oportunidades
inesperadas. En 1960, las circunstancias políticas obligaron a la mayoría de los
misioneros del Congo Belga a abandonar el país. Su fluidez en la lengua francesa hizo
natural que ellos miraran a Quebec como un campo alternativo de misiones. Ernest
y Lydia Dyck estaban entre los evacuados del Congo Belga y se convirtieron en
misioneros pioneros en Quebec. En el momento, la provincia estaba
experimentando su “revolución silenciosa”, que redujo significativamente la
influencia de la Iglesia Católica Romana en la cultura y la política de Quebec. El vacío
espiritual creado por el rechazo a gran escala de la Iglesia Católica Romana generó
nuevas oportunidades para otras denominaciones. La primera congregación de HM
fue organizada en 1964. Doce congregaciones HM comenzaron a finales de los años
ochenta. En 1976 se fundó una escuela bíblica (Institut Biblique Laval, ahora École de
Théologie Évangélique de Montréal). Más tarde se inició publicación del periódico Le Lien,
así como el Campamento Peniel.
Durante este período, las congregaciones canadienses continuaron apoyando a
cientos de misioneros que sirvieron en todo el mundo bajo los auspicios de una
amplia gama de agencias misioneras incluyendo MB Missions and Services (Misiones
y Servicios de HM), como la Junta de Misiones Extranjeras llegó a ser conocida en
los años setenta (ahora conocida como MB Mission). En 1969, MB Mission apoyó a
un total de 224 misioneros de largo plazo y 92 obreros misioneros de corto plazo.
Desde entonces, el número de misioneros a largo plazo ha disminuido, reemplazado
en parte por una tendencia distinta hacia proyectos de misión intercultural más a
corto plazo, a menudo organizados directamente por las congregaciones y las
escuelas HM. La reciente reubicación de la base de MB Mission desde Fresno,
California a Abbotsford, ha fortalecido las conexiones entre los líderes HM y las
congregaciones en Canadá con los HM en otras partes del mundo.
Una Visión Para las Misiones Globales en Medio de la Diversidad (2000 – presente)
Sin minimizar la herencia étnica holandesa-alemana-rusa de los primeros HM,
la convicción de que el evangelio de Jesucristo es para todas las personas ha
permitido la creación y la celebración de un mosaico étnico sin precedente—los HM
en Canadá adoran a Dios en más de veinte lenguas. Las discusiones continúan acerca
de la naturaleza del multi-culturalismo denominacional: algunos prefieren las
congregaciones en las cuales se preserva la homogeneidad étnica, mientras que otros
sugieren que las congregaciones son el lugar ideal para ser intencionalmente “inter-
cultural”. Sin embargo, a pesar de la diversidad étnica que existe ahora en las
congregaciones de HM, todavía no ser ve dentro de las estructuras de liderazgo de la
denominación.
Cuando la Iniciativa de Ciudades Clave llegó a su fin, en 2007 se propuso una
nueva iniciativa llamada Re:Generate 21-01 para continuar y mejorar el trabajo
iniciado por las Ciudades Clave. Prometió una asociación a nivel nacional con
conferencias provinciales que ayudarían a las congregaciones HM a “fomentar la
salud y la capacidad de reproducirse” cambiando la responsabilidad de plantar iglesias
lejos de las estructuras de las denominaciones. En lugar de implementar Re:Generate
21-01, un re-pensamiento de las estrategias de plantación de iglesias de HM basadas
en la experiencia de la Junta de Extensión de la Iglesia en Columbia Británica dio
lugar a la formación de la Red C2C. Funciona como “un catalizador para la
multiplicación y la plantación de iglesias en todo Canadá”. Al igual que las iniciativas
anteriores de la misión, la Red C2C se centra en las zonas urbanas de Canadá, y
funciona como una red inter-denominacional basada en HM que facilita la
colaboración con otras denominaciones en la evaluación, el entrenamiento y la
capacitación para plantadores de iglesias. La estrategia actual ilustra bien cómo las
iniciativas de misión dentro de la denominación de los HM a veces provocan el
abandono de estructuras antiguas a favor de nuevas alianzas y métodos de ministerio.
Durante la primera década del siglo XXI, el ritmo de crecimiento numérico entre los
HM en Canadá disminuyó del 20 por ciento a menos del 10 por ciento, lo que indica
la dificultad de llegar a una cultura post-cristiana cada vez más indiferente y a veces
hostil.52
Conclusión
Aunque la misión ha seguido siendo un componente básico de la identidad de
los HM en Canadá, los medios por los cuales y las estructuras a través de las cuales
se expresa han cambiado. El siglo XX comenzó con la formación de un distrito del
norte, los evangelistas itinerantes y la oportunidad de estar cada vez más involucrados
en la sociedad canadiense. El siglo XXI comenzó con la participación activa de los
canadienses HM en la emergente Comunidad Internacional de Hermanos Menonitas

(ICOMB), que ayudó a rejuvenecer un sentido común de identidad y facilitar la
misión global. Dejando atrás las luchas internas de etnicidad y una estructura
anticuada, ICOMB fue iniciado como un “paso concreto para traducir los principios
bíblicos y la dinámica de misión en realidades estratégicas. El ICOMB se ha
convertido en uno de los instrumentos más importantes de HM para vivir su
compromiso con el internacionalismo y el multiculturalismo”.53
George W. Peters, un prominente especialista en misiones HM, resume muy
bien la experiencia de los HM canadienses: “La misión es una empresa exigente. No
es estático, un establecimiento que busca mantenerse, sino una institución viva con
un propósito estable, un mensaje inmutable, un horizonte en expansión. Sin
embargo, requiere ajustes continuos en una sociedad dinámica para mantenerse al
día con las demandas siempre cambiantes y las nuevas situaciones”.54 Los HM
manifestaron la misma mezcla de compromisos y cualidades que desencadenaron el
movimiento de renovación en 1860: la valentía anabautista de proclamar el evangelio
sin importar el costo, la practicidad colaborativa y la innovación piadosa, que
reconocieron la importancia de combinar los actos de compasión y educación
teológica junto con la proclamación como aspectos integrales de la misión y de una
identidad teológica profundamente bíblica motivada por el deseo de actuar en
obediencia al mandamiento de Jesucristo de hacer discípulos.
Notas
1. Porciones de este capítulo están basada en un ensayo previamente publicado,
co-escrito por Abe Dueck y Bruce Guenther, “The Mennonite Brethren in
Canada,” en The Mennonite Brethren Church Around the World: Celebrating 150
Years, ed. Abe Dueck, 49-71 (Kitchener and Winnipeg: Pandora Press and
Kindred Productions, 2010). Este material esta usada con permisión de
Pandora Press y Kindred Productions.
2. Fuente: www.gameo.org
3. “Yearbook of the General Conference Mennonite Brethren Church, US,

convened in Minnesota, Cottonwood County, 7-8 October 1889.” Minutos
traducidos por Otto Reimer. (Nota del Editor: Esta es una de muchas
referencias de archive citado por el autor y disponible solamente en centros de
estudio HM. Un lector interesado es animado a contactar el autor por una lista
complete de referencias al archive.)
4. John B. Toews, “Salary for the Elder?” en CMBS Newsletter, Fall 2013.
5. Mrs. H. T. Esau, First Sixty Years of M.B. Missions (Hillsboro: MB Publishing

House, 1954), 26-27.
6. Marvin E. Kroeker, “Reverend A.J. Becker” en CMBS Newsletter, Spring 1999.

1-4.
7. “Mireles: An effective but reluctant leader” en The Christian Leader, June 2004,
26-27.
8. Esther Jost, The Church Alive in its 75th Year: 1905-1980 (Reedley: Reedley
Mennonite Brethren Church, 1980), 70.
9. Jost, The Church Alive, 74-75.
10. Bernice Richert Cox, entrevista personal por Peggy Goertzen, 11 Nov. 2011.
También Henry J. Schmidt, “Telling the Good News” en 75 Years of Fellowship:
Pacific District Conference of the Mennonite Brethren Churches, 1912-1987 (Fresno:
Pacific District Conference of the Mennonite Brethren Churches, 1987), 34.
11. Juan F. Martinez, “Reaching Out to Our Neighbors: Hispanic Mennonite

Brethren churches in California” en 75 Years, 50.
12. Schmidt, “Telling the Good News” en 75 Years, 34.
13. Elaine Ewert Kroeker, A Culture of Call: The Story of the Carson Mennonite Brethren
Church (Hillsboro: Tabor College, Carson Center for Global Education, 2014),
83-85.
14. Kroeker, Culture of a Call, 2. Phyllis Martens, entrevista personal, 26 Julio 2014.
15. 1960 KMB Yearbook. 1.
16. 1959 KMB Yearbook, 18.
17. Peggy Goertzen, “Ministry in the Mountains. Earliest Beginnings of the North
Carolina Conference” en CMBS Newsletter, Spring 2012, 9-10.
18. Wesley G. Tschetter, “Rev. Jacob M. Tschetter (1873-1956)” en CMBS

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19. Peggy Goertzen, “Birth of a Vision: Our Own School 1908-1931” en Tabor
College: A Century of Transformation 1908-2008 (Hillsboro: CMBS, Tabor College,
2008).
20. “Can We Double in a Decade?” The Christian Leader, 25 Junio 1963, 17
21. Connie Faber, “From the editor,” The Christian Leader, February 2011. 2.
22. Minutos y reportes de 20th Convention of the MB Churches of the US. 1994,
19.
23. Minutos y reportes de the 20th Convention of the MB Churches of the US…
1994, 16-19.
24. Connie Faber, “Boschman affirmed as bold leader”

http://www.usmb.org/news/article/Boschman-affirmed-as-bold-leader.html.
Accedido el 8 de enero, 2015.
25. G. W. Peters, The Growth of Foreign Missions in the Mennonite Brethren Church
(Hillsboro: Board of Foreign Missions, 1947), 43-50.
26. G. W. Peters, Foundations of Mennonite Brethren Missions (Hillsboro: Kindred

Press, 1984), 43-44; y Foreign Missions: Guiding Principles and Field Policies
(Hillsboro: Board of Foreign Missions, 1947).
27. Fuente: http://archives.mhsc.ca/voth-heinrich-s-1851-1918.
28. James Pankratz, “From Foreign Mission to Global Partnership,” en For

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29. J.A. Toews, A History of the Mennonite Brethren Church: Pilgrims and Pioneers
(Fresno: Board of Christian Literature, General Conference of Mennonite
Brethren Churches, 1975), 156, 196, 222. Esta estrategia ha sido usada a través
de la historia del cristianismo, incluyendo los anabautistas del siglo XVI. Ver
Hans Kasdorf, “The Anabaptist Approach to Mission,” en Anabaptism and
Mission: A Vision as Relevant to the Twenty-First Century as it was to the Sixteenth, ed.
Wilbert R. Shenk (Scottdale: Herald Press, 1984), 59.
30. Anna Thiessen, The City Mission in Winnipeg (Winnipeg: Centre for Mennonite
Brethren Studies, 1991).
31. Toews, A History of the Mennonite Brethren Church, 163-169.
32. Bruce L. Guenther, “‘Wrenching Our Youth Away from Frivolous Pursuits’:
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33. Margaret Epp, Proclaim Jubilee! The Story of Bethany Bible Institute (Hepburn:
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34. A Century of Grace and Witness, 1860-1960: The Mennonite Brethren Church
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35. J. B. Toews, A Pilgrimage of Faith: The Mennonite Brethren Church in Russia and
North America, 1860-1990 (Winnipeg: Kindred Press, 1993), 101.
36. Antes de 1957, cuando la práctica fue rescindida por la Conferencia General,
fue muy común ordenar a mujeres para el trabajo de la misión, tanto en
Norteamérica como en el extranjero. Ver Doug Heidebrecht, “Mennonite
Brethren Ordination of Women, 1899-1958,” Mennonite Historian 34, no. 4
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37. William Neufeld, From Faith to Faith: A History of the Manitoba Mennonite Brethren
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38. Anna Bartsch, The Hidden Hand (Winnipeg: The Christian Press, 1986); y
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39. Ted Regehr, Mennonites in Canada, 1939-1970: A People Transformed (Toronto:

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41. Wally Unger, “Broadening our Horizons,” en For Everything a Season, 173.
42. Edward Boldt, “When Your Children Ask”: A History of the Ontario Conference of
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43. Peter Penner, No Longer at Arms Length: Mennonite Brethren Church Planting in
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44. Valerie Rempel, “The Life of the Congregation,” en For Everything a Season,
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48. John H. Redekop, “Mennonite Brethren in a Changing Society,” en For

Everything a Season, 151-165.
49. John H. Redekop, A People Apart: Ethnicity and the Mennonite Brethren (Winnipeg:
Kindred Press, 1987); y “Ethnicity and the Mennonite Brethren: Issues and
Responses,” Direction 17, no. 1 (Spring 1988), 3-16.
50. Paul Hiebert, “Ethnicity and Evangelism in the Mennonite Brethren Church”
Direction 17, no. 1 (Spring 1988): 91; y J. B. Toews, “The Church Growth
Theory and Mennonite Brethren Polity,” Direction 20, no. 2 (Fall 1991), 108-
110.
51. Joseph Kwan, “We are in the Same Family: The Growth of Chinese MB
Churches,” Mennonite Brethren Herald 40, no. 21 (9 November 2001), 2-8.
52. Penner, No Longer at Arms Length, 150-156; y Abe J. Dueck, ed., The Mennonite
Brethren Church Around the World: Celebrating 150 Years (Winnipeg: Kindred
Productions, 2010).
53. Victor Wall, “ICOMB: Its Vision and History,” en The Mennonite Brethren
Church Around the World, 360.
54. Peters, Foundations of Mennonite Brethren Missions, 5.
Lectura Recomendada
A Century of Grace and Witness, 1860-1960: The Mennonite Brethren Church. Hillsboro:
Mennonite Brethren Publishing House, 1960.
Asunción, 2011.
Penner, Peter. No Longer at Arms Length: Mennonite Brethren Church Planting in Canada.
Winnipeg: Kindred Press, 1987.
Plett, C.F. The Story of the Krimmer Mennonite Brethren Church. Winnipeg: Kindred Press,
1985.
Redekop, John H. A People Apart: Ethnicity and the Mennonite Brethren. Winnipeg:
Kindred Press, 1987.
Regehr, Ted. Mennonites in Canada, 1939-1970: A People Transformed. Toronto:

University of Toronto Press, 1996.
Toews, J.A. A History of the Mennonite Brethren Church: Pilgrims and Pioneers. Fresno:
Board of Christian Literature, General Conference of Mennonite Brethren
Churches, 1975.
Toews, J.B. A Pilgrimage of Faith: The Mennonite Brethren Church in Russia and North
America, 1860-1990. Winnipeg: Kindred Press, 1993.
Toews, Paul, ed. Bridging Troubled Waters: Mennonite Brethren at Mid-century: Essays and
Autobiographies. Winnipeg: Kindred Productions, 1995.
Toews, Paul and Kevin Enns-Rempel, eds. For Everything a Season, Mennonite Brethren
in North America, 1874-2002: An Informal History. Winnipeg: Kindred
Productions, 2002.
1. Uno de los retos a los que se enfrentaron tanto los grupos estadounidenses
como canadienses fue el cambio misional desde la preservación de la
identidad y la fe de los hijos de los inmigrantes hasta el ministerio a la cultura
en la que vivía la iglesia. ¿Qué principios podrían derivarse de este cambio que
podría hablar de los valores básicos de la misión dentro de un nuevo contexto
de inmigrantes? ¿Dentro de un contexto establecido (segunda o tercera
generación)?
2. Compare los enfoques a la misión “extranjera” y la misión “de casa” o “local”

(plantación de iglesias) por las iglesias norteamericanas. ¿Diría usted que la
misión “local” goza de un estatus igual con la misión “extranjera”? Si es así,
¿por qué? Si no, ¿por qué no? ¿Debería hacerlo?
3. Considere la cita de George W. Peters en la conclusión final: la misión no es

“estática” sino una “institución viviente” que requiere “ajustes continuos”.
¿Cuáles ajustes—o incluso nuevos paradigmas—podrían ser necesarios en la
misión en sus particulares áreas de intereses, ya sean áreas geográficas o áreas
demográficas?
Menonitas en Asia
I.P. Asheervadam, Junichi Fujino,
Ray Harms-Wiebe, Victor Wiens
A sia contiene ochenta por ciento de los grupos de personas menos alcanzadas
del mundo, y más de sesenta por ciento de la populación del mundo. El llamado
misionero de Dios para nosotros como denominación, y los diversos instrumentos
de misión, nos han llevado a muchos campos misioneros en Asia.
I.P. Asheervadam (D.Th., Historia de la Iglesia, Colegio

Teológico Unido de Bangalore) es Director y Profesor de
Historia de la Iglesia en el Colegio Bíblico Centenario de los
Hermanos Menonitas, Shamshabad, India. También es
Secretario Ejecutivo de la Comisión Histórica de la Iglesia
HM de la India. Es co-editor y colaborador de la reciente
Misión Entre y Desde los Márgenes: Patrones, Protagonistas y
Perspectivas (Regnum, 2014).
Junichi Fujino es pastor de la Iglesia de Cristo de Hirakata

(HM) en la Prefectura de Osaka, Japón. Ha servido como
moderador de la Conferencia de HM de Japón, y como
representante de la Conferencia para ICOMB. Enseña a
tiempo parcial en el Seminario Bíblico Evangélico (HM).
198 I.P. Asheervadam, Junichi Fujino,
India1
Durante la celebración del aniversario de los 150 años de la Iglesia HM celebrada
el 17 de enero de 2010 en Jadcherla, India, frente a una gran reunión de más de 3,000
personas, Rev. Dr. P.B. Arnold, el presidente de la Iglesia HM de la India, dijo:
Estas celebraciones son una celebración de los servicios misioneros

HM en la India y en todo el mundo. Pero también son una celebración
del viaje de fe de nuestros bisabuelos, abuelos, padres y nosotros. Esta
celebración es muy importante para nosotros aquí en la India. Hoy no
somos la gente que acaba de ser salva por la sangre de Jesucristo, sino
que también somos el pueblo evolucionado a un estado más alto de fe,
en el conocimiento bíblico, en la interpretación de las Escrituras, en la
cultura, en el estatus social, en el estatus económico y en el estatus
político. En un tiempo, nuestros antepasados estaban ciegos, ahora
podemos ver. En un tiempo éramos objetos de la misión y ahora
estamos suficientemente desarrollados y capacitados para ser agentes
de la misión.2
La misión extranjera de los HM comenzó con los misioneros HM en Ucrania,

Rusia. La India fue el primer campo misionero en recibir la atención de los
misioneros HM en 1889. En estos 120 años, la Conferencia de la Iglesia de la India
se ha convertido en una de las denominaciones más grandes de la región de
Telangana en Andhra Pradesh y también se ha convertido en uno de los miembros
más grandes de la Conferencia Mundial Menonita.
¿Qué atrajo a la joven Iglesia de HM en Ucrania a venir a la gente de habla
Telugu en el sur de la India? ¿Cómo se preparó el terreno para los Dalit que dio lugar
a conversiones en masa al cristianismo cuando llegaron los misioneros en el siglo
XIX a Andhra Pradesh? ¿Cómo continuó la misión de HM y cómo logró éxito en
medio de varias misiones en la India? ¿Cómo ha experimentado la Iglesia HM de la
India un crecimiento tan sustancial en la era post-misionera?
Antecedentes Históricos
Andhra Pradesh, el estado que atrajo a los HM rusos y estadounidenses a finales
del siglo XIX, es históricamente llamado “el Arrozal de la India”. Es el tercer estado
más grande en la unión india y el estado más grande entre los estados del sur de la
India tanto en área como en población. Telugu es el idioma predominante del estado
y es la segunda lengua más hablada en la India después del hindi, que es nuestra
lengua nacional.
Misiones de Hermanos Menonitas en Asia 199
En el siglo XIX y los principios del siglo XX, con la llegada de las misiones
cristianas de varias denominaciones, se vieron importantes conversiones Dalit3 al
cristianismo protestante en Andhra Pradesh. Hay estudios que demuestran que el
estado actual de Andhra Pradesh ha sido testigo del mayor porcentaje de
conversiones grupales (movimientos en masa) al cristianismo en la India.4 El sistema
de casta india y la “intocabilidad” son quizás las características más importantes que
deben ser entendidas en relación con las conversiones de los Dalits en la India. Los
Dalits constituyen entre el setenta y el setenta y cinco por ciento de la población
cristiana india, y aproximadamente el noventa por ciento de la población cristiana en
el estado de Andhra Pradesh viene de estas antecedentes.
Movimientos Mesiánicos y Conversiones de los Dalits

Los Dalits no pueden cambiar el estigma de su situación social a través de la
movilidad económica o de cualquier otro tipo. Los grupos de Dalits se han
convertido a través de los años a religiones tales como sikhismo, jainismo, budismo,
islam, y cristianismo con el intento de escapar de la humillación, de la deshonra social
y de la indignidad que experimentaron en el fondo de la jerarquía de la casta, y de
ganar una nueva identidad religiosa. Con la llegada de los misioneros protestantes y
sus enseñanzas acerca de la igualdad de todos los seres humanos y las oportunidades
educativas para todos, se abrieron nuevas puertas para los Dalits. Las buenas nuevas
de un Dios amoroso encarnado en Jesucristo ofrecían a los Dalits algo único, que los
gobiernos u otras religiones no podían proporcionar. La conversión al cristianismo
dio a los Dalits la oportunidad de ser parte integral de la adoración y la comunión de
la fe que profesaban. También les dio un sentido de dignidad humana, una clara
identidad religiosa y, por supuesto, la promesa de salvación.
Movimientos en Masa de los Dalits de Ongole

Atrajeron a los HM Rusos a la India
La era de la misión HM en la India comenzó con
la llegada de Abraham y María Friesen de Rusia en
1889. En 1889, aunque la Iglesia HM de Rusia tenía
una membresía de solo 1,800 miembros, en menos de
tres décadas después de su fundación, había enviado a
sus primeros misioneros a Hyderabad, India. Llegaron
a Secunderabad el 2 de octubre de 1889.
De hecho, el éxito del misionero bautista
estadounidense John Everett Clough en Ongole había
atraído al joven Friesen a optar por la India y la región
Telugu.5 Por lo tanto, a diferencia de muchos Abraham y Maria Friesen
6
misioneros protestantes que primero se concentraron en las personas de casta alta y

cuando no las convirtieron, entonces se enfocaron en los Dalits; los misioneros HM
se concentraron en los Dalits tan pronto como llegaron.
Sin embargo, la joven Iglesia HM de Rusia no estaba en condiciones de iniciar
su propio campo misionero, debido a la falta de recursos. Por lo tanto, Friesen
comenzó su trabajo con la colaboración de los bautistas americanos. En mayo de
1890, Friesen, con cinco misioneros nativos de la Misión Bautista de Ongole, se
trasladó a Nalgonda para hacerse cargo de otra estación iniciada en 1885. Friesen y
los predicadores nativos establecieron la primera congregación con 120 conversos, y
se informó que un total de 325 bautismos fueron hechos para el final de ese año. 7
Abraham Friesen, después de bautizar a los primeros conversos, atribuyó el éxito a
los predicadores dedicados y a las mujeres de la Biblia.8 La Iglesia HM en Rusia envió
alrededor de una media docena de parejas misioneras para satisfacer las crecientes
necesidades del trabajo de la misión en la India. Establecieron estaciones en Suryapet,
Bohnigir y Janagam.9
Llegando a 1910, estas estaciones tenían alrededor de 3,000 miembros. 10 Se
mantuvo la misión hasta la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa. Después
de eso, se hizo difícil recibir fondos de Rusia; la Misión Bautista Americana en
Boston se hizo cargo de estas tres estaciones de misión. Para entonces, tenían una
membresía estimada de entre 7,000-8,000 personas. La Misión HM americana, que
comenzó su trabajo misionero en la misma área, no mostró ningún interés en adoptar
estas estaciones, debido a sus propios intereses y razones.11 Sin embargo, la
importante contribución de los Friesens fue motivar a los HM americanos (AMB) a
venir a la India.
La Misión HM Americana y su Relación con Otras Denominaciones

Abraham Friesen durante 1897-1899 viajó a América, donde él jugó un papel
importante en animar a la Iglesia HM americana para comenzar el trabajo de la
misión entre los Telugus. De hecho, tan temprano como en 1883 hubo interés
considerable en América por el trabajo de la misión. Por otra parte, durante varios
años, sus miembros habían contribuido en privado y a través de la conferencia a
varios misioneros en la India y África.12 La Iglesia HM de América, por lo tanto,
buscaba iniciar un trabajo en el extranjero de forma independiente. Posteriormente,
la Iglesia HM de América, debido a la motivación de Friesen, decidió iniciar su propia
misión. La conferencia no dudó en elegir a la India y el área de Hyderabad como
destino. La elección de la India se hizo fácil por el ejemplo de la obra exitosa de
Friesen en Nalgonda y, además, los estadounidenses habían oído hablar de las
conversiones de los Dalits (Madigas) bajo Clough en Ongole durante las décadas
anteriores.13
Como resultado, AMB Mission envió a sus primeros misioneros, N. N. y Susie

Hiebert, a la India en 1899. Los Hieberts eligieron Hughestown en la ciudad de
Hyderabad para comenzar su trabajo. Pero Hiebert, quien había desempeñado un
papel importante para lograr que AMB Mission tuviera una relación significativa con
la Iglesia HM de Rusia y la Unión Bautista Americana, tuvo que regresar a
Norteamérica dieciocho meses después de su llegada a la India debido a una
enfermedad. Aunque el regreso de los Hieberts decepcionó a los HM
estadounidenses, no destruyó su resolución para continuar la misión que habían
iniciado en la India. Más tarde el hijo de los Hieberts, J.N.C. Hiebert, y luego su nieto,
Paul Hiebert, continuaron el legado Hiebert de ser misioneros en la India.
En 1902 J. H. y Maria Pankratz, y en 1904 D. F. y Katharina Bergthold, llegaron
a la India. Al principio los Bergtholds se quedaron con los Pankratz en Malakpet,
Hyderabad. Según el acuerdo de “Cortesía”, el campo de la misión dentro y alrededor
de la zona del distrito de Mahabubnager pertenecía a los bautistas americanos. Albert
Chute, un misionero bautista pionero en el distrito de Mahabubnagar, compartió la
ideología y las políticas de Clough en su estrategia de misión. Así, Chute de la Misión
Bautista Americana estableció la primera estación en el distrito en 1885 en la ciudad
de Mahabubnagar. En 1904 su segunda estación fue abierta en Gadwal. Puesto que
ésta era un área demasiado grande para que Chute lo manejara solo, él invitó a los
HM americanos que llegaron en Hyderabad en 1899 y que buscaban un campo
apropiado para avanzar su trabajo. Como resultado, en 1906, el misionero pionero
estadounidense de HM en el distrito de Mahabubnager, Daniel Bergthold, entró en
este distrito. Comenzó su misión abriendo una estación de misión en Nagarkurnool.
Los bautistas americanos y los HM americanos llevaron a cabo sus actividades hasta
1937.14 Los HM americanos en general adoptaron las estrategias de los bautistas
americanos quienes los habían precedido en el trabajo entre los Telugus. 15
En 1937 las dos estaciones principales de la misión bautista, Mahabubnagar y
Gadwal, fueron agregadas a la Misión HM americana. Esta compra de las estaciones
misioneras de Mahabubnagar y de Gadwal también incluyó sesenta y cinco acres de
tierra en Jadcherla. La iglesia más antigua de Jadcherla había sido iniciada por la SPG
(Sociedad para la Propagación del Evangelio). Después de organizar la iglesia, se la
entregaron a Chute de la Misión Bautista.16 La Misión Bautista había utilizado la tierra
en Jadcherla para el entrenamiento industrial. La política de MB Mission era no entrar
en la formación industrial. Por lo tanto, en 1952 comenzaron el trabajo médico allí,
que todavía tiene un hospital famoso en ese distrito. Su siguiente misión fue añadida
en 1954. Esta fue la Misión del Pueblo Telugu en Makthal y Narayanpet. En un
período de quince años desde iniciar su misión, esta estación experimentó
conversiones substanciales.17 Con la adición de esta Misión del Pueblo Telugu a MB
Mission, todo el distrito había entrado en su cuenta. Más tarde las iglesias misioneras
del sur de India en el área de Adoni también se unieron a MB Mission.
Por lo tanto, la actual Iglesia HM es la culminación de la obra de los bautistas
americanos, la SPG, Misión de Pueblo Telugu y la Iglesia Misionera del Sur de la
India. Aunque MB Mission llegó tarde al distrito, hoy disfruta del papel de una
denominación principal en el Distrito de Mahabubnagar.
Contribución de Nacionales HM
Yo soy uno de los productos del trabajo misionero aquí en la India…

si ningún misionero hubiera venido a la India hace más de cien años,
no habría sido quien soy ahora. Para resumirlo, me convertí en
cristiano porque creí; creí porque oí. Oí porque alguien predicó; alguien
predicó porque decidieron venir a la India con el evangelio de
Jesucristo. Fue las fuertes convicciones de los obreros misioneros lo
que me llevó a convertirme en ministro de tiempo completo. Y
también hoy hay muchas personas cuyo deber es llevar a cabo la tarea.18
Karuna Shri Joel y varios otros acreditan el trabajo de misioneros para la

formación de la Iglesia HM en la India, pero es igualmente importante estudiar las
contribuciones y los sacrificios de los misioneros nacionales cuyo trabajo no es
menos importante.
He aquí un ejemplo de un evangelista nacional de nombre N.M. Mark. Mark,
quien era del campo Wanaparthy, estudió su formación teológica en la Escuela
Bíblica HM, en Nagarkurnool en 1920. Fue un influyente evangelista ambulante. Una
vez en una de las aldeas, mientras predicaba el evangelio, los ancianos de la aldea le
pidieron que dejara de predicar y que se disculpara por predicar el evangelio en la
aldea, pero Mark se negó a hacerlo. Como resultado, estos aldeanos se enojaron y
querían matarlo, hundiéndolo en aceite hirviendo. Mientras calentaban el aceite, le
dieron oportunidad de decir su último deseo. El pastor Mark expresó su deseo de
orar una última vez. Mientras oraba, empezó a llover mucho, lo que destruyó el plan
de los ancianos. El pastor Mark lo tomó como una oportunidad para compartir el
poder de Dios. Algunos aceptaron inmediatamente a Jesucristo como su Salvador
personal. Hubo un tipo de experiencia similar en la vida de A. K. John en el campo
de Gadwal.19
El papel y la contribución de los nacionales desde el comienzo y a lo largo de
los años de Misión Bautista Americana y MB Mission americana fue significativo. Su
compromiso y su convicción para el crecimiento de la iglesia fue notable. Bergthold
había dependido mucho de los predicadores locales desde el principio. Él escribe
acerca de sus salarios que “… los impulsamos [a los predicadores de Madiga] a la

evangelización entre su propio pueblo y les pagamos por hacerlo”. 20 Particularmente
los evangelistas, las mujeres de la Biblia y los pastores de la aldea fueron testigos
efectivos de Cristo dentro y alrededor de sus aldeas. Como resultado, la Iglesia HM
en la India fue comenzada y firmemente establecida.
La Iglesia de HM en la India inició una “misión de casa” en la aldea de Avurpally
del campo de Kalwakurthy en 1924 con R. Rathnam como su primer misionero
nativo. Rathnam y su esposa trabajaron durante muchos años con buenos resultados.
K. C. Krupiah de Akuthotapally, producto de la Misión Hogar Kalwakurthy,
posteriormente sirvió fielmente en la misma área hasta su muerte. Con el paso de los
años, la Misión Hogar Kalwakurthy llevó a cabo su programa de misión en treinta y
cuatro aldeas y envió a misioneros adicionales al campo y seleccionó estudiantes para
estudiar en el instituto bíblico de la conferencia. La convención nativa de Telugu
apoyó la Misión Hogar Kalwakurthy hasta 1959, momento en el cual fue combinada
al Campo de Kalwakurthy.
PB Arnold, presidente de la Iglesia HM en la India, en su discurso inaugural en
la celebración del centenario del nacimiento de la Iglesia HM en la India en 1989, dio
pleno reconocimiento a los obreros nacionales, afirmando que “el sacrificio y el
servicio desinteresado de los nacionales no es de ningún modo menos importante.
Los misioneros dieron el apoyo, el liderazgo y la orientación, y los nacionales
trabajaron en el campo frente a muchas tribulaciones. Juntos lograron mucho más
allá de su capacidad”.21
Los predicadores locales podrían tener un gran impacto porque tenían fácil
acceso a sus propias comunidades. Como la mayoría de sus oyentes, eran Dalits que
no tenían educación ni condición social e incluso estaban prohibidos entrar en
templos. Tales “leprosos sociales”, ahora transformados, llegaron a su propio pueblo
con el poder del evangelio, el mensaje de la igualdad, el mensaje de que el Dios que
habían encontrado los amaría a todos por igual. Esto hizo un notable impacto en sus
compañeros Dalits, ya que no era solo un mensaje verbal con el que llegaron, sino
también un mensaje basado en la experiencia personal y el verdadero cambio: de
ropa (anteriormente negada), de la lectura de la Biblia (educación), de asociación con
misioneros (estatus) y de referencia a un mensaje de igualdad y amor.
Las misiones HM y las iglesias en la región han mostrado resultados de
transformación y empoderamiento. El evangelio ha traído cambios a la vida religiosa
y socioeconómica de los conversos, y ha dado un sentido de significado, seguridad,
estatus, dignidad, esperanza y propósito a los creyentes en el área. Hoy en día, los
niños y nietos del antiguo predicador dicen que, en medio de un rígido sistema de
castas, supersticiones, animales salvajes y espíritus malignos, su firme fe en el Señor
les ayudó a ser firmes en medio de persecuciones y sufrimientos, y fue el poder del
Espíritu Santo lo que permitió a sus padres y abuelos servir al Señor fielmente y así
es como se convirtieron en los “grandes héroes de la fe”.
Transición de Misión a Iglesia, y Crecimiento Rápido

La transición desde la misión a la iglesia tomó lugar en 1958 cuando la AMB
Mission transfirió el poder administrativo a la “Conferencia de la Iglesia HM de la
India”. En 1976, las propiedades de la AMB Mission fueron transferidas a Asociación
HM de Propiedad de la India (MB Property Association of India (P) Ltd.).
La membresía oficial de la Iglesia HM de la India (IMB) en 1949 fue 12,443. 22
DJ Arthur, en ese tiempo presidente de la Iglesia IMB, le informó a la Conferencia
General de 1966 de la Iglesia IMB que había unos veinte mil miembros en nueve
campos y ochenta y una congregaciones. Durante el mismo período, la Iglesia IMB
pudo enviar dos de sus miembros, R.S. Lemuel y M.B. Devadas, al servicio misionero
en el extranjero a Bangladesh y Vietnam respectivamente, con el apoyo del Comité
Central Menonita y la Comunidad Menonita del Servicio Cristiano de la India.
En las últimas dos décadas, debido a un énfasis cada vez más importante en el
evangelismo y la plantación de iglesias a través de los obreros de Extensión de la
Iglesia, Ministerios Interreligiosos y Haciendo-Discípulos, la iglesia está creciendo
rápidamente y recibiendo conversos de otras castas, credos y religiones. La Iglesia
IMB ha crecido fuertemente en los cinco distritos de Andhra Pradesh—es decir
Hyderabad, Ranga Reddy, Mahabubnager, Nalgonda y Kurnool—en el cual está
centrada, así como en el distrito de Gangavathy del estado de Karnataka y en la
ciudad de Mumbai, en Maharashtra. El IMB también está ampliando sus servicios en
el área de Sholapur y en el norte de la India, particularmente en Delhi y Punjab. El
crecimiento de la iglesia se impulsó con el inicio del ministerio laico en el año 1981,
con el objetivo de invitar e involucrar a todos los laicos a los ministerios de la
Conferencia. Los ministros laicos pudieron establecer varias iglesias en la
Conferencia.
La estimación aproximada de hoy de la membresía de IMB es tan alta como
200,000 miembros que asisten a 962 iglesias en treinta y ocho asociaciones HM de
campo. Mientras que algunos de los ministerios de la iglesia han sido degradados o
disminuidos, los siguientes ministerios continúan funcionando eficazmente: el
Colegio Bíblico en Shamshabad; el Hospital Médico de Jadcherla; las Escuelas
Secundarias HM en ocho de los antiguos campos misioneros; una universidad menor
en Mahabubnagar; una Comisión Histórica; un Centro de Educación para la Paz; la
Organización de Desarrollo del HM (MBDO); la Conferencia de Mujeres HM; la
Futura Iglesia de India HM (juventud), y la Junta de Evangelismo y Ministerios de la
Iglesia. La Junta de Evangelismo y Ministerios de la Iglesia coordina una serie de
ministerios, incluyendo ministerios de evangelismo (Extensores de la Iglesia),
ministerios urbanos e interreligiosos (llegando a los musulmanes y otros), literatura

(Suvarthamani, la revista Telugu de la Conferencia), el ministerio internacional de
Hacer-Discípulos y la Alianza con la Pastoral Juvenil Global. Numerosos otros
ministerios o departamentos han disminuido en importancia o han sido
descontinuados a través de los años, incluyendo programas de radio, Kraistava
Mahila Vikas (una organización de mujeres), un ministerio de películas, y hostales
juveniles.
Como se señaló anteriormente, para la Iglesia IMB, la misión y el evangelismo
son las tareas más importantes. Aparte de los Obreros de la Extensión de la Iglesia
de la Conferencia (CEW) que son nuestros misioneros nativos involucrados en el
evangelismo con el apoyo de la Misión HM de América del Norte, muchas iglesias
locales y muchos laicos están comprometidos con la evangelización en sus aldeas
cercanas. Muchas congregaciones en la Conferencia tienen actividad misionera
vibrante y la llevan adelante de manera independiente. Los impulsos evangélicos son
fuertes en la Iglesia IMB y han llevado a un tremendo crecimiento de la iglesia en el
área. Algunas iglesias más grandes están gastando al menos veinte por ciento de sus
ingresos en apoyar a evangelistas, pastores y en emprender actividades misioneras.
El Colegio Bíblico MBC (MBCBC) en Shamshabad es un órgano importante de
nuestra Conferencia involucrada en la preparación de pastores y misioneros
centrados en la Biblia.
China
Después de la India, China fue el segundo campo misionero ingresadoa
principios del siglo XX. Henry y Nellie Bartel escucharon el llamado de Dios y
salieron como misioneros independientes de HM de Krimmer en 1901. Durante
cinco décadas de servicio misionero en China, establecieron grupos de iglesias en dos
provincias en el norte y el oeste de China. Una década más tarde, en 1911, Frank y
Agnes Wiens también se aventuraron por la fe, recolectando el apoyo mientras
viajaban por Rusia. También establecieron un próspero grupo de iglesias en el sur de
China. La Conferencia Norteamericana de HM adoptó este campo en 1919 y el
campo de los Bartels en el oeste de China en 1945. Las actividades organizadas en
los tres grupos cesaron en las décadas de 1930 y 1940 cuando los misioneros fueron
obligados a marcharse y se prohibió a los nacionales chinos practicar lo que se
consideraba una religión extranjera. Los disturbios políticos, la guerra civil y el ataque
del comunismo fueron fuerzas opresivas durante estos años. 23
Sin embargo, como en tantos otros países, la sangre de los mártires se convirtió
en la semilla de la iglesia. Después de décadas de silencio, las visitas en los años
ochenta y noventa revelaron que las iglesias no solo habían sobrevivido, sino que
habían prosperado. Un contacto con el grupo sureño de Fukien en 1987 trajo
información acerca de unos 20,000 creyentes reunidos en 40 iglesias. Otra visita a la

provincia de Shandong en 1999 reveló que durante el año anterior habían sido
bautizados 1,000 nuevos creyentes. Los ancianos de este último grupo enviaron un
mensaje a los que habían enviado a los Bartel: “Por favor, agradece a las iglesias por
enviar a los Bartels. Ellos nos trajeron el evangelio”. 24
En la última década, los HM han vuelto a entrar a China. Los misioneros están
sirviendo en diferentes regiones de China en la traducción de las Escrituras, en el
evangelismo y la plantación de iglesias entre los grupos de personas menos
alcanzados, en el liderazgo y desarrollo comunitario entre los migrantes urbanos y en
la creación de capacitación de misión.25
Japón
El evangelio de Jesucristo, que trae la salvación y la reconciliación, y que sigue
siendo desconocida por muchos japoneses, fue proclamado por los Misioneros
Hermanos Menonitas (HM) norteamericanos a Japón alrededor de 1950. Estos
misioneros comenzaron su trabajo misionero en el área de Osaka, la segunda ciudad
más grande de Japón. Hoy en día la Conferencia Japonesa HM (JMBC) tiene 1,500
miembros activos (1,800 miembros en total) con veintiséis pastores de tiempo
completo en veintinueve congregaciones y estaciones evangelísticas. Su trabajo de
misión se centra alrededor de la zona de Osaka y se extiende en la zona de Nagoya,
la zona de Hiroshima, y la zona cerca de Tokio, la capital de Japón. Además del
ministerio de plantación de iglesias, han establecido un seminario y un campamento
cristiano.
El Nacimiento de la Iglesia HM Japonesa

En 1949, cuatro años después de la derrota de los japoneses al final de la
Segunda Guerra Mundial, Henry y Lydia Thielman fueron enviados por el Comité
Central Menonita (MCC) para ofrecer trabajo de socorro en la Sala Konohana de
Osaka, donde los bombarderos norteamericanos habían infligido la mayor cantidad
de daños devastadores. Un año después, en agosto de 1950, Ruth Wiens fue enviada
a Japón por la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia HM de América del Norte.
En marzo de 1951 Harry y Mildred Friesen junto con Harold y Marianna Gaede
llegaron a Japón. El 13 de mayo, realizaron un culto de adoración del Día del Señor
en una casa club en Ishibashi.
Desarrollo Temprano
En 1955 se llevó a cabo una conferencia de misioneros HM y decidieron
seleccionar el área de Osaka como su campo de misión. En 1956 la actividad
evangélica estaba en plena función, con reuniones en Amagasaki, Nagase, Minato,
Tsurugaoka, Ishibashi y Kasugade, todas en el área de Osaka. Muchas personas

llegaron a la fe, las congregaciones fueron activas, y hombres y mujeres se dedicaron
a servir a la iglesia. En septiembre de 1956 se convocó una conferencia con
representantes de las congregaciones que se habían establecido en el área de Osaka.
La delegación decidió que se estableciera una organización de conferencias de la
iglesia. La Conferencia HM de Japón se formó así en 1958. Nuevas congregaciones
de HM continuaron agregándose a la conferencia en ciudades clave en el área de
Osaka y en la prefectura vecina de Hyogo.
Ministerio del Evangelio por Radio

A partir de 1954 los misioneros HM apoyaron un ministerio de radio evangélico
para el área alrededor de Osaka. El programa fue llamado “La Luz del Mundo”. Fue
producido por un evangelista de radio, Akira Hatori, y emitido como una transmisión
de quince minutos los domingos por la mañana. Después de 1961, los HM
produjeron su propio programa de radio que se emitió cada mañana; fue llamado
“La Luz de la Mañana”, y ofreció un mensaje del evangelio de cinco minutos. Se
celebraron reuniones de seguimiento para los oyentes en la ciudad de Osaka.
Después de 1963 el evangelista Akira Hatori fue la voz destacada para reuniones
mensuales llamadas la “Tarde de la Alabanza y el Mensaje”, que fueron llevadas a
cabo en el gran auditorio cívico de Nakanoshima situado en una parte central de la
ciudad de Osaka. Estas reuniones fueron muy bien atendidas. Aquellos que vinieron
a las reuniones de la noche fueron animados a asistir a una iglesia de HM cerca de
sus lugares de residencia. En 1971, sin embargo, la política de extensión de HM
cambió y el apoyo para este programa de radio se detuvo.
Educación de Seminario
En 1957 el Instituto Bíblico de HM fue fundado en una casa prefabricada en
Kasugade de Konohana Ward, ciudad de Osaka. El propósito de la escuela era
entrenar líderes. En 1961 los HM se unieron con dos juntas de misión bautista y
formaron el Seminario Bíblico de Osaka. Sin embargo, surgieron desacuerdos entre
el JMBC y los grupos bautistas con respecto a la interpretación bíblica y las políticas
educativas. Para mantener unidad en la fe y la práctica dentro de la conferencia, la
JMBC disolvió la asociación con las otras dos misiones en 1971 y comenzó a ofrecer
su propio entrenamiento teológico HM en una escuela que se conoció como el
Seminario Bíblico Evangélico. Harry Friesen fue el primer presidente del Seminario
Bíblico Evangélico. Él enseñó la teología sistemática por muchos años y por lo tanto
puso una fundación indispensable dentro del JMBC. En 1991 Takashi Manabe,
pastor de la iglesia de Ishibashi, fue designado como el segundo presidente del
seminario. En la actualidad el seminario no tiene personal a tiempo completo. Los
pastores HM enseñan biblia, teología y habilidades de ministerio. Los miembros de

la iglesia usan sus dones individuales para enseñar temas como la música y los
lenguajes bíblicos.
Aunque el JMBC es una denominación pequeña, ha entrenado a sus propios
líderes en su propio seminario. Esto ha permitido que la conferencia mantenga su
identidad personal y un sentido de unidad.
Retos Teológicos en Relación al Anabautismo

El movimiento anabautista/menonita del siglo XVI tomó en serio las palabras
de la Biblia y esperaba que los cristianos vivieran de acuerdo con la enseñanza de
Jesús. Esto significaba, por ejemplo, que los cristianos debían ser pacifistas y no odiar
o matar a sus enemigos. El JMBC continúa identificándose con esta tradición y por
lo tanto eligió tres temas para destacar como parte de sus celebraciones del
quincuagésimo aniversario en el 2000. Los tres temas incluyeron el Biblicismo, el
evangelismo y la paz.
Biblicismo—Dispensationalismo
Varios énfasis específicos han surgido dentro de JMBC en nombre del
Biblicismo, incluyendo el dispensacionalismo y la educación cristiana. Debido a la
exposición a la enseñanza dispensacional, los HM japoneses han creído durante
mucho tiempo que Dios tenía un programa para la iglesia y otro para Israel. El JMBC
hizo de esta enseñanza una piedra de toque que se convirtió en una prueba para
determinar si un individuo interpretaba o no la Biblia apropiadamente. El JMBC a
menudo sentía que era más importante mantener un entendimiento teológico común
de los últimos tiempos que insistir en un acuerdo en otros asuntos.
Biblicismo—Educación Cristiana
La educación cristiana es un método fundamental por el cual los cristianos son
llevados a experimentar la verdad de la Biblia y aplicar estas verdades a la vida
cotidiana. La misionera Ruth Wiens tenía un interés especial en la educación cristiana
y era una firme defensora del uso de materiales de la escuela dominical apropiados
para varios grupos de edades. Poco después de que se formaran las primeras
congregaciones de HM, ella desarrolló libros de texto de la escuela dominical con la
ayuda de unos cuantos pastores y estudiantes de seminario. Cuando los libros de
texto fueron publicados, fueron utilizados por todas las congregaciones en el JMBC.
En 1980 organizó los Ministerios de Educación de la Iglesia con el apoyo de pastores
HM, así como de otras denominaciones que estuvieron de acuerdo con su enfoque.
Se requieren esfuerzos continuos para reconocer la necesidad de depender del
Espíritu Santo, desarrollar un afán de aprender la Biblia y aplicar su enseñanza.
Evangelismo—Plantación de Iglesias
Desde el principio, era la
política de la JMBC plantar
congregaciones en áreas urbanas y
suburbanas donde las M
congregaciones pudieran llegar a i
e
ser financieramente indepen- m
b
dientes en un período de tiempo r
relativamente corto. Después de o
s
haber plantado congregaciones
principalmente a lo largo de las
vías férreas privadas en la mayor
área de Osaka, en 1968 los
misioneros de HM iniciaron la iglesia Fujigaoka, la segunda iglesia en el área de
Nagoya. Actualmente, el JMBC tiene veintiséis congregaciones y tres estaciones
evangelísticas (o iglesias). Veintitrés de ellas fueron iniciadas por misioneros HM y
fueron entregadas a pastores japoneses en pocos años. La JMBC debe su etapa actual
de desarrollo principalmente a los esfuerzos y los dones de evangelismo de los
misioneros.
Plan de diez años para la evangelización. Desde 1974, JMBC ha desarrollado tres
planes de diez años para el evangelismo. El primer proyecto de evangelización de
diez años, de 1974 a 1983, logró un notable aumento en los conversos. La membresía
de JMBC se duplicó de 600 a 1,200. El segundo proyecto de evangelización de diez
años, en 1985-1994, vio un aumento de 360 miembros activos, el resultado de nuevos
esfuerzos de plantación de iglesias. Las congregaciones establecidas no crecieron en
número durante el segundo y el tercero proyecto de diez años. De hecho, durante el
tercer proyecto de diez años, en 1995-2004, el número de miembros activos, así como
la membresía de la iglesia, no solo dejó de aumentar, sino que incluso disminuyó
ligeramente.
Factores externos. Cada plan enfatizó la plantación de nuevas congregaciones
como el centro de su filosofía de crecimiento de iglesia. Una serie de factores
externos e internos ofrecen una explicación de la reciente falta de crecimiento. En
primer lugar, el desgarrador incidente del ataque de gas sarín por el grupo Aum que
tomó lugar en un metro de Tokio en 1995 aumentó los sentimientos negativos de
muchos ciudadanos de Japón hacia todas las religiones extranjeras. En segundo lugar,
la reciente guerra de Irak iniciada por los Estados Unidos, así como los ataques
terroristas de los fundamentalistas islámicos, ha aumentado los sentimientos
inquietos hacia la religión, y las religiones monoteístas en particular. En tercer lugar,
parece que la vida para la mayoría de los japoneses ha llegado a los límites de la
ocupación y el estrés. Los miembros de la iglesia también son cada vez más ricos, lo
que parece resultar en una falta de preocupación por los asuntos espirituales. Durante
las últimas décadas, casi todas las iglesias protestantes evangélicas en Japón han
experimentado una caída en números. Algunas congregaciones han crecido
sustancialmente, pero las condiciones en la mayoría de las congregaciones son
generalmente muy difíciles.
Factores internos. Varios factores internos dentro de la JMBC también
contribuyeron a la falta de crecimiento numérico. En primer lugar, a pesar de la
ineficacia del segundo plan de diez años, las congregaciones japonesas de HM no
investigaron seriamente las causas del problema para llegar a un plan alternativo
eficaz. La mentalidad predominante era que, si se plantaban nuevas congregaciones
y si recibían apoyo financiero adecuado, entonces la membresía en la conferencia
crecería. En segundo lugar, parecía que los pastores estaban demasiado ocupados
resolviendo los problemas en sus propias congregaciones, así como dentro de la
JMBC, que no pudieron encontrar el tiempo y la energía para desarrollar enfoques
más efectivos para el evangelismo. Los líderes parecían estar contentos con decir, “el
evangelismo es muy difícil en Japón”. En tercer lugar, los miembros de la iglesia están
muy ocupados con sus trabajos. Muchos laicos no pueden hacer más que asistir a la
iglesia los domingos por la mañana. Los miembros tienen una tendencia en pensar
que lo único que pueden hacer es dar sus diezmos fielmente, y que aquellos que
tienen el don de la evangelización deben hacer el trabajo de extensión. En cuarto
lugar, la JMBC no ha sido capaz de desarrollar un liderazgo espiritual saludable.
Muchos líderes han tenido una fuerte tendencia hacia el legalismo. Otros han tratado
de manejar y controlar sus asuntos eclesiásticos empleando técnicas de manejo
seculares.
Evangelismo—Misiones en el Extranjero
La JMBC ha formado sistemas de apoyo para aquellos a los que Dios ha llamado
a las misiones. Varios misioneros que sirven en entornos interculturales han sido
apoyados por la Conferencia. Estos incluyen Takashi y Kazue Manabe, que sirvieron
con los traductores de la biblia de Wycliffe en Papua Nueva Guinea de 1978 a 1989.
En 1988, Keiko Hamano fue enviado por MBMSI como misionario a Paquistán.
Hiromi Takeda fue enviado por MBMSI como misionero a la tribu Khmu en
Tailandia de 1997 a 2003. Actualmente, JMBC envía Motohiro y Mariya Hamana, y
Junji y Hitomi Nukaga a Tailandia para trabajar con MB Mission.
Las congregaciones locales han discernido y enviado a misioneros que han
recibido el llamado de Dios y han asumido la responsabilidad de apoyarlos. Hasta el
momento, al menos tres congregaciones individuales de HM han enviado
misioneros. Takao Nakamura, ex pastor de la iglesia de HM en Neyagawa, y su

esposa Kayoko, sirven en San Diego, California como misioneros a inmigrantes
japoneses que viven en esa área. Shigeyuki y Sachiko Yokoi están sirviendo en
Raleigh, Carolina del Norte, como misioneros a la gente japonesa en esa región.
Hajimu y Kayoko Fujii, de la iglesia Tsuchiyama, están sirviendo como misioneros a
los japoneses que viven en Fresno y Sacramento, California. Capilla de Esperanza
Komaki (Komaki Hope Chapel) envía Kiyoko Tsubouchi a Mongolia para la misión
de personas sordas y ciegas.
Paz
Los menonitas europeos y norteamericanos tienen una fuerte tradición de paz
que ha incluido no solo el rechazo del servicio militar, sino también una gama de
temas mucho más amplia. La situación en Japón ha sido muy diferente. Después de
la Segunda Guerra Mundial Japón renunció la guerra (artículo 9 de la Constitución).
No hay proyecto militar en Japón. Por lo tanto, no parece necesario un vínculo entre
el establecimiento de la paz y el rechazo del servicio militar. Además, los misioneros
de HM no enfatizaron el establecimiento de la paz en sus enseñanzas. Aunque la
JMBC ha proclamado un compromiso con el pacifismo, ha sido esencialmente
teórico. En 2003, Dalton Reimer, profesor de la Universidad de Fresno Pacific, dio
clases en el Seminario Bíblico Evangélico de Ishibashi y ayudó a los HM japoneses a
ser más conscientes del significado más amplio del establecimiento de la paz. Los
HM y otros creyentes en Japón necesitan aprender mucho más acerca de lo que
significa ser pacifistas en la sociedad, en la iglesia y en el hogar.
Regalos de las Conferencias HM Norteamericanas

La JMBC está agradecida por las numerosas bendiciones que ha recibido de los
programas misioneros de las conferencias HM de América del Norte. Un total de
catorce parejas de misioneros y cuatro misioneras de larga duración de América del
Norte han trabajado en Japón hasta el presente.
Campamento de Biblia Nosegawa

En 1953 la Junta de Misiones Extranjeras compró una propiedad con un antiguo
matadero que fue remodelado para uso como un campamento bíblico. El
Campamento Bíblico Nosegawa está situado cerca de Osaka, en un estrecho valle a
lo largo del río Nosegawa. Cada verano llegan camperos desde niños de la escuela
primaria hasta adultos jóvenes. Muchos miembros dentro de las congregaciones de
HM tomaron la decisión de seguir a Cristo cuando eran jóvenes en este campamento.
En 1973 la propiedad del campamento fue transferida a la JMBC. Los seminarios,
los conciertos al aire libre y las reuniones de la conferencia se llevan a cabo a menudo
en el campo.
Maestros de ESL
En el 2006, seis individuos de Iglesias HM de Norteamérica estaban sirviendo
con la JMBC como maestros de inglés conversacional de corto plazo. Este programa
de alcance fue hecha posible a través de la generosidad de las iglesias de
Norteamérica.
El pueblo japonés es generalmente receptivo a la cultura occidental y muchos
están ansiosos de aprender el inglés conversacional. Por lo tanto, el ministerio de
enseñar inglés conversacional es una manera efectiva de invitar a las personas sin
experiencia de iglesia a un edificio de iglesia. Aquí son introducidas al evangelio
durante tiempos devocionales al final de cada clase, pero los japoneses rara vez hacen
un compromiso con Cristo en un corto período de tiempo.
Movimientos de Renacimiento
Al principio, las congregaciones japonesas HM eran muy dependientes de los
misioneros de Norteamérica para la mayor parte de su entendimiento de la iglesia.
Los misioneros enseñaron lo mejor que podían, pero su enseñanza fue
inevitablemente moldeada e influenciada por su propia cultura. Los creyentes
japoneses generalmente aceptaban lo que los misioneros enseñaban y trataban de
mantenerlo sin cambios. Mientras que las circunstancias cambiaron en Norteamérica,
la vida de la iglesia en Norteamérica también cambió. Las congregaciones HM
japonesas generalmente no eran tan flexibles y renuentes en aceptar cambios. Los
HM japoneses a veces pensaban que eran superiores a otras iglesias en Japón debido
a su teología dispensacional y por sus programas educativos. Pero no eran muy
buenos para evaluar sus propias vidas en la iglesia según los estándares bíblicos.
Intentaron aprender los principios del crecimiento de la iglesia por observar a otras
iglesias en crecimiento. Frecuentemente trataban de imitar a estas iglesias sin
examinar y aplicar los principios bíblicos de manera creativa a su propia situación.
Un Tiempo para Reconsiderar

En 1998 la JMBC invitó a Vern Heidebrecht, un pastor de Canadá, para ser el
orador en un retiro. Muchos japoneses se sorprendieron al enterarse de cómo la
Iglesia de la Comunidad de Northview (Abbotsford, Columbia Británica) era tan
abierta y a la vez bíblica en su vida y su ministerio. Después de esta conferencia, las
congregaciones de HM comenzaron a buscar en la Biblia para ver lo que significa ser
una iglesia bíblica. Muchos sentían que tenían que discernir más cuidadosamente
cuales tradiciones tenían que ser cambiadas y cuáles debían ser guardadas.
Recomendaciones de Renovación
Un comité de renovación se formó durante la convención de la JMBC en marzo
de 2003, utilizando como lema “La libertad y la unidad en el Señor”. Durante un
período de dos años, el comité trató de identificar prácticas y actitudes de la iglesia
que impedían el desarrollo saludable de la vida de la iglesia. En 2005, el comité
presentó un informe de sus conclusiones a una convención de la JMBC. Sugirió
varios cambios básicos en la estructura organizacional y la gestión de la JMBC para
encontrar una verdadera identidad bíblica de HM.
El informe del Comité de Renovación discutió cuatro áreas, comenzando con
la relación entre las congregaciones locales y la Conferencia. En el pasado, cuando
se presentaban problemas serios en una iglesia local, la Conferencia tomó la iniciativa
de resolverlas. Este sistema funcionó bien cuando las congregaciones jóvenes
necesitaban un liderazgo fuerte de la Conferencia para asegurar la unidad y para guiar
la expansión. Muchos HM japoneses ahora creen que las congregaciones locales
deben ser más responsables por sus propios asuntos eclesiásticos, tomando su propia
iniciativa para resolver problemas y desarrollar programas. Las iglesias necesitan
aceptar la diversidad entre las congregaciones locales. Pastores, líderes y miembros
tienen sus propias personalidades y responsabilidades. Al mismo tiempo son
compañeros de trabajo para la misma fe.
Segundo, las congregaciones japonesas de HM necesitan una nueva Confesión
de Fe. Si bien la Confesión debe basarse en la Confesión de Fe de ICOMB, también
debe reflejar los énfasis únicos de la conferencia japonesa. La Conferencia necesita
una comprensión más holística del concepto bíblico de la paz que permitirá a los
miembros ser verdaderos hacedores de paz.
Tercero, en años anteriores, el Comité de Referencia y Asesoría de la JMBC
asumió el poder de contratar, destituir y transferir a pastores. Ahora las prácticas han
cambiado. Cada iglesia local tiene la libertad de seleccionar a su propio pastor y
determinar la naturaleza de un puesto, ya sea de tiempo completo o de tiempo parcial.
El rol de la Conferencia es apoyar las decisiones de las congregaciones locales. Sin
embargo, el Comité sigue siendo responsable de las políticas relacionadas con la
concesión de licencias y la ordenación de pastores.
Cuarto, las mujeres HM japonesas pueden servir como miembros de comités en
congregaciones locales y son invitadas a servir como representantes en las reuniones
de la JMBC. Las discusiones futuras tocarán la posibilidad de que una mujer sirva
como pastor de acuerdo con sus dones.
Retos para el Futuro

Los líderes de la JMBC anticipan que la próxima etapa de desarrollo en la vida
de la Conferencia implicará una serie de cuestiones teológicas. Primero, ¿qué significa
ser “bíblico”? ¿Cómo deben los creyentes en Cristo vivir un modelo bíblico en su
vida cotidiana? Los cristianos japoneses necesitan luchar por un estilo de vida
cristiano holístico que esté lleno del Espíritu Santo. Deben establecer un estilo de
vida bíblico en la vida cotidiana, no solo una teología bíblica.
Segundo, ¿qué significa ser “evangelístico”? Una revisión de la tasa promedio
de crecimiento de la iglesia de las congregaciones establecidas durante los últimos
veinte años revela que no ha habido crecimiento. Muchas congregaciones tienen
pocos jóvenes asistiendo a los cultos de adoración. Los pastores han discutido el
problema y han determinado que una reforma espiritual radical y creciente en
nuestras congregaciones establecidas es la clave para el futuro alcance de nuestra
Conferencia.
Tercero, ¿qué significa ser “pacífico”? El Cristo que establece la paz verdadera
en la tierra debe vivir dentro de la gente para que se realice la paz real. Esta paz debe
expresarse en el hogar de cada miembro, dentro de cada congregación, en el lugar de
trabajo de cada miembro y en cada una de las otras instituciones de la sociedad en la
que participan nuestros miembros. Este es la obra del ministerio de reconciliación
que el pueblo de Dios está llamado a cumplir.
Expandiendo Horizontes26
La historia actual de la familia de Hermanos Menonitas es una de sirvientes
fieles, de muchos grupos étnicos diferentes, llevando el tesoro del Reino a
dondequiera que vayan. A veces la historia de la reubicación geográfica ha sido
impulsada por la guerra y la persecución, a veces por la migración y las nuevas
oportunidades mundiales, y en otros momentos por la visión y la pasión misionera.
Por la gracia de Dios, los Hermanos Menonitas han estado involucrados en narrar el
evangelio a grupos de personas que nunca han oído hablar del amor de Dios o que
no han tenido el privilegio de escuchar el mensaje de una manera comprensible para
ellos. A continuación, se ofrece un breve resumen de los desarrollos más recientes.
Mongolia
Justo al norte de China se encuentra la remota nación de Mongolia. El trabajo
de la misión de los Hermanos Menonitas comenzó en Mongolia en 2001 a través del
ministerio de Robert y Marlene Baerg. Su trabajo de extensión comunitaria a través
de los clubes de niños y jóvenes se ha expandido a un ministerio de discipulado más
amplio dentro de la capital de Ulan Bator. Actualmente están desarrollando una
nueva granja de horticultura y un ministerio fuera de la capital para facilitar su
creciente ministerio de discipulado.
Laos
El trabajo de misión de los Hermanos Menonitas en Laos comenzó con el apoyo
de MB Mission de un pastor Khmu. Phone Keo,27 en su trabajo de plantación de
iglesias entre los inmigrantes del sudeste asiático en el área de Fresno, CA a principios
de 1990. Los Khmu son uno de los grupos tribales más grandes de Laos, con
alrededor de 400,000 habitantes y otros 30,000 en Tailandia. También se encuentran
en China y Myanmar (Birmania).
Desde 1996, Phone Keo ha sido enviado por MB Mission a su región natal para
predicar el evangelio y para discipular a los líderes. La red resultante de iglesias ha
crecido de varios cientos de creyentes a más de 40,000. Este movimiento de
plantación de iglesias se reúne en 200 edificios de iglesias y otras 200 iglesias de casa.
Se identifican con los Hermanos Menonitas y han adoptado su Confesión de Fe.
Muchos pastores han sido encarcelados y torturados por el gobierno comunista. Sus
historias son una reminiscencia de los primeros anabautistas que dieron sus vidas por
el bien del evangelio.
Los obreros de la misión HM están involucrados en la capacitación y el
entrenamiento de los líderes de la iglesia, así como en ayudar a las iglesias con
proyectos de desarrollo para mejorar sus comunidades y aumentar la sostenibilidad.
Gran parte de esto toma lugar en el Centro de Vidas Cambiadas (Changed Life
Center) en el norte de Tailandia. El alcance en los últimos años se ha extendido más
allá del grupo de personas Khmu para incluir a los Hmong. La conferencia (Khmu
Mission) tiene su centro en Tailandia y se unió al ICOMB en 2012.
Filipinas
Haciendo-Discípulos Internacional (Disciple-Making International) (DMI), un
ministerio de evangelismo a corto plazo de MB Mission, envió a su primer equipo a
las Filipinas en abril de 1996. Como resultado de sus experiencias de evangelismo
DMI y la emoción de ayudar a plantar iglesias para los nuevos creyentes filipinos,
Arthur Loewen presentó una visión de plantación de iglesias a la MB Mission en el
2002.
En marzo de 2004 Arthur había encontrado un plantador de iglesias, Samuel
Arcano, a través de su contacto clave y su amigo en las Filipinas, Nathan Costas.
Arcano tenía una visión para plantar una iglesia entre estudiantes universitarios en
Baguio. Pronto, cuarenta jóvenes estaban asistiendo al Centro Juvenil de Baguio.
En el 2006 Arcano fue animado a considerar el inicio de una segunda iglesia en
la región de Ambiong, adyacente a la ciudad de Baguio. El trabajo de plantación de
iglesias fue iniciado por dos discípulos entrenados del Centro Juvenil. Un pequeño
grupo de estudio bíblico creció rápidamente. En mayo del 2007 se celebró el primer
servicio de la iglesia en la Iglesia Redimida en Cristo (HM). En los últimos años se
han plantado más iglesias en Baguio, así como en Bayombong (Luzón) y en la isla de
Palawan.
En 2014 se registró el Kalipunan ng Kapatirang Mennonita ng Pilipas Inc.
(Conferencia de Hermanos Menonitas de las Filipinas). En la actualidad hay ocho
iglesias y el número de misiones está creciendo.
Tailandia
El trabajo misionero de los Hermanos Menonitas en Tailandia tuvo su inicio en
1992 cuando los misioneros de la MB Mission, Russ y Liz Schmidt, llegaron al norte
de Tailandia para plantar iglesias con el pueblo Khmu en la provincia rural de Nan.
En 1995, MB Mission envió a Fritz y Susie Peters a Chiang Mai como plantadores
de iglesias. Fritz viajó a las aldeas Khmu, a cinco horas de distancia, para ministrar al
grupo de gente Khmu, y Susie enseñó en una escuela cristiana tailandesa. La pareja
sirvió en Tailandia hasta el 2004.
TEAM 2000, integrado por tres parejas (Ricky y Karen Sánchez, Dave y Louise
Sinclair-Peters, Andy y Carmen Owen) y sus familias, se movilizó en el año 2000. El
equipo llegó a Tailandia en enero de 2001 para asistir a una escuela de idiomas. Un
año más tarde, el equipo se trasladó a Chonburi, en el centro de Tailandia, para
plantar iglesias.
TEAM 2000 participó activamente en cuatro iglesias, incluyendo el Centro de
Vida, la Iglesia de la Promesa, la Iglesia de Bethel y el Centro de Amistad Ang Sila.
Desde entonces, se han extendido desde Chonburi hasta Chachoengsao y Chiang
Mai, donde continúan evangelizando, discipulando y entrenando a los creyentes
tailandeses, además de proporcionar liderazgo para los ministerios sociales. Nuevas
iglesias están siendo plantadas en estos lugares, y nuevos ministerios están surgiendo
para llegar a los birmanos y camboyanos.
Después del tsunami de 2004, TEAM 2000 y la oficina de MB Mission
movilizaron una respuesta de socorro en la que participaron muchos voluntarios de
América del Norte. Veinticinco hogares fueron construidos para viudas. Tras los
esfuerzos del socorro, un nuevo equipo llamado Operación Segunda Ola (O2W) fue
enviado a Phuket, al sur de Tailandia en 2006.
El Hogar de Vida Abundante (Abundant Life Home), un orfanato para niños
VIH positivos, fue inaugurada por TEAM 2000 en abril de 2006. En marzo de 2008
se formó la Fundación Vida Abundante para darle permiso a TEAM 2000 para
realizar proyectos de trabajo social en Tailandia. La Conferencia de Hermanos
Menonitas Tailandeses se formó en junio de 2008 para dar al Hogar de Vida
Abundante el estatus legal de una fundación religiosa.
Otros Países28
El pueblo sufriente de Afganistán ha tocado los corazones del pueblo de Dios
mucho antes del 11 de septiembre del 2001. En 1969 el Dr. Herb y Ruth Friesen,
misioneros médicos de HM, residían y servían en la capital de Kabul. MB Misson
comenzó en 1971 a asociarse con la Misión de Asistencia Internacional, ofreciendo
servicios de compasión y atención médica. Aunque no se hizo ningún intento de
plantar iglesias, los HM y otros obreros pudieron compartir su fe y animar a la
incipiente iglesia clandestina en ese estado islámico. Incluso después de jubilarse, el
Dr. Friesen realizó repetidas visitas a Afganistán para tratar a pacientes con
enfermedades oculares, entrenar a médicos afganos y alentar a los creyentes. 29 El
administrador del hospital, Richard Penner, quien ya no podía vivir en Afganistán
después del 11 de septiembre, murió en un accidente de avión volviendo a su hogar
en Uzbekistán desde Afganistán (2003). Los servicios de sacrificio de gente como
Herb y Ruth Friesen, Richard y Ann Penner, y muchos otros, fueron indudablemente
motivados por un profundo amor por Dios y por el pueblo olvidado de Afganistán.
En Indonesia, se formó una asociación con la Iglesia Menonita China conocida
como Gereja Kristen Muria Indonesia (GKMI). A partir de 1975, los misioneros de
MB Mission fueron enviados para entrenar y orientar a los evangelistas indonesios
cuando fueron enviados por la agencia misionera GKMI a los pueblos no
evangelizados a lo largo de Indonesia. Dale y Joyce Warkentin y Dan y Helen Nickel
sirvieron en este ministerio de desarrollo de capacidades durante la duración del
compromiso de asociación de diez años. Otras asociaciones financieras se llevaron a
cabo hasta el 2001. Muchas iglesias de la aldea GKMI se plantaron a través de estas
asociaciones.
Al igual que Afganistán e Indonesia, Pakistán es también un país de mayoría
musulmana. MB Mission comenzó los ministerios en Pakistán en 1981. El ministerio
inicial era la extensión médica a los refugiados afganos que huían de la guerra
soviética. Un doctor y una enfermera comenzaron a servir en Taxila. En 1983,
cuando el Dr. Friesen tuvo que salir de Afganistán para reasentarse en Pakistán,
también debido a la guerra soviética, MB Mission cambió su enfoque al hospital
ocular en Peshawar. En los años siguientes, la oración y el discernimiento condujeron
a la decisión de comenzar la plantación de iglesias en Karachi, la ciudad más grande
de Pakistán, con un enfoque en el pueblo baluchi. Los misioneros pioneros en esta
obra fueron Gordon y Gwen Nickel, Keiko Hamano de la Conferencia Japonesa de
HM, y Tim y Janine Bergdahl. La difusión en este país fuertemente musulmán era
difícil. La amistad, las clases de alfabetización y la radio de onda corta fueron algunos
de los muchos métodos utilizados. Un pequeño número de baluchi se convirtieron
en seguidores de Jesús, y al final hubo informes de grupos de creyentes reunidos en
pequeñas iglesias de la casa. En 2002, las preocupaciones por la seguridad llevaron a
la mudanza de los misioneros restantes. El contacto formal fue finalmente

interrumpido con el ministerio de radio y el ministerio de Baluchi.
A lo largo de las décadas, a través de una variedad de iniciativas y circunstancias
guiadas por oración, sin duda orquestadas por un Dios misionero, se podrían citar
muchos ejemplos del trabajo misionero de los HM en Asia. En los años setenta y
ochenta, MB Mission y la conferencia de los HM en la India trabajaron con MCC en
ofrecer servicios médicos y espirituales en Bangladesh. Kazajstán se mencionó
anteriormente como una república soviética donde los HM se habían visto obligados
a trasladarse de Ucrania. Una iglesia próspera y misionera se desarrolló en la ciudad
de Karaganda. Un misionero de MB Mission bi-vocacional sirvió en Alma Ata a
partir de 1997 para llegar a la clase profesional. Los equipos juveniles de corto plazo
y DMI también han servido en Alma Ata. En Bishkek, Kyrgystan, creyentes de HM-
Bautistas comenzaron la agencia de misión Rayo de Esperanza (Ray of Hope), que
también recibió recursos humanos y financieros por un tiempo de MB Mission. Los
Penners, anteriormente mencionados, sirvieron en ministerios sociales en
Uzbekistán por un término hasta la muerte accidental de Richard en 2003. Los ex
misioneros Hermanos Menonitas de Krimmer, Dr. Maynard y Dorothy Seaman
sirvieron bajo MB Mission en ministerios médicos y espirituales en Nepal y Sri Lanka
hasta 1994. Un ministerio para los expatriados de habla inglesa, y otro para los
paquistaníes fueron llevados a cabo, utilizando la radio, por misioneros HM en
Dubai, Emiratos Árabes Unidos, a partir de finales de los noventa.
Algunas Reflexiones Misionológicas

Asia no solo contiene más del sesenta por ciento de la población mundial, sino
que también pronto representará más del sesenta por ciento de la familia global de
HM. Fue el primer continente en recibir a los misioneros HM y, durante décadas, la
India y China fueron los receptores de la inversión misionera global más importante
de MB Mission. Este viaje de más de un siglo ofrece una historia emocionante,
intrigante y variada para la reflexión misionológica.
El Evangelio: Riqueza y Relevancia

La historia de la actividad de MB Mission en Asia y la interacción con los líderes
de la iglesia asiática revelan la riqueza y la relevancia del evangelio de Jesucristo para
todos los pueblos. Jesús reconcilia a los hombres y las mujeres con su Creador. Él es
su paz. Jesús ofrece perdón a aquellos que sufren de culpa, libertad y valentía a los
que viven en miedo, una nueva identidad para aquellos que sufren bajo la vergüenza,
la curación para el corazón quebrantado, el significado y el propósito para aquellos
que viven en la desesperación.
En Asia, durante el siglo pasado, los que han vivido en los márgenes, excluidos
de los grupos sociales “dignos” de honor—deshonrados por su origen étnico (por
ejemplo, Khmu, Baluch), por su casta (por ejemplo, Dalits), estatus económico (por
ejemplo, Birmanos), enfermedades físicas (por ejemplo, huérfanos VIH positivos en
Tailandia) o género (por ejemplo, mujeres de la India, China, Asia sudoriental)—
estos han sido acogidos a la familia de Dios como herederos del reino, recibiendo
una nueva identidad y esperanza en Cristo. Estos asiáticos han experimentado el
amor abrumador de Jesús que destierra la vergüenza.
Para otros asiáticos, el evangelio de la paz en Jesucristo ha transformado sus
vidas. Para los japoneses, shalom en Jesús cumple sus anhelos más profundos y
anhelan más. En China, el ministerio de traer la paz ha convertido las temporadas de
guerra civil en momentos kairos de expansión del reino. En la India, el evangelio de
la paz ha llamado a los líderes de la iglesia a la reconciliación y el empoderamiento
para que los líderes indios sean capacitados para proclamar este mensaje de paz a
otros segmentos de la sociedad. Para los Khmu, les ha inspirado a perdonar y a
compartir el mensaje del amor de Jesús con antiguos enemigos tribales.
Testigo Holístico: Palabra y Acción

En toda Asia, la proclamación verbal de las buenas nuevas de Jesús ha estado
acompañada de actos de servicio compasivos. Misioneros y líderes nacionales han
expresado la preocupación de Dios por la persona completa, a través de oración
curativa, programas educativos, trabajo médico, orfanatos y proyectos agrícolas.
Estas iniciativas no solo han mejorado el estatus socioeconómico de los grupos de
personas empobrecidas y marginadas, sino que también han afirmado concretamente
su valor para Dios y para su pueblo en todo el mundo. El evangelio del reino abarca
toda la vida.
Líderes Nacionales: Equipados y Empoderados

El entrenamiento del liderazgo nacional es crítico para la maduración de iglesias
jóvenes emergentes y es esencial para la salud a largo plazo de las redes de iglesias
indígenas (conferencias). Alrededor de Asia, desde el principio, los misioneros HM
invirtieron en el entrenamiento del liderazgo a través de métodos formales (institutos
bíblicos), no formales (seminarios locales de la iglesia) e informales (entrenamiento
y tutoría). Esta inversión intencional les permitió a las iglesias recién nacidas de India,
China, Japón y el Sudeste Asiático evangelizar, enseñar y pastorear efectivamente a
su propio pueblo. Los misioneros HM estaban conscientes de las fundaciones
confesionales, organizativas, institucionales y materiales que estaban siendo creadas
a medida que servían.
La Conferencia HM de Japón ha enviado misioneros a otros grupos de personas

en Asia. La Conferencia HM de la India ha llegado a nuevas regiones y otras castas
de su complejo y diverso ámbito nacional. Los Khmu están compartiendo las buenas
nuevas con otros grupos tribales en Laos. La iglesia asiática de HM, ¿podría haber
recibido más entrenamiento intencional para ser una iglesia misionera en Asia y más
allá? ¿Podría esta iglesia HM de Asia convertirse en la fuerza misionera más
importante del siglo XXI, no solo por su tamaño, sino también por su madurez en
Cristo y la proximidad a ochenta por ciento de los grupos de personas menos
alcanzados?
Roles Misioneros: Estratégicas y Cambiantes

Los misioneros HM en Asia han proclamado estratégicamente el evangelio a los
creyentes recién llegados, han discipulado, han pastoreado nuevas congregaciones,
han entrenado líderes asiáticos, han establecido escuelas y hospitales y han servido
como catalizadores de innumerables nuevas iniciativas. Mientras han caminado junto
a la iglesia HM de Asia, sus roles han cambiado de evangelistas a pastores a
entrenadores a mentores.
La historia de la iglesia HM de Asia destaca la necesidad de seguir el desarrollo
de las iglesias emergentes y sus líderes, transicionando de los ministerios iniciados
por los misioneros al liderazgo nacional, caminando juntos hacia una relación
interdependiente entre iglesias de las conferencias y entre conferencias en todo el
mundo. Los obreros de MB Mission continúan apoyando a las iglesias asiáticas en
las áreas de envío de misiones y entrenamiento de liderazgo.
La Iglesia: Vibrante y Creciente

En general, aunque luchando en algunas regiones, la Iglesia HM de Asia
continúa creciendo numéricamente, expandiéndose geográficamente y madurando
espiritualmente. Los asiáticos lideran la iglesia. Contemplan la evangelización del
continente. Por la gracia de Dios, por medio del Espíritu Santo, se les ha concedido
“todas las cosas que necesitamos para vivir como Dios manda, por el conocimiento
de aquel que nos llamó por su propia gloria y excelencia, nos ha concedido” (2 Pedro
1:3). Los misioneros de HM continúan caminando junto a la iglesia, a menudo en un
papel de apoyo y de entrenamiento para los jóvenes líderes asiáticos, pero también
aprendiendo de su pasión por Cristo y su reino y siendo conscientes de la verdad de
que Dios es más que capaz de completar su trabajo entre ellos. Hoy, la Iglesia HM
de Asia refleja la semejanza de Cristo con sus comunidades circundantes y, de una
manera exclusivamente asiática, con la familia global de los HM.
Notas
1. Esta porción del capítulo ha sido editado, con permission de I.P.
Asheervadam, “Die Anfänge der Mennonitenbrüder-Auslandmission: 120
Jahre MennonitenBrüdergemeinde in Indien” en In Gott leben wir, bestehen wir
und sind wir!: 150 Jahre Mennoniten-Brüdergemeinden, editado por John N. Klassen y
Johann Matthies (Lage, Alemania: Bund Taufgesinnter Gemeinden;
Lichtzeiten Verlag, 2012), 223-243.
2. P. B. Arnold, “Objects of Mission to Agents of Mission” (discurso inaugural
presentado durante el 150 aniversario del nacimiento de la Iglesia HM en
India, Enero 17, 2010), 1.
3. La palabra Dalit significa “oprimido” o “roto”. Dalit ha llegado a ser la
identidad de las comunidades marginalizadas: los que hasta recientemente han
sido deshumanizados y marginalizados por el sistema de castas. El termino
Dalit también afirma el hecho de su identidad distinta como una idea positiva.
Ver Prakash Louis en el prefacio a Pain and Awakening: The Dynamics of Dalit
Identity in Bihar, Gujarat and Uttar Pradesh, ed. Franco, Fernando (Nueva Delhi,
India: Indian Social Institute, 2002), xv.
4. Ver J. W. Pickett, Christian Mass Movement (Nueva York: The Abingdon Press,
1933). John E. Clough, Social Christianity in the Orient (Nueva York: The
Macmillan Company, 1914), 96-97.
5. Peter Penner, Russians, North Americans and Telugus: The MB Mission in India,
1885-1975 (Hillsboro: Kindred Productions, 1997), 4.
6. Fuente: http://archives.mhsc.ca/abraham-and-maria-friesen-photograph-
collection.
7. El reporte de Friesen, The Baptist Missionary Magazine, Vol. LXXII (March,
1892), 84.
8. Peter Penner, Mission in India, 3.
9. Ravela Joseph, Samveam of Telugu Baptist Churches: A Brief History and Baptist
Doctrinal Distinctives (autopublicado), 33-34; Paul Toews ed., Mennonites and
Baptists: A Continuing Conversation (Winnipeg, Canada: Kindred Press, 1993),
133-140; Paul Wiebe, Christians in Andhra Pradesh the Mennonites of Mahbubnagar
(Madras, India: CLS, 1988), 67.
10. B. A. George, The History of the Mennonite Brethren Church (India: Governing
Council of the Conference of the M.B. Church, 1990), 16.
11. Ver Peter Penner, “Baptist in All But Name: Molotschna Mennonite Brethren
in India,” Mennonite Life (March 1991), 17-24.
12. H. W. Lohrenz, Our Mission Among the Telugus (Hillsboro: Board of Foreign
Mission of the MB Churh in North America, 1939), 3.
13. Peter Penner, Mission in India, 4.
14. Durante este tiempo los HM americanos establecieron cuatro estaciones en el
distrito de Mahabubnager. Estaban en Nagarkurnool, Wanaparthy,
Kalvakurthy y Janampet mientras que los bautistas tenian dos estaciones en
Mahabubnagar y Gadwal.
15. Citado por Peter Penner en Mission in India, 141.
16. Ver el perfil de Late Rev. Jonnalagadda John, India MB Historical
Commission, y George, History, 109.
17. A.R. Jaipal, “Telugu Village Mission”, El-Shaddai (sin fecha), 7.
18. “Karuna Shri Joel preaching extract,” en Witness: Transforming Lives in Mission,
ed. Randy Friesen (Spring, 2010), 4.
19. Ver la colección de Perfíl de la Comisión Historica HM de la India de A.K.
John.
20. Ibid., 147.
21. P. B. Arnold, A Festival of 100 years, Souvenir (sin editorial, 1990), 4.
22. A.E. Janzen, ed., The Andhra Mennonite Brethren Church in India, 1904-1954
(Hillsboro: Board of Foreign Missions, 1955), 12.
23. Por una cuenta detallada de las historias tempranas de la mission HM en
China, ver Abe J. Dueck, “The Mennonite Brethren Church in China” en The
Mennonite Brethren Church Around the World: Celebrating 150 Years, ed. Abe J.
Dueck (Kitchener and Winnipeg, Canadá: Pandora Press and Kindred
Productions, 2010), 119-127.
24. Harold Ens, Mennonite Brethren in Global Mission: Observations and Reflections, 1966-
2006 (Winnipeg, Canadá: Kindred Productions, 2010), 102.
25. Debido a la naturaleza de acceso restringido de China y las preocupaciones de
seguridad por estos misioneros, más detalles no están disponibles para
publicación.
26. Esta sección ha sido modificada y reimpresa con permission de Ray Harms
Wiebe, “Expanding Horizons” en The Mennonite Brethren Church Around the
World: Celebrating 150 Years, ed. Abe J. Dueck (Kitchener and Winnipeg,
Canadá: Pandora Press and Kindred Productions, 2010), 349-352.
27. Por más de la historia de Keo, ver Ens, Mennonite Brethren in Global Mission, 120.
28. La mayoría de la información de esta sección viene de Ens, Mennonite Brethren

in Global Mission, 99-119.
29. Herb Friesen, A Reluctant Surgeon: Reflections of a Farm Boy Turned Ophthalmologist
(Islamabad, Pakistán: Autopublicado, 1996).
Lectura Recomendada
Asunción, 2011.
Ens, Harold. Mennonite Brethren in Global Mission: Observations and Reflections, 1966-
2006. Winnipeg, Canadá: Kindred Productions, 2010.
Friesen, Herb. A Reluctant Surgeon: Reflections of a Farm Boy Turned Ophthalmologist.

Islamabad, Pakistán: Autopublicado, 1996.
George, B.A. The History of the Mennonite Brethren Church. India: Governing Council
of the Conference of the M.B. Church, 1990.
Lapp, John A. y C. Arnold Snyder, editores generales. Churches Engage Asian

Traditions. Global Mennonite History Series: Asia. Intercourse: Good Books;
Kitchener, Canadá: Pandora Press, 2011.
Penner, Peter. Russians, North Americans and Telugus: The Mennonite Brethren Mission in
India, 1885-1975. Hillsboro: Kindred Publications, 1997.
Ramseyer, Robert L. y Alice Pannabecker Ramseyer. Mennonites in China. Winnipeg,

Canadá: China Educational Exchange, 1988.
Wiebe, Paul D. Heirs and Joint Heirs: Mission to Church among the Mennonite Brethren of
Andhra Pradesh. Winnipeg, Canadá: Kindred Productions, 2010.
Wiens, A.K. y Gertrude. Shadowed by the Great Wall: The Story of Krimmer Mennonite
Brethren Missions in Inner Mongolia (1922-1949). Hillsboro: Mennonite Brethren
Board of Christian Literature, 1979.
1. La Iglesia HM de la India tiene un enorme potencial para llegar, cruzando

culturas, a los muchos grupos de personas no alcanzadas en el norte y la
central de la India. ¿Cuáles son algunos ingredientes que contribuirán a la
realización de ese potencial?
2. Las iglesias iniciadas en China por los Hermanos Menonitas ya no son HM en

su identidad, sino que se han convertido en parte de la Iglesia Three-Self
(identidad autóctona) controlada por el gobierno o han pasado a la
clandestinidad. ¿Cuál debe ser nuestra respuesta a esto? ¿Cómo deberían
funcionar las agencias misioneras denominacionales en países como China,
donde las denominaciones son ilegales?
3. En general, los evangélicos en Japón están disminuyendo o manteniendo sus

niveles de membresía. ¿Por qué es esto? Compare el destacado crecimiento en
Corea y China con los desafíos que enfrenta la iglesia japonesa.
4. Gran parte de la historia de la misión en el sudeste asiático tiene que ver con
la migración. Identifica cómo Dios ha usado el movimiento de los pueblos
para llevar el Evangelio a países como Laos, Tailandia, Myanmar y Camboya.
¿Qué lecciones puede aprender para su región?
Menonitas en África
Nzuzi Mukawa, Mvwala Katshinga,
Lutiniko Landu Miguel Pedro, Victor Wiens
Nzuzi Mukawa (Ph.D., Misionología, Seminario de Trinity

Evangelical, EE.UU.) es Decano Académico y Profesor de
Misionología en el Centro Universitario de Misionología,
Kinshasa, República Democrática de Congo. Él sirvió por muchos
años como pastor en la iglesia HM de Batela en Kinshasa. Hasta
hace poco era Director Ejecutivo del Departamento de Misiones
de la Conferencia de HM de la República Democrática del Congo.
Ahora es el Líder del Equipo Regional de Misión de HM para el
África Subsahariana.
Mvwala C. Katshinga (B.Miss., Centre Universitaire de Missiologie,

RD Congo) es Director Ejecutivo del Departamento de Misión
de la Conferencia de HM, RD Congo. También es un pastor de
HM en Kinshasa. Recientemente publicó su investigación sobre
el papel clave que empeña la traducción lingüística comercial en
el desarrollo de la comunidad rural: Traductione Et Développement
Communautaire En Milieu Rural Congolais (Editions Universitaires
Europeennes, 2011).
Lutiniko Landu Miguel Pedro nació en Angola. Estudió en la

República Democrática del Congo, donde recibió su maestría en el
Centre Universitaire de Missiologie, y su Ph.D. en la Universidad de
Pretoria (Sudáfrica). Volvió a Angola para fundar el Instituto Bíblico
e Missiológico de Angola (hoy Instituto Superior Teológico Menonita em
Angola, ISTMA). Él es un ministro ordenado en la Iglesia HM de
Angola y un pastor activo. Actualmente enseña clases en el Instituto
Superior Politécnico do Cazenga y en ISTMA.
228 Nzuzi Mukawa, Mvwala Katshinga,
República Democrática de Congo
L a obediencia a la Gran Comisión, como se menciona en Mateo 28:16-20,

confirmada en Hechos 1:8 y aceptada por los Hermanos Menonitas (HM), tuvo
efectos favorables en la República Democrática del Congo (de aquí en adelante,
Congo). En este contexto, describimos la obra misionera de los HM en el Congo,
ofreciendo una revisión crítica para sacar las lecciones necesarias para llevar a cabo
la obra de Dios en nuestra generación.
El Principio de la Iglesia
El trabajo misionero de HM en el Congo fue una iniciativa de fe personal en un
momento en que el trabajo de la misión era una tarea para las organizaciones
eclesiásticas, a menudo realizada por un equipo. Era así porque África era
inexplorada, sus poblaciones desconocidas y había dificultades misioneras peligrosas
e impredecibles para los operadores solitarios.
Sin embargo, el Espíritu de Dios en su
soberanía demostró su poder para llevar a cabo una
obra misionera independiente a través de un pastor
y una enfermera de Minnesota (EE.UU.) llamados
Aaron y Ernestina Janzen. De hecho, después de
servir en Kalamba y Ndjoko-Punda, en la región
occidental del Kasai, en representación de la Misión
Interior del Congo (CIM) durante ocho años, los
Janzens asumieron en 1920 la gran responsabilidad
de iniciar un movimiento de plantación de iglesias
para su propia conferencia, la Iglesia HM de
América del Norte. Ernestina & Aaron Janzen 1
Su primera estación de misión fue erigida en
Kikandji (provincia de Bandundu), pero dado el aislamiento y la pobreza del suelo,
Kafumba fue preferido por su apertura al comercio y al tráfico, y por su bosque y su
rico suelo. La estrategia fue plantar una iglesia que dependería de la autofinanciación,
con recursos locales, principalmente de agricultura y vivienda.
Durante los primeros ocho años de trabajo misionero, los Janzens fueron
material y financieramente apoyados por recursos locales y regalos personales de
amigos y conocidos que los habían visitado durante su regreso a casa. Solo en 1943
la Conferencia HM de Norte América aceptó asumir plenamente la obra misionera
iniciada por los Janzens en el Congo. Para esta época, Aaron ya había visto a sus dos
hijos y a su Ernestina morir en el campo. Se casó de nuevo con Martha Hiebert en
1943.
Misiones de Hermanos Menonitas en África 229
Luego se movilizaron otros misioneros para unirse a los Janzens en Kafumba y

llevar eficazmente el evangelio a través de sus diversos aspectos: predicación,
literatura, servicios médicos, educación, etc. El trabajo del equipo misionero
revitalizó y expandió la visión: se construyeron escuelas para la capacitación de
futuros capacitadores, donde se impartieron clases de lectura y escritura para
hombres, mujeres y niños de los pueblos circundantes.
Desarollo de la Misión
Alrededor de Kafumba
Después del apoyo completo de la Estación de Misión de Kafumba como el
punto focal de la expansión misionera, según lo expresado por la Junta de Misiones
Extranjeras de HM, surgieron otras misiones. En diciembre de 1945, una estación
misionera fue plantada en Matende entre la tribu Bambunda, a cincuenta kilómetros
de Kafumba. Luego se plantó la estación de Kipungu en 1947. En 1952, MB Mission
adquirió la estación de la misión de Lusemvu, plantada en los años 1930 por un
misionario independiente.
En la Región Sur de Kafumba

Cerca de 450 kilómetros al sur, se encuentra la Misión Kajiji, establecida por una
sociedad misionera llamada Misión a las Tribus No-Evangelizadas (UTM). Esta
sociedad misionera, dirigida por Alma Doering, plantó varias estaciones misioneras
en la región de Kwango. Pero debido a la crisis económica mundial después de la
Segunda Guerra Mundial, esta sociedad no tenía más recursos para continuar su
visión misionera. Decidieron entregar algunas de sus estaciones misioneras a los HM
y otras a una agencia de misión suiza. Las estaciones de Kajiji, Panzi y Kibenga
estuvieron entre las que incorporó MB Mission a su campo de misión en 1952.
Así, la obra misionera en el Congo por la Iglesia HM tuvo raíces profundas en
la provincia de Bandundu. La expansión siempre fue un esfuerzo en conjunto.
Líderes nacionales como Timothy Djimbo, Nzashu Lumaya, Nduku Andre,
Tumbula Mbele, Matsitsa Charles, Kadi Beatrice y Funda Esther fueron
colaboradores fieles y fructíferos con los misioneros. En los años setenta, algunos
miembros se trasladaron a la capital Kinshasa y comenzaron a plantar iglesias locales.
Administrativamente, la Comunidad de Iglesias HM en Congo (CEFMC en
francés) se organizó en tres regiones eclesiásticas: Kwilu (Región Norte), Kwango
(Región Sur) y Kinshasa (Región Oeste). Unánimes, los dirigentes de las tres regiones
eclesiásticas adoptaron estatutos que prescribían la rotación entre las regiones por la
administración de los cuerpos directivos de la Comunidad HM para evitar la
monopolización o la exclusión de una región.
Estrategias de Misión
Como se ha señalado, el trabajo misionero de HM en el Congo se realizó
holísticamente desde su inicio con Aaron y Ernestina Janzen. El evangelio fue
predicado, tomando en cuenta todas las necesidades del pueblo que estaba siendo
evangelizado. Las estrategias incluyeron:
• Evangelismo y plantación de Iglesias en los pueblos;
• Servicios médicos a través de la construcción de clínicas y hospitales;
• Educación de primaria, secundaria y vocacional;
• Producción de literatura cristiana;
• Evangelismo a través de la radio;
• Proyectos de desarrollo comunitario;
• Entrenamiento de líderes en institutos bíblicos y teológicos.
Periodos Importantes de Trabajo de Misión de los Hermanos Menonitas

• 1920: Principios del trabajo misionero de Aaron y Ernestina Janzen.
• 1943: Reconocimiento y adopción del trabajo misionero de los Janzen en
el Congo por la Conferencia HM de Norte América.
• 1960: Independencia del Congo y salida de los misioneros; falta de líderes
indígenas preparados para dirigir el trabajo misionero.
• 1965: Estabilidad política y regreso de los misioneros: enfoque en
ciudades y pueblos mayores.
• 1966-1989: Fusión de la misión de Norte América y la Iglesia HM del
Congo a una sola entidad; expansión misionera.
• 1990-2002: Instabilidad en el Congo; internacionalización de la misión de
HM; nombramiento de los Congolesa, como Pakisa Tshimika y Nzash
Lumeya como representativos regionales de MB Mission en África.
La Iglesia HM en el Congo en la Era de Globalización (2000-Presente)

La República Democrática del Congo, después de las crisis recurrentes desde la
década de 1990, está buscando posibilidades nuevas en áreas como la democracia, el
desarrollo social y el desarrollo económico. La iglesia tiene que aprovechar esta
oportunidad para extender su influencia a nuevos horizontes. Así, la visión y el
trabajo de la Iglesia HM en el Congo (CEFMC) se organiza de acuerdo con
estructuras regionales, visión de la misión y ciertas perspectivas:
Estructuras
Las estructuras se gestionan desde el nivel superior (Junta Ejecutiva) hasta las
iglesias locales. Esto respeta la toma de decisiones por parte de la Asamblea General,
incluyendo la rotación de los líderes regionales como se mencionó anteriormente.
Esto crea estabilidad administrativa para la Iglesia. Actualmente hay catorce regiones
eclesiásticas, 700 iglesias locales y unos 500 pastores entrenados.
Expansión Misionera
En la actualidad hay nuevos esfuerzos de plantación de iglesias más allá de las
regiones tradicionales de la CEFMC en la provincia de Bandundu y Kinshasa. Ahora,
la nueva actividad de plantación de iglesias incluye la provincia de Bas-Congo (en
Occidente), la parte oriental del país (región de Bukavu), Brazzaville (República del
Congo), con vistas hacia el sur de Katanga, Ruanda y Burundi.
Además, la obra misionera entre los pueblos no alcanzados como Batwa
(pigmeos) y Teke está surgiendo lentamente con sus propias iniciativas de plantación
de iglesias. Además, está creciendo el trabajo misionero en Sudáfrica, y están
surgiendo grupos de oración entre la diáspora congolesa de HM en Europa. Al
mismo tiempo, se logran escuelas, clínicas y hospitales, negocios, actividades de
microcrédito, e iniciativas agrícolas para apoyar el ministerio de las iglesias locales.
Perspectivas Para el Futuro

1. Regresar a la visión bíblica y anabautista de la iglesia centrada en la comunidad,
de la paz, de la reconciliación, y de los valores de la misión;
2. Enfocar el hacer discípulos a través de los estudios bíblicos y los mentores;
3. Reforzar las estructuras de liderazgo de la iglesia a través del entrenamiento

formal e informal;
4. Continuar a trabajar de manera holística en las actividades de desarrollo social

a la vez predicando el evangelio;
5. Trabajar para promover una nueva forma de liderazgo transformacional a

través de subsidies de multi-sector, en estudios teológicos y no teológicos;
6. Continuar en la provisión de recursos a los pastores y los líderes en áreas

rurales a través de métodos innovadores y apropiados;
7. Fomentar asociaciones con la Comunidad Internacional de HM, con la

Conferencia Mundial Menonita, como con otras agencias de misión de la
tradición anabautista;
8. Llevar nuestras responsabilidades misioneras para ser luz y sal de la sociedad,

trayendo el evangelio a las extremidades del mundo;
9. Levantar ministerios de compasión para grupos vulnerables, como las mujeres,

los niños, los refugiados, los desplazados por la guerra, las viudas, los
huérfanos, los pastores jubilados, etc.
10. Proveyer instalaciones modernas para las iglesias urbanas, que pueden
acomodar la clase profesional de nuestra sociedad;
11. Usar los medios de comunicación y la nueva tecnología para alcanzar a los
jóvenes y los grupos no alcanzados con el evangelio en el siglo XXI.
Angola
La Iglesia de los Hermanos Menonitas Evangélicos de Angola (IEIMA) fue
fundada en 1983 como resultado de los nativos angoleños que regresaron a su país
de origen desde Kinshasa, Congo (RDC). En 1981 un equipo de la iglesia HM local
de Makungu se formó entre los angoleños que regresaban a su país de origen. El
equipo fue encabezado por el Rev. Makani Mpovi Sebastiao Sikonda. Según Rev.
Makani Mpovi, su motivación para regresar a Angola era completar la
responsabilidad que el misionero Arnold Prieb le había confiado para plantar la
Iglesia Hermanos Menonitas (HM) en Angola.
Cuando el equipo llegó a la ciudad de Maquela-do-Zombo en la provincia de
Uige, se pusieron en contacto con muchas personas y de ahí se convirtieron en
miembros de la Iglesia de Cristo en Angola (ICA). Esto es entendible porque los
antecedentes de las cuatro iglesias locales dentro de la conferencia HM congoleña
(CEFMC) en Kinshasa tenían una relación fuerte con la ICA.
Dos años más tarde, después de observar y conocer la situación del país en ese
momento, el equipo se trasladó desde Uige y se les permitió entrar a la capital,
Luanda. El Rev. Makani Mpovi en este tiempo era un pastor de la ICA, aunque con
la intención completa de comenzar una Iglesia de Hermanos Menonitas. Su cuñado,
Sanda Samuel, tradujo la constitución HM congolesa al portugués y, recibiendo la
aprobación del ministerio de justicia, Samuel ofreció su patio en el distrito de Rocha
Pinto para comenzar la plantación de la iglesia HM en 1983.
En ese tiempo reforzaron la iglesia local iniciada en Rocha Pinto e hicieron
esfuerzos para plantar nuevas iglesias locales en la capital de Luanda. Cazenga, Hoje-
aHenda y Mabor fueron las nuevas iglesias locales plantadas en los años 1983 a 1984.
Los líderes laicos fueron nombrados pastores debido a la falta de ministros
capacitados.
Este fue un período de inicios dinámicos, de consolidación y de expansión. En

1984 una delegación de MB Mission (América del Norte) vino a animar a los nuevos
creyentes e iglesias. Similar al modelo de Hechos 8:14, debido a que los angoleños
habían aceptado la palabra de Dios, había una necesidad de ser testigos de lo que
habían oído y de dar la bienvenida a esta nueva conferencia a la familia global de los
HM. Los representantes norteamericanos estaban contentos con lo que vieron en su
visita a su iglesia hermana y pronto decidieron enviar donaciones para apoyar la obra
de Dios en Angola, ya que era una conferencia joven que verdaderamente carecía de
provisiones materiales.
Un gran conflicto surgió en 1986 cuando el líder de la conferencia, quien había
recibido las donaciones de MB Mission, fue confrontado por otro líder por no hacer
esfuerzo para incluir a otros en la decisión de cómo usar los recursos y de cómo
debería continuar el trabajo. Otras alegaciones giraron en torno a la falta de
responsabilidad y el abuso de autoridad. Con ambos líderes intentando mantener la
disciplina y el respeto ante sus colegas, la comunicación se rompió.
De esta manera IEIMA cayó en un conflicto continuo de liderazgo. Los intentos
de mediación y reconciliación han sido realizados por angoleños, congoleños,
brasileños y norteamericanos. Ha habido períodos alternos de conflicto y paz en el
centro de la historia de Angola… aparentemente más de la primera que de la segunda.
Esta cultura de conflicto también ha sido un desafío constante para la Iglesia de HM
en Angola.
Al mismo tiempo, la iglesia sigue creciendo, al menos en número. En 1989, un
nuevo punto de entrada se inició más al este, en la provincia de Malange. Conducido
por el Rev. José Ngola Muenga, quien había recibido su llamada ministerial y
formación bajo la tutela de los misioneros Juan y Sofía Esaú, se inició una nueva
iglesia y región de plantación de iglesias en el distrito de Quinguengue, Malange.
También debido a los alternados períodos de conflicto tanto en la RD Congo como
en Angola, muchos habitantes de las aldeas han emigrado de un lado a otro de la
frontera Congo-Angola. Esto ha llevado a muchos HM congoleses a ser desplazados
a Angola. Llevando consigo un espíritu misionero y un deseo de adoración,
comunión y discipulado, han plantado decenas de iglesias a lo largo de las provincias
del norte de Angola, especialmente en las regiones fronterizas de las provincias de
Malange y Lunda Norte. En las provincias de Uige, Lunda Sul y Cabinda se han
desarrollado pequeños grupos de iglesias. En las provincias de Cunene y Huila han
comenzado programas de ministerio y alcance.
En los últimos años, IEIMA ha disfrutado de un tiempo de paz. Se han
desarrollado asociaciones con MB Mission, con la Comunidad Internacional de
Hermanos Menonitas (ICOMB) y con ciertas conferencias nacionales como CEFMC
(RD Congo), COBIM (Brasil), AIMP (Portugal) y BTG (Alemania), y IEIMA ha
disfrutado de una temporada de consolidación. Los misioneros de la CEFMC

(Masolo/Isaiko Mununga) y de la COBIM (Silas/Djane Costa e Silva) han servido
en Angola. Una indicación de la adoptación y de ser adoptado por la familia global
de HM ocurrió en el 2014, cuando por primera vez el ICOMB celebró su reunión
anual en Angola.
Numerosos ministerios se encuentran en diferentes fases de desarrollo para la
maduración de esta joven conferencia. El IEIMA está organizado en seis sub-
conferencias regionales. Los ministerios a nivel nacional incluyen la plantación de
iglesias, el desarrollo comunitario, el ministerio para mujeres, un instituto bíblico en
Luanda y la misión global. IEIMA, o sus regiones o socios miembros, han
establecido escuelas primarias y secundarias.
En el 2014, apenas treinta años después de tan simples comienzos, IEIMA, a
pesar de numerosos retos pasados y presentes, ha experimentado una gracia especial
para crecer en número y en madurez. Actualmente IEIMA cuenta con noventa y tres
iglesias, ochenta y cuatro pastores (incluyendo algunas mujeres) y 12,136 miembros.
Rev. Lutiniko Landu Miguel Pedro, fundador de lo que es ahora el Instituto
Bíblico Inter-Menonita de Luanda, reflexiona sobre la visión del futuro de IEIMA:
Según su visión para la misión, IEIMA debe llegar a todas las dieciocho
provincias de Angola con el evangelio, así como debe llegar a los países de habla
portuguesa alrededor de África. ¿Qué debemos hacer para ayudar a IEIMA a ser
eficaz en su misión dentro de Angola y en otros países? Necesitamos que las nuevas
iglesias transformen algunas iglesias más antiguas, para que se formen líderes, y
necesitamos esfuerzos para superar la pobreza… Es por eso que la formación de
HM en Angola es muy importante para un futuro con esperanza, es decir, predicar
el evangelio de paz y reconciliación para la salvación de muchos que todavía no
conocen la gracia salvadora de Dios en Jesucristo. 2
Burkina Faso
El trabajo de los HM en este país de África Occidental es un ejemplo de
cooperación interinstitucional. El Comité Central Menonita inició el trabajo de
socorro y desarrollo de proyectos de agua a principios de los años setenta. Fueron
animados por los contactos con la Alianza Cristiana y Misionera para enviar a
misioneros menonitas a evangelizar y a plantar iglesias en la parte suroeste de Burkina
Faso. Una misión con la que los HM han cooperado durante décadas, la Misión
Inter-Menonita de África (AIMM) envió a dos parejas misioneras como respuesta a
esta convocatoria en 1978. Desde entonces, se han enviado varios lingüistas
misioneros, cada uno a un grupo con idioma diferente para trabajar en la traducción
de la Biblia y finalmente el evangelismo y la plantación de iglesias. A través de estos

esfuerzos ha surgido la Iglesia Evangélica Menonita de Burkina Faso (EEMBF).
Phillip y Carol Bergen, traductores bíblicos misioneros HM, llegaron bajo
AIMM en 1990 para trabajar con el grupo de la gente de Nanerige en la región de
N'Dorola, junto con los misioneros pioneros de AIMM Dan y Kathy Peterson. En
1993, MB Mission decidió comprometerse totalmente con AIMM, facilitando así que
los Bergens fueran enviados bajo un nombramiento conjunto de MB Mission y
AIMM. Esto también llevó a una mayor participación de las iglesias HM
norteamericanas en este ministerio pionero. Ante una respuesta muy receptiva por
parte del Nanerige a las porciones de las Escrituras que habían sido traducidas y
comunicadas por los Bergen y los obreros nacionales como Maliki Ouattara, la
necesidad de otros obreros se hizo evidente. MB Mission envió a otra pareja de
misioneros, Blaine y Michelle Warner, para ayudar con el evangelismo, el discipulado
y la plantación de la nueva iglesia.3 La iglesia nacional Menonita, EEMBF, también
envió a los pastores Madou y Mariam Traore para dar liderazgo pastoral en el
establecimiento de nuevas iglesias. Hasta el momento, tres grupos de creyentes y
buscadores recién bautizados se reúnen semanalmente en N'Dorola, Silorola y
Kalifara.
La mayoría de las conversiones, los bautismos y las reuniones han comenzado
en los últimos años. El primer bautismo de nueve creyentes nuevos se llevó a cabo
el 16 de noviembre del 2008. Parece que, después de muchos años de siembra, riego
y cultivo, comienza la cosecha entre los 80,000 Nanerige no alcanzados. 4
Malawi
Malawi es un pequeño país enclavado en el sureste de África, con fronteras con
Tanzania (norte), Mozambique (este y sur) y Zambia (oeste). Tiene una población de
quince millones, de los cuales el ochenta por ciento se clasifican como cristianos. De
ellos, hasta la mitad son evangélicos protestantes. Uno podría preguntarse cómo los
Hermanos Menonitas en general y MB Mission en particular se han involucrado en
el trabajo misionero en un país que parece tener una presencia cristiana tan fuerte.
El ministerio de MB Mission, Haciendo-Discípulos Internacional (Disciple
Making International) (DMI) ha enviado equipos evangelísticos de corto plazo a
numerosos países, con y sin iglesia HM. DMI siempre busca un socio nacional
apostólico para proporcionar liderazgo y movilización de la iglesia nacional. Para una
serie de campañas en el sur y el este de África en la última década, DMI se asoció
con Bonface Machewere de Malawi. En su propia ciudad de Blantyre, Bonface y su
esposa Zelita recibieron una visión para traer el renacimiento espiritual a los no-
evangelizados de Malawi, la renovación espiritual a los muchos cristianos nominales
y la transformación a una comunidad holística del pueblo empobrecido de Malawi.

Su enfoque ministerial incluiría: evangelismo y plantación de iglesias, discipulado,
desarrollo comunitario, desarrollo de liderazgo y envío de obreros misioneros.
A finales del 2006 los Macheweres reunieron a treinta personas en su hogar y la
Iglesia Bíblica de Restauración comenzó. Desde entonces, han invitado a DMI a
venir a Malawi para llevar a cabo campañas en toda la ciudad en asociación con todas
las denominaciones, con el fin de sembrar el evangelio ampliamente para una mayor
cosecha. Cuando se lleva acabo el seguimiento con aquellos interesados en seguir
verdaderamente a Cristo, frecuentemente se hace evidente que, o el volumen de los
buscadores es demasiado grande para ser manejado por las iglesias existentes, o hay
regiones donde no hay una iglesia saludable que se está reuniendo. De esta manera,
la Iglesia Bíblica de Restauración (RBC) ha plantado al menos otras siete iglesias
desde el 2006.
Dado nuestro viaje de servir y aprender juntos, dado nuestro alto nivel de
confianza mutua y dada nuestra visión y filosofía del ministerio similar, cuando la
invitación llegó de RBC para colaborar y construir esta familia de iglesias, no fue
difícil para MB Mission e ICOMB aceptar esta llamada macedonia.
Hoy el RBC se extiende de Blantyre en el sur a la capital de Mzuzu en el norte.
Existe una reunión de un grupo relacionada en Zambia, así como conexiones a
Mozambique en al menos una iglesia. También enfrentan los mismos desafíos de
tantos hermanos y hermanas africanos, es decir, el difícil acceso a la educación, el
difícil acceso al empleo formal, el crecimiento del islam y el flagelo del VIH-SIDA.
Aquí hay una pequeña conferencia con una gran visión para traer un evangelio de
transformación individual y de comunidad a Malawi y a los países vecinos.
Otros Países
Comenzando en 1976, MB Mission entró en asociación con AIMM para trabajar
en la enseñanza y el entrenamiento en las iglesias independientes africanas de
Botswana. Durante casi tres décadas, MB Mission proveyó obreros para ayudar a
desarrollar el liderazgo entre estas iglesias de crecimiento rápido. Durante este
tiempo, la epidemia de VIH-SIDA arrasó a Botswana, por lo que los obreros también
participaron en la educación preventiva. Cuando Brian y Teresa Born completaron
sus muchos años de servicio en el 2004, no se encontraron más obreros y, por lo
tanto, se interrumpió la participación en Botswana. No se hicieron esfuerzos para
establecer iglesias HM.5
En la sección “RD CONGO”, se ha hecho referencia a los misioneros enviados
por la conferencia del CEFMC a Brazzaville (República del Congo), Sudáfrica. De
hecho, hoy en día hay pequeñas iglesias HM en estos países.
Una iglesia HM también ha surgido de forma espontánea en Namibia, el vecino

del sur de Angola. El miembro de CEFMC, Jules Massakidi, mientras trabajaba en la
región, comenzó una célula de oración entre los obreros angoleños en el norte de
Namibia en 1999. Otro angoleño, Pedro Moussongela Marcelino, asumió liderazgo
del grupo en el 2000 y comenzó a plantar iglesias y escuelas en la región de Oshakati.
Se han realizado visitas fraternales y se ha prestado asistencia tanto de los angoleños
como de los equipos de DMI de América del Norte. En la actualidad la Iglesia HM
es una iglesia legalmente registrada en Namibia, con catorce iglesias, 300 miembros, 6
una escuela primaria y un orfanato. Aunque continúan las relaciones fraternales entre
la conferencia de HM de Angola y la Iglesia de HM en Namibia, aún no existen
asociaciones formales con MB Mission o con ICOMB.
Una red de iglesias domésticas está emergiendo entre los pueblos de habla árabe
en el norte de África. Estos se han plantado a través de la radio, la televisión y otros
ministerios de medios de comunicación dirigidos por misioneros egipcios apoyados
por MB Mission junto con muchos obreros nacionales de habla árabe. 7
Por último, en colaboración con otras agencias y mediante misiones de corto
plazo, los obreros HM han prestado servicios en numerosos otros países, desde
Zimbabwe hasta Djibouti y desde Mozambique hasta Senegal.8
Reflexiones Misioneras
Aunque hay mucha diversidad en las historias anteriores acerca del desarrollo
de las misiones e iglesias HM en África, también hay algunos temas comunes y
algunos desafíos comunes. Las siguientes observaciones no pretenden agotar las
profundidades de estos temas y retos, sino más bien identificar temas para una mayor
reflexión y discusión. Por ahora, nos enfocaremos en cinco de estos temas.
La expansión espontánea de la iglesia. Debemos señalar que, en la mayoría
de los países citados anteriormente, y en el marco de la mayor conferencia, el
CEFMC de la República Democrática del Congo, el crecimiento del evangelio y la
iglesia resultante no se han planificado estratégicamente. Es cierto que elementos de
oración y planificación estratégica son evidentes: la selección de campos adecuados
como Kafumba; el enfoque holístico incluyendo el evangelismo, la educación, la
medicina y la literatura; y las tareas complejas y altamente técnicas de adquirir
habilidades lingüísticas para la traducción y proclamación de las Escrituras entre
grupos como el Nanerige. Sin embargo, las historias están llenas de orquestaciones
del Espíritu Santo que ningún humano podría haber imaginado. Considere la
inesperada adquisición de estaciones misioneras en Lusemvu, Kajiji, Panzi y
Kibenga. Considere la huida de refugiados no planeado a Kinshasa para la
protección, la educación y el empleo por los miembros más jóvenes de la iglesia HM
que con el tiempo han dado lugar a más de sesenta iglesias en esa ciudad. Considere
las trágicas guerras en Angola que llevaron multitudes a la República Democrática
del Congo, donde muchos fueron evangelizados y discipulados por los creyentes
HM, luego para regresar a su patria con el mandato de llevar el evangelio
transformador de Cristo con ellos, resultando con el tiempo en la plantación de más
de 100 iglesias. ¿Quién podría haber planeado esto? Considere la creación de redes
informales de amistad y familia que han dado como resultado células de creyentes en
países donde no había intenciones de entrar, como Namibia, Sudáfrica y Zambia, sin
mencionar a los países de mayoría musulmana en África del Norte y el Medio
Oriente.
La fertilidad espiritual de África. Hoy África es el continente donde el
cristianismo crece más rápidamente. Es suelo fértil para el evangelio. Donde en
muchos lugares de Europa y Norteamérica, puede tomar años para que una iglesia
sea plantada y enraizada, no es infrecuente entre nuestros evangelistas africanos de
HM plantar una iglesia en una cuestión de semanas. La bendición de esta asombrosa
receptividad también contiene serios desafíos que presentamos como preguntas: Con
tal facilidad de plantar (expansión), ¿el enraizamiento necesario (consolidación)
recibirá la atención adecuada? ¿Buscaremos la toma de decisiones para Cristo o los
discípulos? ¿Encontrarán las iglesias jóvenes una identidad fuerte y estable en la
familia anabautista evangélica a la que han nacido, o vagarán como huérfanos y de
alguna manera quedarán cautivados por movimientos marginales, de los que hay en
abundancia? Los creyentes africanos en nuestras iglesias, ¿experimentarán solo un
cambio de apariencia y hábitos, o se transformarán desde el núcleo y seguirán siendo
fieles y fructíferos?
La lucha continua contra la pobreza y sus consecuencias. A nivel
macroeconómico, hay signos alentadores en África. Las economías de Nigeria,
Sudáfrica y Angola muestran una robustez hasta ahora desconocida en África. Sin
embargo, si la riqueza está destinada de algún modo a “caer”, no ha ocurrido todavía
para la mayoría. El Índice de Desarrollo Humano de las Naciones Unidas es una
medida ampliamente aceptada de la calidad de vida, incluida la distancia de la
pobreza. De los 187 países medidos, los países mencionados anteriormente se
clasifican de la siguiente manera: Angola = 149, Malawi = 174, Burkina Faso = 181
y RD Congo = 186. Todos se encuentran en el cuarto más bajo del índice. En cuanto
a la esperanza, cada vez hay más entendimiento entre las iglesias, incluyendo aquellas
relacionadas con la familia global de HM, de que la pobreza no es solamente un
asunto económico, sino un estado mental. La inversión en la educación a todos los
niveles y de todos los tipos es una parte esencial de la “renovación de la mente” en
la lucha contra la pobreza. Equipar no solo con habilidades comercializables, sino
con una mentalidad creativa y de poder (Desarrollo Comunitario Basado en Bienes)
está ocurriendo para y cada vez más desde los africanos. Esto es también las buenas
nuevas del evangelio.
Iglesias de paz en medio de culturas de conflicto. Común a todos los países
donde los HM están trabajando son democracias jóvenes, si no inestables, e historias
de conflictos sociales y políticos. Angola sufrió una guerra civil de 27 años. La
República Democrática del Congo ha sufrido también atrocidades indecibles
constantes y, mientras escribo, la capital de Kinshasa está de nuevo sometida a
violentas manifestaciones políticas. Agregue a los conflictos políticos aquellos que
implican levantamientos de los que tienen contra los que no tienen, los conflictos tribales
y los conflictos religiosos, especialmente entre musulmanes y cristianos… gran parte
de África experimenta una cultura de conflicto a diario. Hermanos Menonitas, junto
con todos los menonitas, creen en un evangelio holístico de paz: paz con Dios…
con el prójimo… con uno mismo… y con la creación. ¿Es coincidencia que el grupo
continental más grande de la Conferencia Mundial Menonita también se haya situado
en el continente más conflictivo del mundo?9 Creo que no. Sin embargo, el
cristianismo nominal no traerá cambio a una África en conflicto—considere la
Ruanda “cristiana” de 1994. Un desafío es mantener que la paz con Dios sea central
y esencial cuando proclamamos un evangelio de paz. Otro desafío es considerar la
paz con el vecino también esencial como parte de nuestra identidad de una iglesia de
paz, incluyendo el llamado de nuestro Señor a no solo vivir en paz, sino actuar en paz.
Misioneros africanos. Es muy alentador presenciar el movimiento misionero
africano emergente. De hecho, también está presente entre las iglesias de HM.
Obsérvese las personas enviadas desde el CEFMC al Congo-Brazzaville, a Angola, a
Sudáfrica y a la diáspora congoleña en Europa. Tenga en cuenta los intentos de la
conferencia angolana de acercarse a las iglesias de Namibia. Obsérvese que la Iglesia
Bíblica de Restauración de Malawi plantó una célula en Zambia y se preparó para
llegar a Mozambique y Tanzania. Visión, valentía y obreros en ascenso no son
escasos. Tal vez los mayores retos serán encontrar materiales de capacitación
contextualizados para África y adecuado para el servicio misional, estructuras de
envío adecuadas y medios viables para apoyar a estos misioneros. Estos no son
desafíos insignificantes, pero tampoco son insuperables. El mismo Dios soberano
que ha orquestado la expansión espontánea de su iglesia en África, también es capaz
de orquestar, espontánea y estratégicamente, una fuerza misionera de esta misma
iglesia.
Notas
1. Foto de Africa Inter-Mennonite Mission. Usado con permiso.
2. Lutiniko Landu Miguel Pedro, “The Mennonite Brethren Church in Angola,”
en The Mennonite Brethren Church Around the World: Celebrating 150 Years, ed. Abe
J. Dueck (Kitchener and Winnipeg: Pandora Press and Kindred Productions,
2010), 182.
3. Harold Ens, Mennonite Brethren in Global Mission: Observations and Reflections,
1966-2006 (Winnipeg: Kindred Productions, 2010), 88.
4. Ray Harms-Wiebe, “Expanding Horizons,” en The Mennonite Brethren Church
Around the World: Celebrating 150 Years, ed. Abe J. Dueck (Kitchener and
Winnipeg: Pandora Press and Kindred Productions, 2010), 352-354.
5. Ibid., 87-88.
6. Mennonite World Conference World Directory (2012): 6, accedido el 28 de
enero, 2015, https://www.mwc-cmm.org/sites/default/files/website_
files/mwc_world_directory_w_links_minus_cover.pdf.
7. Debido a la naturaleza sensible de este ministerio a los musulmanes, no se
puede imprimir información extensa.
8. Ens, Mennonite Brethren in Global Mission, 95-98.
9. MWC World Directory, 35.
Lectura Recomendada
Bergen, Phillip A. Ye faabe: A day in the life of a Nanerige family. Shafter: Bergen Books,
2013.
Asunción, 2011.
Ens, Harold. Mennonite Brethren in Global Mission: Observations and Reflections, 1966-2006.
Winnipeg, Canadá: Kindred Productions, 2010.
Hollinger-Janzen, Rod, Nancy J. Myers y Jim Bertsche, eds. The Jesus tribe: grace stories
from Congo's Mennonites 1912-2012: a project of Africa Inter-Mennonite Mission.
Elkhart: Institute of Mennonite Studies, 2012.
Lapp, John A. y C. Arnold Snyder, editors generales. Anabaptist Songs in African Hearts.
3rd edición. Intercourse and Kitchener: Good Books and Pandora Press, 2006.
Pedro, Lutiniko Landu Miguel. “Mennonites and Peace-Building in Angola.” En

Freedom’s Distant Shores: American Protestants and Post-Colonial Alliances with Africa,
editado por Drew R. Smith. Waco: Baylor University Press, 2006.
Toews, J.B. The Mennonite Brethren Church in Zaire. Hillsboro: Mennonite Brethren
Board of Christian Literature, 1975.
1. De ejemplos donde las asociaciones entre agencias de misión o conferencias

nacionales han desempeñado un papel clave en el establecimiento de la iglesia.
¿Cuáles son algunos de los ingredientes claves para que las asociaciones
funcionen de manera fructífera?
2. La formación de líderes de iglesias y de misiones es un desafío clave para el

futuro en África. Tomando en cuenta otros desafíos, como los limitados
fondos disponibles y el acceso limitado a las instituciones de formación
recomendadas, ¿cuáles son algunas opciones alternativas para el desarrollo del
liderazgo para las iglesias y misiones africanas?
Menonitas en América Latina
Victor Wall y Victor Wiens
L os primeros Hermanos Menonitas (HM) pisaron suelo de América Latina en

1930, el año en que la Iglesia HM fue fundada en Brasil y en Paraguay.
Sus acciones surgieron del despertamiento espiritual que llegó a formar la Iglesia
HM en Rusia y de la visión misionera que caracterizó a los anabautistas en el siglo
XVI. El reconocido misionólogo David Bosch considera a los anabautistas como
pioneros de la misión en el contexto de la iglesia. “Ellos fueron los primeros en exigir
de todos los creyentes, la obediencia a la Gran Comisión. Esto fue un resultado
directo de su eclesiología… Ignorando todos los obstáculos, cruzaron todas las
fronteras de la geografía, la economía, la raza, la cultura y el idioma”. 1 Cada iglesia
en el siglo XVI era un centro evangélico y cada creyente estaba directamente
relacionado con lo mismo.
La historia de la misión de los HM en América Latina nos permite reconocer
los inicios de la misión, los logros y los éxitos, así como las debilidades de los
esfuerzos misioneros.
Victor Wall (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

Menonitas) ha servido como pastor de la Iglesia HM de
Concordia en Asunción, Paraguay, como presidente de la
Conferencia HM Alemán de Paraguay y como Secretario
Executivo de ICOMB. Actualmente es Director General y
profesor en el Instituto Bíblico de Asunción, una escuela
miembro de la Universidad Evangélica del Paraguay.
246 Victor Wall y Victor Wiens
Visión General Histórica

El primer esfuerzo misionero menonita en suelo latinoamericano comenzó en
1917 en Argentina. En la década de 1940 comenzó la obra misionera en siete países
latinoamericanos; en los años cincuenta se agregaron ocho países más y en los años
sesenta se agregaron otros cuatro países. 2 El trabajo misionero a largo plazo de HM
comenzó en nueve países y se realizaron misiones a corto plazo en muchos otros.
Lo que sigue es un breve resumen de los comienzos y desarrollos en cada país.
Brasil
Como se mencionó en la introducción del capítulo, los HM llegaron por primera
vez a Brasil como inmigrantes huyendo del opresivo régimen comunista de la Unión
Soviética. En 1930, en el barco de Alemania a Brasil, un grupo de colonos fue dirigido
por los ancianos Jacob Hübert y Heinrich Ekk para planear y organizar la iglesia de
HM en Brasil. La primera iglesia, con el nombre de Waldheim, el pueblo que habían
dejado en la región de Ucrania, comenzó en el asentamiento de Witmarsum en el
estado de Santa Catarina en el sur de Brasil.
Habiendo experimentado una cierta abundancia de vida espiritual, social y
económica en Rusia, los refugiados menonitas lucharon en esta nueva realidad que
les era tan extraña. Aunque agradecidos por este nuevo capítulo de libertad y
oportunidad, experimentaron sentimientos de aislamiento y desánimo. Los HM
buscaron y encontraron compañerismo y aliento mutuo con otros HM de Paraguay
y de Norteamérica. Esta mutualidad les ayudó a sobrevivir, pero también renovó su
visión para la misión.
A principios de los años 1940, Jacob y Anna Unruh, misioneros inicialmente
independientes de HM, trabajaron con un orfanato cerca de Curitiba, patrocinado
por el Ejército de Salvación. En 1946 regresaron de los Estados Unidos como
misioneros patrocinados por la Conferencia HM de América del Norte con la
asignación de comenzar un orfanato con la cooperación de las iglesias HM en el área
de Curitiba. Este orfanato, iniciado en 1947, fue el primer proyecto formal de misión
iniciado por los HM en Brasil. Además de llegar con el evangelio a cientos de niños
sin hogar, e inspirar la visión misional entre las iglesias inmigrantes, por lo menos
cuatro iglesias HM fueron comenzadas como resultado directo de este ministerio
holístico. Esta cooperación Sur-Norte en el trabajo misional ha continuado desde
entonces hasta el presente.
A medida que se analizan más de ochenta años de presencia de HM en Brasil,
surgen varios períodos que describen su desarrollo y su expansión. En primer lugar,
el período inicial de 1930-1946 fue uno de sobrevivencia y asentamiento. El alcance
Misiones de Hermanos Menonitas en América Latina 247
de la misión fue dirigido hacia los niños y jóvenes, así como hacia los colonos
menonitas inmigrantes no convertidos. En segundo lugar, un período de esfuerzos
misioneros organizados comenzó en 1947. Un avivamiento en 1947 en la iglesia
original de Witmarsum, encendida por una tormenta de relámpagos mortales,
condujo a una preocupación por el estudio de la Biblia, la conversión y el alcance.
Este fue también el año en que se abrió el orfanato en Curitiba, un esfuerzo que
estimularía considerable interés, oportunidad y práctica de la misión. Este período
de comienzos duró a través de la década de los años cincuenta mientras MB Mission
y las iglesias locales de habla alemana comenzaban iglesias y escuelas. En tercer lugar,
los años sesenta y setenta fueron décadas de prolífica expansión. Se iniciaron
treintaicinco iglesias, se introdujeron nuevos campos y se probaron nuevos métodos
(por ejemplo, el evangelismo de saturación). Se podría decir que la expansión de la
misión en estas décadas ocupó el núcleo de la Iglesia HM. Finalmente, durante la
década de los ochenta hasta el presente, el enfoque parece haber cambiado a la
consolidación de las iglesias más jóvenes, las conferencias y los ministerios de apoyo.
Con la excepción del período inicial de asentamiento y sobrevivencia, diferentes
tipos de alcance misionero han sido centrales en la vida de los HM en Brasil. Tanto
la Asociación de Habla Alemán de las Iglesias HM (1960) como la Convención de
Habla Portugués de las Iglesias HM (1966) incluyeron la cooperación misionera en
sus declaraciones de propósito. Con las diferencias lingüísticas y culturales menos
pronunciadas en 1995, la Asociación y la Convención se unieron para formar la
Convención Brasileña de Iglesias Hermanos Menonitas Evangélicas, o COBIM.
Tiene como objetivos: 1) la comunión mutua; 2) la unidad doctrinal; 3) el trabajo
misionero evangélico; y 4) la cooperación en el trabajo social y en la educación.
La Iglesia HM, en sus expresiones multiculturales brasileñas y en colaboración
con la agencia misionera norteamericana (ahora MB Mission), ha tratado de tomar
en serio tanto la Gran Comisión de Jesús como el Gran Mandamiento. Ya en los
años treinta, los ministerios misioneros holísticos comenzaron en forma
embrionaria. Durante los últimos ochenta años, estos han tomado numerosas
direcciones, incluyendo las siguientes:
• Plantación de iglesias en seis estados al sur y al oeste. Hoy COBIM está
compuesta por cuarentaiocho iglesias establecidas, diecisiete iglesias
emergentes y 7,317 miembros.3
• Ministerios de niños y jóvenes, como los orfanatos, los campamentos y
los jardines de niños.
• Ministerios educacionales, incluyendo un número de escuelas cristianas a
nivel de primaria y secundaria.
• Servicios de salud, como hospitales, clínicas, un ministerio de

asesoramiento de crisis, un hogar para mayores y ministerio para la salud
mental.
• Entrenamiento para ministerio y misión: los HM han invertido
grandemente en esta área, comenzando con escuelas bíblicas locales,
centros móviles de entrenamiento, institutos bíblicos y un colegio
acreditado cristiano (llamado Fidelis) desde el 2003.
• Misión Global: los misioneros han empezado a servir y están sirviendo en
Canadá, Portugal, Angola, Senegal, Ecuador y Timor del Este, en adición
a los campos misioneros transculturales dentro de Brasil.
Paraguay
La historia de los menonitas en Paraguay es una de las historias más fascinantes
y bien documentadas de la migración y la misión en el siglo XX. El resultado de los
principios del siglo XXI es lo que con razón se llama un “mosaico de menonitas”. 4
En ningún otro país latinoamericano se ha desarrollado tanta diversidad étnica de
comunidades de fe entre aquellos que se identifican como cristianos menonitas.
Las comunidades de los HM, desde el principio y en cooperación con otros
menonitas, han jugado un papel importante en el desarrollo de este mosaico. El
siguiente resumen despliega la historia de un pueblo en una misión, en un país que
ha acogido con brazos abiertos a los refugiados necesitados, sin embargo, a la vez
está en extrema necesidad de la gracia transformadora del evangelio de Cristo.
Al igual que con los inmigrantes que pudieron huir de la opresiva Unión
Soviética en 1929 y encontrar un refugio en Brasil, aproximadamente 2,000
refugiados menonitas también encontraron una nueva patria en la región del Chaco,
en el oeste de Paraguay. También llegaron a principios de 1930. Llegaron con tres
identidades menonitas ya establecidas: la Iglesia Menonita, la Hermandad Menonita
Evangélica y la Iglesia HM.
Misión Entre Comunidades de Inmigrantes Alemanes

Aunque había muchas características de su identidad que las unían (un idioma
alemán común, la historia, las estructuras sociales y cívicas, los valores educativos,
etc.), sin duda su compromiso de fe con Dios transmitido desde sus antepasados
anabautistas estuvo al centro de su identidad y su existencia. Como tal, no pasó
mucho tiempo antes de que los HM se reunieran para formar su primera iglesia en
suelo paraguayo. Esto sucedió el 9 de junio de 1930 en la aldea de Gnadenheim cerca
de Filadelfia.
Alfred Neufeld describe bien estas convicciones compartidas de los HM y otros
menonitas en establecer tempranas iglesias inmigrantes:
Estos grupos trajeron al menos tres convicciones comunes a Paraguay.

Primero, había un sentido de gratitud a Dios por haberles dado una
nueva patria. En segundo lugar, había un sincero deseo de cooperar
fraternalmente sin eliminar la identidad de cada grupo. Finalmente,
hubo una fuerte convicción común de un llamado a una misión integral
que prioriza la evangelización y el servicio social cristiano.5
Con el fin de adorar continuamente a Dios, de crecer con otros creyentes de

parecer similar en discipulado y compañerismo y de mantener viva la fe y compartirla
con futuras generaciones, así como con nuevos vecinos, tendrían que organizarse
congregaciones fuertes. Éstas se organizaron de acuerdo con la ubicación y el
surgimiento de nuevas colonias de inmigrantes o asentamientos de familias HM. Así,
en la actualidad se han establecido siete iglesias de lengua alemana tanto en el oeste
de Paraguay (región de Chaco) como en el este de Paraguay. En el oeste se
encuentran la Iglesia de Filadelfia (establecida en 1930), la Iglesia de Filadelfia
Oriental (1990), la Iglesia de Blumenthal (1960) y la Iglesia de Neuland (1948). En el
este están Friesland (1937), Volendam (1947), y Concordia en Asunción (1963). En
1961, cinco de ellos se unieron para formar la primera Conferencia de HM en
Paraguay. Mientras que pocas iglesias germánicas se han multiplicado a través de las
décadas, juntos e individualmente estas “iglesias madre” han plantado numerosas
iglesias entre las poblaciones indígenas y latinas. La influencia de esta conferencia
(llamada Vereinigung) va mucho más allá de su composición numérica (actualmente
en 1,900), ya que proporciona amplio liderazgo y apoyo a los ministerios y asociados
entre los indígenas y los latinos (ver abajo).
Misión entre las Comunidades Indígenas

Una característica sobresaliente de la historia de Paraguay es la manera en que el
espíritu misionero que acompañó a los refugiados de Rusia se expresó casi de
inmediato en su nueva patria.
El 29 de marzo de 1931, la colonia Fernheim celebró el primer festival

de Acción de Gracias con un emotivo mensaje misionero dado por el
pastor Gerhard Isaak. La ofrenda reunió cinco dólares, dos de los
cuales se dedicaron al trabajo misionero en la India, dos a Java, y uno
se quedó en la caja para considerar el trabajo misionero entre los
indígenas del Chaco. Poco antes del estallido de la Guerra del Chaco
(1932-1935), una comisión de misiones se formó para promover ese
propósito.6
De hecho, en el mismo año en que terminó la

guerra, la intención misionera se convirtió en la
expresión misionera, a medida que se formó la
agencia Luz a los Indígenas. Se obtuvo el permiso
del gobierno paraguayo para establecer un
programa de alcance holístico entre el grupo de
personas Enlhet (Lengua). Algunos voluntarios se
presentaron para llevar a cabo la vocación
misionera suya y de la iglesia. Entre ellos estaban Bautismo de los Enlhet por
Abram Unger, Anna y Abram Ratzlaff y Gerhard misionero Gerhard Giesbrecht
y Katarina Giesbrecht. Unos misioneros de
Canadá pronto se unieron a ellos en este nuevo esfuerzo. Se necesitaron
once años de servicio sacrificial y perseverante para traer un grupo inicial a
la conversión y al bautismo (1946).
También en 1946, Jacob y Helen Franz de Canadá comenzaron un nuevo
acercamiento entre el grupo de gente de Nivaclé (Chulupi). Más tarde, otros grupos
de indígenas en el Chaco participaron con expresiones del amor cristiano y la verdad
del evangelio salvador de Cristo. Entre ellos se encuentran los Ayoreo (Moros, 1958),
los Guaraní (sesenta) y los Toba (al mismo tiempo que los Enlhet).7
Los retos fueron numerosos, entre ellos la selección de lugares para establecer
estaciones misioneras, las diferencias culturales radicales (incluyendo la práctica del
infanticidio y un estilo de vida nómada), el aprendizaje de idiomas y, por supuesto,
la necesidad financiera para sostener a los obreros y un alcance multifacético. Por
esta razón, se le hizo evidente a los líderes bien intencionados de esta agencia que la
ayuda era necesaria. Se solicitó ayuda del consejo de misión de la Conferencia HM
de Norteamérica (MB Mission) para ayudar y supervisar este ministerio. La solicitud
fue recibida y aceptada y, por lo tanto, desde 1946-1961, la agencia Luz a los
Indígenas se asoció con la Junta de Misiones Extranjeras de América del Norte. En
1961 la supervisión fue devuelta a Luz a los Indígenas y a los tres patrocinadores de
la iglesia menonita que inicialmente habían comenzado el ministerio.
El carácter multifacético de este tipo de misión también requería asociaciones
con otros organismos. Uno de los principales fue el Comité Central Menonita
(MCC), que durante muchos años ayudó de numerosas maneras al establecimiento
y el desarrollo de los inmigrantes. Entre los indígenas, MCC ayudó con su
asentamiento en la cercana Yalve Sanga, con desarrollo agrícola, con clínicas médicas
y con escuelas. Otros patrocinadores financieros fueron los gobiernos de los Países
Bajos y Alemania. Actualmente la Asociación Indígena de Cooperación Menonita
(ASCIM), la Federación Indígena de Desarrollo Agropecuario (FIDA) y Luz para
los Indígenas trabajan conjuntamente para promover el desarrollo social, económico

y espiritual.8
El fruto de esta siembra y este cultivo ha sido nada menos que milagroso. Las
vidas, las familias, las comunidades y las culturas han sido transformadas por el
evangelio. Grupos nómadas y autodestructivos han descubierto una forma de vida
para sobrevivir y prosperar. En el 2015 hubo un total de 9,320 miembros bautizados
en iglesias establecidas entre los pueblos Enlhet, Nivaclé, Guaraní, Ayoreo, Toba y
Zanapaná. El Instituto Bíblico Indígena de Yalve Sanga sirve a los diferentes grupos
de personas para capacitar a los obreros de las iglesias que ahora son autosuficientes.
Las iglesias de Nivaclé formaron su propia conferencia en 1971 y la Enlhet en 1978.
Desde entonces se ha formado una segunda conferencia de Enlhet, así como una
conferencia de iglesias Guaraníes.9 Es cierto que hubo y hay numerosas deficiencias,
por parte tanto de inmigrantes como de indígenas, pero existe un consenso claro de
que la relación de ochenta años ha sido mutuamente beneficiosa.
Misión Entre las Comunidades Latinas

El espíritu misionero que, por la bendición de Dios, los inmigrantes HM
trajeron a Paraguay también encontró expresión entre sus nuevos vecinos latinos.
En 1951, las asociaciones menonitas, con el apoyo de MCC y la Misión Americana
de la Lepra, iniciaron un ministerio de socorro físico y esperanza espiritual para las
víctimas de la lepra, en aquel tiempo una enfermedad común en Paraguay. Lo que
ahora se conoce como el Centro de Salud Menonita se estableció en el kilómetro 81
en el camino de Asunción a Brasil. En el 2014 una iglesia HM de Asunción patrocinó
el inicio de un centro de rehabilitación para drogadictos en una localización
adyacente.
Los HM también han participado extensamente en el programa de Servicio
Cristiano, iniciado por MCC en 1951. Aquí, los jóvenes voluntarios dan de su tiempo
y talento para atender las necesidades sociales y espirituales de todos los paraguayos.
Algunos ejemplos son el voluntariado en el hospital de la lepra, en los hospitales
psiquiátricos del gobierno, en los hogares de ancianos y en el cuidado de los niños.
Los voluntarios también han servido fuera de Paraguay con ayuda después de
desastres.
Un avance misionero de largo alcance comenzó en 1955 cuando la Iglesia
Filadelfia encargó a tres parejas para comenzar un ministerio de plantación de iglesias
en Asunción y al este de Paraguay. Estos fueron Albert y Anna Enns, Rudolph y
Hilda Plett, y Hans y Susana Wiens. Más tarde, Hans e Irene Pankratz y otros obreros
misioneros se unieron a ellos. MB Mission dio plena cooperación a este esfuerzo.
Durante los siguientes veinte años se establecieron cuatro iglesias madre: Bernardino
Caballero, Santa Lucía, Dr. Francia y San Isidro. Las iglesias inmigrantes, MB
Mission y las nuevas iglesias latinas cooperaron en numerosos tipos de

evangelización para establecer decenas de iglesias en las décadas de 1960 al 2000.
Entre ellos destacó el equipo de “evangelización de saturación” que se concentraría
en una ciudad o sección de una ciudad con oración, literatura, películas, predicación
al aire libre, visitas, estudios bíblicos, etc., todo para la siembra de una nueva iglesia.
Numerosas iglesias comenzaron de esta manera.
Estas iglesias de lengua española se reunieron en 1971 para formar su propia
conferencia. El primer líder fue Carlos Chávez. Esta conferencia (Convención) ha sido
fundamental en el inicio y el desarrollo del Instituto Bíblico de Asunción en español
(1964), la Escuela Albert Schweitzer y el Ministerio Nacional de Radio y Televisión
(Obedira). Ha enviado misioneros a Marruecos, Argentina e India. En el 2012 esta
conferencia incluyó unas sesentaicinco congregaciones y 3,500 miembros. 10
También cabe destacar las aproximadamente veinticinco iglesias latinas
(español, guaraní y portugués) que se asocian con el Vereinigung. Estas fueron
establecidas ya sea por los esfuerzos colectivos o individuales de plantación de
iglesias de las iglesias inmigrantes. Una iniciativa única en Paraguay ha sido la
creación de escuelas por parte del Vereinigung en colaboración con la Fundación
Kinderwerk Lima (Alemania). Éstas son escuelas expresamente cristianas para familias
de bajos ingresos. A través de la educación cristiana, los capellanes en el campus y el
evangelismo y el discipulado fuera del campus, muchos estudiantes y familias han
llegado a la fe en Cristo. Tres nuevas iglesias se han desarrollado a partir de este
enfoque holístico.
Colombia
El impulso inicial de la obra misionera en Colombia vino de un grupo de
estudiantes del Instituto Bíblico de Betania, Saskatchewan, Canadá, donde a través
de los cursos de misionología tomaron conciencia de la necesidad espiritual en otros
países. Ellos sentían una carga especial hacia los grupos indígenas y la gente en la
región del Chocó, siendo estos de ascendencia africana. Al compartir su
preocupación con MB Mission, este cuerpo reconoció el llamado de Dios hacia este
grupo. Los primeros misioneros que fueron enviados a Colombia en 1945 fueron
alumnos pasados del Instituto Bíblico.11 Estos fueron Daniel y Elsie Wirsche. La
región del Chocó, donde se encontraban, era extremadamente pobre. En ese sector
se estableció en 1946 la primera Iglesia HM de Colombia en la ciudad de Istmina.
En 1947 se puso en marcha una clínica. El interés y la preocupación de MB Mission
y los misioneros en los primeros años se centraron principalmente en esta región
conocida como el Chocó.
También se inició el trabajo pionero entre los pueblos nativos llamados
Wounaan, que eran analfabetos. Como su idioma aún no estaba escrito, los
misioneros se esforzaron en producir una gramática, un diccionario y una traducción

de las historias bíblicas.
En 1966, la mayor parte del equipo de la misión estaba sirviendo en la ciudad
de Cali. El enfoque del ministerio en Cali fue el evangelismo y plantación de iglesias,
pero también incluyó la enfermería y la educación primaria y secundaria. En 1968 se
comenzó una nueva obra en la ciudad de Medellín. En Bogotá, la ciudad capital, el
trabajo misionero se inició en 1974. Para el año 2004, Bogotá tenía seis iglesias HM.
Un factor importante en el éxito de las iglesias en Bogotá fue la presencia de un
fuerte equipo misionero, así como la visión de multiplicar líderes. 12
La iglesia HM de Colombia se ha convertido en una base de envío para los
equipos misioneros a Perú, Panamá, México y Turquía.
México
La posibilidad de enviar misioneros a México no fue prevista hasta los principios
de los años cincuenta. Isaac Goertz, quien tenía familiares en las colonias menonitas
alemanas que habían emigrado a México de Canadá entre 1922 y 1927, solicitó
trabajo misionero entre estos menonitas conservativos que habían establecido sus
colonias en los estados de Chihuahua y Durango. Los primeros misioneros enviados
en 1950 fueron David y Elereeca Toews y Edna Thiessen.
Desde el principio, el trabajo misionero en México estuvo en desventaja debido
a restricciones legales. Desde la revolución de 1914 el gobierno mexicano tenía reglas
que restringían la entrada de extranjeros, incluyendo a los misioneros. Por lo tanto,
la iglesia nacional necesitaba ser incorporada lo más pronto posible para legalmente
obtener títulos de propiedad adquiridos por la Misión. 13
Los misioneros pronto descubrieron que los mexicanos eran más dispuestos a
escuchar el mensaje del evangelio que la gente de las colonias tradicionales. En 1960,
se decidió centrar el trabajo en México en la plantación de iglesias entre mexicanos
en las ciudades más grandes. El trabajo comenzó en Durango (1961) y Monterrey
(1965), pero con pocos resultados duraderos. En 1968, dos parejas de misioneros se
establecieron en Guadalajara, Richard y Delores Wiens y Willie y Betty Heinrichs.
Con la incorporación de Leslie y Erlene Mark, que habían trabajado en México
durante mucho tiempo, se alentó y se fortaleció el trabajo en Guadalajara. Un
pequeño grupo de iglesias ha surgido que ha formado una conferencia nacional.
En 1992 un par de HM, Robert y Anne Thiessen, fue enviado por su iglesia en
Ontario, Canadá, para trabajar entre un grupo mixteco no alcanzados en el estado
de Guerrero. Ellos han sido instrumentales en la plantación de iglesias y la
capacitación de líderes indígenas, así como de aprendices misioneros mexicanos y
norteamericanos. La red de iglesias mixtecas probablemente seguirá sin
denominación.
A principios del siglo XXI, se forjó una nueva visión cuando los representantes
de la Comunidad Internacional de Hermanos Menonitas (ICOMB) y de MB Mission
realizaron una revisión conjunta del trabajo de los HM en México. La visión de una
conferencia más fuerte de las iglesias HM en México resultó en el envío de un equipo
multicultural (de colombianos, de hispanos norteamericanos y de canadienses) de
misioneros a Guadalajara en el 2003. Sus prioridades se centraron en la plantación
de iglesias de clase media y el entrenamiento para la iglesia y las misiones. 14
Panamá
La Iglesia de HM en Panamá comenzó como resultado de la temprana obra
misionera entre los pueblos indígenas del Chocó en Colombia. Entre 1955 y 1957,
mientras que estaban en Colombia, Jacob Loewen y David Wirsche comenzaron el
trabajo lingüístico con los Wounaan. El territorio de esa etnia no se limitaba a
Colombia. También vivían en Panamá, a la que muchos habían emigrado. En 1959
en la región del Darién, los misioneros realizaron un taller de escritura con un grupo
de individuos de las tribus Wounaan y Emberá en sus respectivos idiomas. Esta
experiencia les dio un sentido de dignidad, porque ahora podían leer en su propio
idioma. En 1961 la primera congregación se estableció entre los Wounaan. Pronto
un enfoque en la preparación de líderes ayudó a fortalecer el trabajo iniciado.
También hubo una preocupación por llegar a los latinos y a los panameños negros.
“La agenda de Panamá en la década de 1970 consistió en un enfoque holístico
de la evangelización, continuando el ministerio de educación de adultos, la
capacitación de maestros, la traducción y la enseñanza bíblica, así como el desarrollo
de la base socioeconómica”.15
Zorrilla y Ens subrayan dos elementos destacados en respeto a la cultura de los
Wounaan y los Emberá:
En primer lugar, la relación de los misioneros con los líderes nacionales

era una de prudencia y de servicio… Se hicieron disponibles al mismo
tiempo que promovían el desarrollo humano y la integridad cristiana
entre la gente del Darién. En segundo lugar, mientras se estaba
llevando a cabo y solidificando el programa de formación de
profesores, se utilizaban, además del español, las traducciones a los dos
idiomas de la región. Como resultado, la comunidad descubrió una
identidad perdida y un diseño en el evangelio que los hizo sentirse
orgullosos de su cultura.16
La conferencia de HM, llamada la Iglesia Evangélica Unida de Panamá, durante

bastante tiempo no tuvo misioneros residentes en Panamá. Finalmente, en el 2004,
Einer y Girleza Zuluaga de Colombia fueron enviados por la conferencia colombiana

en colaboración con MB Mission. Están trabajando en un ministerio de discipulado
y entrenamiento de liderazgo con los grupos Wounaan y Emberá.
Perú
Desde los finales de la década de 1940, los misioneros HM habían dirigido un
ministerio entre los indígenas de la Campa en el noreste de Perú. Inicialmente estos
misioneros provenían de los Hermanos Menonitas de Krimmer, una conferencia que
en 1960 se unió a la Conferencia de HM de América del Norte. Este trabajo entre
los grupos indígenas duró desde los años cuarenta hasta los ochenta. Fue, durante
un tiempo, en colaboración con Wycliffe Bible Translators y más tarde con Swiss
Indian Mission. La contribución de los misioneros HM ha sido muy significativa,
pero las iglesias de Campa han elegido formar una conferencia indígena sin
denominación y por lo tanto ninguna iglesia de HM ha surgido.17
Otro capítulo del trabajo misionero se está llevando a cabo en la región costera
de Perú. El 22 de julio de 1983, Jorge Pablo Fernandini, Embajador de Perú en
Canadá, presentó a MB Mission una solicitud de ayuda humanitaria para las víctimas
de las inundaciones en el norte del Perú como consecuencia de las lluvias causadas
por el fenómeno climático llamado “El Niño”. Esto fue el inicio de la actual obra
misionera de los HM, inicialmente concentrada en la región de Piura y la ciudad de
Sullana, ubicada en la costa noroeste del Perú, a más de mil kilómetros de Lima. Los
primeros misioneros de HM, John y Agnes Penner, llegaron a esta región con visas
diplomáticas. El primer bautismo fue realizado en un día histórico para los HM: 6 de
enero de 1985.18
En 1996 se incorporó la Conferencia de Iglesias Hermanos Menonitas
Evangélicas de Perú. Como con la mayoría de las nuevas conferencias, ha habido
desafíos de crecimiento, consolidación, falta de recursos, falta de experiencia y falta
de liderazgo nacional. Estos desafíos han obstaculizado el apoyo y la orientación
necesarios para avanzar el trabajo. Mientras tanto, nuevas iglesias fueron plantadas
en otras grandes ciudades costeras como Trujillo y Lima, la capital del Perú. En la
actualidad, la Conferencia Peruana de Hermanos Menonitas está compuesta por
doce iglesias.
Uruguay
La gran mayoría de la población uruguaya es de descendencia europea. Más de
la mitad de la población vive en Montevideo, la capital. En 1948 los primeros
inmigrantes menonitas llegaron a Uruguay, la mayoría de los cuales eran refugiados
de Danzig (la moderna Polonia) que huyeron de su patria durante la Segunda Guerra
Mundial para evitar el avance de las fuerzas soviéticas. 19 El comienzo de la Iglesia

HM entre los inmigrantes en Uruguay estuvo marcado por la lucha para sobrevivir.
Entre las razones de estas luchas es importante mencionar: la pequeñez del grupo
HM (un total de treintaicuatro miembros al principio), la falta de liderazgo espiritual,
la falta de un ministro ordenado en el grupo, sus propias dificultades de asentamiento
y las distancias entre los diversos grupos pequeños. Fue hasta el año 1950, que Tobías
Foth fue ordenado al ministerio.
En 1963 decidieron reorganizarse en tres iglesias locales que en conjunto tenían
setentaiocho miembros. Dependían mucho de la ayuda de América del Norte, así
como de visitas de predicadores de Paraguay. Durante varios años en los años
sesenta, MB Mission no estaba decidida en incluir a Uruguay como campo
misionero. A finales de los años sesenta, finalmente decidió establecer obras
evangélicas para llegar a la población uruguaya.20 Con este nuevo énfasis en 1968,
Daniel y Elsie Wirsche, misioneros con experiencia en Colombia, llegaron a
Montevideo para implementar esta nueva visión. Otros misioneros los siguieron. En
1986, iglesias habían sido comenzadas en dos áreas de Montevideo y ellos también
daban clases en un Instituto Bíblico para entrenar pastores y obreros de la iglesia.
Aunque todavía existía una iglesia en la colonia del Gartental, el enfoque de la
conferencia era en el trabajo en Montevideo.21
Algunos misioneros intentaron plantar una iglesia entre la clase profesional en
Montevideo. Muchos discípulos fueron hechos, sin embargo, una iglesia no fue
establecida. La Conferencia de HM de Uruguay tiene hoy siete iglesias con una
membresía de alrededor de 200.22
A diferencia de Paraguay y Brasil, donde la iglesia inmigrante de HM brindó
apoyo y estabilidad a la obra misionera, ofreció recursos humanos, acompañó el
trabajo con oración, ofrendas y compañerismo espiritual, en Uruguay el origen
inmigrante se debilitó cada vez más desde que sus miembros emigraron a Europa o
a Canadá. Hoy no hay una iglesia HM de origen inmigrante. Otros factores en el
avance lento de labor en Uruguay se relacionan con la escasez de obreros nacionales,
y una cultura altamente secularizada que se asemeja a Europa, con una amplia
indiferencia al evangelio. La Iglesia HM no está sola en su lucha por desarrollar
congregaciones sanas y crecientes en Uruguay. Aun así, esta pequeña conferencia
sigue adelante con fidelidad y esperanza.
Otros Países
En Ecuador, el ministerio de radio HCJB (Proclamando las Bendiciones de
Cristo Jesús) comenzó en 1931 bajo la Asociación de Misioneros de la Radio Mundial
(World Radio Missionary Fellowship). David y Anne Nightingale, en 1953, se
unieron a este esfuerzo cooperativo para difundir el evangelio y construir la iglesia
en América Latina, por una invitación a la Junta de Misiones de HM para proveer

misioneros para las emisiones de lengua alemana. Muchos otros obreros de HM de
América del Norte y más tarde de Brasil han servido en este ministerio hasta 1989.23
Las emisiones alemanas llegaron a un público especialmente presente en Argentina,
Brasil, Paraguay y Uruguay. Además del seguimiento por medio de la página escrita,
se realizaron visitas ocasionales a regiones de alto interés. En consulta con la
Conferencia Brasileña de HM de Alemania, los Nightingales fueron enviados a
plantar una iglesia en la región altamente receptiva de Joinville, estado de Santa
Catarina en el sur de Brasil.24
En Venezuela, las iniciativas de siembra casi simultáneas por parte de la iglesia
(china) Pacific Grace HM de Vancouver (Canadá) y la Iglesia Parlier HM en
California (EE. UU.) ocurrieron alrededor de 1990. En 1991, la agencia de misión
HM de Norte América (entonces llamada Misiones y Servicios HM) discernieron la
necesidad de enviar obreros para ayudar a estas iniciativas locales. Miller e Isabella
Zhuang fueron enviados para ayudar al grupo emergente chino en Caracas y
finalmente plantaron otra iglesia en Puerto La Cruz. La iglesia de lengua española en
Maracaibo finalmente se unió a otra denominación. Las dos pequeñas iglesias chinas
continúan hasta este día como iglesias de HM.25
Finalmente, una variedad de proyectos de alcance cooperativos con otros
ministerios, de largo y de corto plazo, han tomado lugar en Argentina, Beliz, Bolivia,
Chile, Costa Rica, la República Dominicana, El Salvador, Guatemala, Honduras y
Nicaragua.26
Los Principios y sus Significados

¿Qué hace que una iglesia se convierta en iglesia misionera? ¿Existe un secreto
o una receta especial con respecto a la participación proactiva de una iglesia o
conferencia en la misión?
El libro de Hechos, el texto de las primeras misiones, es instructivo sobre cómo
comienza una obra de misión. También en términos de los lugares a los que fueron
los misioneros o evangelistas. Al estudiar las primeras misiones de HM en América
Latina, descubriremos algunos paralelos con las historias de Hechos.
Primero, la migración desde los comienzos de Hechos (8) hasta hoy se presenta
como una estrategia misionera eficaz. La migración incluye la migración forzada por
razones de persecución u opresión social, política y económica, así como la
migración voluntaria para los negocios, para mejorar la calidad de vida, para los
estudios, etc.
En cuanto a la Iglesia de HM en América Latina, la migración ha sido
fundamental para el trabajo de la misión. Específicamente es evidente en los inicios
en Brasil, Paraguay y Uruguay. En estos países la inmigración de grandes grupos

menonitas de la Unión Soviética y Polonia ha sido la clave para el inicio y la
sostenibilidad en términos de recursos humanos y financieros y en términos de
presencia y estabilidad para el inicio y el progreso de la obra misionera. El caso más
claro es Paraguay, donde pudieron llegar a los grupos indígenas del Chaco Central
con el evangelio de manera efectiva y continua. Se entiende que la eficacia del trabajo
misionero no implica la ausencia de errores y en muchos casos la falta de sensibilidad
transcultural.
También hay que mencionar el otro lado de la moneda de la migración. La
migración ha tenido a menudo el efecto opuesto de lo que se describió
anteriormente. Es decir, gracias a la emigración en muchos casos, las iglesias han
sido vaciadas, un pequeño grupo ha luchado para sobrevivir, teniendo que
enfrentarse a todo tipo de conflictos internos. Esto se observa en el caso de Uruguay,
donde los inmigrantes HM han abandonado por completo el país, dejando a la joven
y frágil iglesia en manos de líderes poco preparados y dependiendo de uno o dos
misioneros. Además, los sectores de las poblaciones inmigrantes en Brasil y Paraguay
han sufrido el efecto debilitante de la emigración.
Una faceta completamente diferente ha sido y sigue siendo la situación en
Colombia, donde debido al terrorismo y el narcotráfico, las migraciones internas en
el país han presentado un gran desafío para todas las iglesias cristianas. Este desafío
naturalmente incluye de manera especial la cuestión de la posición de la iglesia
respecto a estas luchas violentas. ¿Cómo responde una iglesia pacifista a la violencia?
¿Cómo responde a la injusticia social? ¿Cómo responde a los desplazados?
En segundo lugar, considerando los inicios de la obra misionera, es imperativo
mencionar el papel central de las instituciones de educación teológica y misionera.
Los estudiantes del Instituto Bíblico de Betania de Canadá, al estudias misiones,
sintieron una carga especial por Colombia. El resultado fue los viajes misioneros a
Colombia y luego el envío de los primeros misioneros, pasados alumnos de estos
cursos misioneros.
También cabe destacar que la visión de iniciar un trabajo misionero entre la
población paraguaya latina por parte de los inmigrantes HM se concibió en el
Seminario Bíblico de Buenos Aires, donde los jóvenes estudiantes paraguayos se
encontraban estudiando la Palabra de Dios e imaginando un futuro diferente en
Paraguay. A su regreso, Albert Enns, Hans Wiens y otros tenían una visión bien
formada y una estrategia de misión. El papel central de las instituciones educativas
teológicas en la obra misionera no se limita, de ninguna manera, a los comienzos. El
progreso y el crecimiento de las nuevas obras misioneras han estado directamente
relacionados con la formación bíblica-teológica en prácticamente todos los países.
También la falta de educación teológica siempre ha significado una reducción para

el avance de las misiones.
Tercero, el envío de misioneros como plantadores de iglesias, tanto por MB
Mission como por conferencias nacionales, fue otra estrategia de gran importancia.
Esta estrategia ha sido más efectiva cuando es acompañada por otras estrategias o
enfoques. En la última década ha cambiado el modelo tradicional de envío de
misioneros de América del Norte a América Latina. Donde fue posible lograr una
estrecha colaboración con alguna conferencia nacional, esto ha enriquecido
enormemente la estrategia de enviar misioneros. Por ejemplo, la Conferencia de
Colombia ha proporcionado misioneros a Perú, a México, a Panamá y a Turquía que
han podido hacer contribuciones muy importantes. Así también, los misioneros
uruguayos y paraguayos forman parte de equipos en Francia e India con la misión
de traer a los musulmanes a Cristo. Tomando en cuenta la historia de las misiones
en los países de América Latina donde hay iglesias de HM, se puede confirmar que
la plantación de iglesias fue la estrategia principal en la mayoría de los países, si no
en todos.
La cuarta dimensión relativa al inicio de la obra misionera ha sido los servicios
sociales. El caso más claro es el inicio de la labor en el norte de Perú, donde MB
Mission respondió a las necesidades de una sociedad que sufrió los efectos de las
inundaciones de “El Niño”. Esta respuesta de misericordia y amor se manifestó
como un evangelismo de encarnación. Y el resultado fue que muchas personas
querían conocer al Dios de misericordia y amor. Muchos fueron alcanzados por
Cristo y la Iglesia del HM emergió en Perú.
Claramente, el testimonio social-espiritual es parte del ADN de la teología
misionera de la Iglesia HM. Y por eso siempre ha acompañado a la obra misionera
como un ingrediente importante en la predicación del amor de Dios. El fallecido
misionólogo Hans Kasdorf afirma convincentemente que el ministerio social es
parte de la misión holística, y el evangelismo es el corazón o el centro de ella. La
Iglesia HM, con algunas excepciones, generalmente ha aceptado el equilibrio bíblico
entre el evangelismo y el ministerio social-espiritual. Un buen ejemplo ilustrativo es
el trabajo misionero entre los pueblos nativos del Chaco Central de Paraguay. Lo
que Dios ha logrado en los últimos ochenta años es una muy buena sinergia entre el
evangelismo y el trabajo social. Cualquiera que esté familiarizado con este contexto
sabe que es impensable haber llevado a cabo la evangelización sin un trabajo duro
en el área del desarrollo social. Por otro lado, el desarrollo socioeconómico de estas
comunidades, sin iglesias indígenas, habría sido un fracaso desastroso.
Una comparación con las historias de Hechos muestra que la primera obra
misionera en América Latina tiene sus contrapartes y paralelos en la misión de la
iglesia primitiva: Migración, formación espiritual y teológica, envío de misioneros de
iglesias y ministerios socio-espirituales en el principio y el progreso de la obra

misionera.
La Etno-Teología y el Contexto Latinoamericano

Según Charles Kraft, la etno-teología es un enfoque que toma en serio la
teología y la antropología. La teología ofrece las verdades absolutas y eternas acerca
de Dios y su acto salvador, mientras que la antropología ofrece verdades culturales
y relativas a la humanidad y su entorno cultural.27
El propósito de la etno-teología tiene cuatro pilares: a) entender mejor la
humanidad como la creación de Dios y el imago dei; b) comprender mejor el entorno
cultural de la humanidad y sus complejidades debido a su lejanía y alejamiento de su
creador; c) lograr una comprensión más equilibrada acerca del modo de vida de los
seres humanos, así como de sus actitudes y relaciones formadas por la cultura y el
pecado; y d) descubrir maneras más efectivas de comunicar el evangelio de Cristo.
El enfoque etno-teológico nos ayuda a dar una mirada crítica al trabajo
misionero de los HM en América Latina. A veces las iniciativas misioneras por
diversas razones no se enmarcaron en conceptos antropológicos claros con respecto
a los desarrollos culturales, religiosos y políticos de esa región o contexto del país. El
catolicismo, que durante 500 años ha dominado el continente latinoamericano, ha
sufrido fuertes y constantes influencias sincretistas. Estos vinieron tanto de las
religiones paganas de los pueblos indígenas como de los valores de los
conquistadores españoles en su esfuerzo por aprovechar la riqueza y los privilegios
disponibles en el nuevo mundo. El trabajo misionero se llevó a cabo en este
contexto, desde el comienzo sufriendo una fuerte presión por el lado católico, que
hasta hace poco consideraba a la Iglesia de HM como una secta. La cultura católica
dominante en América Latina hizo que la misión progresara muy lentamente. Al
presentar el evangelio de la salvación, invitar a la gente a encontrar el perdón de sus
pecados en Cristo y proclamar la vida eterna sin purgatorio era naturalmente muy
atractivo para los católicos. Pero la gente suele temer a las llamadas “sectas”. Por
otro lado, la “cultura católica” presenta un tremendo reto en términos de estilo de
vida, eclesiología, relación con los líderes espirituales, manejo de las finanzas, ética
cristiana y vida familiar. Así que el pacifismo bíblico se ha enseñado muy
tímidamente en el contexto de las alianzas con la cultura militar-dictatorial.
Eclesiología -- Bendición y Desafío

La misionología (entendimiento y práctica de la misión) debe ser consistente
con la visión teológica de la iglesia que envía al misionero, afirma el misionólogo
menonita Wilbert Shenk. Esto implica que no debe haber una separación entre la
misionología y la eclesiología. Los anabautistas practicaron esta unidad en el siglo

XVI. El mandato divino a la misión y su obediente respuesta hizo que la iglesia
mostrara su naturaleza a través de las misiones y que el trabajo misionero llevara a la
iglesia. En otras palabras: la naturaleza de la iglesia es la misión, y la esencia de la
misión es la iglesia. La iglesia evangeliza, cumpliendo así el mandato de la misión, y
a través de la misión se forman iglesias. Esta dinámica de dos vías tiene mucha
relevancia ya que el campo de la misión constantemente motiva a la iglesia a discernir
los tiempos a la luz de la Palabra de Dios, y revisar su comprensión de ella si es
necesario.
Al evaluar el trabajo misionero de los HM en América Latina, se encuentra que
este principio no siempre fue practicado. Dos razones para ello fueron las
confesiones influenciadas por los grupos étnicos de inmigrantes por un lado y la
formación teológica de los misioneros por otro, ya que provenían de diversos
orígenes teológicos en cuanto a su formación. En Colombia, por ejemplo, la teología
en la nueva iglesia evidenció fuertes tendencias fundamentalistas norteamericanas.
En Brasil, el pacifismo fue desarraigado por la iglesia inmigrante, ya que no había
conseguido la liberación del servicio militar y se había adaptado a la posición general
de la iglesia evangélica de acuerdo con las demandas de la sociedad y el gobierno.
También debe mencionarse que, sobre todo en las décadas anteriores, la eclesiología
general de los HM había sido influenciada por los bautistas, así como por la visión
dispensacional escatológica.
Una expresión concreta de la eclesiología es el gobierno de la iglesia. En
América Latina las iglesias fueron plantadas con un enfoque congregacional, que es
un modelo bautista que a menudo se confunde con el concepto de la democracia.
Pero la democracia es un concepto político, no teológico. Esto hizo que muchas
iglesias cayeran como presa fácil de los conflictos internos. Al mismo tiempo, se
forjó el concepto de un bajo perfil pastoral. Esto combinó con relativamente poca
preparación teológica de los miembros, y condujo a un liderazgo relativamente débil
en muchas iglesias. Como reacción a esta situación, algunos optaron por un modelo
de gobierno eclesiástico centrado en el pastor que se copió de otras iglesias,
especialmente las más grandes con pastores de gran influencia. Como HM,
necesitamos abordar esta situación, manteniendo un modelo fiel a nuestra
eclesiología con un fuerte liderazgo pastoral basado en el principio de los dones
(Efesios 4).
La formación espiritual del nuevo creyente siempre ha sido y sigue siendo uno
de los mayores desafíos de la iglesia, ya que en esto depende el crecimiento, la
madurez y la estabilidad de la iglesia. La estrategia de la escuela dominical de adultos
ha sido posiblemente la más exitosa. Hoy en día esta estrategia ha sido en gran
medida abandonada, lo que ha dado lugar a un concepto de crecimiento que es más
cuantitativo y experiencial que centrado en la Biblia. Mientras celebramos el nuevo

énfasis en las experiencias espirituales y comunitarias, no debemos descuidar la tarea
de basar nuestra experiencia de salvación radicalmente en la Palabra y fomentar el
crecimiento espiritual, enseñando la Palabra.
Relacionado con la formación espiritual del nuevo creyente y el discipulado, es
la provisión de los materiales necesarios de enseñanza. La falta de material escrito
cuyo contenido es guiado por la misma teología de la Iglesia HM, de alta calidad y
que abarca todas las áreas de la vida cristiana, ha causado gran sufrimiento en la obra
misionera y en la iglesia en América Latina. Un tema para hoy que no ha recibido la
debida consideración es la enseñanza de la paz a cambio de la violencia.
Considerando el contexto violento de las sociedades latinoamericanas, la iglesia debe
preguntar seriamente si está dispuesta y determinada a seguir radicalmente al Príncipe
de la Paz y a formar comunidades que son portadoras y creadoras de relaciones
pacíficas que ofrecen modelos de resolución de conflictos.
Conclusión
La Iglesia HM ha sido llamada a resistir la tentación de buscar ser simplemente
una comunidad atractiva. Más bien ha sido llamada a ser una iglesia misionera,
relevante para la sociedad con un enfoque misionero de encarnación, siguiendo este
estilo de su Maestro. Esto requiere la centralidad de un discipulado evangelizador
que involucre a toda la iglesia. Es decir, una misionología eclesio-céntrica y una
eclesiología misional. Abrazar al mundo con el amor y la misericordia de Dios y
formar comunidades eclesiales con una fuerte cultura mesiánica basada en los valores
del Reino de Dios es el enfoque trinitario:
a) El missio Dei, el envio, la Gran Comisión.
b) El missio Christi, la encarnación como modelo y estrategia.
c) El missio Spiritus sancti, la práctica poderosa, la expansión del Reino de

Dios.
La obra misionera de HM en América Latina, en lugar de ser caracterizada por

grandes logros numéricos, representa un testimonio fiel de parte de las iglesias de
origen, tanto como de los misioneros y las muchas personas alcanzadas.
Notas
1. David J. Bosch, Witness to the World: The Christian Mission in Theological Perspective
(Atlanta: John Knox Press, 1980), 127.
2. Wilbert Shenk, By Faith They Went Out: Mennonite Missions 1850 – 1999 (Elkhart:
Institute of Mennonite Studies, 2000), 87ff.
3. Estadísticas del sitio de web COBIM, accedido el 23 de marzo, 2014,

http://www.cobim.com.br/#!historia/c161y.
4. Gerhard Ratzlaff, “The Mosaic of Mennonites in Paraguay,” en Courier 4
(2008): 10-12, accedido el 23 de enero, 2015, https://www.mwc-
cmm.org/joomla/images/ files/courier/Courier2008_4.pdf.
5. Alfred Neufeld, “Mennonite Brethren Church in Paraguay,” en The Mennonite
(Kitchener and Winnipeg, Canadá: Pandora Press and Kindred Productions,
2010), 265.
6. Ibid., 268.
7. J.J. Toews, The Mennonite Brethren Mission in Latin America (Hillsboro:
Mennonite Brethren Board of Christian Literature, 1975), 116-125.
8. Toews, Mennonite Brethren Mission, 120-121; Neufeld, “Mennonite Brethren
Church,” 269.
9. Mennonite World Conference World Directory (2012): 25, accedido el 23 de
enero, 2015, https://www.mwc-cmm.org/sites/default/files/website_ files/
mwc_world_ directory_w_links_minus_cover.pdf.
10. Ibid.
11. Toews, Mennonite Brethren Mission, 86ff.
12. Harold Ens, Mennonite Brethren in Global Mission: Observations and Reflections, 1966
– 2006 (Winnipeg, Canadá: Kindred Productions, 2010), 142.
13. Toews, Mennonite Brethren Mission, 141.
14. Hugo Zorilla y Harold Ens, “The Mennonite Brethren Church in Mexico,” en
The Mennonite Brethren Church Around the World: Celebrating 150 Years, ed. Abe J.
Productions, 2010), 78-79.
15. Hugo Zorilla y Harold Ens, “The Mennonite Brethren Church in Panama,” en
The Mennonite Brethren Church Around the World: Celebrating 150 Years, ed. Abe J.
16. Ibid., 85-86.
17. Toews, Mennonite Brethren Mission, 154-162.
18. Rolando Neyra, “The Mennonite Brethren Church in Peru,” en The Mennonite
(Kitchener and Winnipeg, Canadá: Pandora Press and Kindred Productions,
2010), 335ff.
19. Gerhard Ratzlaff, y Ernst y Ursula Janzen, “The Mennonite Brethren Church
in Uruguay,” en The Mennonite Brethren Church Around the World: Celebrating 150
Years, ed. Abe J. Dueck (Kitchener and Winnipeg, Canadá: Pandora Press and
Kindred Productions, 2010), 325.
21. Ibid., 163.

22. Ens, Mennonite Brethren in Global Mission, 161.
23. Ibid., 163.
25. Ens, Mennonite Brethren in Global Mission, 164-165.
26. Ibid., 161-165.
27. Hans Kasdorf, Christian Conversion in Context (Scottdale: Herald Press, 1980),
32.
Lectura Recomendada
Bullón, H. Fernando. Misión y desarrollo en América Latina. Desafíos en el umbral del siglo
21. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Kairós, 2000.
Asunción, 2011.
Eitzen, Hartwig. Dependent, Independent, Interdependent? A Case Study in Mission
Partnership Between North and South America. Ph.D. diss., Trinity International
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Ens, Harold. Mennonite Brethren in Global Mission. Observations and Reflections, 1966 –
Epp, Margaret. “But God hath chosen ...”: The Story of John and Mary Dyck. Newton:
Mennonite Press, 1963.
Janz, Willy y Gerhard Ratzlaff. Gemeinde unter dem Kreuz des Südens: Die Mennoniten
Brüdergemeinden in Brasilien, Paraguay und Uruguay, 1930 – 1980. Curitiba, Brasil:
Südamerikanischen Konferenz der Mennonitischen Brudergemeinden, 1980.
Florentin, Flavio y Marta Florentin, eds. Iglesia Evangélica Hermanos Menonitas: 50 años
construyendo el Reino de Dios en el Paraguay. Documento conmemorativo. Asunción,
Paraguay: Convención Evangélica de Iglesias Paraguayas Hermanos Menonitas,
2005.
Isaak, Sally Schroeder. Some seed fell on good ground. Winnipeg, Canadá: Henderson
Press, 1994.
Klassen, Peter P. Die Russlanddeutschen Mennoniten in Brasilien. Band 1. Palmeira, Brasil:
Mennonitischer Geschichtsverein e. V. Bolanden-Weierhof, 1995.
Klassen, Peter P. Die Russlanddeutschen Mennoniten in Brasilien. Band 2. Palmeira, Brasil:
Mennonitischer Geschichtsverein e. V. Bolanden-Weierhof, 1998.
Ratzlaff, Gerhard. Ein Leib – viele Glieder. Die mennonitischen Gemeinden in Paraguay.
Asunción, Paraguay: Gemeindekomitee, 2001.
Siebert, Dorothy. Whatever It Takes. Winnipeg, Canadá: Enns Family Foundation,
2001.
Siemens, Udo, ed. Quem Somos? A Saga Menonita: Rompendo a Barreira Cultural. Curitiba,
Brasil: Editora Evangélica Esperança, 2010.
Stahl, Wilmar. Culturas en Interacción: Una Antropología vivida en el Chaco Paraguayo.
Asunción, Paraguay: El Lector, 2008.
Toews, J. J. The Mennonite Brethren Mission in Latin America. Hillsboro: Mennonite
Brethren Board of Christian Literature, 1975.
Valladares, Jaime Prieto. Mission and Migration. Traducido y editado por C. Arnold
Snyder. Vol. 3 de Global Mennonite History Series, editado por John A. Lapp
y C. Arnold Snyder. Intercourse and Kitchener: Good Books and Pandora
Press, 2010.
Wiens, Hans J. Dass die Heiden Miterben seien: Die Geschichte der Indianermission im
paraguayischen Chaco. Filadelphia, Paraguay: Konferenz der Mennoniten
Brudergemeinden in Paraguay, 1989.
Wiens, Victor. Refugees and ambassadors: Mennonite missions in Brazil. North Charleston:
CreateSpace, 2017.
1. Reflexiona más sobre el papel de la migración en la misión, especialmente en
respecto a las migraciones internas de las zonas rurales a las urbanas de
América Latina. ¿Cómo se puede evitar descuidar las regiones rurales en medio
de los cambios evidentes donde la población se mueve hacia la ciudad?
¿Existen contextos en los que los HM deberían prestar mayor atención a la
misión urbana?
2. A veces los menonitas son vistos como aislacionistas. ¿Ha sido ésta nuestra
historia en las misiones latinoamericanas? Reflexiona sobre las asociaciones y
las relaciones entre misioneros extranjeros y la iglesia nacional, entre
inmigrantes y nacionales, y entre HM y otros cristianos.
3. Revisa las iniciativas de misión en los diversos países, tal como se describe en
la primera mitad del capítulo (págs. 246-257), en vista de los principios
identificados en la segunda mitad (págs. 257-262). ¿Dónde se ha adherido el
trabajo de HM a la “mejor práctica” bíblica y etno-teológica y dónde existen
las brechas?
Mujeres Hermanos Menonitas
en Misión
Doug Heidebrecht (compilador)
L as historias de las mujeres Hermanos Menonitas en la misión son ricas y

variadas. Estas historias se refieren a personas que no solo escucharon el
llamado de Dios, sino que respondieron, dispuestas a servir a pesar del tremendo
sacrificio y las dificultades. Las siguientes historias fueron publicadas originalmente
en la serie Perfiles de la Fe Menonita y se usan con permiso de la Comisión Histórica
de Hermanos Menonitas. Observa a www.mbhistory.org por la colección complete
de Perfiles de Fe Menonita.
Estados Unidos de América

Magdalena Hergert Becker (1878-1938)
(por Luetta Reimer)1
A través de la noche oscura, dos figuras se dirigieron hacia la casa. El hombre
llevaba una linterna poco delante de la mujer, que cargaba un pequeño bulto, un niño
indígena americano gravemente enfermo. Después de tres días de cuidado paciente
y cariñoso, el niño murió en los brazos de la “madre” de la reserva, Magdalena
Becker.
Doug Heidebrecht (M.Div., Seminario Bíblico Hermanos

Menonitas, Ph.D., Universidad de Gales) sirvió como
Director del Centro de Estudios de Hermanos Menonitas en
Winnipeg y como instructor en estudios bíblicos y teológicos
en el Colegio de Bethany en Hepburn, Saskatchewan.
Actualmente está trabajando en el sur de Asia en el desarrollo
del liderazgo. Doug es también el Líder del Equipo Regional
para MB Mission en Asia del Sur.
268 Doug Heidebrecht
Magdalena Becker, primera fila, centro,

A.J. Becker, fila de atrás, segundo a la izquierda
Los preparativos comenzaron inmediatamente para el entierro del niño. El

marido de Magdalena, Abraham Jacob (A. J.) Becker, fue a su taller para construir
un pequeño ataúd de madera. Magdalena preparó el cuerpo para el entierro. Juntos
acolcharon el ataúd, cubriéndolo con una suave tela blanca. Magdalena trabajó muy
noche, embelleciendo la caja con un borde de franja. Mientras trabajaba, escuchaba
el lamento tradicional de los indígenas americanos, un lamento que expresaba la
profundidad de su dolor. Magdalena trató de consolarlos, asegurándoles del amor de
Dios. Algunos creyeron en Jesús, pero muchos encontraron difícil renunciar a sus
temores tradicionales de la muerte.
La familia del niño lloró mientras los Becker les contó de la vida eterna, y
lloraron de nuevo al ver el cuerpo. Finalmente, el tiempo para las lágrimas había
pasado. Como era su costumbre, cada miembro de la familia inmediata secó las
lágrimas de otro. Cada uno se volvió instantáneamente silencioso, y los adoloridos
se trasladaron al cementerio. Cuando el ataúd fue bajado a la tumba, varias de las
mujeres se quitaron sus hermosos rebozos, cubriendo la caja con ellos. Esta
costumbre era una muestra de amor y respeto por los muertos.
Las mujeres de la reserva estaban dispuestas a sacrificar para honrar a los
muertos, pero Magdalena Becker dio sacrificialmente para ayudar a los vivos.
Magdalena y A. J. habían llegado a la Misión de Post Oak en 1902. Este primer
“campo de misión extranjero” de los Hermanos Menonitas, aunque ubicado en
Oklahoma, se inició en 1896 cuando Henry y Elizabeth Kohfeld se trasladaron a la
estación de Post Oak. Durante sus treintaisiete años en Post Oak, Magdalena
Mujeres en Misiones Hermanos Menonitas 269
participó en más de seiscientos funerales. Ella enseñó primeros auxilios, higiene,

costura y cocina a las mujeres indígenas americanas. Durante veintiocho años
también sirvió como Matrona de Campo para el Servicio Indio del gobierno de los
Estados Unidos, aclarando posesión de tierra, manteniendo registros de asignaciones
gubernamentales, negociando contratos de alquiler y distribuyendo cheques
gubernamentales. Como agente del gobierno, se le permitió promover prácticas
cristianas porque el gobierno pensaba que contribuiría a la americanización de los
pueblos indígenas.
Pero Magdalena nunca perdió de vista su primer llamado: compartir el mensaje
de la salvación. El desánimo apareció frecuentemente. Desde el establecimiento de
la misión en 1894 hasta 1907, ningún indígena había elegido identificarse
abiertamente como cristiano.
Cada año los Comanche de la reserva acamparon en Pesenadama, o “Pueblo
Podrido”, durante un mex, para recibir pagos del gobierno. Los Beckers empacaron
sus provisiones y los siguieron, armando una carpa para reuniones del evangelio.
Desafortunadamente, el interés era bajo, y no hubo respuesta a la llamada de Cristo.
Magdalena extrañó a los tres hijos pequeños que había dejado en Post Oak;
estaba física y emocionalmente agotada. Un día dejó de intentar contenerse y se fue
al bosque cerca del campamento para llorar. “¿Por qué lloras?”, preguntó Wi-e-puh,
una mujer curiosa que la había seguido en silencio. Sorprendida por la pregunta,
Magdalena habló desde su corazón. “No me importaría cómo sufrimos, pero su
pueblo indio pisa a mi Dios; no quieren ser salvos”.
El salmista dice que “el que salga llorando, llevando semilla para sembrar,
regresará con cantos de alegría, llevando gavillas con él” (Salmo 126:6). Magdalena
sin duda conocía el versículo, pero probablemente no esperaba el cumplimiento
dramático de la promesa de Dios esa noche.
Fue una simple reunión en la tienda, y A. J. Becker compartió la historia de
Cristo tan claramente que un niño lo podría entender. Magdalena estaba sentada al
frente orando en silencio, pidiendo evidencia del poder de Dios. Cuando el público
fue invitado a presentarse para la oración, Magdalena fue sorprendida por el gran
grupo que se arrodilló cerca del altar. Una o dos personas aceptaron a Cristo y fueron
bautizados, y esto continuó cada día desde esa tarde hasta el final del campamento.
La promesa de Dios se había cumplido. ¡Una Iglesia de Hermanos Menonitas
Comanche había nacido!
En 1938, cuando Magdalena Becker se enfermó, un grupo de Comanches
mantuvo una vigilia constante en los terrenos del hospital. Después de su muerte,
los periódicos locales informaron que más de 1,200 personas asistieron a los servicios
en su honor. La inscripción en la piedra conmemorativa de Magdalena Becker es una
hermosa y precisa descripción de su vida:
Quien en todo momento y todo lugar

dio de su fuerza para ayudar al débil,
dio su simpatía a los que sufrían,
su sustancia a los pobres,
y su corazón a Dios.
India
Katharina Schellenberg (1879-1945)
(por Neoma Jantz)2
La doctora Katharina Schellenberg miró desamparadamente. ¿Dónde podrían
encontrar espacio para otro paciente? Pero el musulmán que había traído a su esposa
gravemente enferma al hospital de los Hermanos Menonitas en Shamshabad era
persistente. “Si no se recupera bajo su cuidado, deja que muera bajo su cuidado.” Se
quedó.
La confianza en la médica no fue una sorpresa: la pequeña extranjera ya había
pasado veinte años en la India, cuidando a los enfermos de todas las castas y
realizando maravillas médicas. La mujer enferma probablemente notó que la primera
persona en levantarse por la mañana para revisarla era la doctora, y fue la última en
hacer las rondas por la noche. Probablemente, la paciente no se dio cuenta de lo
inusual que era que una mujer médica había sido enviada al extranjero por una
pequeña denominación tan temprano como 1907.
Katharina Schellenberg nació en el pequeño pueblo de Tiegerweide en el sur de
Rusia. Cuando era una niña pequeña fue desplazada cuando su familia se mudó a
Norteamérica. Katharina tenía solo catorce años cuando su madre murió y tuvo que
asumir el cuidado de tres hermanos y tres hermanas. Su padre, el anciano Abraham
Schellenberg, más que cualquier otra figura, formó la iglesia de los Hermanos
Menonitas durante sus primeras décadas en Norteamérica. El mundo del anciano era
grande. Residió en Kansas, mantuvo contacto con los menonitas en Rusia y preparó
una nueva generación que ocuparía puestos de misión en todo el mundo.
A la edad de diecinueve, Katharina hizo su primer compromiso con Cristo y se
unió a la Iglesia de Hermanos Menonitas de Buhler (Kansas). Cuando era joven
trabajó en un orfanato y luego en dos hospitales. Cuando se ofreció como voluntaria
para misiones, se le aconsejó que tomara un curso médico homeopático de cuatro
años. Completó el curso antes de irse a la India en 1907. En la víspera de su partida
comentó a un amigo que “una mujer que va sola al campo extranjero debe estar muy
segura”.
Fue esa seguridad la que la sustentó en circunstancias muy difíciles. Katharina
trabajó como la única médica estadounidense en el territorio misionero de los
Dr. Schellenberg en la izquierda con un paciente.

Fotografía del Centro de Estudios HM, Fresno.
Hermanos Menonitas de la India desde 1907 hasta su muerte en 1945. Durante esos
treintaiocho años solo regresó a los Estados Unidos por tiempo extendido dos veces,
en 1914 y 1923. Durante los primeros veinte años trabajó en varios lugares,
demostrando a los indios que se podía confiar en los medicamentos. La tarea no fue
fácil. En 1917 le escribió a su padre que “los problemas son tan graves que uno
apenas puede soportarlo, y uno no sabe dónde va a terminar. ¡Pero Dios ve y sabe
todo, y Él puede cambiar las cosas!”
La construcción en 1928 de un hospital en Shamshabad, le dio un hogar más
permanente. Durante el primer año en que se abrió el hospital, 8,519 pacientes
fueron tratados. Ellos vinieron con todo tipo de enfermedades, algunos habiendo
esperado demasiado tiempo para ser ayudados. A menudo ella trabajaba una semana
de siete días, haciendo lo que podía con equipo y medicamentos limitados.
Dado que muchas enfermedades estaban relacionadas con malas condiciones de
vida o de higiene, la médica insistió en la importancia del agua limpia y las aguas
residuales adecuadas. Había que negociar muchas diferencias culturales con respecto
a la dieta, los medicamentos y los métodos de atención de salud. Quizá sus pacientes
más agradecidos fueron las mujeres musulmanas que no serían vistas por un hombre,
pero ahora podrían ser atendidas por una mujer.
La preocupación del Dr. Schellenberg incluía las necesidades emocionales y
religiosas de sus pacientes y su personal. Cada mañana en el hospital iniciaba con un
tiempo devocional para todos en la instalación. El domingo por la tarde, la médica
tocaba su autoarpa y cantaba con los pacientes. Ella hacía reuniones semanales con
compañeros de trabajo y les instruyó en temas mucho más allá de la medicina.
Junto a todo su trabajo médico, la Dra. Schellenberg cuidaba a niños que no
tenían hogar, supervisaba una residencia para niñas durante cinco años, mantuvo un
buen jardín de frutas y flores, crio pollos, pavos y vacas lecheras y cultivó plantas.
Ella explicó que estas diversiones eran como unas vacaciones y por lo tanto no
necesitaba el viaje de descanso anual a las colinas que era costumbre para muchos
misioneros.
El 1 de enero de 1945, de repente y sin previo aviso, su trabajo terminó. John
L. Lohrenz, quien presidió su servicio conmemorativo escribió que “nunca he estado
en un funeral donde ha habido tanto llanto… Hubo muchos sollozos y lamentos.
Hombres fuertes… que habían sido ayudados a través de su ministerio lloraban
como niños”.
La inscripción en la piedra conmemorativa en el cementerio de St. George en
Hyderabad, India, refleja exactamente la vida de Katharina Schellenberg:
Vivió para Cristo

Sirvió a otros
Se sacrificó
China
Paulina Foote (1891-1968)
(por Valerie Rempel)3
Cuando Paulina Foote fue invitada por la Junta de
Misiones Extranjeras de Hermanos Menonitas para
servir como maestra misionera en China, aceptó la
asignación como confirmación de su propio sentido
del llamado de Dios a servir en una tierra extranjera.
Durante el verano de 1922, reunió sus pertenencias y
se dispuso a despedirse de familiares y amigos en
Oklahoma. Estaba ansiosa por irse, pero no estaba
segura de lo que Dios la estaba llamando a hacer. Su
iglesia se preparaba para poner una gran tienda para un
servicio de ordenación y festividades de despedida, Paulina Foote
pero ¿qué significaría para ella ser ordenada como
ministra del evangelio?
Paulina recordó aquellos días en su autobiografía, La Mano de Dios Sobre mis
Diecinueve Años en China. Ella escribió:
“La idea de una ordenación me perturbaba. Las mujeres en nuestra

conferencia no predican. ¿Por qué habría de ser ordenada si no podía
anunciar el Evangelio a los que no lo habían oído? A las mujeres se les
permitía contar el Evangelio a mujeres y a niños. ¿Y si los hombres

vinieran a mis reuniones de mujeres y niños? ¿Debo dejar de proclamar
el mensaje del Evangelio? ¿No tenían los hombres el derecho de oír la
Palabra de Dios? La iglesia había pedido al pastor Jacob Reimer de
Bessie, Oklahoma, y al anciano Johann Foth de la Iglesia de
Ebenfeld… cerca de Hillsboro, Kansas, para oficiar en mi ordenación.
Ambos fueron considerados como los más conservadores de toda la
conferencia. Qué sorpresa para mí cuando al anciano Foth en su
sermón en la ordenación probó con pasajes de la Escritura que las
mujeres deben predicar. Habló de María Magdalena, quien había
seguido a Cristo hasta la cruz, quien tomó nota del lugar donde fue
sepultado mientras los discípulos lo abandonaron. Incluso Pedro le
había negado. Ella fue la primera de los seguidores de Cristo que
estuvo en la tumba en la mañana de la resurrección. Ella fue la primera
en contar la historia más grande de todas las historias de que Cristo se
había levantado de entre los muertos. Cristo mismo le ordenó llevar la
noticia a los discípulos, a los hombres, y a Pedro, quien le había fallado.
Mi problema con la ordenación se resolvió. Mi experiencia posterior
probó que esto era del Señor”.
Paulina Foote pasó diecinueve años en China predicando las buenas nuevas de
la resurrección. Durante los primeros años trabajó principalmente como maestra
para los niños misioneros, pero eso cambió cuando muchos de los misioneros se
vieron obligados a abandonar su trabajo. La situación política en esos años era a
menudo difícil. Cuando los misioneros se enfrentaron a oposición de las fuerzas
comunistas en 1927, Paulina fue una de las tres Hermanos Menonitas que se
quedaron en China cuando otros misioneros fueron evacuados. Incluso después de
que los otros misioneros regresaron, Paulina continuó su trabajo con el pueblo chino.
Paulina estudió mucho para aprender el difícil idioma mandarín para que pudiera
enseñar y predicar con más eficacia. Incluso adoptó el vestido chino para que la gente
no se distrajera con su ropa occidental. Mientras viajaba de aldea en aldea para dirigir
reuniones, a menudo montaba en carritos o se sentaba encima de una carretilla
grande que sostenía sus provisiones y su colchón. Cuando Paulina y sus compañeras,
a menudo una mujer bíblica local o una evangelista, llegaban a un pueblo, pedían a
los niños que avisaran a sus padres que iba a haber una reunión. Entonces
comenzaban a cantar. Hombres, mujeres y niños se reunían para escucharlas contar
las buenas nuevas de Jesús. Paulina les hacía preguntas después de su mensaje para
asegurarse de que entendían lo que estaba diciendo. Muchas personas se convirtieron
en estas reuniones y muchas iglesias pequeñas fueron comenzadas.
Durante la Segunda Guerra Mundial, los misioneros quedaron atrapados en la

confusión entre los ejércitos japonés y chino que se oponían. Muchos de ellos fueron
puestos en campos de detención. Paulina evadió la captura y durante muchos meses
ayudó a administrar los asuntos de la misión y escribió cartas en nombre de los
misioneros que estaban detenidos. Finalmente decidió ir a una parte de China donde
estaría más segura. El viaje era a menudo difícil, pero ella lo hizo con seguridad y
comenzó a trabajar en el campo de la misión allí. Cuando los soldados amenazaron
con interrumpir este trabajo, Paulina volvió a mudarse. Este viaje duró ochenta y tres
días mientras se movía por el campo, tratando de mantenerse fuera del camino de
los soldados. Dondequiera que iba, encontró a cristianos dispuestos a esconderla y a
ayudarla a escapar. A cambio, ella organizó reuniones y animó a la gente en su fe.
Dios la mantuvo a salvo y dondequiera que fuera, Paulina Foote predicaba fielmente
el mensaje del evangelio.
República Democrática del Congo

Anna Bartsch (1897-1989)
(por Elizabeth and David Giesbrecht)4
Tres países fueron hogares de Anna Bartsch. Nació en Ucrania, convirtió a
Canadá en su país adoptivo y sirvió como misionera pionero en el Congo. En la casa
de sus padres había una librería llena de volúmenes escritos por los evangelistas
Spurgeon, Moody y Finney. Anna era una ávida lectora, ocupando su mente con la
memorización de las Escrituras, así como las obras maestras literarias disponibles a
ella. Como una niña de diez años, también descubrió revistas misioneras, a través de
las cuales aprendió las necesidades espirituales de las personas en tierras lejanas. Su
mente joven no podría haber imaginado el enredado conjunto de eventos que
acabaría por desembarcarla hacia el centro de un campo misionero emergente.
El hambre de Anna para el conocimiento la llevó a asistir a la Escuela Bíblica de
Hermanos Menonitas en Tschongraw, Crimea, donde estudió con A. H. Unruh. Sin
embargo, la devastadora agitación civil en Rusia y la preocupación creciente por la
seguridad de la familia, convencieron a su padre, Johann Funk, a considerar la
emigración. Enfrentando un futuro incierto, Anna, de treinta años, oró
fervientemente por tres peticiones: un pasaporte a Canadá, la posibilidad de
continuar su formación bíblica y un compañero de matrimonio.
Anne and Henry Bartsch, 1935
Veinticinco días después de dejar su tierra, Anna encontró empleo en Canadá.

El primer otoño en su nueva patria, se inscribió en la Escuela Bíblica de Winkler
(Manitoba). La primavera siguiente recibió una propuesta de matrimonio de Henry
Bartsch, un joven predicador aspirante. Después de su matrimonio en 1928, la pareja
joven se estableció como agricultores en Saskatchewan. Durante un culto en la
iglesia, escucharon a Aarón y Ernestine Janzen, veteranos misioneros del Congo,
pidiendo obreros adicionales. Al día siguiente, sintiendo un irresistible llamado al
ministerio, los Bartches se arrodillaron en su humilde cocina y se comprometieron
para el servicio misionero.
A finales del otoño 1930 Anna y Henry salieron de Saskatchewan en su Ford
Modelo T en ruta a Winnipeg antes de salir para el Congo. Al acercarse a la frontera
de Manitoba encontraron una tormenta de nieve cegadora. Cuando un policía les
detuvo y preguntó acerca de su destino en este clima, Henry respondió que estaban
en ruta a África. El oficial estaba perplejo. “Bueno, señor”, respondió
sarcásticamente, “en ese caso es mejor que siga conduciendo. Aún tienes un largo
camino por recorrer.”
En 1933, Anna junto con su familia, finalmente estaban en casa en Bololo,
Congo. En poco tiempo establecieron una iglesia, una escuela, una granja y una
clínica médica. Apenas un año después, la familia recibió noticias de Ottawa de que
sus pasaportes canadienses estaban a punto de expirar. Los Bartsches consideraron
tres opciones: permitir que su ciudadanía canadiense desapareciera, convirtiéndose
así en desnacionalizado; terminar su trabajo misionero y regresar a Canadá; o, que
Henry volviera solo para renovar su ciudadanía. La familia escogió esta última, y así
Henry comenzó a caminar hacia el oeste el 23 de septiembre de 1934.
Mientras tanto, Anna continuó con valentía monumental no solo criando a su

creciente familia, sino al mismo tiempo dando liderazgo al trabajo de la misión. Sus
días estaban llenos de traducción, música, liderazgo de la iglesia, supervisión de la
escuela, trabajo médico y cuidado de sus tres hijos. Durante estos días difíciles, a
menudo se mantuvo recordando las palabras de su amado maestro, A. H. Unruh,
“Primero trabajas hasta la muerte, luego oras hasta obtener vida”.
Hacía casi un año desde que había visto a su marido. Sus vecinos congoleños
comenzaron a suponer que Henry había sido infiel, o tal vez incluso había muerto.
En cualquier caso, sentían que no volvería a África. ¿Cuánto tiempo podría aguantar
Anna sola? Trescientos sesenta días después de partir hacia Canadá, un cansado pero
jubiloso Henry regresó a su puesto de misión con sus nuevos papeles de ciudadanía
en la mano.
La rutina exigente y el clima tropical difícil afectaron la salud de Anna. En 1937
estaba tan agotada que un médico aconsejó un descanso médico urgente. Sospechaba
que, en su deteriorada condición, Anna había contraído cáncer también. Cansada y
decepcionada, toda la familia se regresó a Canadá.
En 1942, en el apogeo de la Segunda Guerra Mundial, Henry volvió a África a
petición de la Conferencia HM de Canadá. La comprensión era que Anna y los cuatro
niños pronto iban a seguir. El grupo de apoyo de los Bartsch en Winnipeg estaba
recaudando fondos y ayudando con los preparativos para el largo y arduo viaje. Anna,
sin embargo, estaba cada vez más inquieta con estos planes. Después de otra noche
sin dormir, decidió cancelar el viaje. Sus amigos en la comunidad de la iglesia estaban
aturdidos y decepcionados. Unas semanas más tarde, el Sam-Sam, el barco en el que
ella y los niños tenían reservaciones, fue torpedeado por un submarino alemán.
Anna nunca regresó al Congo. Pero muchos años más tarde escuchó de otro
misionero, Herman Lenzman, quien dijo que en un área no alcanzada los niños
cantaban “Cristo me Ama”. El líder local congolés explicó que Anna Bartsch le había
enseñado esta canción. Anna estaba satisfecha de que ella y su familia habían sido
instrumentales en el trabajo pionero de la misión menonita en África. La semilla que
habían sembrado había crecido y comenzaba a llevar una rica cosecha.
Paraguay
Myrtle (1917-1996) and Robert (1921-1998) Unruh
(por Gerhard Ratzlaff)6
“Robert y Myrtle Unruh eran las personas correctas en el lugar correcto en el
momento correcto”. Así es como los menonitas en el Chaco de Paraguay resumen
los treinta y tres años de servicio que los Unruh dieron entre 1951 y 1983. Su servicio
Myrtle y Robert Unruh
ha tenido un impacto permanente en todas las colonias e iglesias menonitas en

Paraguay.
Los Unruh llegaron al Chaco desde los Estados Unidos bajo los auspicios del
Comité Central Menonita. Eran graduados de la universidad de Bethel en Newton
del Norte, Kansas, y habían crecido en granjas en el medio oeste—Roberto en
Montana y Myrtle en Kansas. Roberto había estudiado la ciencia y Myrtle la
economía doméstica. En el Chaco, Roberto sirvió como jefe de la estación
experimental agrícola y Myrtle como experta en las áreas de nutrición, educación
familiar y economía doméstica.
Hoy en día, visitantes a la región del Chaco se sorprenden de la prosperidad de
las comunidades menonitas en un lugar previamente llamado el “infierno verde”. En
esta estepa aparentemente inhóspita en el interior de Paraguay, los 15,000 habitantes
de tres colonias menonitas producen la mitad de la leche y los productos lácteos de
Paraguay y el noventa por ciento de los cacahuates para un país de aproximadamente
seis millones de personas. Miles de ganado vacuno se alimentan de pastos bien
cuidados. Los menonitas que crían ganado reportan con un orgullo legítimo que el
suyo es la carne más sabrosa y nutritiva en todo Paraguay. Esta carne es también
popular en el mercado mundial. Hoy en día estos productos agrícolas son la principal
fuente de ingresos para los menonitas en el Chaco.
Este no siempre fue el caso. En la década de 1950, las colonias menonitas en
Paraguay experimentaron una pobreza extrema y la producción agrícola apenas era
suficiente para sostener su existencia. Una vaca de ordeño produjo nada más que un
litro de leche al día, mientras que actualmente las vacas producen típicamente al
menos diecisiete a dieciocho litros. Roberto Unruh escribió en 1984 que en los años
cincuenta tardaron cinco o seis años en criar una vaca de 400 o 500 kilos en el Chaco.
Hoy se necesita menos de la mitad de ese tiempo. En la década de 1950 la agricultura

se llevó a cabo exclusivamente con caballos y mano de obra. Hoy todo está
mecanizado.
Estos cambios tuvieron lugar principalmente debido a los esfuerzos de Roberto
y Myrtle Unruh. En la estación experimental agrícola establecida por el Comité
Central Menonita en la colonia de Fernheim, Roberto realizó cientos de
experimentos con muchos diferentes tipos de pastos para pastoreo y en el proceso
descubrió la hierba de búfalo. Originalmente de África, esta hierba era ideal para el
Chaco caliente y seco. El importó cientos de terneros de cría diferentes para mejorar
la leche local y las variedades de carne. También fue pionero en inovaciones en
muchas otras áreas incluyendo cultivos de campo, árboles frutales, verduras, flores y
arbustos decorativos. Con el fin de encontrar ayuda para estas tareas, Roberto trabajó
en estrecha colaboración con los institutos de investigación en todo el mundo. Esto
fue también el caso en su lucha contra las enfermedades y los insectos perjudiciales
para las plantas y los animales.
Las contribuciones y logros de Myrtle Unruh radicaban de la enseñanza de la
escuela secundaria, la planificación y la construcción de una escuela del manejo del
hogar (la economía doméstica) y el trabajo con las mujeres indígenas nativas. Ella
desarrolló clases de cocina y escribió un libro de cocina que sigue siendo popular
hasta hoy en día. Siempre un reservorio silencioso de fuerza y habilidad, Myrtle
desarrolló todo su potencial en Paraguay. Su primo la describió como una “joya
esperando ser descubierta”. Para mantener el recuerdo del servicio ejemplar de
Myrtle en cuanto a la nutrición y la educación familiar, en su memoria se erigió un
monumento junto a la escuela del manejo del hogar después de su muerte.
En todo su trabajo, el principio guiador de Roberto y Myrtle fue ayudar a los
menonitas a ayudarse a sí mismos para que ellos pudieran ayudar a los demás. Su
actitud ejemplar de servicio cristiano tuvo un efecto positivo en las iglesias y su
misión, así como en la vida económica de las colonias menonitas. Los Unruhs
participaron plenamente en la iglesia. Roberto cantó en el coro, participó en estudios
bíblicos y ayudó en los proyectos de asentamiento misionero entre los indígenas
nativos.
Los menonitas en el Chaco ven a los Unruh no solo como dos estadounidenses
que ayudaron a los residentes a adaptarse a una tierra y un clima extraños, sino como
una hermana y un hermano en el Señor que dieron todo en servicio a otros. Edgar
Stoez, quien era su director del Comité Central Menonita, dijo: “Bob y Myrtle Unruh
merecían la palabra cristiana—Pequeños Cristos (Hechos 11:26c). Con su espíritu
humilde de servicio desinteresado, ellos ejemplificaron lo que es ser seguidor de
Jesús”.
Debido a sus problemas de salud, los Unruhs regresaron a los Estados Unidos
en 1983, antes de lo que habían previsto. Myrtle murió en 1996 y Roberto en 1998.
Poco después de la muerte de Unruh, el periódico menonita paraguayo
Mennoblatt declaró: “Roberto y Myrtle Unruh no serán olvidados en los
asentamientos alemanes del Chaco. Simplemente nos pertenecen.”
Notas
1. Luetta Reimer, “Magdalena Hergert Becker (1878-1938),” Profiles of Mennonite
Faith, no. 2, Winter 1998, www.mbhistory.org.
2. Neoma Jantz, “Katharina Schellenberg: Continuously on Call,” Profiles of
Mennonite Faith, no. 7, Spring 1999, www.mbhistory.org. Adaptado de Neoma
Jantz, “Katharina L. Schellenberg,” Mennonite Brethren Herald (June 22, 1984).
3. Valerie Rempel, “Paulina Foote: Under God’s Hand,” Profiles of Mennonite Faith,
no. 21, Summer 2002, www.mbhistory.org.
4. Elizabeth y David Giesbrecht, “Anna Bartsch (1897-1989),” Profiles of Mennonite
Faith, no. 9, Fall 1999, www.mbhistory.org. Basado en la autobiografia de
Anna, The Hidden Hand.
5. Foto de www.gameo.org. Usado con permiso.
6. Gerhard Ratzlaff, “Robert & Myrtle Unruh: Agra-missionaries,” Profiles of
Mennonite Faith, no. 38, Verano 2007, www.mbhistory.org. Traducido por
Linda Huebert Hecht.
1. ¿Cuáles son algunos rasgos de carácter comunes de las cinco mujeres que
aparecen en este capítulo?
2. Al considerar el camino de fe y servicio de cada una de estas mujeres, ¿con qué
aspectos de sus vidas puede identificarse?
3. ¿Cuáles son algunos de los obstáculos que estas mujeres superaron para
convertirse en siervas reconocidas de Dios?
4. Las historias de estas mujeres, ¿le recuerdan a mujeres similares que usted ha
conocido personalmente? Si está en un grupo, comparta estas historias
contemporáneas.
Lecciones del Camino
Anabautista-Menonita para la
Plantación de Iglesias
James R. Nikkel
E l viaje de 500 años del pueblo anabautista-menonita desde la Reforma del siglo
XVI hasta el siglo XXI incluyó períodos de plantación de iglesias efectivas y
tiempos de alcance ineficaz. En este capítulo, el escritor hace un intento de evaluar
segmentos del viaje anabautista-menonita de cinco siglos en términos de la eficacia
de plantación de iglesias y el crecimiento del Reino. El alcance de este capítulo solo
permitirá observaciones de la plantación de iglesias y de ministerio a partir de la
experiencia de algunos anabautista-menonitas europeos y norteamericanos, con
especial atención a los Hermanos Menonitas. Este capítulo describe los 500 años del
camino menonita a través de los diferentes países de estancia, hace observaciones
sobre las condiciones para la plantación de iglesias eficaz, toma nota del contexto de
cada situación y describe las barreras para la plantación de iglesias como se percibe a
través de los lentes de un plantador de iglesias.
James R. Nikkel (D.Min., Crecimiento de la Iglesia y

Plantación de Iglesias, Seminario Teológico de Fuller) ha
participado en el crecimiento de la iglesia y los movimientos
de plantación de iglesias a partir de 1975-2010. Supervisó y
asistió en el establecimiento de más de cincuenta iglesias
menonitas en Canadá y algunos otros en Ucrania. Fue
director de Haciendo Discípulos Internacional (Disciple
Making International) (DMI) por cinco años en MB Mission,
y ha servido en muchos otros ministerios HM de pastoreo,
enseñanza y administración. Él es el autor de Church Planting
Road Map (Guardian Books, 2003).
282 James R. Nikkel
Lecciones de Plantación de Iglesias de los Primeros Anabautistas

Comenzamos con una evaluación del contexto anabautista del siglo XVI para la
plantación de iglesias. La Reforma del siglo XVI estalló por primera vez en 1517 en
la pequeña ciudad de Wittenberg cuando Martín Lutero publicó sus noventa y cinco
tesis protestando contra los abusos y fracasos de la iglesia en la puerta de la iglesia
que era comúnmente utilizada como un tablón de anuncios públicos. Debido a que
el descontento público con la iglesia estatal de la época era tan extenso, la Reforma
se extendió con una rapidez increíble. El movimiento anabautista de 1525 fue mucho
más volátil y radical que la reforma dirigida por Martín Lutero. Mientras que Lutero
trataba de eliminar los abusos de la iglesia estatal existente y enfocarse en la fe y la
gracia, los anabautistas trataban de desafiar y cambiar las doctrinas de la iglesia para
ser más bíblicas con respecto a la conversión personal, el estilo de vida, el bautismo
de fe del adulto, la paz y la separación del estado y la iglesia. 1 Los anabautistas
también introdujeron la aplicación de la Gran Comisión del evangelismo y la
plantación de iglesias, que no se practicaba en la iglesia estatal, ya que el bautismo
universal de niños eliminaba la necesidad del evangelismo. 2 Cualquier persona que
cuestionaba las doctrinas y la práctica de la iglesia del estado en ese momento era
considerada herética y culpable de un pecado cardinal castigado con la muerte.
La severidad de la oposición hacia los anabautistas es obvia a partir de la Dieta
de Speyer (Asamblea del Sacro Imperio Romano) de 1529, que condenó a muerte a
todos los anabautistas y ordenó que todos los anabautistas y los rebautizados de
ambos sexos fueran muertos por fuego, espada, o cualquier otra forma para contener
la corriente del crecimiento anabautista. En su desesperación, las autoridades
enviaron grupos de verdugos y soldados armados para perseguir a los anabautistas y
matarlos en el momento, en masa, sin juicio ni sentencia. Después de aumentar los
escuadrones de ejecución de 400 a 1,000, los verdugos exclamaron: “¿Qué haremos?
Cuanto más matamos, mayor se hace su número”.3
Los anabautistas eran serios e intencionales en cuanto a compartir su fe. Cada
miembro fue considerado un misionero, y con frecuencia dejaron sus casas para ir
en viajes de evangelización. En agosto de 1527, los principales hermanos anabautistas
se reunieron en un sínodo misionero (más tarde llamado el Sínodo de los Mártires)
para dar cierta dirección a este movimiento de rápido crecimiento. Distribuyeron la
tierra en un mapa grande y enviaron equipos de testigos a las diversas comunidades.
El resultado final de este Sínodo fue que dentro de cinco años se establecieron 600
iglesias. La razón del sobrenombre del Sínodo de los Mártires es que, dentro de dos
años, todos menos dos de los miembros del Sínodo habían muerto la muerte de un
mártir.4
Lecciones del Camino Anabautista-Menonita
para la Plantación de Iglesias 283
Para los anabautistas, el Reino de Dios era más importante que sus propias vidas.
El martirio se convirtió en el sello distintivo de los seguidores anabautistas. El precio
de su obediencia total resultó en unos estimados 4,000 a 5,000 anabautistas
convertidos en mártires, víctimas del agua, el fuego y la espada. 5 A pesar de la
amenaza de muerte de la primera generación de líderes anabautistas, continuó el
rápido crecimiento hasta llegar a decenas de miles y la formación de las primeras
iglesias anabautistas en Zúrich, y partes de Alemania y Holanda.
En Suiza, donde los anabautistas tienen sus raíces, las nuevas iglesias o grupos
surgieron bajo la dirección de Zwingli, Hubmaier, Blaurock, Grebel y Manz. Ellos
organizaron estudios bíblicos y reuniones de oración, mantuvieron debates públicos
con líderes cívicos y presionaron por una reforma en toda la ciudad que resultó en el
bautismo de un número de concejales. Cuando la ciudad de Zúrich prohibió el
movimiento anabautista, se extendió al campo, a los pueblos vecinos y a las aldeas,
al este de St. Gall y hasta Basilea y Berna. Muchas iglesias de casa fueron establecidas.
En 1527, los dispersos anabautistas se reunieron en la aldea de Schleitheim para crear
la Confesión de Schleitheim, que registró las convicciones de los hermanos suizos. 6
Siguieron severas persecuciones y ejecuciones; los católicos generalmente los
quemaban y los protestantes los decapitaban o los ahogaban.
El movimiento anabautista del sur de Alemania y Austria carecía de la cohesión
y de la base bíblica encontrada en Suiza. Aquí, bajo el liderazgo de Denck, el enfoque
parecía más sobre la justicia social, la espiritualidad mística y la inminencia
escatológica. Denck es, sin embargo, acreditado por bautizar a miles y plantar iglesias
anabautistas en las principales ciudades, pueblos y aldeas en el sur de Alemania y
Austria. Otros notables que contribuyeron a cientos de bautismos son Hut y
Marpeck.7
La tercera región donde el movimiento anabautista se arraigó y miles fueron
bautizados fue al norte de Alemania y los Países Bajos, bajo el liderazgo de Hoffman.
Fue debido al apasionado testimonio de miles de creyentes corrientes, quienes
consideraban que el sufrimiento y la muerte eran normales para los creyentes, que el
movimiento de nuevas iglesias continuó. El crecimiento inicial del anabautismo en
los Países Bajos fue fenomenal. Una iglesia de Ámsterdam tenía 10,000 miembros y
numerosas iglesias tenían 1,000 miembros y más. La rápida expansión anabautista
tuvo como resultado que en algunas comunidades los anabautistas comenzaron a
superar en número a los católicos y los protestantes.8
Los anabautistas del siglo XVI proporcionan una serie de lecciones para la
plantación de iglesias. Primero observamos que ellos creyeron y practicaron la Gran
Comisión de Cristo de hacer discípulos a nivel mundial. Todos los creyentes fueron
considerados testigos. Observamos que un compromiso radical con el evangelio dio
como resultado poder y pasión para ser testigos efectivos. También observamos que
284 James R. Nikkel
los líderes anabautistas trabajaron juntos y fueron teólogos bien entrenados y líderes
con experiencia de la iglesia, lo que fue una ventaja al articular y dirigir el movimiento
anabautista. Su voluntad de morir por su fe como cristianos de primera generación
los hizo destemplados y poderosos. El descontento general con la iglesia histórica
hizo atractivas las alternativas anabautistas. Los anabautistas se parecían en muchos
aspectos a la iglesia del Nuevo Testamento.
En las décadas de 1530 y 1540 la persecución en los Países Bajos fue tan
implacable y el martirio tan predecible que miles de anabautistas comenzaron a
emigrar o huir al norte de Alemania y Prusia.
Lecciones de La Vístula de Prusia, Desafíos de Danzig

A mediados del siglo XVI muchos de los anabautistas menonitas se habían
establecido en el norte de Alemania y Prusia, iniciando una estancia de 250 años.
Llegaron allí para escapar de la persecución y para buscar la libertad religiosa. El
ferviente celo misionero que había caracterizado a los anabautistas casi había sido
eliminado por la persecución implacable. El crecimiento continuo y la plantación de
iglesias ya no eran realistas dado que la mayor parte de la primera generación de
líderes anabautistas habían caído al martirio. Las principales preocupaciones de estos
nuevos obreros eran la obtención de su libertad religiosa, el mantenimiento de sus
propias escuelas, la elección de sus propios predicadores, el inicio de iglesias y
escuelas en su propia lengua y la obtención de exenciones de las cuotas y los servicios
militares. Las iglesias menonitas se establecían dondequiera que se asentaran: las
iglesias eran una parte normal de su estructura social y no el resultado del alcance
evangelístico.9
Hay una serie de razones por las cuales la estancia anabautista-menonita de 250
años en Prusia y en el Delta del Vístula no resultó en la evangelización o la plantación
de iglesias. Podrían resumirse de la siguiente manera:
1. El Estado impuso condiciones estrictas a los menonitas que vinieron a Prusia.

No se les permitió hacer proselitismo ni propagar su fe, y fueron sometidos a
estricta disciplina si violaban la prohibición. Los conversos que fueron citados
como habiendo convertido de la iglesia estatal al pliegue menonita fueron
llevados a los tribunales para dar cuenta de sus violaciones. Los líderes
religiosos cívicos también advirtieron a los ministros menonitas que no
aceptaran ni buscaran conversos de otras religiones, y fueron multados por
aceptar a tales conversos. Los menonitas también sufrieron una seria
oposición y persecución de parte de las tres iglesias estatales: las iglesias
católica, luterana y reformada.10
2. Los menonitas eran generalmente considerados como un grupo radical de

heréticos. En el siglo XVI, siendo menonita en muchas partes de Europa se
consideraba todavía un delito capital que en algunas regiones prácticamente
aniquilaba a los anabautistas-menonitas. En Prusia, aunque eran tolerados,
eran considerados ciudadanos de segunda clase y no se les permitía tener
edificios de iglesia durante los primeros 100 años, ni operar dentro de los
límites de la ciudad. Una vez que se les permitió formar iglesias, los edificios
debían estar en calles laterales para no tener visibilidad pública. Solamente las
religiones reconocidas por el estado fueron permitidas dentro de la ciudad. 11
3. La iglesia en sí no era atractiva para los forasteros y no era orientada hacia el

alcance. El principal motivo religioso en este momento era la preservación de
su fe que el gobierno prusiano les estaba concediendo. La iglesia era parte de la
cultura menonita y entre las primeras cosas establecidas en donde los
menonitas se mudaban. La cultura de la iglesia era monótona en vestido y
rendimiento. Los sermones se leían, las canciones eran largas, la disciplina era
firme y el bautismo era necesario para el matrimonio. El estrecho marco
egocéntrico de la fe y la vida de la iglesia no se prestó a la difusión. Algunos de
los temas contenciosos involucrados: el rechazo, la prohibición, el uso de
barbas, hebillas, collares, bolsillos y chaquetas negras. Las luchas internas y las
facciones eran otros obstáculos para la expansión y el crecimiento de la
iglesia.12
4. El aislamiento cultural fue otra razón por la que la plantación de iglesias no fue
posible. Durante unos 200 años los menonitas en Prusia mantuvieron el
idioma holandés y continuaron sus conexiones con los holandeses a través de
intercambios comerciales y religiosos. Durante algún tiempo, los predicadores
holandeses, incluyendo a Menno, visitaban a las iglesias prusianas y en algunos
casos los nuevos conversos eran bautizados en Holanda para escapar la
detección y la persecución prusiana. Vivían en aldeas étnicas aisladas con poca
conexión con el mundo público. Su aislamiento cultural y su falta de
testimonio público resultaron en la designación de ser los habitantes
silenciosos o la “Stille im Lande”, que a su vez dio lugar a poco más que el
crecimiento biológico de la iglesia. Ahora las primeras generaciones de fervor,
visión y pasión anabautista por compartir la fe y la disposición a morir por su
fe habían desaparecido.
Este periodo del camino menonita está lleno de condiciones y modelos que
impiden la plantación de iglesias y la evangelización.
286 James R. Nikkel
Lecciones de la Experiencia de la Iglesia Rusa, 1789-1860

Al terminar el período de 250 años de tener privilegios religiosos en Prusia y en
el Delta del Vístula, el nuevo destino de la libertad y la promesa religiosa para los
menonitas fue en Rusia. La invitación de Catalina la Grande proporcionó una
alternativa bienvenida a la amenaza cada vez mayor de perder sus libertades
menonitas en Prusia y también proporcionó una nueva oportunidad económica.
A pesar de que las razones expuestas para moverse eran basadas en la fe, parecía
ser poco más que una forma religiosa que fue alimentada. Sin embargo, la iglesia fue
una de las primeras cosas que se restableció en el nuevo país. Se les prometió lo que
era importante para su fe: el culto abierto, su propio gobierno local, escuelas en
idioma alemán y exención del servicio militar. La Iglesia Menonita estaba
fuertemente envuelta en trajes culturales y en el tradicionalismo. Cada aldea o grupo
de aldeas tenía una iglesia con un anciano, un ministro, un líder de canto y un obispo
del área. Aquí, también, el entendimiento de las autoridades rusas fue que no debían
ganar prosélitos.13 En la década de 1850, el número de aldeas menonitas era de varios
cientos y la población total menonita había alcanzado 120,000, con una iglesia en
cada aldea o región para ocuparse de las necesidades espirituales y los asuntos de
negocios de la aldea.14
En el frente espiritual, la iglesia estaba operando a un nivel muy bajo de
compromiso cristiano. La prosperidad a través de los siglos había ahogado gran parte
de su espiritualidad y la mezcla de condiciones sociales, económicas y culturales había
paralizado la iglesia institucional. El legalismo en la iglesia, la disensión y las facciones
sobre cuestiones de espiritualidad y disciplina causaron que varios grupos se
separaran, como Kleine Gemeinde (Pequeño Rebaño) en 1820, los Hermanos
Menonitas en 1860 y más tarde los Evangelische Mennoniten-Gemeinden (o Iglesias de la
Alianza).
Se pueden hacer varias observaciones para la plantación de iglesias desde la
experiencia rusa de 1789-1860. Los menonitas que emigraron a Rusia nunca
perdieron completamente su herencia anabautista del evangelismo, aunque durante
varios siglos, ésta permanecía como brasas sin llamas. Antes de la formación de la
iglesia HM en 1860, la iglesia menonita en Rusia había enviado a catorce misioneros
a las Indias Holandesas de Java y Sumatra.15
En cuanto a la reubicación de la iglesia de Prusia a Rusia, notamos que la Colonia
de Chortitza tuvo dificultades en desarrollar su iglesia ya que no había ministros entre
el primer grupo de colonos, y por lo tanto escribieron a Prusia para pedir consejos
sobre cómo organizar una iglesia. No pudieron encontrar suficientes líderes laicos
para dirigir un servicio de alabanza.16 La Colonia Molotschna, por otro lado, tenía
más recursos y liderazgo para la vida de la iglesia, pero la iglesia estaba enfocada hacia
adentro, con poco esfuerzo dirigido hacia afuera. Las iglesias se expandieron con el
crecimiento de las aldeas. Por lo tanto, durante los primeros ochenta años de la vida
menonita en Rusia, parece que hay pocas pruebas de la plantación de iglesias con
fines de misión.
Lecciones de Crecimiento de la Renovación de los Menonitas Rusos en 1860

En muchos sentidos, el movimiento de renovación menonita de los años 1850
y 1860 que se transformó en la formación de la iglesia de los Hermanos Menonitas
en 1860 fue una recuperación de la experiencia anabautista de 1525. En ambas
situaciones la renovación empezó desde adentro e involucró a líderes de base. Las
razones para alejarse de la iglesia madre también eran muy similares, en el sentido de
que la iglesia principal había perdido en gran medida sus principios bíblicos y éticos.
Otra similitud fue que ambos grupos separados produjeron una confesión de fe que
enfatizó el estilo de vida bíblica, la conversión y el bautismo de los creyentes. Ni la
Confesión de Schleitheim de 1527 ni el documento de los Hermanos Menonitas de
la secesión de 1860 incluyeron un artículo sobre la misión de la iglesia, aunque para
ambos grupos el compartir de su fe y de la misión se convirtieron en su pasión
principal. De la misma manera en que el movimiento anabautista de 1525 en Zúrich
se convirtió en la historia de misión de plantación de iglesias de Europa, igualmente
el nacimiento de la iglesia HM en 1860 se convirtió en una historia de plantación de
iglesias que comenzó en Rusia y luego se trasladó a América del Norte y a muchos
otros países. La diferencia entre estos dos movimientos fue que los anabautistas
sufrieron severa persecución y martirio mientras que los menonitas renovados en
1860 sufrieron principalmente persecución espiritual y ostracismo. Phyllis Martens
ha declarado con acierto “que un celo misionero nació en la iglesia de HM que fue
evidente en el fervor inmediato de la evangelización de sus miembros, un enfoque
que ha continuado dondequiera que se establecieron los HM”. 17 La renovación de
1860 estableció un nuevo punto de referencia de espiritualidad menonita, y se
convirtió en un nuevo punto de referencia y de medida, acerca de cómo estaba la
iglesia en cuanto al evangelismo testimonial y la plantación de iglesias.
El fervor y la influencia del testigo anabautista y la plantación de iglesias que
comenzaron en Suiza los llevaron a los Países Bajos, Alemania y otras partes de
Europa, mientras que el fervor del evangelismo de los Hermanos Menonitas dio
lugar a las iglesias en la India, África, China, América del Norte y del Sur y más allá.
Al igual que con los anabautistas, parecía que dondequiera que los Hermanos
Menonitas iban, surgían iglesias.
El interés por la misión en la nueva iglesia de HM se encendió a través de los
estudios bíblicos, las reuniones de avivamiento, los eventos de evangelismo y los
festivales de misión. Llegando al año 1885, la asistencia al festival de misión había
288 James R. Nikkel
aumentado a 1,000 participantes de seis congregaciones principales de HM. La iglesia

HM de Einlage, que era la sede de HM en Chortitza, experimentó un crecimiento
significativo a través de sus diez grupos afiliados de aldeas HM. En Molotschna, la
iglesia HM de Ruekenau estableció estaciones afiliadas en Puchten, Hertzenberg y
en Spat, Crimea. Otro desarrollo significativo fue la decisión de la conferencia de
1872 de establecer un ministerio itinerante para el evangelismo y la extensión de la
iglesia con cinco evangelistas que hacían evangelismo local, aunque sus conversos se
referían principalmente a iglesias bautistas. Otro paso de la misión fue el envío de
Abraham y María Friesen como misioneros a la India en 1890 a través de la Unión
Misionera Bautista de Boston.18
Hay numerosas lecciones para la plantación de iglesias de las iglesias HM rusas.
El énfasis en el nuevo nacimiento y la vida nueva en Cristo, aunque controversial
para la iglesia madre, ganó impulso en las aldeas Chortitza y Molotschna con nuevos
grupos uniéndose a este nuevo movimiento a pesar de la oposición de la iglesia. La
pasión restaurada por la misión de esta recién formada Iglesia de los Hermanos
Menonitas pronto resultó en el envío de misioneros. La iglesia HM de 1860 había
recobrado la visión anabautista de hacer discípulos, extender la mano y plantar
iglesias. La recién formada iglesia HM también fue capaz de discernir y superar los
extremos carismáticos conocidos como “Froehliche Richtung” (Movimiento Gozoso) y
reemplazar esta experiencia auto-enfocada con esfuerzos de alcance hacia otros. La
renovación de 1860 puso en marcha un movimiento global de plantación de iglesias.
Lecciones de Plantación de Iglesias del Siglo XX

La historia de la plantación de iglesias del siglo XX se puede dividir en tres
períodos: las primeras décadas de plantación de iglesias pioneras, las décadas medias
de cambios en la misión y las décadas posteriores de rápida expansión. Desde el
principio, los misioneros HM consideraron la fundación y la plantación de iglesias
indígenas como su meta, basada en el Nuevo Testamento. Con esto en mente,
evangelizaron, bautizaron y establecieron iglesias locales con una organización
sencilla.19
Décadas de Plantación de Iglesias Pioneras

La plantación de iglesias pioneras en las primeras décadas incluía mandar
misioneros a la India, China y el Congo Belga. Un acercamiento común a la estrategia
de la misión en los principios del siglo XIX, según lo defendido por el seminario
bautista en Hamburgo, Alemania donde los misionarios HM tomaban su
entrenamiento, era el enfoque multifacético de la estación de la misión. Los HM, no
sorprendentemente, adoptaron este enfoque bautista en sus esfuerzos pioneros. En
la India, el primer paso fue construir una estación misionera que incluyera una iglesia
madre, un internado, servicios educativos y médicos u hospitalarios. El pastor
misionero de la iglesia madre también fue el líder de la estación de misión. Los
convertidos de las aldeas inmediatas asistirían a estas iglesias de estación. A medida
que el trabajo se desarrollaba más allá de las aldeas inmediatas, las congregaciones
afiliadas se organizaban en las aldeas distantes a medida que se producían más
conversiones. La iglesia de la estación supervisaría a estas iglesias afiliadas. Cada
iglesia tendría ancianos para cuidar de las finanzas y realizar todas las funciones y
responsabilidades de una iglesia organizada. Los conversos de una o más aldeas
dentro de un radio de no más de tres millas fueron organizados para formar nuevas
congregaciones.20
La estrategia de plantación de iglesias en el sur de China entre la gente Hakka
era algo similar a la de la India. Los misioneros FJ y Agnes Wiens construyeron un
complejo misionero que consistía en: una residencia misionera, una escuela para
niños, una escuela para niñas, una escuela bíblica, un pequeño hospital, varias casas
para nacionales, un pequeño granero de pollos y una gran iglesia de 600 asientos,
amueblada con bancas y un órgano. Con la adición de reuniones callejeras y visitas a
las aldeas, se inauguraron once estaciones misioneras contando 450 cristianos en
1920.21
En el Congo Belga, A.A. Y Ernestina Janzen de Mountain Lake fueron los
primeros misioneros HM en Kafumba en 1922. Seguían también la práctica de la
misión de HM de establecer una estación de misión con el objetivo de llegar a 300
aldeas. Su enfoque era: evangelismo, alfabetización educativa, trabajo médico e
industria. El evangelismo fue considerado una prioridad, por la cual capacitaron a los
nacionales para que visitaran las aldeas cercanas. En 1933, Henry y Anna Bartsch
llegaron como misioneros a Bololo, a 600 millas de los Janzens, y también utilizaron
el enfoque de la estación de misión.22 Durante la primera mitad del siglo XX, el
evangelismo y la plantación de iglesias estaban al centro de la misión, aunque se siguió
una estrategia holística de la estación de misión. Los misioneros eran evangelistas
con la profunda realización de un mundo perdido sin Cristo. En muchos sentidos
estos misioneros tuvieron el fervor y la pasión de los primeros anabautistas.
Décadas de Reestructuración y Cambio en las Misiones HM

Hubo muchos cambios en la misión durante las décadas medias del siglo XX.
Debido a que la agencia de la misión HM fue dirigida por juntas de conferencias de
América del Norte, no siempre eran conscientes del impacto que sus decisiones
tenían en el campo. Hubo cambios organizacionales, cambios de nombre, cambios
administrativos y cambios en el comité del campo, etc. Estos repetidos cambios en
la misión por las decisiones de la Conferencia Norteamericana tuvieron importantes
290 James R. Nikkel
implicaciones para la plantación de iglesias. En 1936, la Junta de Misiones Exteriores

fue reemplazada por una junta de cinco miembros con la oficina de un secretario
ejecutivo.23 Poco después de que la India alcanzara la independencia en 1948, los
restos del colonialismo en la India ya no eran aceptables, por lo que la junta de la
misión empezó el “Nuevo Plan de la India”, que puso fin a la era de misión de la
dominación misionera estadounidense y por lo tanto entregó el liderazgo a los
nacionales.24 En 1957 se aprobó una reestructuración de la junta y la administración
de campo, lo que creó nuevos cambios e incertidumbre en el ministerio de campo.
En la década de 1970, debido a la falta de fondos, numerosos misioneros fueron
llamados a casa, dejando grandes vacíos en el ministerio. 25 También en un esfuerzo
por dar prioridad a la plantación de iglesias, algunos de los ministerios de apoyo
como el trabajo de radio y la traducción fueron cortados. Otros cambios a finales del
siglo XX y principios del siglo XXI incluyeron la introducción del financiamiento
relacional para el apoyo misionero, una nueva estructura de gobernanza de misiones
HM y un cambio de nombre.
Doug Heidebrecht, de MB Mission, señala varios puntos de inflexión
específicos en la experiencia de la plantación de iglesias en la India. Un cambio
importante durante los años cincuenta y sesenta fue el cambio de un enfoque
centrado en un compuesto misionero blanco, hacia un punto en que la iglesia india
pudiera asumir la responsabilidad por el ministerio de la iglesia y la plantación de
iglesias.26 Este cambio de paradigma creó conflictos de liderazgo significativas en un
intento de llenar los vacíos dejadas por los misioneros que estaban saliendo. Estos
cambios resultaron en que los líderes de la iglesia india pidieran una orientación sobre
cómo los nacionales ahora iban a plantar iglesias. Estas décadas de reestructuración
de la misión y de cambios en el liderazgo misionero, aunque útiles a largo plazo,
trajeron incertidumbre, inestabilidad y cierta dislocación en el corto plazo.
Décadas de Crecimiento Rápido

Después de las décadas de reestructuración, se produjo un crecimiento rápido.
India en particular hizo enormes avances en la plantación de iglesias en las últimas
tres décadas del siglo XX. La introducción de los Obreros de la Extensión de la
Iglesia de la India, conocidos como los CEW, fue un factor de crecimiento
importante de los años ochenta y más allá. A cada trabajador del CEW se le asignó
cinco aldeas para desarrollar relaciones y compartir el evangelio. Se animó a los
obreros de la CEW a identificar cinco aldeas y a pasar un día de la semana en cada
una de estas aldeas, lo que durante tres años generalmente resultó en dos o tres
nuevos grupos de comunidad en la iglesia.27
Otra parte importante de la estrategia de plantación de iglesias en la India fue la
participación de los equipos canadienses de Haciendo Discípulos Internacional
(DMI) que realizaban evangelismo de puerta en puerta. Bajo el liderazgo de John

Shankar Rao, los equipos de DMI sistemáticamente cubrían todos los lugares donde
los CEW estaban estableciendo iglesias.
Un número significativo de nuevas iglesias se han establecido a través de DMI
en la India y en otros países. En las Filipinas, bajo la dirección DMI de Arthur
Loewen, varias iglesias se han organizado. En la Ciudad de México, bajo la dirección
de Víctor Dávila, una iglesia de buen tamaño ha surgido a través de DMI, y se unió
a la Conferencia de HM. En Malawi, Bonface y Zelita Machewere vieron surgir un
grupo de iglesias debido al ministerio de DMI.28 Similarmente en Ucrania surgieron
varias iglesias por el evangelismo DMI. En algunos casos las iglesias fueron iniciadas
por individuos quienes luego buscaron a MB Mission para poder afiliarse a la
conferencia. El enfoque del evangelismo directo del equipo de DMI con su confianza
en el poder del evangelio y el empoderamiento del Espíritu Santo ha resultado en la
plantación significativa de iglesias y en crecimiento del reino entre los Hermanos
Menonitas.
Dos factores adicionales aumentaron la plantación de iglesias en la India.
Primero fue el Colegio Bíblico HM de Centenary en Shamshabad, que capacitó a
evangelistas y plantadores de iglesias. El segundo principio importante de la
plantación de iglesias fue el uso de plantadores de iglesias nacionales que conocían
el idioma, la cultura, la mentalidad y la economía del país. El resultado final en la
India fue que entre los años de 1970 y 2002 las iglesias HM en pueblos y ciudades
aumentaron de 666 a 840 y la membresía de la iglesia bautizada aumentó de 18,933
a 103,488. Al incluir los adherentes de la iglesia, los contactos de la familia y los
miembros de la iglesia, se ve que la iglesia ha impactado a 400,000 personas. 29
América Latina también experimentó un crecimiento significativo hacia fines
del siglo XX. Cuando Harold Ens fue nombrado Director General en 1996,
cuestionó la estrategia de seguir expandiéndose hacia nuevos países sin prestar la
debida atención a los objetivos de plantación de iglesias y a la planificación eficaz a
largo plazo. Esto dio lugar a una evaluación país por país y a la formulación de un
nuevo documento titulado “Directrices para la Misión Mundial: Visión, Prioridades
y Estrategias para el Siglo XXI”.30 Estas nuevas directrices empujaron la misión de
la iglesia hacia el llamado hacia la ventana 1040 de Asia y África del Norte, con un
plan estratégico para involucrar a los equipos de plantación de iglesias de largo plazo,
equipos de ministerios hacia musulmanes y equipos de TREK de corto plazo.
La estrategia era entrar a los campos menos alcanzados con equipos de largo
plazo de plantación de iglesias compuestos por cinco a siete adultos que aprenderían
el idioma y plantarían iglesias. Los equipos de largo plazo de diez años se verían
apoyados por equipos TREK de cuatro semanas a ocho meses. Tailandia y Delhi
fueron los primeros en tener tales equipos de plantación de iglesias. En términos de
292 James R. Nikkel
efectividad de la plantación de iglesias, un enfoque de equipo tiene muchas ventajas

como el apoyo de grupo y la diversidad de dones. La desventaja es la cantidad de
tiempo dedicado a mantener la unidad del grupo, la visión y el estudio de la lengua.
El siglo XX debe ser visto como el siglo en que la Conferencia HM de América
del Norte se enfocó en la agresiva plantación de iglesias internacionales. Fue en este
siglo que la agencia de misión oficial de HM operó bajo varios nombres, incluyendo
BOMAS, MBMSI, y más recientemente como MB Mission. Su punto fuerte en la
plantación de iglesias ha sido la base de oración y el apoyo financiero de las iglesias
de HM. Los colegios y seminarios de HM también han tenido un papel importante
en la formación y el suministro de misioneros plantadores de iglesias. Los comités
de plantación de iglesias de las diversas conferencias asociadas de HM también deben
ser reconocidos por jugar un papel importante en la multiplicación de iglesias
alrededor del mundo. Los Hermanos Menonitas siempre han sostenido la convicción
de que más puede lograrse cuando las iglesias trabajan juntas como una conferencia
que cuando trabajan independientemente.
La Comunidad Internacional de Iglesias Hermanos Menonitas (ICOMB)
también ha sido un socio en la plantación de iglesias a nivel mundial. Hacia finales
del siglo XX se prestó mayor énfasis a la internacionalización de las misiones de HM.
El director general de la agencia de misiones HM de América del Norte, Victor
Adrian, fue uno de los campeones en juntar líderes HM de los diversos países con el
fin de trabajar más como iguales en la misión y en la plantación de iglesias. La
Conferencia HM de la Misión Mundial (Curitiba ‘88) en 1988 fue un gran paso
adelante en el proceso de incluir iglesias nacionales y obreros nacionales en la
plantación de iglesias a nivel mundial. Esto fue facilitado por el director Harold Ens
y recientemente por David Wiebe, el primer director a tiempo completo de ICOMB.
Es alentador ver que las diversas conferencias nacionales de HM han comenzado a
enviar misioneros interculturales de plantación de iglesias. Las conferencias de la
India, Congo, Japón y Colombia han liderado el camino. Las conferencias HM
norteamericanas ya no tienen el monopolio de enviar misioneros plantadores de
iglesias.
Una serie de lecciones para la plantación de iglesias puede ser identificada en el
trabajo de misión de la conferencia HM en el siglo XX. Dondequiera que los
Hermanos Menonitas establecieron escuelas bíblicas o seminarios, surgieron
plantadores de iglesias que fueron asignados a nuevas áreas. Otro factor que ha
facilitado la efectividad de la plantación de iglesias ha sido la involucración de
métodos de evangelismo directo, como la película de Jesús y los equipos de DMI.
Otro factor importante en la plantación de iglesias interculturales es el uso de obreros
nacionales que conocen el idioma, la cultura, la economía y particularmente las
personas nativas. Los nacionales también parecen ser más apasionados por el
evangelismo y están comprometidos a compartir el evangelio directamente, mientras

que los misioneros norteamericanos parecen ser más cuidadosos en cuanto a
compartir su fe y más comprometidos con la construcción de relaciones y la
participación en asuntos sociales como extranjeros. Mientras que la junta misionera
norteamericano a mediados del siglo XX estaba introduciendo la idea de nacionalizar
el trabajo misionero y reemplazar a los misioneros occidentales con los nacionales,
parece que MB Mission en las últimas décadas se ha acercado más a la involucración
de los misioneros occidentales, al menos al entrar en nuevos países. Una de las
lecciones más importantes para la plantación de iglesias es la observación de que los
plantadores de iglesias nacionales parecen estar más dispuestos a hacer el
evangelismo directo y son más efectivos en plantar iglesias, pero los misioneros
norteamericanos todavía son necesarios como personas de apoyo. El factor de la
efectividad del liderazgo nacional también puede estar relacionado con el fervor de
los cristianos de primera generación. Es obvio en las décadas de crecimiento que la
pasión y el celo de la misión transmitido de la iglesia HM rusa está vivo y sano en
donde sea que se continúa la plantación de iglesias y la predicación del evangelio.
Lecciones de las Realidades de la Plantación de Iglesias Domésticas de

Norteamérica en el Siglo XX
Durante la primera mitad del siglo XX las iglesias en América del Norte eran
mejores en hacer misiones extranjeras que en hacer plantación de iglesias locales, a
pesar de que habían traído consigo desde Rusia la pasión por el testimonio. La
plantación de iglesias domésticas durante la primera mitad del siglo XX siguió los
patrones de inmigración, lo que significó que, al llegar suficientes inmigrantes, se
organizaban como iglesia. Los HM no estaban bien posicionados cultural, social y
económicamente para llevar a cabo la plantación de iglesias en sus comunidades
locales. Como menonitas de habla alemana, no se sentían seguros como para
mezclarse con otras culturas, así que permanecieron mucho en sus propias
comunidades de la iglesia. Durante las primeras décadas del siglo XX, los HM
generalmente ejercieron su visión misionera haciendo misiones en el extranjero o
haciendo plantación de iglesias “a distancia” para usar el término de Peter Penner.
En Canadá, las misiones domesticas eran conocidas como “Rand Mission” o la
plantación de iglesias separadas de las iglesias HM existentes. Así que, durante varias
décadas, las iglesias misioneras locales se iniciaron en regiones norteñas o remotas,
lejos de las iglesias HM homogéneas establecidas. Las iglesias no estaban listas en ese
momento a arriesgar un vínculo fuerte con otras culturas. Peter Penner cita que los
líderes de la iglesia daban conferencias acerca de los peligros en la sociedad y
enumeraban sus preocupaciones centrales como: la falta del evangelismo, el
materialismo, el colapso de la espiritualidad, la división y hasta la doctrina falsa. Otros
294 James R. Nikkel
añadían los peligros de la mundanalidad, la asimilación cultural y una visión

materialista de la vida.31
Este aislamiento de la iglesia comenzó a cambiar alrededor de los años cuarenta
y cincuenta cuando las iglesias comenzaron a llamarse “Iglesias Comunitarias”, y
dieron la bienvenida a la gente no-alemán a sus servicios de adoración. Ellos
comenzaron a sentirse cómodos para evangelizar y para aceptar a los forasteros y los
matrimonios interculturales entre los creyentes. Fue alrededor de este tiempo
también que las iglesias empezaron a cambiar sus cultos de adoración del alemán al
inglés con el fin de atraer a la gente de la comunidad.
El siglo XX está mezclado en términos de lecciones de plantación de iglesias en
América del Norte. Hay que señalar, sin embargo, que la visión de la misión que
nació en la iglesia HM en 1860 fue nutrida y cargada como una visión para ser
implementada donde quiera que estos menonitas se asentaran. También es notable
que las juntas de extensión de iglesias provinciales y distritales hicieron un buen
trabajo al plantar iglesias en sus regiones una vez que se enfocaron en la extensión.
Cambiar el idioma de la adoración del alemán al inglés fue un elemento importante
en la aceleración de la plantación de iglesias. Las conferencias HM fueron generosas
en presupuestar fondos para la plantación de iglesias. En Canadá en las últimas
décadas también se incluyó la plantación de iglesia étnica extensiva. Uno de los
énfasis recientes ha sido animar a las iglesias existentes a plantar iglesias hijas.
El Movimiento de Plantación de Iglesias del Nuevo Milenio en América del Norte

La década de 1990 y la primera década del siglo XXI vieron la convergencia de
una serie de factores que dieron lugar a la aparición del Movimiento de Plantación
de Iglesias de América del Norte. Los Hermanos Menonitas en Canadá
contribuyeron mucho a este movimiento. El final de la década de 1990 llegó con una
erupción de libros de plantación de iglesias, cursos de plantación de iglesias y nuevas
organizaciones de plantación de iglesias. Muchos líderes menonitas fueron
significativamente influenciados primero por el Movimiento de Crecimiento de la
Iglesia y luego por el sucesivo Movimiento de Plantación de Iglesias del siglo XXI.
Este nuevo Movimiento de Plantación de Iglesias de América del Norte tuvo varias
influencias contribuyentes.
El Movimiento de Crecimiento de la Iglesia de los años setenta y ochenta,
estimulado por McGavran y Wagner, proporcionó optimismo e impulso para la
plantación de iglesias.32 Jim Montgomery con su ministerio Discipulando una Nación
Entera, DAWN (Discipling A Whole Nation), fue otra influencia propulsora en el
movimiento emergente de plantación de iglesias, pidiendo implacablemente al
mundo cristiano que hiciera plantación de iglesias de saturación. El cambio de siglo
también vio la aparición de nuevas organizaciones globales de plantación de iglesias
como Plantación de Iglesias Dinámica Internacional (Dynamic Church Planting

International) dirigido por Paul Becker, que rápidamente tuvo una influencia
mundial. Luego hubo el nuevo impulso de la década de 1990 y el impacto del cambio
del milenio cuando muchas organizaciones misioneras establecieron nuevas metas
de plantación de iglesias para ser alcanzadas antes del año 2000. El nuevo milenio
trajo un interés en la plantación de iglesias denominacionales, y estableció nuevas
metas de plantación de iglesias, seminarios que ofrecían cursos de plantación de
iglesias y editoriales que reemplazaban la impresión de libros de crecimiento de
iglesias con libros de plantación de iglesias.
Los líderes anabautistas-menonitas también formaron parte de esta escena de
plantación de iglesias en el cambio del siglo e hicieron importantes contribuciones a
la preparación del movimiento emergente con libros y conferencias sobre la
plantación de iglesias con un enfoque anabautista. Stuart Murray en Church Planting,
Laying Foundations, crea fundamentos para la plantación de iglesias anabautistas.
Walfred J. Fahrer en Building on the Rock establece los pasos básicos para la plantación
de iglesias de la Tercera Vía. Shenk y Stutzman en Creating Communities of the Kingdom
describen las esenciales para crear iglesias bíblicas de creyentes. Nikkel, en su libro
Church Planting Roadmap, describe el carácter de una iglesia bíblica y describe los pasos
y las etapas de la plantación de iglesias.33
En Canadá, los HM han estado a la vanguardia de este Movimiento de
Plantación de Iglesias utilizando diversos métodos, modelos y herramientas de redes.
El nuevo milenio también trajo nuevas alineaciones que cruzaron las
denominaciones, epserando en aras de una cosecha más grande. Gordon Fleming, el
director canadiense HM de la Red C2C que se inició en la Columbia Británica, la
amplió para incluir asociaciones de plantación de iglesias con otras provincias y
denominaciones con ideas afines. Esta agencia relativamente nueva de plantación de
iglesias rápidamente ganó ímpetu como parte del nuevo movimiento de plantación
de iglesias canadienses que se enfocó en plantar iglesias agresivas y creativas en las
ciudades canadienses. El movimiento C2C se centró en el liderazgo espiritual
adecuado y en los procesos de desarrollo intencional. Los plantadores de iglesias
fueron nombrados basados en: su fuerte sentido de llamado, sus evaluaciones por
otros plantadores de iglesias, los acuerdos de pacto, la vida personal de oración, el
entrenamiento de aprendices, las relaciones de entrenamiento y la fuerte
responsabilidad.34 Estos plantadores de iglesias tienen una visión inspirada por el
carácter de Dios de ver a la gente venir a Cristo y a la iglesia del Señor, y ciertamente
cumplen con los criterios para el éxito de la plantación de iglesias bíblicas. Muchas
facetas del movimiento C2C (www.c2cnetwork.ca) se asemejan a la fe, el valor y la
visión de los primeros líderes anabautistas-menonitas. El mayor ánimo del plantador
de iglesias es la promesa de que es el Señor quien construye su iglesia.
296 James R. Nikkel
Notas
1. William R. Estep, The Anabaptist Story (Grand Rapids: William B. Erdmans
Publishing Company, 1975), 22.
2. Wilbert R. Shenk, ed. Anabaptism and Mission (Scottdale: Herald Press, 1984),
17, 61.
3. Guy F. Hershberger, ed. The Recovery of the Anabaptist Vision (Scottdale: Herald
Press, 1957), 32-33.
4. Wilbert R. Shenk y Peter F. Penner, Anabaptism and Mission. (Schwarzenfeld,
Alemania: Neufeld Verlag, 2007), 101.
5. Shenk, Anabaptism, 67.
6. Stuart Murray, The Naked Anabaptist (Waterloo, Canadá: Herald Press, 2010),
141.
7. Ibid., Murray, 144.
8. Shenk, Anabaptism, 69.
9. Henry C. Smith, The Story of the Mennonites. 4th Edition (Newton: Mennonite
Publication Office, 1957), 237.
10. Ibid., 25
11. Ibid., 279.
12. P. M. Friesen, The Mennonite Brotherhood in Russia. Edición Revisada (Winnipeg,
Canadá: Christian Press, 1980), 31.
13. Wally Kroeker, An Introduction to the Mennonites (Intercourse: Good Books,
2005), 11.
14. Ibid., 15,22
15. Friesen, The Mennonite, 675.
16. John H. Lohrenz, The Mennonite Brethren Church (Hillsboro: Mennonite
Brethren Publishing House, 1950), 19.
17. Phyllis Martens, The Mustard Seed (Fresno: M.B. Board of Christian Education,
1971), 1.
18. J. A. Toews, A History of the Mennonite Brethren Church (Hillsboro: Mennonite
Brethren Publishing House, 1975), 78-79.
19. Lohrenz, The Mennonite Brethren, 269.
20. Gerhard Wilhelm Peters, The Growth of Foreign Missions in the Mennonite Brethren
Church (Hillsboro: M.B. Publishing House, 1952), 195-197.
21. Peters, The Growth, 131-132.
22. Ibid., 270.
23. G. W. Peters, Foundations of Mennonite Brethren Missions (Winnipeg, Canadá:
Kindred Press, 1984), 92.
24. Paul Wiebe, Heirs and Joint Heirs. (Winnipeg, Canadá: Kindred Press, 2010),
137.
25. Peters, Foundations, 101.
26. Doug Heidebrecht, entrevista por James R. Nikkel (enero 2013).
27. Heidebrecht.
28. Victor Wiens, información acerca de la plantación de iglesias. Correo
electrónico personal, (Abbotsford, Canadá, 2013)
29. Wiebe, Heirs, 257.
30. Harold Ens, Mennonite Brethren in Global Mission (Winnipeg, Canadá: Kindred
31. Peter Penner, No Longer at Arm’s Length (Winnipeg, Canadá: Kindred Press,
1987), 41.
32. Los Hermanos Menonitas beneficiaron de la variedad de seminarios ofrecidos
por la Escuela Seminario de Misión Mundial de Fuller sobre los temas de
crecimiento y plantación de Iglesias. El libro de Donald A. McGavran,
Understanding Church Growth, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), y el
libro de C. Peter Wagner, Leading Your Church To Growth (Ventura: Regal
Books, 1984), tuvieron un impacto importante sobre los líderes HM.
33. Stuart Murray, Church Planting, Laying Foundations (Scottdale: Herald Press,
2001); Walfred Fahrer, Building on the Rock (Scottdale: Herald Press, 1995);
David W. Shenk y Ervin R. Stutzman, Creating Communities of the Kingdom
(Scottdale: Herald Press, 1988); James R. Nikkel, Church Planting Road Map
(Belleville, Canadá: Guardian Books, 2004).
34. Gordon Fleming, C2C Network Newsletter, 2013, p.24.
https://www.c2cnetwork.ca/wp-
content/themes/c2c/pdf/c2cspring2013.pdf.
Lectura Recomendada
Ott, Craig, y Gene Wilson. Global Church Planting. Grand Rapids: Baker Academic,
2011.
Estep, William R. La historia de los anabaptistas: revolucionarios del siglo XVI. Farmington:
Publicadora Lámpara y Luz, 2008.
Garrison, David. Los Movimientos de Plantación de Iglesias. Richmond: International
Mission Board, 1999 (disponible en línea en https://gabaptist.org/wp-
content/uploads/2013/01/pdf_icp_cpmovement_spa.pdf).
Hershberger, Guy F., ed. The Recovery of the Anabaptist Vision. Scottdale: Herald Press,
1957.
Murray, Stuart. Planting Churches in the 21st Century. Waterloo, Canadá: Herald Press,
2010.
Nikkel, James R. Church Planting Road Map. Belleville, Canadá: Guardian Books, 2004.
Shenk, David W. y Erwin R. Stutzman. Criando comunidades do reino: modelos
Neotestamentários da implantac̜ão de igrejas. Campinas, Brasil: Editora Cristã Unida,
Associac̜ão Evangélica Menonita, 1995.
Shenk, Wilbert R., ed. Anabaptism and Mission. Scottdale: Herald Press, 1984.
298 James R. Nikkel
Stetzer, Ed. Planting Missional Churches. Nashville: Broadman and Holman Publishers,
2006.
Toews, J. A. A History of the Mennonite Brethren Church. Hillsboro: Mennonite Brethren
Publishing House, 1975.
1. El autor sostiene que “fue debido al apasionado testimonio de miles de
creyentes corrientes, que consideraban que el sufrimiento y la muerte eran
normales para los creyentes, que el movimiento de nuevas iglesias continuó”.
¿Qué dirías que se considera “normal para los creyentes” de hoy en la mayoría
de las iglesias que usted conoce?
2. La primera sección enumera al menos seis factores de las primeras

generaciones anabautistas que pueden proveer lecciones para la plantación de
iglesias. Revísalos y discute su relevancia o aplicación para las misiones
modernas.
3. La sección sobre los 200 años en Prusia y Danzig señala cuatro puntos acerca
del estancamiento durante este período. Considere lo que esto podría significar
para los esfuerzos de plantación de iglesias en áreas hoy en día que son
altamente resistentes a la entrada del cristianismo.
4. Las décadas medias del siglo XX de las misiones de plantación de iglesias se

caracterizan por una estructura de denominación que tenía altos niveles de
supervisión y control de la base de envío (América del Norte), dando
resultados menos favorables para los misioneros y las iglesias receptoras.
Discute el equilibrio entre el liderazgo de la sede con el del campo.
5. El autor declara: “Una de las lecciones más importantes para la plantación de

iglesias es la observación de que los plantadores de iglesias nacionales parecen
estar más dispuestos a hacer el evangelismo directo y son más efectivos en ver
iglesias plantadas, aunque los misioneros norteamericanos todavía son
necesarios como personas de apoyo.” ¿De qué manera se necesitan los
recursos o el apoyo de los norteamericanos?
El Evangelio: Su Contenido y
Su Comunicación—una
Perspectiva Antropológica1
Jacob A. Loewen
E l Evangelio de Jesucristo es la buena nueva de Dios para toda la humanidad. A

nivel personal, su objetivo es liberar a las personas del poder del pecado y darles
nueva vida bajo la autoridad y el poder de Cristo. En el plano social, el Evangelio
pretende establecer una nueva sociedad de ciudadanos del Reino de Dios en la que
florezcan la justicia y la fraternidad. Así, el Evangelio está diseñado a traer gloria a
nuestro Creador, enriquecimiento a nuestros semejantes y cumplimiento a nuestras
propias vidas.
Jacob A. Loewen, 1922-2006 (Ph.D., Lingüística, Universidad

de Washington), nació en Orenburg, Unión Soviética. En
1929 emigró con su familia a Canadá. Con su esposa Anne,
Loewen fue un misionero pionero de HM en Colombia entre
1947-1953 y 1955-1957. De 1959 a 1984 Loewen trabajó
como un “agente de cambios de cultura” no residente con la
Iglesia de HM en Panamá. De 1963 a 1984, Loewen fue
consultor de traducciones en las Sociedades Bíblicas
Americanas y Unidas. En esa capacidad vivió y trabajó en
América del Sur, Medio Oriente y África. Entre sus prolíficos
escritos, es más recordado por su antología Cultura y Valores
Humanos (William Carey Library, 1975).
302 Jacob A. Loewen
Desafortunadamente, este mensaje sencillo, pero con largo alcance, a veces se

distorsiona. Hace algunos años me encontré con un ejemplo inusual de esto cuando
un indígena sudamericano me dio el siguiente testimonio: “Es maravilloso ser
cristiano”, dijo. “Ahora tenemos muchas más palabras ‘duras’ que antes. Puedes
curar a tus amigos, o puedes matar a tus enemigos, cuando quieras. Todo lo que
tienes que hacer es arrodillarte detrás de ellos en una reunión de oración y mientras
todos los demás estén orando en voz alta solo debes susurrar las palabras ‘duras’
apropiadas, respirar sobre la persona, y sucede así. Por ejemplo, si usted dice palabras
como tutechan, wikik, kisimasi (‘tentación’, ‘malvado’, ‘Navidad’) o cualquiera de las
otras palabras ‘duras’ malas, la persona morirá como una mosca. Sin embargo, si usas
palabras como kang, epong, klaiki (‘Dios’, ‘cielo’, ‘Cristo’) o cualquiera de las otras
palabras ‘duras’ buenas, la persona estará bien antes de que te des cuenta.”
¿Cómo ocurrió esta adaptación indígena y sincretista del cristianismo? Primero,
la predicación de los misioneros se hizo en inglés, y los indios locales interpretaban
del inglés a su propio idioma. En segundo lugar, la tribu tenía un repertorio de
palabras “duras”—palabras mágicas—que su héroe creador mítico les enseñó para
que pudieran sanar a los enfermos. Los intérpretes locales, enfrentados con muchas
palabras técnicas cristianas que no sabían traducir, simplemente las convirtieron en
palabras “duras”. Esas palabras que parecían estar asociadas con el mal se
convirtieron en malas palabras “duras”, y las asociadas con el bien se convirtieron en
buenas palabras “duras”.
La distorsión del Evangelio, especialmente en situaciones interculturales, es más
común de lo que muchos se imaginan. Toda actividad humana tiene sus dificultades,
y la comunicación del Evangelio no es una excepción. Además, en la historia de las
misiones occidentales, la fuente del problema a veces está en los propios mensajeros.
¿Hasta qué punto pueden ayudarnos las ideas antropológicas a superar tales
problemas?
Presuposiciones
Puesto que el éxito en la comunicación depende en gran medida del
entendimiento y, esperamos, el compartimiento mutuo de las presuposiciones, será
mejor empezar por exponer mis propias presuposiciones:
La buena noticia de Dios es para toda la humanidad. Para mí la declaración
más sencilla de la naturaleza y el contenido del Evangelio, que debemos compartir
con todos los pueblos del mundo, fue dada por Jesús en ese histórico sábado en la
sinagoga de Nazaret cuando desenrolló el rollo del profeta Isaías y leyó:
El Evangelio: Su Contenido y Su Comunicación 303
El Espíritu del Señor está sobre mí,

por cuanto me ha ungido para anunciar buenas nuevas a los pobres.
Me ha enviado a proclamar libertad a los cautivos
y dar vista a los ciegos,
a poner en libertad a los oprimidos,
a pregonar el año del favor del Señor.
(Lucas 4:18-19, NVI)
El poder del evangelio que cambia la vida proviene de Dios. Nunca puede
ser generado por un esfuerzo humano, sin importar cuán dedicados, cuán
consagrados o cuán antropológicamente sensibles puedan ser los mensajeros. Por
otro lado, nadie puede detenerlo, no importa que tanto él o ella lo intente.
Como en los días de Jesús, hoy hay más fe entre los “gentiles” que entre
los de “Israel”. Tengo que confesar que mi experiencia con los llamados pueblos
animistas en Sudamérica y África y con misioneros occidentales quienes están
trayendo el Evangelio, me ha convencido de que la capacidad de creer entre los
animistas es mucho mayor que entre los misioneros condicionados por el
secularismo y el materialismo, por quienes hoy en día es casi imposible creer en un
mundo espiritual. Todavía estoy desilusionado al recordar la ocasión en que un
compañero misionero y yo fuimos expulsados de un círculo de creyentes indios que
oraban por la curación de una persona enferma. Nunca olvidaré sus palabras: “Lo
sentimos, pero el poder de Dios no puede sanar cuando hay incrédulos en el círculo”.
Es triste decir que los misioneros occidentales no solo sufren de infección por
este virus de incredulidad, sino que también son sus portadores. Con el fin de
combatir la “superstición”, entrenan a los pastores nacionales a que se convierten en
incrédulos similares. (Véase mi artículo en Missiology, octubre de 1976, “Mission
Churches, Independent Churches, and Felt Needs in Africa”.)
La antropología no tiene ninguna respuesta definitiva para la
comunicación del evangelio. Estoy firmemente convencido de que la ciencia de la
antropología nos puede proporcionar herramientas para comprender la cultura y los
problemas culturales. Puede darnos una idea de nuestro propio comportamiento y el
comportamiento de las personas en culturas diferentes. Pero nunca puede escribir
las fórmulas infalibles para comunicar el evangelio. Así como nuestro Señor se niega
a ser confinado a los templos construidos por las manos de los hombres, entonces
su trabajo no será limitado por ninguna estructura intelectual humana, ya sea
teológica o antropológica.
Por otro lado, cuando estamos en el Gran Juicio, la ignorancia de las ideas de la
antropología no servirá como excusa válida para no haber hecho correctamente lo
que Dios nos ha encomendado hacer.
304 Jacob A. Loewen
Los comunicadores del evangelio deben tener experiencia personal de su

poder. Esta experiencia debe incluir tanto el poder transformador del Evangelio en
la propia vida como en la propia cultura. Solo las personas que pueden testificar de
cómo el evangelio ha satisfecho sus necesidades más profundas y cómo “el nuevo
espíritu” de Dios les ha proporcionado los recursos para vencer a los demonios
personales que los mantenían encadenados, pueden ser testigos creíbles del
evangelio.
El Alcance del Evangelio

Mi uso de la palabra “evangelio” abarca no solo el Nuevo Testamento, sino toda
la Biblia, que acepto como palabra de Dios, válida universalmente y eternamente.
Este amplio uso de “evangelio” puede parecer para algunos lectores como ignorancia
simplista. Me han preguntado, por ejemplo, “¿Te refieres al ‘Evangelio’ (con
mayúscula), es decir, la salvación por medio de Jesucristo? ¿O se refiere al ‘evangelio’
(sin mayúscula), es decir, el trabajo práctico de la palabra de Dios dentro de una
cultura específica?” Otros han sido perplejos por el hecho de que yo considero la
salvación personal y la solución a los problemas culturales como igualmente centrales
para el evangelio.
Aunque estoy consciente de todas estas distinciones y más, desde mi perspectiva
antropológica hay poco valor práctico en mantenerlas. En muchas sociedades del
tercer mundo, la solución a un doloroso problema cultural local puede ser tanto una
parte de la salvación como el perdón del pecado del individuo. Por ejemplo, para los
países africanos que en los últimos años han experimentado su propia experiencia de
liberación, de su “éxodo”, el ejemplo bíblico de cómo Dios formó la nación de Israel
de doce tribus separadas, y muchas veces haciendo competencia, puede, en realidad,
ser mucho más relevante y significativo que uno que separa a los individuos para la
“salvación personal”. Aquí, necesitamos ser conscientes del fuerte contraste entre,
por ejemplo, el individualismo occidental y los grupos africanos que todavía
practican el consenso. Para estos últimos, un acercamiento altamente individualista
a la salvación puede ser visto como algo socialmente disruptivo, y no como algo
proveniente de Dios que lleva a una nación que proporcionará justicia e igualdad
para todos.
Estas son varias razones para subrayar las dimensiones más amplias del
evangelio:
1. El mensaje bíblico es, después de todo, multifacético. El pueblo de Dios no

solo lo consiguió durante un largo período de tiempo, sino que también se les
dio a hombres que vivían en diferentes entornos culturales y que operaban
sobre presupuestos y cosmovisiones muy diferentes.
Además de las diferencias radicales en la cosmovisión entre el Antiguo y el

Nuevo Testamento, en el Antiguo Testamento encontramos que las
presuposiciones de Abraham, Isaac y Jacob eran muy diferentes de las
presuposiciones de David y Salomón, o de Ezequiel y los profetas en exilio.
También necesitamos reconocer que la Biblia no falta en enfatizar ambos lados
de un asunto; por ejemplo, en Romanos, la fe sola, sin obras, se enfatiza para la
salvación, mientras que en Santiago, la fe sin obras es considerada muerta e
inútil. La implicación de la naturaleza multifacética del Evangelio es que no
todas las facetas estarán igualmente enfocadas para una persona o para un
pueblo en un momento dado.
Curiosamente, los africanos dicen que el Nuevo Testamento tiene más o
menos una cosmovisión occidental, mientras que el Antiguo Testamento se basa
en una cosmovisión similar a la suya. En este respecto, puede ser importante
señalar que en la actualidad (1980) alrededor de setenta y cinco por ciento de
toda la traducción bíblica en África incluye el Antiguo Testamento. La
identificación de los africanos con el Antiguo Testamento es tan fuerte que,
hasta la Segunda Guerra Mundial (después de la cual tantos de los países
africanos se independizaron y la autoridad de misiones extranjeras eclipsó), la
llegada del Antiguo Testamento una y otra vez dividió la iglesia existente.
Muchos creyentes africanos comenzaron a rebelarse contra lo que ellos veían
como el envoltorio occidental en el cual los misioneros les habían dado el
mensaje de Dios, y comenzaron varios movimientos separatistas, proclamando
audazmente: “El evangelio africano—el Antiguo Testamento—ha llegado
finalmente; los misioneros han mantenido escondido nuestro evangelio y han
predicado solo el suyo”.
2. Diferentes facetas de la verdad bíblica entran en prominencia para nosotros en

diferentes momentos de nuestro peregrinaje espiritual. Lo más importante para
mí en mis días de niñez en la comunidad de Hermanos Menonitas es que pude
“escapar del infierno y ser salvo”. Más tarde, en mis días universitarios, me
emocionó la idea de que la verdad de Dios era como un teclado de piano gigante,
capaz de muchos nuevos acordes. Me di cuenta de que aun mis profesores no
creyentes estaban permitidos por la gracia de Dios a descubrir algo de su verdad,
mientras que había gente de la iglesia que insistía en jugar en una sola clave,
como si tuvieran toda la verdad.
Entonces, a medida que creció mi conciencia antropológica, me encontré
profundamente consciente de cómo mi cultura occidental, orientada hacia lo
material, con su total división entre lo material y lo espiritual, estaba ahogando
mi capacidad de creer en un mundo espiritual. Más recientemente ha sido la
306 Jacob A. Loewen
Encarnación—la verdad de que el mismo Dios, para comunicar sus buenas

nuevas a los hombres, consideró necesario limitarse a la naturaleza humana y a
una cultura específica. Esta es la gran verdad en mi vida y mi pensamiento hoy.
3. Diferentes culturas, enfrentando al evangelio por primera vez, encontrarán
diferentes facetas de ella más significativas que otras. Un misionero de influencia
recientemente le preguntó a Bakht Singh, el amado evangelista de la India, cuáles
dimensiones del evangelio le pareció más útiles al testificar a su propio pueblo.
“¿Predicas acerca del amor de Dios?”

“No,” contestó, “la mente india ha sido tan contaminada que si hablas del amor
piensan principalmente en el sexo.”
“Bueno,” dijo el misionero, “¿Les hablas acerca de la ira y el juicio de Dios?”
“No. Ya están acostumbrados a eso,” contestó. “Todos sus dioses están
enojados de todos modos. No les importa si hay un dios más quien está
enojado.”
“¿De qué les hablas? ¿Predicas acerca del Cristo crucificado?” adivinó el
misionero.
“No. Pensarían en él como un martirio pobre quien murió indefenso.”
“Entonces, ¿cuál es su énfasis? ¿La vida eterna?”
“No es así,” dijo, “si hablas de la vida eterna el indio piensa en la
transmigración. Se quiere alejar de eso.”
“Dime entonces, ¿cuál es su mensaje?”
Escuche bien su respuesta: “Nunca he fallado en juntar una audiencia si
les hablo acerca del perdón de los pecados, de la paz y del descanso. Eso
es el producto que se vende. Pronto me preguntan cómo lo pueden
conseguir, y yo los puedo guiar al Salvador quien solo puede llenar sus
anhelos más profundos.”
(George W. Peters, “Is Missions Homesteading or Moving?” MB Herald,
15 de abril, 1977).
4. Los diferentes antecedentes culturales y sus presuposiciones concomitantes

harán que la gente oiga un contenido diferente del mismo mensaje. Esto lo
llegué a entender cuando mi esposa y yo tratamos de servir como personas de
apoyo para un grupo de misioneros y nacionales que estaban tratando de
desarrollar un currículo de escuela dominical “que realmente hablaría al pueblo
africano”. Para nuestra decepción descubrimos que los pasajes de las Escrituras
y las verdades que debían enseñar ya habían sido escogidos por la iglesia matriz
en América del Norte. Cuando mi esposa y yo nos opusimos, sugiriendo que
deberíamos dejar que los africanos decidieran qué verdades debían enseñarse y
también dejar que seleccionaran cuáles historias enseñaban esas verdades, los
misioneros se enfurecieron. Insistían en que ellos eran personas entrenadas en

el seminario; ¡conocían la Biblia y lo que ella enseña!
Con el fin de ayudarles a ser más conscientes de cómo las diferentes
perspectivas culturales hacen que diferentes personas oigan de manera muy
diferente, revisamos varias historias bíblicas y le pedimos a los misioneros y a
los nacionales que escribieran lo que ellos pensaban que era el mensaje central.
El primer ejemplo fue la historia de José. Los misioneros escribieron que aquí
había un hombre quien fue leal a Dios hasta el punto de resistir la más feroz de
las tentaciones sexuales. Los africanos escribieron que aquí había un hombre
que, a pesar del maltrato de sus hermanos, fue totalmente leal a su familia.
5. La comunidad creyente en cada cultura debe asumir la última responsabilidad

de contextualizar el evangelio en su propio entorno. Es decir, se debe permitir
que desarrolle sus propios patrones para traducir la verdad del evangelio a la
vida cotidiana y al culto, aplicándola a las necesidades, problemas y
contradicciones sentidas por la cultura.
Sin embargo, para que un pueblo esté motivado para hacer esto, necesita
una conciencia profunda de que Dios está hablando específicamente y
directamente con ellos. En mi experiencia, la extensa participación de la
comunidad creyente en la traducción de la Biblia cree tal impacto. Es una
conciencia de la importancia de un encuentro contemporáneo con la inspiración
de la Escritura la que ha llevado a las Sociedades Bíblicas Unidas a cambiar de
traductores misioneros a hablantes de lengua materna como traductores.
Cuando la comunidad creyente emprende el desafío de la traducción de la Biblia,
se mueve a orar: “Dios, ¿cómo habrías dicho esto si hubieras hablado en nuestro
idioma?” Entonces, cuando el grupo experimenta consenso en cuanto a una
respuesta, la actitud de la gente hacia la Palabra de Dios cambia radicalmente.
Un pastor jubilado en Zambia declaró: “Durante veinticinco años le he dicho a
la gente que la Biblia es la Palabra de Dios, pero en el fondo de mi corazón había
una sospecha persistente de que era el Dios del hombre blanco hablando al
hombre blanco. Pero eso ha cambiado completamente ahora. Dios nos ha
hablado y bajo la dirección de su espíritu hemos to mado decisiones que ningún
hombre blanco podría haber tomado”.
Estos varios factores apuntan a la necesidad de ver al Evangelio en su dimensión

más amplia, así como su dimensión más profunda, en lugar de insistir en una
definición de “un acorde”.
308 Jacob A. Loewen
Los Mensajeros del Evangelio

Aunque mucha gente se siente llamada a ser mensajero del evangelio, hay
algunos requisitos previos que deben caracterizarlos a todos:
1. Deben reconocer que son productos de su cultura en particular. La cultura

occidental no es única en crear problemas para los seguidores obedientes del
evangelio. Cada cultura tiene su propio inventario de problemas, y los
mensajeros deben ser plenamente conscientes de ellos.
2. Los mensajeros deben aprender a apreciar y a comprender el trasfondo cultural

del evangelio en la Escritura. Sin una comprensión adecuada de los contextos
culturales de los tiempos bíblicos, nadie puede entender completamente el
mensaje bíblico ni hacer una “equivalencia dinámica” de la traducción del
evangelio a un nuevo medio cultural. Al trabajar como consultor de traducciones
en el Este de África Central, mi aprecio por el Antiguo Testamento ha crecido
enormemente. En África estoy trabajando con un pueblo cuya cultura en
muchos sentidos es más parecida a la cultura hebrea que a la mía, y estas
personas encuentran gran deleite al ver cómo Dios operaba dentro de ese
ambiente cultural. A menos que uno sea consciente del marco cultural específico
de un mensaje bíblico, uno puede fácilmente caer en la trampa de defender las
ridiculeces, como cuando mi iglesia hace unas décadas excomulgó a las mujeres
por cortarse el pelo, basándose de las enseñanzas paulinas a los corintios.
3. Cuando los mensajeros del Evangelio tienen ocasión de ser testigos que cruzan
fronteras culturales, necesitan ser conscientes no solo de la cultura de la cual
vienen, sino que deben tener un aprecio y una comprensión igualmente
profunda de la cultura del receptor. Para empezar, esto presupone un dominio
profundo del idioma local. Como consultor de traducciones, frecuentemente me
encuentro tratando de ayudar a las iglesias nacionales a librarse de la jerga sin
sentido que fue impuesto por los misioneros que no tenían suficiente
comprensión y respeto por la cultura. Así, en un idioma africano, los misioneros
rechazaron las palabras locales de “espíritu” como satánicas, y sobre la base del
griego y el hebreo usaron la palabra local para “aliento” para referirse a
“espíritu”. Pero fijamos en lo que ocurre con el concepto teológico clave
“Espíritu Santo”: dado que la palabra “santo” en este idioma es un homófono
para “rojo”, la gente tiende a escuchar “aliento rojo”. (!) De la misma manera,
“espíritu malvado” es “mal aliento” y “espíritu inmundo” es “aliento sucio”.
Durante un programa de entrenamiento de traductores en este idioma, los
nacionales concluyeron que “todo esto no significa nada”. ¡Cien años de trabajo
misionero, y sin un vocabulario adecuado para algunas verdades muy esenciales
del evangelio!
4. Los mensajeros deben acercarse a su testimonio intercultural con expectativa.

Habiendo reconocido la incompletitud de su propia comprensión del Evangelio,
deben estar abiertos y listos para que el espíritu de Dios haga “algo nuevo”.
Cuando Pedro experimentó la visión de la sabana bajado del cielo y se le ordenó
comer animales sucios, él, por supuesto, estaba desconcertado por el significado
de esta extraña experiencia. Pero lo había sacudido de tal manera que él pudo
romper con su contención judía y su prejuicio racial contra los gentiles e ir a la
casa de Cornelio y observar mientras que Dios realizara algo nuevo—los gentiles
también se convirtieron en receptores del espíritu de Dios.
Además de los principios anteriores, que se aplican universalmente, hay palabras

especiales de precaución para los mensajeros del evangelio, dependiendo de sus
antecedentes culturales:
El misionero occidental como mensajero del evangelio. Como he escrito
en “Evangelismo y Cultura”, (The New Face of Evangelism), hay una serie de aspectos
negativos derivados de las envolturas culturales occidentales que afectan la forma en
que la gente del occidente presenta el evangelio. Creo que tengo razón al decir que
aún hoy muchos misioneros occidentales todavía consideran el envoltorio cultural
de su cristianismo como parte integral del evangelio. Me parece que relativamente
pocos hacen un esfuerzo consciente para liberar el evangelio de su envoltura
occidental y que aún menos son conscientes de cómo su cultura inhibe su propia fe
y obediencia.
Pastores locales, entrenados por misioneros. Con demasiada frecuencia, si
los misioneros son incapaces de separar el evangelio de sus envolturas culturales
occidentales, entonces los pastores nacionales que son entrenados por ellos se
convierten en dos veces los hijos de Gehena.
Recientemente un pastor nacional recién ordenado vino a mí y me preguntó:
“¿Cree usted que es verdad que los espíritus de los muertos aparecen a los vivos?”
Él continuó: “Yo había estado en mi congregación por solo unas semanas cuando
un hombre murió. Había habido muchos problemas, porque este hombre había
prestado dinero a otro miembro de la congregación y el deudor se negaba a pagarlo.
El día después de su sepultura, el alma del muerto se le apareció a su hermana y le
dijo: ‘Debes ir al hombre que me debe el dinero y decirle que lo pague de inmediato.
Estoy descontento de dejar esto al pendiente. Si no se resuelve, no viviré solo en el
cementerio’”.
Cuando la familia vino a este pastor para pedir su bendición en su nuevo
acercamiento al deudor que había fallado, él no sabía qué decir. En cuanto a si los
muertos podrían aparecer a los vivos, como la familia había afirmado, un predicador
laico jubilado le aseguró: “Eso es exactamente lo que sucede”. Insatisfecho, el pastor
310 Jacob A. Loewen
buscó a un compañero entrenado en un seminario que le recordó: “Los predicadores

entrenados no creen en esas cosas”. El pastor finalmente le dijo a la familia que no
podía ayudarlos.
Entonces, como si recordara repentinamente mientras me hablaba, añadió:
“Cuando vivía con mis padres en el pueblo, tal cosa no me habría preocupado. Yo
lo habría creído. Pero ahora soy un graduado de seminario”. En un esfuerzo por
ayudarlo, le pregunté si había ejemplos en la Biblia de los muertos apareciendo a los
vivos. El alivio inundó su rostro mientras pensaba en los ejemplos bíblicos.
Cristianos del tercer mundo como misioneros. Es una señal de salud que
muchos países del tercer mundo están lanzando iniciativas misioneras en países que
no son los suyos. Pero es triste decir que, en muchos casos, los misioneros del tercer
mundo no son más sensibles a las culturas a las que van que los misioneros
occidentales en el pasado.
Profetas de iglesias independientes. Probablemente los mensajeros más
exitosos (en términos del número de miembros ganados) en la escena africana de
hoy son los profetas de las iglesias independientes. Barrett observó recientemente
que seis de cada diez conversiones en África hoy son a grupos religiosos
independientes. A esto me gustaría agregar, de mi propia observación, que incluso
los miembros de las iglesias principales (presbiteriana, metodista, etc.) recurren una
y otra vez a estos grupos para la curación, la “desbrujería”, y así sucesivamente.
Los profetas usualmente operan sobre la base de un encuentro personal con
Dios, quien les ha dado un mandato para predicar y enseñar a través de un modo
particular de adoración. Se identifican muy profundamente con los profetas del
Antiguo Testamento. Culturalmente suelen ser africanos decididos. Esto, a menudo
junto con un conocimiento muy limitado de la Biblia, los deja muy vulnerables al
sincretismo. Recientemente, sin embargo, he observado en el Zaire [República
Democrática del Congo], Rhodesia [Zimbabue] y Botsuana una apertura por parte
de un gran número de tales profetas para recibir ayuda externa para mejorar su
conocimiento de la Biblia.
Líderes locales culturalmente conscientes. Es gratificante ver surgir un
nuevo tipo de líder en la escena de la iglesia africana. Estas personas suelen ser
personas orgullosas de su herencia africana, pero que han tenido una amplia
exposición a las culturas occidentales y también han adquirido cierta comprensión
de las culturas bíblicas. Son hombres y mujeres de este calibre quienes podrán
discernir las envolturas occidentales en las que el evangelio les ha llegado, y al mismo
tiempo sabrán dónde están los peligros del sincretismo. Son la gran esperanza de la
iglesia para desarrollar una verdadera fe cristiana contextualizada que satisfaga las
necesidades del pueblo y fomente el crecimiento del Reino de Dios.
La Comunicación del Evangelio

Dios siempre está dispuesto a encontrarnos en el punto de nuestra mayor
necesidad sentida. Esto, en sí mismo, va muy lejos en asegurar que verdaderamente
“escucharemos” su mensaje. Me ha impresionado profundamente, al leer de nuevo
la vida de Jesús, ver cómo él puso en práctica la definición de Isaías del evangelio de
acuerdo con el principio de la necesidad sentida. Así, cuando los cuatro hombres
trajeron al paralítico a Jesús para ser sanado, Jesús no dijo: “Hijo mío, tú estás
sanado”, sino “Hijo mío, tus pecados son perdonados”. Entonces, para el beneficio
de los fariseos que tomaron la declaración de Jesús como blasfemia, dijo: “Para
mostrarte que yo, en realidad, puedo perdonar el pecado, voy a decirle a este hombre
que se levante y camine”. La curación casi parecía una idea de último momento. Jesús
comenzó con el anhelo de perdón del hombre: su necesidad más profunda. Por otro
lado, cuando el hombre que había sido incapacitado durante treintaiocho años fue
sanado, Jesús ni siquiera se identificó a él. Eso vino después, y no fue hasta entonces
que Jesús dijo: “Ve y no peques más”.
Si aceptamos la definición de Jesús del Evangelio—“las buenas noticias para
todos, cual sean sus problemas”—, entonces nos toca averiguar cuáles son las
necesidades urgentes de un pueblo determinado y comprobar si el mensaje que les
estamos dando está realmente satisfaciendo su necesidad sentida, porque, si no,
podemos ser los fariseos modernos que “atan pesadas cargas a las personas, pero no
levantan un dedo para ayudarlas a llevarlas” (Lucas 11:46).
Esto no es el momento ni el lugar para un análisis a gran escala de los problemas
del proceso de comunicación. Sin embargo, parece esencial mencionar dos áreas
cruciales, una especialmente relacionada con los mensajeros del evangelio y la otra
con los oyentes del evangelio:
El mal uso deliberado o inconsciente del Evangelio. Los misioneros que
acompañaron a los conquistadores católicos y a los colonizadores protestantes lo
hicieron con la máxima motivación y encontraron una amplia justificación bíblica
para su enfoque “cristiano/patrón—pagano/sirviente”. Hoy miramos hacia atrás y
decimos que su enfoque fue totalmente incorrecto: hicieron una parodia del
evangelio. Pero la pregunta que debemos hacer es: ¿Ha muerto realmente esa vieja
actitud? ¿O simplemente ha adoptado una nueva forma?
Los blancos racistas han utilizado durante generaciones la maldición de Canaán
fuera de contexto y completamente erróneamente para justificar la subyugación de
hombres negros por hombres blancos. Esta interpretación puede estar
desapareciendo en el sur de los Estados Unidos, pero está floreciendo en el sur de
África. Y lo más trágico es que las personas que tienen tales prejuicios a menudo son
fervientemente religiosos. Es mi oración profunda y ferviente que esta tendencia
312 Jacob A. Loewen
disminuya a medida que crezcamos en gracia y en conocimiento de nuestro Señor

Jesucristo.
Sincretismo. Por sincretismo me refiero a la mezcla de la fe cristiana con las
creencias y prácticas tradicionales (no-cristianas) con el resultado de que el Evangelio
es pervertido, distorsionado o en gran parte anulado en el proceso. Un ejemplo se
encuentra en el pueblo kako de Camerún, que reestructuró el servicio de comunión
siguiendo el modelo de su propio ritual de paz de sataka, resultando en un
cortocircuito del arrepentimiento y la reconciliación en los casos de la excomunión.
La comunicación efectiva es un esfuerzo cooperativo entre la fuente y el
receptor. No importa cuán buena sea la fuente en la estructuración de un mensaje, si
el receptor no está recibiendo correctamente, la comunicación será limitada.
Igualmente, no importa lo difícil que el receptor trate de recibir el mensaje, si la
fuente deforma severamente el mensaje por una razón u otra, la recepción será
obstaculizada o sesgada. Por esta razón, una actitud básica de reciprocidad entre la
fuente y el receptor es fundamental. En mi opinión esto involucra al menos las
siguientes áreas:
1. Una aceptación honesta de la validez de la cultura del otro. Así, aunque

algunas cosas pueden ser nuevas, extrañas o incluso difíciles, la fuente y el
receptor nunca dudarán los motivos del otro como individuo ni como
representante de su cultura.
2. Un espíritu de intercambio. Frecuentemente, los misioneros se preocupan
tanto por su mensaje tan importante que no están dispuestos a aprender de sus
oyentes. Puedo decir honestamente que durante unos treinta años en los que he
tratado de compartir las buenas noticias con la gente en muchas lenguas, tribus
y sociedades, generalmente me han enseñado más de lo que yo pude enseñarles
a ellos.
3. Auto-exposición personal y cultural. A medida que comprendan más
plenamente las reacciones personales y culturales del uno al otro, la fuente y el
receptor podrán servir como espejos entre sí para ayudarse mutuamente a tomar
conciencia de aquellas cosas que son incongruentes con el tenor del evangelio
en su estilo de vida o en su cultura.
4. Las “fuentes de poder” indígenas. Cuando el evangelio se encuentra con una
cultura nueva, obviamente algunas cosas en esa cultura van a tener que cambiar.
Pero el cambio cultural es difícil de realizar a menos que haya una cantidad
adecuada de impulso desde adentro. Con demasiada frecuencia en el pasado, los
misioneros han tratado de proporcionar el impulso desde el exterior, pero tan
pronto como dieran la espalda, o cada vez que tuvieran que abandonar el campo,
las cosas volvieron a la vieja manera. Por esta razón, cualquier cambio genuino
que deba efectuarse debe estar vinculado a una “fuente de poder” indígena que
ayudará a mantener el impulso después de que el misionero haya desaparecido
de la escena.
5. El esfuerzo cooperativo en la contextualización del evangelio. A primera
vista, puede parecer que esto contradice lo dicho anteriormente: “Cada cultura
debe asumir la responsabilidad última de contextualizar el evangelio en su
propio entorno”. Pero en mi mente no es una contradicción. La
contextualización adecuada es una tarea difícil y el extranjero simpático puede a
menudo tener un papel muy singular que desempeñar como espejo, fuente de
alternativas, catalizador, amigo de la corte, y así sucesivamente.
El forastero-como-espejo es tan crucial para las iglesias establecidas del
occidente como lo es para las iglesias más jóvenes en el tercer mundo. La
contextualización nunca es un evento de una vez por todas; es un proceso
continuo. De hecho, lo que era importante y correcto en el día del abuelo puede
ser totalmente equivocado hoy. Creo que es altamente significativo que los
cristianos que trabajan en otros países se vuelven profundamente conscientes
de los serios problemas existentes en el cristianismo norteamericano. Por esta
razón, los occidentales haremos bien en considerar seriamente tales reflexiones
de espejo como la de los indios sudamericanos que están convencidos de que el
dinero, y no Dios, es el “eje” de nuestra forma de vida. (Véase mi capítulo en
The New Face of Evangelicalism.)
6. Por último, pero no menos importante, debe haber un intercambio
adecuado entre las iglesias mayores y las más jóvenes. A medida que una
iglesia se establece en una sociedad “receptora”, pronto debe haber
intercambios entre ella y la iglesia “emisora”. Este intercambio debe ser siempre
una calle de dos vías. Demasiado frecuentemente, las iglesias más viejas han
encontrado la crítica de las iglesias más jóvenes como pintoresca, interesante, o
incluso a veces molestosa; rara vez han hecho algo acerca de ella. Cuando las
iglesias mayores toman en serio los desafíos que les dan las iglesias más jóvenes,
se maximizará su propia comunicación con las iglesias más jóvenes.
Además de estos requisitos, que son igualmente válidos tanto para la fuente
como para el receptor, existen ciertos requisitos específicos para cada uno.
En vista del llamado de las fuentes para ser testigos del Evangelio, siento que
deben aceptar la mayor responsabilidad de una comunicación efectiva:
1. Deben tomar la iniciativa en la conciencia cultural, es decir, en conocer la cultura

propia, de la Biblia y de los receptores.
314 Jacob A. Loewen
2. Deben asumir la responsabilidad de establecer los canales iniciales apropiados

de comunicación, siguiendo los principios de comunicación delineados por E.
A. Nida (véase Message and Mission, Harper, 1960).
3. Deben comenzar por la necesidad sentida de los receptores. Los misioneros

occidentales—incluso los más evangélicos—vienen de una situación de iglesia
altamente secularizada en la que Dios y la iglesia han abdicado en gran medida
su preocupación por el crecimiento de las cosechas, la fertilidad humana, la
enfermedad y la salud, la salud mental, el bienestar social, etc. En el tercer
mundo, sin embargo (como en la Biblia), estas áreas siguen siendo importantes
preocupaciones religiosas, y el evangelio será la buena noticia para el tercer
mundo solo si incluye tales preocupaciones básicas en su enfoque. Como he
indicado, cuando las iglesias fundadas por la misión no ofrecen ayuda en estas
áreas, la gente recurre a otra religión para hacer frente a sus problemas.
4. Deben demostrar una humilde aceptación del hecho de que el receptor

establecerá una relación independiente con Dios. Los misioneros occidentales
han tenido por demasiado tiempo un complejo de ser el padre espiritual de las
personas a quienes ellos han tenido el privilegio de traer el evangelio. (Sin duda,
este papel paternal ha sido frecuentemente ayudado y estimulado por la
disposición del receptor para aceptar el papel de “niño”, escapando así la
responsabilidad personal).
Por el lado de los receptores, quisiera subrayar la necesidad de una voluntad

continua de ponerse a sí mismos, su cultura y su visión tácita del mundo y sus valores
bajo el escrutinio del espíritu de Dios. Debe haber una obediencia implícita a la
verdad, ya que el espíritu de Dios les da una nueva visión sobre las implicaciones del
evangelio. En el espíritu de la iglesia primitiva, se someterán a todo el consejo de
Dios (Hechos 20:28).
Notas
1. Este capítulo ha sido reimpreso, con permiso de, Down to Earth: Studies in
Christianity and Culture (Grand Rapids: William B Eerdmans Publishing
Company, 1980).
1. Discuta la declaración del autor: “. . . considero la salvación personal y la

solución a los problemas culturales como igualmente centrales para el
evangelio”.
2. Tarde en la vida, el autor llega a entender la obra de Dios como “…la

Encarnación—la verdad de que el mismo Dios, para comunicar sus buenas
nuevas a los hombres, consideró necesario limitarse a la naturaleza humana y a
una cultura específica”. Analiza lo que esto podría significar para su ministerio
si empezara con esta visión.
3. El autor afirma: “Los mensajeros deben acercarse a su testimonio intercultural

con expectativa. Habiendo reconocido el carácter incompleto de su propia
comprensión del evangelio, deben estar abiertos y listos para que el espíritu de
Dios haga ‘algo nuevo’.” Dialogue sobre algunas áreas en donde usted puede
imaginar que su comprensión es incompleta, y analiza cuán dispuesto está a
dejar que Dios haga algo nuevo.
4. ¿Usted encaja en la declaración del autor?: “… aún hoy muchos misioneros

occidentales todavía consideran el envoltorio cultural de su cristianismo como
parte integral del evangelio...relativamente pocos hacen un esfuerzo consciente
para liberar el evangelio de su envoltura occidental y que aún menos son
conscientes de cómo su cultura inhibe su propia fe y obediencia…” Examina
más a fondo.
5. ¿Por qué piensa usted que “los misioneros del tercer mundo no son más
sensibles a las culturas a las que se dirigen que los misioneros occidentales en
el pasado”?
El Puente Bicultural1
Paul G. Hiebert
¿Cómo se mueve el evangelio desde una cultura a otra? En nuestro día llena de
medios de comunicación en masa y de tecnología moderna, somos tentados a
pensar en términos de radio, televisión y la página impresa. Más bien, la
comunicación del evangelio a través de los abismos de diferencias culturales se apoya
en la calidad de las relaciones interpersonales entre los seres humanos, entre los
misioneros y las personas a quienes sirven. Esta relación entre las personas de una
cultura con las personas de otra cultura es lo que llamamos el puente bicultural.
Paul Hiebert (Ph.D., Antropología Cultural) nació en la

India a padres misioneros. Paul y su esposa Frances sirvieron
seis años en la India con MB Mission. Después de algunos
años enseñando en universidades seculares, Paul dedicó su
vida a enseñar misiones y antropología, primero en la
Escuela Fuller de Misión Mundial (1977-1990) y luego en la
Escuela de Divinidad Evangélica Trinidad (1990-2007).
Muchos líderes notables de HM de todos los continentes
fueron influenciados por los enfoques académicos y
prácticos de Hiebert a la misión. Algunos de sus 10 libros y
150 artículos sirven como lectura estándar en el estudio de
la misión en las instituciones de HM.
318 Paul G. Hiebert
La Bicultura
La comunicación a través del puente bicultural tiene lugar dentro de la bicultura:
una nueva cultura creada por personas de dos orígenes culturales diferentes (ver
figura abajo). Cuando los misioneros dejan su primera cultura para entrar en una
nueva sociedad, llevan consigo sus mapas culturales. Ellos tienen ideas de lo que es
comida y cómo cocinarla, de quién debe educar a los niños y qué valores deben ser
enseñados, de cómo adorar adecuadamente y de muchas otras cosas. No importa el
esfuerzo con que lo intenten, no pueden “volverse nativos”. La cultura anterior de
su infancia nunca puede ser completamente borrada. Por otro lado, para los
misioneros es imposible importar totalmente su cultura, incluso si lo intentan. Son
influenciados en gran medida por la cultura a la que entran, su segunda cultura.
En cuanto la gente local interactúa con los misioneros, ellos también se
convierten en parte de la bicultura. Ellos tienen sus propias ideas de comida, crianza
de hijos, valores y adoración. A pesar de que posiblemente no salgan de su país, están
expuestos a nuevas ideas y creencias. Para relacionarse entre sí, los misioneros y los
nacionales deben crear nuevos patrones de vida, trabajo, juego y adoración, es decir,
una nueva cultura. De hecho, gran parte del esfuerzo de una comunidad bicultural
se dedica a definir lo que es esa cultura. ¿Qué tipo de ropa se debe usar? ¿Deben los
misioneros y los nacionales llevar cada uno su propio tipo de vestido? ¿Deben ambos
llevar ropa occidental o ropa de la cultura local? ¿Qué tipo de comida deben comer?
¿Qué tipo de casa deben construir? ¿Deben los misioneros tener automóviles, y si es
así, los líderes nacionales también deben tenerlos? ¿Dónde deben ir los niños de los
dos grupos a la escuela, y en qué medio de instrucción? ¿Cómo deben relacionarse
los misioneros y los nacionales entre sí? Estas y otras mil preguntas deben ser
respondidas para construir una bicultura estable que permitirá a los extranjeros y a
los nacionales a comunicarse y trabajar juntos.
Si bien la bicultura puede tomar prestados elementos de las diferentes culturas
de sus participantes, es más que la suma o síntesis de esas culturas. Los nuevos
patrones culturales a menudo surgen desde la interacción. Al final, si la comunicación
va a tomar lugar entre personas de diferentes culturas, debe elaborarse una bicultura
satisfactoria en la que ambas partes encuentren una medida de comprensión y
satisfacción mutuas. Sin esto, es difícil que el evangelio cruce el puente bicultural. El
puente bicultural es solo una etapa en la comunicación multi-etapa del evangelio de
una cultura a otra. El misionero ha sido entrenado por padres, pastores y maestros
antes de ir a una nueva sociedad. Allí él o ella trabaja generalmente de cerca con los
líderes cristianos nacionales que son parte de esta bicultura. Ellos a su vez comunican
el evangelio a otras personas en toda la tierra. La mayor parte del evangelismo a las
aldeas y la plantación de iglesias ha sido hecha por obreros nacionales.
El Puente Bicultural 319
Nuestra preocupación aquí es con las relaciones entre los misioneros y los
miembros de la iglesia nacional, porque es aquí donde el evangelio y la iglesia se
traducen a una nueva cultura. El hecho de que la gente confíe en el evangelio y de
que van a la iglesia como extranjera o como indígena a su cultura, depende en gran
medida de la naturaleza y la calidad de las relaciones de este puente bicultural.
Generacionalismo en la Bicultura
Igual que en otras culturas, las diferencias generacionales emergen dentro de la
bicultura. Hay recién llegados, los misioneros y los nacionales que han entrado
recientemente a la bicultura. Y hay veteranos, los que han pasado gran parte de su
vida en la bicultura.
Misioneros de Primera Generación

Los misioneros de primer plazo pertenecen a la primera generación de la
bicultura. En su mayor parte son idealistas. Ellos han tomado una tarea porque tienen
una gran visión de la obra y un enorme celo. Los objetivos que se fijan son grandes,
a veces poco realistas. Ellos evangelizarán a toda la India en cinco años, o, si no toda
la India, al menos Andhra Pradesh. O construirán un gran hospital o una gran escuela
bíblica. Además, están dispuestos a sacrificar todo para completar su misión. Tienen
poco tiempo para la familia o para el descanso.
A menudo se les llama “sumergidos” por su disposición a identificarse más
estrechamente con la cultura nacional, a diferencia de muchos de los antiguos. Si se
les anima en esta identificación, se pueden unir a la cultura y a las personas locales.
Sin embargo, si se convierten en parte de la cultura misionera, adquirirán la creencia
de que es imposible identificarse plenamente con el pueblo nacional.
El éxito o el fracaso de los misioneros de primer plazo depende en gran medida
de su lugar dentro de la estructura de la bicultura. Al tomar la dirección de un nuevo
ministerio, como abrir un nuevo campo misionero, iniciar un nuevo hospital o
construir una nueva escuela bíblica, ellos pueden llegar a ser muy exitosos. Empiezan
con nada. Cuando se van ya hay una iglesia o una institución. Ningún precedente les
impide, y tienen el poder de construir un programa de acuerdo con sus propios
planes. Por ejemplo, cuando el primer médico misionero se muda a un área, a
menudo solo hay un campo vacío. Cuando él o ella se va, generalmente hay un
hospital, con quirófanos, oficinas de admisión y salas. Por otro lado, los misioneros
de primer plazo que dirigieron los nuevos esfuerzos pueden ser tremendos fracasos.
No tienen restricciones institucionales y, a menudo, no tienen compañeros para
revisar sus malas decisiones. Establecen la dirección para nuevos programas que a
menudo son difíciles de cambiar más tarde.
320 Paul G. Hiebert
Cuando los misioneros de primera generación dirigen antiguas programas

establecidos, tienen un potencial de éxito moderado. Tienen el poder de instituir sus
propias ideas, pero heredan un legado del pasado. Cuando tratan de cambiar los
procedimientos establecidos, se les recordará que “no es así como el fundador lo
hizo, o como siempre lo hemos hecho”. Los líderes posteriores del programa nunca
pueden estar a la altura de la imagen recordada del fundador, cuyo cuadro cuelga en
la pared en el pasillo central. Lo que el fundador estableció como un procedimiento
ad hoc, por la segunda generación se convierte en ley y por la tercera se convierte en
rito sagrado. Pero si los misioneros de primer plazo solo pueden ser moderadamente
exitosos en iniciar sus programas, solo pueden ser fracasos moderados. Están
protegidos de cometer grandes errores por parte de la institución que ha comenzado
a adquirir una vida propia. Una institución tiene una manera de mantenerse viva y de
templar los fracasos de sus líderes. Ahora demasiada gente tiene intereses
establecidos en la institución para dejarla morir fácilmente.
Los misioneros de primera generación colocados en medio de programas
antiguas tienen pocas posibilidades de éxito o de fracaso. Tienen poco poder para
iniciar el cambio; esto, combinado con su visión y celo, generalmente conduce a la
frustración. Es necesario tener un tipo especial de persona para servir en tal posición,
y hacerlo con una medida de alegría.
Una de las principales características de los primeros plazos de los misioneros
es el choque cultural. A menudo, por primera vez, los recién llegados tienen que
llegar a un acuerdo con la otra cultura: aprender sus caminos y respetar, incluso amar,
a su pueblo y a sus costumbres. Los tipos de actitudes y relaciones desarrolladas
durante el primer plazo generalmente caracterizarán los ministerios de los misioneros
durante el resto de sus vidas.
Misioneros de Segunda Generación

Los misioneros de segunda generación son aquellos con experiencia en el
trabajo que están haciendo; muchas veces están en su segundo, tercero o cuarto plazo
de servicio.
Los misioneros de segunda generación comparten ciertas características. En
primer lugar, tienden a ser más realistas en su evaluación de su trabajo. Han aceptado
el hecho de que no pueden evangelizar a todo Japón—o incluso a toda Osaka—en
cinco años. Se dan cuenta de que vale la pena construir una escuela bíblica, entrenar
a una serie de buenos líderes o plantar cuatro o cinco iglesias fuertes.
Son más realistas, también, en cuanto a sus propios estilos de vida. Se vuelven
cada vez más conscientes de que solo tienen una vida para vivir. Si van a tener tiempo
con sus hijos, tendrán que hacerlo ahora, antes de que los niños crezcan. Si tienen
que descansar y relajarse, deben hacerlo a costo de otras actividades. No están menos
comprometidos con la tarea. De hecho, su compromiso se ha convertido en un

compromiso de largo plazo. Pero ya no están dispuestos a pagar cualquier precio
para asistir a las reuniones, las clases y los eventos. Comienzan a darse cuenta de que
sus hijos y ellos mismos son parte de una mayor obra de Dios.
Los misioneros de segunda generación, junto con sus compañeros de trabajo
nacionales expertos, hacen la mayor parte del trabajo de la misión. En general han
resuelto la logística de mantenerse vivos. Conocen el idioma y las costumbres locales.
En consecuencia, son capaces de entregarse al largo y duro trabajo necesario para
plantar la iglesia.
Una de las tareas importantes de los misioneros con experiencia es ayudar a los
misioneros de primer plazo en adaptarse al campo. Incluso cuando esta tarea es
entregada a la iglesia, los misioneros experimentados tienen un papel pastoral
importante en ayudar a los nuevos misioneros a ajustarse al choque cultural.
Misioneros de Tercera Generación

A los misioneros de tercera generación se les llama a veces veteranos. En el
estudio de John y Ruth Useem y John Donoghue (1963) en el que se presentó por
primera vez el concepto del generacionalismo bicultural, los ancianos eran los que
sirvieron en el extranjero durante la época colonial. Muchos de ellos, con algunas
excepciones notables, aceptaron nociones de superioridad occidental y dominio
colonial. Asumieron que el misionero debía estar a cargo de la obra y vivir como
extranjero con sus bases y bungalós. No debemos juzgarlos, porque ellos, como
nosotros, eran gente de su tiempo. Muchos de ellos sacrificaron mucho más que los
misioneros modernos. Los misioneros entonces sirvieron siete o más años antes de
regresar a su país de origin. La mayoría de ellos enterraban a esposos e hijos donde
servían, y muchos no podían tomar vacaciones de verano en las estaciones de la
colina porque los viajes en carro o barco eran demasiado difíciles y largos.
Pero los tiempos han cambiado. Ya no vivimos en un mundo en el que el
dominio colonial y la superioridad extranjera son aceptados. Hoy necesitamos
misioneros que se identifiquen con el pueblo y con sus aspiraciones. En
consecuencia, encontramos una brecha generacional entre aquellos que miran hacia
atrás con nostalgia a la época colonial, cuando las misiones desempeñaron un papel
central en la vida de la iglesia y aquellos que ven el propósito de misiones como una
asociación en servicio con una iglesia autónoma.
El Generacionalismo entre los Líderes Nacionales

El generacionalismo también es evidente entre los líderes nacionales en la
bicultura. Los jóvenes a menudo tienen una gran visión y celo por el trabajo. En
322 Paul G. Hiebert
nuestro día del nacionalismo creciente, esto a menudo está vinculado a fuertes
convicciones de que la iglesia nacional debe asumir la responsabilidad de sus propios
asuntos. Al igual que sus homólogos misioneros, por lo general están dispuestos a
pagar casi cualquier precio por el bien de la obra. En muchos casos tienen que
sacrificar el apoyo de familias y parientes que pueden haber planeado carreras más
tradicionales para ellos. Los líderes de la primera generación que se encargan de
tareas importantes pueden ser grandes éxitos y grandes fracasos. Puestos en una
posición de poca autoridad y no permitidos dirigir, algunos de los mejores de ellos
se van a unir a otras iglesias (a menudo nativistas) o a iniciar sus propios
movimientos. Con demasiada frecuencia hemos perdido a nuestros mejores hombres
y mujeres jóvenes porque no les hemos encomendado responsabilidades.
Los líderes nacionales de segunda generación son aquellos que se han
comprometido a trabajar a largo plazo en la iglesia o la misión. Junto con misioneros
experimentados, ellos llevan a cabo la mayor parte del trabajo.
Los líderes nacionales de tercera generación son los que crecieron durante la
época colonial. Para muchos de ellos, el movimiento rápido hacia el nacionalismo es
aterrador e inquietante. Miran con nostalgia hacia el día en que la misión estaba a
cargo y había mucha seguridad.
Puntos de Estrés en la Bicultura

La bicultura es una cultura bajo construcción. Tiene poca profundidad de
tiempo y es creada por personas de diferentes culturas que tienen poca o ninguna
idea de cómo resultará la nueva cultura. No es sorprendente, entonces, que haya
puntos donde aparece el estrés. Además, el estrés seguirá siendo parte de la bicultura
por algún tiempo, porque pocas áreas del mundo han cambiado tan rápidamente
como las relaciones internacionales. El cambio del colonialismo al nacionalismo—y
ahora al internacionalismo—y el cambio de las potencias mundiales mientras una
nación y luego otra se eleva y se cae en el poder y el prestigio mundial influyen
enormemente en la bicultura.
La Creación de la Bicultura
Un área de estrés tiene que ver con la propia creación de la bicultura. ¿Qué
forma debe tomar? ¿Cuáles elementos se debe tomar prestado de cada una de sus
culturas progenitoras? ¿Deben los misioneros y los nacionales relacionarse como
padres e hijos, como socios contractuales, como iguales indiferenciados o cómo qué?
Si los líderes nacionales de los países en desarrollo reciben los mismos salarios que
los misioneros, ¿no serán aislados de su pueblo o atraídos al ministerio solo por el
estilo de vida afluente? Por otro lado, ¿deben existir diferencias que hablen de la
distancia cultural y la segregación?
Hoy en día hay mucho énfasis en la identificación de los misioneros con la
cultura a la que van. A la medida posible, los misioneros deben vivir dentro de los
marcos culturales de las personas a quienes van, pues al hacerlo pueden llevar el
evangelio a atravesar la mayoría del puente bicultural. La distancia entre culturas es a
menudo grande, y alguien debe traer el evangelio de una cultura a otro. Cuanto más
los misioneros lleven el Evangelio a una nueva cultura, más eficaz será su aceptación
y menos distancia tendrán los líderes nacionales para convertirlo en nativo a esa
cultura.
Los primeros intentos de identificación a menudo se centran en las prácticas
culturales visibles en cuanto a alimentos, casas, ropa, automóviles y estilo de vida. La
identificación a este nivel es importante, aunque debemos reconocer los límites de la
adaptabilidad humana. Algunas personas deben mantener más lazos que otros con
su pasado cultural para mantener el equilibrio psicológico y el ministerio efectivo.
Pero la identificación a nivel de prácticas puede ocultar sentimientos de distancia
en niveles más profundos. En el nivel de los roles, los misioneros pueden sentir que
no deben trabajar bajo la dirección de los nacionales. En el nivel de las actitudes
pueden estar convencidos de la superioridad de su cultura o su raza. No se
identificará en la superficie ni se intentará cubrirlo.
Búsqueda de Identidad
Una de las grandes preguntas de los miembros de la bicultura tiene que ver con
su identidad cultural. En gran medida nuestra identidad personal está ligada a nuestra
324 Paul G. Hiebert
identificación con una sociedad y cultura. Los pueblos biculturales pertenecen a dos
mundos socioculturales.
Muchas veces los misioneros no son conscientes de los cambios profundos que
toman lugar dentro de ellos. Se consideran a sí mismos como estadounidenses o
canadienses que viven en el extranjero por un tiempo. Cuando regresan a sus
primeras culturas, esperan asimilar de nuevo en la cultura con un mínimo de ajuste.
A menudo, sin embargo, experimentan un choque cultural severo. En cuanto más se
adapten con éxito a la bicultura, experimentan un mayor choque cultural inverso en
su regreso a casa.
Los misioneros se sorprenden al encontrar sus relaciones con sus familiares y
amigos tensos y distantes. Esperan que estas personas se emocionen al escuchar
sobre sus muchas experiencias, pero después de una hora o dos, la conversación se
mueve a asuntos locales—a la política local, asuntos de la iglesia o asuntos familiares.
La gente en casa no tiene un marco de referencia dentro del cual encajar estos relatos
del extranjero. Su mundo es su ciudad y estado o provincia. Los misioneros, por otra
parte, han perdido el contacto con los asuntos locales y tienen poco que decir en las
conversaciones.
La brecha se acentúa por la cosmovisión alterada de los misioneros. Ellos
vuelven con una perspectiva bicultural y mundial que ya no identifica a la cultura
original y de la nación como correcta, una que trata a todos los demás como menos
civilizados. Cuando los misioneros critican sus primeras culturas, despiertan las
sospechas de sus familiares y amigos. A menudo los misioneros se entristecen al
descubrir que ya no se sienten cerca de sus parientes y amigos. Encuentran a sus
amigos más cercanos entre otras personas biculturales—personas que han vivido en
el extranjero. No importa mucho en qué países hayan vivido las personas
biculturales; hay un sentido de comprensión mutua, una cosmovisión bicultural
común que atrae a estas personas.
Los líderes nacionales también enfrentan una crisis de identidad cultural. En sus
relaciones con los misioneros, ellos adoptan ideas y prácticas extranjeras. Algunos
viajan al extranjero y se convierten en parte de una comunidad mundial de líderes,
pero al hacerlo, abandonan sus culturas tradicionales. Pueden tener dificultades para
vivir en sus casas nativas, vestirse con su vestido anterior, comer sus comidas
tradicionales, o incluso hablar su idioma materna. Al igual que los misioneros, no
pertenecen a su primera o segunda cultura, sino a la bicultura que ha surgido. Cuando
los líderes vuelven a casa, a menudo son tratados con sospecha o indiferencia. Al
final, ellos también se sienten más a gusto con otras personas biculturales.
Tanto los nacionales como los misioneros son personas de dos culturas. Si bien
pueden resolver la tensión externa entre éstos, creando la bicultura para ordenar sus
vidas y sus relaciones, internamente deben todavía enfrentarse a la cuestión de
reconciliar dos conjuntos de valores y suposiciones a menudo divergentes. Esta

tensión interna puede manejarse de varias maneras. Algunas personas intentan
construir ghettos para preservar sus primeras culturas. Demasiadas veces, entonces,
la retirada externa de la cultura local representa un rechazo mucho más profundo a
nivel psicológico. El resultado es una bicultura muy alejada de la gente, a menudo
ineficaz en comunicarles el mensaje del evangelio.
Una segunda respuesta opuesta es intentar ser nativa en la segunda cultura. Los
misioneros, por ejemplo, pueden intentar no solo identificarse plenamente con la
gente de su adopción, sino también negar su primera cultura. Del mismo modo, los
nacionales pueden rechazar su cultura nativa y adoptar plenamente la cultura
extranjera a la que están expuestos. Esta respuesta rara vez tiene éxito. Podemos
suprimir, pero nunca eliminar, la cultura en la que hemos sido culturados como
niños. Queda enterrado, pero se levantará algún día para atormentarnos.
Una tercera respuesta es la compartimentación: aceptar ambas culturas, pero
mantenerlas separadas. Uno u otro se utiliza dependiendo de la ocasión. Un ejemplo
de esto es el jefe africano moderno que es un miembro del parlamento nacional. En
el pueblo se viste de traje tradicional, tiene varias esposas y habla su lengua materna.
En la ciudad se viste de ropa occidental, tiene una esposa moderna y habla francés o
inglés. En uno de esos casos descrito por Colin Turnbull, el jefe tenía una casa de
dos pisos. Arriba era moderno, y abajo era tradicional. Pero los dos mundos nunca
se conocieron. Los misioneros también pueden convertirse en esquizofrénicos
culturales. A largo plazo, sin embargo, la tensión entre las dos culturas no se resuelve,
y las personas viven vidas fragmentadas.
Una cuarta respuesta a la tensión de vivir entre dos culturas es buscar la
integración de las dos. Partes de ambas se combinan en una nueva síntesis—una
síntesis que generalmente se basa en una perspectiva multicultural que acepta la
variación cultural. Raramente se alcanza la síntesis, pero al tratar de unir las dos
culturas, el individuo se esfuerza por alcanzar la totalidad interna.
La mayoría de las personas biculturales, con la posible excepción de aquellos
que niegan una u otra de sus culturas, mantienen una identificación simbólica con
ambas culturas. Por ejemplo, los misioneros occidentales en la India tienden a hablar
sobre la política occidental, saludan a todos los estadounidenses y canadienses como
viejos amigos y van a restaurantes occidentales cuando están en las ciudades. Durante
los años de guerra recibieron paquetes de alimentos con queso, Spam y Fizzles. Éstos
fueron guardados para ocasiones especiales, para ser compartidos con amigos
americanos en una especie de comida ritual de identificación con América. Al
regresar al occidente, estos mismos misioneros tienden a hablar sobre la política
india, saludar a todos los indios como viejos amigos y comer en restaurantes indios
siempre que sea posible. De repente Spam y Fizzles no tienen ningún valor
326 Paul G. Hiebert
simbólico. La misma identificación con dos culturas se encuentra en los indios que
son parte de una bicultura. Esta identificación ritual con cada cultura es importante,
pues reafirma las diferentes partes de la vida de las personas biculturales.
Alienación
Un segundo problema que enfrentan las personas biculturales es el de la
alienación de sus primeras culturas. En el caso de los misioneros, esto es menos un
problema, siempre y cuando vivan en el extranjero donde radica su tarea principal.
Al regresar a su primera cultura, perciben la creciente distancia entre ellos y su gente.
El problema es más grave para los líderes nacionales. Mientras participen en la
bicultura, siguen participando en su primera cultura. Para ellos, es imposible separar
geográficamente las dos culturas. Diariamente deben cambiar de marcha a medida
que se muevan de una cultura a la otra. Además, su tarea es llevar el evangelio a su
cultura nativa, por lo que deben mantener estrechos vínculos con ella. Si se
identifican demasiado con la bicultura, se alejan de su pueblo y son desconfiados
como extranjeros.
La aparición de una brecha cultural entre líderes e individuos es un problema
grave en gran parte del mundo en desarrollo. Esto es cierto tanto en la política y los
negocios como en la iglesia. Los líderes nacionales reciben capacitación avanzada en
inglés o francés, viajan alrededor del mundo y forman amistades con personas de
otros países. A menudo se sienten más en casa en un avión y un hotel que en su
ciudad natal. Con la aparición de este liderazgo internacional, se pueden planificar
estrategias amplias para la evangelización mundial. Pero a menudo estos líderes
tienen dificultades para ministrar directamente a la gente de sus países. Ya no pueden
servir como evangelistas y obreros de salud de la aldea. El peligro en las misiones es
concentrarse en la capacitación avanzada de los líderes nacionales y olvidar que la
comunicación del evangelio requiere de líderes que puedan identificarse con el
pueblo. La capacitación de los líderes indígenas es una de las mayores tareas que
enfrenta la iglesia en todo el mundo.
La alienación en el caso de los líderes nacionales crea otro problema, el de la
dependencia del apoyo externo. Muchas de las principales posiciones de liderazgo en
los países en desarrollo dependen de fondos extranjeros. Cuando se cortan esos
fondos—una posibilidad cada vez mayor en nuestra era de agitación política—los
líderes en estas posiciones son vulnerables. Los misioneros generalmente pueden
regresar a sus países de origen y encontrar otros trabajos. Los líderes nacionales han
perdido su apoyo, y debido a su formación y sus gustos culturales, les resulta difícil
tomar puestos de trabajo dentro de su sociedad tradicional. Además, se han
identificado políticamente con el occidente, y si algún gobierno antiamericano llegue
al poder, pueden ser marcados para castigo o muerte. A diferencia de los misioneros,
no pueden irse. Al planificar las estrategias de misión, debemos ser particularmente

sensibles a la posición difícil en la que podemos situar a nuestros colegas nacionales,
y debemos apreciar más los tremendos sacrificios que a menudo tienen que hacer.
Hijos de Misioneros
Algunas de las decisiones más difíciles que enfrentan los misioneros tienen que
ver con sus hijos. Primero, ¿a qué cultura pertenecen estos niños? A diferencia de los
anteriores movimientos misioneros, cuando la migración a un nuevo país era común,
el movimiento misionero moderno se ha caracterizado por los misioneros viéndose
a sí mismos y a sus hijos como ciudadanos de su país de origen. En tiempos de crisis
y en la jubilación esperan volver a ella. Suponen que sus hijos se casarán y se
asentarán allí.
Aquí hay un error fundamental. Los niños criados en la bicultura no pertenecen
a la primera cultura de sus padres. Para los niños, la bicultura es su primera cultura.
Su hogar no es la cultura ni norteamericano, ni indio, ni brasileña, sino la cultura de
los americanos que viven en el extranjero o los indios que viven en el extranjero. En
consecuencia, muchos de estos niños sufren un choque cultural y problemas de
adaptación cuando van (para ellos, no es regresar) a la primera cultura de sus padres.
De muchas maneras para ellos es un país extranjero. Tampoco es sorprendente que
muchos de ellos tratan más tarde en la vida de encontrar vocaciones en el extranjero
que los lleve a su bicultura. Lamentablemente, ese mundo se ha ido. Sin embargo,
debido a su experiencia transcultural, a menudo son capaces de adaptarse a otras
situaciones biculturales. Aquellos que se quedan descubren que la comunidad de
328 Paul G. Hiebert
forasteros en el extranjero se ve bastante diferente para los adultos trabajando en ella

que para los niños criados en ella. La mayoría de los niños misioneros se adaptan en
diferentes grados a la cultura de sus padres, pero para ellos esta será siempre su
segunda cultura. La huella cultural de su infancia nunca puede ser borrada.
Si migrar a la cultura de origen de sus padres crea problemas para los niños
misioneros, también lo hace convertirse en nativo. Los niños extranjeros en otro país
tienen un papel especial en la sociedad. Ellos asisten a diferentes escuelas, hablan un
idioma diferente y tienen valores biculturales—todo lo cual los diferencian de la
gente local. Con pocas excepciones, sufren un serio choque cultural si adoptan la
ciudadanía local, si se casan a la sociedad y si compiten por empleos locales. Todavía
son forasteros.
Cuando se toma la decisión de que los niños deben finalmente identificarse con
la cultura de origen de sus padres, surge el problema de la educación. En general, las
escuelas locales no coinciden ni en el idioma ni en el currículo con los del país de los
niños. En el pasado, los misioneros a menudo dejaban a sus hijos pequeños en su
tierra natal con parientes para la educación. Posteriormente las escuelas de
misioneros se hicieron comunes. En algunos casos, las madres misioneras enseñaban
a sus hijos en casa. Cada enfoque ha tenido sus dificultades.
Institucionalización
Las relaciones biculturales son esenciales si el evangelio va a cruzar el abismo
entre las culturas. Si han de ser duraderas y fructíferas, estas relaciones deben tener
lugar dentro de un contexto bicultural. Pero como sucede con cualquier cultura, la
institucionalización se establece. Lo que comienza como un medio para comunicar
el evangelio a través de las culturas se convierte en un fin. Con el tiempo, definir y
mantener la bicultura ocupa cada vez más tiempo y recursos, ya que tanto los
misioneros como los líderes nacionales tienen fuertes intereses en mantenerlo. Los
evangelistas y los maestros efectivos se convierten en administradores y
constructores. La flexibilidad que permitió a los primeros misioneros y líderes
nacionales responder a las oportunidades locales, da paso a las reglas, políticas y
endurecimiento de las categorías.
Para ser efectiva, la misión requiere una cierta flexibilidad y movilidad. Es la
iglesia en acción, extendiéndose para plantar la iglesia en adoración. El equilibrio
entre ad hoc y el orden constitucional—entre iniciativa individual y planificación
corporativa—es difícil de mantener.
Implicaciones para las Misiones

Si el éxito de las misiones depende en gran medida de la calidad de relaciones
entre los misioneros y las personas a quienes van, ¿existe un modelo bíblico al que
podamos dirigirnos para obtener orientación? En el pasado hemos visto la relación
como el de un padre a un hijo. Más recientemente hablamos de la asociación y el
compañerismo. El modelo bíblico es el de la encarnación. Para superar la brecha
cultural entre el cielo y la tierra pecaminosa, Dios se hizo humano y habitó entre
nosotros, comiendo nuestra comida, hablando nuestra lengua y sufriendo nuestras
penas, sin renunciar a su naturaleza divina. La encarnación es la identificación, pero
no niega quiénes somos originalmente. Es, de hecho, un estado bicultural o
bipersonal. Así como Dios se hizo uno con nosotros para salvarnos, debemos ser
uno con el pueblo al que vamos para traerles esa salvación.
Notas
1. Este capitulo ha sido reimpreso, con permisión de Mission Focus vol. 10:1
(Elkhart: Anabaptist Mennonite Biblical Seminary, March 1982).
330 Paul G. Hiebert
Lectura Recomendada
Useem, John, Ruth Useem, y John Donoghue. “Men in the Middle of the Third
Culture: The Rites of American and Non-Western People in Cross-Cultural
Administration.” Human Organization 22 Fall (1963): 169-179.
Wambutda, Daniel N. “An African Christian Looks at Christian Missions in Africa.”
En Readings in Missionary Anthropology 11, editado por W. A. Smalley. South
Pasadena: William Carey Library, 1978.
Wolcott, Harry F. “Too True to Be Good: The Subculture of American Missionaries
in Urban Africa.” En Readings in Missionary Anthropology 11, editado por W. A.
Smalley. South Pasadena: William Carey Library, 1978.
1. El autor dice: “Algunas personas deben mantener más lazos que otros con su
pasado cultural para mantener el equilibrio psicológico y el ministerio
efectivo”. ¿Debería esto afectar la obra del misionero?
2. “Si (los líderes nacionales) se identifican demasiado con la bicultura, se alejan

de su pueblo y son desconfiados como extranjeros.” ¿Sigue esto todavía hoy?
Si es así, discuta por qué, y qué responsabilidad tienen los forasteros en cuanto
a esto.
3. El autor concluye así: “El modelo bíblico es el de la encarnación. Para superar

la brecha cultural entre el cielo y la tierra pecaminosa, Dios se hizo humano y
habitó entre nosotros, comiendo nuestra comida, hablando nuestra lengua y
sufriendo nuestras penas, sin renunciar a su naturaleza divina”. Discuta la
variedad de decisiones de estilos de vida que los misioneros hacen a la luz de
esta declaración.
Las Bancas de la Iglesia y
Los Pastores Borrachos:
Los Precedentes, Funciones y
Principios de la Contextualización
Darren Duerksen
C uando asistí la obra teátrica de Navidad en el sur de la India, me di cuenta de

dos cosas en particular. El primero fue un cierto e inesperado sentimiento de
familiaridad. En medio de un contexto cultural muy diferente al mío, diversas cosas
como los himnos, los bancos y otros rasgos me recordaron extrañamente de los
servicios religiosos tradicionales a los que yo había asistido en los Estados Unidos.
Más tarde supe que los misioneros norteamericanos habían establecido la iglesia, y
los miembros estaban muy agradecidos por el mensaje del evangelio que los primeros
misioneros habían traído a su área. Además, sin embargo, los misioneros también
habían importado varias prácticas de la iglesia norteamericana, y la nueva iglesia de
la India las aceptó como parte de lo que significaba llevar a cabo un culto cristiano.
Darren Duerksen (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

Menonitas, Ph.D., Estudios Interculturales, Seminario
Teológico de Fuller) sirvió con MB Mission como enlace de
India/América del Norte y como misionero a la India de 2002-
2009. Además, es autor de Ecclesial Identities in a Multi-faith
Context (Pickwick Publications, 2015), basado en la
investigación doctoral realizada en el norte de la India. Darren
actualmente es Profesor Asistente de Estudios Interculturales
en la Universidad de Fresno Pacific, EE.UU.
332 Darren Duerksen
Una segunda impresión me llegó durante una obra de Navidad. Los actores y el
diálogo seguían la historia bíblica básica, y todos parecían bastante familiares. Es
decir, hasta que aparecieron los pastores. Mientras que los actores—todos del grupo
juvenil—llegaron al escenario, la muchedumbre de la iglesia inmediatamente se
animó y se comenzó a reír. Los pastores estaban borrachos. La juventud lo jugó,
tambaleando y balbuceando por sus pocas líneas, a la risa y el disfrute de la iglesia.
Esto continuó hasta que los ángeles aparecieron, momento en el que los pastores
instantáneamente se tranquilizaron y continuaron con el diálogo que una vez más me
era familiar. Como explicó más tarde un amigo, los pastores modernos en esa parte
de la India tienen la reputación, entre otras cosas, de estar siempre ebrios con licor
barato. ¿No es posible que los pastores judíos actuaran de manera similar? Lo que
me parecía culturalmente extraño tenía sentido para su lectura de la historia.
La contextualización puede ser uno de los temas más cruciales para la misión
global de hoy. En algunos casos vemos los malos ejemplos muy típicos, donde el
evangelio fue demasiado estrechamente combinado con una cultura extranjera. Estos
y otros ejemplos han llevado a los obreros de la misión a considerar maneras de
ayudar al cristianismo a ser “indígena” de una cultura y no ser una religión extranjera.
En otros casos, vemos cómo la contextualización ocurre naturalmente cuando los
cristianos leen la Biblia a través de sus propios lenguajes culturales. Tales situaciones
nos dan la oportunidad de reflexionar sobre cómo cada cultura tiende a dar forma al
evangelio de manera única, proveyendo tanto percepciones como desafíos.
En este capítulo presentaré las formas en que la contextualización es un
concepto bíblico, revelando cómo el pueblo de Dios—y Dios mismo—contextualizó
regularmente sus mensajes y prácticas. Luego tocaré la historia reciente de la
contextualización y tres funciones particulares que sirve. Finalmente delinearé varios
principios claves que pueden guiar a los misioneros, pastores y otros obreros
misioneros en el proceso de la contextualización.
Precedentes Bíblicos—el Dios Que Contextualiza

Aunque la contextualización es un término relativamente nuevo, se refiere a una
realidad antigua. Desde el principio Dios se reveló a través de las lenguas y las culturas
de los pueblos “traduciendo” sus buenas nuevas de manera que las personas de todas
las edades y regiones pudieran entender. Además, la gente de Dios expresó
regularmente su adoración y su comprensión de Dios a través de su propia cultura.
Estos puntos han sido destacados por el estudio bíblico, que ha señalado desde hace
tiempo las diversas formas en que la Biblia, además de ser la revelación de Dios, es
un libro cultural. Como observa el erudito bíblico evangélico Joel Green, “…los
textos bíblicos no cayeron de las nubes; no son facsímiles del cielo, sino que
Los Precedentes, Funciones y Principios de la Contextualización 333
surgieron en tiempos y en lugares particulares en respuesta a situaciones

particulares”.1 Un entendimiento bíblico de la contextualización comienza con la
comprensión de que los relatos bíblicos y la literatura que nos revelan a Dios son,
ellos mismos, reflejos de contextos e interacciones culturales.
Los ejemplos abundan en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Por ejemplo,
muchos estudiosos han observado las similitudes entre el lenguaje y las formas de los
antiguos tratados soberanos del Oriente Cercano, y el pacto que Dios hace con Israel
en Sinaí en Éxodo 20-23 y Deuteronomio.2 En otras palabras, como Hafemann ha
señalado, “los pactos bíblicos no surgieron en un vacío”.3 Más bien, cuando Dios se
reveló a sí mismo y trató de establecer un pacto con Israel, lo hizo usando un lenguaje
de tratado común en ese momento. Como otro ejemplo, cuando Dios en Génesis
15:7-18 afirma su promesa de que los descendientes de Abraham heredarán la tierra
de Canaán, Dios simbólicamente se desplaza por un pasillo de animales divididos.
Aunque es extraño para aquellos de nosotros que no estamos familiarizados con la
antigua cultura del Oriente Cercano, Abraham habría reconocido esto como un
convenio real de concesión de tierras, comúnmente utilizado entre reyes y líderes en
las sociedades de su tiempo.4
Los ejemplos de la contextualización continúan en el Nuevo Testamento. Los
Evangelios revelan cómo Jesús contextualizó sus enseñanzas sobre el Reino de Dios
según su contexto cultural, religioso y agrícola como judío del primer siglo. Algunas
narraciones, como algunas de las parábolas, están tan contextualizadas que sus
verdaderos significados solo se hacen evidentes cuando estudiamos y comprendemos
el contexto cultural que reflejan.
Aunque las enseñanzas de Jesús reflejan su contexto judío, el libro de Hechos y
las epístolas paulinas muestran cómo los primeros seguidores de Cristo
contextualizaron sus mensajes para otros contextos. Por ejemplo, los discursos de
Pablo en Lystra y Atenas en Hechos 14 y 17 demuestran las formas en que él
interpreta la obra de Dios a través de las historias y las ideas de personas no judías.
En Lystra, Pablo no habla de los profetas judíos y sus mensajes— su punto de partida
y tema común para el público judío. En su lugar, apela al entendimiento del pueblo
de Lystra de un Dios que creó todas las cosas y continúa dirigiendo la naturaleza y
sosteniendo la vida. En Atenas, Pablo usa las palabras de poetas y filósofos locales
para caracterizar aún más al “dios desconocido” de los atenienses y presentarlos a
Jesús y su resurrección. Una vez más, Pablo renuncia la discusión sobre los patriarcas
judíos, los profetas u otros conceptos que usaría con una audiencia judía, pero que
sería confuso para un público no judío.
De estos breves ejemplos es evidente que el evangelio nunca ha sido y nunca
podría ser un mensaje “no-contextualizado”. Dios, el último “contextualizador”,
siempre se ha valorado y revelado a través de las culturas de los pueblos, y la gente
334 Darren Duerksen
siempre ha utilizado sus recursos culturales y materiales para dar sentido de y adorar
a Dios.
¿Cuáles son, sin embargo, los límites y los peligros potenciales de la
contextualización? ¿Cómo se debe contextualizar intencional y responsablemente el
evangelio en un nuevo contexto? Estas son las preguntas que han ocupado las
discusiones contemporáneas de la contextualización.
Historia de un Concepto
Aunque, como ya hemos visto, la contextualización siempre ha sido un
componente inherente de la revelación de Dios, el término en sí es relativamente
reciente. Cuando se introdujo por primera vez en 1972, el término contextualización se
presentó como una alternativa a términos como adaptación e indigenización. Muchos
misionólogos consideraban que estos últimos términos se referían a cambios
pequeños y relativamente simples que los misioneros occidentales hacían a algunos
aspectos de la fe cristiana. Sin embargo, la contextualización se refirió a un proceso
más profundo y denotó las maneras en que un evangelio holístico era necesario para
involucrar las categorías culturales, económicas y políticas de un pueblo. Aunque ha
sido debatida y definida de diversas maneras, generalmente los misionólogos
evangélicos coinciden en que la contextualización se refiere a “el proceso mediante
el cual los cristianos adaptan toda la fe cristiana (formas, contenido y praxis) en
contextos culturales diversos”.5
La contextualización destaca y celebra una de las mayores fortalezas de la misión
cristiana: la realidad de que el evangelio puede ser traducido y comunicado a todas
las culturas del mundo. Pero entonces, ¿por qué se ha convertido en un tema tan
crucial, e incluso polémico? La ironía y la realidad es que, en la historia de la iglesia y
la misión cristiana, la fe cristiana a menudo se hizo tan contextualizada que los
cristianos no podían distinguir entre su fe y su cultura. Así, cuando el trabajo
misionero católico y protestante aumentó dramáticamente en el siglo XIX, los
misioneros rara vez y con dificultad separaron los aspectos de su cultura de los
aspectos de su fe. La superioridad de la fe cristiana se percibía en la superioridad de
la cultura europea, en la educación, en la tecnología, en el poder político, etc. Por lo
tanto, traer el cristianismo a una nueva cultura significaba traer la mezcla de la fe, la
cultura, la tecnología europea, etc.
Dos acontecimientos importantes aplanaron el camino para una manera
diferente de pensar acerca de la cultura y el contexto. En primer lugar, en el siglo
XIX, los misioneros comenzaron a emplear el “principio de los tres-seres”.
Introducido casi simultáneamente por Henry Venn y Rufus Anderson, el principio
afirmaba que las iglesias locales debían ser animadas a ser autogobernadas (con su
propio liderazgo), auto-financieras (desde los recursos de sus propias iglesias) y auto-
reproductivas (levantando nuevas iglesias sin ayuda externa).6 A medida que los
misioneros consideraban cómo ayudar y/o permitir que las iglesias locales se
volvieran autosuficientes, también reconocieron la necesidad de convertir las
estructuras, liderazgo, arquitectura e incluso la enseñanza y la teología para llegar a
ser “indigenizadas” y adaptadas a las culturas locales.
Pero el principio de los tres-seres no siempre empleó un entendimiento más
profundo de la cultura y del contexto. Un segundo desarrollo que ayudó a los
misioneros a entenderlo mejor llegó a mediados y a finales del siglo XX a través de
los misionólogos que estudiaron antropología cultural y lingüística. Los traductores
de la Biblia como Kenneth L. Pike y Eugene A. Nida fueron los pioneros de este
movimiento, argumentando que los misioneros debían estudiar las culturas de otros
pueblos y considerar las maneras en que la fe cristiana pudiera expresarse
dinámicamente a través de la cultura.7 Otros misioneros siguieron, estudiando
antropología cultural y publicando sus conocimientos en libros y en una nueva
revista, adecuadamente llamado Antropología Práctica (más tarde renombrada
Misionología). Así, muchos misioneros entrenados en los años cincuenta y sesenta
aprendieron habilidades antropológicas, como la observación participante;
enfatizaron la importancia de la visión cultural “desde adentro” (la visión “emic”) y
comenzaron a evaluar el trabajo de la misión a través de nuevas lentes.
Dos importantes contribuyentes a la contextualización, ambos Hermanos
Menonitas, fueron entrenados y comenzaron su trabajo durante este tiempo. El
primero de ellos, Jacob A. Loewen, era un misionólogo HM de Columbia Británica,
Canadá. Loewen sirvió como misionero en América Latina, estudió lingüística y
antropología y escribió extensamente en Antropología Práctica acerca de las misiones y
los contextos culturales de los años sesenta en adelante. Una de las principales
contribuciones de Loewen tiene que ver con el hecho de que los misioneros
occidentales necesitan valorar y aprender de las culturas de los pueblos locales. 8
El segundo misionero de HM de esta época a destacar la importancia de los
contextos culturales y a desarrollar el pensamiento de la contextualización fue Paul
G. Hiebert. Después de servir como misionero en la India y estudiar antropología
cultural en los años sesenta, Hiebert siguió escribiendo y enseñando sobre aspectos
de cultura, misiones y teología. Sus escritos llegaron a ser altamente influyentes en la
comunidad global de la misión. De importancia particular fue su concepto de la
“contextualización crítica”, que se presentará más adelante. Como se verá, uno de
los puntos cruciales de Hiebert fue la necesidad de que los misioneros valoren y
busquen comprender el contexto cultural local desde un punto de vista interno,
utilizando las herramientas y los marcos conceptuales de la antropología cultural.
336 Darren Duerksen
Estos dos desarrollos amplios—una comprensión del principio de los tres-seres

y el estudio de contextos culturales locales—prepararon el escenario para lo que
finalmente llegó a ser conocido como la contextualización. Aunque a finales del siglo
XX y principios del siglo XXI algunos misioneros siguieron (y siguen) importando,
sin crítica, alguno aspectos del cristianismo occidental a su trabajo misionero,
muchos otros han entendido que una comprensión de la contextualización puede
facilitar movimientos nuevos y emocionantes para Cristo, y puede proveer nuevas
ideas sobre el cristianismo mismo.
Funciones de la Contextualización
La contextualización ha ocupado un lugar particularmente importante en la
misión y el ministerio intercultural desde los años ochenta, generando una animada
discusión sobre su papel y su propósito. En esta sección resalto tres funciones
particulares de la contextualización resumidas por Darrell Whiteman. 9
Comunicación
La primera y quizás la más discutida función de la contextualización es ayudar a
las personas a escuchar y entender el evangelio. La contextualización busca crear un
buen “puente” para la comunicación. En la superficie, esto parecería ser una tarea
sencilla. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, la historia de las misiones
muestra cuán a menudo el mensaje del evangelio ha incluido mensajes extraños que
le causaron al público confusión y distracción del mensaje central de Cristo. Esto no
es solo una preocupación sobre los ajustes necesarios de la misión “tradicional”. Los
líderes de la iglesia en los Estados Unidos también se han visto afectados por la forma
en que las iglesias están culturalmente desconectadas de ciertos segmentos de la
sociedad. Como respuesta, iglesias como Saddleback y Willow Creek, e incluso las
recientes iglesias “emergentes”, han estudiado y han adaptado intensamente su
mensaje, su música, su arquitectura y otras cosas para las culturas a quienes ellos
buscan alcanzar. Mientras que algunas personas se preguntan si estas iglesias son
demasiado contextuales (una crítica que trataré a continuación), el punto importante
es que estos líderes creen que existe una brecha entre el mensaje del evangelio y la
ubicación cultural de la gente. Ellos podrían preguntar: “¿Necesitamos que alguien
aprenda nuestro propio idioma para escuchar un mensaje del evangelio? No.
Entonces, ¿por qué necesitamos que las personas aprendan una nueva cultura (de la
iglesia) para oír el evangelio?” La contextualización, entonces, es el proceso que los
misioneros y los pastores ocupan para “traducir” un mensaje del evangelio a un
nuevo “lenguaje” cultural para que las personas tengan la oportunidad de escuchar y
responder con mayor claridad. Algunas personas en esa cultura todavía pueden
considerar ofensivo un mensaje contextualizado y elegir rechazarlo. Sin embargo, si

lo hacen, podemos estar más seguros de que es el mensaje y no una cultura de aspecto
extranjero lo que les parece ofensivo.
Un ejemplo reciente y algo controversial de la comunicación contextual es lo
que muchos llaman los “movimientos internos”. Este término se refiere a personas
de diversos orígenes religiosos, como las comunidades musulmana, hindú, sij o
budista, que siguen a Cristo mientras permanecen estrechamente conectados con o
“dentro” de sus comunidades no-cristianas. Por ejemplo, pueden identificarse como
seguidores de Cristo musulmanes, pero leen y dan prioridad a la Biblia como la
Palabra de Dios y siguen a Jesús como su Salvador y Señor. La razón por la que lo
hacen, dicen, es porque muchas iglesias a su alrededor carecen de contextualización
y les exigen que rechacen a su cultura y a sus tradiciones familiares más de lo que
realmente requiere la Biblia. De hecho, muchas personas en su contexto podrían
aceptar y seguir a Cristo, pero la iglesia local les ofende y les impide hacerlo. Si el
evangelio fuera más cuidadosamente contextualizado, afirman, el verdadero mensaje
de Cristo podría ser escuchado más claramente, llevando a más personas a adherir y
seguir a Cristo. Preferirían que Cristo fuera la piedra de tropiezo, y no una expresión
occidental del cristianismo.
Estos ejemplos plantean la pregunta: ¿en qué punto el evangelio se vuelve
demasiado contextualizado? ¿Cómo nos aseguramos de que la contextualización no
altere los aspectos centrales del cristianismo? Esto nos conduce a la segunda función
de la contextualización.
Crítica
La contextualización hace más que expresar el evangelio en y a través de la
cultura. También hay momentos en que el evangelio critica y desafía a la cultura. Es
entonces cuando se puede entender que la contextualización tiene un papel en
subvertir las normas culturales incorrectas, injustas o pecaminosas. Numerosos
ejemplos bíblicos ilustran cómo un mensaje contextualizado facilita la comunicación
y transforma profundamente a las categorías culturales en cuestión. Por ejemplo,
Jesús y la iglesia en el libro de Hechos usan las comidas como un foro apropiado
para enseñar y discipular a otros (Lucas 22:7-38, Hechos 2:46-47). Sin embargo, Jesús
y la iglesia también desafiaron la forma en que los líderes grecorromanos y judíos a
veces usaban las comidas para reforzar las jerarquías de estatus (Lucas 14:1-24, 22:24-
27; 1 Corintios 11:17-22). Así, Jesús abrazó y contextualizó tales prácticas como las
comidas, pero luego subvirtió las maneras en que esas prácticas no se adherían al
reino de Dios. Como otro ejemplo, Pablo no se contentó con dejar incontestado al
entendimiento de los listranos y de los atenienses de los dioses o de Dios. Mientras
hablaba de Dios usando sus categorías culturales, también señaló áreas donde sus
338 Darren Duerksen
categorías eran demasiado limitadas, o incluso equivocadas (Hechos 14:15; 17:29-

31).
Jesús, la iglesia y Pablo eran conscientes de y se dirigían a las prácticas injustas.
De manera similar, la iglesia a menudo tiene un papel profético, llamado a defender
a los pobres y oprimidos y a desafiar a las personas y las estructuras injustas y
opresivas.10 En tales casos, un mensaje contextualizado no busca reducir la ofensa
del evangelio, sino busca hacerlo más claro. Como dice Whiteman: “La buena
contextualización permite a la iglesia ofender a la gente por las razones correctas. La
mala contextualización, o la falta de ella por completo, les ofende por razones
equivocadas”.11
Creando Comunidad
Finalmente, la contextualización lleva a los cristianos a tener una comprensión
más rica de su fe y una relación más profunda con la iglesia global. Si seguimos
utilizando la analogía de un puente de comunicación, la contextualización permite
tráfico en ambas direcciones. Es decir, cuando comenzamos a interpretar el evangelio
a la luz de otra cultura, permitimos que la otra cultura nos hable y quizás nos muestre
nuevos aspectos de nuestra fe que estaban latentes. La contextualización nos ayuda
a ver que el evangelio es universal en todas las culturas y es particular para culturas y
contextos específicos.12 Esto ayuda a los cristianos no solo a celebrar la comunidad
que comparten con los demás en fe y creencia, sino a aprender de las diferentes
perspectivas que cada uno ofrece.
He sido regularmente recordado de esto cuando viajo o cuando interactúo con
cristianos de contextos distintos a los míos. Amigos cristianos de la India me enseñan
cómo Cristo ofrece esperanza a los pobres y oprimidos. Los cristianos de África me
recuerdan cómo el reino espiritual puede afectar y sí afecta al mundo material y cómo
la oración puede traer sanidad y liberación. Algunos cristianos nativos americanos
hablan apasionadamente sobre las formas en que Dios ama la cultura, incluyendo sus
culturas indígenas, y no la rechaza como lo han hecho los cristianos americanos
coloniales. Estas perspectivas no agregan a la revelación bíblica. Más bien, estos
creyentes “ven” y resaltan verdades que yo, desde mi perspectiva cultural, no siempre
puedo ver o experimentar. Cuando las escucho, mi fe cristiana se enriquece y nuestra
relación se profundiza.
Principios de la Contextualización
Lo anterior ha demostrado que lo que más influye de la contextualización es una
práctica que busca mantenerse fiel al cristianismo en su esencia bíblica mientras al
mismo tiempo sintiéndose “en casa” en cada cultura a la que se arraiga. Para ello, los
eruditos misioneros de los últimos cuarenta años han desarrollado, con la ayuda de
los estudios bíblicos y las percepciones antropológicas, varios principios importantes
para guiar la práctica de la contextualización. Los siguientes son algunos principios
que los misioneros han encontrado particularmente importantes y que pueden guiar
a los obreros misioneros, particularmente a los HM y otros anabautistas evangélicos.
Revelación Bíblica
Los evangélicos, incluyendo a los anabautistas evangélicos y los HM, creen que
la contextualización debe convertir a la revelación bíblica en un aspecto fundamental
para su comprensión. Esto tiene dos componentes. El primero es afirmar que la
Biblia misma se revela en y a través de las culturas. Mientras que algunos pueden ver
esto como una relativización del mensaje bíblico, los anabautistas evangélicos ven
esto como evidencia del valor que Dios ha puesto en la cultura. Como afirma
Hiebert, la revelación de Dios “es comunicada por las culturas humanas sin perder
su carácter divino”.13 Esto nos asegura de que es posible que el evangelio sea
expresado en todas las culturas. El segundo componente es que la contextualización
debe ser congruente con la Biblia. Es decir, cualquier práctica o doctrina debe ser
medida “por el grado en que refleja fielmente el significado del texto bíblico”. 14
Revelación General
Mientras que la Biblia es la autoridad central y normativa en la contextualización,
Dios también se revela a través de la creación y las culturas. Como dije anteriormente,
por ejemplo, el apóstol Pablo lo modeló en sus interacciones con los listranos y los
atenienses (Hechos 14:17; 17:22-31). En las últimas décadas, los misioneros
evangélicos como Don Richardson han popularizado el concepto, discutiendo las
formas en que Dios ha colocado “analogías redentoras” dentro de las culturas. Estas
analogías redentoras, cuando son descubiertas e interpretadas por los cristianos,
pueden ayudar a las personas a comprender la revelación bíblica de Jesús y su
salvación a través de uno de sus propios conceptos o prácticas culturales. 15
Perspectiva Interna
La formación evangélica a menudo ha enfatizado los estudios bíblicos, pero a
veces ha creado un “abismo” entre esto y el conocimiento cultural.16 Sin embargo,
como hemos visto anteriormente, muchos misioneros han reconocido esto y han
recurrido a la antropología cultural para ayudar a cruzar esta brecha. Uno de los
conceptos principales que ha emergido de esta interacción es la necesidad de
entender el contexto cultural local desde el punto de vista de alguien que está dentro
de esta cultura. Demasiadas veces los forasteros hacen juicios rápidos de un contexto
340 Darren Duerksen
o una práctica cultural basada en sus conocimientos incompletos o inexactos. Hiebert

y otros, sin embargo, recomiendan que los misioneros suspendan temporalmente el
juicio a medida que buscan aprender la lógica y el propósito de la práctica en cuestión.
Deben entrar en las culturas como “aprendices” y permanecer como tales, incluso
cuando comparten el evangelio en formas culturalmente apropiadas.
Holístico y Comprensivo
Una vez que empecemos a estudiar y analizar las culturas, nos damos cuenta de
lo complejo que pueden ser. Una buena contextualización debe intentar ser integral,
tomando en cuenta los diversos aspectos de la cultura que pueden ser aplicables en
una situación. Scott Moreau, utilizando un esquema desarrollado por Ninian Smart,
un comparativo erudito religioso, sostiene que los obreros de la misión deben tomar
en cuenta siete dimensiones particulares.17
1. La Dimensión Doctrinal/Filosófica. La mayoría de las sociedades han
formalizado filosofías, o maneras de enmarcar y pensar en los problemas. La
contextualización necesita involucrar las filosofías y las doctrinas de un
contexto.
2. La Dimensión Mítica o Narrativa. Los mitos o las historias culturales, ya sean
verdaderas o legendarias, llevan importantes mensajes y valores culturales. Así
que los cristianos pueden y deben evaluar los proverbios, canciones, historias,
obras de teatro, etc. de una cultura a la luz de la revelación bíblica, y tratar de
comunicar las narraciones bíblicas a través de las formas de la cultura local.
3. La Dimensión Ética/Legal. Toda sociedad tiene normas declaradas y no
declaradas por las cuales sus miembros deben vivir. Del mismo modo, la Biblia
delinea la ética y los mandamientos. Así, los creyentes en cada contexto deben
considerar las diversas maneras en que la Biblia afirma, desafía y/o modifica la
ética de su cultura.
4. La Dimensión Social u Organizacional. Las personas a menudo operan
dentro de varios grupos sociales, incluyendo familias, negocios, organizaciones
sociales, organizaciones religiosas y otros. Cada uno tiene sus propias formas de
liderazgo y organización, y los cristianos pueden encontrar formas de
contextualizar sus propias formas de comunidad a la luz de estas.
5. La Dimensión Ritual. Podemos ver cómo los rituales, definidos en términos
amplios, afectan en varias maneras. Tenemos iniciaciones para etapas
particulares de la vida o de las organizaciones y marcamos estas transiciones a
través de los rituales, algunos de los cuales están altamente definidos, como el
matrimonio. También marcamos el comienzo y el final de la vida con rituales.
Los cristianos deben considerar los rituales de su cultura, ya sean religiosos, no
religiosos o mixtos, para ver si y cómo la revelación bíblica podría afirmarlos o
criticarlos y para ver cómo los rituales pueden modificarse para reflejar las
verdades bíblicas.
6. La Dimensión Experimental. Las personas en muchas culturas tienen y
volaran las experiencias con lo supernatural o lo divino. Esto puede incluir la
sanación, la posesión, las profecías, los sueños, las visiones, etc. Tales
experiencias deben ser discutidas y evaluadas para encontrar maneras de
enfrentarlas que sean basadas en la Biblia e indudablemente entendibles.
7. La Dimensión Material. Esta área, que incluye el arte, la arquitectura, los
objetos y las prendas de vestir, es probablemente lo que relacionan la mayoría
de los obreros de misión con la contextualización. ¿De qué manera pueden las
formas de arte, los géneros musicales, la poesía, la arquitectura, etc., reflejar las
verdades bíblicas? ¿Qué categorías ocupan estas para las vidas de las personas?
Estas son áreas emocionantes y a veces desafiantes que los obreros misioneros
deben considerar en cuanto a la contextualización.
Correlación Crítica
Una vez que aprendamos acerca de las dimensiones de un contexto y sus
prácticas, ¿cómo las relacionaremos con el evangelio? Hiebert señala que los
misioneros a menudo han gravitado hacia uno de dos extremos. Algunos pueden
rechazar completamente las dimensiones y las prácticas de una cultura y tratar de
reemplazarlas por nuevas prácticas “cristianas” (a menudo cristianas-occidentales).
Esto a menudo conduce a una forma de cristianismo con aspecto extranjero. Otros
pueden aceptar completamente las dimensiones y las prácticas y negarse a criticarlas
o cambiarlas. Esto puede conducir a un híbrido altamente sincretizado o mezclado
inapropiadamente de creencias religiosas cristianas y no cristianas. Sin embargo,
Hiebert propone una tercera vía de “contextualización crítica”.18 Reconociendo que
la revelación bíblica afirmará y desafiará los aspectos de la cultura, los misioneros y
los líderes locales 1) estudiarán la costumbre y el contexto, 2) estudiarán la enseñanza
bíblica acerca de este aspecto, 3) evaluarán la costumbre a la luz de la Escritura, 4) y
crearán una nueva práctica contextualizada. La correlación crítica de la Escritura con
la cultura, privilegia el papel de la Escritura, pero también reconoce que un
misionero, pastor y/o iglesia puede encontrar nuevas lecciones en la Escritura a
medida que la estudien a la luz de su cultura.
El Papel de los Nativos

Los líderes entrenados, ya sean pastores o misioneros, a veces son tentados a
funcionar como expertos en la contextualización y a decirle a los nuevos creyentes
cuáles prácticas son culturalmente apropiadas e inapropiadas. Sin embargo, los
342 Darren Duerksen
líderes necesitan empoderar y confiar en la capacidad de la comunidad de la iglesia

local para interpretar las Escrituras y discernir las respuestas apropiadas. Aunque los
misioneros se sientan más capacitados y calificados en la exégesis bíblica y en el
análisis cultural, es finalmente la iglesia local la que necesita ser empoderada para
discernir en comunidad la guía del Espíritu Santo en sus prácticas y sus enseñanzas.
Tal vez no sea una coincidencia que dos de los primeros antropólogos misioneros
que articularan este punto fueran HM, para quienes el sacerdocio de todos los
creyentes era un valor importante.19
El Papel de los Extranjeros

Aunque los misioneros, en particular los que representan estructuras de poder,
necesitan capacitar a los creyentes locales para interpretar la Escritura y la cultura, los
misioneros aún tienen un papel importante que desempeñar en la contextualización.
A veces la gente local tiene dificultades en ver y analizar su propia cultura. Además,
la historia de la iglesia muestra que las estructuras institucionales y teológicas, una
vez establecidas, no siempre se ajustan rápidamente a los contextos cambiantes y las
nuevas percepciones. Los cristianos pueden ver los cambios dentro de su cultura
como una amenaza, y no siempre estará dispuesto a ajustar o contextualizar esos
cambios. En estos casos, un extranjero humilde que conoce bien la cultura podría
ser utilizado para hacer preguntas a los creyentes locales, ayudándoles a pensar y a
analizar su propio contexto de manera nueva y crítica.
Conclusión
La contextualización ha sido y seguirá siendo una cuestión crucial para el trabajo
misionero del siglo XXI. Sin embargo, nos conviene recordar que la
contextualización es más que una estrategia temporal en las misiones. Apocalipsis 7:9
nos muestra que, incluso en el cielo, la gente seguirá siendo identificada como
proveniente de su propio contexto cultural. Cuando contextualizamos el evangelio y
aprendemos de la enseñanza contextualizada de nuestros hermanos y hermanas, nos
estamos preparando para la suprema experiencia comunitaria multicultural, cuando
el Dios del universo será adorado por personas de cada tribu, lengua e idioma.
Notas
1. Joel B. Green, Seized by Truth: Reading the Bible as Scripture (Nashville: Abingdon
Press, 2007).
2. John H. Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context: A Survey of
Parallels in near Eastern Literature (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 95-107.
3. Scott J. Hafemann, “The Covenant Relationship,” en Central Themes in Biblical

Theology: Mapping Unity in Diversity, ed. Scott J. Hafemann y Paul R. House (Grand
Rapids: Baker Academic, 2007), 31.
4. Philip J. King y Lawrence E. Stager, Life in Biblical Israel (Louisville: Westminster
John Knox Press, 2001), 44; Brian K. Petersen, “A Brief Investigation of Old
Testament Precursors to the Pauline Missiological Model of Cultural
Adaptation,” International Journal of Frontier Missiology 24, no. 3 (2007).
5. A. Scott Moreau, Contextualization in World Missions: Mapping and Assessing
Evangelical Models (Grand Rapids: Kregel, 2012), 46.
6. R. Pierce Beaver, ed. To Advance the Gospel: Selections from the Writings of Rufus
Anderson (Grand Rapids: Eerdmans, 1967); Max Warren, ed. To Apply the Gospel:
Selections from the Writings of Henry Venn (Grand Rapids: Eerdmans, 1971).
7. Paul G. Hiebert, Anthropological Reflections on Missiological Issues (Grand Rapids:
Baker Books, 1994), 9; Eugene Nida, Message and Mission: The Communication of the
Christian Faith (New York: Harper, 1960).
8. Jacob A. Loewen, The Christian Encounter with Culture (Monrovia: World Vision
International, 1967).
9. Darrell Whiteman, “The Function of Appropriate Contextualization,” en
Appropriate Christianity, ed. Charles H. Kraft (Pasadena: William Carey Library,
2005).
10. Dean Flemming, Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and
Mission (Downers Grove: InterVarsity Press, 2005), 291-92.
11. Whiteman, “The Function of Appropriate Contextualization,” 55.
12. A. Scott Moreau, “Contextualization: From an Adapted Message to an Adapted
Life,” en The Changing Face of World Missions, ed. Michael Pocock, Gailyn Van
Rheenen, y Douglas McConnell (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 321.
13. Paul G. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries (Grand Rapids: Baker
Books, 1985), 33.
14. David J. Hesselgrave y Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods,
and Models (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), 201.
15. Moreau, Contextualization in World Missions: Mapping and Assessing Evangelical
Models, 67.
16. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries, 14; R. Daniel Shaw and Charles
Edward van Engen, Communicating God’s Word in a Complex World: God’s Truth or
Hocus Pocus?, ed. R. Daniel Shaw y Charles E. van Engen (Lanham: Rowman &
Littlefield Publishers, 2003), 19.
17. Scott Moreau, “Contextualization That Is Comprehensive,” Missiology 34, no. 3
(2006).
18. Paul G. Hiebert, “Critical Contextualization,” (1987).
19. Loewen, The Christian Encounter with Culture; Hiebert, Anthropological Insights for
Missionaries, 191.
344 Darren Duerksen
Lectura Recomendada
Flemming, Dean. Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission.
Downers Grove: InterVarsity Press, 2005.
Hesselgrave, David J., y Edward Rommen, eds. Contextualization: Meanings, Methods,

and Models. Prefacio por George W. Peters. Grand Rapids: Baker Book House,
1989.
Hiebert, Paul G. O evangelho e a diversidade das culturas: um guia de antropologia

missionária. São Paulo, Brasil: Vida Nova, 1999.
Hiebert, Paul. “Critical Contextualization.” Missiology 12 (1987): 287-96.
Moreau, A. Scott. Contextualization in World Missions: Mapping and Assessing Evangelical

Models. Grand Rapids: Kregel, 2012.
Shaw, R. Daniel, y Charles Edward van Engen, eds. Communicating God’s Word in a
Complex World: God’s Truth or Hocus Pocus? Lanham: Rowman & Littlefield
Publishers, 2003.
Whiteman, Darrell. “The Function of Appropriate Contextualization.” En

Appropriate Christianity, editado por Charles H. Kraft, 49-65. Pasadena: William
Carey Library, 2005.
1. Reflexione sobre las implicaciones de la historia de la contextualización. Si usted
es un miembro del Norte global, ¿cómo ha experimentado o empleado un
pensamiento que supone que su cultura es sinónima con los valores cristianos?
Si usted es un miembro del Sur global, ¿cómo ha experimentado el impacto de
esa suposición; o donde has hecho sus propias suposiciones de que su cultura
es sinónimo con los valores cristianos?
2. Considere las personas que usted cree que son buenos “puentes” entre el
evangelio y la cultura. ¿Qué puede aprender de su enfoque? ¿Cómo se logra el
equilibrio entre “vestir el evangelio con carácter cultural” y “usar el evangelio
para criticar la cultura” (comunicación versus crítica)?
3. Repase las siete dimensiones de cómo entender la cultura por Ninian Smart.
¿Cuál(es) puede ser el más difícil para usted? ¿Hasta qué punto entran los siete
en juego mientras enfrentes sus desafíos contextualizados?
Interactuando con las
Cosmovisiones1
Pierre Gilbert
Introducción
E l trabajo del misionero consiste en facilitar el nacimiento espiritual de nuevos

seguidores de Cristo y convertirlos en discípulos.2 Ambas tareas involucran un
elemento de “ciencia” y de misterio.
Anunciar el evangelio y traer a una persona a un punto de decisión implica el
despliegue de un sofisticado conjunto de habilidades, desde estudiar una cultura,
nutrir relaciones, construir puentes entre los individuos y el evangelio,3 hasta llevar a
esa persona a un encuentro con Jesucristo. Una deficiencia significativa en cualquiera
de estos pasos tiene el potencial de impedir la eficacia del misionero.
El esfuerzo misionero también implica algunos elementos de misterio. El
principal de ellos es la voluntad libre del humano, que denota la capacidad de un
individuo de aceptar o rechazar la invitación a entrar en una relación con Cristo. 4
Otro factor es el Espíritu Santo, el único quepuede provocar un sentido de necesidad
y sinceridad con relación a la persona de Cristo. Sin la intervención del Espíritu y
una constante dependencia de él, la obra del misionero resultará infructuosa (Juan
15:26-27; 16:8-11, 13).
Lo mismo ocurre con el discipulado. Es una ciencia porque implica la
transmisión de cierto tipo de información. Es un misterio porque el discipulado es
una transformación espiritual que también depende de la intervención del Espíritu y
de la disposición del individuo a ser transformado.
La transmisión de la verdad proposicional, que abarca la doctrina cristiana y los
elementos básicos de la cosmovisión bíblica, es crítica tanto para el ministerio de
alcance como para el discipulado.5 Si bien no existe una dicotomía radical entre la
doctrina cristiana y aquellos conceptos que son más pertinentes a una discusión de
cosmovisión, para los propósitos de este ensayo, me centraré en esto último. Como
punto de partida de esta discusión, exploraré el concepto de una cosmovisión bíblica,
examinando el relato de creación atestiguado en Génesis 1-3.6 Posteriormente
ofreceré algunos elementos de reflexión para la posible relevancia de esta discusión,
346 Pierre Gilbert
primero para las culturas tradicionales donde la creencia en la magia y los espíritus es
intrínseca al sistema de creencias y, en segundo lugar, para las culturas donde la
modernidad es extendida.7
¿Qué es una Cosmovisión?8

El misionólogo anabautista Paul Hiebert define la cosmovisión como las
“presuposiciones cognitivas, afectivas y evaluativas fundamentales que un grupo de
personas forma acerca de la naturaleza de las cosas y que usan para ordenar sus
vidas”.9 En otro lugar, añade,
Una cosmovisión es la visión más fundamental y abarcadora de la

realidad compartida por un pueblo en una cultura común. Es su
imagen mental de la realidad que hace que el mundo que los rodea
“tenga sentido”. Esta cosmovisión se basa en suposiciones
fundamentales sobre la naturaleza de la realidad y los “dones
reconocidos” de la vida. Envuelve a estos sistemas de creencias con un
aura de certeza de que esta es, de hecho, la forma en que existe la
realidad. Cuestionaruna cosmovisión es desafiar a los fundamentos
mismos de la vida, y la gente resiste a tales desafíos con profundas
reacciones emocionales. Hay pocos temores humanos más grandes que
la pérdida de un sentido de orden y significado. La gente está dispuesta
a morir por sus creencias si estas creencias hacen que sus muertes
tengan significado.10
Una cosmovisión constituye—consciente o inconscientemente—una

percepción particular de la realidad, especialmente en lo que se refiere a lo divino, la
humanidad, el universo y la relación entre las tres esferas. Si bien una cosmovisión,
por definición, será coherente, auto-validando y auto-consistente, el hecho de que
refleje realmente la realidad es otra cosa por completo. Basta con decir que cualquier
cosmovisión particular es realidad para quienes la adoptan. Es por eso que, como
Hiebert sugiere, las discusiones que involucran temas de cosmovisión pueden ser tan
emocionalmente intensas. Esto también explica por qué los peores conflictos
militares de los siglos XX y XXI han estado y seguirán estando arraigados en
imperativos ideológicos.
Entender la visión de la realidad de otra persona es mucho más que identificar
una lista de creencias aisladas. Es un intento de comprender cómo estas creencias
interactúan entre sí para formar un sistema. En ese sentido, sería un error creer que
una cosmovisión es algo estático. Debido a que una cosmovisión es el filtro a través
del cual se interpreta la experiencia, los nuevos fenómenos pueden tener un impacto
significativo sobre cómo se define la realidad. Para los misioneros, esta observación
Interactuando con las Cosmovisiones 347
es crítica, ya que implica que, bajo ciertas circunstancias, las cosmovisiones del
mundo pueden ser remodeladas.11 La conversión y el discipulado genuino ocurren
cuando un individuo permite que la cosmovisión bíblica replantee los pilares
estructurales de su percepción de la realidad.
¿Una Cosmovisión Bíblica?
La Naturaleza de Génesis 1-3

Algunos, sin duda, se resisten a la noción de una cosmovisión bíblica
coherente.12 ¿No podemos inventar cualquier cosmovisión que deseemos
seleccionando cuidadosamente pasajes que apoyen nuestras preconcepciones y
preferencias? Tal objeción es válida y merece atención. Uno podría, por ejemplo,
usar el prólogo del libro de Job para postular un universo en el cual Dios y Satanás
rutinariamente se reúnen para discutir las virtudes morales de hombres y mujeres
excepcionales, solamente para idear formas dolorosas de probar su integridad. En tal
universo, por supuesto, es altamente recomendable mantener un perfil bajo, aunque
solo sea para evitar convertirse en el objetivo de una apuesta divina.
Mientras que todas las Escrituras son inspiradas por Dios y autorizadas (2
Timoteo 3:16), los textos individuales abordan una variedad de asuntos. Además, los
textos bíblicos deben ser interpretados a la luz de su especificidad literaria. 13 Esto
implica que cualquier investigación debe comenzar primero con textos que aborden
el tema en cuestión. La identificación de estos textos primarios proporciona un factor
de control y un punto de referencia común para una discusión posterior.
Mi tesis es que los tres primeros capítulos de Génesis ofrecen el mejor punto de
partida para describir una cosmovisión bíblica.14 Génesis 1-3, en virtud de su género
literario como narrativa de creación, fue diseñado para proporcionar el modelo para
una nueva cosmovisión. Su objetivo principal era proponer una alternativa a la
cosmovisión cananea/mesopotámica15 que los israelitas habían absorbido durante
más de 400 años de cautiverio en Egipto.16 Debe señalarse, además, que el relato de
la creación era de hecho un texto polémico. Se diseñó para socavar la cosmovisión
de los receptores y proporcionarles una nueva que reflejara una representación más
exacta de la realidad.17
De manera consistente con una historia de creación, Génesis 1-3 es específico
sobre cuestiones que son centrales para la cosmovisión y silencioso en asuntos
periféricos. Por ejemplo, no contiene información explícita sobre el sistema
sacrificial como tal, ni alusiones a las leyes rituales, sacrificiales o morales encontradas
en Levítico y Números. No hay exhortaciones para mostrar misericordia y
compasión a los pobres y los vulnerables. No es que el tipo de estipulaciones
348 Pierre Gilbert
asociadas con el pacto sean irrelevantes; sino que precisamente estas cuestiones
representan trayectorias derivadas actualizadas en el contexto específico de la historia
de Israel. Si bien muchas de las afirmaciones que se encuentran en la narrativa abren
nuevos horizontes sobre toda una serie de cuestiones sociales, hay pocas
extrapolaciones explícitas como tales. La narrativa de la creación fue diseñada para
ofrecer una visión crítica de la arquitectura básica de la realidad.
Además de proveer el ADN teológico para el resto de la Escritura, el relato de
la creación tenía la intención de proveer el fundamento ideológico necesario para
permitir que los hebreos cambiaran exitosamente del Baalismo al Yahwismo. Como
tal, se deduce que este texto fundamental también puede representar la base más
adecuada para asegurar una transición robusta desde el paganismo, cualquiera que
sea su forma, al cristianismo.
Asegurar una efectiva transformación de cosmovisión es una de las cuestiones
más críticas que enfrentan los misioneros. A riesgo de ser malentendido, me atrevería
a decir, en el espíritu de la Gran Comisión (Mateo 28:19-20), que la conversión no
es sino un primer paso; los nuevos creyentes deben estar equipados para resistir la
tentación de volver a abrazar su cosmovisión anterior o vivir en un sistema
sincretista.18
Como advierte Paul Hiebert, los nuevos conversos deben evitar dos trampas.
La primera es el secularismo, que se manifestará en un creciente desprecio por la
dimensión espiritual de la vida cristiana. La segunda implicaría un retorno
inadvertido a una forma cristianizada de animismo “en la que los espíritus y la magia
se usan para explicar todo”.19 Una integración contextualizada y completa del relato
de la creación puede de hecho representar la manera más efectiva de asegurar que el
proceso de conversión se extiende hasta el ADN de la identidad de una persona,
contribuyendo así a estabilizar y reforzar el compromiso con Cristo del nuevo
converso.
Una Cosmovisión Alternativa

Si podemos suponer con seguridad que la historia de la creación fue diseñada
para proporcionar una cosmovisión alternativa, podría resultar útil identificar con
qué estaba compitiendo. De la evidencia que podemos extraer del libro de Éxodo,
parece que los esclavos hebreos habían absorbido en los casi 400 años de esclavitud
en Egipto los elementos principales de la cosmología mesopotámica. 20 Aunque
muchos aspectos de la cosmovisión mesopotámica pueden ser recolectados desde
una variedad de fuentes que representan varios géneros literarios, se pueden
identificar más fácilmente a partir de la mitología antigua.
Los mitos más conocidos del Cercano Oriente son el Atrahasis y el Enuma
Elish.21 Estas historias enseñan que el universo fue creado en el contexto del
conflicto, la guerra y la violencia. Los seres humanos fueron concebidos para ser
esclavos al servicio de los dioses. No tenían un sentido inherente de la identidad más
allá del propósito para el cual habían sido creados. Habian nacido esclavos y morirían
como tales. Los dioses eran fundamentalmente malvados e impredecibles. La
existencia humana se caracterizaba por la incertidumbre y el miedo; no había
esperanza ni en esta vida ni en la venidera. Hombres y mujeres no tenían ningún
sentido intrínseco de dignidad o de valor. La vida del mesopotámico medio carecía
de un significado final.
Los antiguos vivían en un mundo donde había poca intersección entre la justicia
humana y la divina. Los mesopotámicos eran huérfanos cósmicos que no tenían a
quién apelar. Constantemente buscaban apaciguar a los dioses. Si la calamidad caía
sobre un hombre, se suponía que un dios se había ofendido, o que un demonio había
sido convocado contra él.
El hombre no solo era ignorante de la identidad del dios al que había ofendido,
sino que estaba completamente en la oscuridad con respecto a la naturaleza de su
ofensa. Con una noción de justicia que tenía poca coincidencia con la “justicia” más
fluida y cambiante de los dioses, ese hombre vivía en un mundo desprovisto de reglas
morales universales. Su única esperanza de vivir una vida sin complicaciones era
permanecer fuera del “radar” de los dioses.
Los seres humanos eran las víctimas indefensas de las fuerzas cósmicas divinas.
Los poderes abrumadores determinaban su pasado y su presente, e iban a moldear
inexorablemente su futuro. Los hombres y las mujeres dependían completamente de
los adivinos y otros especialistas “espirituales” para descubrir la voluntad siempre
elusiva de los dioses y protegerse de su ira.22
Esto, en pocas palabras, describe lo que creían los vecinos de Israel. Y este es el
sistema de creencias que los hebreos mismos llegaron a asimilar durante su estancia
en Egipto. El relato de creación de Génesis fue diseñado para proporcionar una
alternativa radicalmente diferente y revolucionaria a este retrato particular de la
realidad.
Modelo de una Cosmovisión Bíblica
Una Visión Revolucionaria del Mundo

La historia bíblica de la creación representa uno de los textos más notables que
han surgido del mundo antiguo, y la cosmovisión que encarna es diferente de
cualquier otra.23 Como relato de creación, su propósito es difundir una serie de
conceptos fundamentales sobre la esencia de la realidad, particularmente en lo que
se refiere a Dios, la humanidad y el universo. Además—y en esto reside el verdadero
350 Pierre Gilbert
significado de este texto—no solo es fundamental, sino que también es

profundamente subversivo de algunas de las características más perturbadoras de la
cultura humana. Sus enseñanzas pretenden actuar como un ácido sobre las
estructuras de la deshumanización y la explotación que todas las sociedades humanas
inevitablemente crean y reproducen con cada nueva generación. En ese sentido, es
realmente una buena noticia.
Si bien un análisis detallado de Génesis 1-3 claramente va más allá de los límites
de este ensayo, voy a destacar algunos de los conceptos más importantes que estos
capítulos nos ofrecen. Como punto de partida, examinaré dos de las intuiciones más
seminales de la historia. Proporcionaré a continuación un resumen de sus principales
temas y delinearé algunas de sus implicaciones teológicas.
La Desmitologización del Universo: Solo un Dios

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Génesis 1:1). 24 Este texto
declara que hay un solo Dios y que él creó todo el universo. 25 Esta declaración,
sencilla a primera vista,contiene las semillas de la desaparición final de todo el
universo mítico mesopotámico. Es el campanario que marca el final de la era de los
dioses y el comienzo de la era de los hombres. Génesis 1:1 afirma la soberanía
absoluta de Dios sobre la creación y distingue a la persona de Dios del orden creado.
Una de las mayores innovaciones teológicas que se ofrecen en Génesis 1:3-25
es el anuncio de que el universo es “objeto” y no “sujeto”. Considerando que la
cosmología mesopotámica retrata al universo físico como el medio de la esencia
divina, en el relato de la creación, el universo físico es purgado de cualquier
conciencia. Cambiando la posición de la humanidad para estar sobre la naturaleza
(Génesis 1:27-28), la narrativa prepara el escenario para que la humanidad tome su
lugar en el universo: no como esclavos de los poderes cósmicos divinos, sino como
representantes del dominio de Yahweh a lo largo de todo el mundo (véase también
Salmo 8).
Con sus repetidas alusiones a la bondad de la creación, el autor declara que la
humanidad vive en un universo “amistoso”. Esto no quiere decir que el mundo esté
desprovisto de desafíos (el texto, después de todo, ubica a su público en un mundo
caído). Sin embargo, es un universo en el que los seres humanos ya no tienen que
temer (o codiciar) poderes sobrenaturales ni a aquellos que dicen ejercerlos.
En el mismo proceso de eliminar el fundamento de la magia—al borrar la
existencia de los dioses de quienes dependían esos poderes de la magia—este texto
tuvo un efecto secundario sorprendente. Puso en movimiento las condiciones que
finalmente redefinirían la relación de la humanidad con el mundo físico y que
establecerían las bases para el desarrollo de la ciencia tal como la entendemos. 26
Mientras las personas crean que las condiciones necesarias para sostener la vida
humana son gobernadas por intervenciones divinas que dependen de los rituales del
culto, como era el caso en el antiguo Cercano Oriente y todavía prevalece en las
sociedades tradicionales, buscarán principalmente al ritual para resolver las crisis que
regularmente amenazan su existencia. Sin embargo, si hay un texto autoritario que
elimina el espacio cósmico necesario para apoyar los sistemas de creencias, los seres
humanos pueden adquirir un nuevo horizonte para negociar la realidad. Ellos son
libres para navegar los desafíos de la existencia humana, no apelando a los rituales
sagrados y a la magia, sino mediante la explotación del mayor recurso dado por Dios
en la tierra: el cerebro que pesa tres libras (poco más de un kilogramo). 27
La noción de que la magia podía influir misteriosamente en la vida humana era
una de las creencias comúnmente aceptadas que el relato de la creación fue diseñado
para socavar. En este respecto, el texto no podría haber sido más explícito. Al drenar
el cosmos de su esencia divina, la narración revela la magia por lo que es: una pura
fantasía de la mente. Es la proclamación formal de que, en efecto, “¡Un pedazo de
madera es solo y siempre un pedazo de madera!”.
La franca acusación del profeta Isaías de la idolatría en 44:6-19 representa una
poderosa contextualización de Génesis 1. La teología de la creación también está en
el centro de la respuesta confiada de Pablo a las preocupaciones de los Corintios
acerca de comer carnes sacrificadas a los ídolos/demonios en 1 Corintios 8-10 (ver
especialmente 1 Corintios 8:4-6 y 10:25-26). Mientras Pablo reconoce la influencia
de la ideología pagana que afecta a los corintios, mostrando particular preocupación
por los problemas de conciencia con los que luchan algunos de los cristianos más
débiles, no deja espacio para la realidad mágica y no atribuye a los demonios poder
efectivo sobre el universo físico. Cuando se trata de estas entidades malignas, la
preocupación principal gira consistentemente alrededor de la cuestión de la lealtad y
la fidelidad (1 Corintios 10:20-22).
La Naturaleza de la Humanidad: en la Imagen de Dios

Según Génesis 1, la creación del universo es el resultado de la intención pacífica
y benevolente de Dios. No hay insinuación de conflicto, guerra o violencia divina
dirigida a la humanidad. El mundo es la expresión de la bondad de Dios hacia la raza
humana y se creyó para su beneficio. Los seres humanos no son creados para servir
como esclavos, sino para vivir como representantes de Dios (Génesis 1:26-31) y
como socios en la formación y la administración del mundo (Génesis 2:15-17).
Por ser creados a imagen de Dios, los seres humanos están dotados de valor
intrínseco y dignidad (ver Génesis 9:6). No son retratados como víctimas indefensas
de los poderes cósmicos que determinan inexorablemente su destino. En este
respecto, el relato de la caída (Génesis 3:1-24) confirma la intuición que es inherente
352 Pierre Gilbert
al concepto de la imagen de Dios. Este texto no solo proclama la libertad y la

capacidad de la humanidad para determinar su propio futuro, sino que también hace
a los hombres y a las mujeres responsables de sus acciones, y afirma la dignidad
humana y la responsabilidad moral. El destino humano no está escrito en las estrellas
o en las entrañas de los animales, sino que está en nuestras manos.
Resumen
Las siguientes declaraciones proporcionan un resumen conciso de algunos de
los conceptos básicos y las implicaciones de la cosmovisión delineada en el relato de
creación.28
1. El universo fue creado de manera correcta por un Dios benevolente. Es
ordenado, predecible y tiene significado. El ambiente no es algo que se debe
temer, sino una expresión verdadera de la generosidad divina (Génesis 1:1-31).
2. La creación del universo tiene su origen en la intención de un Dios bueno, no
en un conflicto cósmico primordial violento (Génesis 1:1-2).
3. A los seres humanos se les ha asignado un valor y una dignidad intrínsecos
(Génesis 1:26-30).29
4. Los seres humanos son dotados de voluntad propia, un atributo que encuentra
su expresión última en el contexto de su relación con Dios (Génesis 1:26-30;
2:15-14; 3:1-24).
5. Los seres humanos son responsables de sus acciones (Génesis 2:15-17; 3:1-24).30
6. La fe humana está en manos de Dios, pero también está en nuestra capacidad
elegir eso que conduce a la vida o a la muerte (Génesis 2:15-17; 3:1-24).
7. Mientras que la historia de la creación reconoce la realidad de una multiplicidad
de factores involucrados en el proceso que lleva a la desobediencia humana (la
serpiente y los impulsos de Eva misma, por ejemplo—ver Génesis 3:1-6), la
responsabilidad moral es últimamente atribuida a los humanos. La emergencia
del pecado en la historia es atribuida a la voluntad propia de los humanos.
8. Mientras que el acto de desobediencia descrito en Génesis 3:1-7 afecta
profundamente a cada dimensión de la existencia humana, al asignar una clara
responsabilidad moral a Adán y Eva (Génesis 2:17; 3:1-24) y luego a Caín (4:6-
12) por sus acciones, la narrativa recuerda al lector que el pecado no roba
completamente al hombre y a la mujer la dignidad derivada de ser creados a
imagen de Dios (Génesis 1:27; ver también Génesis 9:6 y Salmo 8) ni la habilidad
de escoger a Dios.31
9. Esto no es para decir que estamos parados en una posición neutral en cuanto a
escoger a Dios o a tomar decisiones morales. La Escritura ciertamente señala al
pecado como algo que no es solamente el resultado del ambiente. Génesis 2:17
y 3:7-22 describe al pecado como un principio ontológico, que, siguiendo el

primer acto de la desobediencia humana, ha infectado el mero centro de la
naturaleza humana, dejando a su paso una hostilidad fundamental hacia Dios en
el corazón humano (Mateo 15:19; Romanos 3:9-20; Colosenses 1:21; etc.). El
pecado es una deficiencia estructural que siempre encuentra expresión en el
impulso humano universal de alabar a la muerte y crear culturas de muerte. Es
por esta razón que el Espíritu Santo está involucrado en convencer a todo
hombre y mujer del pecado y en atraerlos a la persona de Cristo (Juan 16:5-11;
1 Corintios 6:12-13; ver también Juan 12:32).
10. Los seres humanos son llamados a abrazar la vida (Génesis 1:28; 2:15-17).
11. Los seres humanos no disciernen lo que es verdadero de lo que es falso
consultando a algún gurú, trazando una lista precisa de lo que se debe o no,
participando en un ritual de culto, apelando a la magia o sumergiéndose en
experiencias esotéricas. Discernir lo verdadero de lo falso es, a menudo, el
resultado de un proceso intencional, consciente y razonable que comienza con
y es constantemente informado por una evaluación cuidadosa de la palabra de
Dios (Génesis 2:15-17; 3:1-24).
12. Los seres humanos tienen la habilidad de enfrentar a los desafíos de la existencia
humana a través del ejercicio de la razón, la ingenuidad humana y el trabajo duro
(Génesis 2:19; 3:19).
13. Los seres humanos son creados para trabajar juntos con Dios. A la humanidad
le fue dado el mandato de ser la “imagen” de Dios, eso es, de representar al Dios
soberano en la tierra (Génesis 1:26-27; 2:15-17). Esto subraya la voluntad de
Dios de confiar en los hombres y las mujeres. El concepto de trabajar juntos
también implica la expectactiva de que los humanos consulten a Dios durante
el curso sus tareas. La noción es fundamental para la relación de los humanos
con Dios, y desafía toda noción secular de autonomía.
Misión, Cultura y Cosmovisión: Un Mapa Estratégico

En este punto, me gustaría explorar cómo la noción de la cosmovisión puede
ser integrada a la obra misional.
Primero, en sus esfuerzos de alcance los misioneros nunca deben subestimar la
importancia de prestar atención sostenida a la cuestión de la cosmovisión. No puedo
enfatizar demasiado la importancia de comprometerse primero con este ejercicio sin
tomar en cuenta las sensibilidades culturales. Aunque el trabajo analítico y el respeto
cultural son aspectos esenciales de la misión, es imperativo mantener una clara
distinción entre el análisis crítico y las estrategias de ministerio. El primero es un
ejercicio reflexivo que ofrece una articulación básica de la cosmovisión bíblica,
354 Pierre Gilbert
analiza la cultura que el misionero busca alcanzar y compara las dos para destacar
similitudes y diferencias. Este último se centra en determinar la mejor estrategia para
involucrar a la cultura con las afirmaciones de Cristo. La principal responsabilidad
del misionero es discernir la verdad bíblica y confrontar al mundo con sus
afirmaciones. Cuando no cumplimos con esta tarea, ya no hay ningún propósito
convincente para la misión cristiana. Nos convertimos en una voz más en la
cacofonía de la posmodernidad.32
En segundo lugar, los misioneros deben elegir confiar en los conceptos más
básicos de la cosmovisión bíblica. La relación entre la exégesis y la teología bíblica,
por un lado, y la “práctica”,33 por el otro, debe ser lo más integrada posible. Cuando
un ingeniero construye un puente, no hay duda en cuánta carga la estructura puede
transportar; el proceso se basa en principios científicos que han demostrado ser
seguros y confiables. Los misioneros harían bien en situar su praxis en un marco
similar relativo a la Escritura. 34
Cosmovisión Como Puente Al Evangelio

El evangelio es la respuesta de Dios a la condición pecaminosa de la humanidad
y a su necesidad de perdón.35 Por desgracia, los puntos de contacto necesarios para
cargar los conceptos más críticos de la fe cristiana no siempre están disponibles.
Tome, por ejemplo, el concepto del pecado. C. S. Lewis señaló una vez que los
antiguos paganos no necesitaban ser convencidos del pecado. Era inherente a su
comprensión de los dioses y de quiénes eran.36 Por desgracia, este no es el caso en
gran parte del mundo de hoy. De hecho, uno de los mayores retos al que se enfrentan
los cristianos, sobre todo cuando el humanismo secular es predominante, reside en
la casi ausencia de un concepto claro del pecado moral sobre el cual sea posible
vincular la invitación a arrepentirse.
Reflexionar sobre la cosmovisión de una cultura
puede proporcionar las pistas necesarias para identificar
cómo el pecador (no solo los pecados) se exhibe. Si, como
sugiere Génesis 3:8-24, el pecado es la expresión del
principio de muerte que ahora es inherente a la naturaleza
humana, un análisis de la cosmovisión puede de hecho
revelar cómo este principio se está desarrollando en
cualquier cultura.
Cuando el misionero bautista William Carey fue a la
India, se enfrentó al rito de Sati, una costumbre que
obligaba la autoinmolación de la viuda en la pira funeraria
de su marido. Carey sabía que este ritual bárbaro no podía William Carey
ser eliminado simplemente apelando a la compasión humana.37 El misionero

intuitivamente comprendió que, para erradicar la práctica, necesitaba comprender y
abordar la mitología hindú. Además, creía que distribuir los textos tradicionales
hindúes para que estuvieran a la disposición de un segmento más amplio de la
población crearía apoyo popular contra la costumbre. Esta convicción fue uno de
los principales catalizadores que impulsaron la pasión de Carey por la alfabetización,
la difusión de los escritos sagrados hindúes y la traducción de la Biblia.
En la misma línea, pocos comprenden el significado completo de lo que logró
el gran abolicionista del siglo XIX, William Wilberforce. Eric Metaxas, autor de
Amazing Grace, maravillosamente encapsula el magnífico logro del reformador:
Para penetrar la magnitud de lo que hizo Wilberforce, debemos

entender que la “enfermedad” que logró derrotar para siempre no fue
la esclavitud o la industria de esclavos. La esclavitud todavía existe en
muchas partes del mundo hoy, en medidas que casi ni podemos
entender. Lo que Wilberforce derrotó fue algo peor que la esclavitud,
algo mucho más fundamental y que casi no se puede ver desde donde
estamos hoy: derrotó la mentalidad que hizo que la esclavitud fuera
aceptable y que permitió que sobreviviera y creciera por un milenio.
Destruyó completamente una manera de ver al mundo que había
tenido lugar desde el principio de la historia, y la reemplazó por una
nueva manera de verlo. Incluida en la vieja manera de observar las
cosas estaba la idea de que la maldad de la esclavitud era algo bueno.
Wilberforce mató esa antigua perspectiva, y entonces la idea de que la
esclavitud era algo bueno también murió.
Aunque la esclavitud todavía existe en algunos lugares, la idea de
que es algo bueno ha muerto. La idea de que está inextricablemente
entrelazada con la civilización humana, y que es parte de la manera en
que deben ser las cosas, y que es necesaria económicamente y
moralmente defendible, ha desaparecido.
Wilberforce derrumbó no solo la perspectiva hacía la esclavitud
en el contexto de la civilización europea, sino también esa perspectiva
de casi todo lo que existe en ámbito de la esfera humana; y por eso es
casi imposible valorar con justicia la enormidad de su logro; fue nada
menos que un cambio fundamental e importante en la conciencia
humana.38
El significado del logro de Wilberforce no debe perderse. ¡Logró destruir una

pared completa de una cosmovisión profundamente arraigada y reemplazarla por
una nueva!
356 Pierre Gilbert
Conclusión
El estudio de la cosmovisión debe ser un ejercicio donde las características
básicas del entendimiento que tienen las personas de la realidad son comparadas con
la cosmovisión bíblica, y las personas son desafiadas efectivamente en esas esferas
en donde la cultura da expresión deslumbrante al principio de muerte que ha sido
parte de la naturaleza humana desde la caída.
En cuanto a las culturas tradicionales, no debería sorprender, como Hiebert
observó en un tiempo, que la magia y lo oculto son una fuente de mucha frustración
para los misioneros, que, en gran parte, tienden a tomar una posición ambigua hacia
esas prácticas y sus asunciones subyacentes.39
Mientras que todavía hay mucho debate sobre el grado de lo oculto y la
influencia y el poder demoniaco, mantengo que el primer trabajo misionero, en
relación a enfrentar la cosmovisión predominante, 40 es dirigir la atención hacia el
retrato del universo ofrecido en Génesis 1-3. Deja que las personas se familiaricen
ellas mismas con el relato de la creación, ¡y que ellos mismos lleguen a su propia
conclusión! Tal enfrentamiento contrastaría en verdad con el colonialismo religioso
en el cual los misioneros occidentales han sido fuertemente acusados de haber
participado (agregaría que muchas veces injustamente). 41
Con respecto a la cultura occidental, mientras que algunos de los temas son
similares a los encontrados en las culturas tradicionales, 42 encuentran su enfoque en
otro lugar. El principio de la muerte que ahora es una parte intrínseca de la naturaleza
humana se manifiesta en al menos tres maneras. En primer lugar, la noción de verdad
absoluta, en particular en lo que se refiere a la moralidad y a las afirmaciones
religiosas, está casi totalmente erosionada. La situación está tristemente plantando
semillas de totalitarismo ideológico y político.43 En segundo lugar, la desaparición de
la tradición judeocristiana está dando origen a una terrible erosión de la santidad de
la vida y una rápida pérdida de confianza en la capacidad del cerebro que pesa tres
libras para satisfacer los desafíos de la existencia humana.44 El consenso mundial con
respecto al aborto como el gran solucionador de problemas es evidencia de lo
anterior, como también la percepción ambientalista radical de los humanos como
una aberración evolucionaria fuera de control que amenaza con destruir el planeta
subraya lo segundo.
También les incumbe a los misioneros que trabajan en un ambiente secular
investigar la mitología de su cultura. En este respecto, el evolucionismo (o el
darwinismo, como algunos prefieren llamarlo),45 que debe distinguirse de la teoría de
la evolución, prácticamente funciona como un mito moderno 46 y puede ser
correctamente identificado como uno de los factores más poderosos en la rápida
erosión de la noción de la dignidad humana.47
Independientemente del contexto cultural, los hombres y las mujeres tienen una
cosa en común: muestran consistentemente una hostilidad innata hacia el Dios
viviente (Mateo 15:19, Colosenses 1:21).48 Una de las consecuencias más terribles de
esta realidad es ideológica. En una deslumbrante exhibición de comprensión de la
naturaleza y de la historia humana, C. S. Lewis observó una vez que, dejados solos,
los seres humanos naturalmente gravitarán hacia el panteísmo, un sistema de
creencias que el gran apologista cristiano señaló como “la disposición natural
permanente de la mente humana”.49
Si la propensión al panteísmo es fácil de detectar en las culturas tradicionales,
no es menos real en países donde la modernidad ha proporcionado la cosmovisión
dominante. Basta pensar en el surgimiento de la creencia en lo sobrenatural y en el
colapso de la distinción ontológica entre los seres humanos y la naturaleza.
A medida que la sociedad occidental se aparta cada vez más de la cosmovisión
judeocristiana para aceptar versiones cada vez más nuevas del panteísmo, los
misioneros tienen una oportunidad extraordinaria para desafiar una ideología antigua
resurgente que solo dejará atrás la muerte y el caos si no es enfrentada. Si Lewis tenía
razón y el panteísmo tiene “a largo plazo, solo un oponente realmente formidable—
es decir, el cristianismo”,50 entonces corresponde a aquellos que están en la primera
línea de la evangelización de la iglesia a desafiarla, mostrando con confianza el retrato
de realidad encontrado en el relato de creación de Génesis. Al hacerlo, no solo
contribuirán al bienestar de la cultura, sino que también construirán una base
teológica más sólida para apoyar conversiones genuinas a Cristo y para resistir los
impulsos sincretistas de aquí en adelante (Colosenses 1:15-20).
Notas
1. Editado del artículo previamente publicado, “The Missional Relevance of
Genesis 1–3,” por Pierre Gilbert, Direction (Vol. 43 No. 1), Spring 2014.
2. Mientras no quiero crear una dicotomía artificial entre la conversión y el
discipulado, en el Anabautismo ha existido una tendencia desafortunada a que
este último eclipse a la primera. Como C. Arnold Snyder observa, “el discipulado
no puede constituir la caracterización total de la vida cristiana, o, más
precisamente, su punto absoluto de partida. La pregunta de cómo uno nace en
la familia de Dios debe ser planteada”. (“Bread, not Stone: Refocusing an
Anabaptist Vision,” Vision 13 [Spring 2012]: 64-73).
3. El libro de Eclesiastés provee un ejemplo excelente de este enfoque. Para una
discusión detallada, ver Pierre Gilbert, “Fighting Fire with Fire: Divine Nihilism
in Ecclesiastes,” Direction 40 (2011), 65-79.
358 Pierre Gilbert
4. La caracterización del apóstol Juan de Dios como amor (1 Juan 4:8) implica que
Dios nunca tomará a una persona por la fuerza, pues el amor es la última y
absoluta antítesis de la coerción.
5. Chuck Colson Center for Christian Worldview representa una de las
organizaciones más recientes para enfocar una atención considerable en este
problema, y para enfatizar la importancia de articular una cosmovisión cristiana.
6. Estoy convencido de que un enfoque inicial en la cosmovisión puede ser crítico
para proveer percepciones significativas de una cultura y para facilitar la creación
de puentes significativos entre la cultura y el evangelio.
7. El intento de esta discusión es principalmente ilustrativo y sugestivo. En el
contexto del artículo, es imposible incluir el enfoque completo de las
cosmovisiones que caracterizan a las sociedades humanas y de los modelos de
contextualización necesarios para hacer relevantes los elementos de una
cosmovisión bíblica. Para un tratado más profundo de estas preguntas, ver Paul
G. Hiebert, Transforming Worldviews (Grand Rapids: Baker Academic, 2008) y Paul
G. Hiebert y Eloise Hiebert Meneses, Incarnational Ministries (Grand Rapids:
Baker Books, 1995).
8. Para una definición detallada de la cosmovisión, ver James Sire, The Universe Next
Door, 4th ed. (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004 [1988]). Hiebert ofrece
un tratamiento visionario de la noción de la cosmovisión en relación con la obra
misionera en Transforming Worldviews, 13-30. Ver también Brian J. Walsh y J.
Richard Middleton, The Transforming Vision (Downers Grove: InterVarsity Press,
1984).
9. Hiebert, Transforming Worldviews, 15.
10. Transforming Worldviews, 84.
11. Esto es particularmente cierto cuando los individuos están confrontados con un
hecho tan inconsistente con su entendimiento de la realidad que los obliga a
pensar de nuevo en su sistema de creencias. En tales casos, pueden negar la
realidad del fenómeno, o vivir con un grado mayor de la disonancia cognitiva o
permitir que la nueva información modifique su cosmovisión.
12. La noción de una cosmovisión bíblica implica la presencia de un centro
teológico en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, pero los eruditos no son
unánimes en este punto. Elmer Martens presenta un argumento persuasivo para
la noción de un centro teológico en cuanto al Antiguo Testamento en God’s
Design, 3rd ed. (North Richland Hills: Bibal Press, 1998), 3-19. Para un repaso
del debate como pertenece al Antiguo Testamento, ver Walter Brueggemann,
Theology of the Old Testament (Minneapolis: Fortress Press, 1989), 1-114. Para una
encuesta de temas relativos a la teología del Nuevo Testamento, ver I. Howard
Marshall, New Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 17-
48.
13. Ver Grant Osborne, Hermeneutical Spiral (Downers Grove: IVP, 1991), 149-151;
153-260.
14. Con respeto al significado de la narrativa de creación, el análisis de Wilbert R.
Shenk del texto con respeto a la misión merece ser mencionado: “El punto de
partida para pensar en un enfoque bíblico de la estrategia debe ser una

consideración de la iniciativa misionera de Dios. Génesis 1-3 forma un
prolegómeno del resto de la escritura, vinculando la creación, la misión y la
redención” (Changing Frontiers of Mission [Orbis Books, 1999]), 105.
15. Uso los términos “Cananea” y “Mesopotámico” en forma indistinta, como la
cultura mesopotámica se difundio ampliamente en el oeste. Ver Gordon J.
Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary (Waco: Word books, 1987), xliv.
16. Para más detalles relativos al propósito de este texto, ver Yehezkel Kaufmann,
The Religion of Israel: From Its Beginnings to the Babylonian Exile (Chicago: University
of Chicago Press, 1960), 60–63; Jean Bottéro, “Le Dieu de la bible,” en La plus
belle histoire de Dieu: Qui est le Dieu de la bible? (Paris, Francia: Seuil, 1997); Naissance
de Dieu: la Bible et l’historien (Paris, Francia: Gallimard, 1986). Se debería notar que
la mayoría de los estudiosos críticos asignan una fecha post-exilia a Génesis 1-3,
viendo la asociación con el periodo Mosaico como tenue. Sea como sea,
debemos recordar que la datación de los textos bíblicos es, en el mejor caso, un
empeño muy impreciso y subjetivo. Una obra acerca de una fecha antigua de la
narrativa de creación, ver K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 423-427.
17. Ver Gerhard F. Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,”
Evangelical Quarterly 46 (1974): 81–102 y Pierre Gilbert, Demons, Lies & Shadows
(Winnipeg, Canadá: Kindred Productions, 2008), 45–50, 54.
18. En este respeto, el libro de Hebreos representa un ejemplo excelente de un
argumento designado a persuadir a los cristianos judíos a resistir la tentación de
regresar al judaísmo o integrar elementos de su antiguo sistema de creencias a la
fe recién encontrada en Cristo.
19. Paul Hiebert, “The Flaw of the Excluded Middle,” en Anthropological Reflections
on Missiological Issues (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 200. Publicado primero
en Missiology: An International Review 10, 1 (January 1982): 35-47.
20. Para más detalles, ver Gilbert, Demons, 46-50.
21. Una traducción de estos mítos se puede encontrar en James B. Pritchard, Ancient
Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. (Princeton: Princeton
University Press, 1969). Ver también Victor H. Matthews y Don C. Benjamin,
Old Testament Parallels, 2nd ed. (New York/Mahwah: Paulist Press, 1997 [1991],
9-18 (Enuma Elish), 31-40 (Atrahasis) y Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia
(Oxford: Oxford University Press, 1989), 228-277 (Enuma Elish) y 1-38
(Atrahasis).
22. Para un resumen de la cosmovisión mesopotámica, ver Jean Bottéro, Religion in
Ancient Mesopotamia, trans. Teresa Lavender Fagan (Chicago: The University of
Chicago Press, 2001). Ver también Gilbert, Demons, 50-53.
23. En particular, ver Hasel, “Genesis Cosmology,” 81-102. Kaufmann examina
más ampliamente el carácter único de la religión Israelita en su libro The Religion
of Israel.
24. Si no se indica lo contrario, el texto viene de la Nueva Versión Internacional.
360 Pierre Gilbert
25. La merisma, “los cielos y la tierra,” es entendida ser todo-incluido (ver Wenham,
Genesis, 15).
26. Christopher Kaiser escribe: “Una fe operacional en Dios como creador fue un
factor vital en el desarrollo de las ramas de la ciencia hasta el siglo XVIII”.
Creation and the History of Science (Londres, Inglaterra: Marshall Pickering; Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 273. Para una discusión más detallada de la
relación entre el desarrollo de la ciencia y la creencia en la creación, ver Stanley
L. Jaki, Cosmos and Creator (Edinburgh, Escocia: Scottish Academic Press, 1980),
112-141.
27. La expresión viene del historiador francés Pierre Chaunu.
28. Este resumen también compara con el resumen de Walter Brueggemann de la
cosmovisión atestada en literatura de sabiduría hebrea, que, en gran medida,
parece reflexionar la teología de creación. Para más información In Man We Trust
(Atlanta: John Knox, 1972), 13-28.
29. Observa la alusión a la imagen de Dios como racional en contra de la matanza,
en Génesis 9:6.
30. Ver también Génesis 4:6-7, donde la noción de la responsabilidad personal se
aplica a Caín.
31. Las llamadas y las exhortaciones a escoger a Dios en la Torah (ver por ejemplo,
Éxodo 20:1-17, 22-23; Deuteronomio 26:16-27:8) y el corpus de Sabiduría
(Proverbios 1:8-19; 2:122; 3:1-18; etc.), el uso de la maldición y las repetidas
llamadas al arrepentimiento encontradas en los libros proféticos (para más
detalles, ver Pierre Gilbert, “The Function of Imprecation in Israel’s Eighth-
Century Prophets,” Direction 35 [2006]: 44-58), igual que las numerosas
apelaciones y exhortaciones en el Nuevo Testamento para creer en Cristo y
permanecer fiel a Él, proveen amplias ilustraciones de esta afirmación (Mateo
19:16-30; 28:16-20; Marcos 5:1-20; Juan 3:16; Hechos 2:40-41; Romanos 1:16;
3:22; 6:12-14; 12:1-2; etc.).
32. Al respecto, necesitamos tomar con seriedad la advertencia de Dios para
Ezequiel: “Cuando yo le diga al malvado: “¡Vas a morir!”, si tú no le adviertes
que cambie su mala conducta, el malvado morirá por su pecado, pero a ti te
pediré cuentas de su sangre. En cambio, si le adviertes al malvado que cambie
su mala conducta, y no lo hace, él morirá por su pecado, pero tú habrás salvado
tu vida” (Ezequiel 33:8-9 NVI).
33. Nunca me siento completamente cómodo usando el término “práctica” para
denotar praxis. Aunque sea explícitamente formulada, las prácticas y las
habilidades del ministerio siempre asumen, requieren y expresan un marco
teórico.
34. Epistemológicamente, me doy cuenta de que algunos lectores pueden descartar
estos comentarios como insoportablemente inocentes. En esta era
postmoderna, ya no está de moda hablar en términos de un conjunto de verdad
que funciona como un punto de referencia absoluta. Pero, como ocurre con
muchas cosas, el postmodernismo finalmente probará ser otra novedad que
caerá bajo sus propias contradicciones epistemológicas internas. Los que quieran
seguir esto más a fondo pueden consultar Alvin Plantinga, “Christian

Philosophy at the End of the Twentieth Century,” en Christian Philosophy at the
Close of the Twentieth Century, ed. Sander Griffioen y Bert Balk (Kampen, Países
Bajos: Kok, 1995), 29-54.
35. Como lo demuestra Mark Baker en Proclaiming the Scandal of the Cross (Grand
Rapids: Baker Academic, 2006) y Recovering the Scandal of the Cross (Downers
Grove: InterVarsity Press, 2011), el Nuevo Testamento usa una multiplicidad de
imágenes para analizar el significado de la cruz. Mientras no es mi intención
repetir los términos del debate de la expiación, estoy del lado de los que creen,
como la iglesia ha creído desde el principio, que la muerte de Cristo fue
impulsada por una necesidad ontológica. Al nivel más básico, el testimonio
bíblico vincula inequívocamente la muerte de Cristo a un imperativo de justicia
absoluta que es parte integral de la naturaleza de Dios. (Ver por ejemplo Gálatas
3:13; Marcos 10:45; 14:36; 2 Corintios 5:21). Para un tratamiento sucinto de los
términos contemporáneos del debate, ver N.T. Wright, Justification (Downers
Grove: Intervarsity, 2009).
36. C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: HarperSanFrancisco, 1996 [1940]),
48-62.
37. De hecho, es sorprendente ver hasta qué punto la ideología triunfará sobre las
nociones comunes de la compasión bajo ciertas condiciones. En un corto
artículo donde reflexiona sobre la política de “un solo niño” introducida por el
gobierno de China en 1978, el periodista canadiense, Mark Steyn ofrece un
ejemplo sorprendente del impacto desastroso de una ideología totalitaria sobre
algo tan básico como el amor de una madre en la China rural en “Throw it in a
Stream,” National Review Online, February 25, 2010, accedido el 15 de agosto,
2013, http://www.nationalreview.com/corner/195450/throw-it-stream-mark-
steyn.
38. William Wilberforce, Amazing Grace: William Wilberforce and the Heroic Campaign to
End Slavery (New York: HarperCollins Publishers, 2007), xv.
39. Sobre este tema, ver especialmente su artículo seminal: “The Flaw of the
Excluded Middle.”
40. Como este artículo está enfocado en enfrentar la cuestión de la cosmovisión, a
propósito, he evitado enfrentar al problema de la posesión demoniaca. Sin
embargo, ofrezco sugerencias concretas de cómo entender este fenómeno en
Demons, 103-134.
41. A este respeto Mark Andrew Ritchie ha ofrecido una crítica devastadora de la
posición de que la actividad misionera ha sido fundamentalmente detrimental
para las culturas tradicionales. Para más información, ver Spirit of the Rainforest:
A Yanomamö Shaman’s Story, 2nd ed. (Chicago: Island Lake Press, 2000 [1996]).
42. En la cultura occidental, la creencia en la magia y en la superstición se han
manifestado históricamente en el Movimiento de la Nueva Era, y más
recientemente en la fascinación con lo sobrenatural de la cultura popular (las
películas y los libros con el tema de vampiros, son solo un ejemplo).
362 Pierre Gilbert
43. Para parafrasear a C. S. Lewis y G. K. Chesterton, o somos todos gobernados

por la ley de Dios, o estaremos sujetos a la tiranía de unos pocos hombres
poderosos. Lewis desarrolla su tema en The Abolition of Man. (Harper San
Francisco, 2001 [1944]. Chesterton examina el tema en The Appetite of Tyranny
(West Valley City: Waking Lion Press, 2008 [1915]).
44. El historiador cuantitativo francés, Pierre Chaunu, escribió extensivamente
sobre el valor intrínseco de la vida humana y la habilidad del hombre para
enfrentar los desafíos de la existencia humana sin recurrir a “soluciones”
radicales como control de mecanismos de población patrocinado por el estado
o el aborto. Ver, por ejemplo, La mémoire et le sacré (Paris, Francia: Calmann-Lévy,
1978).
45. Jaki escribe: “La propia admisión de Darwin, de que el fracaso de la investigación
geológica para producir infinitas gradaciones finas entre especies pasadas y
presentes, como exige la teoría… sigue siendo tan relevante como siempre. Lo
que más efectivamente regala el darwinismo es la fe casi mística expresada por
sus partidarios ante la ausencia de evidencia e incluso la evidencia contraria (Jaki,
Cosmos and Creator, 120). Con respeto al entendimiento propio de Darwin de la
importancia de los registros de fósiles para confirmar su teoría, ver The Origin of
Species, 6th ed. (Londres, Inglaterra: John Murray, 1876), 265.
46. C. S. Lewis discute en largo el mito del evolucionismo en “The Funeral of a
Great Myth,” en Christian Reflections (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 82-93.
47. Jaki provee una explicación perspicaz de la relación entre la causa y el efecto
entre ambas: “El Darwinismo es un credo no solo con científicos dedicados a
documentar el rol todo-propósito de la selección natural. Es un credo con masas
de gente que tienen, a lo mejor, una vaga noción del mecanismo de la evolución
como fue propuesta por Darwin, sin hablar de las complicaciones introducidas
por sus sucesores. Claramente, la apelación no puede ser de verdad científica,
pero de una creencia filosófica que no es difícil identificar. El darwinismo es una
creencia en la falta de significado de la existencia” (Jaki, Cosmos and Creator, 115).
48. Empíricamente, esto probablemente se evidencia mejor en la propensión
humana y su impulso permanente para declarar la guerra.
49. C. S. Lewis, Miracles (New York: The Macmillan Company, 1947), 101.
50. Lewis, Miracles, 101.
Lectura Recomendada
Gilbert, Pierre. Demons, Lies & Shadow: A Plea for a Return to Text and Reason.
Hiebert, Paul G. O evangelho e a diversidade das culturas: um guia de antropologia

missionária. São Paulo, Brasil: Vida Nova, 1999.
________. The Missiological Implications of Epistemological Shifts: Affirming Truth in a

Modern/Postmodern World. Harrisburg: Trinity Press International, 1999.
________. Transforming Worldviews. Grand Rapids: Baker Academic, 2008.
Hiebert, Paul G., y Eloise Hiebert Meneses. Incarnational Ministry. Grand Rapids:
Baker Books, 1995.
Hiebert, Paul G., R. Daniel Shaw, y Tite Tiénou. Hacia un entendimiento de las
religiones populares: una respuesta cristiana a las creencias y las prácticas populares.
Córdoba, Argentina: Recursos Estratégicos Globales; Colorado Springs:
Worldview Resource Group, 2009.
Naugle, David K. Worldview: The History of a Concept. Grand Rapids: Eerdmans,

2002.
Ryken, Philip Graham. Christian Worldview: A Student’s Guide. Wheaton: Crossway,

2013.
Sire, James. El universo de al lado. Grand Rapids: Libros Desafío, 2005.
Walsh, Brian J., y J. Richard Middleton. The Transforming Vision: Shaping a Christian
Worldview. Downers Grove: IVP Academic, 2009.
1. Dialogue sobre la afirmación de que el discipulado es “una ciencia que implica
la transmisión de cierto tipo de información (y)… un misterio en el sentido de
que el discipulado trata de la transformación espiritual”.
2. ¿Está de acuerdo con esta declaración: “la transmisión de la verdad
proposicional, que abarca la doctrina cristiana y los elementos básicos de la
cosmovisión bíblica, es crítica tanto para el ministerio de alcance como para el
discipulado”? ¿Por qué sí, o por qué no?
3. ¿Dónde empiezan las buenas nuevas de Dios, en la historia de la creación o en
la cruz? Explique.
Algunas Hojas son Guardadas:
Aventuras en
Antropología Misionera
Phillip A. Bergen
“…con todos trato de encontrar algo que tengamos en común, y hago todo lo posible
para salvar a algunos.”1
U no puedo practicar la antropología y no ser misionero, pero uno en realidad no

puede ser un misionero efectivo sin practicar la antropología. Se puede
argumentar que Pablo fue el primer antropólogo misionero. Los misioneros
siguieron el ejemplo de Pablo (buscando primero entender a otros—y luego
haciendo que Cristo les sea entendible), acabaron ayudando a crear la ciencia de la
antropología, y siguen influenciandolo de maneras fundamentales. 2 Durante el
transcurso de la historia de la iglesia, el mayor valor de la antropología misionera ha
permanecido igual: preparar el camino para que las señales de la vida nueva en Cristo
puedan aparecer en donde no han aparecido antes. Por esto se refiere a la
antropología como “el estudio número uno para… los misioneros”. 3
Habiendo entrado al servicio misionero sin primero dominar mucho de lo que
comparto aquí, para luego tener que aprenderlo de la manera difícil, es con una gran
humildad que comparto las siguientes historias y consejos. Realísticamente, hay
Phillip A. Bergen (B.A., Universidad de Fresno Pacific) con su

esposa Carol, han sido misioneros HM en Burkina Faso desde
1990. Están sirviendo el pueblo Nanerige con traducción de la
Biblia, entrenamiento literario, evangelismo y plantación de
iglesias. Phillip publicó recientemente Ye faabe: A day in the life
of a Nanerige family (Bergen Books, 2013).
366 Phillip A. Bergen
demasiado que aprender para que un individual se convierta en experto en todas las
cosas que los misioneros que cruzan culturas deben intentar hacer para traer el
evangelio a lugares en donde todavía no existe la iglesia. Pero con la presencia del
Espíritu Santo dentro de nosotros, a menudo, un consejo pequeño puede lograr
mucho en ayudarnos a ayudar a otros a unirse a Cristo y a hacer lo que él pidió:
obedecerlo.
Comunicación
“La tarea de las misiones cristianas es esencialmente una de
comunicación…”4
El jefe, desde su lugar estratégico bajo el árbol de fiesta del pueblo, vio la llegada
de las visitas canadienses que había estado esperando. Empolvado por una mañana
de trabajo en el campo, descalzo y en ropa harapiento de trabajo, él rompió el
protocolo y fue a saludarlos antes de que ellos vinieran a saludarle a él. Su gesto tenia
mucho significado.
Cuando vi venir al jefe, quería explicarles a las visitas canadienses cuánto estaban
siendo honrados. Pero antes de que pude hacerlo, su líder, también ansioso por
realizar su misión de comunicación, se aprovechó del momento. Después de todo,
había venido una larga distancia y tenía poco tiempo para gastar. Quería llegar al
fondo de lo que estaba pasando en la obra. Sin esperar las introducciones adecuadas,
el líder canadiense me pidió traducir sus palabras para el jefe:
“¡Entonces! ¿Qué piensas de nuestro hombre?” refiriéndose a mí.
La pregunta fue fuertemente inapropiada. Sin embargo, ansioso por honrar a
mis invitados, tuve que decidir qué hacer en cuanto al choque de culturas que se
estaba desarrollando. ¿Debería detenerme para explicar a mis invitados que se
estaban equivocando? ¿Debería escoger la decepción y cambiar sus palabras a otras
más apropiadas? Conociendo al jefe cómo yo lo conocía, decidí explicar el contexto
relacional para él, y compartir la pregunta de mi invitado. Con una sonrisa irónica y
apologética con la que yo esperaba decir, “Por favor perdona mi gente. No saben lo
que hacen en comunicar a través de las culturas—pero siéntese libre de ser tú
mismo,” traduje sus palabras. Con un brillo en sus ojos, el jefe respondió
inmediatamente: “Algunas hojas simplemente caen, se pudren, son barridos y nunca volvemos a
pensar en ellos.”
Me reí. El jefe sonrió. Asombrado, pero no sorprendido por su sabiduría (era el
jefe por buena razón), le agradecí y compartí sus palabras con los invitados.
Aventuras en Antropología Misionera 367
“¡Qué rayos!” uno de ellos exclamó. Los demás quedaron aturdidos.

El jefe, viendo sus reacciones, se sintió satisfecho. No tomaría más pasos para
ayudarlos, pues él había escogido con cuidado sus palabras y me tenía a mí para
ayudar a los invitados a ponerse al corriente. Tomando el bastón de la comunicación
que se me había sido entregado sin palabras directas, les dije a los canadienses que
tenía una idea de lo que quería decir el jefe, pero que para estar seguro tenía que
preguntarle algo. Primero compartí las siguientes palabras con los visitantes
canadienses, y entonces, sonriendo, los compartí con el jefe:
“Jefe, algunas hojas, ¿son cuidadosamente escogidas, secadas y
guardadas para usarse luego como comida y medicina?”
Una sonrisa cubrió su cara. “Claro”, contesto.
Entonces, ¿cómo se siente? ¿Dispuesto a explicar lo que significó el jefe?
Alguien estaba dispuesto a hablar con el jefe ese día. Otros que querían comunicarse
no estarían listos hasta que habían hecho mucho trabajo. Esa es la cosa. Como se ha
dicho, “El mensaje que en verdad cuenta es la recibida, no la enviada”.5 Sabiendo, al
momento de mandar un mensaje, que será entendido correctamente, es la meta final.
Las personas no empiezan a alcanzar esta meta solo con querer hacerlo.
Como lo saben los antropólogos, el enfoque en establecer entendimientos
transculturales tiene dos partes: primero, colectar datos precisos 6 sobre las cosas que
abrirán puertas de entendimiento en una cultura dada y, en segundo lugar, probar la
exactitud de esos datos, usándolos para crear relaciones funcionales con otros seres
humanos. En mi experiencia, tuve una ventaja relacional enorme en hacer esto. No
había llegado solo para colectar datos. Estaba allí para ofrecer a las personas la
oportunidad de escuchar las Escrituras en su propio idioma. Estando de acuerdo con
mi objetivo, el jefe esperaba que yo pudiera aprender sus caminos para poder hacer
este trabajo—fue su intención ver que yo tuviera éxito. Algunas hojas son guardadas.
La preparación que se necesita para establecer la buena comunicación para la
investigación profunda antropológica y para el trabajo misionero es básicamente la
misma. Las personas que al principio no se conocen deben construir un marco de
referencia común para su nueva relación. Desde ahí, pueden visualizar la meta/la
destinación de su compartimiento y pueden llegar a un entendimiento mutuo de
cómo alcanzar su objetivo. Lo mejor que se haga este trabajo preliminar de la
construcción del fundamento relacional, lo mejor que se pueda aprender a
comunicar. Este trabajo se ha realizado entre nosotros los misioneros y las personas
claves de la comunidad con quienes hemos vivido. Como evidencia, el jefe mismo
recientemente había cortado el listón para abrir un nuevo edificio de una iglesia
menonita en su pueblo. Ahora se sentía con libertad para hablar a “su manera” con
algunas de las personas quienes habían pagado la construcción, con confianza de que
sus palabras serían explicadas.
Aquí hay algunos principios que deben ser seguidos para establecer el tipo de
comunicación que se logró en el caso mencionado:
1. Empieza con explicar los resultados deseados del esfuerzo a las personas locales responsables
que puedan ayudarle a tener éxito.7 El jefe había aceptado el objetivo misionero de
compartir algunos aspectos destacados de la Palabra de Dios traducidos a su
propio idioma. Es así cómo empezó su relación con los misioneros y cómo el
pacto lo mantuvo trabajando como apoyo al pueblo. De esta manera, algo
crucialmente importante había comenzado: la reciprocidad.8 El jefe y los
misioneros estaban suministrando cosas vitales el uno al otro como fuera
necesario. Se expresó agradecimiento y las comunicaciones mejoraron a medida
que esto sucediera.
2. Encuentra una manera de escuchar a la comunidad receptora sobre lo que piensa del progreso
del trabajo (y de los misioneros). La comunidad receptora necesita ver sinceridad,
franqueza en cuanto a admitir el comportamiento inapropiado y la habilidad de
aprender y cambiar de parte de sus invitados. Este tipo de respuesta fue la
práctica estándar entre los misioneros y el jefe, y ayudó a construir la base para
el establecimiento crucial de la confianza dentro de sus relaciones. 9
3. Investigadores que son ejemplos entusiasmados de la vida en Cristo y que son felices de explicar
cómo llegaron a ser así, se encuentran con menos bloqueos interpersonales. 10 La sinceridad
de los misioneros les ayudó a desarmar la resistencia debida hacia los extranjeros,
resultado de su miedo del daño a las normas que a menudo causan los
extranjeros.
En Mateo 10:11-15, escuchamos a Jesús decir, aconsejando a los que habían
sido mandados a comunicar las Buenas Nuevas, que si una comunidad los rechazara
a ellos y a su mensaje—deben seguir adelante. En otras palabras, les pidió investigar
la situación—conseguir buenos comentarios de la comunidad receptora en cuanto a
la receptividad general a los objetivos del proyecto, y actuar de acuerdo con esa
información. No tenga miedo de hacer lo que Jesús pidió. Use sus objetivos para construir
un puente a la vida de la comunidad. También es importante: descubre lo más pronto
posible si estará gastando su tiempo. Nada ayudará más a construir la confianza
necesaria que la transparencia y la integridad en tu trabajo—y viceversa.
Regresando a las hojas secas: Entonces, ¿qué dijo el jefe a los canadienses con
su metáfora? Veremos cuánto consejo antropológico podemos encontrar en las
palabras de un líder comunitario del lado receptor de la misión:
Sobre cómo elegir cuidadosamente las palabras. Como ya había sido
maltratado, el pueblo del jefe sabía cómo reconocer el maltrato. Las personas que
están más interesadas en su propia agenda que en ser seres humanos cariñosos,
frecuentemente se encuentran al frente de un esfuerzo de usar poder para tomar, en
lugar de dar, las cosas buenas. Con el respeto adecuado por el sufrimiento que ya
había experimentado su pueblo en manos de gente mala, el uso de una adivinanza
suave, o de una metáfora y la paciencia para dejar que sea absorbida, son una noble
invitación a los invitados a detenerse y buscar la mejor forma de presentarse antes
de que la conversación, mostrando señales de ir mal, se empeore. El jefe creyó en
sus invitados y en su objetivo lo suficientemente para mostrar esa paciencia.
Sobre la humildad. Las personas deben pelear en contra del orgullo corrosivo
durante toda su vida. Aquellos que son los más dignos de respeto tendrán la astucia
para ver las cosas a través de un poco de ironía humorosa. Esto tiene como propósito
ayudarles a ganar esta batalla interna. Siempre que el misionero (y sus invitados)
pueda aguantar ser el motivo de risa, su orgullo está bajo control y sigue siendo útil
para la comunidad. Sonreír, al ser comparado con los barridos del jardín, es una
buena señal de una humildad sana.
Sobre la diversión. Las personas miedosas muchas veces dejan de pensar con
claridad y cometen errores lamentables. La ironía es la madre del humor, y un poco
de humor es lo que se necesita en los momentos importantes para prevenir los
errores causados por el estrés. Entonces, comparar al misionero (y posiblemente al
invitado quien hizo la primera pregunta) con los barridos del jardín, es diversión sana.
Las personas fuertes, las más útiles que usan su fuerza para ayudar a otros, a menudo
convierten las cosas espantosas a cosas manejables, a veces entretenidas, usando el
humor para traer la perspectiva correcta en el momento.
Sobre cómo hacer una pregunta clarificadora. En la sociedad del jefe, a
cualquier mensaje importante se le dará una respuesta importante que demuestra
exactamente cómo el receptor entendió el mensaje y cualquier acción que fue
sugerida. La respuesta del misionero al uso de metáfora del jefe fue para volver a
usarlo correctamente, entonces confirmando, de una manera igualmente sutil, que el
entendimiento total se había logrado. Con su sonrisa y su pregunta, el misionero
estaba sugiriendo que él y sus invitados intentarían ser las hojas que serían guardadas
y usadas. Algunas preguntas ponen a la gente a la defensiva. Algunas abren la relación
para que pueda ser más profunda. Uno debe aprender a producir las más adecuadas.
Sobre las hojas. El pueblo del jefe son agricultores de subsistencia y dependen
de las hojas para su comida y su medicina—ellos conocen la mejor manera de
preservarlas para la difícil temporada sin lluvias cuando no pueden encontrar hojas
frescas. La manera local de decir, “denle medicina” es “usa hojas”. Las mejores hojas
no se dan por sentado, pero son colectadas, secadas y preservadas. El jefe ve así la
Palabra de Dios. Los misioneros los están ayudando a conseguir lo mejor que se
pueda imaginar. Como consecuencia, las dos cosas se valoran y se cuidan (la Palabra
de Dios y los misioneros). Cuando la comunicación difícil tiene éxito, la mayoría del
tiempo tiene un punto. Ambos grupos obtienen algo de valor.
Un puente de comunicación había sido construido y se usó ese día entre dos
grupos de personas. El puente había sido construido desde los dos lados—al mismo
tiempo. Los misioneros y los pastores locales lo habían construido juntos. Los que
hicieron el trabajo tenían la intención de ver las razones por la esperanza encontrada
en la Palabra de Dios y continuamente encontrar nuevas razones para respetar el uno
al otro. Esas son buenas razones para invertir en el trabajo de la comunicación.
Historias de Poder
Imagine esto: un niño en su cuidado se desmaya. Es un momento de vida-o-
muerte. ¿Qué hace?
1. Arrodíllese a orar. Luego llame a otros a hacer lo mismo. Eso es todo.
2. Llame para asistencia de emergencia. Intente usar su experiencia de primeros
auxilios mientras espere.
3. Levante la camisa del niño para checar si el amuleto de poderes mágicos sigue
amarrada a la cintura del niño. Viendo que está ausente, amarre rápidamente
uno nuevo.
4. Déjese llevar por el pánico. Sin poder pensar en algo mejor, aviente al niño a la
parte posterior de su camioneta y arranca para la casa cruzando por un campo
de algodón, aventando tubos de riego por el camino porque se le olvidó
desconectar el tráiler que estaba jalando.12
Esta lista viene de experiencias actuales de personas muy queridas. En cada caso,
el niño se recuperó y las acciones del cuidador fueron acreditadas por la
sobrevivencia del niño. Lo que tienen en común estos cuatro episodios es: en el
momento de crisis, ningún cuidador se podía haber imaginado no hacer lo que sí hizo
cuando tenía que hacer algo. Observar lo que hacen las personas cuando se enfrentan a
los problemas de la vida, es la manera más segura de entender lo que ellos creen.
Tras las acciones de cada persona había una historia que explicaba que hacer para
obtener el poder de evitar a la muerte. Sin importar lo que hagamos como misioneros
para alcanzar a los grupos de personas no alcanzadas, debemos obtener acceso a
estas historias.
La historia de poder14 que guio la vida de cada cuidador fue tan compartida con
la comunidad y una parte tan integral de la vida que no fue mencionada. Debido a
que la mayoría de la antropología es hecha por extranjeros recién llegados, tienden a
tener un tiempo difícil en poder escuchar estas historias. Y cómo apenas hablan el
idioma (eso es, si lo hablan; muchos investigadores que he conocido han contratado
un traductor local), y como esta cosa que estamos estudiando—las personas viviendo
dentro de su propia historia de poder—es tan difícil ver desde fuera de las mentes
de las personas, por esto los antropólogos usan una técnica llamada “observación de
participante”15 para ayudar a abrirlas. La idea es que, estando ahí para ver suceder las
cosas, uno puede empezar a recolectar datos específicos y científicos sobre quien
hizo qué cosa, cuándo y bajo cuáles circunstancias. Con el transcurso del tiempo,
con suficiente información de este tipo, comparándola a las vidas de otras personas
quienes se comportan de una manera similar en lugares donde ya son conocidas las
historias internas de poder, el antropólogo puede empezar a construir los detalles de
la historia en una cultura determinada que puede explicar por qué hacen lo que hacen.
Este proceso es similar a la manera en que los lingüistas descifraron un sistema de
escritura previamente desconocido a través de dos idiomas conocidas en la Rosetta
Stone.16 Se juntan datos para hacer esto, pero recuerda el segundo punto en hacer la
investigación: hay que evaluar la exactitud de la información. Nunca podemos
realmente entender las historias de poder que guían las vidas de las personas hasta
que nuestro entendimiento haya sido afirmado por nuestra comunidad anfitriona.
Construir un entendimiento de nuestras metas al momento de construir nuestros
fundamentos de comunicación ayuda de manera enorme cuando llegamos a esta
etapa del trabajo. Aquí de nuevo, los misioneros de largo plazo tienden a tener
ventajas sobre los investigadores de corto plazo. La primera es el tiempo que se
necesita para construir relaciones y aprender el idioma; el segundo es la naturaleza
intencional de los esfuerzos de la comunidad receptora en ayudar. Si la meta (en mi
caso, compartir la Palabra en Nanerigé) vale la pena, las personas correctas tienden
a aparecer para ayudar a terminar el trabajo—incluso cuando sea difícil.
La forma más eficaz de ayudarme a cambiar mi vida es cambiar mi historia de
poder. Para hacer esto, una nueva historia, una que ha sido adaptada a mi contexto
para que yo pueda ver cómo me afecta, necesita mostrarme como obtener mejores
resultados por mis esfuerzos en la vida de lo que obtengo con mi historia actual.
Cuando funcione para mí, entonces se convertirá en una historia dentro de la cual
yo puedo vivir. Dios se mostrará creíble para aquellos que convierten su historia en
acción de obedecer su consejo. Es por eso por lo que escogimos Isaías 55:10-11
como la escritura clave de nuestro trabajo. Como la lluvia que manda Dios, la Palabra
de Dios, cuando llega, siempre da vida en formas practicas como él lo desee. Se
puede contar con eso.
Jesús, sabiendo que el Reino de Dios estaba a punto de romper la corriente de
la experiencia étnica judía y crecer para incluir a las familias de toda tribu, idioma y
nación de la tierra, hizo y dijo algunas cosas inexplicables—al menos para aquellos
quienes estaban presentes en el momento. Él conocía las historias que su pueblo
estaba contando. Y, a menudo, habló encima de ellos casi como si no existieran. ¿Por
qué? Por qué sabía que tenía la credibilidad para hablar. También sabía que la historia
de Dios importaba más que la opinión popular. Jesús, como el jefe que mencionamos
antes, habló desde una posición de credibilidad, y fue dispuesto a repartir historias y
dejar que las personas perdieran el punto de ellas. Sabía que sus declaraciones
enigmáticas no serían olvidadas, pero serían cuestionadas hasta ser entendidas,
porque venían de él. De esta manera, Jesús se comunicó en múltiples niveles. Era
una manera de despertar a las personas y motivarlas a moverse en la dirección
correcta. Parte de esto tendrá que pasar de nuevo en cualquier lugar en donde la
Palabra de Dios entre por primera vez. Cuando las personas empiecen a luchar para
entender a Cristo en la Biblia, llegará el Espíritu Santo y las cosas empezaran a
suceder. Cuando estas cosas especiales llegan a pasar, las historias de Jesús
empezarán a tener poder, y las historias de poder que las personas han estado
contando entre sí empezarán a ser cambiadas para siempre.
Cultura
Mis compañeros estudiantes norteamericanos de historia anabautista y yo
seguimos a la congregación después del culto de domingo a la sala de comunión en
la Iglesia Singel en Amsterdam. Estábamos ahí ese día porque era la iglesia menonita
más antigua del mundo en ese tiempo. Pero también era decididamente holandesa.
¡Lo que eso significó, pronto descubriríamos!
Entrando, me di cuenta de que algunos de mis amigos se habían parado en la
puerta—congelados—como un venado enfrentando las luces de un carro. Unos
miembros de la iglesia local que habían llegado antes de nosotros estaban felizmente
juntándose en conversaciones animadas, tomando vino, bebiendo cerveza y
prendiendo sus cigarros. Yo, habiendo crecido en un ambiente acostumbrado a estas
cosas mundanas, pase un momento entretenido observando a mis compañeros
menonitas avanzando poco a poco a la sala, buscando algo que podría ayudarles a
resistir la tentación de tantos elementos prohibidos. Tal vez, en algún lado, ¿habría
un plato con cacahuates?
Pero, en fin, no se encontraban botanas que no estaban en la lista de pecados.
El éxodo de mis camaradas estaba a punto de comenzar. Deseando prolongar este
momento interesante, junté a algunos de mis amigos, rompí el hielo, y empecé una
conversación con el holandés más cercano. Después de las introducciones, ¿qué más
nos tocaría discutir en una mañana del domingo (se nos hizo razonable pensar) que
los deportes? Le expliqué al menonita holandés que en nuestra cultura nos
apresuramos para salir después del culto para “alcanzar al juego” en la televisión.
“¿Hay algún deporte hoy?” le pregunté.
Su cara se nubló. Bajó su bebida, aplastó su cigarro, cruzó sus brazos y empezó
su regaño, “Pensé que dijo que eran menonitas. ¿Apoco me está diciendo que tienen
televisiones en sus casas?” ¡Este momento estaba cada vez mejorando! Nuestro
nuevo conocido tenía mucho que decir en cuanto a los males de los medios de
comunicación masiva, y nos lo dijo todo.
Personalmente, aunque experimenté un sentimiento de culpa mientras que uno
por uno los severos detalles del pecado de la televisión fueron introducidos, me
encantó cada momento de esa aventura transcultural. El gusto de un menonita era
el pecado para otro menonita. ¡Piénselo! Yo sí lo pensé. Mi pensamiento me llevó a
la Biblia, donde la cuestión de lo que significaba que Pablo rechazara la Ley para
convertirse en misionero a los gentiles explotó en colores vivos. Ni los cigarros ni la
televisión son denunciados específicamente en la Escritura, pero ambos fueron un
problema fuerte ese domingo. Al reflejar, empecé a entender lo que le costó al pueblo
de Dios abrir sus puertas a los incircuncisos que comían cerdo y mariscos. La
Escritura fue clara sobre estos temas—pero también lo fue el evangelio. Desde el
principio, los cristianos que fueron usados por Dios para “crecer la iglesia” eran
personas especiales que podían tolerar la ambigüedad y podían separar su cultura del
evangelio, podían verlo cómo el fondo del Antiguo Testamento y podían entonces
ver a Dios obrando en las vidas de personas con quienes ellos mismos tenían poco
en común—aparte de la vida nueva en el espíritu.
El cristianismo habría permanecido cómo una secta judía si no hubiera hecho
lo que el espíritu nos desafío a nosotros menonitas en la Iglesia Singel de Amsterdam
a hacer—dejar de juzgar a las personas a base de sus acciones. La antropología
misionera será mal desarrollada hasta que esta información sea arraigada. Debemos
aprender las diferencias entre criticar la cultura y juzgar las personas, o nos
convertiremos en un obstáculo en lugar de una ayuda en extender el evangelio.
Lo que decimos de la cultura también lo podemos decir de las personas: aunque
en general hay algo que amar en cada una, ninguna es perfecta. Las culturas emergen
para guiar a los individuos a través de los desafíos de la vida junto con las personas
quienes más les importen. Si distinguimos entre las culturas como ricas o pobres por
su habilidad de proveer soluciones llenas de gracia a los muchos retos de la vida
(desde lo que es aceptable tomar hasta lo que es aceptable ver—por ejemplo), vemos
que algunas de las personas más pobres viven en las culturas más ricas, y algunas de
las personas más ricas viven en culturas tan empobrecidas que la mayoría de los
desafíos y transiciones son marcados por trauma. Cuando las personas intentan
mejorar sus vidas, se desarrollan las culturas. Después, sus culturas los desarrollan (o
inhiben) a ellos.
Con esto en mente, la cultura se puede describir como las actitudes y las
prácticas predominantes que resultan de la búsqueda de calidad a la que embarcamos,
junto con aquellos que nos importan. La cultura apunta hacía lo mejor, pero pronto
da espacio al compromiso. Todos nosotros, junto con nuestro pueblo, para buscar
un grado de paz en un mundo fatal, acampamos todos los problemas importantes

de nuestras vidas en varios puntos del camino, que sube desde el valle del caos vulgar
hasta la cima de la perfección feliz. Encontramos un lugar cómodo, un lugar donde
nuestra búsqueda para la calidad puede alcanzar un compromiso con la perfección
con la que podamos vivir, y permitimos que ese lugar nos satisface como nuestra
definición de la medida de calidad que podamos aceptar. Odiamos dejarlo. Ahí existe
la televisión para algunos—los cigarros y la cerveza para otros.
Este lugar en donde nos establecemos para cualquier problema de la vida no
tiene un punto fijo, sino que se llega por el consenso actual (y después a menudo por
la tradición). Los niveles de calidad percibidos por nuestra gente serán diferentes a
los de otros, pero nunca alcanzarán la perfección. Esto nos debería ayudar a
mantenernos humildes cuando somos tentados a hacer lo que nos es natural y pecar
por juzgar a otros.18
La permanencia del mismo Espíritu de Dios es el don a la humanidad que Jesús
media. Cuando el Espíritu entra en nosotros, como lo describió Jesús, somos
“nacidos de nuevo” espiritualmente, y el mismo poder de Dios fluye desde nosotros
al mundo muerto que nos rodea, trayendo vida nueva. Como comunidades
cristianas, los puntos en el camino a la santa perfección en donde acampamos
pueden ahora ser colocadas más arriba. Podemos en realidad hacer lo que sea que
Dios nos pida—a través de Cristo quien nos fortalece. Descubrimos esta realidad en
cuanto lo intentamos. Amamos los resultados, entonces compartimos este proceso
de transformación con otros. A menudo, la herramienta más poderosa que podamos
usar para compartir es la calidad de nuestras vidas transformadas. Como lo dice
Shenk, “Cada comunidad cristiana necesita pensar en el uso de la ritual, los símbolos,
y las prácticas que en realidad expresan el significado del evangelio en (sus) culturas”.
Nosotros que hemos pasado por la transformación podemos ayudar a otros a
reevaluar sus tradiciones.
Considere esto como un lugar en donde los cristianos y sus sitios de
campamento han cambiado la cultura global: los matrimonios estilo-cristiano son la
envidia del mundo. Como lo dice Campolo: “…la mayoría de las personas del
mundo anhelan la ternura entre parejas que caracteriza nuestro ideal del
matrimonio.” (influenciada por cristianismo protestante) 20 Los otros modelos de la
formación de familias tiene problemas fundamentales. El carácter de los
matrimonios cristianos se ha convertido en el modelo de tal grado que muchas
personas han olvidado de donde surgieron estos ideales—y de cómo, entonces,
obtener el poder para hacer que funcionen.
Cuando se hace la antropología misionera, déjese ser parcial. Analize la cultura
basandose en lo que es posible a través de Cristo en vez de basarse en lo que es
posible para las personas ordinarias. Usted, después de todo, es la luz del mundo,
buscando dejar que esa luz brille en lugares oscuras. Parte de esa luz será vista
mientras compartes la perspectiva de Dios y mientras vea a las personas dignas de
amor detrás de (lo que podían parecerte) características externas desagradables.
Nuestra hija María tenía cuatro años cuando regresamos de África y enfrentó
por primera vez una cena de iglesia, que tomó lugar en el sótano, bajo el santuario.
Bajamos un tramo de escaleras para entrar en el salón de comunión. Desde este
punto de vista, se puede ver todo a la vez. Al llegar un poco tarde, la habitación
estaba casi llena. Haciendo una pausa en los escalones, mi esposa y yo escaneamos
el mar de caras que tanto amábamos y que tanto habíamos extrañado—buscando un
lugar para sentarnos. Entonces vimos a nuestra María. Mientras nos habíamos
quedado en la escalera, se había deslizado y había ido directamente a su primera tarea
natural africana. Ella estaba saludando sistemáticamente a los ancianos, un trabajo
facilitado por el hecho de que estaban sentados juntos en una especie de “ghetto
gris” autoseleccionado en la esquina noroeste de la habitación. Observamos—
hechizados. A medida que la observamos avanzar, era como seguir un incendio
forestal que se extendía a través de la hierba seca. Las viejas caras grises que habían
sido templados se iluminaron con sonrisas cordiales. Las cabezas giraban a ver. La
gente hablaba. En poco tiempo esa sección entera de la sala estaba brillando con luz
y calor humano. Tal era el impacto que tuvo una niña simplemente al hacer lo que
haría normalmente cualquiera de la aldea de María en África.
A veces, durante la primavera, una vieja capa de nieve se libera de su lecho de
invierno en una ladera y se desploma de repente, exponiendo la tierra debajo, llena
de semillas las cuales estaban esperando el sol. Brota la nueva vida. Al ver a África
en mi hija en América, de repente vi “lo que hay de Dios” en el África que
recientemente habíamos dejado atrás. El estrés de la cultura que había enturbiado mi
visión se levantaba. No solo encontraba algo en común con las personas que habían
sido un reto para entender, sino que ahora veía razones para admirarlas
profundamente.
Lo que hace que los antropólogos misioneros sean efectivos no es tan diferente
de lo que hace admirable a cualquier ser humano: el simple respeto por los demás,
evidente en la forma en que pensamos y en la forma en que nos comportamos hacia
ellos. Este respeto ayuda a llevarnos a un lugar donde podemos entendernos y
compartir de una manera recíproca las mejores cosas que tenemos. Al igual que lo
hacen los aldeanos africanos cuando recogen, secan y cuidadosamente conservan
hojas para otros, seguimos en el esfuerzo de llevar la vida de los unos a los otros.
Dios nos está mostrando este tipo de respeto a cada uno de nosotros y nos invita a
modelarlo en nuestro trabajo misionero. Si lo hacemos, nuestra antropología
misionera tendrá más posibilidad de traer los signos de una nueva vida en Cristo que
tanto se necesita.
Notas
1. 1 Corintios 9:22, Nueva Traducción Viviente.
2. “Es notable que los antropólogos han sido poco dispuestos a reconocer la
gran deuda que deben a los misioneros, no solo en las primeras etapas del
desarrollo de la antropología, sino que aun hoy en día como los misioneros
proveen hospitalidad (a los investigadores), listas de vocabulario y otras ayudas
para nuevos antropólogos en el campo. Se puede argumentar que la disciplina
de la antropología no habría emergido sin el apoyo profundo en los datos
etnográficos que proporcionan los misioneros.” Darrell L. Whiteman, “Part I:
Anthropology and Mission: The Incarnational Connection,” International Journal
of Frontier Missions 20:4 (2003): 36, accedido el 13 de febrero, 2014,
http://www.ijfm.org/PDFs_IJFM/21_1_PDFs/35_44_Whiteman2.pdf.
3. Ibid.
4. Eugene A. Nida, Customs and Cultures, Anthropology for Christian missions
(Pasadena: William Carey Library, 1954).
5. Petros Malakyan, “Biblical Leadership across Cultures” (lección presentado en
la Academia de Misión Mundial, Alemania, Julio 4-5, 2013).
6. Referiendose a la teoría fundada, ver Barney G. Glaser y Anselm L. Strauss,
The Discovery of Grounded Theory (New York: Aldine De Gruyter, 1967).
7. Mateo 10:11-15.
8. Paul G. Hiebert y Eloise Hiebert Meneses, Incarnational Ministry: Planting
Churches in Band, Tribal, Peasant and Urban Societies (Grand Rapids: Baker Books,
1995), 304-305.
9. Sherwood G. Lingenfelter, Leading Cross-Culturally: Covenant Relationships for
Effective Christian Leadership (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 55ff.
10. I Pedro 3:15-16.
11. Mary T. Lederlietner, Cross-Cultural Partnerships: Navigating the Complexities of
Money and Mission (Downers Grove: Intervarsity Press, 2010), 33.
12. El niño, electrocutado por tocar un tubo de riego a una línea eléctrica, hizo
que su corazón saltara por el golpeteo que tomó su cuerpo durante elviaje
frenético. ¿Un ejemplo de “respiración automotriz”?
13. Paul G. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries (Grand Rapids: Baker
Book House, 1985), 112.
14. Algunos le llaman a esto “metanarrativo”. Ver John Stephens y Robyn
McCallum, Retelling Stories, Framing Culture: Traditional Story and Metanarratives in
Children’s Literature. (New York: Garland, 1998).
15. James P. Spradley, Participant Observation (New York: Holt, Rhinehart and
Winston, 1980).
16. El descubrimiento de la Rosetta Stone hizo posible el entendimiento de los
jeroglíficos ancianos egipcios. En ella, el mismo mensaje fue escrito en tres
idiomas, dos de las cuales fueron conocidos, y uno de los jeroglíficos fue
desconocido. “El término Rosetta Stone ha sido usada idiomáticamente para
representar un clave crucial al proceso del desciframiento de la información
codificado, especialmente cuando una muestra pequeña pero representativa es

reconocida como la clave para entender el todo más amplio.” “Rosetta Stone,”
Wikipedia, accedido el 2 de mayo, 2014, http://en.wikipedia.org/
wiki/Rosetta_Stone.
17. Juan 14:18-21ff.
18. Mateo 7:1ff.
19. David W. Shenk y Ervin R. Stutzman, Creating Communities of the Kingdom, New
Testament Models of Church Planting (Scottdale: Herald Press, 1988), 114.
20. Tony Campolo, Partly Right, Christianity Responds to its Critics (Dallas: Word,
1985), 17.
1. El autor establece tres aspectos necesarios para una buena visión antropológica
(y por lo tanto la comunicación) que suponen una situación en la que es posible
ser franco acerca de cómo es ser misionero. ¿Cómo se aplican estos principios
en lugares donde un misionero debe ser circunspecto sobre sus verdaderas
metas?
2. Reflexiona sobre las dificultades de comunicación que existen en su propia
cultura y lenguaje a la luz de esta afirmación: “Un puente de comunicación había
sido construido y fue usado ese día entre dos grupos de personas. El puente
había sido construido desde los dos lados—al mismo tiempo. Los misioneros y
los pastores locales lo habían construido juntos. Los que hicieron el trabajo
tenían la intención de ver las razones por la esperanza encontrada en la Palabra
de Dios y continuamente encontrar nuevas razones para respetar el uno al otro”.
3. Cuando malinterprete a alguien, ¿es su primera reacción preguntarse qué
hicieron mal ellos? Imagine ser un recién llegado a una cultura diferente donde
casi todo inicialmente le parece “incorrecto”.
4. ¿Puede pensar en algunas actividades que su grupo de cultura solía antes
caracterizar como “pecado” que ya no son problemas? Discuta algunas de las
razones de porqué, y si usted está de acuerdo.
5. ¿Está usted de acuerdo con la afirmación del autor: “Este lugar en donde nos
establecemos para cualquier problema de vida no tiene un punto fijo, sino uno
que se llega por consenso actual.”? El pecado, ¿está definido por una cultura o
por algo “más alto” que eso?
Testimonio Inmigrante en
Alemania1
Heinrich Klassen
L as iglesias anabautistas en Alemania, en parte compuestas por inmigrantes de la

Unión Soviética, habían establecido en el 2005 más de 300 iglesias y continuaban
sembrando aún más iglesias en Alemania. Según la idea de la revista cristiana alemana
idea-Spektrum, los cultos de adoración de las iglesias anabautistas inmigrantes son
algunos de los servicios mejor atendidos en Alemania.
En el siguiente artículo discutiré algunos enfoques misioneros que han
desempeñado un papel decisivo en la Unión Soviética, el tipo de pruebas que han
sufrido los conocidos como “reasentados” en Alemania y las oportunidades que se
siguen teniendo para cumplir su llamado de misión.
Testimonio de Estilo de Vida—Un Método de Misión Exitoso en la

Unión Soviética
Missio Dei como Concepto de la Misión como Testimonio

Dios, y no la iglesia, es quien nos envía. Missio Dei era la convicción principal de
los bautistas en la Unión Soviética. “Missio dei como idea Trinitaria contiene el centro
cristológico y soteriológico; sin ella la teología no puede existir”.2 La evidencia de si
la iglesia está viva, o experimenta la nueva vida que se le promete, se manifiesta por
la forma en que se dirige a las personas que la rodean y que aún no le pertenecen, es
decir, en el interés directo de Dios. Para Gensichen está claro que compartir en la
Missio Dei:
... no siempre corresponde a los métodos de una misión convencional

y organizada. La historia de la misión siempre ha conocido—al lado de
los grandes misioneros, los pioneros del envío operativo, el “segundo
frente” de testigos, cuya misión no se agotó en la acción apropiada,
380 Heinrich Klassen
pero… fue mucho más allá de la misión y en algunos casos sucedió o

sucede como una antítesis de la misión establecida.3
Esto es lo que experimentó la iglesia en la Unión Soviética. Sin que ellos tuvieran
un amplio entendimiento del concepto teológico del envío, Dios causó en estos
creyentes la necesidad de dar testimonio a un mundo que estaba en oposición al
cristianismo. “Los bautistas distribuyen su misión sobre los hombros de los laicos”,
se quejó el ateo Manuylova, porque “cada creyente tiene el deber de leer la Biblia, de
memorizar versículos bíblicos y de trabajar como predicador o misionero”. 4 De esta
manera vivieron (implementaron) la Missio Dei.
Este término se formó a principios del siglo XX bajo la influencia considerable
de Karl Barth, luego expresado por George Vicedom e incluido en el programa de
la conferencia de la misión de Willingen del Consejo Mundial de Iglesias. Aceptado
por el Comité de Lausana en 1974 al programa misionero de los evangélicos, es ahora
un terminus technicus (término estándar) en la ciencia misionera. La misión no solo se
entiende como la difusión del evangelio y conduce no solo a la conversión de los
paganos, sino que sirve al orden directo de Dios para expandir su reino. La misión
es en primer lugar y sobre todo una cuestión de la Santísima Trinidad.
En la URSS el testimonio se convirtió en un estilo de vida y en un indicador de
la obra de Dios en la vida de una persona, evidente en la actitud y la acción. La misión
cristiana como estilo de vida de evangelismo se despertó a través de la obra de Dios,
y mediante la persecución, la Missio Dei se hizo realidad. El pueblo de Dios vivió su
fe y muchos recién llegados se convirtieron en creyentes.
Parece que las iglesias evangélicas en la Unión Soviética no tenían tiempo y
energía para los tratados teológicos sobre el tema de las misiones. Tuvieron que
luchar por su sobrevivencia diaria. Solo tenían tiempo para vivir su fe, y entonces se
convirtió en su estilo de vida. Ellos tuvieron que suponer que es Dios quien edificará
su iglesia y no ellos individualmente. Estarían de acuerdo con Stott en que no todo
predicador debe ser llamado evangelista, pero todo cristiano tiene que ser un testigo:
“Si Dios no llama a todos a ser un “evangelista” … Pero cada cristiano es un testigo,
y cada cristiano es llamado a dar testimonio”.5
En mis estudios sobre las misiones en la Unión Soviética después de la Segunda
Guerra Mundial, llegué a la conclusión de que las iglesias evangélicas en la Unión
Soviética no escribieron sus motivos de misión, sino que, al igual que los cristianos
del primer siglo, vivieron vidas misioneras que empezaron con su experiencia con
Dios.
La unión de las iglesias y sus revistas eran inspiradoras para el trabajo misionero,
pero solo desempeñaron una pequeña parte en la proclamación misionera directa.6
Lo mismo ocurre con los pocos centros de formación teológica. El esfuerzo de
presentar a Dios como el Señor del universo y de la misión ya consolaba a las iglesias
Testimonio Inmigrante en Alemania 381
que se enfrentaban al sufrimiento y a la persecución. Ellos sabían que Dios llevaría

su trabajo a un fin exitoso. El hecho de que estas iglesias estuvieran aún muy
involucradas en actividades misioneras se refleja en publicaciones ateas en los años
setenta y ochenta del siglo pasado.
Testimonio Misionero Percibido Desde una Perspectiva Atea

Un conflicto entre la ideología comunista y la religión era inevitable porque el
marxismo “no es solo una teoría económica derrumbadero, sino también un sistema
filosófico, que es el fundamento de una cosmovisión que es pionera para sus
seguidores en todas las áreas de la vida humana: política, arte, literatura, religión,
ética, etc”.7 Berdyayev, por ejemplo, explica el trasfondo de este argumento: el
comunismo es una religión de reemplazo:
El ateísmo siempre significa una transición a algún tipo de idolatría.

Una devastación total de un alma solo puede conducir al suicidio…
Solo porque el comunismo es, en sí mismo, una religión, persigue a
todas las demás religiones y no puede tolerar a otras religiones. 8
A continuación, intentaré describir algunas áreas particulares del testimonio
misionero, a fin de comprender mejor la difusión de la fe en un estado socialista.
El científico comunista Belov observa un cierto patrón en la actividad misionera
de los cristianos. Primero buscarían un terreno común con sus compañeros de
trabajo o sus vecinos para invitarlos a un servicio de adoración, pero luego hablaban
abiertamente y con propósito en el tren, en el trabajo y en el mercado acerca de su
fe. Un método exitoso también es ayudar a las personas con problemas materiales o
financieros, o aquellos que han perdido a un ser querido. Estas actividades ocurren
con el propósito de ganarlas a la fe.9
Aislamiento social y político

Los visitantes de la iglesia evitaban las reuniones sociales comunes en la sociedad
socialista, y más bien creaban en sus iglesias un espacio para la ayuda mutua. Se
ayudaron mutuamente en casos de enfermedad, accidentes y otros problemas. De
esta manera experimentaron un sentimiento agradable, que atribuyeron a su actitud
religiosa.10
Otro escritor famoso, Gal'perin, ve el aislamiento de los cristianos del mundo
circundante como un problema genuino, porque de esa manera se aislaron de la
influencia comunista. “Los líderes de la Iglesia”, escribe Gal'perin, “esperan una
completa separación del mundo. A los miembros de la iglesia no se les permite ver
la televisión, visitar al cine o asistir al teatro, para no contaminar sus almas”. 11 El
menciona a dos jóvenes que fueron buenas testigas en su trabajo. Pero su única
fuente de información era la literatura cristiana, los sermones de la iglesia y los
programas de transmisión cristianas.
Papel de la familia en el evangelismo de estilo de vida

Desde una perspectiva atea, el campo misionero más peligroso era el de la
familia. Manuylova muestra en su investigación atea cómo las iglesias crecen y
aumentan. Ella llega a la conclusión de que la misión principal ocurre en la familia. 12
En 1976 algunas iglesias bautistas registraron un aumento de miembros de setenta
por ciento. La parte principal del crecimiento fue por personas con antecedentes
cristianos. La iglesia cumple su misión, concluye Manuylova, principalmente en la
familia.13
Ugrinovich sostiene en su libro Psichologia i religia, publicado pocos años antes
que la Perestroika, que, en la educación religiosa de los niños de edad preescolar, los
padres desempeñan el papel más importante. 14 El autor apunta a la investigación
científica de psicólogos sobre la forma de la familia y su importancia para la
educación religiosa. Llegan a la conclusión de que la nueva generación de la
población con mentalidad religiosa fue criada y educada por su familia. El resultado
de sus estudios puede resumirse así: “en el contexto de la sociedad soviética, la
familia religiosa pertenece a los canales más importantes para transmitir el
pensamiento religioso a la nueva generación”.15
Otras investigaciones también demostraron la suposición de que la influencia
religiosa en los niños era aún más fuerte cuando ambos padres mostraban la misma
actitud en estas cuestiones. Debido a estos resultados, los educadores ateos llegaron
a la conclusión de que el trabajo de los maestros era inútil en sus esfuerzos por
impresionar a los escolares una formación atea si restringían sus esfuerzos solo a los
niños. Para garantizar que los niños creyeran la influencia atea, los padres también
tenían que sucumbir a ella.16 Según esta declaración, los comunistas percibían una
gran amenaza para la sociedad en el estilo de vida cristiano de las familias.
Jaschin, un erudito soviético, describió la transmisión de la tradición de la fe de
los ancianos a los jóvenes, quienes eran particularmente susceptibles. 17 Se queja de
que los predicadores han reconocido la importancia de la familia y la utilizan para
preservar el pensamiento religioso como una posibilidad misionera. Esto conduce,
dice Jaschin, a la educación autoritaria y a la estricta observación de reglas para la
vida cotidiana en las familias, según la enseñanza de que la familia es la primera y
más importante célula misionera.18
Una nueva evaluación del papel de las mujeres y de las madres llevó a la
conclusión de que pertenecían a los pilares de apoyo en la formación del
pensamiento religioso y reunieron a grupos más amplios de creyentes. Eran la

mayoría en los grupos religiosos y eran más religiosas que sus maridos. Muchas
viudas compensaron por su soledad y su falta de relaciones sociales y familiares con
actividades intensificadas en la iglesia.19 Jaschin también caracteriza las actividades
de la iglesia de las mujeres ancianas que nunca fueron casadas. Casarse con no-
creyentes estaba prohibido para ellas y entonces vivían como monjas en la iglesia.
Pertenecieron al grupo no oficial de sirvientes y ayudaron a otros miembros. Ellas
estaban involucradas en la preparación del servicio, enseñaban a los niños algunas
labores de aguja, y de esta manera eran misioneras.20
Al describir la obra juvenil de los menonitas, Ipatov observa cierto tipo de
entrenamiento: “No solo que la Biblia es leída por los ancianos, sino que también es
estudiada por los jóvenes en reuniones de oración”.21 Interactivamente, a través de
un juego de preguntas y respuestas, aprendieron los textos del Antiguo y el Nuevo
Testamento; así fortaleciendo sus convicciones de fe y siendo capacitados como
misioneros. “Es característico que las preguntas aconsejen a aquellos que han
renunciado a su fe o se han extraviado, para que guarden los mandamientos del
Antiguo y del Nuevo Testamento”.22 Además, según Ipatov, llevar a cabo reuniones
en la lengua alemana fue también una especie de enfoque misionero, al menos entre
la población de habla alemana. Muchos vinieron a la iglesia no solo para fortalecer
su pensamiento religioso, sino también para cultivar su lengua alemana y para
mantenerse al día con esta cultura. Pero las visitas fueron apor los cristianos y
encontraron su fe.23
Resumen
El gobierno comunista sabía muy bien que, a pesar de las presiones y
restricciones, muchos cristianos cumplían su mandamiento de misión. No siempre
necesitaba ser con palabras. Un estilo de vida cambiado era una proclamación en sí
mismo.
El mayor poder misionero se percibía como el de las familias cristianas sanas.
Para detener el mensaje misionero, la familia tuvo que ser influenciada, cambiada y
reentrenada. El gobierno comunista certificó que los cristianos tenían un activo
compromiso misionero. En la concepción de los ateos, la misión no se entendía en
primer lugar como la proclamación expresa verbis (expresada en palabras), sino como
el vivir una vida cambiada. El cristianismo afectó la vida cotidiana de los miembros
en las iglesias cristianas y de esta manera presentó un peligro para el socialismo. La
declaración de Stoner sobre la misión de los anabautistas del siglo XVI también
puede aplicarse a la obra de los anabautistas en la URSS:
…más impresionante fue el testimonio de cientos de hombres y

mujeres comunes que estaban tan llenos de la vida de Cristo que sus
parientes, vecinos y amigos estaban convencidos del pecado y atraídos
por la vida abundante que vieron en estos creyentes.24
Con algunas declaraciones similares, el erudito ateo Ipatov caracteriza los

esfuerzos misioneros de los alemanes en la Unión Soviética. Según sus declaraciones,
los menonitas de Kazajstán y Kirguistán intentaron organizar un trabajo eficaz con
los niños y los jóvenes.25
Enfrentando una Nueva Realidad

Los cambios más extensos en la población de Europa en la historia reciente se
debieron a procesos de migración, movimientos de refugiados y expulsiones de
grandes grupos de personas hacia el final y después de la Segunda Guerra Mundial.
Además, los cambios se produjeron como resultado de una nueva distribución de
poderes políticos en la conferencia de Yalta y Potsdam (1945). En su disertación,
John N. Klassen afirma que desde 1950 Alemania ha recibido aproximadamente 5
millones de inmigrantes, de los cuales 1.8 millones son reasentados alemanes
soviéticos.26 Aproximadamente 300,000 de estos inmigrantes tienen antecedentes
anabautistas,27 lo que significa que son menonitas, bautistas o miembros de iglesias
de Hermanos Menonitas. Además, hay miembros de iglesias pentecostales y de
iglesias adventistas del séptimo día.
¿Cómo continúan estos inmigrantes su misión de ser testigos a través de su estilo
de vida como el enfoque y actitud de los anabautistas que vinieron de la Unión
Soviética a Alemania?
La primera generación de inmigrantes a Alemania continuó viendo su misión
también como testigo, que significaba vivir una vida que demostrara su actitud sin
demasiadas palabras.28 Pero en el nuevo ambiente en Alemania este lenguaje fue mal
entendido. Lo que en la Unión Soviética era una buena base para la conversación,
condujo en Alemania a la demarcación. Por ejemplo, la explicación de que el
consumo del alcohol no estaba permitido para los cristianos y un pecado contra Dios
solo llevó a la diversión de los colegas y vecinos. Beber mucho en público y
emborracharse no era muy popular en Alemania de todos modos. Los inmigrantes
llegaron a Alemania con una identidad dividida de la iglesia.
Una Identidad Dividida de la Iglesia

Walter Sawatsky hizo dos observaciones interesantes en 1981 sobre los
descendientes de anabautistas que vivían en la Unión Soviética. En primer lugar,
menciona la pérdida de una identidad de fe menonita: “Todo lo que ha quedado es

el nombre menonita, su dialecto característico de la lengua alemana baja y su cocina
tradicional”, y en segundo lugar la pérdida de los líderes: “Entre 1923 y 1929
aproximadamente 20,000 emigraron a Canadá y a Sudamérica, una inmigración que
incluía un número desproporcionadamente grande de sus líderes más capaces”.29
Un grupo sin líderes experimentados, pronto se encuentra con una crisis, y así
sucedió también entre los menonitas en la Unión Soviética. Por resultado,
…la remanente menonita ahorra tenía varios factores importantes. Un

porcentaje alto de familias consistían en madres con sus hijos, cuyos
padres habían desaparecido cuando eran pequeños. Los hijos, debido
a la turbulencia de la guerra y los subsecuentes diez años en
campamentos, habían recibido muy poca educación, y era raro
encontrar a un menonita educado … Los menonitas habían rechazado
una declaración oficial de lealtad y entonces llegaron a ser una
denominación ilegal después de la guerra.30
Debemos recordar que, después de que la Iglesia Ortodoxa Rusa fuera

reconocida por Stalin en 1943, los bautistas también intentaron recibir una
aprobación oficial para realizar sus servicios de culto. Recibieron este permiso bajo
la condición de que el movimiento ruso de los cristianos evangélicos y los bautistas
(EChB) se unieran y formaran juntos una asociación. Después de la admisión oficial
de esta alianza, recibieron el reconocimiento del estado y fueron permitidos a
reunirse públicamente y a realizar sus servicios de iglesia.
Pero era difícil vivir como alemanes en la Unión Soviética después de la Segunda
Guerra Mundial. La populación creyó que todos los alemanes tenían una actitud
fascista. No tenían permiso de reunirse en sus propios edificios de iglesia. Sin
embargo, aun los alemanes despertaron a una nueva vida cristiana. A menudo
encontraban su hogar espiritual en iglesias de la asociación previamente reconocida
de EChB. Con eso, su identidad distinta se perdió. Heinrich Löwen habla de
“relaciones que cayeron al olvido” y Johannes Reimer se atreve a llamarlo
“Menobautismo”.
La identidad dividida de la iglesia continua a ser observada claramente en la
controversia de los títulos que las iglesias inmigrantes le dan a sus iglesias en
Alemania. De las veintisiete iglesias que son parte de la BTG (Unión de Iglesias
Anabautistas), dieciséis usan nombres de iglesias diferentes.31
Pensamiento de Colonia (Comunidad Cerrada)

Un gran obstáculo para la integración y la misión es la percepción que los
inmigrantes tienen de ellos mismos. Creen que son una minoría en el estado, los
fieles quienes, malentendidos y perseguidos, se acercan más en una comunidad

cerrada. El orden de 1929, con la prohibición de cada forma de trabajo religioso y
educacional en la Unión Soviética y la persecución que siguió, causó un desarrollo
en la cual cada iglesia evangélica se convirtió en una minoría.
Thiessen describe este tipo de pensamiento en un nuevo ambiente como muy
similar al antiguo deseo de los anabautistas del signo XVII, de tener una “unión
pacífica, lejos del mundo… [esto] lleva por corrido a los corazones de los alemanes,
quienes llegaron desde la Unión Soviética a Alemania”.32 Los inmigrantes quieren
quedarse entre sí y entonces diseñan a algunas áreas de la vida de acuerdo con sus
propios principios. Esto crea tensiones entre la sociedad que los rodea. Thiessen
continua su descripción diciendo que los problemas emergentes siempre fueron
“resueltos” por la emigración. ¡Hablar, orar y confiar en Dios son reemplazados por
el escape! En su ruta de escape, los inmigrantes llegaron a Alemania y encontraron
aquí otras iglesias en donde no encontraron un hogar espiritual.
Un Entorno Confuso de la de Iglesia en Alemania

El entorno de la iglesia en Alemania en los círculos libres evangélicos es difícil
de mostrar. La población conoce demasiado bien ambas grandes iglesias nacionales,
la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Luterana. Asociaciones como la Asociación de
Iglesias Cristianas (ACK) y la Asociación de Iglesias Libres Evangélicas (VEF) no
son muy reconocidas por el público en general. Términos como bautistas, menonitas
o pentecostales solo son conocidos por las personas que están adentro y se parecen
al sectarismo. Las abreviaciones como FEG (Freie Evangelische Gemeinde), BEFG (Bund
Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden) y AMG (Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer
Gemeinden) suenan desconocidos y necesitan una explicación. Cuando los forasteros
visitan los cultos de adoración de las iglesias libres a veces se van con la impresión
de que el término “libre” en este caso significa un estilo de piedad o espiritualidad
fijo e individuo, y esto les es inaceptable.
Por ejemplo, muchos de los que habían emigrado de la Unión Soviética y no
pertenecían a una iglesia a finales de los años ochenta y principios de los noventa
encontraron su hogar espiritual en la iglesia Nueva Apostólica. Muchos no tenían un
trasfondo religioso, pero sabían que sus padres habían sido menonitas o cristianos
Evangélicos. La forma de vestir y el orden de servicio en la iglesia Nueva Apostólica
a menudo fueron considerados como elementos persuasivos para unirse a la iglesia.
Después de dos o tres visitas al culto de adoración y la realización de algunos
beneficios ofrecidos a miembros de la iglesia, muchos inmigrantes desarrollaron el
deseo de convertirse en miembros de la iglesia. La teología no tuvo un papel en esto.
La apariencia externa fue formativa y decisiva.
Las visitas a las iglesias de la FEG confundieron a muchos que habían sido
miembros de la iglesia en la Unión Soviética. Ellos aprendieron que las iglesias FEG,
que se constituyeron en 1854 en Barmen y en 1874 tomaron el nombre que tienen
hoy, se habían desarrollado en la dirección opuesta a las iglesias bautistas de aquellos
días, que enfatizaban la necesidad del bautismo.35 Para las iglesias FEG el bautismo
en agua tuvo un papel importante en que bautizaron solo a las personas que creían
en Dios, pero también aprobaron el bautismo infantil en el sentido de que aceptaban
a las personas que habían sido bautizadas en la infancia.
Las visitas a las iglesias bautistas alemanas ayudaron a muchos creyentes a unirse
a estas iglesias. De acuerdo con algunas estadísticas, hay 7,000 adultos de los
inmigrantes que se unieron.36 Sin embargo, pronto surgió confusión acerca de su
teología y también tuvieron que descubrir que el orden de servicio y la formación
espiritual eran muy diferentes en la Unión Soviética y en Alemania. Algunas
discusiones teológicas alejaron a los creyentes y así la mayoría de las iglesias
inmigrantes se distanciaron de los bautistas alemanes y fundaron sus propias iglesias.
En resumen, se puede decir que a veces hubo ciertas diferencias en teología,
pero mucho más a menudo las grandes diferencias en el estilo de la vida cristiana
irritaban a los inmigrantes y entonces decidieron plantar nuevas iglesias—más de 300
iglesias en los últimos 30 años.
Los Inmigrantes dan Testimonio de su Fe

El testimonio de fe se hace evidente cuando los creyentes inmigrantes viven su
fe en la vida cotidiana. Se espera que cada miembro deje que su cristianismo sea
visible a través de un estilo de vida cambiado.
1. Ellos dan testimonio de su fe, mientras proclaman la Palabra de Dios dentro de
y atendiendo a los servicios de adoración.
2. Ellos dan testimonio de su fe, mientras se preparen a soportar el “sufrimiento”.
3. Ellos dan testimonio de su fe, mientras conduzcan su trabajo misionero. El
compromiso social en Alemania y más allá de sus fronteras es una manera bien
conocida de hacer la misión. La organización de misión de ayuda AQUILA,
fundada en 1990, puede ser considerada un buen ejemplo. En el año 2005
entregaron asistencia humanitaria en alrededor de cincuenta camiones,
conteniendo 1,000 toneladas de provisiones. En adición, apoyaron a más de
veinte campamentos de verano.
4. Ellos dan testimonio de su fe, mientras confiesen su fe en la escuela, en el trabajo
y con los vecinos. Tanto la proclamación verbal como el compromiso social
pertenecen, para ellos, al campo de trabajo de la iglesia, el trabajo del reino.
Cooperación Activa con Centros y Organizaciones de Entrenamiento Existentes

Los miembros de la comunidad de inmigrantes usaron el entrenamiento de la
escuela bíblica para recibir capacitación teológica y avanzar en el proceso del
discipulado. Por otro lado, las escuelas bíblicas se beneficiaron tanto de los contactos
recién ganados como de la participación financiera de los participantes, como la
escuela bíblica de Brake, en la ciudad de Lemgo. En respuesta a mi pregunta, me
dijeron que un tercio de todos los estudiantes de la escuela bíblica de Brake en Lemgo
tenían antecedentes como inmigrantes.
Los miembros de las iglesias anabautistas han estudiado en la Casa
Misionera/Escuela Bíblica de Wiedenest (Bergneustadt), en la escuela bíblica de
Beatenberg (Suiza), en el Centro Educativo y de Entrenamiento de Bienenberg
(Suiza), en la Universidad Teológica Independiente de Basilea (Suiza), en la Academia
Teológica Libre de Giessen (Alemania), en la Facultad Teológica Evangélica de
Leuven (Bélgica) y en la recién fundada Sociedad de Educación e Investigación de
Bergneustadt (Alemania).
Es interesante notar que los principales puestos administrativos y docentes de
algunos centros de formación están ocupados por antiguos inmigrantes. En el Bibel
Seminar Bonn, el seminario fundado por el BTG en 1993, muchos miembros del
consejo y administradores escolares son inmigrantes de primera o segunda
generación.
Además, los inmigrantes fundaron sus propias organizaciones misioneras. 37
También fundaron editoriales en varias ciudades. 38 Cada iglesia grande tiene su
propia librería en el edificio de su iglesia. A menudo la formación en una escuela
bíblica expande los horizontes de los inmigrantes para la misión. Muchos de ellos
están dispuestos a trabajar en organizaciones existentes y a contribuir en el compartir
del evangelio en Alemania y Europa a través de organizaciones misioneras recién
fundadas y en editoriales—a través de palabras y acciones.
Servicio Voluntario
Servir en la iglesia se entiende como el trabajo voluntario realizado por todos
los miembros de la iglesia y se prefiere al empleo pagado de unas pocas personas.
Según el principio de que cada estructura de la iglesia refleja una teología y define la
fe de los miembros, la mayoría de los miembros deciden involucrarse en el servicio
voluntario en la iglesia. Se anima a todos los miembros de la iglesia, de acuerdo con
los siguientes pasajes de las Escrituras:
“Nunca dejen de ser diligentes; antes bien, sirvan al Señor con el fervor
que da el Espíritu” (Romanos 12:11).
“Bien saben que los de la familia de Estéfanas fueron los primeros

convertidos de Acaya, y que se han dedicado a servir a los creyentes.
Les recomiendo, hermanos, que se pongan a disposición de aquellos y
de todo el que colabore en este arduo trabajo” (1 Corintios 16:15-16).
“Hagan lo que hagan, trabajen de buena gana, como para el Señor y no
como para nadie en este mundo, conscientes de que el Señor los
recompensará con la herencia. Ustedes sirven a Cristo el Señor”
(Colosenses 3:23-24).
A través de la participación voluntaria todos los miembros son desafiados a

apoyar en todas las áreas de la vida de la iglesia. Por esta razón cada miembro tiene
la oportunidad de servir, y a través de esto disfruta de un proceso de descubrimiento
y autoactualización mientras los dones y talentos personales se revelen. Por ejemplo,
de las veintisiete iglesias BTG solo cinco han contratado pastores.39
Plantando Nuevas Iglesias

Algunos proyectos de plantación de iglesias en Alemania llevados a cabo por
iglesias asociadas al BTG se pueden enumerar en: Dresde, Nuremberg, Hammeln, y
Leipzig.
Las iglesias asociadas al BTG también tienen algunos proyectos de plantación
de iglesias en otros países: Ucrania, Brasil, Indonesia, Turquía y Kirguistán. Además,
se asocian con iglesias en Moldova, Tschelyabinsk, Tulun, y Bielorrusia, entre otros.
Conclusión
Es verdad que las iglesias inmigrantes experimentan crecimiento biológico.
Significa que los niños y los miembros de la familia visitan servicios de adoración, se
convierten en cristianos, se bautizan y trabajan en la iglesia local. Además, las iglesias
inmigrantes experimentan para miles de nuevas conversiones y bautismos, lo cual
sería difícil de concebir en otro contexto. He podido presentar solo una breve visión
de la situación de los inmigrantes de la antigua Unión Soviética. La misión como un
testimonio—la primera y segunda generación de inmigrantes atestiguando el mensaje
de Dios en Alemania—tiene sus desafíos y sus oportunidades, ¡y ciertamente abre
un enfoque amplio para la iglesia!
Mi predicción para el futuro es que las tensiones seguirán existiendo entre los
inmigrantes de la primera y segunda generación, y la línea entre ellos se endurecerá.
La consolidación de posiciones conducirá a la fundación de muchas nuevas iglesias.
En algunos casos, esto conducirá a una ruptura con la tradición. Algunos se
levantarán de esta ruptura e iniciarán iglesias con personalidad alemana. Los valores
tradicionales de los inmigrantes no serán muy importantes para ellos. Como nuevas
iglesias, serán moldeadas por los medios contemporáneos de llegar a la gente (por
ejemplo, usando conceptos de Bill Hybels, etc.). No será un grupo homogéneo.
Además, habrá algunas iglesias que fomenten la integración cultural y el cuidado
de los miembros. Estas iglesias atraerán a personas con diferentes orígenes y las
llevarán a la comunión con Dios y su pueblo. Esperemos que puedan alcanzar a los
corazones de la población occidental.
El compromiso consciente e informado sobre este tema complicado, la misión
como testimonio, y un consenso en muchos asuntos ayudará a los inmigrantes
alemanes—bautistas, menonitas y cristianos evangélicos—a ser testigos de Cristo.
¡Un testigo en donde pueden vivir la Missio Dei en un contexto europeo!
Notas
1. Este capitulo fue reimpreso, con permiso, de Mission Focus vol. 14 (Elkhart:
Anabaptist Mennonite Biblical Seminary, 2006).
2. Herwig Wagner, “Das Lutherische Bekenntnis als Dimension des

Missionspapiers des Lutherischen Weltbundes: Gottes Mission als
gemeinsame Aufgabe” en Volker Stolle, Ed., Kirchenmission nach lutherischem
Verst ändnis. Vortr äge zum 100jährigen Jubiläum der Lutherischen Kirchenmission
(Münster, Alemania: LIT-Verlag, 1993), 161.
3. Hans-Werner Gensichen, “Ein einziges Zeugnis? Mission zwischen

Herausforderung und Hoffnung,” Okumenische Rundschau 33 (1984): 483.
4. D.E Manuylova, Social’nye funktsii religii (Moskva, Rusia: Znanie, 1975), 46.
5. John R.W. Stott, Our Guilty Silence (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 58. El
término “evangelista” ocurre en el Nuevo Testamento solo tres veces, pero la
responsabilidad de evangelizar es para la iglesia entera. Ver Stott, 55.
6. Reimer escribe de la libertad para la misión que falta, la que emergió debido a
las estructuras rígidas del Consejo de Todo Unión en los años setenta. Ver
Johannes Reimer, “Mission in Post-Perestroika Russia,” Missionalia 24.1 (1996),
111.
7. Alexander Kichkovsky, Die sowjetische Religionspolitik und die Russische Orthodoxe

Kirche (München, Alemania: Institut zur Erforschung der UdSSR, 1957), 5.
8. N. Berdyayev, Russkaya Religiosnaya Psichologiya I Kommunisticheski Ateism (Paris,

Francia: YMCA-Press, 1931), 40.
9. A. V. Belov, Sekty, Sektantstvo, Sektanty (Moskva, Rusia: Nauka, 1978), 83.

10. D. E. Manuylova, Cerkov’ i Veruyushij (Moskva, Rusia: Polititscheskaya

Literature, 1981), 58.
11. B.I. Gal’perin, Religiosnyj Ekstremism: Kto est’ Kto? (Kiev, Ucrania:
Polititscheskaya Literature, 1989), 62.
12. Manuylova, Cerkov’ i Veruyushij, 70.
13. Ibid., 69.
14. D.M. Ugrinovich, Psichologia i Religia (Moskva, Rusia: Politizdat, 1986), 223.
15. Ibid., 222.
16. Ibid., 232.
17. P.P Jaschin, Ideologia i Praktika Evangel’skych Khristian-Baptistov (Char’kov, Rusia:

Prapor, 1984), 74.
18. Ibid., 76-77. El descubrimiento de la “función” misionera de la familia lleva a

Jaschin a llamar, desde su punto de vista socialista, por una lucha en contra de
la familia, o una pelea para cambios en la tradición de familia de muchos
grupos religiosos (Jaschin, 75).
19. Ugrinovich, 242.
20. Jaschin, 82.
21. A.N. Ipatov, Mennonity (Moskva, Rusia: Mysl, 1978), 169.
22. Ibid., 169.
23. Ibid., 172.
24. John K Stoner, “Anabaptists Alive” en John K. Stoner, Jim Egli y G. Edwin
Bontrager, Life to Share (Scottdale: Mennonite Publishing House, 1991), 27.
25. Ipatov, 172.
26. John N. Klassen, “Gemeindeaufbau und –Wachstum bei den

Russlanddeutschen Evangelikalen Christen in Deutschland Inmitten der
Spannung von Einwanderung und Integration,” (Unpublished Dissertation,
University of South Africa, 2002), 29; 49.
27. Uso el término anabautista en este artículo como una descripción resumiendo
las denominaciones como menonitas, bautistas y Hermanos Menonitas; todos
practican el bautismo de fe.
28. De aquí en adelante, cuando hablo de “inmigrantes” estoy hablando de los
reasentados que llegaron a Alemania desde la Unión Soviética.
29. Walter Sawatsky, Soviet Evangelicals Since World War II (Kitchener, Canadá:
Herald Press, 1981), 280.
30. Ibid., 280.
31. Por ejemplo, la iglesia Hermanos Menonitas, la Iglesia Cristiana Hermanos
Menonitas, los Cristianos Evangélicos, los Bautistas (de Address List of the
BTG, 2005).
32. Jacob Thiessen, “Die Entstehung Mennonitischer Kolonien: Eine
Untersuchung” (Unpublished thesis, University of South Africa, 2005), 17.
33. Thiessen, 17. La inmigración ampliamente difundida de los menonitas
prusianos al sur de Rusia empezó con el Manifiesto de Tsarina Catharina II de
1762 y 1763, donde invitó a los pueblos del este de Europa a colonizar las
áreas alrededor del Mar Negro. En el Manifiesto prometió muchas libertades a
los pobladores.
34. Thiessen, 18.
35. En el año 1854 fue constituido el “Free evangelical of Elberfeld and Barmen”
(Erich Geldbach, Freikirchen—Erbe, Gestalt, Wirkung (Göttingen, Alemania:
Vandenhoeck & Rupprecht, 2005), 225. En el año 1874 los veintidos Iglesias
establecieron en Wuppertal la “Association of free evangelical churches and
communion societies,” que en 1928 tomo el nombre actual (ibid., 227).
36. John N. Klassen, 97.
37. Entre estos son: Friedensstimme e.V. (Voz de la libertad), Logos-International
e.V., Gefährdetenhilfe Bad Eilsen e.V. (Ministerios de la cárcel), Friedensbote e.V.
(Mensajero de la paz), Christliche Freizeiten International e.V. (Ministerio de
cámping), Mission Aid Committee Aquila e.V., Glaube und Werke e.V. (Fe y
obras), Internationales Centrum für Weltmission e.V. (Centro Internacional para la
Misión Mundial), Herz für Behinderte e.V. (Corazón para discapacitados).
38. Entre estos son Paderborn, Lage, Gütersloh, Bielefeld, Frankenthal, y
Steinhagen.
39. BTG estadísticas del 2005.
Lectura Recomendada
Begemann, Helmut. Vom Zeugnis des Christen im Alltag: Materialien für den Dienst in der
Evangelischen Kirche von Westfalen. Bielefeld, Alemania: Robert Bechauf, 1981.
Boff, Leonardo. Zeugen Gottes in der Welt. Köln, Alemania: Benziger Verlag, 1985.
Bürkle, Horst. “Mission im Weiteren Sinne.” Okumenische Rundschau 19 (1971): 406-

417.
Gensichen, Hans-Werner. Missionstheologie. Berlin, Alemania: Dietrich Reimer

Verlag, 1985.
Klassen, Heinrich. Mission Als Zeugnis. Zur Missionarischen Existenz in der Sowjetunion
Nach dem Zweiten Weltkrieg. Lage, Alemania: Logos-Verlag GmbH, 1999.
Reimer, Johannes. “Mission in post-perestroika Russia.” Missionalia. Nr. 24.1

(1996): 18-39.
Sawatsky, Walter. Soviet Evangelicals since World War II. Kitchener, Canadá: Herald
Press, 1981.
Sawatsky, Walter. “After the Glasnost Revolution: Evangelicals and Western

Missions.” International Bulletin of Missionary Research 16.2 (1992): 54-60.
Stoner, John K. “Anabaptists Alive.” En John K. Stoner, Jim Egli y G. Edwin

Bontrager, Life to Share, 27-34. Scottdale: Mennonite Publishing House, 1991.
1. Analiza la participación mínima en las misiones entre muchas iglesias a la luz de
la declaración del autor: “las iglesias evangélicas en la Unión Soviética… vidas
misioneras que empezaron con su experiencia con Dios”.
2. Reflexione sobre las implicaciones para los ministerios infantiles de la siguiente
declaración: “los educadores ateos llegaron a la conclusión de que el trabajo de
los maestros era inútil en sus esfuerzos por impresionar a los escolares una
formación atea si restringían sus esfuerzos solo a los niños”.
3. “Servir en la iglesia se entiende como el trabajo voluntario realizado por todos
los miembros de la iglesia y se prefiere al empleo pagado de unas pocas
personas.” Esta declaración es hecha sobre la iglesia en una población
inmigrante. ¿Cómo puede impactar las misiones transculturales? ¿Habla sobre
la práctica de pagar por los servicios de los líderes locales?
Discurso Pastoral, Evangélico
y Misionero1
Jacob A. Loewen
¿Hace mal un misionero que simplemente traduce un sermón exitoso que

predicó como pastor en Norteamérica y luego lo repite en la India o en África?
Los especialistas en la comunicación dicen que sí, así que vamos a averiguar por qué.
Recientemente Jean-Pierre van Noppen escribió un ensayo sobre la
comunicación religiosa en el que distinguió lo que él llamó “discurso misionero” y
“discurso pastoral”.2 Definió al primero como el discurso que requiere que la fuente
haga explícitas las premisas tácitas sobre las cuales se basa su mensaje, como cuando
un cristiano, especialmente un obrero profesional de la iglesia, razona con un no
creyente o trata de enseñar a un catequista que aún no está familiarizado con el
mensaje cristiano. Sin embargo, en situaciones en las que la fuente y los receptores
comparten el mismo conjunto de creencias, como en el caso de un pastor y su
congregación mono-cultural, el primero simplemente reafirma sus creencias
compartidas o trata de estimular a los feligreses a poner estas creencias compartidas
en la práctica. A la comunicación de esta naturaleza van Noppen le llama “discurso
pastoral”.
Tan pronto como leí las definiciones de van Noppen, me encontré intentando
aplicar su distinción a los misioneros que proclamaban el mensaje cristiano en otras
culturas distintas de las suyas. Me parecía que, si agregaba a la consideración la
comunicación intercultural de misioneros expatriados, tendría que distinguir por lo
menos entre tres tipos de discurso: pastoral, evangélico y misionero.
Para el propósito de este ensayo me uno a van Noppen en la definición del
“discurso pastoral” como discurso característico de situaciones en las que la fuente
y los receptores comparten una cultura común y un sistema común de creencias
religiosas. Como ya se ha indicado, en tales contextos el objetivo de la comunicación
396 Jacob A. Loewen
no es introducir nuevas ideas ni convencer a las personas de un punto de vista

diferente; simplemente sirve para reafirmar lo que la gente ya cree y para estimularlos
a poner en práctica estas creencias.
Quisiera caracterizar al “discurso catequístico” o “discurso evangélico” como el
discurso apropiado a situaciones en las que la fuente y el receptor comparten una
cultura común, pero no el mismo sistema de creencias religiosas. En tales situaciones,
el objetivo de la comunicación es hacer que el mensaje sea comprensible y
convincente para los forasteros o los nuevos conversos, haciendo explícitas las
premisas religiosas necesarias, pero a menudo subyacentes y tácitas. Esto se aplicaría
tanto a los pastores en un contexto norteamericano como a los pastores nacionales
que hablan con sus tribus no cristianas en Burkina Faso.
Sin embargo, en las situaciones de “discurso misionero”, la fuente expatriada
no comparte ni el sistema de creencias culturales ni religiosas de sus receptores.
También en este caso, el objetivo debe ser hacer que el mensaje sea comprensible y
convincente para los oyentes, pero en este caso el mensaje debe incluir no solo los
presupuestos religiosos necesarios, sino también las presuposiciones culturales del
hablante expatriado. También debe anticipar las diferentes presuposiciones religiosas
y culturales de los receptores.
Pronto habrán pasado cuatro décadas desde que comencé a observar o
participar personalmente en la predicación en situaciones misioneras interculturales.
Debo confesar honestamente que puedo recordar haber oído relativamente pocos
sermones de expatriados en el campo misionero en donde los oradores estaban, en
verdad, involucrados en un “discurso misionero”. Más a menudo, los oradores
misioneros solamente estaban “traduciendo” mensajes originalmente preparados en
estilo de discurso pastoral para las congregaciones del país de origen. Estaban
haciendo poco o ningún intento de hacer explícitos los presupuestos religiosos o
culturales que subyacían en su mensaje. Tampoco tomaron en cuenta las diferentes
presuposiciones religiosas y culturales sobre las que operaba su público en el campo
misionero. Lo mejor que podría decirse es que algunos hicieron intentos de usar el
discurso de estilo evangélico, pero incluso entonces raramente hacían explícitas las
premisas religiosas subyacentes.
Al principio ignoraba tales mensajes como “rancio”, es decir, no habían sido
recién preparados para la situación en la que estaban siendo entregados. Luego, a
medida que me volví más culturalmente consciente, los describí como carentes de
una preprogramación para la situación cultural en la que estaban siendo entregados.
Pero nunca pude entender lo que realmente estaba mal. Creo que van Noppen ha
hecho precisamente eso cuando señala que cuando se habla con las personas que no
comparten la cultura ni el sistema de creencias religiosas, uno tiene que explicar todos
los supuestos subyacentes pertinentes en ambas áreas. Un mensaje correctamente
Discurso Pastoral, Evangélico y Misionero 397
preprogramado por un misionero en un entorno misionero tomaría un paso más allá:

anticiparía los puntos en los que el sistema de creencias de la cosmovisión de los
receptores crearía dificultades para comprender el mensaje.
El resto de este ensayo tratará ahora de dilucidar: (1) lo que hace que misioneros
bien intencionados y altamente motivados usen estilos incongruentes de discurso;
(2) por qué el estilo de discurso de un “discurso pastoral” de un país misionero es
tan inapropiado en un entorno cultural diferente; y (3) lo que los misioneros pueden
hacer para lograr un “discurso misionero” más significativo.
¿Por qué los misioneros usan tanto el “discurso pastoral” del país de
origen en el extranjero?
La razón primera y más obvia, por supuesto, viene del hecho de que la mayoría
de los candidatos misioneros han estado condicionados a escuchar y esperar el
discurso de estilo pastoral siempre que la gente habla de asuntos religiosos. Si eran
fieles a la iglesia (y la mayoría de ellos lo eran), fueron expuestos a este estilo de
discurso cada vez que asistian a la iglesia. Además, en su formación para el ministerio
o para el servicio misionero, fueron enseñados, a menudo incluso fuertemente
instruidos, a utilizar este estilo de discurso. Incluso durante su formación
“misionera” especializada, solo un porcentaje pequeño de los candidatos fueron
expuestos a cualquier tipo de formación en comunicación intercultural.
Una segunda razón, pero a menudo menos obvia, es el hecho de que muy pocos
misioneros han analizado su sistema de creencias y, por tanto, no han tomado
conciencia de las muchas premisas y presuposiciones que sustentan el mensaje
cristiano que predican. En el Instituto Bíblico o en el Colegio Bíblico se les enseñó
un cuerpo de doctrina que tanto ellos como sus instructores aceptaron como
correcto y bíblico, usualmente sin siquiera intentar hacer explícitos los datos sobre
los cuales se basaban los elementos de su sistema de creencias. En términos
antropológicos, se podría decir que al grado en que los misioneros no son
conscientes de su etnocentrismo, a tal grado tampoco sentirán la necesidad de
identificar o hacer explícitas tales premisas. Los misioneros generalmente aceptan la
Biblia como la palabra de Dios para toda la humanidad y, como se sienten “en casa”
en la Biblia, sienten que sus propias presuposiciones tácitas sobre la Escritura son
universales. Entonces, porque ignoran sus propias suposiciones tácitas, también
están obligados a ignorar el hecho de que sus oyentes están operando sobre un
conjunto muy diferente de suposiciones tácitas. Pueden reconocer que las personas
a quienes están tratando de ministrar a veces reaccionan extrañamente, pero a
menudo no tienen las “herramientas” para descubrir la causa de la “extrañeza” que
sienten.
398 Jacob A. Loewen
¿Qué tan inapropiado es que los misioneros utilizan el “discurso

pastoral” de su país de origen en el extranjero?
Como hemos señalado anteriormente, lo primero que está mal en que los
misioneros usen el estilo de discurso pastoral de su país en un contexto intercultural
es que éste se basa en la falsa suposición de que la audiencia comparte el sistema de
creencias y la cosmovisión de la fuente misionera.
Lo siguiente que está mal es el hecho de que el discurso pastoral funciona para
reafirmar creencias ya aceptadas en lugar de ganar a la gente para aceptar el nuevo
sistema de creencias que el misionero está defendiendo.
Además, el discurso pastoral suele tener un alto contenido doctrinal; es decir,
por lo general, la fuente trata de resaltar una parte del sistema de creencias aceptado,
declarando el contenido de esa creencia en términos de proposiciones y presentando
argumentos que “prueban” la validez de las proposiciones.
El siguiente problema es el uso de declaraciones doctrinales o las verdades
proposicionales mismas. Los occidentales los usan en lo que ellos consideran el
“razonamiento lógico”. Para ellos, el razonamiento lógico es una herramienta par
excellence para convencer a otros. Muchos misioneros no saben que pocos, si es que
alguno, del mundo mayoritario usan habitualmente el “razonamiento lógico” para
establecer sus valores religiosos. La gente “siente, experimenta” o “crece con” la
religión, algo como un niño que crece con una cobija favorita. Puede que esté
andrajoso y roto, pero todavía representa la seguridad. E.T. Hall 3 recuerda a los
misioneros católicos que estaban muy frustrados en sus intentos de comunicar el
mensaje cristiano al pueblo japonés. Él reporta encontrar a solamente un misionario
jesuita que había descubierto que el razonamiento lógico de Tomás de Aquino no
tenía ningún impacto porque las decisiones religiosas entre los japoneses no se hacen
sobre la base de la lógica, pero sobre la base del sentimiento; y “los sentimientos”,
dice Hall, “están arraigados en una parte totalmente diferente del cerebro”. Este
sacerdote jesuita tuvo éxito porque apeló a su oyente en términos de lo maravilloso
que se sentía ser un cristiano. Si Hall es correcto, aquí estamos tratando no solo con
diferentes premisas subyacentes, sino también con una parte física diferente del
sistema nervioso y del cerebro.
En una situación de comunicación como cuando un expatriado está hablando
en un entorno transcultural, la fuente y el receptor no comparten mucho ni del
contexto cultural ni de las presuposiciones religiosas. Cada proposición presentada
por el misionero debe, por lo tanto, estar enclavada en el contexto necesario, ya sea
abierto o encubierto, si quiere comunicar el mensaje intencionado de manera
significativa al receptor.
Por ejemplo, un misionero menonita canadiense que trabajaba con pueblos
nativos en el norte de Manitoba un día vio a un muchacho indígena que pasaba
corriendo con una chaqueta que estaba literalmente en harapos. Supuso que el chico
probablemente tenía otra chaqueta y que debía estar usando esta para efectos
especiales, por lo que en broma dijo: “¿No es un poco temprano para estar usando
su disfraz de Halloween?”. Para él, su comentario le pareció sin consecuencia, casual
y amistoso; sin embargo, al día siguiente la madre del chico llamó a su puerta y dijo:
“Mi hijo me dice que usted dijo que quiere conseguirle una chaqueta nueva”. El
misionero fue tomado totalmente por sorpresa, e indicó que él no había dicho nada
de ese tipo. Desde su punto de vista, solo había hecho un comentario sin
importancia. Si había alguna intención, era para demostrar su amistad. Por otra parte,
desde el punto de vista del niño indígena y de su madre, el misionero había indicado
que quería hacer algo con respecto a la chaqueta, hecha jirones, del muchacho.
Cuando la madre lo confrontó y le dio la ocasión de hacer algo, el misionero no solo
se negó a hacer nada, sino que negó que hubiera dicho algo así. Esto dejó a la madre
indígena con la sensación de que el misionero no era ni amable ni honesto, mientras
que el misionero se alejaba de la experiencia pensando que los indígenas eran
totalmente irrazonables.
¿Qué Pueden Hacer los Misioneros para Lograr una “Comunicación

Misionera” más Significativa?
El antiguo sabio dijo: “Conócete a ti mismo”. Este dictamen debe ser tomado
muy en serio por los misioneros, porque han llegado a comunicar un sistema de
creencias que se ocupa del reino de lo inmaterial. Además, su conocimiento acerca
de este sistema de creencias está ampliamente enmarcado en términos de verdad
proposicional; por lo tanto, si quieren comunicar su conocimiento del reino
espiritual, deben comprender la base sobre la cual descansan sus creencias y
prácticas. Si se dan cuenta de los supuestos y las premisas subyacentes de su sistema
de creencias, estarán en una posición mucho mejor para saber cuánto de esa
información “dada” deben hacer explícita para que las personas que no comparten
sus premisas pueden estar en una mejor posición para entender lo que están tratando
de decir.
Hay varias maneras en que podemos descubrir algunas de las premisas tácitas
de nuestra cultura y nuestras creencias y prácticas religiosas.
Primero, podemos leer sobre nuestra propia cultura, sus valores y
presuposiciones (ver Lectura Recomendada).
Luego, podemos observar con cuidado lo que nos parece extraño acerca de los
demás cuando observamos a las personas o cuando hablamos con ellas. Por la misma
razón, debemos tomar en cuenta lo que otros encuentran extraño en nosotros. Como
ilustración de la importancia de conocer las premisas religiosas de los receptores,
consideremos la siguiente experiencia relatada por Don Jacobs.
400 Jacob A. Loewen
Como nuevo misionero, fue asignado a enseñar en un seminario para el

entrenamiento de pastores nacionales y pensó que el personal estaba haciendo un
buen trabajo. Pero luego, con disgusto, descubrió lo contrario. Durante las
vacaciones se unió con sus graduados en sus campos de servicio y se horrorizó al oír
lo seriamente que habían malinterpretado su instrucción seminario.
Después de una seria autoevaluación, la misión cambió su enfoque hacia la
enseñanza de la teología. Todos los estudiantes entrantes del seminario debían pasar
el primer semestre explicando su religión tribal precristiana a los miembros de su
clase. Como procedían de diferentes tribus, existían diferencias considerables entre
las opiniones de los propios africanos. Se observaron todas sus diferencias y
similitudes. Mientras tanto, los profesores tomaron nota de todos los puntos de
conflicto en el contenido y la presuposición entre la cosmovisión tribal y la del
misionero occidental y también con la de la Biblia (ya que no necesariamente
coinciden los dos últimos tampoco).
Una vez que los alumnos hicieron explícitas sus presuposiciones religiosas, el
personal del seminario pudo utilizar el marco presupuestario de los africanos para
enseñar la doctrina cristiana. Los puntos de conflicto fueron anticipados, y el
contexto adecuado hizo comprensible tanto el punto de vista occidental como el
punto de vista bíblico. El resultado fue que por primera vez los estudiantes del
seminario estaban recibiendo la ayuda presupuestaria que necesitaban para entender
la instrucción bíblica que estaban recibiendo en el seminario.
En la comunicación intercultural, los misioneros pueden necesitar desarrollar
nuevos modelos al principio de su trabajo, para que las personas en el entorno
cultural puedan siquiera entender su mensaje acerca de las verdades espirituales.
Sin embargo, también necesitamos ser conscientes del hecho de que la iglesia
cristiana, al igual que cualquier otra institución que ha desarrollado una tradición,
sentirá un temor inevitable de cambiar sus modelos. De hecho, la historia demuestra
que cuando Copérnico y Galileo comenzaron a proponer que el sol, y no la tierra,
era el centro del universo, la iglesia encontró este nuevo modelo tan amenazante que
causó que Galileo se retractara, amenazando con torturarlo hasta la muerte.
Lo mismo ocurre, por supuesto, con los modelos religiosos. Recuerdo cómo un
erudito liberal reaccionó cuando le propuse que ajustáramos tales metáforas como
“Dios es padre” y “los creyentes son hijos de Dios” en un contexto totalmente
musulmán. Mi razón para sugerir el ajuste fue el hecho de que estos musulmanes
estaban interpretando literalmente estas metáforas, y así sentían que los cristianos
estaban blasfemando a su Dios al insinuar que tenía una naturaleza sexual. De este
modo, no se trataba de abandonar las metáforas ni de introducir nuevas metáforas
completamente diferentes; era meramente una cuestión de reafirmar las metáforas
como símiles inofensivos; por ejemplo, “Dios nuestro padre” podría ser reafirmado
como “Dios quien nos ama como un padre ama a sus hijos”. La reacción de este
erudito fue que si uno cambiaba la imagen paterna de Dios se estaba negando algo
esencial del mensaje cristiano.
Todos necesitamos reconocer que ninguno de los modelos existentes en nuestra
doctrina o en las Escrituras son la realidad. Simplemente nos proveen, a nosotras
criaturas terrestres, imágenes comprensibles que nos ayudan a captar la realidad
sobrenatural o espiritual. Si queremos comunicar efectivamente estas realidades
espirituales, tendremos que usar tanto los modelos de lenguaje como los tipos de
discursos apropiados para la situación.
Notas
1. Este capítulo ha sido reimpreso, con permiso, de Direction Journal vol. 16:2
(Winnipeg: Kindred Productions, Fall 1987).
2. Jean-Pierre van Noppen, ed. Metaphor and Religion, Theolinguistics 2, Study Series
of the Vrije Universiteit Brussel, New Series No. 12 (Brussels: Wettelijk Depot,
1983), 133.
3. E.T. Hall, ed. The Dance of Life: The Other Dimension of Time (New York: Anchor
Press/Doubleday, 1984), 63.
Lectura Recomendada
Hall, E.T, ed. The Dance of Life: The Other Dimension of Time. New York: Anchor
Press/Doubleday, 1984.
Van Noppen, Jean-Pierre, ed. Metaphor and Religion. Theolinguistics 2. Study Series of
the Vrije Universiteit Brussel, New Series No. 12. Brussels: Wettelijk Depot
2085, 1983. Ver especialmente estos capítulos: Delbecque, Nicole. “Metaphors
in a Feminine Perspective.” McFague, Sally. “Metaphorical Theology.” Van
Noppen, Jean-Pierre. “Interpretation Errors in Theory and Practice.”
402 Jacob A. Loewen
1. ¿Puedes pensar en discursos, o incluso en declaraciones, que crees que deberían
comunicar lo mismo en cualquier cultura? De ejemplos.
2. Loewen escribió las siguientes declaraciones en 1987. Discuta cómo podrían ser
verdaderas actualmente.
• “misioneros bien intencionados y altamente motivados… usan estilos
incongruentes de discurso… inapropiados en un entorno cultural diferente”.
• “muy pocos misioneros han analizado analíticamente su sistema de creencias”
• “(los misioneros) ignoran sus propias suposiciones tácitas”
3. Loewen declara en el último párrafo: “Todos necesitamos reconocer que

ninguno de los modelos existentes en nuestra doctrina o en la Escritura son la
realidad”. Después de leer cuidadosamente el contexto, ¿estás de acuerdo?
Discuta esta declaración.
Misión en Contextos
Posmodernos
Arthur Dück
E n el principio Dios creó el cielo, la tierra y todo lo que hay en ella. La creación
perfecta pronto experimentaría la Caída. Los seres humanos creados como la
culminación de la creación no fueron satisfechos como seres creados—querían ser
promovidos a la posición de Creador. Desde Génesis 3 en adelante tenemos la gran
historia de Dios extendiéndose y buscando a los que ama y que creó a su imagen. Su
imagen en la humanidad fue dañada, pero no eliminada por completo. Después de
la Caída, la humanidad lucharía entre el haber sido creada en la imagen de Dios y su
naturaleza rebelde que la aleja de los propósitos amorosos de Dios.
Cuando las personas se reúnen y viven en comunidad, comienzan a establecer
maneras de hacer las cosas para minimizar el estrés y maximizar sus esfuerzos. Así
nace la cultura. La cultura de nuevo es el producto de las personas creadas a imagen
de Dios, pero también es afectada por la Caída. Génesis 4 nos muestra esta
ambigüedad. Caín asesina a Abel, y aparentemente en busca de protección, construye
una ciudad (Génesis 4:17). Así, parecería que la ciudad es el resultado de la rebelión
Arthur Dück (Ph.D., Estudios Interculturales, Universidad

Internacional de Trinity) fue pastor de jóvenes por más de
quince años y en los últimos diez años ha sido Decano
Académico y Profesor en la Faculdade Fidelis Inter-Menonita
(Curitiba, Brazil). Fue ordenado como pastor en la Iglesia de
HM en Brasil en 1994.
404 Arthur Dück
humana contra Dios. Unos versículos más adelante leemos que los descendientes de
Caín son aquellos que aparentemente instituyen la poligamia, indicando que el
pecado afectó todos los aspectos de la creación. Sin embargo, inesperadamente, entre
el mismo linaje tenemos un resultado potencialmente positivo: Jabal, el primero que
vive en tiendas de campaña y cría ganado; Jubal, el primer músico y Tubal-Caín, que
forja herramientas de metal (4:20-21). Este énfasis continúa a lo largo de la Escritura
y de la historia.
Así, la cultura se convierte en un verdadero desafío: por un lado, maximiza el
mal (debido a la consecuencia de la Caída); por otro lado, también tiene potencial
para crear el mayor bien (debido a que la humanidad es creada en la imagen de Dios).
Esto significa que la cultura será siempre una fuente de tensión para la iglesia. ¿Qué
aspectos de la cultura deben ser preservados y cuáles deben ser desafiados? La
cultura, sin embargo, es como el aire que respiramos. Somos producto de la cultura.
Por lo tanto, es muy difícil crear una postura de reflexión hacia nuestra propia
cultura—simplemente existe para nosotros—y por lo tanto, se cuestiona muy poco.
La cultura, sin embargo, siempre está cambiando. Parece que a veces la
velocidad del cambio es más rápida o más fuerte que otras, lo que hace posible dividir
la sociedad occidental en varias etapas para el análisis.1 Estas divisiones no son
absolutas y también están determinadas por una cierta parcialidad, una lente que
observa la historia desde un cierto punto de vista. Este punto de vista está
determinado culturalmente y, por lo tanto, también es muy difícil de evaluar
objetivamente.
Desde la Modernidad a la Posmodernidad

La Edad Media se caracterizó por una jerarquía clara, con Dios en la cima (así
como la iglesia lo veía), luego la Iglesia con sus líderes, luego los líderes políticos,
luego el pueblo. La Iglesia tenía un estricto control sobre toda la sociedad. Todas las
artes, ciencias y culturas estaban teóricamente orientadas hacia Dios y la Biblia. Dado
que la tradición se hizo más fuerte que la Escritura, las decisiones no siempre se
basaban en una cosmovisión bíblica.
La Reforma rompió el control que la Iglesia tenía sobre la sociedad. También
abrió el camino para la Ilustración. El misticismo y la superstición ya no podían ser
permitidos. Las cosas debían ser explicadas de manera racional. Así, el púlpito
reemplazó al altar. Mientras que este cambio fue necesario, ya que la gente necesitaba
entender lo que se estaba enseñando sobre la Biblia en su propio idioma y no solo
imaginar el significado de los rituales practicados por el clero, con el tiempo esto
también quitó el elemento místico de la adoración. Cuando todo se vuelve racional
en el sentido de la Ilustración, Dios es puesto en una caja y la llave es desechada.
Misión en Contextos Posmodernos 405
La Ilustración eliminó a Dios del cuadro. Mientras que en la Edad Media todo
giraba alrededor de Dios, la Biblia y la Iglesia, y el famoso dicho, “creer para
entender” era la norma, ahora “cree solo lo que entiende” lo reemplazó. La ciencia
se convirtió en el nuevo dios de la sociedad occidental. La iglesia necesitaba
sobrevivir dentro de este cambio cultural. Mientras que las universidades católicas
eran más estrictas para limitar las conclusiones de las investigaciones a sus propias
tradiciones, las universidades protestantes parecían dejar que el barco navegara a
donde quisiera ir. El movimiento protestante más conservativo necesitaba una
respuesta a este problema para adaptarse a estos cambios en la sociedad. La
sistematización de la teología, el surgimiento de un nuevo tipo de apologética y la
arqueología fueron una especie de respuesta a esta nueva cosmovisión. Sin embargo,
sin darse cuenta, la iglesia también aceptó esta cosmovisión. En cierto sentido no
había otra opción: la necesidad de alejarse de la superstición, de los rituales
anticuados y del enfoque en la comprensión de las Escrituras apuntaban en la misma
dirección. Por otro lado, también era necesario reflexionar críticamente sobre este
cambio cultural. Esta reflexión parece haber llegado mucho más tarde. La iglesia
tiene dificultades en anticipar algunas de las tendencias culturales y en preparar
respuestas para ellas. Tal vez esto explica porqué la iglesia en su conjunto difícilmente
tomaría una postura profética en contra de algo que parece ser tan bueno.
Cuando el impulso de la Ilustración se agotó, llegó la posmodernidad. La
reacción del movimiento evangélico hacia este cambio cultural fue feroz. Los
aspectos negativos de este cambio horrorizaron a la iglesia. Algunos de los puntos
principales, como el relativismo, la pérdida de sentido de vida, el hedonismo, el
pluralismo y el inmediatismo sacudieron a la iglesia. Había luces rojas parpadeando
por todas partes. El peligro inminente y la apostasía serían el destino de la iglesia que
no tomaría una posición feroz contra la “cultura del Anticristo”. Muy pocos
pudieron leer un poco más a profundo y ver que esta nueva cultura no era peor, ni
mejor, que el anterior. La iglesia había aprendido a responder a la Ilustración, y
tendría que encontrar respuestas ahora hacia esta nueva tendencia. Cada cultura tiene
elementos que reflejan la imagen de Dios, pero también aquellos que reflejan nuestra
rebelión. Parece, sin embargo, que la iglesia encuentra tan fácilmente su propia
cultura en la Biblia y cree que su propia tradición es igual a la Biblia.
Después de unos años, el concepto de la posmodernidad se volvió cada vez más
difícil de definir.2 Algunos dirían que esto era meramente el resultado de la
modernidad, o la híper-modernidad. Otros lo llamarían la modernidad variable, o
incluso el post-posmodernismo o meta-modernismo. Sin embargo, la manera en que
definimos a esta tendencia no es la más importante.3 Lo que ciertamente necesitamos
ver es que ha habido un cambio cultural. Este cambio afecta a la iglesia y a todos
nuestros esfuerzos evangélicos.
406 Arthur Dück
Los métodos que usábamos para evangelizar se basaban en una cierta cultura y
en su epistemología que hoy no tiene la misma apelación. La gente reacciona de
diferentes maneras y necesita ser acercada de diferentes maneras. Un caso es descrito
por John Burke quien estaba evangelizando en un campus de la universidad. Burke
presentó el evangelio con pasos lógicos, tratando de conseguir que Chris hiciera un
compromiso de fe. Chris reaccionó positivamente hacia la presentación del
evangelio, de modo que Burke creyó que era hora de presionarlo a tomar una
decisión. La reacción de Chris lo sorprendió. Chris dijo que el evangelio ciertamente
tenía sentido para Burke, pero no funcionaría para él. En otras palabras: lo que
funciona para usted no funcionará para mí. Burke respondió que, si era verdad y
tenía sentido, también era para él. Chris respondió: “Sabes, supongo que no quiero
ser como tú”. Burke comenta que esta respuesta no le ha dejado. 4
¿Qué nos cuenta esta historia? Antes de mirar más a fondo al evangelismo en el
contexto de hoy, analizaremos brevemente el contexto brasileño en el que ministro.
El Contexto Brasileño
Brasil nunca fue realmente afectado por la Ilustración. La colonización de Brasil
comenzó justo después de que los barcos portugueses “descubrieran” el nuevo
continente del sur. Brasil fue colonizado por un país no afectado por la Reforma. El
catolicismo medieval, mezclado con las creencias populares de los árabes que habían
vivido durante siglos en Portugal, era el sistema de valores predominante de los
colonizadores. Además, los jesuitas, un producto de la Contrarreforma Católica, eran
los misioneros de los pueblos indígenas. Por el sistema de mecenazgo, el rey de
Portugal fue responsable por evangelizar al pueblo brasileño, es decir, se convirtió
en el papa de la iglesia brasileña. Sin embargo, los jesuitas estaban sujetos al Papa en
Roma. Esto creó una situación llena de conflictos religiosos y económicos en el país.
Además, el mestizaje con los pueblos nativos, incluido su animismo, y con los
esclavos africanos que traían su propio panteón religioso, creó un país católico
dominado por las creencias populares y el sincretismo.
Debido a que Brasil era una colonia, todos los recursos valiosos fueron
mandados a Portugal, que con las riquezas del extranjero no le importaba realmente
la producción industrial—compraron la mayor parte de sus productos de Inglaterra.
Además, no se permitió ninguna industria en Brasil. Inicialmente, la educación fue
dominada por los jesuitas, luego por el gobierno dentro del modelo de la Cristiandad.
En el siglo XIX, sin embargo, muchos intelectuales fueron a Francia, y varios
estudiantes brasileños trajeron algunos de los ideales de la Ilustración de vuelta a
Brasil. Estas ideas, sin embargo, solo se apoderaron de las pocas universidades del
país. El pueblo brasileño en su conjunto nunca fue realmente afectado por esa
cosmovisión.
Con la llegada de las tecnologías de la comunicación en las últimas décadas del
siglo XX, sin embargo, los valores de las sociedades occidentales posmodernas
entraron en el país a una velocidad rápida. Varios de estos valores eran similares a la
versión brasileña de la Edad Media. Las creencias religiosas estaban centradas en
Dios, la Biblia y Jesús, pero eran muy flexibles, ya que la mezcla de dioses indígenas
y africanos (traídos a través del tráfico de esclavos) y los santos católicos también se
incluyen en la “religión oficial brasileña”: (el catolicismo popular). La tolerancia para
las diferentes creencias ya existía, siempre y cuando los rituales de la Iglesia Católica
se practicaban, o al menos no se oponían. Hasta los años sesenta, más del noventa
por ciento de la población se habría considerado católica, pero en su mayoría católica
nominal. Desde entonces el porcentaje ha caído y ahora es de alrededor del
sesentaicinco por ciento católico, con un destacado crecimiento de evangélicos, que
hoy componen cerca del veinticinco por ciento de la población.
La iglesia protestante nació con misioneros procedentes de Europa a mediados
del siglo XIX. Más tarde, América del Norte comenzó a enviar misioneros a América
Latina y dominó sobre todo el entrenamiento teológico y las editoriales con un sabor
fundamentalista. Dado que los colonizadores estaban más preocupados por los
herejes que ingresaban al continente que por las enfermedades, el primer siglo de la
presencia protestante fue marcado por el ostracismo de la población y la persecución
leve en algunas regiones, y por lo tanto por una postura sectaria hacia otras religiones,
principalmente la Iglesia Católica. Esto, junto con la tendencia fundamentalista, creó
entre los protestantes brasileños una actitud de “lo que no es como nosotros está
mal”. Nuestros esfuerzos evangélicos a la población principalmente católica eran
muy agresivos: los confrontaríamos con la verdad—“son adoradores de ídolos
(usaban imágenes de los santos en la iglesia y en sus hogares) y María toma el lugar
de Jesús en su religión”. Básicamente, ni siquiera intentaríamos relacionarnos con las
personas. Estábamos tan seguros de que nosotros teníamos toda la verdad, y de que
ellos estaban equivocados, que creíamos que una vez que hubieran oído nuestra
verdad, ciertamente querrían llegar a ser como nosotros.
Además del énfasis fundamentalista en el evangelio exclusivamente y
definitivamente sin un evangelio social, la Teología de la Liberación empujó a los
evangélicos a subrayar aún más la proclamación y la distancia de cualquier
participación con los asuntos sociales. Este cuadro comenzó a cambiar a mediados
de los años noventa. Algunos líderes evangélicos brasileños comenzaron a ver que
podríamos y deberíamos tener una actitud diferente hacia las personas de otras
creencias. Debemos relacionarnos con ellos antes de poder compartir el evangelio
de manera efectiva. Mientras que varias iglesias se mueven en esta dirección, todavía
408 Arthur Dück
hay muchas que no lo son, y que continúan teniendo un fuerte enfoque militante
hacia la evangelización—necesitamos traer a los enemigos a nuestro lado.
Evangelizar a las Personas Dentro de este Nuevo Entorno

Los métodos evangélicos están determinados culturalmente. Y esto es justo, al
menos en parte. Necesitamos hablar el idioma de la gente, y necesitamos
comunicarnos de maneras en que puedan entender el evangelio. Si es cierto que en
una cultura de la Ilustración, el evangelismo se centró más en una presentación
racional de los argumentos que atestiguan la divinidad de Cristo, esto ya no funciona
en un contexto relativista. Necesitamos otros enfoques para presentar a Cristo a una
cultura post-cristiana.
A menudo los misioneros del pasado fueron criticados por traer el evangelio
atado a la cultura occidental hacia el campo de la misión, y porque el elemento
cultural podría haber sido más fuerte que el propio evangelio. Esta crítica es por lo
menos parcialmente verdadera. Sin embargo, el aspecto interesante es que raramente
miramos nuestros propios métodos evangélicos, ni aplicamos la misma crítica hacia
ellos. Estamos seguros de que nuestros métodos son bíblicos y, si no han sido
inspirados en el mismo sentido que la Biblia, ciertamente algo cerca de eso. ¿Pero es
cierto? La presentación de la verdad en el sentido Ilustrado, ¿es la presentación
bíblica del evangelio? ¿Deseamos atraer a la gente a una cultura de iglesia fuertemente
influenciada por la Ilustración? Paul Hiebert nos recuerda: “Nuestro deseo no es
ganar argumentos, sino persuadir a la gente a seguir a Cristo. Nuestro testimonio
debe tener la naturaleza de la encarnación. Debemos ir a donde está la gente, hablar
su idioma y llegar a ser uno con ellos hasta donde nuestras conciencias lo permitan
y somos psicológicamente capaces. La gente necesita escuchar el Evangelio en su
lenguaje de corazón y verlo vivido a través de nosotros”.5 El problema es que
frecuentemente conectamos el método, no con nuestra propia cultura, sino con la
Biblia. Así que creemos que la manera de traer a la gente hacia el evangelio tiene un
cierto método de varios pasos y que es la única manera correcta de hacerlo.
Pero el evangelio, ¿es predominantemente proposicional? La cultura de iglesia
de la Ilustración ciertamente diría que sí. Las culturas que son más relacionales, y
consecuentemente las personas nacidas en el contexto posmoderno, ¿deben llegar a
ser predominantemente proposicionales para entender el evangelio? John Burke
piensa que no:
En su fundamento, la verdad no es principalmente proposicional, sino

personal. Jesús dijo: “Yo soy la verdad…” La mejor manera de ayudar
a las generaciones emergentes a encontrar la verdad es presentarlas a
él… En general, las generaciones emergentes no preguntan: “¿Qué es
la verdad?” Preguntan, sobre todo, “¿Quiero ser como tú?” En otras

palabras, ven la verdad como relacional. “Si quiero ser como tú,
entonces quiero considerar lo que crees. Si no veo algo real o atractivo
en ti o en tus amigos como seguidores de Cristo, entonces no me
importa lo cierto que creas que eres, no estoy interesado”. 6
Ciertamente podemos esforzarnos demasiado como para eliminar el elemento

proposicional de la Escritura. Esto sería mortal para el evangelio. Pero
definitivamente deberíamos cuestionar si hemos empujado demasiado nuestro
enfoque proposicional. Las nuevas generaciones desean ver el evangelio trabajando
en las vidas de las personas, no solo en las declaraciones proposicionales de verdad.
Ahí es donde Jesús se vuelve tan importante. A pesar de que Brasil nunca llegó a
vivir en el modo de la Ilustración, las iglesias evangélicas han sido fuertemente
influenciadas por algunos de sus elementos (los apoyados por el fundamentalismo).
Es triste ver que Pablo se ha vuelto más importante que Jesús. La predicación de las
Epístolas ha superada por mucho la enseñanza de los Evangelios en aquellas iglesias
que consideramos bíblicamente sólidas.
Debido a que vivimos en una cultura en donde las relaciones son tan
importantes, hay una necesidad de volver a Jesús. 7 Necesitamos leer de nuevo los
Evangelios y encontrar al Jesús de la Escritura, que ciertamente desafiará al Jesús de
nuestra tradición eclesiástica. Se convirtió en uno de nosotros, vivió en nuestra
cultura, fue influenciado por ella y necesitó comunicarse a través de la palabra y de
la acción para que la gente pudiera conocer a Dios y sus propósitos para ellos. Sin
embargo, no solo hablamos de contenido, sino también de metodología. Una vez
más, Burke nos recuerda que,
Aunque Jesús tenía todas las respuestas, él todavía respetaba y valoraba

las opiniones y la voluntad libre de los demás. A menudo hacía
preguntas para que la gente tuviera que buscar en lugar de simplemente
escuchar la respuesta. Él enseñó a través de parábolas para despertar la
curiosidad espiritual de aquellos que verdaderamente buscan…
Debido a todas las cargas y la falta de confianza en nuestro mundo
post-cristiano, la gente necesita estar involucrado en el diálogo… Si
escuchan un mensaje en la iglesia, quieren procesarlo. Necesitan
cuestionarlo y luchar con él… Crear una cultura de diálogo significa
convertirse en personas que verdaderamente respetan y valoran a todas
las personas como dignas del amor y del sacrificio que Cristo
demostró. Significa estar dispuesto a respetar sus pensamientos y
opiniones, asegurándose de que saben que los valoramos, incluso si
difieren en la creencia. Una atmósfera de diálogo requiere que
tengamos en cuenta la perspectiva de la otra persona, tratando de
410 Arthur Dück
entender su posición tanto como queremos que ella entienda la

nuestra. Es comunicación centrada en el otro. Crea un camino de
conversación de dos vías. Este tipo de ambiente respeta la voluntad
libre de los individuos y ayuda a las personas a no tener miedo de
ofendernos en su exploración y su cuestionamiento”.8
Este enfoque está relacionado con la manera en que el “otro” ha sido visto por
la iglesia y la cultura entera. En un excelente artículo, Paul Hiebert nos muestra cómo
fue visto el “otro” en el transcurso de la historia. En la Edad Media, los “otros” eran
monstruos, infieles, herejes, descendientes de Caín, etc. 9 Durante la Era del
Descubrimiento, eran considerados salvajes, paganos, niños inmaduros. Entonces la
Ilustración pensó en el “otro” como antepasados primitivos, no iluminados. Hoy en
día se consideran nativos, inescrutables, etc. Estas caracterizaciones del “otro” no
nos ayudarán en nuestra misión holística. Todos hemos sido creados a imagen de
Dios. Si estas nociones del “otro” continúan, la reconciliación no ocurrirá. Todos
somos hermanos y hermanas y necesitamos aprender los unos de los otros, a pesar
de que sabemos que las diferencias culturales crean barreras que toman tiempo de
atravesar. No estoy defendiendo el relativismo, donde todo vale y básicamente
aprendemos de las experiencias de otras personas. Pero también debemos evitar ver
al otro como un “objeto” para ser evangelizado para obtener mejores estadísticas.
Punto de Contacto
En el pasado, nuestra conversación con los que estaban fuera de la iglesia tenía
principalmente un enfoque de arriba hacia abajo. Teníamos la verdad y creíamos que
la gente estaba ansiosa por saber la verdad y, si pudiéramos darles los mejores
argumentos, seguramente aceptarían nuestra fe. Así, comenzaríamos con Cristo y
confrontaríamos a las personas con la necesidad de tomar una decisión: sí o no. Esto,
sin embargo, se percibe a menudo como una propuesta de “yo soy mejor que usted”.
Además, debido al fuerte énfasis en el elemento de la verdad y el enfoque de “esto o
aquello” entendimos a Jesús como el juez y el infierno como el resultado de la
decisión equivocada que podían tomar las personas. Si bien Jesús es el juez y la gente
necesita decidir a quién van a dar su lealtad, y esta decisión tiene resultados muy
duraderos, esto no es ni siquiera cómo Jesús mismo se acercó a la gente. Jesús utilizó
este enfoque solo con los líderes religiosos que intencionalmente se opusieron a él,
aun sabiendo que él había venido de Dios (Juan 3).
Además, usar este enfoque demostró que éramos conscientes de las
consecuencias de nuestra rebelión contra Dios (la Caída), pero no muy conscientes
de haber sido creados a su imagen y su semejanza, y que, aunque esta imagen fue
afectada, algunos elementos de la imagen de Dios están todavía presentes en
nosotros. Así, al usar a Jesús y a la cruz para comenzar nuestra conversación con los
que están fuera de la fe, esto cerró la puerta para nuevas conversaciones y la
posibilidad de conocer a Cristo. Si es cierto que Cristo separaba a las personas, e
incluso admitió que eso sucedería (Lucas 12:51), necesitamos comenzar en punto de
partida diferente para construir una relación que pueda señalar a Cristo para los
extranjeros.
Todos somos creados a la imagen de Dios, así que la creación es lo que tenemos
en común, y ese es un buen punto para empezar, ya que la creación apunta hacia el
Creador. Esto podría llamarse un “punto de contacto”. Alister McGrath define el
punto de contacto como un punto de partida para la revelación de Dios. Es un
catalizador, pero no un sustituto de la revelación divina. Dios se muestra en la
revelación, pero la revelación ya ha sido preparada, donde Dios dará de sí mismo.
Este punto de contacto no prevé, ni hace innecesaria la revelación, simplemente la
hace más eficaz cuando se produce.10
Este punto de contacto es importante porque crea la plataforma para que los de
afuera escuchen el evangelio. Por otro lado, apunta a una revelación general que no
revela todo acerca de Dios—sin una revelación especial, la gente no puede ser
salvada. Sin embargo, en una sociedad post-cristiana, la revelación especial no tiene
credibilidad, y por lo tanto no creará una plataforma para un diálogo sano. Si el
mensaje no llega, las buenas nuevas de la salvación no pueden ser escuchadas. Es
por eso que necesitamos la contextualización, que siempre atraerá miradas. Lesslie
Newbigin explica:
Todos los que tienen experiencia con la misión intercultural saben que
siempre hay dos peligros opuestos, el Scylla y el Charybdis, y uno debe
dirigirse entre los dos. Por un lado, existe el peligro de que no se
encuentre ningún punto de contacto para el mensaje mientras el
misionero lo predique; para el pueblo de la cultura local el mensaje
aparece irrelevante y carece de sentido. Del otro lado está el peligro de
que el punto de contacto determine por completo la forma en que se
recibe el mensaje, y el resultado es el sincretismo. Cada esfuerzo
misionero tiene que encontrar el camino entre estos dos peligros: la
irrelevancia y el sincretismo. Y si uno tiene más miedo de un peligro
que del otro, ciertamente caerá en lo contrario.11
Es mucho más seguro mantener el evangelio dentro de nuestra propia cultura

eclesiástica, lo que significa que el evangelio se vuelve cautivo a nuestros métodos y
nuestra cosmovisión, es decir, nuestra comprensión cultural del evangelio. Pero la
historia ha demostrado que esto a menudo trae más cultura que evangelio a los
perdidos. Para contextualizar el evangelio en otras culturas el mensajero siempre
412 Arthur Dück
tiene que lidiar con el peligro del sincretismo.12 Cuando el evangelio entra a otra
cultura, necesita vestirse de formas culturales para ser comprendido. Estas formas
culturales no son neutrales: traen consigo niveles de significado que no pueden ser
atravesados por las limitaciones del vocabulario. Cuando presentamos a Cristo a una
cultura diferente, debemos ser conscientes de que lo que la gente entiende no es
exactamente lo que está en nuestra mente, a veces incluso es muy lejos de lo que
pensábamos que estábamos transmitiendo.13 Esto significa que el proceso de la
contextualización nunca puede terminar. En una cultura siempre cambiante, las
palabras y los conceptos cambian rápidamente y la iglesia necesita encontrar las
maneras de comunicar el mensaje inmutable a los forasteros para que ellos puedan
captarlo en sus categorías siempre cambiantes.
Dado que decir la “verdad” inmediatamente cierra la puerta para la presentación
del evangelio, pero no puede ser omitida, ¿qué alternativa tenemos? McGrath sugiere
que en lugar de preguntar si la fe cristiana es “verdadera”, podríamos preguntar si es
“creíble”. Esto podría abrir las puertas a la conversación y disminuir los prejuicios
contra la fe cristiana.14 En este diálogo, ciertamente el evangelio tendrá que ser
abordado, pero no debe ser el comienzo de la conversación. Comenzar allí, en la
mayoría de los casos, termina la conversación.
Para algunas personas esto ciertamente puede parecer un paso atrás en nuestros
esfuerzos evangélicos, ya que es percibido como diluir el evangelio y adoptar el
relativismo.
Pero podría ser que no es así. Es establecer un punto de contacto, donde
podemos de-construir las parcialidades y el evangelio puede llegar a los forasteros a
través de las relaciones. McGrath ilustra este punto con una historia de la mitología
griega.
Homero menciona a las sirenas que cantaban tan seductoramente que

los marineros dejarían sus deberes y sus barcos serían destruidos.
Ulysses protegía a sus marineros al tapar las orejas de los marineros
para que no fueran seducidos por el canto. Sin embargo, Orfeo
propuso otra alternativa. Tocaba la lira con tanta maestría que su
música era una atracción más fuerte que el canto de las sirenas. 15
Podemos presentar el evangelio de tal manera que la gente se sienta atraída hacia
él. Esto significa que nos relacionamos con ellos antes de presentar la verdad. Esto
crea una apertura para que otros puedan escucharnos. Servimos a las necesidades de
la gente para crear un punto de contacto. Cuando las puertas están abiertas, las
personas necesitadas sabrán dónde buscar ayuda cuando Dios crea en ellas el deseo
de una nueva vida.
Nuestra postura hacia la defensa de la verdad del evangelio nunca debe llevarnos
a tratar a “los otros” como aquellos que defienden la mentira del relativismo y como
tales deben ser derrotados. Esto no significa que evitemos la cuestión de la verdad,
pero que tendremos que presentarla de una manera diferente. Bruce Ellis Benson da
una sugerencia interesante:
El cristiano solo puede ofrecerles [las enseñanzas de Cristo] con un

espíritu de profunda humildad, precisamente porque son ejemplos de
ser verdaderamente humildes, de depender los unos de los otros, de
amar incluso a aquellos que no nos aman. Por supuesto, incluso estos
ejemplos deben ser ofrecidos en el discurso político solo con un
espíritu de respeto y con voluntad de dialogar con el otro… El punto
es que, en lugar de empezar por centrarse en mí, el enfoque comienza
en el otro. Por supuesto, esto está totalmente de acuerdo con lo que
dice Jesús. Sus órdenes son lo que uno hace en respuesta al otro—ya
sea la viuda, el extranjero, el enemigo o el que exige su ropa. Con
respecto a estos dos últimos, Jesús en efecto dice “haga lo contrario de
lo que usted estaría inclinado a hacer”—en lugar de regresar odio,
amor; en lugar de resistir la demanda, de libremente de lo que no se
exige. Al no responder en la misma manera, se cambia toda la
estructura de la relación: ahora está estructurada por el amor. 16
El diálogo y la contextualización son palabras cargadas. Pero no tenemos otra

alternativa. O vamos a donde está la gente, o no oirán el evangelio. La encarnación
de Jesús nos da el modelo correcto para ello. El cambio del Antiguo Testamento al
Nuevo Testamento no es solo una revelación más completa de proposiciones y
enseñanzas—es Jesús quien nos muestra quién es Dios y cómo vivir una vida
agradable a Dios. Jesús se vistió con nuestras limitaciones para poder salvarnos. Él
nos llama no solo a adorarle, sino a seguir sus huellas. Este es el camino por seguir.
Necesitamos más modelos que métodos. Necesitamos personas que viven
misionalmente dentro de una cultura, personas que luchan con la contextualización,
que están dispuestas a hablar el idioma del pueblo; se relacionan con ellos para que
puedan ser alcanzados. Pero hacer esto solo, sería demasiado individualista.
Necesitamos pequeños grupos, incluso iglesias que vivirán misionalmente,
modelando el evangelio entre una cultura que anhela algo que no puede encontrar
excepto en Jesús.
Necesitamos tener mentalidades misioneros, vivir vidas misioneras, abrir las
puertas para que el mensaje misional llegue a las personas a través de nuestras
palabras. La secuencia normal en la cultura de hoy es ésta, pero las situaciones son
tan variadas, que podría ser al revés. Sin embargo, la luz necesita brillar en la
oscuridad. La iglesia ha sido llamada a existir en el mundo. Esto significa que luchará
414 Arthur Dück
constantemente por no adoptar valores mundanos, y no aislarse del mundo, porque

así olvida su propio llamado, y la historia ha demostrado que una luz, cuando no
brilla en la oscuridad, pierde su propia luz.
Notas
1. Por un análisis del movimiento misionero, aplicando la teoría de Kuhn de los
cambios paradigmas, ver David J. Bosch, Transforming mission: Paradigm shifts in
Theology of Mission (Maryknoll: Orbis, 1991).
2. Una definición completa de la posmodernidad es virtualmente imposible. Esto
es porque hay desacuerdo considerable entre lo que en realidad significa la
modernidad. Sin embargo, se necesita por lo menos una definición preliminar.
Os Guinness resume el pensamiento posmoderno de esta manera: “Donde el
modernismo fue un manifiesto de la autoconfianza humana y la auto-
felicitación, el posmodernismo es una confesión de la modestia, tal vez hasta la
desesperación. No hay verdad, solo verdades. No hay principios, solo
preferencias. No hay una gran razón, solo razones. No hay civilización
privilegiada, solo una multitud de culturas, creencias, periodos y estilos. No
hay una gran narrativa del progreso humano, solo incontables historias de
donde están ahora los pueblos y sus culturas. No hay una realidad básica o una
gran objetividad del conocimiento universal y separado, solo una
representación sin cesar de todo en términos de todo lo demás. Para sumar, el
posmodernismo… es una forma extrema del relativismo.” En Fit Bodies, Fat
Minds (Londres, Inglaterra: Hodder & Stoughton, 1994), 105.
3. No quiero decir que estudiar autores como Grenz, Veith y otros no es
importante, pero no hay espacio para discutir los cambios filosóficos que
ocurrieron en este capítulo. Lo que deseo enfatizar es que hay cambios y que
debemos tomarlos en serio.
4. John Burke. No Perfect People Allowed: Creating a Come as You are Culture in the
Church (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 36-37.
5. Paul G. Hiebert, “Beyond Anti-Colonialism to Globalism,” Missiology: An
International Review, XIX:3 (1991): 273.
6. Burke, No Perfect People, 42-43.
7. Hay muchas reflexiones acerca de la necesidad de regresar a Jesús como un
modelo para nuestras vidas y no solo escuchar sus enseñanzas. Ver lecturas de
Frost, Hirsch y McKnight.
8. Burke, No Perfect People, 53-54.
9. Paul G. Hiebert, “Are We Our ‘Others’ Keepers?” Currents in Theology and
Mission 22 (1995): 325-337.
10. Alister E. McGrath, Apologética Cristã no Século XXI. Ciência e Arte com Integridade
(São Paulo, Brasil: Vida, 2008), 22.
11. Lesslie Newbigin, A Word in Season (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 67.
12. Esto indica el peligro real de la contextualización insuficiente y la
contextualización demasiado. Los peligros son reales y afectan a todos los
involucrados en transmitir el evangelio. Como Newbigin nos recuerda, todos

tienden a caer dentro de un arroyo o el otro, y los dos arroyos tienen
características similares, aunque solo vemos al otro como el malo. El enfoque
de Hiebert hacia la contextualización debe siempre tenerse en mente.
13. Cuando el evangelio entró al mundo greco-romano, fue percibido de maneras
diferentes que en el contexto judío en donde nació. El desafío en entender el
evangelio nos acompañará para siempre. Entonces, necesitamos dialogar con
las personas de orientaciones teológicas y culturas diferentes para acercarnos al
evangelio bíblico. Necesitamos dialogar con las personas de la cultura en
donde están ellos, y no en donde queremos que estén.
14. McGrath, Apologética, 313.
15. Alister E. McGrath, Intellectuals Don’t Need God, and Other Modern Myths (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), 178.
16. Bruce Ellis Benson, “Radical democracy, radical Christianity,” Political Theology
10:2 (2009), 53.
Lectura Recomendada
Bosch, David J. Missão transformadora: mudanças de paradigma na teologia da missão. São

Leopoldo, Brasil: Ed. Sinodal, 2002.
Burke, John. No Perfect People Allowed: Creating a Come as You are Culture in the Church.
Grand Rapids: Zondervan, 2005.
Grenz, Stanley J. Pós-modernismo: Um guia para entender a filosofia do nosso tempo. São
Paulo, Brasil: Vida Nova, 1997.
Frost, Michael y Alan Hirsch. The Shaping of Things to Come. Innovation and Mission for
the 21st-century Church. Peabody: Hendricksen, 2006.
Guinness, Os. Fit Bodies, Fat Minds. Londres, Inglaterra: Hodder & Stoughton,
1994.
Hiebert, Paul G. Missiological Implications of Epistemological Shifts: Affirming Truth in a

Modern/Postmodern World. Harrisburg: Trinity Press International, 1999.
_______. O evangelho e a diversidade das culturas: um guia de antropologia missionária. São

Paulo, Brasil: Vida Nova, 1999.
McGrath, Alister E. Apologética Cristã no Século XXI. Ciência e Arte com Integridade. São
Paulo, Brasil: Vida, 2008.
416 Arthur Dück
McKnight, Scot. The Jesus Creed. Loving God, Loving Others. Brewster: Paraclete, 2004.
Newbigin, Lesslie. A Word in Season. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.
Veith Jr. Gene E. Tempos pós-modernos: Uma avaliação cristã do pensamento e da cultura da
nossa época. São Paulo, Brasil: Cultura Cristã, 1999.
1. ¿Su cultura es más premoderna, moderna o posmoderna? ¿O, está en transición
de uno a otro? Dé ejemplos de estas cosmovisiones en su cultura.
2. ¿Cuáles han sido sus experiencias últimamente, o las experiencias de otros, al
presentar el evangelio usando un enfoque de “verdad proposicional” como se
explica en este capítulo?
3. Dé dos ejemplos concretos de lo que podría ser un “punto de contacto”
significativo. ¿Cómo pueden las iglesias establecer puntos de contacto colectivos
con sus comunidades?
La Autoridad Espiritual y
la Misión
Randy Friesen
L as décadas pasadas han visto una ola de libros, artículos y ministerios enfocados
en el tema de la guerra espiritual. Esta puede ser tratada casi como algo “de moda”
junto con los temas de espiritualidad alternativa y el reciente movimiento de la
renovación. Sin embargo, hasta una lectura superficial de la Escritura revela un
enfoque significativo sobre la guerra espiritual en la vida de Cristo y en las enseñanzas
de la iglesia temprana.
¿Cómo se deben aplicar y enseñar esto hoy en día en nuestro actual contexto
occidental? ¿Cómo debemos preparar a nuestros candidatos de misión y a nuestros
pastores tanto para practicar como para enseñar los principios apropiados de la
guerra espiritual? ¿Cuál es la contribución anabautista a la discusión de la guerra
espiritual?
Una encuesta sobre la exposición de la guerra espiritual y el entrenamiento para
llevarla a cabo fue conducida con obreros de todas partes del mundo quienes sirven
bajo agencias de misión anabautistas en preparación para una consulta de este tema
en el 2001. De los obreros que tomaron la encuesta, un ochenta por ciento indicó
que habían enfrentado guerra espiritual en su ministerio, mientras que solo quince
por ciento sentí que había recibido entrenamiento adecuado y había sido preparados
para enfrentar estos desafíos.1
Randy Friesen (Th.D., Misionología, Universidad de

Sudáfrica) fue el director de la Misión Juvenil Internacional
(YMI) de 1989 a 2000, un ministerio para el desarrollo y el
crecimiento de programas de misión para adolescentes,
universitarios y participantes de carrera temprana. Del 2000 al
2004 Randy fue el Director de Ministros de Corto Plazo para
MB Mission. Desde el 2004 Randy ha sido Director Ejecutivo
de MB Mission, la agencia de misión global de las iglesias
Hermanos Menonitas de América del Norte.
420 Randy Friesen
Cuando Jesús mandó a sus discípulos como “corderos entre lobos” (Lucas 10:3),
no los mandó sin preparación. Regresaron con una historia, edificadora para la fe,
del poder de la sanación de Dios para salvar y librar. Nuestro desafío hoy no es
diferente.
Claramente el alcance del tema se extiende más allá de las limitaciones de este
capítulo. Entonces, limitaremos nuestro enfoque a un breve resumen de cómo el
trasfondo de nuestra cosmovisión occidental afecta la guerra espiritual, la
importancia de un orden propio en adquirir un “conocimiento” espiritual, y un
examen de las cuatro esferas de la guerra espiritual. También expondremos una
contribución anabautista a la discusión y, por fin, las implicaciones para el
entrenamiento y el discipulado.
En su libro Dios en Pie de Guerra, Gregory Boyd señala que, aunque la Escritura
ofrece una presentación clara de una cosmovisión de guerra, hemos sido
condicionados en el occidente a leer las Escrituras a través de nuestra orientación
materialista y racionalista. Existe un contraste entre nuestro sesgo materialista y
racionalista occidental y la conciencia espiritual aumentada de otras culturas. 2
Los equipos de MB Mission que sirven junto con la iglesia en otras partes del
mundo han experimentado este contraste. Durante su ministerio con la iglesia de
HM en el Congo, los equipos de MB Mission han estado expuestos a la enseñanza
clara y práctica de la iglesia del Congo sobre cómo resistir las obras del enemigo y
cómo orar por los afligidos por él. Los creyentes abiertamente ministraban a aquellos
que servían a los poderes de la oscuridad. La iglesia menonita de Etiopía (Iglesia
Meserete Kristos) entrena a sus líderes jóvenes en el programa “Un Año para Cristo”
para resistir al enemigo y ver liberados a los que están enlazados por espíritus
malignos. ¿Es esto simplemente un retroceso a sus raíces espíritas precristianas
ignorantes? ¿O es una respuesta fiel a la declaración de Cristo de que él nos ha dado
la autoridad para pisotear serpientes y escorpiones y vencer todo poder del enemigo
(Lucas 10:19)?
¿Es posible que nuestro crono-centrismo—nuestra tendencia a suponer que la
cosmovisión que tenemos en el momento actual es la única verdadera
cosmovisión—está limitando nuestra capacidad de percibir y aplicar las enseñanzas
de la Escritura en esta área crítica? Boyd señala que la iglesia primitiva antes de
Agustín tenía una comprensión del mal que incluía a seres espirituales personales
con la capacidad de oponerse a la voluntad de Dios. La tradición agustiniana
(después del siglo IV) ha tendido a ver a los ángeles como agentes que
invariablemente llevan a cabo la voluntad soberana de Dios. La cosmovisión
naturalista posterior a la Ilustración rechaza directamente a tales seres. 3
La cosmovisión moderna del mundo occidental, profundamente formada tanto
por la Ilustración como por la visión de Agustín acerca de la soberanía de Dios
La Autoridad Espiritual y la Misión 421
(omnipotencia sobre todo mal), es incapaz de explicar a los seres espirituales en

Daniel 10, quienes resistieron al ángel Miguel y retrasaron un mensaje que Daniel
debía recibir. ¿Existen hoy espíritus territoriales y ángeles caídos comprometidos con
oponerse a la obra de Dios en el mundo?
En esta discusión surge la cuestión mucho más amplia del mal. El problema del
mal, ¿es una cuestión de la providencia de Dios como un ser omnipotente y, por lo
tanto, su carácter? ¿O es que el problema del mal incluye a ángeles caídos con
voluntad libre que se oponen a la obra de Dios y a su iglesia?
Es evidente que esta última perspectiva implica un papel mucho más activo para
la iglesia al confrontar el tema de la guerra espiritual. En lugar de una resignación
fatalista a la soberana voluntad de Dios quien permite el mal, la Escritura llama al
pueblo de Dios a “Someterse, pues, a Dios. Resiste al diablo y él huirá” (Santiago
4:7, 1 Pedro 5:9).
Una respuesta pasiva a la obra de la oscuridad en nuestras vidas resulta en
pensamientos indisciplinados de los cuales fluyen el comportamiento y el carácter.
Frecuentemente, los cristianos responden a la guerra espiritual desde una posición
de miedo, creyendo que la resistencia al enemigo alentará de algún modo la influencia
del mal en sus vidas. Nada está más lejos de la verdad. La victoria que Cristo ganó
en la cruz establece nuestra autoridad sobre el enemigo. A menos que se reclame y
se establezca en la resistencia diaria a la tentación, esta victoria se limita a la salvación.
Los creyentes tienen la oportunidad de crecer en el carácter de Cristo a través de la
renovación de sus mentes y la transformación de sus actitudes y comportamientos.
La guerra espiritual es la primera mitad de este proceso renovador. La incapacidad
de resistir activamente a lo que es malo en nuestras vidas, sabotea la recepción de la
verdad de Dios.
Una estudiante universitaria había sido cristiana por casi un año. Durante los
meses después de su conversión, experimentó gran alegría y libertad de los episodios
de depresión y los pensamientos suicidas que habían caracterizado su vida antes de
conocer a Cristo. Luego, después de unos ocho meses, los períodos
maniacodepresivos comenzaron a regresar. Había estado inmersa en las Escrituras y
en una comunidad de adoración, pero nunca se le había enseñado que tenía que
resistir los pensamientos destructivos.
Mientras el consejero escuchó su historia, ella repentinamente exclamó: “Si una
persona más me dice que tengo que creer y aplicar la verdad acerca de cómo Dios
me ama y me acepta, voy a gritar. Yo sé la verdad. Simplemente no hace una
diferencia.” El consejero entonces le urgió a resistir activamente al enemigo de su
alma.
Cuando comenzó a darse cuenta de que la transformación espiritual era más que
una cuestión de abrazar la verdad y que también incluía resistir al enemigo, la
422 Randy Friesen
esperanza empezó a surgir dentro de ella. Muchos creyentes como esta estudiante
no han sido instruidos en los fundamentos de la guerra espiritual, incluyendo el
establecimiento de quiénes son en Cristo y la importancia de resistir el mal—no solo
abrazar la verdad.
Al considerar los principios útiles para entrenar discípulos de Cristo en esta área,
queremos considerar todo lo que la Escritura tiene que enseñarnos. Sin embargo,
debemos mirar primero al ejemplo de Jesús. Su preparación de los doce discípulos
en Lucas 9 incluye una referencia intencional a su poder y su autoridad sobre el reino
demoníaco en el contexto de compartir las Buenas Nuevas del reino de Dios. La
misma autoridad es reconocida al informar a los setenta y dos discípulos más tarde
en Lucas 10:17-24. Jesús quería que ellos supieran que tenían autoridad espiritual.
Sin embargo, Jesús continúa, reprochando suavemente a los discípulos por
concentrarse en sus diversas historias de liberación. Es parte de la naturaleza humana
distraerse en los aspectos más sensacionales del ministerio. Centrarnos en nuestra
relación con el Padre y en nuestro conocimiento de él, sin embargo, requiere de
disciplina y madurez. Este equilibrio entre ministrar con autoridad y poder espiritual,
sin distraerse con él, sigue siendo un reto para nosotros hoy.
Conocimiento Espiritual
En Oseas 4:6 Dios declara a través de su profeta: “Mi pueblo fue destruido por
falta de conocimiento” (NVI, pássim). El pueblo de Dios era religioso; sin embargo,
su religión no estaba sujeta a la obediencia. Ellos tenían más conocimiento del mal
que del bien. Del mismo modo, los cristianos de hoy pueden llegar a ser destruidos
por falta de conocimiento. Y en esta área del discipulado, el orden es importante.
Requerimos, en primer lugar, un conocimiento del Padre y de su increíble amor
por nosotros como su pueblo de pacto, conduciendo a la verdad de nuestra identidad
y autoridad posicional en Cristo, seguido por el conocimiento de nuestros corazones
(la verdadera naturaleza de nuestra vida interior) y concluyendo con una conciencia
de la naturaleza del enemigo y de sus esquemas.
Conocimiento del Padre

Jesús les señala a sus discípulos que una relación con el Padre es oculta de los
“sabios y eruditos”, pero “revelada… a los niños” (Lucas 10:21). Los discípulos
debían alegrarse, no porque los espíritus se sometían a ellos, sino porque “sus
nombres están escritos en el cielo” (Lucas 10:20). El orgullo espiritual nos impide
comprender el valor de nuestra relación con el Padre, pero también puede abrir la
puerta a una fascinación con la guerra espiritual. En particular, puede haber
dependencia de la técnica y la estrategia más que del Padre. El conocimiento bíblico
está siempre ligado a la obediencia y no simplemente al asentimiento intelectual.

Conocer al Padre es obedecerle. Jesús nos recuerda que “aparte de mí nada podéis
hacer” (Juan 15:5).
La historia de los siete hijos de Esceva en Éfeso deben advertirnos y recordarnos
de la futilidad de la técnica o de la fórmula en la guerra espiritual cuando una relación
con el Padre no está presente. Estos siete hijos del jefe de los sacerdotes “invocaban
sobre los endemoniados el nombre del Señor Jesús. Decían: ‘¡En el nombre de Jesús,
a quien Pablo predica, les ordeno que salgan!’” (Hechos 19:13). Esto debe haber
tenido éxito varias veces o no habrían repetido su declaración formulista. Sin
embargo, no conocían al Padre a través de su Hijo Jesucristo. El espíritu impuro
reconoció su falta de relación con el Padre y respondió: “Conozco a Jesús, y sé quién
es Pablo, pero ustedes ¿quiénes son?” (Hechos 19:15). Una relación de segunda
mano con el Padre no se mantendrá firme en una batalla espiritual.
La paliza que recibieron estos siete hombres por el hombre demonizado y el
testimonio resultante causó que el temor de Dios (no de los demonios) cayera sobre
la iglesia en Éfeso. “Muchos de los que habían creído llegaban ahora y confesaban
públicamente sus prácticas malvadas. Un buen número de los que practicaban la
hechicería juntaron sus libros en un montón y los quemaron delante de todos… Así
la palabra del Señor crecía y se difundía con poder arrollador” (Hechos 19:18-20).
Los que habían creido en Jesús también estaban practicando brujería. Estaban
esperando recibir el perdón de sus pecados y las bendiciones de Dios, al mismo
tiempo manteniendo sus prácticas ocultas. La misma realidad sincretista existe hoy
en las iglesias de la primera generación de cristianos que sale de una cultura de
adoración de antepasados y espiritismo. Sin arrepentimiento por las prácticas ocultas,
los nuevos creyentes en Jesús carecen de un crecimiento en el discipulado y la
predicación de la palabra carecerá de un poder transformador.
El conocimiento del Padre significa una relación con Dios. Los dos primeros
mandamientos requieren que haya ningún otro dios además del Señor Dios, y que
no haya ídolos en la vida de sus seguidores (Deuteronomio 5:6-10). Nuestro Dios es
un Dios celoso que promete consecuencias para quienes estén en comunión con los
espíritus impuros.
No hay nada que el enemigo quiere bloquear o interrumpir más en la vida de los
discípulos de Cristo que nuestra relación diaria de comunicación y de amor con el
Padre por medio de Jesús. El conocimiento de la técnica para la guerra espiritual es
peligroso sin un conocimiento cada vez mayor del Padre expresado en dependencia
y obediencia diaria.
424 Randy Friesen
Conocimiento de Nuestra Identidad y Autoridad en Cristo

El conocimiento de nuestra autoridad y poder en Cristo fluye desde nuestro
conocimiento del Padre. Antes de conocer a Cristo estábamos andando “conforme
a los poderes de este mundo… según el que gobierna las tinieblas, según el espíritu
que ahora ejerce su poder en los que viven en la desobediencia… impulsados por
nuestros deseos pecaminosos, siguiendo nuestra propia voluntad y nuestros
propósitos” (Efesios 2:2-3). Vivíamos bajo la autoridad de la “carne y el diablo”.
“Pero Dios, que es rico en misericordia, por su gran amor por nosotros, nos dio vida
con Cristo… y en reunión con Cristo Jesús, Dios nos resucitó y nos hizo sentar con
él en las regiones celestiales” (Efesios 2:4-6). Los que están en Cristo han sido
perdonados y han recibido su autoridad como obsequio para resistir al pecado y a la
obra del enemigo en sus vidas. Somos llamados a ser vencedores.
Jesús les dijo a sus discípulos: “Sí, les he dado autoridad a ustedes para pisotear
serpientes y escorpiones y vencer todo el poder del enemigo; nada les podrá hacer
daño” (Lucas 10:19). ¿Cuál es la diferencia entre la autoridad y el poder?
Si alguien entrara al tráfico en una calle de la ciudad, exhibiendo una pistola, esa
persona podría obligar a los camiones a detenerse con solo apuntar su arma de fuego.
Si se le quita el arma, sería atropellado. Ese es el poder. El poder es simplemente la
capacidad de influir a los demás. Sin embargo, un oficial de policía uniformado, pero
sin armas, podría entrar en el mismo tráfico y simplemente levantar sus manos y los
camiones se detendrían. ¿Por qué? El oficial lleva la autoridad de la insignia y detrás
de eso, la autoridad del estado. La sociedad colectivamente les ha dado autoridad
para hacer cumplir las leyes de la tierra. La autoridad debe darse para que sea legítima.
En Cristo, se nos ha dado la autoridad y el poder.
A través de esta revelación de nuestra posición en Cristo, conocemos la
“esperanza a la que nos ha llamado”, las “riquezas de su gloriosa herencia entre los
santos” (nuestro valor para Dios) y “cuan incomparable es la grandeza de su poder
para nosotros que creemos” (Efesios 1:18-19). Estas verdades ponen la experiencia
de la guerra espiritual en su contexto apropiado. Nuestra relación con Jesús lo es
todo. Gran parte de nuestra guerra espiritual se centra en el simple mantenimiento
de una comunión ininterrumpida con Jesús.
La autoridad espiritual ha sido dada al creyente a través de la obra terminada de
Cristo en la cruz (Mateo 28:18-19, Colosenses 2:13-15, Efesios 6:10-11). Los
creyentes están llamados a aplicar esta autoridad que Cristo ganó por nosotros y
deben hacerlo a través de la resistencia activa a los pensamientos dañinos y los
ataques del enemigo (Colosenses 3:5-11; 1 Pedro 5:8-9, Santiago 4:7).
Jesús nos muestra cómo resistir la tentación y los ataques del enemigo en Lucas
4:1-13. Tres veces el tentador vino a Jesús y, cada vez, Jesús respondió con “Escrito
está…” Jesús citó las Escrituras de Deuteronomio para resistir los ataques de
Satanás. Se nos ha dado la Palabra de Dios como una espada. Conocer y memorizar
Escrituras específicas relacionadas con las áreas de tentación y ataques que
enfrentamos frecuentemente, y luego declararlas en voz alta, es una manera efectiva
de ejercer la autoridad que tenemos en Cristo, la Palabra Viviente. ¡Memorizar y
luego declarar Escrituras específicas que abordan temas como el temor, la lujuria, la
ira, la falta de perdón y el orgullo cambian la manera cómo enfrentamos la tentación!
Además de la Palabra de Dios, hemos recibido el nombre de Jesús. “…Estas
señales acompañarán a los que crean: en mi nombre expulsarán demonios…”
(Marcos 16:17). A Jesús se le ha dado “el nombre que está sobre todo nombre, para
que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo y en la tierra y debajo
de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios
Padre” (Filipenses 2:9-11). Hay poder en el nombre de Jesús, como se ilustra en la
historia de liberación de Éfeso (Hechos 19:13-20), especialmente cuando conocemos
nuestra autoridad en Cristo.
Conocimiento de Nuestros Corazones

Con la imagen que frecuentemente usamos de nuestros corazones como un
hogar en el cual Cristo viene a tomar la residencia, somos invitados a rendir
diariamente cada área de nuestras vidas a su control. La renovación y la rendición
continua bajo la dirección del Espíritu de Dios son evidencia de que Jesús es el nuevo
dueño de casa.
La humildad nos lleva a reconocer que nuestros corazones son “engañosos por
encima de todas las cosas y más allá de la cura. ¿Quién puede entenderlo?” (Jeremías
17:9). Si le pedimos, Dios nos mostrará nuestros corazones y todo lo que limita su
gloria en nuestras vidas.
Hay cuatro pasos básicos para alcanzar la libertad espiritual en la vida de un
discípulo de Cristo:
1. Reconozca. El discípulo ora, junto con David, “Examíname, oh Dios, y sondea

mi corazón; ponme a prueba y sondea mis pensamientos. Fíjate si voy por mal
camino, y guíame por el camino eterno” (Salmos 139:23-24). ¿Hay algún pecado
repetitivo, algún asidero de pecado o incluso alguna fortaleza de la cual necesito
liberación?
2. Arrepiéntase. La responsabilidad se debe tomar personalmente para nuestros
problemas de pecado. Como David, debemos declarar, “Yo he pecado” (2
Samuel 12:13). No podemos culpar al enemigo por nuestras transgresiones
voluntarias (Santiago 1:13-15). La amargura, el enojo, el orgullo, el miedo y la
lujuria involucran decisiones de nuestra voluntad. El arrepentimiento involucra
la confesión (reconocer el pecado contra otros y contra Dios), alejarnos del
426 Randy Friesen
pecado (nuestra voluntad tiene que participar) y escoger el camino de Dios. Jesús
vinculó nuestro perdón hacia otros con nuestra recepción propia del perdón
(Mateo 18:35). En muchos casos la libertad de una persona se vincula a su
disposición a perdonar a alguien que le ha lastimado. En el arrepentimiento
estamos removiendo el terreno legal del pecado al que el enemigo se agarra.
Aquí, la cruz es nuestra arma más poderosa.
3. Resista. “Así que sométanse a Dios. Resistan al diablo, y él huirá de ustedes”
(Santiago 4:7; 1 Pedro 5:8-9). Aunque a menudo nuestras oraciones son de
petición, la oración de autoridad significa pararse en la autoridad de Cristo y
resistir el miedo, la lujuria, el orgullo, el enojo, etc. en voz alta. “En el nombre
de Jesús, te resisto, lujuria, y te mando que huyas.” En la batalla por nuestros
pensamientos, debemos llevar “cautivo todo pensamiento para que se someta a
Cristo” (2 Corintios 10:5).
4. Renueva. El proceso de renovar nuestras mentes incluye llenar nuestras mentes
con la verdad de la Palabra de Dios (Salmos 119:9), y someterlas diariamente al
Espíritu Santo (Efesios 5:18; Romanos 8:5-6). Memorizar y meditar en la
Escritura, alabar y orar, reorientan nuestras vidas alrededor de la presencia y la
verdad de Dios.
Conocimiento del Enemigo

Jesús señaló que, aunque vino para que tengamos “vida… en abundancia”,
también existe un “ladrón” quien viene a “robar, matar y destruir” (Juan 10:10).
Apocalipsis 12, de manera similar, presenta al enemigo como un devorador, acusador
y engañador. El reproche inesperado de Jesús a satanás, que estaba actuando en
Pedro (Mateo 16:21-23; Marcos 8:31-33), es una ilustración de lo sutil que puede ser
la guerra espiritual. Pablo señaló que la falta de perdón debe ser tratada en el cuerpo
de Cristo “para que Satanás no se aproveche de nosotros, pues no ignoramos sus
artimañas” (2 Corintios 2:11). Jesús nos da conocimiento del enemigo y de sus planes
para nuestra protección.
Creyentes que están bajo el control del Espíritu Santo no pueden ser “poseídos”
por el enemigo. Sin embargo, Pablo advierte que sin la renovación de nuestras
mentes y un proceso diario y activo de “quitar” la naturaleza antigua y “poner” la
naturaleza de Cristo en su lugar, podemos darle al diablo un “punto de apoyo”
(Efesios 4:20-27) o una manera de influenciar nuestras vidas.
Los “puntos de apoyo” pueden existir en las vidas de los discípulos, aunque la
posesión de la casa le pertenece a Jesús. Los puntos de apoyo demoniacos pueden
ser distinguidos del pecado periódico (tierra común de la casa). Los puntos de apoyo
se establecen cuando somos incapaces de dejar el pecado repetitivo y voluntario a
través de una simple confesión. Los creyentes son instruidos en situaciones como
esta a confesar “unos a otros sus pecados, y oren unos por otros, para que sean
sanados” (Santiago 5:16). Cuando reconocemos su presencia, respondemos a estos
puntos de apoyo del pecado de igual manera que lo haríamos con un colono ilegal.
Deben ser desalojados.
Jesús dijo que cuando limpias una casa y la pones en orden, es importante que
la casa se llene (Lucas 11:24-26). Las mentiras del enemigo deben ser reemplazadas
con la luz de la verdad de Dios. La advertencia de Jesús de que los demonios regresan
siete veces a retomar un lugar que ya han perdido ha sido documentada en
incontables relaciones de consejería. A menudo en la guerra espiritual es más difícil
mantener la posición que avanzar sobre el terreno. Es esencial tener un
conocimiento creciente del Padre y de nuestra identidad y autoridad en Cristo, igual
que una limpieza regular de la casa espiritual, para complementar nuestro
conocimiento de la naturaleza del enemigo y sus caminos.
Las Esferas de Responsabilidad y de Autoridad
Las Esfera Personal

La primera y más básica esfera es la de la mente y la voluntad personal de cada
creyente. El creyente recibe “armas” espirituales para “derribar fortalezas” en su
mente y para tomar “cautivo todo pensamiento para que se someta a Cristo” (2
Corintios 10:4-5). Las fortalezas del miedo, la lujuria, la amargura y el enojo pueden
ser construidas en las mentes de los creyentes. Sin un reconocimiento claro de su
existencia y un entendimiento de cómo aplicar las armas espirituales que han sido
dadas para demolerlos, estas fortalezas persisten e influencian los comportamientos
destructivos que limitan la libertad espiritual, destruyen matrimonios y familias y
desacreditan ministerios.
La autoridad para “atar y desatar” en el reino espiritual (Mateo 16:18-19) se da
en el contexto del avance de la iglesia de Cristo en contra de los portones del Hades.
Las fortalezas del enemigo no son competencia para un creyente quien se somete
activamente a Cristo y quien resiste al enemigo. Cuando Jesús percibió
correctamente el origen satánico de la resistencia de Pedro a la cruz, reprendió al
enemigo verbalmente (Mateo 16:23).
Recientemente, un líder de jóvenes me trajo a una adolescente después de una
reunión de jóvenes. En un ministerio de oración, tuve oportunidad de dar testimonio
de los cambios dramáticos que resultan de reconocer la autoridad propia en la guerra.
La adolescente luchaba con enojo hacia un padre ausente y una variedad de otros
problemas relacionales. Aunque era una cristiana comprometida de un hogar
menonita “exitoso” y de una familia que asistía a la iglesia, ella era bulímica y suicida.
428 Randy Friesen
Sus padres y sus líderes eran incapaces de cambiar su comportamiento destructivo.

Después de decirle suave y repetidamente que Jesús la amaba, la adolescente por fin
pudo alzar sus ojos para mirarme. Mientras le rogábamos al Espíritu Santo que nos
mostrara la raíz de la opresión en su vida, la joven recordó una oración que le había
ofrecido a satanás durante un tiempo especialmente difícil en su hogar dieciocho
meses antes. Esta oración aparentemente inofensiva en su habitación había iniciado
un periodo muy destructivo en su vida.
Al principio no pudo verbalizar el nombre de Jesús y renunciar a su oración a
satanás. Finalmente, con la asistencia del Espíritu Santo, exclamó, “¿puedo decir
algo?” y se puso de pie. Con la tenacidad de un combatiente declaró, “¡Jesús es mi
Señor y mi Salvador y en su nombre te ato, satanás, y te mando que huyas de mi
vida, ahora!”
El avance fue inmediato, y las fortalezas de la muerte, la ira, el miedo y la
amargura fueron rápidamente renunciadas y derribadas. Sin embargo, para poder
mantener el terreno ganado, esta joven perdonó a su padre y se arrepintió de su
rebelión contra sus padres. El cambio en la fisonomía de esta chica, sus hábitos
alimentarios y su personalidad eran increíbles. Ella continuó manteniéndose firme a
través de estar llena diariamente del Espíritu Santo, la Palabra de Dios y la resistencia
a los pensamientos que representaban las viejas fortalezas.
¿Todos los trastornos alimenticios tienen origen demoniaco? Claro que no. Las
Escrituras enseñan que batallamos los caminos de “la carne, el mundo y el diablo”
(Efesios 2:12; Apocalipsis 12:17). La interrelación entre esos tres aspectos de la
batalla requiere que practiquemos “el dominio propio” y que nos mantengamos a la
“alerta” (1 Pedro 5:8). Al tratar los síntomas de la guerra espiritual, como los
pensamientos de suicidio o comportamientos autodestructivas, el ministerio del
Espíritu Santo es, a menudo, crítico en revelar problemas e incidentes de raíz, que
son la “base legal” para la opresión espiritual. Esta no es tanto una fórmula, sino otra
expresión de nuestra dependencia de Cristo, sin quien no podemos hacer nada.
Sin libertad personal en Cristo del patrón de comportamiento y el pensamiento
destructivo, los creyentes tendrán autoridad limitada para involucrarse en la guerra
en las subsecuentes esferas de la responsabilidad.
La Esfera Familiar
La segunda esfera de la responsabilidad en la guerra espiritual es la familia. El
matrimonio cristiano es una imagen de la relación entre Cristo y su novia, la iglesia,
y como tal es un punto de ataque para el enemigo. Pablo se refiere, en 1 Corintios
7:5, a la lujuria y la falta del dominio propio como un blanco ideal del enemigo en
los matrimonios. De manera similar, una actitud de dominancia o una falta de
respeto (1 Pedro 3:7) bloquea la vida de oración en un matrimonio y representa otro
blanco para el enemigo. La humildad y la sumisión del uno al otro representan una
protección en contra de la oscuridad mientras los “días son malos” (Efesios 5:18-
21).
Los esposos y las esposas deben orar los unos por los otros e incluso luchar por
el otro al abordar fortalezas cuando sea necesario. En lugar de vivir en las tinieblas,
Pablo nos llama a vivir en la luz (Efesios 5:11). Al sacar a la luz las fortalezas de
miedo o lujuria e interceder los unos por los otros, los matrimonios son llevados a
un nuevo nivel de unidad y libertad. La falta de voluntad de vivir en la luz y abordar
fortalezas en un matrimonio puede resultar en vulnerabilidad al ataque espiritual de
la familia. Numerosos misioneros, pastores y líderes espirituales han caído debido a
la falta de voluntad de practicar los principios de la sumisión a Cristo los unos a los
otros y la resistencia del enemigo en sus matrimonios.
Recientemente tuve la oportunidad de orar con un anciano de la iglesia que era
adicto a la pornografía del Internet. Sus repetidas confesiones privadas no tenían
poder de romper el punto de apoyo de este pecado. Fue solo cuando sacó el asunto
a la luz y le confesó a otro hermano, y juntos resistimos al enemigo, que el poder de
este punto de apoyo se rompió en su vida. De lo que no se había dado cuenta fue
que su hijo también había venido a mí en busca de oración unas semanas antes. El
hijo confesó haber embarazado a una novia y luego haberla llevado a una clínica de
aborto donde se eliminó la “evidencia”.
Necesitamos considerar si los pecados de los padres, como potenciales
baluartes, tienen consecuencias para los hijos hasta la tercera y cuarta generación
(Éxodo 34:7) incluso bajo el nuevo pacto, y cuál impacto la ley espiritual de “siembra
y cosecha” (Gálatas 6:7-8) podría tener para el pecado generacional.
La Esfera de la Iglesia
La tercera esfera de la responsabilidad en el área de la guerra para el creyente se
trata del cuerpo de Cristo. Sin embargo, es necesario notar de nuevo que tendremos
libertad limitada para interceder los unos por los otros a este nivel si estamos
viviendo en derrota en nuestros matrimonios o en nuestra vida personal. Pablo
frecuentemente les llama a las iglesias a orar por él y por su ministerio (2 Corintios
1:8-11), reconociendo que satanás podría llegar a frustrar e incluso bloquearlo (1
Tesalonicenses 2:18). Sin intercesión y guerra, los planes del enemigo para bloquear
el ministerio a nivel de las iglesias locales proceden sin obstáculos.
La última pieza de la armadura dada en Efesios 6:10 es la de intercesión y oración
para los santos. Debemos estar atentos los unos por los otros. “Por eso, confiésense
unos a otros sus pecados, y oren unos por otros, para que sean sanados. La oración
del justo es poderosa y eficaz” (Santiago 5:16).
430 Randy Friesen
Los puntos de apoyo que afectan a la iglesia incluyen el pecado relacional en

áreas de la amargura, la difamación y los chismes (Efesios 4:29-32). El
arrepentimiento es nuestra arma más poderosa para enfrentar estos puntos de apoyo.
La libertad para confrontar y confesar el pecado relacional es una guerra espiritual.
El “acusador de hermanos” (Apocalipsis 12:10) que a menudo nos acusa a través de
los demás será vencido por nuestra aplicación de la sangre del Cordero y por nuestra
voluntad de arrepentirnos. De manera similar, un compromiso proactivo de vivir
“en paz con todos los hombres” (Romanos 12:18) es una forma de guerra defensiva
que frustra los planes del enemigo para dividir a los santos.
Cuando los equipos de liderazgo, en particular, aplican este compromiso de no
hablar negativamente de los demás y de permanecer leales el uno al otro, se están
armando contra el acusador. Los ministerios dirigidos por personal que es leal entre
sí y que cuida sus palabras experimentan mucha libertad de los ataques relacionales
del enemigo. Sin “cargas relacionales” somos libres para orar juntos y sacrificar
nuestras vidas el uno por el otro.
El ministerio de oración de la iglesia es una de las maneras en que nos
desarrollamos en madurez y responsabilidad en el reino de Cristo. Jesús busca una
iglesia de oración activa que funciona como su embajador en la tierra. Satanás se
opone a este papel. Como lo hizo con el pueblo de Israel, Dios le ha permitido al
enemigo seguir en la tierra para enseñarnos la responsabilidad y para revelar nuestros
corazones (Jueces 2:21-3:4). Estamos siendo preparados para reinar con Cristo en la
era que viene (2 Timoteo 2:12; Apocalipsis 20:6). Este es nuestro campo de
entrenamiento. “No obstante, cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe en
la tierra?” (Lucas 18:8).
La Esfera Social
Tal vez una de las razones por las que la iglesia en el mundo occidental ha tenido
una influencia tan limitada sobre los “principados y potestades” es debido a nuestra
incapacidad de caminar en la luz en los tres niveles anteriores de la guerra espiritual.
Sin libertad personal, en nuestros matrimonios y en la iglesia, somos limitados en
eficacia o incluso en el deseo de interceder por nuestras ciudades y naciones.
Aquellos que sí aprenden y comienzan a aplicar algunos nuevos principios de
intercesión para su ciudad o su nación sin caminar en libertad en los tres niveles
anteriores, no pueden resistir el “contraataque” y abandonan su curso de acción.
Las Escrituras no proveen una enseñanza clara sobre los espíritus territoriales.
La presencia de un “príncipe de Persia” y un “príncipe de Grecia” (Daniel 10:13, 20),
quienes están resistiendo un mensajero angélico que había sido mandado a
comunicarse con Daniel, son indicaciones de que el “príncipe de este mundo” (Juan
12:31) les ha asignado territorios a los ángeles caídos. Sin embargo, en lugar de influir
deliberadamente la batalla angelical a su alrededor, Daniel parece estar inconsciente

de ella hasta que el ángel del Señor se lo dice. Esto en sí mismo debería ser una
advertencia contra la creación de nuestra propia teología práctica basada en lo que
funciona en otro lugar. Lo que está claro es que se nos advierte contra la difamación
de seres celestes (Judas 8, 2 Pedro 2:10-12) y contra hacer frente a las cosas que no
entendemos.
Si bien somos llamados a expulsar espíritus impuros que afligen a las personas,
no hay un mandamiento en cuanto a los poderes y los principados. En lugar de esto,
se nos dice: “pónganse toda la armadura de Dios, para que cuando llegue el día malo
puedan resistir hasta el fin con firmeza” (Efesios 6:13). Esta postura defensiva
incluye las herramientas ofensivas de “la espada del Espíritu, que es la palabra de
Dios” y “Oren en el Espíritu en todo momento…” (Efesios 6:17-18). Si nuestra
atención está puesta en el Señor, y no en el enemigo, seremos guiados por el Señor
sobre cómo orar.
No podemos permitir que el miedo continúe manteniéndonos inmaduros en
cuanto a la guerra espiritual. Jesús dijo, “edificaré mi iglesia, y las puertas del reino
de la muerte no prevalecerán contra ella” (Mateo 16:28). Debemos orar que su reino
venga y que su voluntad sea hecha en la tierra como en el cielo (Mateo 6:10),
precisamente porque su voluntad en la actualidad no está siendo hecha en la tierra.
El avance del reino de Cristo es guerra contra un oponente determinado: “El Hijo
de Dios fue enviado precisamente para destruir las obras del diablo” (1 Juan 3:8).
Cuando satanás le ofreció a Cristo todos los reinos del mundo si solo lo adoraba
(Lucas 4:5-8), Jesús nunca desafió la habilidad de satanás de ofrecerle aquellos reinos.
La victoria de Cristo, sin embargo, vendría por otro camino: el camino de la cruz.
“Desarmó a los poderes y a las potestades, y por medio de Cristo los humilló en
público al exhibirlos en su desfile triunfal” (Colosenses 2:15).
Mientras que algunas personas entran en gran detalle delineando las diferencias
en el papel y la función de los diversos niveles de autoridad espiritual enumerados
por Pablo en Efesios 6:12, lo que es importante para nuestros propósitos es que este
enemigo invisible existe y que está organizado. Su organización a lo largo de las líneas
geográficas parece corresponder a los poderes terrenales políticos y humanos que
intenta controlar. Además, parece lógico que los dioses o divinidades culturales
prevalecientes, como la diosa Artemis en Éfeso (Hechos 19), obtengan su poder de
influir en una región particular mediante la adoración directa o indirecta.
Estos pecados culturales prevalecientes renuevan los pactos con los poderes de
la oscuridad, a menudo a través de festivales o ceremonias anuales. Muchos que
viven en el mundo no-occidental pueden articular claramente la identidad de su
deidad regional. Sin embargo, se debe decir que Dios, y no el enemigo, ha
determinado los “fronteras de sus (las naciones) territorios” (Hechos 17:26).
432 Randy Friesen
Dada la realidad de un enemigo organizado geográficamente, tenemos la

oportunidad de caminar por las calles de nuestras ciudades e interceder por los que
están cegados a la verdad de Cristo. Tenemos la oportunidad de unirnos a la iglesia
reunida e interceder juntos por nuestras regiones, como sucede en muchas ciudades
de Norteamérica. También podemos interceder junto con la iglesia en otras partes
del mundo. Cuando se combina con el testimonio cristiano y las demostraciones
amorosas de la comunidad del reino de Cristo, esta intercesión es poderosa.
Nuestro adversario entiende el poder, la influencia, la fama y la riqueza. No
entiende los conceptos de morir a uno mismo y de servidumbre. Hay un rol para
“atar y desatar” (Mateo 16:18-19) en nuestra proclamación del reino de Cristo. Sin
embargo, esto no puede tener el costo de que la servidumbre del reino y la
comunidad amorosa “desplacen” los reinos de este mundo. Nuestra proclamación
de la victoria de la cruz debe ser hecha en el Espíritu mediante quien se ganó esa
victoria. No hay lugar para los “Rambos agresivos” espirituales en esta área del
evangelismo, la guerra espiritual y la intercesión.
La humildad, el carácter de Dios y la demostración del poder de Cristo deben
provocar que el mundo pregunte la “razón de la esperanza que hay” en nosotros (1
Pedro 3:15). Sin embargo, la vida del reino solo raramente abre los ojos ciegos (2
Corintios 4:4). De manera similar, la intercesión sin una demostración de la vida del
reino es incompleta (Juan 13:35). La comunidad del reino, cuando se combina con
la intercesión y con la guerra en contra del que “ciega” las mentes de los no-creyentes
para que no vean la luz, tiene la habilidad de hacer avanzar poderosamente el reino.
Una Contribución Anabautista a la Guerra Espiritual

Si bien esta es solo una introducción a la discusión, hay varios énfasis teológicos
que los anabautistas pueden ofrecer al amplio tema de la guerra espiritual.
Como Hans Kasdorf y otros señalaron con tanta claridad en Anabaptism and
Mission (Anabautismo y Misión), el centro teológico de los primeros anabautistas fue la
obediencia radical a la llamada de la Gran Comisión para ir y hacer discípulos de
todas las naciones. H. W. Meihuizen señala que los primeros evangelistas fueron
comisionados como “Caballeros Cristianos”, prestando un término usado primero
por Erasmus.4 Cuando fueron capturados y azotados ante los magistrados, estos
evangelistas declararon públicamente su perdón hacia sus enemigos. Estos
“caballeros” se encontraban claramente en una guerra. Sin embargo, no estaban
batallando contra carne y hueso en su proclamación del reino de Cristo.
Pablo declaró, “nuestra lucha no es contra seres humanos, sino contra poderes,
contra autoridades, contra potestades que dominan este mundo de tinieblas, contra
fuerzas espirituales malignas en las regiones celestiales” (Efesios 6:12). Otros han
notado que, si no luchamos contra los “principados y poderes”, entonces

lucharemos contra carne y hueso. Esta ha sido la historia de la iglesia a través de los
años. Y aquí debemos incluir a las iglesias menonitas. En nuestra batalla contra las
estructuras y los sistemas sociales injustos en la búsqueda de la paz, demasiado a
menudo hemos optado por batallar en la dimensión de “carne y hueso”. Hemos
fallado en invertir en la guerra de intercesión y oración.
El ejemplo de Cristo nos invita a ser activos en los reinos tanto espirituales como
físicos. La proclamación del reino es una unción “para anunciar buenas nuevas a los
pobres… libertad a los cautivos… dar vista a los ciegos… poner en libertad a los
oprimidos, pregonar el año del favor del Señor” (Lucas 4:18-19). Jesús se dirige a la
naturaleza espiritual y física tanto del problema como de la solución.
Los primeros evangelistas anabautistas eran guerreros quienes integraron tanto
la naturaleza visible como la invisible de la batalla. La discusión actual de la guerra
espiritual podría beneficiarse con un énfasis mayor sobre esta integración. La
naturaleza visible e invisible de la batalla fue evidente en la cruz, con las fuerzas
demoniacas del infierno y los soldados romanos rodeando la crucifixión.
En la cruz también vemos la paradoja del siervo sufriente y a la vez el guerrero
victorioso quien “se llevó a los cautivos” (Efesios 4:8). Los anabautistas tienden a
centrarse en el siervo sufriente y no en el guerrero victorioso. Ambos son correctos
para un entendimiento más completo de la cristología y su importancia para la iglesia.
Tenemos ahora la oportunidad de llamar a la iglesia en general al compromiso,
usando el método de Cristo de enfrentar a la maldad. La propensión de la iglesia
hacia el triunfalismo y la actitud de orgullo en la guerra espiritual serán desafiadas
mientras recordemos que la mayor victoria de Cristo sobre satanás ocurrió a través
de su obediencia al Padre hasta la muerte. Dejaremos de luchar contra carne y hueso
cuando tomemos las armas del amor y el perdón.
El Cordero de Dios nos guiará a batallar contra el enemigo real, quien busca
bloquear el reino de Cristo en nuestras vidas, matrimonios, iglesias y mundo.
Implicaciones para el Entrenamiento y el Discipulado

1. Mientras que numerosas iglesias y líderes dentro de las iglesias anabautistas han
participado en seminarios de capacitación relacionados con la guerra espiritual
a nivel personal a través de ministerios como “Libertad en Cristo” (Neil
Anderson) y otros, no hemos entrenado sistemáticamente a nuestro personal de
misiones o a nuestros candidatos pastorales en esta área importante del
discipulado. Donde el miedo al exceso nos ha retenido, debemos reconocer las
consecuencias mucho más graves de enviar a “caballeros” mal preparados a la
vanguardia. Cada trabajador debe recibir entrenamiento sistemático (bíblico,
434 Randy Friesen
antropológico y basado en la oración) sobre la guerra espiritual antes de ser

comisionado a sus tareas.
2. Tenemos mucho que aprender de lo que el Señor les está enseñando a nuestros
hermanos y hermanas en América Latina, África y Asia sobre la guerra espiritual.
Nuestra cosmovisión occidental influye cómo leemos las Escrituras con
respecto a esta área de enseñanza y discipulado y limita la libertad que el Señor
quiere en nuestros esfuerzos misioneros. Demasiados esfuerzos misioneros
están siendo bloqueados por rupturas relacionales a nivel personal y de
conferencias, por depresión entre los obreros, enfermedad inexplicable y por
otros problemas aparentemente “razonables” que podrían tener su origen en el
reino del enemigo. Desafortunadamente, somos demasiado fácilmente
“inconscientes de sus planes” (2 Corintios 2:11). En esta generación tenemos
oportunidades únicas para aprender a los pies de nuestros hermanos y hermanas
de otras partes del mundo en esta área crítica del discipulado.
3. En vista del interés cada vez mayor por parte de las congregaciones individuales
de participar en misiones de corto plazo, debemos animar/facilitar la intercesión
y los equipos de oración de las congregaciones locales, para visitar los diversos
lugares donde existen iglesias establecidas, misiones emergentes y la plantación
de nuevas iglesias. Estos equipos de ministerio de oración pueden servir para
“suavizar el terreno espiritual” y aumentar el evangelismo presente y los
esfuerzos de la misión de servicio. Un cierto nivel de discernimiento de parte de
la congregación local sería importante para determinar la composición y la
madurez espiritual de estos equipos. Factores como la libertad y el
entendimiento en las cuatro áreas de autoridad y responsabilidad espiritual
enumeradas anteriormente serían más importantes que la edad para determinar
la “madurez”. Del mismo modo, es importante tener una comprensión común
de los principios y la práctica de la intercesión, como un ministerio transcultural
de los miembros de un equipo de intercesión. Una orientación común junto a
alguien con experiencia en la misión intercultural y la intercesión,
inmediatamente anterior al viaje de intercesión, podría ayudar a facilitar esta
preparación.
Conclusión
La guerra espiritual es una realidad para aquellos que siguen al Señor Jesús,
particularmente para aquellos que buscan vivir y compartir su evangelio entre los
menos alcanzados de este mundo. Al igual que cualquier otra área de discipulado,
Jesús es nuestro mejor maestro en la guerra espiritual. El peligro es que ignoremos
este tema, a nuestro propio riesgo, o que nos fijemos en él y quitemos nuestros ojos
de Jesús. Nuestro primer enfoque debe ser vivir y compartir el evangelio entre todas
las naciones en palabra y obra. Cuando nos enfrentamos a la guerra espiritual, no
corremos. Nos paramos y luchamos con las armas que Cristo nos ha dado. Cuando,
en el curso de la vida en la misión con Jesús, encontramos a los que están en
esclavitud del enemigo, ¡no necesitamos buscar un ministerio de liberación en la calle,
ni tratar de iniciar tal ministerio nosotros mismos! Proclamar la libertad en Cristo es
parte del evangelio. Somos llamados a permanecer en nuestra autoridad en Cristo al
reconocer, arrepentirnos, resistirnos y ser renovados. Ver a los nuevos seguidores de
Jesús encontrar la libertad en Cristo es un privilegio. Vivir bajo la autoridad de Cristo
y con su bendición en nuestrospensamientos, nuestras familias, nuestra iglesia y
nuestra comunidad es parte de la herencia y el testimonio del reino. Jesús nos ha
dado todo lo que necesitamos para ser más que vencedores. ¡Hay que vivirlo!
Notas
1. Stanley Green, “Survey of Anabaptist Mission Workers on Spiritual Warfare”
(ensayo presentado en la reunión anual del Concilio de Ministerios
Internacionales, Chicago, IL, enero 2001).
2. Gregory A. Boyd, Dios en Pie de Guerra: La Palabra y el Conflicto Espiritual. Miami:
Editorial Vida, 2006.
3. Ibid., 61-62.
4. Wilbert R. Shenk, ed., Anabaptism and Mission (Scottdale and Kitchener: Herald
Press, 1984), 89.
Lectura Recomendada
Anderson, Neil T. Victoria sobre la oscuridad: reconoce el poder de tu identidad en cristo.

Miami: Editorial Unilit, 2013.
Arnold, Clinton. Powers of Darkness. Downers Grove: InterVarsity Press, 1992.
______. Three Crucial Questions About Spiritual Warfare. Grand Rapids: Baker, 1997.
Boyd, Gregory A. Dios en Pie de Guerra: La Palabra y el Conflicto Espiritual. Miami:

Editorial Vida, 2006.
Lewis, C.S. Cartas del diablo a su sobrino. New York: Rayo, 2006.
Shenk, Wilbert R., ed. Anabaptism and Mission. Scottdale and Kitchener: Herald
Press, 1984.
436 Randy Friesen
1. ¿Has estado cerca de personas que parecen “demasiado comprometidas” con
respecto a la guerra espiritual? ¿Cree usted que podría haber sido demasiado
“descomprometido” en esta área? Discuta cómo usted puede tomar el consejo
del autor en este artículo, siendo honesto sobre sus miedos e ignorancia.
2. Identifique al menos un área de pecado en las cuatro esferas que el autor

describe: personal, familiar, eclesial y social. Encuentre a alguien que pueda
discutir esto con usted.
3. ¿Qué impacto tienen los “pecados sociales” en nuestra capacidad para resistir el
mal (por ejemplo, la aceptación de la esclavitud en generaciones pasadas)? ¿Qué
se puede o se debe hacer al respecto?
La Formación Misionera a Través
del Entrenamiento No Formal
Rob Penner
A los veintiún años, pisé suelo de Hong Kong por primera vez, emprendiendo
así lo que llegaría a ser más de tres décadas (¡y contando!) de servicio en el
mundo chino. Dos años antes había sentido un llamado a las misiones, al año
siguiente asistí por cinco meses una Escuela de Discipulado y
Entrenamiento (EDE) de Juventud con una Misión (JUCUM), y luego viajé a Hong
Kong para vivir una experiencia misionera de corto plazo (seis meses). Mientras
tanto en Canadá, otros amigos también estaban respondiendo a llamadas al servicio
en la iglesia o en misiones, todos ellos eligiendo la ruta más tradicional de escuelas
bíblicas y seminarios. Mientras que yo pronto aterricé en un contexto intercultural,
mis amigos pasaron de cinco a siete años en las aulas antes de llegar a sus destinos.
En 1980 las misiones de corto plazo estaban llegando a ser populares, pero el
camino para las misiones de largo plazo generalmente pasaba a través de la
escuela de Biblia y el seminario. A veces me sentí como un niño que no fue a la
escuela y que, con tan solo un año en una escuela de Biblia no acreditada y la EDE
de JUCUM en mi haber, había evitado algún paso importante de la preparación
misionera. Encima de eso, era tentador sentirme inferior a los misioneros “reales”
que estaba conociendo, los que habían sufrido años de formación en el aula para ser
considerados calificados por sus agencias de envío.
Rob Penner (candidato, Doctor en Estudos Interculturales, Seminario

de Western, EE.UU.) y su esposa Joy han servido por más de treinta años en
ministerios pastorales y educativos en Hong Kong y Canadá. Actualmente él está
sirviendo en educación teológica, desarrollo comunitario y desarrollo de capacidades
de misión.
438 Rob Penner
A finales de los años sesenta, el término “educación no formal” empezó a ser

usado como una forma de describir algo que cae entre la educación formal y la
socialización.1 Finalmente, también me beneficiaría la educación formal, pero en
aquellos años mi propia formación misionera fue en gran medida no formal e
informal (socialización). En retrospectiva me doy cuenta que junto con muchos
módulos y seminarios de capacitación de corto plazo e intensivos, algunas de las
aulas que me prepararon mejor para el servicio misionero fueron las tiendas de
fideo, las casas locales y las reuniones en iglesias chinas.
Según el educador Ted Ward, en los últimos 200 años desde la Revolución
Industrial, la creación de “fábricas de educación” ha llevado al error de hacer que el
término “educación” sea casi sinónimo con “escuela”.2 Ward asegura que, debido a
que la mayoría del aprendizaje ocurre afuera de las estructuras tradicionales, un mejor
enfoque para describir la educación sería diferenciar los enfoques formales, no
formales e informales del aprendizaje. Él ofrece una descripción sencilla de cada
categoría.
La educación formal es más frecuentemente acreditada, ocurre en una
institución reconocida y es “organizada, planificada, presupuestada, llenada por
personal y deliberada”. La educación informal no es intencional en el mismo sentido,
sino que ocurre en muchos contextos sociales tan naturalmente como un niño que
aprende a caminar y a hablar. En medio de estos dos está la categoría de la educación
no formal que también es deliberada, pero, a diferencia de la educación formal, por
lo general no está vinculado a los títulos en instituciones acreditadas. Más bien, el
aprendizaje no formal tiende a ser intensamente práctico, tratando de proporcionar
“el conocimiento funcional necesario para la vida contemporánea”.3
Si bien cada enfoque del aprendizaje puede desempeñar un papel importante en
la formación misionera, este capítulo describirá la naturaleza y los beneficios de un
enfoque no formal. Como estamos más acostumbrados al aprendizaje institucional,
es útil describir la educación no formal comparándola categóricamente con su pareja
formal. En el cuadro a continuación, el misionero veterano Tom Bloomer describe
las diferencias entre los dos enfoques, comparando diez aspectos del
entrenamiento.4 Después, emplearemos estas categorías (agrupando algunas de ellas)
para ilustrar algunos de los beneficios de la formación misionera no formal.
La Orientación Temporal
En primer lugar, los métodos formales y no formales de la educación pueden
distinguirse por su respectiva orientación hacia el tiempo. Mientras que la educación
formal tiende a orientarse hacia el futuro, preparando a un estudiante para un
eventual papel en la sociedad, la educación no formal se centra en equipar a un
La Formación Misionera a Través del Entrenamiento No Formal 439
alumno con las competencias necesarias para el presente. Esta diferencia puede
ilustrarse a través del acto del aprendizaje del idioma, una de las primeras tareas
misioneras.
Formal No formal
Tiempo Formal Futuro/Presente Inmediato
Maestro Certificado, experto Facilitador Co-aprendiz

Tiene
Aprendiz Dependiente Autodirigido conocimiento
interno
Modas/ Rígido, Con poca
Informal
Métodos competitivo, jerárquico estructura
Evaluación Resumiendo Formativo No existe
Autoridad Institución, estado Comunidad Aprendiz
La cultura más La comunidad

Contexto La escuela misma
amplia local
Problemas locales,
Orientación Tema, contenido Sirviendo a otros
comunidad
Talentos,
Títulos, cualificaciones
Resultados Diplomas competencia
profesionales
práctica
Enfoque Estrecho, profundo Más profundo Amplio,
superficial
La adquisición del lenguaje es en realidad una de las primeras tareas humanas,

una habilidad básica adquirida en el regazo de una madre y al jugar con otros niños,
el más informal de todos los entornos educativos. La motivación para aprender es
simplemente la de poder participar en las relaciones actuales, y el alumno se da cuenta
instintivamente que mayores niveles de competencia en el lenguaje conducen a una
mejor comunicación y a relaciones más profundas. La adquisición básica del
lenguaje, como la experiencia vivida por un niño, es en gran parte el dominio de la
educación informal o la socialización, y por lo tanto las instituciones educativas
formales que ofrecen cursos de idiomas a menudo lo hacen con un éxito limitado.
440 Rob Penner
Soy típico de los canadienses occidentales en que estudié francés en la escuela

secundaria durante tres años obligatorios, pero nunca he sido capaz de llevar a cabo
incluso la más simple conversación en el idioma. Cuando me mudé a Hong Kong y
descubrí que la escuela de idiomas era fuera de mi presupuesto, compré libros y
cintas y comencé a aprender por mi cuenta. Pero la mayor ayuda provenía de
un seminario LAMP (Adquisición de Lenguaje Hecho Práctico) de dos semanas,
impartido por Tom y Elizabeth Brewster, del Seminario de Fuller. Los Brewsters
normalmente enseñaban este curso a futuros misioneros en un aula en
Fuller. Mientras que sus estudiantes seguramente se habrían beneficiado de un
semestre de aprender cómo aprender un idioma (y en algún momento más tarde
sacar sus notas de clase cuando ya hayan llegado al campo), yo pude aplicar su
instrucción de inmediato. De hecho, LAMP me animó a aprender un idioma como
un niño, decir lo que pude, oír las respuestas, imitar y cometer errores infantiles hasta
que pude conversar como un adulto. Comencé a aplicar los conceptos el mismo día
que los aprendí, y usé este método para aprender el cantonés cuando tenía veinte
años y nuevamente para aprender el mandarín cuando tenía cuarenta años. Al mismo
tiempo, conocí a muchos misioneros que habían pasado varios años aprendiendo el
lenguaje en un aula, pero que, aunque podían aprobar un examen, eran incapaces de
desarrollar relaciones significativas en el lenguaje de su cultura anfitrión.
El entrenamiento LAMP que recibí es un ejemplo de formación misionera no
formal. Ilustra la importancia de la aplicación inmediata de las lecciones
aprendidas, con el propósito de adquirir las habilidades necesarias en el presente. De
hecho, en la vida intensamente práctica (de encarnación) de un misionero, las
habilidades en la comunicación intercultural, la resolución de conflictos, el análisis
contextual, etc., son mejor adquiridas mientras se trabaja en entornos no formales.
Maestro y Aprendiz
Algunas habilidades misioneras como, por ejemplo, el conocimiento lingüístico
necesario para la traducción de la Biblia, son transferidas mejor en un aula por un
experto. La formación que se imparte en las instituciones educativas es generalmente
proporcionada por profesores que se han convertido en expertos certificados en sus
campos a través de la investigación durante muchos años en instituciones acreditadas.
Por correlación, el alumno es un no-experto, enteramente dependiente en el
conocimiento del experto.
La formación no formal, por otro lado, vincula al profesor y al estudiante en la
tarea de aprender. El entrenador generalmente tiene la ventaja de tener más edad,
experiencia o incluso conocimiento de libros, pero no se considera un experto.
Además, en la educación no formal, el alumno es continuamente autodirigido,
escuchando las señales internas para sus propias necesidades educativas. Mientras
que, en un contexto de entrenamiento formal, el estudiante puede ser uno de cientos
que escuchan las conferencias del profesor, el entrenamiento no formal tiende a
enfatizar una relación más íntima entre los dos. Hoy en día nos referimos
habitualmente a esto como una relación de mentor.
El patrón del entrenamiento bíblico visto en los ministerios de Jesús y de Pablo
(sin mencionar los ejemplos del Antiguo Testamento, como las relaciones de
Moisés/Josué y Elías/Eliseo) es relacional y tanto no formal como informal.
Los obreros del Reino se beneficiarán enormemente de tener mentores para guiarlos
a través de una miríada de nuevas situaciones. Jason (no su verdadero nombre) es un
occidental que ha vivido en China durante casi dos décadas, y durante los últimos
años se ha enfocado en alcanzar a los musulmanes. (En solo una gran ciudad china,
hay más de setenta mezquitas en comparación con solo diecisiete iglesias cristianas
registradas.) Jason estudió cómo dialogar con los musulmanes acerca de Jesús a
través de la lectura de libros y la asistencia a seminarios. Al mismo tiempo, comenzó
a aplicar este conocimiento adquirido visitando mezquitas y aprendiendo a dialogar
con creyentes musulmanes. En poco tiempo, se dio cuenta de que si podía equipar a
los cristianos chinos, ellos podrían llegar a los musulmanes de manera más efectiva,
compartiendo un lenguaje común de corazón y sin ser tan obviamente
diferente como un caucásico. Jason ha reclutado a algunos amigos locales, les ha
dado una orientación básica en pequeños grupos y luego los ha llevado por uno y
dos con él a las mezquitas. Aunque actúa como catalizador y mentor, se relaciona
con sus hermanos y hermanas chinos como co-alumno. A través de un
entrenamiento intencional pero no formal, estos jóvenes chinos cristianos están
siendo formados como misioneros a los musulmanes chinos.
El Lugar de la Autoridad
Al poner un alto énfasis sobre la acreditación, las instituciones educativas deben
cumplir con criterios determinados por la agencia y/o el estado, instituciones que
definen las mejores prácticas educativas. El paquete educativo, entonces, se entrega
al estudiante sin consultar con él. El primer día de clase los estudiantes reciben una
sílaba (para la cual el maestro también debe recibir aprobación antes de entregarlo)
que describe o dicta el contenido y el proceso de aprendizaje.
Al quitar el énfasis de la necesidad de acreditación, la formación no formal tiene
la capacidad para ubicar el centro de la autoridad con el alumno. En lugar de
convertirse en un repositorio de información que otro partido siente que se necesita,
el alumno reconoce a lo largo del camino las habilidades necesarias para llevar a cabo
442 Rob Penner
ciertas tareas. La necesidad es la madre de la invención. Los expertos deben ser

consultados, pero el estudiante debe reconocer la necesidad de tal experiencia. 5
Una de las sorpresas del relato evangélico aparece en Lucas 11, cuando, después
de haber seguido a Jesús por algún tiempo, los discípulos hacen una petición
elemental: “Enséñanos a orar”. Podemos pensar que la oración es una de las
lecciones básicas de la espiritualidad, y es por lo general uno de los primeros capítulos
en los currículos de formación del discipulado. Jesús, sin embargo, no estaba tan
interesado en cubrir una lista de temas como lo era en ayudar a sus estudiantes
a aprender de verdad. Su solicitud surgió naturalmente como resultado de pasar
tiempo con su maestro y observarlo en oración. A través de este proceso, con el
tiempo se dieron cuenta de que ellos también necesitaban aprender a orar. Esta
historia ilustra el principio de que el aprendizaje puede ocurrir a iniciativa del
alumno.
Era la práctica de Jesús cultivar verdaderos aprendices, y no líderes que solo eran
capaces de seguir la instrucción sin entenderlo. Centrarse en la credibilidad
externa puede fácilmente llegar a ser “autoritario” o mano-duro de arriba hacia
abajo, mientras que la autoridad del estilo de Jesús viene desde dentro. Al hablar de
los métodos de enseñanza de Jesús, Robert Pazmino hace la distinción entre
“autorizado” y “autoritario”.6 Aquellos que escucharon su enseñanza observaron la
autoridad de Jesús (Marcos 1:27) porque la enseñanza de Jesús fue “autenticada por
quien él era como persona”.7 Sin embargo, él no fue “autoritario”, en que su
enseñanza nunca fue forzada sobre nadie. Fueron las reconocidas
“autoridades” religiosas de la época, las que tenían credibilidad externa y practicaron
la enseñanza autoritaria (Mateo 23:1-11), quienes no reconocieron la
autoridad intrínseca de Jesús (Marcos 11:27-33). Permítanme sugerir dos formas en
que la formación misionera se beneficiará de seguir el estilo de enseñanza de Jesús.
Primero conduce a la humildad, de la cual fluye la verdadera autoridad. Los
misioneros llegan en un contexto transcultural como “maestros”, aquellos a quienes
se les ha encomendado proclamar el evangelio del reino. Sin embargo, también deben
tener en cuenta su papel como estudiantes dentro de un nuevo lugar y cultura. Por
otra parte, aunque han recibido entrenamiento en cualquier forma que su agencia de
envío ha requerido, llegan a una nueva cultura con más preguntas que respuestas.
Animarse a hacer preguntas y tener oportunidades para que esas preguntas sean
respondidas es crucial para la salud misionera de largo plazo. Una vez más, el papel
del mentor o el co-alumno es vital para muchos nuevos misioneros. Es en respuesta
a la miríada de preguntas planteadas en el campo que los nuevos programas de
entrenamiento pueden ser desarrollados, específicos a las necesidades
de los misioneros en un lugar y tiempo particular.
De hecho, mantener el papel de alumno permite al misionero desarrollar

relaciones desde una postura de humildad. Cuando aprendí cantonés a los veinte
años, había recibido previamente poca educación formal possecundaria. Cuando
tenía cuarenta años, empecé a aprender mandarín usando el mismo método LAMP,
pero en esta época había acumulado dos maestrías, estaba a medio camino de un
programa de doctorado y tenía décadas de experiencia en la iglesia y en el campo
misionero. Habría sido tentador sentir que yo había llegado como el don de
Dios para estas personas, y construir relaciones desde arriba, como maestro y líder.
Sin embargo, comenzar a trabajar en un nuevo idioma me obligó a volver a la
posición de aprendiz, y pude desarrollar relaciones con la gente en la
cultura anfitriona desde una posición de humildad y dependencia.
En segundo lugar, un enfoque no-autoritario a la formación ofrece una
alternativa, reflejante del reino de Dios, al autoritarismo que rige en muchas
culturas. Las culturas de Asia y África especialmente tienden a reverenciar al maestro,
y con demasiada facilidad pueden atribuirle autoridad a un título, más que a una vida
santa. Mientras buscamos ayudar a la próxima generación de misioneros de estas
culturas, será útil usar las formas de educación que aumentan un
carácter reflejante del reino además de la experiencia. Esto requerirá humildad y
sumisión mutua, especialmente entre los misioneros veteranos en tanto escogen ser
co-aprendices con sus compañeros de trabajo más jóvenes.
Modos, Métodos y Evaluación

Las agencias de misión del siglo XIX quizás requirieron menos en términos de
entrenamiento formal, pero para que los misioneros pudieran llegar desde sus
hogares al campo misionero tenían que invertir mucho tiempo y esfuerzo. Hoy en
día los años de entrenamiento formal requeridos por muchas agencias de misión
son otro tipo de inversión que los misioneros deben hacer antes de llegar a su
destino. Este tipo de inversiones para seguir la llamada puede proporcionar la ventaja
psicológica de fortalecer el compromiso de largo plazo. Una de las potenciales
desventajas de la formación no formal es que, al requerir relativamente poco tiempo
y finanzas, junto con la facilidad de los viajes aéreos, la llamada real al campo de la
misión puede ser tratada a la ligera. De hecho, el líder de una agencia misionera que
se especializa en entrenamiento y misiones de corto plazo comparó su organización
con una autopista, fácil para que los participantes pueden subir y bajar. Dado que la
formación no formal suele ser modular y de corto plazo, puede ser difícil fomentar
el compromiso a largo plazo. Además, debido a que la formación no formal se ocupa
menos del conocimiento obtenido que del conocimiento aplicado, la evaluación del
progreso del alumno puede convertirse en un procedimiento más ambiguo.
444 Rob Penner
A veces se dice que no debemos buscar el éxito tanto como la fidelidad. El

veterano plantador de iglesias Tim Keller sugiere que es mejor y más bíblico evaluar
a los obreros del reino sobre la base de la productividad. El “éxito” puede estar
sesgado por las perspectivas culturales, y la “fidelidad” en realidad requiere
demasiado poco, pero el criterio de la fecundidad busca determinar cómo Dios ha
estado trabajando a través de su servidor.8 Mientras que la formación formal puede
evaluar el éxito de los estudiantes basándose en cosas como exámenes o ensayos, la
formación no formal está a menudo en peligro de exigir muy poco en términos de
evaluación. En efecto, el gráfico de Bloomer utiliza la palabra “inexistente” para
describir los procedimientos de evaluación de la formación no formal. La pregunta
que debemos responder sobre cualquier clase de entrenamiento y ministerio es,
simplemente, ¿es efectiva para el reino?
En 1 Corintios 3:5-9, Pablo describe cómo un trabajador del reino debe ser
evaluado.
5 Después de todo, ¿qué es Apolos? ¿Y qué es Pablo? Nada más que

servidores por medio de los cuales ustedes llegaron a creer, según lo
que el Señor le asignó a cada uno. 6 Yo sembré, Apolos regó, pero Dios
ha dado el crecimiento. 7 Así que no cuenta ni el que siembra ni el que
riega, sino solo Dios, quien es el que hace crecer. 8 El que siembra y el
que riega están al mismo nivel, aunque cada uno será recompensado
según su propio trabajo. 9 En efecto, nosotros somos colaboradores al
servicio de Dios; y ustedes son el campo de cultivo de Dios, son el
edificio de Dios.
El misionero es un siervo trabajando junto con Dios, el que está haciendo crecer
las cosas. El Señor le ha asignado tareas a cada uno de sus siervos, no para impulsar
el ego con testimonios de éxito ni para probar el carácter fiel del misionero, sino en
última instancia para producir crecimiento en la iglesia que él está construyendo. Por
esta razón debemos evaluar nuestros misioneros y nuestra formación misionera
principalmente sobre la base de su productividad en dar fruto.
La iglesia china está preparada para convertirse en una de las grandes iglesias
emigrantes misioneras del siglo XXI. Sin embargo, entre los que han sido enviados
hasta este punto, hay pocas historias alentadoras. La mayoría vuelven a casa dentro
de un período de tiempo relativamente corto sin haber podido adaptarse a la cultura
ni lograr lo que se habían propuesto hacer. Recientemente, un grupo de quince fue
enviado a largo plazo a un país del Oriente Medio, pero dentro de un año
todos menos uno habían regresado a casa. Todos se fueron con suficiente pasión
para desalojarse de su hogar y entrar a una cultura extraña, pero sin una gran cantidad
de entrenamiento previa. La “autopista” del Oriente Medio era relativamente fácil de

acceder y, como resultó, incluso más fácil de abandonar. Desafortunadamente, las
dificultades encontradas por las personas que llegan de un entorno monocultural a
una cultura muy diferente son insuperables para casi todos estos apasionados
discípulos.
A medida que evaluamos la falta de “éxito” de aquellos que han hecho todo lo
posible por ser “fieles”, debemos plantearnos la cuestión de la fecundidad: ¿qué
frutos se han dado como resultado de la ida? Y si identificamos que produjeron poco
fruto, hay que plantear otras cuestiones. ¿Por qué se desanimaron tan rápidamente?
¿Faltaban habilidades que podrían haberse aprendido en algún tipo de entrenamiento
formal? ¿Qué otra capacitación en el puesto de trabajo podría haberles permitido
seguir siendo fieles a su llamado y seguir llevando fruto del reino?
Hay cada vez más oportunidades para que los potenciales misioneros chinos
reciban un entrenamiento formal, y ciertamente estos se beneficiarían de más tiempo
en el aula. Pero como el choque cultural y la pérdida de dirección para
estos obreros se sintió verdaderamente mientras ya en el campo, es improbable que
el entrenamiento previo en un aula pudo haberse dirigido adecuadamente a su
agitación emocional y su desánimo. Es en el campo donde más necesitan mentores
y entrenamiento que les permitan dar sentido a su experiencia y ser fieles a su
llamado. Actualmente, una pareja occidental, con fluidez en chino y con más de
veinte años de experiencia en el mundo chino, está trabajando en estrategias con
misioneros chinos, y planea acompañarlos a un ambiente intercultural durante al
menos un año. Este equipo multicultural, incluyendo a los misioneros veteranos
que ya han experimentado cruzar culturas, será un grupo de “co-aprendices”, con la
pareja mayor actuando como mentor a los misioneros jóvenes.
Contexto y Orientación
El contexto de la educación formal es la escuela misma y la orientación es el
tema de cada clase. A veces nos referimos despectivamente a la “Torre de Marfil”—
las instituciones de enseñanza superior—como estando fuera de contacto con el
mundo real, aunque la mayoría de los estudiantes han beneficiado mucho de recibir
educación formal. Sin embargo, a medida en que las ideas se crean en un aula, la
escuela a veces parece estimular el estudio adicional solo por mérito del estudio, y las
disertaciones de doctorado se vuelven cada vez más específicas y relevantes solo para
unos pocos que comparten una experiencia particular.
Por otra parte, la formación no formal se ve impulsada por las necesidades
percibidas de la comunidad en general. La encarnación es a veces vista como un
incentivo—e incluso como el enfoque general—de la tarea misionera, especialmente
446 Rob Penner
por los anabautistas.9 Un enfoque de encarnación a las misiones concibe de la

estrategia y la formación del ministerio desde dentro de una comunidad determinada,
ya que los misioneros viven entre los que sirven y perciben las necesidades desde
dentro de la propia comunidad. Al llegar a una nueva cultura, los misioneros adoptan
un enfoque ético y un enfoque émico.10 El primero trata de comprender a un pueblo
desde afuera, y mucho se obtiene de un análisis externo. Sin embargo, este último
requiere que el misionero se involucre profundamente en la cultura anfitrión y
que lo entienda desde dentro.
En una mayor ciudad asiática, Susan volvió a su patria después de estudiar ocho
años en los Estados Unidos. Mientras estaba en Estados Unidos, conoció a Jesús y
recibió una llamada “misionera” a su propio país, pero a un pueblo muy diferente del
de ella. Susan había sido criada en una ciudad moderna con una relativa riqueza y una
buena educación. Ella sintió, sin embargo, que el Señor la estaba llamando a servir a
los migrantes urbanos, a los campesinos más pobres que habían emigrado a la
ciudad. Al regresar a su país, Susan se trasladó a una comunidad de inmigrantes, y
rápidamente descubrió que la brecha cultural era incluso mayor que la que había
experimentado en los Estados Unidos. Tenía mucho que aprender sobre las
necesidades de estas personas y cómo servirlas. Su entrenamiento para el servicio
había llegado a través de una combinación de medios informales (socialización
simple pero radical) y medios no formales, ya que había asistido a cursos y seminarios
pertinentes al ministerio entre los migrantes urbanos.
Resultados y Enfoque
Sería exagerado enumerar los únicos resultados de las instituciones educativas
como solo los “títulos” o la “certificación profesional”, como si estos resultados
estuvieran de alguna manera opuestos a las habilidades y la competencia. De hecho,
en las profesiones altamente reguladas como la medicina o la contabilidad, la
certificación y la competencia generalmente van de la mano. Sin embargo, aunque
una universidad de medicina a veces puede dejar graduar a un médico incompetente,
es aún más común que los graduados del seminario sientan que carecen
de habilidades ministeriales. Una maestría en Estudios Interculturales no es garantía
de una exitosa carrera misionera.
El apóstol Pablo escribió 2 Corintios en parte para responder a las críticas
formuladas contra sus calificaciones ministeriales. En esa carta describe a sí mismo
y a su equipo con el término “ministros de un nuevo pacto” (3:6). Poseen las
habilidades necesarias para el trabajo del reino porque su “competencia proviene de
Dios” (3:5). Además, Pablo está en contraste con los que “se glorían en apariencia”
(5:12) y cree que “no está, en lo más, inferior a estos súper-apóstoles” (11:5). Los
ministros del nuevo pacto resaltan el significado de los títulos externos y las
credenciales mundanas, reconociendo que éstos en sí mismos no aseguran la
competencia para el trabajo del reino.
Como se mencionó anteriormente, algunos aspectos del servicio misionero
requieren experiencia especializada e incluso técnica, como las habilidades
lingüísticas necesarias para la traducción de la Biblia, cierto trabajo de desarrollo
comunitario o materias de enseñanza como el inglés. Pero la mayoría del trabajo
misionero (de hecho, la mayoría del trabajo de la iglesia) requiere una amplia
capacidad que debe ser aprendida con el tiempo. Mientras que la educación formal
capacita a los estudiantes cada vez más estrecha y profundamente (¡hasta que una
tesis doctoral se pueda escribir sobre un solo verbo hebreo!), los misioneros deben
aprender ampliamente, desde la adquisición del lenguaje, a los métodos
del evangelismo, a formas de iglesia contextualmente apropiadas, a la
implementación de programas de desarrollo social.
El misionero fructífero, asociándose con Dios para el crecimiento de su iglesia
y su reino, ha captado resultados significativos desde la perspectiva del Constructor.
Todo entrenamiento formal, informal o no formal debe ser para el propósito de
preparar a los ministros fructíferos del nuevo pacto.
Notas
1. Philip Coombs, The World Educational Crisis: A Systems Analysis (Oxford,
Inglaterra: Oxford University Press, 1968).
2. Ted Ward, “The Teaching Learning Process” en Introducing Christian Education:
Foundations for the 21st Century, ed. Michael J. Anthony, (Grand Rapids: Baker
Academic, 2001), 121.
3. Ward, “Teaching Learning Process,” 121. La educación informal abarca el
aprendizaje a través de actividades de la vida diaria, incluyendo cosas tales
como tener conversaciones en un nuevo idioma, el bombeo de gas, el escaneo
de compras en un supermercado y el aprendizaje de etiqueta de mesa en una
nueva cultura. La educación no formal se refiere en general a sistemas no
acreditadas de educación, como preparación para la prueba de manejo, clases
de manualidades y clases de escuela dominical.
4. Tom Bloomer, “Dimensions of Variability of Nonformal
Education,” derechos del autor 1997 por Thomas A. Bloomer (papel
entregado como cumplimiento parcial de examines finales comprensivas para
el Ph.D. en Education Science, Trinity International University).
5. Educador Jane Vella enlista doce principios para la educación
efectiva de adultos. Su primer principio, “Evaluación de Necesidades,” llama
448 Rob Penner
para un maestro pueda formar el contenido alrededor de las necesidades y las

preguntas del estudiante. Ver Jane Vella, Learning to Listen, Learning to Teach: The
Power of Dialogue in Educating Adults, ed. rev. (San Francisco: Jossey-Bass, 2002),
5-8.
6. Robert Pazmino, “Jesus: The Master Teacher,” en Introducing Christian
Education: Foundations for the 21st Century, ed Michael J. Anthony (Grand Rapids:
Baker Academic, 2001), 114.
7. Pazmino, “Jesus,” 114.
8. Tim Keller, Center Church (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 13-14.
9. Ross Langmead define el ministerio de encarnación en detalle usando una
discusión bíblica, teológica e histórica, y cita a los menonitas como un grupo
marcado por el ministerio. Ver The Word Made Flesh: Towards an Incarnational
Missiology (Lanham: University of America Press, 2004). El trabajo del
antropólogo menonita, Paul Hiebert Incarnational Ministry (escrito con su hija,
Eloise Hiebert Meneses) es un trabajo más práctico que aplica los principios
del ministerio de encarnación a la plantación de iglesias en un contexto
transcultural. Ver Incarnational Ministry: Planting Churches in Band, Tribal, Peasant,
and Urban Societies (Grand Rapids: Baker, 1995).
10. Hiebert y Meneses, Incarnational Ministry, 14-15.
1. Discute algunos tipos de capacitación no formal en su comunidad. ¿De qué
maneras son diferentes de los modelos de educación formal?
2. Además de la adquisición del lenguaje, ¿puede usted pensar en otros aspectos
de la formación misionera que serían mejor recibir mientras
“ya esté trabajando”?
3. ¿Está usted de acuerdo con la afirmación del autor de que los aspectos
especializados del servicio misionero, como la traducción de la
Biblia, requieren educación formal? ¿Qué implica esto para los no occidentales
que quieren traducir la Biblia?
4. ¿Discute su experiencia de dar o recibir tutoría? ¿Qué hace un buen mentor?
¿Por qué los mentores son especialmente importantes para los nuevos
misioneros?
5. Considere el “lugar central de la autoridad” en el enfoque típico de su
cultura a la educación. ¿Cuán estrechamente se alinea con los métodos de
Jesús?
6. ¿Qué fruta específica debemos buscar al evaluar la efectividad del misionero?
La Formación Misionera a Través
de la Educación Formal
Elmer A. Martens y Nzash Lumeya
U n joven entra corriendo al despacho de una misión con la noticia de que Dios
lo ha llamado para ser misionero. Está emocionado y ansioso. ¡Cuándo puede
ser enviado… a cualquier parte del mundo! ¿Cómo se recibirá su solicitud? ¿Se le
ordenará que obtenga un pasaporte, que recoja algo de dinero y que planifique
su salida? ¿O se le aconsejará que atienda un seminario para un período de
entrenamiento de cuatro años? ¿La educación formal, es opcional o necesaria?
Elmer A. Martens (Ph.D. Religión, Escuela Postgrado de

Claremont) ha sido pastor de la Iglesia de los Hermanos
Menonitas de la Avenida Butler (1958-1966) y Profesor del
Antiguo Testamento (1970-96) y Presidente (1977-86) del
Seminario Bíblico de los Hermanos Menonitas (ahora
Seminario Bíblico de Fresno Pacific). Ha escrito extensamente
sobre el Antiguo Testamento y la teología de la misión cristiana.
Ha enseñado en colegios y seminarios, incluyendo instituciones
de HM, en Rusia, RD Congo, Paraguay, Japón y la India.
Nzash Lumeya (M.Th., Faculte de Theologie Evangelique de Vaux-

Sur-Seine, Francia; Ph.D., Missiología, Seminario Teológico
de Fuller) ha servido a los Hermanos Menonitas y a muchas
otras iglesias cristianas a través de ministerios de plantación,
pastoreo y enseñanza de iglesias. Fundó el Centro Universitario
de Misionología en Kinshasa, República Democrática del
Congo, así como la Escuela de la Misión de Fresno (EE.UU.),
donde ahora es director. Es miembro de la Iglesia Butler (HM).
450 Elmer A. Martens y Nzash Lumeya
La cuestión de la importancia de la educación formal para los misioneros no es

extraña para los Hermanos Menonitas [HM]. Los primeros misioneros de HM, ya
fueran de Rusia o de Estados Unidos, eran sorprendentemente bien educados. En
Rusia, Abraham y María Friesen se sintieron llamados al servicio misionero en 1885.
Estudiaron en el Seminario Teológico Bautista en Hamburgo durante cuatro años
antes de partir hacia la India en 1989 como los primeros misioneros de HM a irse al
extranjero.1 En Norteamérica, Aaron y Ernestina Janzen de la Iglesia de Mountain
Lake en Minnesota se dirigieron a África en noviembre de 1912. Fueron los primeros
misioneros HM en Zaire (República Democrática del Congo). Ella era una
enfermera. Él era un graduado del Instituto Bíblico de Moody en Chicago y había
asistido al Seminario Bautista Alemán en Rochester, Nueva York. 2 Los misioneros
fundadores de HM en Japón en los años cincuenta eran Ruth Wiens y Harry y Millie
Friesen. Wiens era un graduado de la universidad de Wheaton; Harry Friesen,
al completar el Colegio de Tabor, asistió al Seminario Teológico de Dallas (1945-49).
Para los HM y otras denominaciones en América del Norte, el movimiento de
escuelas bíblicas fue crítico en el siglo XX para el reclutamiento y entrenamiento de
misioneros. El Colegio Misionero Nyack se estableció en 1880; el Instituto Bíblico
de Moody en 1886. Las dos escuelas, Nyack y Moody, fueron pioneras en la
educación misionera. George Konrad informa que para 1961 el número de colegios
e institutos bíblicos en los Estados Unidos y Canadá totalizó 234. 3 Entre ellos se
encontraba la Escuela Bíblica de Herbert en Saskatchewan (1913-1957), la primera
escuela de HM en Canadá y entre las primeras en el oeste de Canadá.4 En los Estados
Unidos, el Instituto Bíblico del Pacífico (Fresno, California) fue establecida en 1944.
Estas escuelas eran reclutadores de misioneros y también proporcionaban
capacitación sustantiva. J.B. Toews señala que “el setenta y cinco por ciento de los
misioneros enviados por la Iglesia de Hermanos Menonitas [entre 1913-
1963]… estudiaron en estas instituciones bíblicas”.5 Aunque no todos los
misioneros menonitas en más de 150 años de historia han tenido educación formal,
muchos sí lo han tenido.6
Modos de Capacitación de Liderazgo

Uno puede pensar en la capacitación de liderazgo en tres modos: educación
informal, no formal y formal. El entrenamiento formal se refiere a la educación
institucional organizada, como en un Colegio Bíblico, reconocido por la sociedad
(por ejemplo, Colegio Bíblico de Colombia, Canadá, Colegio Bíblico HM de
Centenary, India, Centro Misionero Universitario, República Democrática del Congo
y cursos por internet). No formal se refiere a la formación semi-organizada,
como los talleres y los seminarios, que se realiza fuera de las estructuras formales. En
La Formación Misionera a Través de la Educación Formal 451
la actualidad [2013] el Centro de Formación de Mateo en Guadalajara ilustra el

modelo no formal, aunque parece estar pasando al modelo formal. La educación
informal toma lugar en las actividades normales de la vida. La tutoría de un misionero
menor por un misionero mayor sería un ejemplo.7
El enfoque de este ensayo es sobre la educación formal y por lo tanto se
concentrará en la instrucción institucional. El escenario está marcado por un breve
estudio histórico de la educación misionera de HM. A continuación, se presenta una
lista de factores que motivaron la atención en la educación formal. Comentamos los
aspectos positivos y negativos de la educación formal. Un caso práctico en el
entrenamiento formal en el mundo mayoritario concluye el ensayo.
Prácticas HM en el Entrenamiento Formal de los Misioneros

Sin importar si las agencias de envío de misiones requerían o no la educación
formal para sus candidatos, las Escuelas Bíblicas y los Institutos Bíblicos asumieron,
como es evidente en sus declaraciones de propósito general y en sus ofertas de
cursos, que la educación formal para los misioneros era necesaria. Los ejemplos
siguientes dejan en gran parte sin mencionar las escuelas bíblicas canadienses de
HM, que fueron muy influyentes en el reclutamiento y el entrenamiento
misionero. Su historia se cuenta en otro lugar.8
El Colegio de Tabor, fundada en Hillsboro, Kansas en 1908 se ofreció como un
lugar de entrenamiento para los misioneros. El Catálogo Anual 1909-10 de Tabor (p.4)
dice en alemán que el propósito de la escuela es ofrecer a la comunidad un lugar
donde uno puede prepararse para la profesión de enseñanza y para el ministerio,
incluyendo el trabajo (Arbeit) en campos de misión domésticas y extranjeras.
Del mismo modo, el Instituto Bíblico del Pacifico (PBI), fundado en Fresno,
California en 1944, enumera entre los objetivos de la escuela “formar y equipar a
estudiantes para ser pastores, evangelistas, obreros de escuela dominical,
misioneros y ganadores personales de almas”. El año siguiente enumera la “Historia
de las Misiones”, que se requiere tanto para el curso bíblico general de dos años y
para el curso de posgrado de tres años. Los estudiantes en el programa de tres años
también tenían que tomar un curso de “Religiones No-cristianas”.
El Colegio Bíblico de Hermanos Menonitas, fundado en 1944 en Winnipeg,
Canadá, enumera dos cursos específicamente relacionados con la misión en su año
inaugural: “Historia de las Misiones” y “Principios y Práctica de la Misión”.
El Seminario Bíblico de Hermanos Menonitas, fundado en 1955 en Fresno,
California, fue “dedicado a la formación de líderes cristianos como pastores,
evangelistas, misioneros y maestros de la Biblia”. El primer catálogo enumera ocho
cursos en el Departamento de Entrenamiento Misionero, “Historia de las Misiones”,
“Historia de las Misiones HM”, “Filosofía de las Misiones” y “Principios y Prácticas

de la Misión”. El entrenamiento de los misioneros tomó un enfático turno hacia
adelante con la adición en 1978 del Dr. Hans Kasdorf como Profesor de Misión
Mundial. “Durante unos doce años a partir de 1976, Hans Kasdorf dirigió una escuela
de formación misionera de verano de seis a nueve semanas para candidatos de
MBM/S llamada Instituto de Misión de la Iglesia (Church Mission Institute o
CMI)”.10 El Consejo de Administración del Seminario y la facultad del Seminario
designaron la década de los años ochenta como la “Década de la Misión”. 11 Con la
incorporación del miembro de la facultad Dr. Henry Schmidt, las ofertas de cursos
en el departamento de misión en el catálogo de 1981-82 eran dieciocho, incluyendo
un curso sobre “Plantación de Iglesias y Crecimiento de Iglesias”. A través de un
esfuerzo conjunto del seminario y la agencia misionera de la denominación, el Centro
de Entrenamiento en Misión/Evangelismo se estableció en 1984. En la década de
1980 y algo más allá, dieciocho estudiantes se graduaron con una Maestría en Misión,
la mayoría de los cuales entraron al servicio misionero; otros estudiaban las misiones
para su título de Maestría de Divinidad.
Durante los últimos 150 años de historia de los HM, las escuelas postsecundarias
de la denominación han sido más que hospitalarias al concepto del entrenamiento
formal para los misioneros; han proporcionado esa capacitación. La oficina de la
misión a veces ha exigido rigurosamente la capacitación formal, pero en otras
ocasiones se ha enfatizado menos la capacitación formal.
Factores que Promueven la Educación Formal

Varias consideraciones explican un enfoque en general sobre la formación
formal de los misioneros. Éstas se derivan del compromiso de la denominación
con las Escrituras, de las experiencias de los misioneros en el campo, del creciente
perfil de las ciencias sociales, de la necesidad sentida de la apologética, de la realidad
existencial del crecimiento de la iglesia y las cuestiones que trae ese crecimiento y de
un nuevo pensamiento sobre la metodología misionera.
La Orientación Teológica
La justificación para el entrenamiento formal de los misioneros podría estar
fácilmente enraizada en la Escritura. Moisés, aunque no fue misionero en lenguaje
técnico, era ciertamente un líder que, como señala Esteban en su sermón, fue
entrenado en la sabiduría de los egipcios (Hechos 7:22). ¡Moisés recibió su formación
formal gracias a una beca africana! En el período de la monarquía dividida de Israel,
había escuelas de profetas donde, se infiere, se llevó a cabo algún entrenamiento
formal (por ejemplo, 2 Reyes 2). Jesús entrenó a sus discípulos antes de enviarlos.
Pablo, el misionero sin par de la iglesia, fue entrenado formalmente (Hechos 22:3).
Algunos misioneros, como en la India, chocaron con otras religiones.
Rápidamente se percibió que el trabajo misionero eficaz implicaba algo más que
simplemente declarar el evangelio. Por ejemplo, uno debe conocer
los apropiados puntos de contacto culturales/religiosos en la presentación del
evangelio. Para dar un ejemplo: hay entendimientos diferentes de la situación
humana. El occidental ve el problema humano como esencialmente el del pecado,
que genera culpa; los seres humanos necesitan la salvación del pecado. Así que el
evangelio es predicado con la invitación a traer a Dios a la vida personal, a aceptar el
perdón de Cristo y seguirlo como Señor. Pero surgen algunas complicaciones. Una
es que en el occidente la comprensión del pecado es en gran parte la desobediencia
al mandato de Dios. Sin embargo, cuando se pide a los congoleses que enumeren los
pecados, rutinariamente detallan los tabúes sociales.
En consecuencia, están en circulación varios conceptos de lo que implica la
salvación. En el occidente “la salvación” trata de liberarse de la carga del pecado;
libertad de uno mismo, libertad de la falta de propósito en la vida. En África, la
salvación se expresa en el lenguaje del poder. El mundo de los espíritus es real,
siempre incidiendo en decisiones y comportamientos. La situación humana se define
como vivir en el temor de los espíritus; por lo tanto, la salvación es vista en términos
de poder. El evangelio entonces se convierte en una buena noticia porque Cristo ha
vencido los poderes; se entiende que hay un Dios más poderoso que cualquier otro
poder.
Para el hinduismo, la situación humana es la de la ignorancia. La salvación viene
a través del aprendizaje. Para el budismo el problema es el sufrimiento, que se dice
que viene como resultado del deseo. La solución es adormecer los deseos a través de
la meditación, y seguir el camino óctuple. En Asia, el problema humano se centra en
un eje de honor-vergüenza. La salvación entonces sería la reparación de la vergüenza.
En luz de estos diversos entendimientos de la salvación, el seminarista que se oyó
diciendo en la conversación del pasillo, “lo que quiero de mis años aquí es una
comprensión clara y nítida del mensaje del Evangelio” estaba justo en el blanco.
Los Estudios Misionológicos

Las ciencias sociales afectaron el entrenamiento de los misioneros de varias
maneras. La psicología, por ejemplo, propuso que la gente aprende de diferentes
maneras. Los estudios culturales señalaron que la importancia de ciertos eventos,
como el matrimonio, varía de una cultura a otra. La investigación en comunicación
dejó claro que el mensaje enviado no es necesariamente el mensaje que se
recibe, porque el mensaje pasa a través de los filtros mentales. Si esto es así dentro
de una cultura, ¿cuántas más complicaciones podría haber en la transmisión de un

mensaje entre culturas? Un libro como El Análisis Antropológico para los Misioneros de
Paul Hiebert mostró la importancia de ser familiarizado con la actual investigación
y teoría en estas áreas.12 A fines de la segunda mitad del siglo XX, el conocimiento
de las ciencias sociales casi no era opcional para los misioneros.
Es un hecho que el mensaje del evangelio no cambia. También es un hecho que
la cultura y las condiciones del mundo sí cambian. Por lo tanto, el desafío es conocer
el evangelio, saber cómo se dirige a una cultura y saber qué cambios en la metodología
pueden ser necesarios con el tiempo. Debe haber un espacio intelectual para la
separación de la filosofía y las prácticas. El tiempo para tal reflexión es escaso
mientras se dedican al ministerio; por eso existe la legitimidad de reservar tiempo
para dedicar energía al estudio, la reflexión y los reajustes.
La reflexión sobre los enfoques misioneros, sobre la misión holística y sobre la
formación de líderes requiere una cierta educación formal concentrada. La
construcción de hospitales y orfanatos, el experimento de la construcción
de lecherías, el desarrollo de habilidades para el futuro empleo, aunque loable por
derecho propio, sin duda requieren una evaluación desde puntos de vista prácticos y
teóricos. Por lo menos, los misioneros necesitan el beneficio que proviene de
conocer la literatura en estos campos, y este conocimiento es mejor impartido y
analizado en entornos formales.
Nuevos métodos de apoyo financiero para el esfuerzo misionero siguen
emergiendo. Las nuevas políticas son establecidas por las agencias de misión que
requieren, por ejemplo, que los misioneros encuentren su propio apoyo financiero.
El misionero necesita aprender nuevas habilidades; debe aprender a forjar y cultivar
fuertes relaciones personales y mucho más. Sin duda, mucho se puede aprender “en
ruta”, pero la instrucción, el análisis y la práctica supervisada son los puntos fuertes
que argumentan a favor de la educación formal.
Las Experiencias Misioneras

Muy pronto, los Hermanos Menonitas se encontraron a la mentalidad de los
pueblos de otras culturas. La facilidad del lenguaje era necesaria para captar los
contornos de las culturas extranjeras, pero también lo eran las sensibilidades a los
asuntos culturales en general. Los misioneros se sentían inadecuados para comunicar
el mensaje de manera apropiada a la cultura. Aunque ciertamente pretendían bien,
sus buenas intenciones eran a menudo malinterpretadas. La falta de
entendimiento de los misioneros sirvió de aguijón para un entrenamiento formal en
la comunicación intercultural.
Por ejemplo, en la cultura saturada de catolicismo en el Congo, donde los
jesuitas habían establecido escuelas, los esfuerzos de los misioneros para establecer
escuelas pronto se convirtieron en objeto de investigación gubernamental: ¿qué

títulos educativos capacitaron a los maestros para establecer escuelas y para enseñar?
¿Qué se estaba enseñando? Si uno deseaba tener credibilidad en ese entorno
extranjero, los títulos educativos no eran un lujo, sino una necesidad. La experiencia
en el campo fue un motivador poderoso para enviar a los misioneros, incluso los que
venían regresando, a las instituciones para recibir entrenamiento formal. El
misionero J. N. C. Hiebert, por ejemplo, hace mucho tiempo dijo que los brahmanes
indios podían “hablar aros alrededor de él” en cuanto a la filosofía.
Enseñar a los nuevos creyentes también representó un desafío. Los misioneros,
comprensiblemente deleitados con las respuestas de los adultos y de los niños al
mensaje del evangelio, no siempre fueron adeptos en la formación de discípulos.
Como explicó un misionero estadista, hay niveles de complejidad que deben tenerse
en cuenta en el trabajo de la transformación que sigue a la conversión. Por ejemplo,
se puede impulsar el cambio en los patrones de ropa: la desnudez ya no es aceptable.
Beber bebida embriagadora, ya sea toddy en la India, cerveja (cerveza) en
Brasil o primus o skoll (dos tipos de cerveza) en el Congo, puede prohibirse. Estas
acciones evidentes pueden ser observadas, adjudicadas y corregidas.
Pero hay materias más sustantivas, a menudo enclavadas en la cultura, que no
son cristianas. La práctica de la poligamia es un ejemplo. Si un marido con muchas
esposas se convierte en un cristiano, ¿se le debe pedir que deshaga a los
matrimonios, eligiendo una de sus esposas como esposa permanente? Entonces,
¿qué pasa con las esposas restantes? Si no pueden volver a su hogar de origen y
necesitan recurrir a la prostitución, ¿se ha logrado una solución verdaderamente
cristiana? Tales preguntas han persistido a través de los siglos. ¿Cuáles son las
respuestas aceptables que están alineadas con el evangelio? La experiencia de los
misioneros de largo plazo puede ser útil, pero el análisis en el aula es indispensable.
Ingredientes Clave para la Formación de los Misioneros en un Ambiente

Formal
Cuando se presentó al fundador de Escuelas de Misiones en cuatro países la
cuestión de cuáles materias eran necesarias para la educación formal de un
misionero, él suministró una lista sin titubear: Biblia, misión y evangelismo
(contenido), historia de la iglesia (el relato de la misión en la iglesia), antropología
cultural y religiones del mundo. La lista es un buen comienzo.
Conocimiento de la Biblia
En el aprendizaje de la Biblia, el énfasis no solo debe pertenecer al Nuevo
Testamento (NT), aunque contiene el mensaje central de los misioneros. El Antiguo
Testamento (AT) merece una exploración cuidadosa, en parte porque su fondo hace
que el mensaje del NT sea inteligible. Cuando los misioneros se apartaban de las
narrativas de la guerra y la violencia del AT, pensaban que estaban protegiendo a su
audiencia de las áreas problemáticas de la interpretación. En cambio, encontraron
que una vez introducidos a los conflictos tribales registrados en Josué, Jueces y otros
libros del AT, los indígenas en África fueron entusiasmados, aunque un poco
incrédulos. “Esto”, dijeron, “es nuestra historia”. Las conexiones entre su propia
historia y la historia de la Biblia se hicieron rápidamente, y eso a buen fin.
La claridad acerca del mensaje del evangelio es esencial. No solo es que el
corazón del evangelio debe ser identificado y aceptado por los misioneros,
sino que también el papel del liderazgo indígena, el lugar de la educación y el subsidio
financiero deben ser incorporados y priorizados.
Conocimiento de Historia de la Misión y de Culturas Extranjeras

El valor de la historia de la iglesia es la vislumbre que proporciona como obra de
Dios. Al mismo tiempo, una revisión de las prácticas de los misioneros puede
prevenir errores en los esfuerzos actuales. Ya hemos aludido al valor de la orientación
cultural.
En términos generales, cuanto más el misionero entiende la cultura
en su profundidad, más eficaz será la predicación del evangelio y la formación de los
líderes. Lo mismo puede decirse de una comprensión profunda de los creencias
religiosas y rituales indigenas.13
Capacitación en Formación Espiritual y de Liderazgo

A estos contenidos hay que añadir un curso sobre la espiritualidad. El misionero
no es simplemente un conducto para la articulación verbal del mensaje del evangelio.
El misionero se desplomará, o incluso fallará, si su propia vida espiritual no
permanece vibrante. Cultivar la intimidad con Dios no es solo un medio para un fin;
en cierto sentido, es el fin (Jeremías 9:23-24, Filipenses 3:10). Si el papel del
misionero occidental es conceptualizado como entrenador de líderes en adición a, o
incluso como suplantando al evangelismo, entonces otros conjuntos de cursos entran
en juego: pedagogía, estilos de liderazgo, funciones de líderes y mucho más. Si la
convicción es que la misión de Dios debe informar cualquier formación teológica,
entonces el ensayo de Andrew Kirk sobre el tema es un punto de partida útil. 14
Conocimiento de los Tiempos y las Modas

El contenido de un curso, por más articulado que sea, está modelado por las
modas y la visión. Paul Hiebert, destacado misionero de los Hermanos Menonitas,
después de examinar las tendencias históricas, ofrece una discusión sobre el

contenido de la formación misionera para el próximo medio siglo. La sección tiene
el título, “Formación de Misioneros para un Mundo Global”. Una simple lista
agitará los jugos educativos.
1. Debemos pasar de discutir la teología y las ciencias sociales a una discusión

de la cosmovisión bíblica.
2. Debemos pasar de una indigenización y contextualización a una
inculturación.
3. Debemos pasar de enfatizar la autonomía y la independencia de iglesias
nacionales a la interdependencia y la asociación en la misión.
4. Debemos pasar de enfatizar la iglesia y el mundo a enfatizar a Dios y al
Reino de Dios.
5. Debemos pasar del positivismo e instrumentalismo a una epistemología
crítica realista.15
Claramente los tiempos y las temporadas, por no hablar

de los teóricos, los filósofos, los misioneros y los administradores, influirán en el
currículo de la formación misionera.16 Tal plan de estudios, una vez diseñado, no
permanecerá estático. Un mundo que cambia rápidamente exige la percepción de la
profundidad y la flexibilidad. Estas sugerencias para los cursos temáticos no son, de
ninguna manera, exhaustivas.17
Beneficios Percibidos y Desventajas de la Educación Formal de los

Misioneros
Además de ganar algunas herramientas para el ministerio, hay otros beneficios
que llegan a los misioneros que participan en la educación formal. Como con la
mayoría de los esfuerzos, también hay riesgos y desventajas ocultas.
Beneficios
Del lado de los beneficios, se podría pensar en las ventajas que acarrea tanto al
misionero como a la institución. Un gran beneficio para el misionero de tomar un
año o más para el estudio formal, además de adquirir conocimientos y habilidades,
es reunirse con otros estudiantes. El valor de la camaradería que engendra ese estudio
no puede evaluarse en términos materiales. Diálogo, debate, fomentar visiones y
mucho más sucede mientras los colegas se comprometen entre sí. Muchos darán
testimonio de las conexiones profesionales que conducen a la madurez
espiritual, el estímulo mutuo y mucho más. Por ejemplo, los estudiantes que se
convierten en pastores tienen una serie de opciones en la selección de oradores

cuando planean conferencias de misión. Formar redes es aún más necesario a medida
que nuestra sociedad se orienta globalmente.
Pero la institución también se beneficia, especialmente en el ethos que emerge
con la presencia de los misioneros prospectivos. Más de un administrador del
seminario dará testimonio de la fuerte y positiva influencia que los estudiantes en los
programas de la misión tuvieron sobre toda una población estudiantil. Si el llamado
de Mateo 28:19-20 representa un aspecto importante de la preocupación de la iglesia,
entonces todos los esfuerzos auxiliares de la iglesia deben reforzar o de alguna
manera ayudar al cumplimiento del mandato misionero.
Un claro beneficio de la educación formal para el misionero es la extensión de
horizontes. El Reino de Dios es más grande que cualquier denominación. En la
escuela, el misionero debe ser ayudado a convertirse en un aprendiz de por vida, no
tomándose demasiado en serio, y capaz de flexionarse con situaciones cambiantes
mientras permanece estable en sus convicciones de principios. Tal flexibilidad será
necesaria para el misionero “en el campo”.
Desventajas
Por todos los elementos positivos que la educación formal trae para los
misioneros prospectivos, uno no debe estar ciego a algunas desventajas. Algunos que
entran a un programa de entrenamiento, emocionados y enérgicos, tienden con el
tiempo a ser menos entusiastas acerca de su vocación. O pueden encontrar que el
estudio académico de los temas es tan intrigante que buscan títulos profesionales; su
carrera misionera está marginada. Aunque también puede ser que su llamado
cambie a una de ministerio académico de investigación y escritura. Es un error pensar
que la educación sin termino capacitará al candidato para finalmente embarcarse en
el servicio misionero.
Uno de los peligros es que la base teórica de los estudios puede ser irrelevante
para las necesidades actuales. Abrumado de ideas y teorías, e inundado de
información, el estudiante puede descubrir que es fácil minimizar la obra del Espíritu
Santo. El carácter personal y especialmente la experiencia del empoderamiento del
Espíritu Santo son más que un suplemento para la educación; son fundamentales
para la formación de un misionero. Por toda la importancia de la antropología, de los
estudios culturales y de las religiones mundiales, el misionero debe permanecer
arraigado en la cristología: Dios alcanzó a la raza humana a través de la encarnación
de su Hijo; Jesucristo es el salvador del mundo.
Otro resultado potencialmente negativo de la educación formal es que el
conocimiento teórico se puede poner por delante del compromiso práctico. Hace
algunos años, uno de los misioneros ejecutivos de HM observó con tristeza y
preocupación que los graduados del seminario, incluso con títulos de la misión, eran
ineptos o temerosos de dar testimonio uno-a-uno de Jesucristo como el Salvador. Él
pidió más experiencia práctica. Con ese argumento firmemente grabado en la mente
de los administradores del seminario y los jefes de departamento, se iniciaron los
cambios.
Un Caso Práctico: Educación Formal en el Mundo Mayoritario
Una Perspectiva
El entrenamiento formal para la misión está cambiando de la escuela tradicional
a nuevos métodos para procesar la gran comisión dentro de diversos contextos
transculturales. El Dr. Nzash Lumeya de África es fundador de escuelas de
capacitación misionera en varias regiones: República Centroafricana, República
Democrática del Congo (RDC), Jamaica y Fresno, California. Él observa que más
iglesias locales participarían en el envío de sus miembros para difundir el evangelio
si existiera más diálogo cuidadoso entre los instructores de la misión y los líderes de
la iglesia local. Basándose en sus experiencias tanto en África como en América del
Norte, dice:
Los líderes de la iglesia con los que he estado en contacto en la mayoría

de estos países no han practicado completamente la Gran Comisión
porque creen que deben tener las finanzas necesarias antes de enviar a
alguien al extranjero. En ninguna parte de la Biblia podemos encontrar
este requisito previo. Al contrario, la lealtad a Yahweh es lo que motiva
a Israel a ser luz para las naciones. La obediencia a Cristo enviará a sus
seguidores como sus mensajeros llenos del Espíritu hasta el fin del
mundo.
Algunas Historias
La Escuela de Misiones de Bangui, República Centroafricana, surgió en 1988
cuando los pastores locales decidieron cambiar desde el etnocentrismo al Cristo-
centrismo. Confiaron en que el Señor los utilizara entre los pigmeos y otros africanos
francófonos de la región. Un llamado para recibir entrenamiento formal en una
escuela de misiones bíblicas fue puesto ante los cristianos locales, y muchos
respondieron a ese llamado. Se plantearon preguntas acerca de qué cursos se debían
enseñar para un certificado de misión; también acerca de qué hora del día era mejor.
Un comité académico designado propuso que los estudios bíblicos, el evangelismo,
la historia de las misiones, la antropología cultural, los sistemas de creencias africanos,
el estudio de la historia de la iglesia y el estudio de las sectas sean considerados como
el núcleo del estudio de misión. Las clases se llevaron a cabo a las seis de la tarde para
acomodar a profesionales como el director nacional del transporte y a los maestros
de secundaria. La escuela fue reconocida como legítima por la denominación. Al final
del programa se animó a los estudiantes a hablar con sus vecinos en el bosque y más
allá. Las iglesias centroafricanas están ahora enviando misioneros al bosque tropical
(donde ahora hay más de 7,000 cristianos), a la RDC y a Burkina Faso. Esta escuela
sigue entrenando a entrenadores en la actualidad (2013).
En 1990 se fundó una escuela misionera en Kinshasa, República Democrática
del Congo, para entrenar a los cristianos locales a ser testigos de Cristo en su país y
en todo el mundo. El programa de cinco años incluyó cursos introductorios como
Introducción a la Teología, Geografía Bíblica, Encuesta del Antiguo y Nuevo
Testamento, Religiones Mundiales, Panorama de la Historia de la Iglesia, Sistemas de
Creencias Africanas, Antropología Cultural, Visión Mundial Africana, Iglesias
Iniciadas en África, Teologías Africanas, Pluralismo, Exégesis del AT y NT,
Gramática de Hebrea y Griega Bíblica, Teología Pastoral, Hermenéutica,
Investigación y Metodología. Al final de este programa, los estudiantes defendieron
una tesis para obtener una maestría en misionología. Algunos pasados estudiantes de
esta escuela están sirviendo en entornos interculturales en la República Democrática
del Congo, la República del Congo, Burundi, Sudáfrica, Angola, Canadá y
los EE.UU. En Burundi y Angola se están realizando esfuerzos similares en la
formación formal de los africanos para difundir el Evangelio local y globalmente.
Los misioneros angoleños son enviados a Cabinda y Namibia. Los burundianos están
difundiendo el Evangelio entre los pigmeos.
La Escuela de Misión de Fresno se inició en el 2005 para equipar a los líderes
locales en ministerios interculturales dentro de Fresno, donde se hablan más de cien
idiomas, así como en el extranjero. Un programa dirigido a afroamericanos y latinos
ofrece un diploma en misión. Incluye cursos tales como teología bíblica de la misión,
estudios bíblicos, adquisición del lenguaje, consejería cristiana, historia de la iglesia,
encuesta del Antiguo y Nuevo Testamento y mujeres en misión. Los graduados están
ministrando en viajes de misión a corto plazo en Filipinas, Haití, Jamaica, República
Democrática del Congo, Sudáfrica, Rusia, Colombia y Australia.
Se recuerda a los estudiantes, como se debe a todos los que están involucrados
en la formación de misioneros, que un título no hace un misionero fiel, pero un
misionero sensible necesita un entrenamiento transformacional para ayudarlo a hacer
discípulos equilibrados de Jesucristo a través de las culturas (Mathew 28:20).
Notas
1. Hans Kasdorf, “A Century of Mennonite Brethren Mission Thinking, 1985-
1984” (Ph. D. diss., University of South Africa, 1986, vol. 1), 276.
2. J. B. Toews, The Mennonite Brethren Church in Zaire (Fresno: Board of Christian
Literature, 1978), 43.
3. George Konrad, “Institutional Education and the Mission of the
Church” en The Church in Mission. A Sixtieth Anniversary Tribute to J. B. Toews, ed.
A. J. Klassen (Fresno: Board of Christian Literature Mennonite Brethren
Church, 1967), 210.
4. Bruce L. Guenther, “Training for Service: The Bible School Movement in
Western Canada, 1909-1960” (Ph.D. diss., McGill University, 2001), 124-128.
5. J. B. Toews, “In the Mission of the Church Around the World” en A. J.
Klassen, The Bible School Story 1913-1963. Fifty Years of Mennonite Brethren Bible
Schools in Canada, (editor no mencionado), 13.
6. J. Dudley Woodberry nota que “Tradicionalmente estos grupos [las Iglesias
Evangélicas y Carismáticas] han tenido menos preocupación para la educación
formal de sus líderes que de sus colegas principales”. Missiological Education for the
TwentyFirst Century, ed. J. Dudley Woodberry, et al (Maryknoll: Orbis Books,
1996), 8.
7. Para detalles de estas distinciones ver Robert J. Clinton, Leadership Emergence
Theory: A Self-Study Manual for Analyzing the Development of a Christian
Leader (Altadena: Barnabas Publishers, 2003).
8. Para detalles del trabajo muy bien investigado de Guenther, Training for
Service. Para un resumen breve e histórica de estas escuelas, ver también
Klassen, The Bible School Story, 1913-1963.
9. Folleto introduciendo Pacific Bible Institute Course Offerings (Fresno Pacific
University Archives, 1944), 2.
10. Harold Ens, Mennonite Brethren in Global Mission. Observations and Reflections, 1966-
2006 (Winnipeg: Kindred Productions, 2010), 41.
11. La declaración de visión del Seminario esta delineada en el libro de Hans
Kasdorf, It’s Sunrise in World Mission (Fresno: Mennonite Brethren Biblical
Seminary, 1984).
12. Paul G. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries (Grand Rapids: Baker,
1985).
13. Timothy Tennent, Invitation to World Missions (Grand Rapids: Kregel, 2010). El
capítulo “An Evangelical Theology of Religions” (191-226) sería un buen lugar
para comenzar.
14. Andrew Kirk, “Re-envisioning the Theological Curriculum as if the Missio

Dei Mattered” en Theological Education as Mission. Ed. Peter
Penner (Schwartzenfeld: Neufeld Verlag, 2005), 15-38. Por una mirada a los
cursos de estudio de la Escuela de Misión Mundial, una década después de su
instalación, ver The Means of World Evangelization: Missiological Education at the Fuller
School of World Mission, ed. Alvin Martin (Pasadena: The William Carey Library),
1974.
15. Paul G. Hiebert, “Missiological Education for a Global Era,” en Missiological
Education for the Twenty-First Century, 34-42. Su lista se encuentra en pp. 37-
41. Como un seguimiento de su primer punto, Hiebert ha escrito Transforming
World Views: An Anthropological Understanding of how People Change (Grand Rapids:
Baker, 2008).
16. Kenneth Mulholland enlista cursos del Evangelical Foreign Missions
Association (EFMA) considerados como esenciales para el medio siglo: Historia
de Misiones, Principios y Prácticas (incluyendo la Iglesia Indígena), Base
Bíblica (Filosofía) de Misiones, Antropología, Religiones No-cristianos,
Lenguas (Fonética y Lingüística), Estudio de Área y Sanitación e
Higiene. “Missiological Education in the Bible College
Tradition,” en Missiological Education for the Twenty-First Century, 43-53 [51].
17. Los misioneros regresando a su país original frecuentemente se involucraron en
estudios formales y hasta empiezan carreras de estudio. Tres ejemplos
son: J.N.C. Hiebert (1929-56) completó un tesis para su título de MA, “The Role
of the Princes in the Constitutional Development of Modern India” (University
of Southern California, 1947); Victor Wiens escribió una disertación doctoral
para el departamento Inter-Cultural del Seminary Teológico de Fuller: “From
Refugees to Ambassadors: Mennonite Missions in Brazil,1930-2000;” y Andy
Owen, misionero en Tailandia, completó su título de M.A. (2013) en Liderazgo
Global en el Seminario Fuller con una tesis, “The Glory Train: A Model for
Developing Individuals and Teams in Christian Organizations.”
Lectura Recomendada
Bonk, Jonathan J., ed. Between Past and Future: Evangelical Mission Entering the Twenty-
first Century. Pasadena: William Carey Library, 2003.
Ens, Harold. Mennonite Brethren in Global Mission: Observations and Reflections, 1966-
Hiebert, Paul G. O evangelho e a diversidade das culturas: um guia de antropologia missionária.
São Paulo, Brasil: Vida Nova, 1999.
_______. Transforming Worldviews: An Anthropological Understanding of How People

Change. Grand Rapids: Baker, 2008.
Flemming, Dean E. Recovering the Full Mission of God: A Biblical Perspective on Being,
Doing and Telling. Downers Grove: IVP Academic, 2013.
Moreau, A. Scott. Contextualization in World Missions: Mapping and Assessing Evangelical
Models. Grand Rapids: Kregel, 2012.
Peters, G. W. Foundations of Mennonite Brethren Missions. Hillsboro and Winnipeg,
Canadá: Kindred Press, 1984.
Peters, George W. Teologia Bíblica de Missões. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das
Assembléias de Deus, 2000.
Tennent, Timothy C. Invitation to World Missions: A Trinitarian Missiology for the Twenty-
first Century. Grand Rapids: Kregel, 2010.
Terry, John Mark y J. D. Payne, Developing A Strategy for Missions: A Biblical, Historical
and Cultural Introduction. Grand Rapids: Baker, 2013.
Toews, J. B. The Mennonite Brethren Church in Zaire. Fresno: Board of Christian
Literature, 1978.
Woodberry, J. Dudley, ed. et al. Missiological Education for the Twenty-First Century.
Maryknoll: Orbis Books, 1996.
1. ¿Cuáles fueron algunos de los factores que impulsaron el crecimiento de
la atención a la educación formal en el pasado? ¿Hay alguna que usted piensa
que es especialmente relevante para hoy? ¿Por qué?
2. Discuta el tiempo para la formación misionera formal en relación con la
experiencia intercultural (es decir, antes, durante, después). ¿Cuándo crees que
es el mejor momento para el entrenamiento formal? ¿Por qué?
3. El artículo plantea la advertencia de que los estudiantes que realizan una
formación formal están inundados de ideas, teorías e información que pueden
resultar en la minimización del trabajo y el papel del Espíritu Santo. Sugiere
algunas maneras en que esta preocupación podría ser enfrentada.
4. Los autores explican cómo la educación formal proporciona un “espacio
intelectual” para la continua formación misionera. Reflexione sobre su propio
viaje con respecto a este asunto.
5. En el párrafo inicial, el autor plantea la cuestión de si la educación formal es
necesaria o no. ¿Cómo responderías a esa pregunta?
El Discipulado y
El Evangelismo Personal
Phil Harris
E n Lucas 10:2, Jesús dijo: “Es abundante la cosecha, pero son pocos los obreros.
Pídanle, por tanto, al Señor de la cosecha que mande obreros a su
campo”. Cuando Jesús mira hacia el mundo, él ve una cosecha generosa. En Juan
4:35, dijo: “¿No dicen ustedes: ‘Todavía faltan cuatro meses para la cosecha’? Yo les
digo: ¡Abran los ojos y miren los campos sembrados! Ya la cosecha está
madura”. Esto significa que hay gente en todo el mundo que está dispuesta a
escuchar el mensaje de Cristo y responder a su gracia. Esta noticia nos debería
animar a buscarlos. Sin embargo, no todo el mundo cree que esta idea de una cosecha
abundante es fácil de creer.
Cuando vemos toda la corrupción en el mundo, nos preguntamos cómo la gente
podría estar abierta a la idea del cristianismo, la Biblia y el rendimiento a Cristo.
Cuando vemos cómo las personas han estado inmersas en sus propios sistemas
religiosos durante siglos e incluso milenios, nos preguntamos cómo podrían
convertirse al cristianismo, especialmente cuando podría resultar en el ostracismo, la
persecución o incluso la muerte. Escuchamos historias de aquellos que han
ministrado en otros países durante años, o tal vez toda su vida, con poco o ningún
resultado. Vemos a las iglesias en declinación a pesar de la disponibilidad de recursos
Phil Harris sirvió con MB Mission como Director de Haciendo

Discípulos Internacional (Disciple Making International, DMI),
un programa de evangelismo a corto plazo que ha sido
instrumental en llevar a miles de personas a seguir a Jesús y en
plantar decenas de iglesias en muchos países. Ahora, como Pastor
de la Vida Congregacional en una iglesia Libre Evangélica en
Surrey, Canadá, Phil todavía participa en viajes DMI y en la
formación de otros para el evangelismo.
466 Phil Harris
abundantes y de los esfuerzos dedicados de muchos y nos preguntamos por qué hay
poca o ninguna cosecha. Es cierto que la cosecha es abundante en algunas partes del
mundo, pero si la gente no la ve, puede ser una lucha creerlo. O bien la declaración
de Jesús sobre una abundante cosecha es falsa y él está tratando de dar
un tono positivo a una situación imposible, o es verdad y la gente en todas partes
está hambrienta del mensaje de amor de Dios. Por supuesto que tiene que ser cierto.
Entonces, ¿qué se necesita para experimentar esta abundante cosecha si no está
sucediendo en nuestros propios contextos? Afortunadamente, no tenemos que tratar
de llegar a las respuestas. Jesús mismo nos las ha dado. Observa en Lucas 10:2—
“… son pocos los obreros. Pídanle, por tanto, al Señor de la cosecha que mande
obreros a su campo”.
Primera Clave para la Cosecha: Más Obradores

Jesús habla con claridad cuando se trata de construir el reino de Dios—el
problema es la gente. Jesús subraya esto repetidamente:
• Mateo 28:19—Por tanto, vayan y hagan discípulos de todas las naciones.

• Marcos 16:15—Vayan por todo el mundo y anuncien las buenas nuevas a
toda criatura.
• Hechos 1:8—Pero cuando venga el Espíritu Santo sobre ustedes, recibirán
poder y serán mis testigos.
• Romanos 10:14, 17—Ahora bien, ¿cómo invocarán a aquel en quien no han
creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán si
no hay quien les predique?… Así que la fe viene como resultado de oír el
mensaje, y el mensaje que se oye es la palabra de Cristo.
• 2 Corintios 5:19-20—Dios estaba… encargándonos a nosotros el mensaje de
la reconciliación. Así que somos embajadores de Cristo, como si Dios los
exhortara a ustedes por medio de nosotros.
• Juan 15:16—No me escogieron ustedes a mí, sino que yo los escogí a
ustedes y los comisioné para que vayan y den fruto, un fruto que perdure.
Construir el reino eterno de Dios siempre ha sido y siempre será basada en la

gente. Entonces, ¿qué tipo de trabajo se requiere para asegurar una cosecha
abundante? Hechos 1:8 revela esto: “Pero, cuando venga el Espíritu Santo sobre
ustedes, recibirán poder y serán mis testigos tanto en Jerusalén como en toda Judea
y Samaria, y hasta los confines de la tierra”. La obra a la que Jesús nos llama es ser
sus testigos.
El Discipulado y el Evangelismo Personal 467
Descubriendo el Ministerio de Dar Testimonio
La Definición de un Testigo
Un testigo es alguien que testifica acerca de ciertos eventos o verdades
relacionados con el pasado. ¿Cuáles son las cosas que Cristo nos llama a testificar?
Se encuentran en Lucas 24:46-48: “‘Esto es lo que está escrito’, les explicó: ‘que el
Cristo padecerá y resucitará al tercer día, y en su nombre se predicarán el
arrepentimiento y el perdón de pecados a todas las naciones, comenzando por
Jerusalén. Ustedes son testigos de estas cosas’”. En pocas palabras, ser testigos de
Cristo implica declarar las verdades que pertenecen a la vida de Cristo, su muerte y
su resurrección, y predicar el arrepentimiento y el perdón de los pecados en su
nombre. Hay muchas maneras de conectarse con el mundo, pero esto es lo más
importante para Cristo. Esto es clave para que haya una cosecha abundante.
Considera también Isaías 55:10-11: “Así como la lluvia y la nieve descienden del
cielo, y no vuelven allá sin regar antes la tierra y hacerla fecundar y germinar para que
dé semilla al que siembra y pan al que come, así es también la palabra que sale de mi
boca: No volverá a mí vacía, sino que hará lo que yo deseo y cumplirá con mis
propósitos”. Es importante darse cuenta de que nuestro mandato no es
ganar gente para el reino, sino para dar testimonio. Dios es él que gana y recoja la
cosecha.
El Precio de ser Testigo

Aunque Cristo ha hecho claro su llamamiento, todavía hay otra dimensión. Note
que la palabra griega para “testigo” es martus, de la cual recibimos nuestra palabra
española “mártir”. Cuando Jesús escogió esta palabra para describir nuestra vocación,
tomó el cuidado de usar una que no solo comunicaba nuestra función,
sino también la profundidad del compromiso involucrado.
Entonces, así es como debemos entender este llamado a ser testigos—
debemos salir y dar testimonio de su vida, su muerte y su resurrección y predicar el
arrepentimiento y el perdón de los pecados en su nombre, incluso si eso significa
tener que sufrir e incluso renunciar nuestra vida. Estos son los obreros de los que
Jesús dice que son pocos y que son claves para la cosecha.
Algunos Ejemplos de los Discípulos y su Testimonio

Veamos cómo este ministerio de dar testimonio se desarrolló con los discípulos.
Consideremos a Pedro en Hechos 2:22-24; 29-41: “‘Pueblo de Israel, escuchen esto:
Jesús de Nazaret fue un hombre acreditado por Dios ante ustedes con milagros,
señales y prodigios… y, por medio de gente malvada, ustedes lo mataron, clavándolo
en la cruz. Sin embargo, Dios lo resucitó, librándolo de las angustias de la muerte,
468 Phil Harris
porque era imposible que la muerte lo mantuviera bajo su dominio’… Cuando

oyeron esto, todos se sintieron profundamente conmovidos y les dijeron a Pedro y a
los otros apóstoles: ‘Hermanos, ¿qué debemos hacer?’ ‘Arrepiéntase y bautícese cada
uno de ustedes en el nombre de Jesucristo para perdón de sus pecados’, les
contestó Pedro… Así, pues, los que recibieron su mensaje fueron bautizados, y aquel
día se unieron a la iglesia unas tres mil personas”.
Después de que Dios derramó su Espíritu en Hechos 2, la gente
fue prendida con un fuego nuevo y declaró las maravillas de Dios. Entonces Pedro
se puso de pie y dio el primer testimonio evangélico claro en este nuevo capítulo de
la historia de Dios. Todos los elementos que Cristo le había pedido testificar estaban
allí: los actos relacionados con la vida de Jesús, su muerte y su resurrección y la
predicación del arrepentimiento y el perdón de los pecados. ¡Le atinó a la marca! La
cosecha fue abundante.
No solo eran fieles en dar testimonio, sino que también continuaban en el
sufrimiento. Nota en Hechos 5:40-42: “Llamaron a los apóstoles y los azotaron.
Luego les ordenaron que no hablaran en el nombre de Jesús… Día tras día, en los
patios del templo y de casa en casa, nunca dejaron de enseñar y proclamar la buena
noticia de que Jesús es el Cristo”.
No fue diferente para Pablo. El relata su ministerio a los ancianos de Éfeso en
Hechos 20:20-24: “Ustedes saben que no he vacilado en predicarles todo lo que les
fuera de provecho, sino que les he enseñado públicamente y en las casas. A judíos y
a griegos les he instado a convertirse a Dios y a creer en nuestro Señor
Jesús… considero que mi vida carece de valor para mí mismo, con tal de que
termine mi carrera y lleve a cabo el servicio que me ha encomendado el Señor Jesús,
que es el de dar testimonio del evangelio de la gracia de Dios”. Pablo veía su tarea
como simplemente ser testigo de Cristo, sin importar el costo. Él, también, vio una
cosecha asombrosa. Una y otra vez vemos esta asociación de testimonios,
sufrimiento y una cosecha abundante en las historias de evangelismo de los
discípulos (Hechos 3:11-26; 4:1-22, 32, 33; 5:17-42; 10:1-43; 26:1-29).
Hay otras cosas que podemos aprender de los discípulos en su ministerio de
testificar. Primero, para ellos el dar testimonio no era una opción. No había elección
en el asunto. Leemos en Hechos 5:27-32: “Los condujeron ante el Consejo, y el
sumo sacerdote les reclamó: ‘Terminantemente les hemos prohibido enseñar en ese
nombre. Sin embargo, ustedes han llenado a Jerusalén con sus enseñanzas, y se han
propuesto echarnos la culpa a nosotros de la muerte de ese hombre’. ‘¡Es necesario
obedecer a Dios antes que a los hombres! Nosotros somos testigos de estos
acontecimientos, y también lo es el Espíritu Santo que Dios ha dado a quienes le
obedecen’”. En muchos círculos cristianos, el testimonio de la manera en que Cristo
aboga es presentado como opcional. La necesidad de testificar es declarada, pero a
las personas se les da la libertad de decidir si es su vocación o su don. Esto

inevitablemente resulta en menos obreros y una cosecha menor. Para los discípulos,
no había opción. Si no testificaban, estaban desobedeciendo a Dios. Note también
estos versículos que hablan de nuestro mandato de ser testigos:
• Mateo 4:19—“‘Vengan, síganme’, les dijo Jesús, ‘y los haré pescadores de

hombres’”.
• Lucas 5:10—“‘No temas; desde ahora serás pescador de hombres’, le dijo
Jesús a Simón.”
• Marcos 16:15—“Les dijo: ‘Vayan por todo el mundo y anuncien las buenas
nuevas a toda criatura’”.
• Hechos 1:8—“Pero, cuando venga el Espíritu Santo sobre ustedes,
recibirán poder y serán mis testigos tanto en Jerusalén como en toda Judea
y Samaria, y hasta los confines de la tierra”.
Segundo, los discípulos no esperaron oportunidades para testificar, salieron

y crearon esas oportunidades. En Marcos 16:15, Jesús dijo, “Vayan por todo el
mundo y anuncien las buenas nuevas a toda criatura”. ¿Por qué nos llama a salir? Es
porque ahí es donde está la cosecha. Tiene sentido que, si un agricultor va a obtener
una cosecha, debe dejar su granero e ir a trabajar en los campos. Lo mismo es cierto
para la iglesia. Si vamos a experimentar una cosecha, debemos dejar nuestros edificios
de iglesia y trabajar en los campos del mundo.
Tercero, los discípulos no tomaron largos períodos de tiempo para primero
desarrollar relaciones antes de dar testimonio. No hay nada malo en desarrollar
relaciones con el fin de crear oportunidades para el testimonio, pero se debe
señalar que la mayoría de las oportunidades de testimonio de los discípulos fueron
con personas con las no tenían relaciones anteriormente.
La Razón de Dar Testimonio

¿Por qué nos llama Jesús a este costoso ministerio de testimonio? La posibilidad
de que las personas tengan que abandonar a sus familias, sufrir la vergüenza pública
y la humillación, experimentar sufrimiento físico y emocional y posiblemente
incluso morir, es una carga muy pesada.
Primero, es porque testificar acerca de la vida de Cristo, su muerte y
su resurrección y predicar el arrepentimiento y el perdón de los pecados es el medio
por el cual la semilla de la vida eterna se planta en el corazón de un incrédulo. El
Espíritu Santo entonces hace que la semilla crezca hasta que produzca el fruto de la
salvación. Este mensaje es la base de la conversión. Hacer cosas buenas como dejar
470 Phil Harris
que tu luz brille, demostrar el amor de Jesús, dar a los orfanatos y otras causas
humanitarias, orar por las misiones, salir en misiones a corto plazo, tener
conferencias de misión, reestructurar el gobierno de la iglesia, anunciar programas de
la iglesia e incluso construir un nuevo edificio, nunca traerá en sí misma la salvación.
En alguna parte del proceso la semilla tiene que ser plantada si va a haber una
cosecha. Es este mensaje el que atraviesa el corazón y provoca el arrepentimiento y
el perdón de los pecados.
Hebreos 4:12: “Ciertamente, la palabra de Dios es viva y poderosa, y más
cortante que cualquier espada de dos filos. Penetra hasta lo más profundo del alma y
del espíritu, hasta la médula de los huesos, y juzga los pensamientos y las intenciones
del corazón”. Una de las mayores tragedias del cristianismo moderno es cuando
organizamos estratégicamente a las personas, recursos y finanzas para satisfacer las
necesidades físicas de las personas, pero no declaramos el mensaje de la vida eterna
para satisfacer su mayor necesidad—la salvación. Esta es la razón por la cual Pablo
fue tan atrevido en testificar sobre el mensaje de Cristo. Romanos 1:16 declara, “A
la verdad, no me avergüenzo del evangelio, pues es poder de Dios para la salvación
de todos los que creen”.
La segunda razón por la que nuestro papel de dar testimonio es tan importante
es porque Jesús no tiene un plan de respaldo para sacar el mensaje. Si no testificamos
acerca de la obra de Cristo y si no predicamos el arrepentimiento y el perdón de los
pecados, la semilla no será sembrada. Si no se siembra semilla entonces no puede
haber cosecha. Considere Romanos 10:14: “Ahora bien, ¿cómo invocarán a aquel en
quien no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo
oirán si no hay quien les predique?”. Consecuentemente, la fe viene de oír el mensaje,
y el mensaje es oído a través de la palabra de Cristo.
Dar testimonio puede costar mucho, pero es clave si la gente va a escuchar y
luego creer en la fe. Las consecuencias de que alguien no conozca a Jesús son una
tragedia mucho mayor que el sufrimiento que pudiéramos soportar al sacar el
mensaje. Jesús no tiene otro plan. Si no lo hacemos, no habrá cosecha. Por eso Jesús
dice que hay necesidad de más obreros.
Un Marco para Testificar
El Método para la Captura de Peces es Similar a la de la Captura de Personas

Note Lucas 5:4ff:
Cuando acabó de hablar, le dijo a Simón: ‘Lleva la barca hacia aguas

más profundas, y echen allí las redes para pescar’. ‘Maestro, hemos
estado trabajando duro toda la noche y no hemos pescado nada’, le
contestó Simón. ‘Pero, como tú me lo mandas, echaré las redes’. Así

lo hicieron, y recogieron una cantidad tan grande de peces que las redes
se les rompían… Al ver esto, Simón Pedro cayó de rodillas delante de
Jesús y le dijo: ‘¡Apártate de mí, Señor; soy un pecador!’… ‘No temas;
desde ahora serás pescador de hombres’, le dijo Jesús a Simón.
La metáfora de Jesús de la pesca es una que nos ayuda a entender el proceso de

atraer a la gente—de traer la cosecha. Si vamos a pescar, el primer paso obvio es ir a
donde están los peces. Ir a cualquier lugar que no sea el lago, arroyo, río u océano no
producirá una captura. Lo mismo ocurre con la pesca de personas. Tenemos que ir
a donde está la gente—al mundo donde trabajan, viven, juegan y socializan.
Si vamos a pescar, es importante tener un anzuelo cebado. Sin cebo, no hay nada
que atraiga a los peces. Lo mismo ocurre con el testimonio. Necesitamos hacer que el
mensaje sea atractivo. Acercarse a alguien y lanzarse directo al mensaje podría hacer
más daño que bien. Necesitamos trabajar con el Espíritu Santo para guiarnos a cómo
crear ese interés para que abra el paso para que la gente quiera oír. Los cristianos a
menudo me dicen que nadie parece interesado en el Señor y por eso
renuncian intentarlo. El problema no es que la gente no esté interesada; es que no
estamos usando el cebo correcto para hacer que quieran escuchar. Jesús era
un maestro en usar el cebo correcto. Utilizó declaraciones que hicieron que la gente
quisiera oír más:
• Juan 3:3—“…quien no nazca de nuevo no puede ver el reino de Dios”

• Juan 4:13-14—“Todo el que beba de esta agua volverá a tener sed…  pero
el que beba del agua que yo le daré no volverá a tener sed jamás”
• Juan 6:35—“Yo soy el pan de vida”
• Juan 8:12—“Yo soy la luz del mundo”
También usó historias y parábolas como El Constructor Sabio y el Tonto, El

Hijo Pródigo, El Hombre Rico y Lázaro, y El Banquete de Boda para abrir muchas
puertas.
Sin embargo, el cebo que él y los discípulos usaban más eran los milagros. La
gente se apresuró a escuchar cuando experimentaron la clara manifestación del poder
de Dios. Los milagros fueron una parte significativa del ministerio de testimonio de
Jesús. Mateo 4:23-24 dice:
Jesús recorría toda Galilea, enseñando en las sinagogas, anunciando las

buenas nuevas del reino, y sanando toda enfermedad y dolencia entre
la gente. Su fama se extendió por toda Siria, y le llevaban todos los que
472 Phil Harris
padecían de diversas enfermedades, los que sufrían de dolores graves,

los endemoniados, los epilépticos y los paralíticos, y él los sanaba.
Los milagros también fueron una parte importante de las experiencias

de dar testimonio de los discípulos (Hechos 4:29-30, 8:7; Romanos 15:19).
Aunque sí hubo claros beneficios para los que fueron tocados, los milagros
fueron “cebos” poderosos que rompieron las barreras de resistencia al evangelio:
• Vea en Juan 12:9-11 después de que Jesús resucitó a Lázaro. “Mientras

tanto, muchos de los judíos se enteraron de que Jesús estaba allí, y fueron
a ver no solo a Jesús, sino también a Lázaro, a quien Jesús había
resucitado. Entonces los jefes de los sacerdotes resolvieron matar también
a Lázaro, pues por su causa muchos se apartaban de los judíos y creían en Jesús (ver
también Marcos 1:27-28 y Marcos 3:7-8).
• Pedro y Juan sanando el cojo, Hechos 3:9-11: “Cuando todo el pueblo
lo vio caminar y alabar a Dios, lo reconocieron como el mismo hombre
que acostumbraba a pedir limosna sentado junto a la puerta llamada
Hermosa, y se llenaron de admiración y asombro por lo que le había
ocurrido. Mientras el hombre seguía aferrado a Pedro y a Juan, toda la gente,
que no salía de su asombro, corrió hacia ellos al lugar conocido como Pórtico de
Salomón”.
• Felipe en Samaria, Hechos 8:6-8: “Al oír a Felipe y ver las señales milagrosas
que realizaba, mucha gente se reunía y todos prestaban atención a su mensaje. De
muchos endemoniados los espíritus malignos salían dando alaridos, y un
gran número de paralíticos y cojos quedaban sanos. Y aquella ciudad se llenó
de alegría”.
• Pedro en Hechos 9:40-42: “Pedro hizo que todos salieran del cuarto; luego
se puso de rodillas y oró. Volviéndose hacia la muerta, dijo: “Tabita, levántate”.
Ella abrió los ojos y, al ver a Pedro, se incorporó. Él, tomándola de la mano, la
levantó. Luego llamó a los creyentes y a las viudas, a quienes la presentó
viva. La noticia se difundió por todo Jope, y muchos creyeron en el Señor” (ver también
Hechos 9:33-35).
A lo largo de los evangelios y el libro de Hechos, los milagros están por todas
partes. Abrieron puertas sin importar el origen religioso o la cultura de la gente. Dios
todavía lo está haciendo hoy a causa de la promesa de Cristo en Juan
14:12: “Ciertamente les aseguro que el que cree en mí las obras que yo hago también
él las hará, y aun las hará mayores, porque yo vuelvo al Padre”. Imagínense, Jesús
dice que también podemos hacer esto—¡e incluso cosas mayores! Esto debe
inspirarnos a orar para que Dios muestre su poder a través de nosotros, para que
muchas puertas se abran en nuestro ministerio de dar testimonio. En un reciente
viaje a las Filipinas, me sentí abrumado al experimentar exactamente eso y al ver a

Dios abriendo muchas puertas para una gran cosecha.
Aquí hay algunas sugerencias para orar por el toque sanador de Dios para los
demás:
• Ora con autoridad y fe. Jesús lo hizo. “Todavía estaba hablando Jesús
cuando alguien llegó de la casa de Jairo, jefe de la sinagoga, para decirle: ‘Tu
hija ha muerto’… Jesús le dijo a Jairo: ‘No tengas miedo; cree nada más, y
ella será sanada’… Entonces ellos empezaron a burlarse de él porque sabían
que estaba muerta. Pero él la tomó de la mano y le dijo: ‘¡Niña,
levántate!’ Recobró la vida y al instante se levantó” (Lukas 8:49ff.). Ver
también Lukas 5:24, 9:10. Los discípulos también hablaron y sanaron con
autoridad (Hechos 3:6ff.).
• Se preparado para orar más de una vez por la misma situación (Marcos
8:22-26).
• A veces es necesario ayunar y orar (Marcos 9:17-29).
• Asegúrese de animar a las personas a profesar su sanación a otros y a dar la
gloria a Dios (Juan 9:1-5).
Uno de los gozos mayores de mi vida es ser parte de la milagrosa obra de Dios.
Usted puede ser parte de este trabajo también si realmente cree y confíe en él para
hacer lo imposible.
No solo tenemos que ir a donde están los peces y usar el cebo correcto,
también necesitamos un buen anzuelo afilado. Si no hay anzuelo, no hay pescado. Lo
mismo ocurre en el proceso de testificar. Necesitamos salir a donde está la gente y
trabajar con el Espíritu para crear maneras de abrir puertas, pero también
necesitamos comunicar el mensaje afilado de Jesús para que sus corazones sean
atravesados con el mensaje transformador de Jesús. Entonces, ¿cuáles son las
verdades que crean este mensaje afilado?
• Que todos han roto la ley de Dios (Romanos 3:23).

• Que, por causa de nuestro pecado, estamos separados de Dios (Isaías 59:3)
y entonces bajo el castigo y el penal de la ira de Dios (Romanos 6:23; 2
Tesalonicenses 1:8-9).
• Que Dios estableció un plan para rescatarnos de la pena de la muerte
(Romanos 6:23) y quitar la deuda entera de nuestro pecado (Romanos 5:8;
1 Pedro 3:18).
• Que conocer el plan de rescate de Dios no es suficiente. Una persona debe
reconocer su necesidad para el perdón y debe recibir con humildad el regalo
de Dios de la vida eterna a través de la fe (Juan 1:12; Juan 3:16).
474 Phil Harris
Este es el anzuelo afilado que perfora el corazón, planta una semilla espiritual y
produce la vida eterna.
Por último, si una persona va a pescar, tiene que haber un carrete. Es el
mecanismo que, en última instancia, trae el pez al barco. El proceso de testificar
también requiere la función de un “carrete”. La gente necesita ser guiada a través de
un proceso que los llevará a convertirse en seguidores comprometidos de Jesús.
En el contexto de la pesca, hay tres pasos para atrapar un pez. Primero es ajustar
el anzuelo. El segundo paso es traer el pescado hacia el pescador. El tercero
es atrapar el pescado y finalmente sacarlo del agua. Estos mismos pasos se aplican a
la pesca de “personas”. El ajustamiento del anzuelo significa averiguar si alguien está
interesado en recibir el regalo de Cristo. El segundo paso se refiere a la explicación
de lo que significa ser un seguidor comprometido de Cristo. Por ejemplo:
• Deben oír que recibir a Cristo no debería hacerse como un favor al testigo.
• Deben entender que recibir a Jesús significa más que creer en un sistema de
verdad—también se necesita el milagro de recibir al Espíritu Santo en sus
vidas (1 Corintios 2:12).
• Deben ser retados a arrepentir de cualquier pecado conocido en sus vidas
(Hechos 2:38).
• Deben darse cuenta de que recibir a Jesús es más que solo aceptar lo que
tiene para dar, también involucra rendir los corazones a su señorío y hacer
que él sea su Señor y su Rey (Lukas 9:23).
El paso de las redes se refiere a la decisión final, donde el compromiso real con
Cristo toma lugar a través de la oración.
Para ser un trabajador eficaz en el ministerio de dar testimonio, estos cuatro
elementos deben estar presentes para lograr una abundante cosecha:
• ir a donde están las personas,

• desarrollar maneras de atraerlas a querer oír el mensaje,
• compartir una cuenta clara de la vida, la muerte, y la resurrección de Jesús,
• darles una oportunidad a las personas a responder, predicando el
arrepentimiento y el perdón de los pecados.
Un Ejemplo de los Cuatro Elementos del Proceso de Testificar

Cuando estudiamos a los discípulos, vemos la evidencia de estos cuatro
elementos. Considere el ejemplo en Hechos 3:1-20. El primer elemento del proceso
de testificar es “ir a donde están las personas”. En este relato Pedro y Juan salen a la
gente en el templo (3:1). El segundo elemento es el “cebo”, que se refiere al proceso
a través del cual se abren las puertas para que un testimonio tenga lugar. En este
contexto, el milagro de Dios de sanar al mendigo lisiado es el cebo (3:9-11). Note

cómo este milagro atrajo a la gente a venir y oír. A lo largo del libro de Hechos,
los discípulos usaron una serie de “cebos” diferentes que fueron eficaces para abrir
muchas puertas. Ellos dieron testimonios, hicieron conexiones
culturales, presentaron la idea de Jesús como el Mesías, entre otros. Pero como ya
hemos dicho, los milagros eran los más comunes. El tercer elemento es el
“anzuelo” que se refiere al testimonio de la vida de Cristo, su muerte y su
resurrección, y la predicación del arrepentimiento y el perdón de los pecados.
Observe cómo Pedro compartió el mensaje con claridad afilada (3:13-16).
Finalmente, existe el elemento de “carrete” que se relaciona con el llamado de la
gente a arrepentirse y a recibir el perdón de los pecados. Vea otra vez cómo Pedro
incorpora esto a su ministerio de dar testimonio (3:19-20).
Estos cuatro elementos siempre fueron parte de los testimonios en el libro de
Hechos. Vea estos otros pasajes:
• Hechos 2:1-41—nacimiento de la iglesia

• Hechos 8:26-40—Felipe el evangelista
• Hechos 10:1-48—Pedro y Cornelio
• Hechos 16:11-15—Pablo en Filipos
• Hechos 17:1-4—Pablo en Tesalónica
• Hechos 17:16-34—Pablo en Atenas
• Hechos 18:1-5—Pablo en Corinto
• Hechos 26:1-32—Pablo con el Rey Agripa
Al participar en el proceso de dar testimonio, típicamente los dos primeros

pasos son más fáciles que los dos últimos. Esto a menudo resulta en que la
experiencia de dar testimonio no va más allá de los dos primeros pasos. Claramente,
Jesús quiere que sus obreros incorporen los cuatro pasos:
• ir a donde están las personas,

• desarrollar maneras para atraerlos a querer oír el mensaje,
• compartir un resumen claro de la vida de Jesús, su muerte y su
resurrección, y
• darles una oportunidad a las personas a responder, predicando el
arrepentimiento y el perdón de los pecados.
476 Phil Harris
Los cuatro no necesitan suceder todos a la vez, pero tienen que llegar en algún
momento para que podamos atinarle a la marca de lo que Cristo nos está llamando a
hacer y para crear las bases de una gran cosecha.
¡Que Dios encienda nuestros corazones con fuego
para participar en este proceso de dar testimonio
completo para su gloria! Tal fue el corazón de David
Brainerd. Nació en 1718 y fue un misionero a los
americanos nativos en Nueva York, Nueva Jersey y el este
de Pensilvania. Su servicio requirió grandes sacrificios que,
en fin, condujeron a su muerte prematura (de la
tuberculosis) a la edad de veintinueve años después
de solo cinco años en el campo de la misión. Escuche su
pasión: “No me importa dónde viva ni
qué dificultades enfrente, con que yo pueda ganar almas David Brainerd
para Cristo. Mientras duermo, sueño con estas cosas; tan
pronto como despierto, lo primero que pienso es en esta gran obra. Todo mi deseo
es la conversión de los pecadores, y toda mi esperanza está en Dios”. 1
Según Jesús, hay una escasez de este tipo de obreros. Por eso la cosecha es
pequeña. Entonces, ¿cómo podemos ver a más ejércitos levantados para ir
audazmente a las primeras líneas de la batalla? De nuevo, Jesús nos da la respuesta.
Segunda Clave para la Cosecha: Más Oración

Jesús dijo que los obreros son pocos, pero en el mismo versículo (Lucas 10:2)
da otra parte de la solución: “…Pídanle, por tanto, al Señor de la cosecha que mande
obreros a su campo”. Según Jesús, pídale al Señor por la cosecha, y que él lo haga
realidad.
La Razón por la Oración

¿Por qué hay una escasez de obreros? ¿Por qué es necesaria la oración cuando
parece obvio que debemos salir y ser testigos? Es porque los obstáculos que nos
detienen son de naturaleza espiritual. La única forma de superarlos es a través de la
oración.
El tema principal que destaca es el miedo. Antes de que el Espíritu fuera
derramado sobre los discípulos, ellos fueron dominados por el temor. Lo mismo es
verdad para muchas personas hoy en día. Tememos no saber las respuestas correctas;
no saber hablar con la gente acerca de su pecado y de la justicia de Dios; no saber
hablar con claridad y pertinencia. Tememos ser rechazados y tememos la amenaza
de sufrimiento.
Este temor tiene un fuerte control sobre nosotros, tanto que nos preocupamos
más por lo que pensarán los que no están salvos si les compartimos que por lo que
Dios pensará si no lo hacemos. Tenemos un mayor temor a la gente que a Dios. El
resultado es que nos excusamos del ministerio de dar testimonio—el resultado
es tener solo unos pocos obreros y una cosecha pequeña. ¡No hay un programa, una
estrategia o un líder que vaya a eliminar este muro de temor—solo la oración!
Cuando la iglesia primitiva oró, Dios derramó su espíritu y los hizo libres para
convertirse en testigos atrevidos, y la cosecha fue abundante.
La Manera Correcta de Orar

Entonces, ¿qué tipo de oración se necesita? La palabra griega para
“pedir” es deiomai, que literalmente significa “rogar o pedir con seriedad”. Esta
misma palabra también es usada por el hombre demonizado en Lucas 8:28: “Cuando
vio a Jesús, dio un grito y se arrojó a sus pies. Entonces exclamó con fuerza: ‘¿Por
qué te entrometes, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? ¡Te ruego que no me
atormentes!’” La palabra deiomai se traduce aquí como “Te ruego”. Es una oración
de desesperación, no casual como lo que podríamos dar antes de la cena.
Así que cuando Jesús habla de levantar más obreros para la cosecha, su respuesta
es que necesitamos orar de la misma manera. Comienza cuando nosotros sufrimos
por la tragedia de tener tan pocos obreros para traer una cosecha madura y
abundante. Luego, dándonos cuenta de nuestra impotencia para cambiar la situación,
clamamos al único que puede ayudar, el Señor de la cosecha, para enviar
más obreros que atestiguarán con valentía acerca de la vida de Jesús, su muerte
y su resurrección, y que predicarán el arrepentimiento y el perdón de los pecados en
su nombre. Esta es la clase de oración desesperada que moverá la poderosa mano
del Señor de la cosecha para enviar obreros y traer una cosecha abundante.
Los Resultados de la Oración

Cuando oramos, el Señor de la cosecha no solo envía obreros, sino que la
oración también abre la puerta para que el Espíritu Santo se haga cargo del proceso
de testificar.
Ver Hechos 4:31: “Después de haber orado, tembló el lugar en que estaban
reunidos; todos fueron llenos del Espíritu Santo, y proclamaban la palabra de Dios
sin temor alguno”. Tan importante fue la participación del Espíritu Santo que Jesús
les dijo a sus discípulos que esperaran antes de comenzar el proceso de dar
testimonio, aunque la necesidad estuviera allí, “Ahora voy a enviarles lo que ha
prometido mi Padre; pero ustedes quédense en la ciudad hasta que sean revestidos
del poder de lo alto” (Lucas 24:49).
478 Phil Harris
Sin la participación del Espíritu, nuestro trabajo carece de valor: “Yo soy la vid
y ustedes son las ramas. El que permanece en mí, como yo en él, dará mucho fruto;
separados de mí no pueden ustedes hacer nada” (Juan 15:5). “Si el Señor no edifica
la casa, en vano se esfuerzan los albañiles” (Salmos 127:1).
Así que necesitamos orar. Esto eliminará cada una de las barreras que impiden a
los obreros hacer el trabajo de dar testimonio y abrirá la puerta al Espíritu Santo para
empoderar el proceso de testificar.
¿Qué tipo de ministerio podemos esperar que tenga el Espíritu Santo en el
proceso de testificar? Aquí hay unos ejemplos:
• Nos ayuda a superar el miedo: “Después de haber orado… todos fueron
llenos del Espíritu Santo, y proclamaban la palabra de Dios sin temor
alguno” (Hechos 4:31).
• Nos ayuda a saber que decir: “Pedro, lleno del Espíritu Santo, les
respondió: ‘Gobernantes del pueblo y ancianos… De hecho, en ningún
otro hay salvación, porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres mediante el cual podamos ser salvos’” (Hechos 4:8ff).
• Nos abre las puertas de las oportunidades: “Entonces arrestaron a los
apóstoles y los metieron en la cárcel común. Pero en la noche un ángel del
Señor abrió las puertas de la cárcel y los sacó. ‘Vayan’, les dijo, ‘preséntense
en el templo y comuniquen al pueblo todo este mensaje de vida’” (Hechos
5:1ff).
• Nos dirige hacía donde Dios está trabajando: “Un ángel del Señor le dijo a
Felipe: ‘Ponte en marcha hacia el sur, por el camino del desierto que baja
de Jerusalén a Gaza’. Felipe emprendió el viaje, y resulta que se encontró
con un etíope eunuco… El Espíritu le dijo a Felipe: ‘Acércate y júntate a
ese carro’” (Hechos 8:26ff).
• Prepara corazones para oír el testimonio de Jesús: “Vivía en Cesárea un
centurión llamado Cornelio… Un día, como a las tres de la tarde, tuvo una
visión. Vio claramente a un ángel de Dios que se le acercaba y le
decía: ‘¡Cornelio! … Dios ha recibido tus oraciones y tus obras
de beneficencia como una ofrenda’ le contestó el ángel. ‘Envía de inmediato
a algunos hombres a Jope para que hagan venir a un tal Simón, apodado
Pedro’” (Hechos 10:1ff).
• Nos da visiones para ayudarnos a saber dónde hacer el trabajo de dar
testimonio: “Atravesaron la región de Frigia y Galacia, ya que el Espíritu
Santo les había impedido que predicaran la palabra en la provincia de
Asia… intentaron pasar a Bitinia, pero el Espíritu de Jesús no se lo
permitió… Durante la noche Pablo tuvo una visión en la que un hombre
de Macedonia, puesto de pie, le rogaba: ‘Pasa a Macedonia y ayúdanos’… en
seguida nos preparamos para partir hacia Macedonia, convencidos de que
Dios nos había llamado a anunciar el evangelio a los macedonios” (Hechos
16:6ff).
Es fácil ver por qué necesitamos al Espíritu de Dios. ¡Qué mundo tan
maravilloso se abre cuando clamamos al Señor y el Espíritu de Dios se hace cargo!
Él nos lleva a una nueva esfera de poder que es inalcanzable a través de nuestra
propia fuerza humana. Es por eso que Pablo nos animó a testificar en Filemón
6, “Pido a Dios que el compañerismo que brota de tu fe sea eficaz para la causa de
Cristo mediante el reconocimiento de todo lo bueno que compartimos”.
Dios sacó a los discípulos de la parálisis del miedo y a través de su Espíritu los
puso en libertad para proclamar a Cristo, lo cual resultó en una cosecha increíble.
¿Crees que Dios puede hacer esto en ti hoy? La respuesta debería ser que sí.
Los discípulos no eran diferentes a nosotros. Que Dios toque nuestras vidas de tal
manera que nos levantemos con una nueva pasión y unción para el trabajo del
testimonio, para que podamos ver una gran cosecha para la gloria de Dios.
Algunos Comentarios Sobre el Discipulado

Cuando pensamos acerca de la cosecha, es importante verla dentro del cuadro
más amplio de hacer discípulos. En Mateo 28:18-20 Jesús delinea tres partes del
proceso del discipulado. La primera se refiere al “ir”. Esto es en gran parte lo que
hemos estado diciendo en nuestra discusión hasta ahora sobre el testigo y la cosecha.
La segunda parte tiene que ver con “bautizar”. A medida que las personas se
conviertan en seguidores comprometidos de Jesús y experimentan su vida, su muerte
y su resurrección en sus vidas, son llamadas a dar testimonio a través de las aguas del
bautismo.
La tercera parte es “enseñar”. Esto se relaciona con el mentoreo y el
entrenamiento de nuevos creyentes. El objetivo es darles un fundamento fuerte en
la palabra de Dios y equiparlos para convertirse en siervos al cuerpo y testigos de
Cristo. La enseñanza es el factor a través del cual las personas maduran
espiritualmente para la gloria de Dios.
Dios quiere que hagamos discípulos, pero un componente importante y a
menudo olvidado es que los discípulos se reproduzcan. ¿Por qué? Porque la
posibilidad de la evangelización mundial (traer la cosecha) es mayor cuando las
personas alcanzadas se convierten en personas que alcancen a los demás. Hay un
lugar para el evangelismo masivo (lanzando las redes), pero el mayor impacto se
produce cuando los individuos se reproducen. Aunque tiene un comienzo lento, el
poder de la multiplicación trae más fruto en el largo plazo. Es la diferencia entre dar
fruto y plantar árboles frutales.
Entonces el éxito en hacer discípulos no es solo ver a la gente tomar la decisión
de seguir a Jesús, sino que también implica tener que declarar lo que Cristo ha hecho
por medio del bautismo y someterse a la enseñanza de la iglesia para poder tener una
480 Phil Harris
base en la Palabra de Dios. Uno de los indicadores clave para señalar que están
madurando en su viaje es cuando llegan a ser capaces de reproducirse.
Conclusión
Es un gran honor ser invitado por el Rey de los reyes a trabajar por su reino
eterno. Si bien este llamado puede costarnos, vale la pena. ¿Por qué? Primero, porque
las bendiciones no tienen medida: “Y todo el que por mi causa haya dejado casas,
hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o terrenos recibirá cien veces más y
heredará la vida eterna” (Mateo 19:29).
Segundo, porque la necesidad es tan grande: “para castigar a los que no
reconocen a Dios ni obedecen el evangelio de nuestro Señor Jesús. Ellos sufrirán el
castigo de la destrucción eterna, lejos de la presencia del Señor y de la majestad de su
poder” (2 Tesalonicenses 1:8-9). No hay mayor tragedia que cuando una persona
entra a la eternidad sin Jesús. El peso de esta verdad debe hacernos querer dar
nuestras vidas para ver a tan solo una persona salvada. Por eso Pablo dijo en 1
Corintios 9:19, “Aunque soy libre respecto a todos, de todos me he hecho esclavo
para ganar a tantos como sea posible”.
Tercero, porque Jesús es tan maravilloso. Cuando amamos a alguien
profundamente, no hay nada demasiado grande que se pueda hacer por ellos.
Escuche cómo los discípulos describen su amor tan profundo por Jesús después de
sufrir por él: “Así, pues, los apóstoles salieron del Consejo, llenos de gozo por haber
sido considerados dignos de sufrir afrentas por causa del Nombre. Y día tras día, en
el templo y de casa en casa, no dejaban de enseñar y anunciar las buenas nuevas de
que Jesús es el Mesías” (Hechos 5:40-42).
Que nuestro amor de Dios sea tan profundo que servirle como sus testigos no
será una carga sino un gran honor como representante del Rey de reyes y Señor de
señores.
Notas
1 David Brainerd y Jonathan Edwards (ed.), The Diary of David Brainerd (Cambridge,
Inglaterra: Cambridge University Press, 2010), xxviii.
1. El autor compara el ministerio de testimonio verbal con la actividad de pesca.
¿Es común la pesca en su región del mundo? ¿Hay otras metáforas de las
Escrituras con respecto al testimonio que podrían ser más conocidas?
2. Analize el beneficio de los milagros como un “cebo” para atraer a otros para
que se pueda dar el testimonio del evangelio. ¿Su grupo de discípulos
experimenta milagros con frecuencia u ocasionalmente? ¿Debería darse más
espacio para “contar milagros” en nuestras reuniones?
3. ¿Diría usted que hemos prestado la atención adecuada al ministerio de oración

antes de dar la atención al ministerio de evangelismo o discipulado? ¿La
oración es un ministerio reconocido en su iglesia o conferencia? Discute.
Misiones de Corto Plazo
Randy Friesen
La Importancia de las Misiones de Corto Plazo
L as misiones de corto plazo son un subconjunto del esfuerzo misionero más

completo. El término “misionero” viene de la palabra en latín, mitto, que
significa “enviar”. Los misioneros cristianos son aquellos que han sido enviados a
compartir el evangelio de Cristo, un evangelio que declara que la creación puede ser
reconciliada con su Dios Creador a través de la obra sustitutiva y completa de Cristo
en la cruz.
No hay nada de corto plazo en cuanto al llamado de Cristo a la misión. Su
“missio ecclesiato” (la misión de Dios para la iglesia) es que vayamos a todo el mundo
haciendo discípulos, viviendo y proclamando el evangelio (Mateo 28:18-20). Esta
misión es la contribución de la iglesia a la más amplia “missio dei” (misión de Dios) de
reconciliar su creación de nuevo a una relación con su Creador. Dentro del llamado
más amplio a una vida de misión, hay muchos actos de obediencia con propósitos y
marcos de tiempo particulares que, vistos aisladamente, parecen ser “de corto plazo”.
La metodología del “corto plazo” debe ser conectada al “missio ecclesiato” de largo
plazo y debe ser vista dentro de la aún más amplia “missio dei”.
El modelo de Jesús del discipulado incluía una variedad de tareas intencionales
de misión de corto plazo (MCP) para sus discípulos. La preparación previa al viaje
para estas tareas incluía la comunicación de un objetivo claro, un mensaje claro y un
entrenamiento de metodología práctica. La MCP estaba conectada a la misión más
amplia de Jesús y solo era posible porque él había llamado, entrenado y enviado a
estos discípulos.
Los practicantes de misiones de corto plazo apuntan hoy a la necesidad de sacar
a los discípulos de la playa (o de la banca de la iglesia) y al agua del ministerio activo.
Los discípulos de las iglesias de hoy han escuchado sermones sobre la pesca de
hombres, han estudiado las mejores técnicas de uso de “redes y barcos”, pero nunca
se les ha enseñado a “pescar” a través de ir a pescar. Las misiones de corto plazo
pueden ofrecer el discipulado necesario “involucrado” en la misión para aumentar la
enseñanza excelente que se encuentra en las iglesias y las aulas teológicas.
484 Randy Friesen
El Fenómeno Creciente en el Occidente de la Misión de Corto Plazo

Desde la generación pasada, la Iglesia Protestante Occidental y cada vez más la
iglesia del Sur Global han experimentado un crecimiento explosivo de MCP.
Mientras que las estadísticas no están fácilmente disponibles para observar el
crecimiento de participantes de MCP de países como Corea, China, Sudáfrica y
Brasil, la iglesia en Asia, África y América Latina está cada vez más
enviando a equipos de corto plazo para apoyar a los obreros de largo plazo cada vez
aumentando en número.
El Manual de la Misión indica que el número de obreros de MCP reportados de
Norteamérica aumentó de 97,272 en 1998 a 346,270 en 2001.1 Esta cifra es un
increíble aumento de 256% en tres años. Los cálculos más recientes del Dr.
Robert Priest, profesor de misionología de la Escuela de Divinidad de
Trinity Evangelical, indican que el número de cristianos estadounidenses que
participan en viajes de un año o menos saltó de 540 en 1965 a un estimado de 1.5
millones anuales hoy (2014), con un estimado gasto de 2,000 millones de dólares
anuales.2 Una considerable riqueza disponible, viajes aéreos baratos y recursos de
comunicación eficientes y excelentes han ayudado a los misioneros de corto plazo
que viven en el occidente. Además de los miles de iglesias que envían equipos,
ahora hay cientos de organizaciones de MCP especializadas que facilitan cada
aspecto de la experiencia de la misión.
Con el aumento de los recursos humanos y financieros dentro de la iglesia
norteamericana cambiando hacía las MCP, es importante entender el impacto de
estos fenómenos sobre los participantes que van. Tal vez de mayor
importancia misionológica es una mejor comprensión del impacto de estos muchos
equipos de MCP en las iglesias y las comunidades receptoras. ¿Cómo mejoramos el
impacto a largo plazo de la experiencia de MCP para todos los involucrados?
Preguntas Persuasivas para las Misiones de Corto Plazo

Aunque la mayoría reconoce que el fenómeno de las MCP está aquí para
quedarse, el movimiento ha atraído considerable escrutinio e incluso preocupación
dentro de la comunidad misionera más amplia. Se han planteado
inquietudes acerca del etnocentrismo, la superficialidad relacional, el impacto egoísta
y el costo total de los MCP.3 Con el interés en los MCP, han surgido muchas
asignaciones interculturales mal organizadas y misionalmente débiles que a menudo
hacen más daño que bien. En consecuencia, se deben formular preguntas tales
como:
• ¿Qué es el valor a largo plazo del fenómeno creciente de los MCP?
Misiones de Corto Plazo 485
• La experiencia de MCP, ¿tiene un impacto significante y duradero en las

creencias, las actitudes y los comportamientos de un participante?
• ¿Qué es el impacto de las variables, como duración de la asignación, nivel
de entrenamiento de discipulado antes del viaje y lugar de la asignación de
misión, sobre el grado de cambio espiritual positivo en las vidas
de los participantes de MCP?
• ¿Cómo son afectados los participantes por la composición y la estructura
del equipo?
• ¿De qué maneras son avanzadas el discipulado y el proceso de crecimiento
en madurez espiritual a través de los MCP?
• ¿Qué influencia tiene la experiencia previa de MCP sobre un participante?
• Las experiencias repetidas de MCP, ¿incrementan el interés de un
participante en servir en las misiones a tiempo completo en el futuro?
• ¿Qué efecto tienen los participantes de MCP sobre las familias anfitriones,
las iglesias y las comunidades receptoras?
• ¿Hay principios de “mejor práctica” en las MCP que vemos en la vida y las
enseñanzas de Jesús?
Desafíos Actuales a la Misión de Corto Plazo

La misión de corto plazo para los norteamericanos ha incluido de todo,
desde excursiones mal planeadas a México por una semana organizadas para grupos
de jóvenes de iglesias locales, hasta programas bien planificados que incluyen cientos
y a veces miles de adultos jóvenes divididos en equipos más pequeños y bien
entrenados para ser enviados alrededor del mundo. Quizás la acusación más seria
que se está presentando contra los MCP hoy en día es que aumentan la tendencia
occidental ya predominante hacia el etnocentrismo y la miopía cultural. El
etnocentrismo es la práctica de ver a las costumbres extranjeras, aplicando los
conceptos y los valores de la propia cultura. El etnocentrismo es visto por algunos
como una extensión del imperialismo cultural y el paternalismo benevolente del
movimiento misionero moderno occidental del siglo pasado. El tiempo limitado y la
necesidad occidental de lograr algo agrega más presión al encuentro de culturas y
conduce a lo que algunos han llamado el “complejo de edificios”, donde los edificios
y los proyectos se convierten en el enfoque y no las personas.4
Los beneficiarios de la misión, a los que Slimbach llama “agentes de cambios
de cultura”, interactúan con sus invitados de la MCP en un “espacio
turístico” marcado por disparidades de poder y niveles de estereotipos que no
existirían entre vecinos o compañeros.5 Estos beneficiarios de la misión también
pueden llegar a ser tratados como objetos desafortunados para ser rescatados, más
486 Randy Friesen
que como iguales de quienes aprender y con quienes caminar lado a lado.6 Las
relaciones desiguales como éstas pueden conducir al “colonialismo benevolente”, o
peor, a la “ayuda que incapacita” o a la “generosidad malévola”.8 La mayoría de estas
críticas de las malas prácticas misionales provienen de practicantes actuales
o pasados de la MCP que están interesados en fortalecer la calidad y el impacto a
largo plazo de todas las estrategias de misión. Es de estas críticas que el “Código
de Mejores Prácticas de la Misión de Corta Plazo” 9 y los esfuerzos relacionados con
el control de calidad se han desarrollado como un recurso para las iglesias y los líderes
de misión.
Los Ejemplos de Jesús

El entrenamiento y el envío de los doce y los setenta y dos discípulos en Lucas
9 y 10 se citan con frecuencia como ejemplos de entrenamiento de discipulado
de MCP en la vida de Jesús. Estos participantes de las MCP estaban enfocados, bien
preparados y empoderados, y dieron su reporte al regresar. Para la abundante
cosecha que Jesús describe en Lucas 10:2 faltan los suficientes obreros. La mayoría
estaría de acuerdo en que los obreros todavía son pocos hoy. ¿Por qué es eso? La
profesionalización del ministerio, ¿elevó los requisitos de ingreso más allá del nivel
de la mayoría de los discípulos? Quizás la enseñanza anabautista sobre el sacerdocio
de todos los creyentes pueda encontrar una nueva expresión a través de la
accesibilidad al ministerio que es ofrecida por las oportunidades de MCP.
Para preparar a sus discípulos, Jesús les enseña que están siendo enviados
como corderos entre lobos (Lucas 10:3). Esta vulnerabilidad y exposición podría ser
un esfuerzo deliberado para aumentar su dependencia de la fe y la oración. ¿Cómo
crecen los cristianos autosuficientes en su dependencia de Jesús? Jesús desafía a sus
discípulos al exigir que no tomen “cartera o bolsa o sandalias …” (Lucas 10:4). Esto
crea un ministerio de necesidad y no de suficiencia, de dependencia no de poder.
Los obreros actuales de MCP, ¿pueden dejar sus aparatos tecnológicos, su dinero
y su proeza educativa en casa? La interacción de Jesús con la mujer en el pozo en
Juan 4, al pedir una bebida, indica el efecto conciliador causado por acercarse a las
relaciones desde una posición de necesidad y no de suficiencia.
Antes de su viaje misionero, Jesús instruye aún más a sus discípulos,
diciendo que deben aceptar la hospitalidad sin quejarse. Como receptores de la
hospitalidad, podemos comparar y quejar o contemplar y complementar. Es nuestro
orgullo o nuestra humildad la que está siendo expuesto. Estas oportunidades
prácticas de la formación del carácter pueden ocurrir todos los días en los
viajes de MCP cuando hay intencionalidad sobre el entrenamiento de discipulado.
Curiosamente, el enfoque principal del ministerio de los discípulos enviados por

Jesús en Lucas 9 y 10 parecía ser en curar a enfermos y expulsar espíritus inmundos.
Su predicación del Reino de Dios y el evangelio del Reino debían ser demostrados
por la autoridad del Rey quien los había enviado. Jesús específicamente les dice a sus
discípulos que proclamen la paz en los hogares que les dieron la bienvenida. Este
ministerio de paz en medio de su estilo de vida vulnerable, dependiente y lleno de fe
era también testigo de la autoridad del Príncipe de la Paz en sus vidas.
¿Cómo encaja el enfoque moderno del proyecto de construcción de las
MCP occidentales en las enseñanzas de Cristo? ¿De qué manera las desigualdades
de riqueza entre los enviados y los que reciben afectan la capacidad de los
participantes de MCP para aprender y recibir en las asignaciones misioneras?
Jesús les cuestiona a sus discípulos tras su regreso de la MCP en Lucas 10:17-24.
Los discípulos regresaron emocionados porque habían expulsado con éxito espíritus
inmundos de aquellos con quienes habían orado. Jesús sabiamente redirige su
atención de los demonios hacia su relación con el Padre. Señala la humildad y
la disposición a aprender de los niños como un ejemplo de cómo la revelación y el
crecimiento ocurren en su Reino. Sin este tipo de análisis cuidadoso, los participantes
de MCP pueden regresar sintiéndose como “expertos” en el ministerio, en otras
culturas e incluso en la iglesia. Cuando sus perspectivas no son apreciadas, dejan a
sus iglesias emisoras frustradas y desilusionadas. Para todos los participantes es
esencial dar un reporte detallado con el fin de discernir los principios transferibles de
la experiencia de MCP.
Un Estudio de Investigación de la Misión de Corto Plazo

En respuesta a los retos y el crecimiento de la MCP, se realizó un extenso estudio
de investigación sobre el impacto de estos factores sobre las creencias, las actitudes
y los comportamientos de los participantes de la MCP.10 Mientras que otros estudios
se han realizado sobre el impacto de la MCP en las culturas y las comunidades
anfitrionas, esta investigación se centra en los participantes mismos. El estudio se
centró en 116 participantes de cinco diferentes programas de MCP y cuatro
organizaciones de misión diferentes. Los participantes fueron evaluados por
veinticuatro creencias, actitudes y comportamientos en tres etapas de recolección de
datos: antes de la MCP, inmediatamente después de su regreso y un año después de
su regreso. El propósito del estudio fue observar el impacto de una serie de
diferencias o variables entre los programas y el impacto de estas variables a través del
tiempo sobre las creencias, las actitudes y el comportamiento de los participantes. El
estudio incluyó métodos de recolección de datos cuantitativos y cualitativos. Estos
son algunos de los resultados y recomendaciones de ese estudio.
488 Randy Friesen
El Entrenamiento Antes del Viaje

Un entrenamiento de discipulado antes y después de una MCP es crítico para el
impacto general de la experiencia misionera del participante. El entrenamiento de
discipulado antes del viaje puede preparar tanto al corazón como a la mente de un
participante para ser enseñable durante toda la experiencia de misión. Una actitud
enseñable les da a los participantes la gracia para resolver conflictos relacionales,
malentendidos interculturales, dificultades de asignación y muchos otros desafíos que
caracterizan la mayoría de las asignaciones de MCP.
Participantes potenciales de MCP, padres de participantes potenciales de MCP,
iglesias locales y escuelas deben buscar programas de MCP que tengan buen enfoque
en el discipulado. Los participantes en organizaciones que no tuvieron un enfoque
sobre el entrenamiento de discipulado antes y después del viaje fueron
consistentemente más bajos en la mayoría de las creencias, actitudes y buenos
modificaciones de comportamiento. La anticipación de una experiencia de
MCP proporciona una ventana educativa única en la vida de un participante. Echar
de menos esta ventana de entrenamiento de discipulado es un uso irresponsable de
la experiencia de MCP.
La Duración del Programa

Se les anima a los programas de misión de corto plazo, a las iglesias locales y a
los colegios a desarrollar programas más largos, más allá de los viajes de varias
semanas que son tan comunes hoy en día. Los programas más largos, de varios meses
hasta un año, permiten que los participantes se involucren más profundamente con
la cultura anfitriona, desarrollen relaciones más profundas en equipo y
comprendan el corazón de la iglesia local. Los datos de la investigación indican que
las asignaciones más largas (diez meses en lugar de seis semanas) tienen un impacto
muy positivo en la experiencia de los participantes de trabajar en
equipo, de relacionarse con la iglesia local y de valorar la justicia social. Una vez que
regresaron a casa, los participantes que sirvieron en un programa más largo tenían un
interés creciente en los asuntos globales.
El Servicio en Equipo
Siempre que sea posible, organice los viajes de MCP para pequeños equipos
(menos de ocho) si está interesado en fortalecer el valor que los participantes pongan
sobre la comunidad cristiana.
El equipo proporcionó a los participantes un lugar para procesar sus
experiencias y continuar dando pasos positivos en su camino de discipulado. Cuando
estos equipos eran multiculturales, la experiencia de la comunidad cristiana
verdadera creció, a pesar de los desafíos obvios de superar las barreras culturales y
los problemas de la comunicación.
El Apoyo de la Familia y la Iglesia

Es importante trabajar con las familias e iglesias que apoyan a los participantes
de MCP y su experiencia para la retención de parte de los participantes de un cambio
positivo en sus creencias, actitudes y comportamientos una vez que regresen a casa.
La familia y la iglesia de origen deben ser una parte integral de toda la experiencia de
MCP. Su discernimiento, oración, apoyo, estímulo y consejo son esenciales para el
cambio positivo continuo en la vida de un participante del MCP.
Las habilidades relacionales que son esenciales en todas las experiencias de
misión intercultural se aprenden en casa y en la comunidad de origen. La familia y la
iglesia local tienen un papel esencial en nutrir las cualidades de un misionero sano
en los adultos jóvenes, mucho antes de que ellos consideren servir en MCP. Este
papel de nutrir es mucho más profundo que comunicar la visión misionera, pero
incorpora las cualidades de una vida misionera.
La Reflexión
Los programas de misión de corto plazo, las iglesias locales y las universidades
cristianas no están haciendo lo suficiente para reflexionar con y dar seguimiento a los
participantes de MCP. La disminución significativa del cambio positivo de las
creencias, las actitudes y el comportamiento un año después de la experiencia de
MCP es una indicación de que hay una batalla por los corazones de nuestros
alumnos de MCP. No estamos asignando suficientes recursos para coordinar el
seguimiento del discipulado a nivel de la iglesia local después de que la experiencia
de MCP haya terminado. El bastón del discipulado se deja caer en la pista cuando la
iglesia local supone que el dar seguimiento a los participantes es la responsabilidad
de las agencias de MCP, y las agencias creen que es la responsabilidad de las iglesias
locales.
Un Desarrollo Espiritual Continuo

Como se ve en la gráfica #1,11 en el año que sigue la experiencia de MCP, parece
haber una “caída” espiritual relacionada con la vida devocional personal de los
participantes, incluyendo la oración y el estudio de la Biblia. Los puntajes después del
viaje son mucho más altos que los puntajes previos al viaje, ya que los participantes
regresan en un “estado elevado” espiritual. Sin embargo, un año más tarde, ¡estos
mismos participantes registran puntuaciones inferiores relacionadas el su valorar de
la Biblia como guía para la vida a las que registraban antes de que salieran a la
490 Randy Friesen
experiencia de misión! Esta posible regresión en la experiencia de una relación con

Dios debe ser esperado por las agencias de misión y los participantes de la MCP
deben ser preparados para esto a su regreso.
La Batalla por la Pureza

Como indica la gráfica #2, el total agregado de todos los participantes en el
estudio de MCP realmente registró una disminución general en su práctica de la
pureza desde el período de tiempo antes de su experiencia de misión hasta un año
después de su regreso a casa. ¿Acaso se habían vuelto más sensibles al pecado en sus
vidas y más honestos al reportar la verdadera naturaleza de sus batallas por la pureza?
O los jóvenes en esta generación que buscan servir a Dios, ¿se enfrentan a mayores
ataques espirituales y tentaciones cuando se dedican a vivir la misión con Él? Parece
que las agencias de MCP, las iglesias locales y las universidades cristianas no
están suficientemente comprometidas con la batalla por la pureza en las vidas de los
jóvenes adultos participantes de MCP. Los jóvenes líderes espiritualmente
comprometidos y talentosos en la iglesia están luchando con problemas de pureza
personal.
La experiencia de concentrarse en la misión y el servicio, a menudo dentro de
una intensa experiencia comunitaria con otros jóvenes espiritualmente
comprometidos, de alguna manera no está ayudando en la batalla. Las
organizaciones de la misión y las iglesias locales pueden ser más explícitas al delinear
la naturaleza de la batalla por la pureza y pueden proporcionar lugares seguros para
hablar de ella y orar juntos. Es posible que se necesiten recursos adicionales para
aquellos que luchan con problemas grandes de pureza.
La Asignación Repetida
Se debe animar a los pasados participantes de MCP a continuar sirviendo en
asignaciones más largas y a continuar sirviendo con mayor responsabilidad. Los
participantes de MCP repetidos experimentan cambios positivos en un mayor
número de creencias, actitudes y comportamientos y conservan estos cambios
positivos mejor que los participantes de una sola vez. Los participantes repetidos
también están más interesados en el futuro trabajo de la misión de tiempo completo.
El Interés en el Futuro Trabajo de Misión

Cuando se preguntó a los participantes de MCP sus sentimientos hacia el trabajo
de misión vocacional de largo plazo inmediatamente después de su experiencia de
MCP (el período de recolección de datos “después”) y la misma pregunta se
les preguntó un año después de su regreso del MCP (el período de recolección de
datos “seguimiento”), surgió una interesante tendencia. Un año después de regresar
de sus asignaciones misioneras, la mitad de todos los participantes de MCP en el
estudio se interesó más en el futuro trabajo de misión de tiempo completo, y la mitad
se alejó del futuro trabajo de misión como una opción para su futuro. Esta
polarización de respuestas un año después de su regreso de los MCP fue un gráfico
de distribución perfecta con números casi iguales alejándose de una respuesta
“media” a una respuesta de “gran medida” o “difícilmente”.
492 Randy Friesen
El Trabajo de Misión de Tiempo Completo

El descubrimiento y el seguimiento de los pasados participantes de MCP que
están avanzando hacia un interés y una participación más profundo en el futuro
trabajo de misión de tiempo completo es una tarea esencial para las iglesias
locales, las escuelas y las agencias de misión. Para movilizar a la próxima generación
de obreros interculturales de tiempo completo, es una inversión estratégica de
tiempo mantener contacto con aquellos exalumnos cuyo interés en el futuro trabajo
de misión de tiempo completo está creciendo. Esta conexión podría lograrse
mediante el uso efectivo de retiros de reflexión entre participantes y líderes al final
de un programa de MCP, donde se podrían planear visitas de seguimiento a las
comunidades de origen de los participantes, los grupos de exalumnos o usar otras
estrategias de reconexión. Permanecer conectado con los participantes en relaciones
de apoyo es una manera obvia y esencial para apoyar la aplicación de la experiencia de
MCP en sus vidas, así como para explorar el futuro de
la formación misionera y las experiencias de servicio con ellos.
El Impacto de las Misiones de Corto Plazo en las Comunidades Anfitriónes

Si bien se ha hecho mucha investigación sobre el impacto de los MCP en los
participantes que van, ¿cuál es el impacto en las comunidades que reciben a estos
participantes y equipos? Se han hecho algunos estudios de los “cristianos de
arroz”12 en Baja California que son impactados por los miles de participantes de
MCP de América del Norte que visitan esa península cada año. Las asignaciones
de MCP en la Baja no cuestan mucho, son accesibles y están marcadas por la
exposición a la pobreza. Muchos residentes de Baja California ya son refugiados de
otras partes de México o de Centroamérica que están buscando una nueva vida en el
“Norte”. Esta orientación—“Norte”—unida a las necesidades significativas de
refugio, los edificios de iglesias y el gran número de participantes de MCP que viajan
a la Baja cada año hacen de este un ambiente único de misión. Dada la singularidad
de este contexto de misión de los MCP, los viajes de MCP a la Baja no son un
referente útil para las experiencias de la MCP. Tampoco deberían usarse esas
experiencias de MCP para criticar el impacto de la MCP en las culturas anfitrionas
en general.
A medida que consideramos lo que nuestra familia MB Mission (agencia de
misión) ha aprendido sobre el impacto de las asignaciones MCP en las comunidades
de anfitrión en los últimos veinticinco años, emergen una serie de lecciones.
• Todas las asignaciones de MCP de MB Mission son organizadas

por obreros de largo plazo e iglesias nacionales en contextos
de la plantación de iglesias en toda América del Norte y en cuarenta países
alrededor del mundo. En todas estas asignaciones, los equipos
de MCP sirven dentro de las estrategias de misión de largo plazo y de las
metas de las iglesias locales. Los equipos de MCP proveen programas a
corto plazo y campañas (planificadas por los anfitriones locales) que
aumentan la visibilidad del evangelio y la iglesia en sus comunidades. Los
anfitriones locales de largo plazo continúan el seguimiento una vez que los
equipos de corto plazo se van. Las misiones de corto plazo se ubican mejor
en el contexto de las misiones de largo plazo.
• Todos nuestros participantes de MCP sirven en equipos y son organizados
por obreros de largo plazo que entienden tanto la cultura receptora como
la cultura de envío. Algunos pastores nacionales que invitan a los equipos
de MCP no sienten la libertad de comunicarse con los occidentales, incluso
si son más jóvenes, acerca de las sensibilidades transculturales, los
estándares de estilo de vida y los resultados del discipulado. Es importante
tener un anfitrión de asignación que entienda y
pueda comunicarse abiertamente con tanto los que envian como con las
culturas anfitrionas. Nuestros equipos de MCP funcionan bajo la autoridad
de este mentor local y anfitrión de asignación.
• Uno de los resultados esenciales de un buen programa de entrenamiento
antes del viaje para los participantes de MCP es una actitud de enseñanza y
respeto por la cultura anfitriona. Sin esta humildad en el aprendizaje y el
servicio, mucho daño puede hacerse a través de la insensibilidad. Jesús
fue claro al instruir a sus discípulos, antes de que se fueran a una asignación
de MCP en Lucas 10, que comieran lo que se les pusiera delante (Lucas
10:7-8) y que no se movieran de casa en casa buscando mejores
alojamientos (Lucas 10:7). Recibir hospitalidad con humildad es una calidad
494 Randy Friesen
esencial para la construcción de relaciones y comunica respeto a la cultura

y a la comunidad anfitriona.
Componentes Esenciales para una Misión de Corto Plazo Saludable

Después de una extensa investigación comparativa sobre el impacto del
discipulado de los programas de MCP en los participantes y el análisis de la
efectividad de las asignaciones de MCP dentro del contexto más amplio de las
estrategias y los resultados de la misión de largo plazo, se pueden resumir varios
componentes de un programa saludable de MCP.
• Las MCP saludables tienen, antes del viaje, una orientación de

entrenamiento de discipulado bien organizado y enfocado en los resultados
claros y las enseñanzas claves.13
• Los MCP saludables tienen una asignación de alcance que es bien planeado
y es alojado por iglesias o comunidades con una estrategia de misión de
largo plazo.
• Las asignaciones de MCP saludables son alojados por un mentor local quien
entiende la cultura tanto de envío como anfitriona (si son diferentes) y
quien esta activamente involucrado en el discipulado y los resultados de la
misión de tanto el programa de MCP como del ministerio anfitrión.
• Las asignaciones de MCP saludables ocurren en equipos (que pueden
incluir tanto los participantes de la cultura de envío como participantes de
la cultura anfitriona).
• Los programas de MCP saludables enfatizan el rol de la iglesia de envío y
la iglesia o comunidad beneficiaria como participantes en la experiencia
MCP.
• Los programas de MCP saludables practican reflexión con participantes y
equipos para procesar la experiencia de misión y para preparar a los
participantes (incluyendo los anfitriones de la asignación y las iglesias de
envío) para una aplicación continua de lo que están aprendiendo.
Recomendaciones para las Organizaciones de la Misión

Además de las recomendaciones generales, las siguientes recomendaciones están
diseñadas para ayudar a las organizaciones involucradas en el hospedaje de
programas de MCP:
• La mayoría de los actuales recursos de las organizaciones de MCP se

invierten en la planificación de asignaciones de calidad, la preparación de
los participantes y la garantía de que la experiencia de asignación vaya bien.
Relativamente pocos recursos se destinan para informar a los
participantes o prepararlos para su regreso a casa. Prácticamente no hay

recursos para el seguimiento de estos participantes y sus iglesias de origen
para asegurarse de que los cambios positivos que los participantes están
reportando vuelvan en un cambio continuo. No es intuitivo invertir
recursos de discipulado en los participantes de MCP que ya han regresado;
sin embargo, los datos indican que es donde se encuentran los desafíos más
importantes del discipulado.
• Para este seguimiento continuo con los pasados participantes de MCP,
debe haber un replanteamiento de la relación entre las agencias
de MCP y las iglesias/escuelas de envío, incluso antes de que los
participantes lleguen al programa de la misión.
• Las organizaciones de misión de corto plazo no pueden considerarse como
la totalidad del esfuerzo de la misión/el discipulado. Ellos deben verse
como parte de un proceso de discipulado más amplio que incluye a familias,
iglesias y escuelas.
• Las agencias de misión deben ver a las iglesias locales como aliados
esenciales en el proceso de discipulado y deben crear requisitos de rendición
de cuentas, incluyendo la obtención de “entrenadores de vida” en su
proceso de solicitud para asegurar que los participantes invierten
en un discipulado de su iglesia local y en relaciones de tutoría con un
mentor. Las organizaciones de la misión podrían suspender la aceptación
de los solicitantes de MCP antes de recibir la aprobación del pastor de la
iglesia local del participante.
• Muchas organizaciones misioneras han establecido posiciones de trabajo de
“cuidado integral de miembros” que aseguran que el bienestar espiritual y
emocional de su personal misionero de largo plazo se esté cuidando. Las
agencias de misión de corto plazo requieren el mismo nivel de interés de
seguimiento para sus participantes de misiones pasados.
• Para crear “frutos duraderos” y poca regresión de cambios positivos en las
creencias, actitudes y comportamientos de los participantes, las
organizaciones misioneras deben invertir recursos adicionales en el
seguimiento y la coordinación del discipulado continuo de los ex alumnos
de la MCP. Este coordinador de seguimiento se relacionaría tanto con los
participantes como con los pastores, los “entrenadores de vida” y el
personal de la escuela que tienen una relación continua con el participante.
• Permanecer conectado con los participantes pasados y discernir a aquellos
que están avanzando hacia un interés y una participación más profundos en
futuros trabajos de misión de tiempo completo es una tarea esencial.
496 Randy Friesen
Los datos indican que los participantes del MCP se están desconectando cada
vez más de sus iglesias locales durante y después de la experiencia de MCP. Parte de
esta tendencia podría ser porque el grupo de muestra del estudio eran todos jóvenes
adultos que a menudo se trasladan a nuevas comunidades para seguir estudiando
o por las oportunidades de trabajo. Sin embargo, las organizaciones misioneras
pueden trabajar para contrarrestar estos datos, llamando intencionadamente a los
participantes de MCP a integrarse, servir y participar en la iglesia local.
La inversión de los recursos después de que la asignación haya terminado no
es intuitivo, pero los datos de la investigación sugieren que esta es la brecha más
crítica en la estrategia actual de MCP.
Recomendaciones para Las Escuelas

Un número cada vez mayor de universidades y escuelas privadas cristianos están
invirtiendo en el aprendizaje experiencial a través de las MCP como una forma de
aprender de otras culturas, aprender valores de servicio, discipular a los estudiantes
y practicar la Gran Comisión.
• Maximizar el potencial del entrenamiento de discipulado previo al viaje y la

reflexión sobre el discipulado después del viaje. El calendario académico de
diez meses provee una gran oportunidad para aumentar el programa de
servicio de MCP con mucho entrenamiento de discipulado basado en el
campus, con orientación previa al viaje y con reportaje y reflexión después
del viaje. El reto de tener este entrenamiento previo al viaje a través de un
tiempo muy largo es que la intensidad acumulativa y transformacional de
un campo de entrenamiento se pierde potencialmente.
• Trabajar estrechamente con las iglesias de envío y las familias de las cuales
sus estudiantes reciben apoyo. Estas sobrevivirán por mucho más tiempo
que su escuela como una influencia en la vida de sus estudiantes. Buscar
de las iglesias y las familias para el apoyo continuo del discipulado, el
entrenamiento de la vida y el seguimiento.
• Buscar oportunidades locales de servicio/misión en su comunidad como
preparación para el viaje de misión intercultural y como lugar de servicio de
seguimiento una vez que regresen sus participantes. La misión debe ser más
que un lugar; ¡debe ser una forma de vida!
Recomendaciones para Las Iglesias Locales

Además de las recomendaciones generales, las siguientes recomendaciones están
destinadas a ayudar a las iglesias locales involucradas en las MCP:
• Las iglesias locales deben recibir el mensaje de las agencias de MCP

que dice que la iglesia es esencial a la salud espiritual y el discipulado
continuo de los participantes de MCP.
• Las iglesias locales deben tomar liderazgo en discernir
participantes adecuados de MCP, en asistir a estos participantes a crear un
equipo de apoyo y en ofrecer “entrenadores de vida” o mentores a
participantes quienes tomen en serio la misión y el discipulado después de
su regreso.
• Las iglesias locales pueden definir el perfil de buen un “entrenador de vida”
y ofrecer entrenamiento para que posibles aplicantes de MCP tengan
entrenadores capacitados para apoyarlos.
• Las iglesias locales pueden trabajar con potenciales participantes de MCP
para crear un “contrato de discipulado” que define la relación y las
expectativas entre el participante y el “entrenador de vida”. El contrato de
discipulado puede ser incluido en su archivo de solicitud para que las
organizaciones de MCP puedan recibir una copia y tener un contrato para
el seguimiento.
• Las iglesias locales deben entender la importancia de su papel en cuanto al
regreso y el seguimiento de los participantes.
Este tipo de seguimiento con los participantes de la MCP comunica el cuidado.

Los datos indican que los participantes están luchando en su relación con la iglesia
local al regresar a casa. También están luchando con sus vidas
devocionales, su pureza personal, el evangelismo y la justicia social. El período
inmediatamente posterior al regreso del participante es un momento crítico de
reingreso y seguimiento.
Algunos estrategas de MCP están reconociendo la necesidad crítica de
seguimiento con los participantes de MCP que regresan. Recomiendan que las
iglesias locales adopten una estrategia de reingreso con los participantes que incluya
oportunidades de reflexión privadas y públicas, asesoramiento para asuntos que
surjan en la asignación, trayectoria profesional y asesoramiento educativo,
oportunidades prácticas de servicio tanto dentro de la comunidad como de la iglesia,
la tutoría y el discipulado personal y las oportunidades de encontrar recursos para el
trabajo futuro de la misión, así como para el entrenamiento para la misión.14
Muchos de los participantes de MCP que regresaron comentaron cómo su
visión de la iglesia local fue positivamente transformada por la participación personal
en una iglesia local mientras servían en sus misiones. Sus expectativas aumentaron
en términos de comunidad, visión e impacto. Ahora ven a la iglesia local con nuevos
ojos. ¿Las iglesias locales también aprovecharán la oportunidad para seguir
desarrollando estos líderes jóvenes emergentes y aprovechar este entusiasmo y
pasión por el impacto de la iglesia local en el mundo?
498 Randy Friesen
Recomendaciones para Los Participantes

En adición a las recomendaciones generales, las siguientes recomendaciones
tienen la intención de asistir a los participantes de MCP:
• Los participantes de la misión de corto plazo requieren un nuevo
entendimiento de los desafíos que enfrentan después de su regreso de la
misión.
• Los participantes necesitan tomar conciencia de los desafíos del estrés
cultural de reingreso, la tentación y la pérdida de vitalidad espiritual.
• Los participantes necesitan estar preparados para un nuevo nivel de
aislamiento y una falta de responsabilidad al regresar a casa.
• Los participantes necesitan ver los beneficios de un entrenador de vida
quien los puede ayudar a navegar algunos de los potenciales puntos
peligrosos del reingreso.
• En una cultura impulsada por la experiencia, las MCP pueden convertirse
en simplemente otra experiencia más para agregar a la lista. El reingreso
significa más que limpiar la ropa sucia y empacar de nuevo para la próxima
asignación. El cuerpo, el alma y el espíritu requieren restauración después
de las experiencias difíciles espirituales y transculturales. Los participantes
de misión de corto plazo deben oír este mensaje.
La alta regresión en las puntuaciones de cambio positivo relacionadas con las

disciplinas espirituales personales sugiere que los participantes están tomando unas
vacaciones de los fundamentos de una relación con Dios una vez que regresen a casa.
Sin la responsabilidad y el apoyo de un horario diario y la vida en equipo, muchos
participantes están ignorando la comunicación personal con Dios y el estudio de la
Biblia.
La importancia de que los participantes de MCP vuelvan a invertir en relaciones
espiritualmente responsables y de apoyo en sus iglesias y escuelas locales parece
evidente. Se puede animar a los pasados participantes de la misión a tomar la
iniciativa de ayudar a sus iglesias locales a entender el impacto y los resultados de la
experiencia de MCP. Al involucrarse en sus iglesias locales, tienen la oportunidad de
aplicar algo de lo que aprendieron en la experiencia de la misión.
Notas
1. D. Welliver y M. Northcutt, (eds.), Mission Handbook 2004-2006: US and
Canadian Ministries Overseas, (Wheaton, IL: EMIS, 2004), 13.
2. Robert J. Priest, “They See Everything, and Understand Nothing: Short-Term
Mission and Service Learning,” Missiology 36, no. 1 (2008): 54.
3. R. Slimbach, “First, Do No Harm,” Evangelical Missions Quarterly 36, vol. 10
(2000): 428-441. J. A. Van Engen. “The Cost of Short-Term Missions,” The
Other Side 36 (2000): 20-23. A. Atkins, “Work Teams? No, Taste and See
Teams,” Evangelical Missions Quarterly 27, no. 4 (1991): 384-387.
4. P. Jeffery, “Short-Term Missions Trips,” Christian Century 118, no. 34 (2001): 5-
7.
5. Slimbach, “First, Do No Harm,” 431.
6. Van Engen, “Cost of Short-Term Missions,” 22.
7. M. Allen, “International Short-Term Missions: a Divergence From the Great
Commission?” Youthworker Journal 17 (2001): 44.
8. Slimbach, “First, Do No Harm,” 431.
9. “The Code of Best Practice for Short-term Mission,” Evangelical Fellowship
of Canada, accessed December 12, 2013,
www.worldevangelicals.org/commissions/mc/mc_southafrica/resources/cod
e_of_best_practice.pdf.
10. Randy Friesen, “The Long-Term Impact of Short-Term Missions on the
Beliefs, Attitudes and Behaviors of Young Adults,” Th.D. diss. University of
South Africa, 2004. Resumen accedido el 12 de diciembre, 2013,
www.mbmission.org/files/staff/rfriesen/friesen_stm_thesis_summary.pdf.
11. Al responder a una encuesta de Likert, los respondientes concretan su nivel de
acuerdo o desacuerdo en una escala simétrica para una serie de declaraciones.
Entonces, el rango captura la intensidad de sus sentimientos para un tema
designado. En esta gráfica, los puntos más altos se refieren a un acuerdo
experimental más alto.
12. Alguien que se convierte al cristianismo no por convicción personal, pero para
recibir beneficios como la comida, los servicios médicos, educación, etc.
13. La Alianza Global de Entrenamiento de Discipulado es una alianza global de
más de 200 programas de entrenamiento de discipulado en la misión que
adhieren a los estándares reconocidos de MCP. Un mínimo de un tercer de la
duración del programa se dedica al entrenamiento antes del viaje y la reflexión
después del viaje. Ocho enseñanzas esenciales se cubren en los programas de
entrenamiento. Las asignaciones ocurren en equipo y se enfocan en el alcance
de misiones al lado de ministerios de largo plazo. Ver
www.globaldisciples.org y www.globaldisciples.net/wp-content/.../06/Global-
LEAD-Brochure.pdf. Los Estándares de Excelencia en Misión de Corto Plazo
ofrece otra lista parecida de siete componentes de programas saludables de MCP
(www.soe.org).
14. R. Peterson, G. Aeschliman, y R.W. Sneed, Maximum Impact Short-Term Mission,
(Minneapolis, MN: STEM Press, 2003), 144-145.
500 Randy Friesen
Lectura Recomendada
Barnes, Seth. “Ten Emerging Trends in Short-Term Missions.” Mission Frontiers 1,
(2000): 13-15.
Borthwick, Paul. “Short-term youth teams: are they really worth it?” Evangelical
Missions Quarterly 32, (1996): 403-408.
Corbett, Steve y Brian Fikkert. When Helping Hurts: How to Alleviate Poverty Without
Hurting the Poor . . . and Yourself. Chicago: Moody Publishers, 2012.
McDonough, Daniel y Roger P. Peterson. Can Short-Term Mission Really Create Long-
Term Career Missionaries? Minneapolis: STEM Ministries, 1999.
_________. Is Short-Term Mission Really Worth the Time and Money? Minneapolis:
STEM Ministries, 1991.
Tuttle, K.A. “The Effects of Short-Term Mission Experiences on College Students’
Spiritual Growth and Maturity.” Christian Education Journal 4NS (2000): 123-140.
Zehner, Edwin. “Short-Term Missions: Toward a More Field-Oriented Model.”
Missiology 34, no. 4 (2006): 509-521.
1. Piensa en los reportes que usted ha oído acerca de las MCP: ¿Se contempló el
impacto de largo plazo sobre los receptores?
2. ¿De qué maneras las desigualdades de riqueza entre los que son enviados y los
que reciben afectan la habilidad de los participantes de MCP de aprender y
recibir en asignaciones misioneras?
3. El autor indica que el respeto para la cultura local es de gran importancia.
¿Cómo sabrás lo que comunica el respeto en una cultura distinta?
4. ¿Cuántas personas conoces que se involucraron en las misiones de largo plazo a
través de las MCP? ¿Puedes discernir algo acerca de qué tipo de experiencia de
MCP tuvieron?
El Misionero
“Hacedor de Tiendas”
Jonathan P. Lewis
E l término “hacedor de tiendas” se deriva de Hechos 18, en el cual el apóstol

Pablo llevó a cabo su obra misionera en Corinto mientras ganaba su sustento
con Aquila y Priscilla en un negocio de hacer tiendas de campaña. En sus escritos
descubrimos una serie de razones de porqué lo hizo, además de satisfacer sus
necesidades financieras. Argumentó que aumentó su credibilidad (1 Corintios 9:6-7,
12, 18). Quería que los corintios supieran que no predicaba por el dinero. También,
él no quería ser una carga para los demás (1 Tesalonicenses 2:9). Trabajando con sus
manos para ganarse la vida, también dio un ejemplo para los nuevos creyentes (2
Tesalonicenses 3:7-13).
“Hacedor de tiendas” es ampliamente utilizado hoy como un término para
designar a aquellos que sirven en el ministerio mientras ganan su sustento a través
de trabajos “seculares”. En las misiones puede ser tratado como algo no ideal, puesto
que el empleo secular quita “tiempo del ministerio” del misionero. Pero se considera
como una parte necesaria de desplegar misioneros a los países que no emitan visas a
misioneros. Para otros, es simplemente una manera de ser independiente en el
ministerio.
Jonathan P. Lewis (Ph.D.) nació en Argentina de padres

misioneros. Ha ayudado a establecer programas de capacitación
misionera en América Latina y en todo el mundo. Sirvió como
director editorial de la Comisión de Misión de la Alianza
Evangélica Mundial y fue el autor y editor de al menos tres
manuales de capacitación para misioneros, incluyendo el
conocido conjunto de tres volúmenes en español, Misión
Mundial (WEA Mission Commission, 2006). Es miembro de
Good News Fellowship (Comunidad de las Buenas Nuevas)
(HM) en Ferndale, WA, EE.UU.
502 Jonathan P. Lewis
Sin embargo, ser hacedor de tiendas no es una mala segunda opción, un

inconveniente necesario para enviar a los misioneros a países de acceso restringido
o una opción para personas independientes. En lo más básico, es una mentalidad y
un modo de vivir que es la clave de la misión transformacional en el país y en el
extranjero. Su importancia para llegar a las últimas partes de la tierra con las Buenas
Nuevas es incalculable porque, en esencia, es una invitación para que todo verdadero
discípulo de Cristo en todas partes avance el reino de Dios donde actualmente está
trabajando y para estar abierto a usar sus habilidades y ocupaciones en dondequiera
que Dios pueda pedirles que sirvan en el mundo.
Si bien, la “fabricación de tiendas” es sin duda la estructura de apoyo más usada
para los pastores y otros ministros de la iglesia mayoritaria en el Sur Global, con
relación a nuestras discusiones de misión, definimos “hacedores de tiendas” como
discípulos comprometidos de Jesús que intencionalmente cruzan fronteras para ser sus testigos en y
por medio de sus ocupaciones, pero cuya principal identidad no es la de obreros religiosos. 1
El hecho de que esta definición excluya la necesidad de un entrenamiento
teológico formal, la ordenación como clero o el servicio formal a través de una
agencia institucional de la iglesia, puede indicar un defecto severo para algunos.
Aunque estas pueden ser preocupaciones legítimas, si se puede entender la
“fabricación de tiendas” como un modo de vivir, abre la puerta para que millones de
seguidores comprometidos de Jesús sirvan como testigos efectivos dondequiera que
vivan alrededor del mundo. Con miles de grupos culturales no alcanzadas y millones
sin un testigo vivo de Cristo, es importante reconocer que la tarea de alcanzar a los
vastos segmentos de la población global no alcanzados no puede ser terminada por
los pocos miles que comprenden menos de 10% de la fuerza de misiones regulares
dedicada a alcanzar a los no alcanzados. Por otro lado, con un estimado 800 millones
de seguidores fieles de Cristo en todo el mundo, desatar el potencial de los llamados
laicos como misioneros parece imprescindible para el desafío, sobre todo porque
muchos son vecinos cercanos de los no alcanzados.2
Superando Barreras Conceptuales

Ser hacedor de tiendas ataca el corazón de la vieja dicotomía entre el clero
profesional y el testigo laico. Mientras que la mayor parte del clero existe
principalmente para administrar las estructuras y programas de la iglesia institucional,
los hacedores de tienda a menudo ven su tarea como ministrar directamente a los
perdidos que trabajan y viven alrededor de ellos. Al involucrar a personas de otras
religiones que no son propensas a siquiera considerar la “conversión” a otra religión,
tienen una clara ventaja sobre los obreros religiosos pagados que pueden ser
percibidos como los que buscan principalmente la conversión al cristianismo.
El Misionero “Hacedor de Tiendas” 503
Tendemos a olvidar que durante los primeros tres siglos la iglesia persistió,
prosperó y se propagó ampliamente con una ausencia significativa de iglesias
formales y ninguna mayor identidad cristiana que la de “seguidores del Camino”
(Hechos 9:2). Como una fe, literalmente conquistó el Imperio Romano. Cuando la
iglesia fue institucionalizada por Constantino, tuvo cierto éxito en propagarse usando
lo que Ralph Winter ha denominado como “sodalidades”, órdenes enfocadas en la
misión para expandir el cristianismo, en gran parte entre las poblaciones paganas en
Europa. Pero falló completamente en dirigir las misiones a otras partes del mundo.
Cuando el explorador cristiano del siglo XIII Marco Polo fue pedido por Kublai
Khan pedir que el Papa enviara a cien sacerdotes ordenados para enseñar a China a
ser cristiano, el papado respondió setenta años más tarde con un sacerdote. 3 Los
chinos tuvieron que esperar hasta el siglo XIX para recibir un número significativo
de misioneros, pero fue después de su expulsión en 1949 que surgió el movimiento
clandestino de la iglesia de casa. Dirigido por misioneros y ministros laicos
(hacedores de tiendas), ha ganado entre 80 y 130 millones de seguidores de Cristo
en la China continental.4
Cuando el islam surgió en el siglo VII, su principal instrumento de expansión
fue la Jihad (guerra santa). Pero la piedra angular de su éxito en general durante siglos
sucesivos ha sido el concepto del clero laico. El islam expandió su enseñanza en Asia
y África subsahariana a través de los comerciantes musulmanes, no de sus ejércitos.
Su énfasis en la lealtad y la obediencia, en lugar de comprender la doctrina, mantiene
cautivas a sociedades enteras. De hecho, la mayoría de los musulmanes creen que
son musulmanes por nacimiento y nunca pueden convertirse a otra religión.
A pesar de que el trabajo de los misioneros profesionales a través de agencias
ha tenido gran éxito durante los últimos doscientos años, históricamente se ha
encontrado con una fuerte resistencia y pobres resultados en países con sociedades
con fuertes fundaciones religiosas/culturales integradas. Estos típicamente
denuncian al cristianismo como una religión extranjera (que por supuesto lo es) y
una amenaza real para su identidad cultural. Se informa que el sesenta por ciento de
los países del mundo no dan la bienvenida a los misioneros cristianos. Aunque los
cristianos en su conjunto han comprendido que el reino de Dios no debe ser
alcanzado por la conquista militar o política, no han retrocedido del concepto de que
la misión debe ser alcanzada a través de la “conquista religiosa”. Continuamos
enfatizando la conversión a nuestra religión, y muchas veces nos damos cuenta
demasiado tarde (como en Ruanda) que hemos hecho conversos al cristianismo,
pero no discípulos de Jesús.
¿No es hora de deshacernos de algunos de los conceptos que nos impiden ver
el trabajo misionero que inicia un paradigma de transformación para aquellos que
viven en la oscuridad y que lo hacen sin confrontar su identidad cultural y su
patrimonio? Para llevar el evangelio transformador a millones de musulmanes,

hindúes y budistas, debemos volar bajo el radar de la religión institucional mientras
seguimos defendiendo el señorío de Cristo para todos los pueblos. Y necesitamos
desatar a las multitudes de discípulos—mujeres y hombres que ahora se sientan en
nuestros bancos de iglesia los domingos—que son pasivos porque se les ha enseñado
que la fe requiere principalmente su asistencia a las reuniones y que el éxito en el
testimonio es principalmente conseguir que alguien los acompañe a la iglesia. Nunca
presentaremos al Señor y su trabajo de transformación al mundo si nos enfocamos
en traer gente a la iglesia. Vendrá como un derramamiento masivo de la gracia de
Dios a través de millones de discípulos vibrantes dispersos en sus vecindarios y
lugares de trabajo alrededor del mundo, operando espontáneamente bajo la guía del
Espíritu Santo.
Ser Hacedor de Tienda es la Manera “Normal” de ser Misional

Los hacedores de tiendas son mujeres y hombres que han tenido un cambio
fundamental y transformacional de su lealtad: desde sí mismos, o cualquier otra
lealtad primaria, hacia la persona de Cristo al aceptar su oferta de salvación y su
señoría. Se comprometen a guardar el mandamiento de Jesús de amar a Dios
totalmente, y de amar a los demás como a sí mismos. Le dedican todas sus
ocupaciones. Ellos están dispuestos a ir a otros países o culturas, y tal vez sienten un
auténtico llamado a hacerlo. Viven una vida disciplinada de una manera
genuinamente cariñosa y coherente como un pueblo espiritualmente vivo, lleno del
Espíritu. No necesariamente se enfocan en convencer a las personas a unirse a una
iglesia o en hacer conversos a una nueva religión. Pero están intensamente
interesados en hacer discípulos de Jesús.
Según el apóstol Pablo, el llamado misionero es apartar a las personas de las
tinieblas a la luz de la verdad amorosa de Dios para que puedan experimentar su
perdón y poder transformador a través de una relación con Jesús (Hechos 26:18).
Luego, los hacedores de tiendas demuestran de manera práctica el amor de Dios y
cumplen los propósitos de Cristo en la vida cotidiana. Ellos liberan su poder en sus
vidas a través de la obediencia a Cristo, la intercesión y la Palabra. Dado que esta
actividad no es necesariamente un intento obvio de cambiar la religión de una persona,
también vuela bajo el radar del proselitismo. Esto es particularmente importante para
aquellos cuyo estatus de residencia depende de la firma de documentos que afirman
que no se involucrarán en la actividad ilegal de proselitismo en países donde la
población local no puede renunciar a su religión ni cambiar de afiliación a una
religión extranjera.
Quizás por esto la fabricación de tiendas resuena con muchos. Es una forma de
extender el testimonio a otras partes del mundo sin todo el equipaje de los atavíos
religiosos. Los hacedores de tiendas pueden unirse a Dios para traer la luz a un
contexto transcultural en vez de centrarse en expandir la iglesia institucional o la
estructura de la denominación. Tienen la intención de influenciar a otros hacia Dios
como una actividad natural de ser quienes son, testigos del amor, el poder y el señorío
de Cristo. Este testimonio dará fruto y algunas de las personas con quienes
comparten sus vidas sin duda se convertirán en seguidores de Jesús, y estos sin duda
querrán unirse para el apoyo mutuo, uniéndose a las iglesias existentes o reuniéndose
informalmente (y tal vez en secreto) en hogares o “iglesias en casa”. Pero estas
iniciativas, si se toman, vendrán desde aquellos a quienes les han presentado a Jesús,
no porque un extranjero los haya seducido para cambiar su religión.
Un Caso de Estudio
Jason y Christine son una pareja joven quienes decidieron que querían servir en
el extranjero en una asignación de corto plazo entre un grupo de personas budistas.
Ellos habían tomado un curso popular de misiones que los motivó y desafió a ser
testigos donde hay poco testimonio de Cristo. Ambos eran maestros y se les aconsejó
obtener una certificación para enseñar inglés, una ocupación que los podría colocar
fácilmente en casi cualquier parte del mundo. Encontraron un curso de certificación
en línea de TEFL (Enseñanza del Inglés como Lengua Extranjera) y lo iniciaron
mientras continuaban con sus trabajos regulares, ahorrando para ir al extranjero.
Ellos compartieron sus planes con el grupo de misiones de su iglesia, que los animó
a leer un manual sobre los misioneros hacedores de tiendas. 5 Esto les ayudó a
entender cómo prepararse espiritualmente y emocionalmente para su asignación y
desarrollar un estilo de vida que les permitiera ser eficaces como testigos de Cristo
durante su tiempo en el extranjero.
Alrededor de un año después de iniciar el proceso, estaban listos cuando se
presentó una oportunidad que “les parecía bien” a ellos y a su grupo de apoyo. Ellos
aceptaron un contrato de dos años para enseñar inglés en una escuela secundaria
privada en un país asiático. Llegaron y se establecieron en una rutina. Pronto hicieron
amigos con sus estudiantes y los invitaron a su hogar. En este contexto, pudieron
compartir sus vidas y sus testimonios de manera natural y conversacional. Ganaron
la confianza de los estudiantes y pudieron orar por sus necesidades. Dios respondió
y después de unos meses, algunos de los estudiantes se comprometieron a seguir a
Cristo. El grupo creció cuando estos invitaron a sus amigos a unirse a ellos.
Conscientes de que su contrato pronto terminaría, Jason y Christine animaron a
líderes que veían surgir desde dentro del grupo estudiantil. Se centraron en reuniones
sencillas basadas alrededor de la Palabra, discusión abierta, responsabilidad mutua y

oración. Ellos usaron la Escritura para sembrar el pensamiento de formar otras
pequeñas bandas de creyentes alrededor de la Palabra de Dios y enseñaron cómo se
podía hacer. Al final de su contrato, la pareja regresó a su hogar en Canadá y se
sintieron muy animados cuando se enteraron de que el grupo que habían dejado atrás
se había expandido en siete reuniones en casa, en su mayoría entre estudiantes y sus
familias.
Porqué Funciona la Fabricación de Tiendas

Lo anterior se deriva de una historia real, e historias similares se desarrollan
continuamente alrededor del mundo. Aunque no es un enfoque misionero “clásico”
y puede incluso ser criticado por algunos desde una perspectiva misionológica por
ser de “corto plazo” o porque el inglés fue utilizado como medio de comunicación,
sin embargo, fue efectivo en términos de discipulado por varias razones.
Primero, Jason y Christine fueron intencionales en su misión y fueron
preparados. Hay miles de cristianos que van al extranjero por razones de trabajo,
pero no son testigos efectivos de Cristo. Su principal interés es el trabajo o la
experiencia en el extranjero, no su testimonio. Es posible que no se sientan
calificados para ser misioneros, entonces el pensamiento nunca entra en sus mentes.
Puede que ni siquiera sean intencionales en su propio discipulado. A pesar de que
algunos otros puedan creer que son misioneros, a menudo no están preparados, y
no piensan en los temas que ayudan a evitar que los cristianos sean testigos efectivos
en contextos extranjeros. Pueden ser genuinos en su fe, pero no han desarrollado el
estilo de vida esencial para ser y hacer discípulos.
Hace unos años, este autor fue a las Filipinas para ayudar al movimiento de las
misiones nacionales con una oportunidad particular. Las Filipinas “exporta” a ocho
millones de trabajadores contratados filipinos al extranjero cada año. Un estimado
6% de la nación dice ser evangélica, y debe haber potencialmente 480,000
evangélicos filipinos trabajando en las naciones del Golfo Pérsico y en todo el
mundo. El liderazgo se preguntaba cómo movilizar esta potencialmente enorme
fuerza misionera. Como resultado de este trabajo se publicó un manual para ayudar
a dar orientación y capacitación a iglesias e individuos llamados Worker to Witness
(Trabajador a Testigo).6 A pesar de que tan bueno sea este esfuerzo, la cuestión más
importante es: ¿por qué fue necesario este esfuerzo especial para capacitar a estos
trabajadores? ¿Por qué no somos una iglesia global que equipa a cada miembro de
nuestra congregación para ministrar con confianza como personas capaces y
espiritualmente ordenadas en sus comunidades y en el lugar de trabajo?
Jason y Christine se fueron preparados. A través de su curso de fabricación de

tiendas, habían tomado conciencia de los retos espirituales y emocionales de trabajar
en un contexto extranjero. Se ocuparon de cuestiones personales y adoptaron
disciplinas que produjeron crecimiento en sus vidas. Ellos sabían la diferencia entre
ser un testigo (viviendo naturalmente como seguidores comprometidos de Cristo) y
el proselitismo (intentar convertir a alguien a su religión) y eso les dio una gran
libertad. Ellos sabían que el discipulado es la clave para dejar fruto permanente y
entendían la importancia de los grupos pequeños para lograr esto. Ellos entendían a
sí mismos como personas espirituales y entendían su papel sacerdotal. Ellos se
enfocaron principalmente en bendecir a sus estudiantes y esto abrió la puerta para
dirigir el ministerio espiritual intercediendo por sus necesidades antes de que ellos
mismos les hubieran proclamado el evangelio. Ellos enfocaron el discipulado en la
lealtad a Jesús y la obediencia a sus enseñanzas (no solo el asentimiento doctrinal).
Ayudaron a los nuevos creyentes a crecer al enfrentar sus preguntas y asuntos a
través de una discusión abierta, estudiando la Palabra para encontrar respuestas,
orando en forma espontánea y mutua. También sabían que el éxito a largo plazo para
ayudar a la iglesia a desarrollarse dependía de modelar un encuentro sencillo y
reproducible dirigido por los nuevos creyentes.
Su trabajo era su ministerio, no simplemente una manera de estar en el país para
hacer ministerio. Eran buenos en lo que hacían y eran una bendición en y a través
de su trabajo. Este fue el lugar donde se desarrollaron las relaciones de forma natural.
Practicaban su papel sacerdotal. Sus estudiantes eran su “parroquia”. Oraron por ellos
y, cuando la oportunidad lo permitió, oraron con ellos. Fueron vistos como guías
espirituales sin los adornos de la religiosidad. Eso rompió muchas barreras que los
misioneros regulares en la misma región habían enfrentado como obreros religiosos
que eran percibidos como propagadores de una religión extranjera que amenazaba
sus tradiciones sociales y su estabilidad.
El Corazón de la Fabricación de Tiendas

El corazón de la fabricación de tiendas radica en su énfasis doctrinal en las
relaciones, en la identidad espiritual del discípulo, en la lealtad total a Cristo, en el
reconocimiento de la vocación y los dones integrales y en la sacralidad del trabajo.
Relaciones: Dios existe en relación, como se modela en la Trinidad. Debido a
que estamos diseñados a la imagen de Dios, los seres humanos también existimos en
la relación y buscamos el cumplimiento a través de las relaciones. Pero el pecado ha
roto nuestra relación con Dios y ha estropeado nuestras relaciones humanas. En
última instancia, el cumplimiento humano solo llega al romper la barrera del pecado
y entrar en relación con Dios a través de Cristo (quien rompe la barrera para
nosotros). Restaurar nuestra relación con Dios nos permite vivir en una relación
llena de gracia con los demás.
Solo a través de esta relación espiritual con el Padre las mujeres y los hombres
pueden ser capacitados para experimentar la plenitud de vida (Juan 10:10). Esta es
esencialmente la Buena Nueva que los hacedores de tiendas comparten con el
mundo. Y la forma primaria en que la comunican es vivir una vida que expresa esta
verdad bendiciendo a los que les rodean en palabra y obra. Conocer a alguien con
un estilo de vida amoroso y piadoso es la razón más convincente para que alguien
desee conocer a Dios.
Identidad Espiritual: Debido a su egoísmo pecaminoso, los hombres y las
mujeres están espiritualmente muertos (Romanos 3:23). La buena noticia es que si
se arrepienten de sus pecados y cambian su actitud (conversión), pueden recibir el
don de Cristo de la salvación y pueden ser espiritualmente vivos por medio del
Espíritu de Dios (Colosenses 2:13, Juan 6:63). Esto requiere un cambio fundamental
y transformacional desde la lealtad a uno mismo, o cualquier otra lealtad primaria, a
la lealtad a Jesucristo como Señor. A partir de ese momento, la identidad primaria
del creyente es como hijo de Dios (Juan 1:12, Romanos 8:14), seguidor de Jesús y
ciudadano del Reino. Solo a través de este proceso se cambiará la cosmovisión de
una persona y todas las demás lealtades entrarán en alineación.
Vocación: Los seres humanos son creados en la imagen de Dios y están
diseñados para expresar su gloria (2 Corintios 3:18). Nuestra vocación está
íntimamente relacionada con quien Él nos diseñó para llegar a ser (Salmo 139:13-15)
y alcanza su máxima plenitud humana cuando su diseño se permite desarrollar
plenamente. A medida que los seres humanos siguen este diseño interno y
desarrollan sus intereses, dones y talentos en habilidades en el servicio a los demás,
cumplen su vocación humana. Esto complace y glorifica a Dios quien creó a los
seres humanos para poder servir a los demás y para sobresalir en lo que hacen. Como
dijo Eric Liddell, corredor campeón y atleta olímpico escocés de 1924, “Dios me
hizo rápido, y cuando corro, siento su placer”. Liddell se convirtió en un misionero
en China y allí hizo un sacrificio final por Jesús.
Dones Espirituales y el Rol Espiritual: Conocer a Dios es esencial para
descubrir quienes somos destinados a ser espiritualmente. A los nuevos creyentes se
les da un don espiritual que los motiva a servir como parte del cuerpo de Cristo
(Efesios 4:7-8). Cuando desarrollan este don en servicio sincero para Dios, esto es
una adoración verdadera (Romanos 12:1-2). Al ejercitar su servicio, también se
convierten en parte del sacerdocio real de Dios (2 Pedro 1:9). El sacerdocio tiene un
papel mediador entre los hombres y Dios—intercediendo por las necesidades de los
demás y explicando los caminos de Dios para ellos. Este sacerdocio universal del
creyente es un papel adquirido por Dios, no por la agencia humana, y debe ser
ejercido por todos los creyentes (no solo por el clero capacitado). Esta es la piedra
angular doctrinal de la fabricación de tiendas.
Lugar de trabajo: El trabajo no es una maldición. Dios bendijo a Adán con un
trabajo significativo nombrándolo mayordomo del Jardín del Edén (Génesis 2:19-
20). El pecado y los sistemas de este mundo han corrompido la creación y
distorsionado este papel (Efesios 6:2 y Romanos 8:19). El trabajo puede ser duro y
no siempre humanamente satisfactorio o gratificante. Sin embargo, nuestro trabajo
es santificado (o no) por nuestra actitud (Colosenses 3:17-18) y tenemos la
oportunidad de ser agentes de transformación en el lugar de trabajo. Cuando, con la
ayuda de Dios, hacemos lo mejor que podamos en el camino de Dios como una
expresión de nuestro amor por él, la voluntad de Dios se hace y su Reino llega al
lugar de trabajo. Cuando seguimos el diseño de Dios para nosotros y lo hacemos
para él, resulta en el cumplimiento personal. Esto en sí mismo es dar “testimonio” y
trae gloria a Dios.
Obediencia
Para los hacedores de tiendas, se reduce su ministerio a la obediencia
disciplinada que se manifiesta a través de un estilo de vida que persigue la agenda de
Dios con excelencia, lo que podemos hacer en dondequiera que estemos. No
importa quiénes seamos o qué hacemos, si adoptamos este estilo de vida, Dios nos
usará en su agenda de “el reino venidero” y tal vez en los “extremos de la tierra”.
Un amigo cuyo trabajo es organizar a los hacedores de tiendas dice que, si eres
bueno en lo que haces, él definitivamente puede colocarte en algún lugar. Él cita el
ejemplo de un joven recién salido de la escuela secundaria que era un apasionado de
las cabras. Amaba las cabras, las criaba y sabía todo sobre ellas. Pero se sentía incapaz
de ser misionero, suponiendo que necesitaba una formación teológica formal o
quizás un título universitario que no podía seguir. Sin embargo, se sintió impulsado
a ponerse a disposición como un hacedor de tiendas ¡y fue finalmente puesto en el
país más inaccesible a los extranjeros en el mundo! Allí ayudó a crear un centro
dedicado a la cría de cabras. Dirigió un programa de cría y tuvo éxito en aumentar la
productividad de la población local. Su trabajo fue muy apreciado. Él vivió un estilo
de vida sencilla que demostró su compromiso de amar a Dios y amar a los que lo
rodeaban. También construyó una torre de oración donde iba cada mañana a
interceder por su pueblo y donde, finalmente, se unieron algunos de sus compañeros
de trabajo que habían experimentado el amor y la gracia de Dios a través de su vida.
A través de su simple obediencia y buen trabajo, llevó la luz a un lugar muy oscuro.
Es esta clase de obediencia simple la que traerá la luz a los pueblos del mundo
que todavía viven en la oscuridad. Sucederá como resultado de millones de velas
encendidas, en lugar de hogueras aisladas o exhibiciones ocasionales de fuegos

artificiales. Y comienza aquí mismo en casa con la familia, los compañeros de la
escuela, los compañeros de trabajo, y los vecinos. Somos personas espirituales que
amamos a Dios y amamos a los demás lo mejor que podamos. Comenzamos a dar
fruto y Dios nos equipa con una mayor perspicacia y oportunidad. Siempre
intercedemos con y por otros, haciendo que sea tan natural como el respirar. Somos
genuinos y consistentes en nuestra caminata y charla. Hablamos la verdad en el amor
como el Espíritu nos mueve. Lo hacemos sin actitudes de juicio, ya que esa es la obra
del Espíritu Santo. Nuestro trabajo es buscar oportunidades para unirnos a Dios en
lo que él quiere hacer, y trabajar con él, bendiciendo a otros, intercediendo con ellos
y hablándoles de la Palabra de Dios cuando se nos invita a hacerlo. El fruto sigue.
Conclusión
Más allá de un camino de segunda-opción para llegar al campo misionero, o una
estrategia para llevar a nuestros misioneros regulares a países que no los quieren, ser
hacedor de tiendas es una mentalidad, una forma de vida. Pide a los discípulos
genuinos—aquellos que han reconocido plenamente el señorío de Cristo en sus
vidas—a que trabajen con Dios en ser las buenas nuevas para los que les rodeen.
Ellos desarrollan este estilo de vida en el hogar y están abiertos a la guía de Dios para
el servicio en un contexto transcultural. Son eficaces para traer a otros a Cristo y
formar pequeños grupos de creyentes que comiencen otros grupos. 7
Aunque muchos cristianos trabajan y viven en el extranjero, muchos nunca se
han despertado a la oportunidad que tienen de estar en misión para Dios. ¿Por qué?
¿Qué debe suceder en nuestras iglesias para promover un movimiento laico
revolucionario hasta los confines de la tierra? ¡Que Dios nos conceda la visión y la
intuición para ver a un gran número de “laicos” enviados que son seleccionados por
su estilo de vida intencional de hacedor de tiendas y que van equipados para ser
eficaces en un contexto intercultural! Ya están ahí sentados en nuestros bancos de la
iglesia. ¿Estamos preparados para el desafío?
Notas
1. Mucha discusión gira en torno de si todo el apoyo financiero del hacedor de
tiendas debe venir de su ocupación secular, pero en la opinión de este autor, este
es un tema secundario. Para la mayoría de los hacedores de tiendas, la provisión
de Dios para su vida y su ministerio vendrá de varias maneras.
2. Muchos apoyos para estas aserciones se pueden encontrar resumidas con
referencias accedidos el 31 de julio, 2014 en
http://www.aboutmissions.org/statistics.html
3. Accedido el 31 de julio, 2014. www.livescience.com/27513-marco-polo.html.
4. Accedido el 31 de julio, 2014.

www.foxnews.com/world/2011/01/20/christianitychina/.
5. La Comisión de Misiones de WEA desarrolló un manual para hacedores de
tiendas que se puede descargar gratis de
www.globalopps.org/downloads/working.pdf.
6. Jojo Manzano y John C. Solina, Worker to Witness Church Strengthening Ministry
(Makati City, Filipinas, 2007).
7. La importancia de grupos “pequeños” en vez de “grandes” para generar
movimientos hacia Cristo entre los no alcanzados ha sido muy bien
documentado por David Garrison, Church Planting Movements: How God Is
Redeeming a Lost World (Monument: WIGTake Resources, 2004).
Lectura Recomendada
Church Planting Movements. http://www.churchplantingmovements.com/

Global Connections. http://www.globalconnections.co.uk/
Global Opportunities. http://www.globalopps.org/
Intent eMagazine Quarterly. http://www.intent.com/
Lewis, Jonathan. Trabajando tu llamado a las naciones: una guía para el misionero
biocupacional. Miami: COMIBAM Internacional/Editorial Unilit, 1998.
Missionary Training Service. http://missionarytraining.org/
Tentmakers International. http://www.tentmakersinternational.info/
1. El autor declara que “Los hacedores de tiendas pueden unirse a Dios para traer
luz a un contexto intercultural en vez de centrarse en expandir la iglesia
institucional o la estructura de la denominación”. Si usted representa una
denominación, ¿qué piensa de esto? ¿Está diciendo que no debe comenzar iglesias
formalmente vinculadas a su denominación?
2. ¿Puede pensar en personas a su alrededor que son buenas en lo que hacen, les
gusta compartir su fe y disfrutan estar con personas diferentes? ¿Podrían ser
hacedores de tiendas? ¿Es usted uno de ellos?
3. El liderazgo de su iglesia, ¿afirmaría que un misionero “hacedor de tienda” sea
enviado por la iglesia? ¿Permitirían que esa persona bautizara y sirviera la
comunión a los nuevos creyentes?
4. ¿Cuántos de los misioneros que conoces son hacedores de tiendas? Reflexione
sobre las diferencias entre sus cualificaciones y las de los misioneros “formales”.
Equipos Sanos de Liderazgo
Misional en la Iglesia
Ed Boschman
“Juntaré mi Iglesia, una iglesia de energía tan expansiva que ni siquiera los portones del
infierno podrán mantenerla afuera.” Mateo 16:16 (Traducido de The Message)
H ace unos 100 años, un periódico de Londres pidió a sus lectores que
respondieran a la pregunta: “¿Qué es lo que está mal en el mundo?” El
brillante teólogo G.K. Chesterton respondió al editor: “Estimados señores, lo soy
yo. Atentamente, G.K. Chesterton”.1
Debido a que la iglesia está dirigida por personas “imperfectas”, es bueno
comenzar con admitir esta realidad. De igual importancia es la declaración de que
Jesús mismo es el principal pastor y garante de la iglesia. Sin embargo, la Escritura
deja claro que el plan de Dios incluye el servicio de liderazgo de creyentes con dones
y llamados apropiados. Como Sanders aclaró, el hecho de que “el Hijo de Dios se
convirtió en el siervo de Dios para hacer la misión de Dios”, 2 provee el modelo de
liderazgo para la iglesia.
En resumen, la misión de la iglesia es traer gloria a Dios, deleitándose en él y
haciendo discípulos. Los apóstoles escogidos descubrieron temprano en la vida de
la iglesia que ellos necesitarían construir y preparar equipos de líderes con varios
principios de servicio para asegurar la eficacia y la eficiencia en su misión.
Ed Boschman (D.Min., Liderazgo de la Iglesia, Escuela

Postgrado de Teología de California) es un
pastor/profesor/discipulador de corazón que disfruta ser
entrenador/mentor para plantadores de iglesias y líderes de
renovación de iglesias. Él ha plantado y pastoreado iglesias
HM durante décadas, tanto en Canadá como en los EE.UU.
Fue Director Ejecutivo de la Conferencia de Iglesias
Hermanos Menonitas de los Estados Unidos, un puesto del
cual acaba de jubilarse. También es miembro del Comité
Ejecutivo de ICOMB.
514 Ed Boschman
Pablo elogia a aquellos que aspiran al liderazgo (1 Timoteo 3:1). La historia

bíblica confirma que tanto el buen como el mal liderazgo tienen consecuencias
inherentes, y que la falta de liderazgo no es útil. La enseñanza bíblica también
propone una pluralidad de liderazgo. Debido a que hay un solo Señor de la iglesia,
los sub-pastores deben servir en equipos.
La energía espiritual que tiene el poder de cumplir la misión de la iglesia tiene
su fuente en nada menos que el fundador de esa iglesia. La coordinación de las
múltiples expresiones de esa dinámica espiritual ha sido asignada a los líderes. El
contexto para esos roles de servicio ha variado a través de los siglos. A medida que
los líderes se han puesto a disposición del poder del Espíritu Santo, su influencia ha
facilitado la misión de Dios dentro y a través de la iglesia. Sin embargo, como
lamenta Sanders, “los líderes reales son escasos”.3 ¿Entonces cómo desarrollamos
líderes misioneros saludables? ¿Y cómo construiremos equipos de liderazgo eficaces
para nuestras iglesias?
Seguidores de Jesús
“Ven y sígueme…” -Jesús
“Si alguien quiere ser mi discípulo, tiene que negarse a sí mismo, tomar su cruz y seguirme.” -Jesús
No fue complicado al principio, pero fue costoso. El llamado sencillo de Jesús
a sus primeros discípulos fue a seguirlo… para asumir nuevas prioridades en sus
vidas poniéndolo primero a él. A medida que el seguimiento se comprendía cada
vez más, se combinaba con un alto grado de amor y obediencia comprometida.
Los líderes cristianos son, en primer lugar, seguidores de Jesús. En términos
bíblicos eso significa negarse a sí mismo, y cargar su cruz. Significa que Jesús tiene
plena autoridad sobre el seguidor. La manera de hacer las cosas en el Reino de Jesús
es radicalmente diferente de los posibles planes alternativos. La grandeza es
perseguida a través del servicio (Mateo 20:25-28). La asociación efectiva se logra a
través de la bondad, la compasión, la tolerancia y la sumisión (Efesios 4:31-32; 5:21).
Las relaciones se conservan a través del hablar la verdad con amor, del perdón
generoso y de llevar las cargas de los demás (Efesios 4:15, 4:32, Gálatas 6:1-2).
Además, los costos del liderazgo, como la crítica, las heridas, los fracasos y la
persecución, deben considerarse como parte de la vocación (1 Pedro 2:19-23).
Seguir a Jesús tiene el resultado previsible de volverse más y más como él.
Cuando los seguidores de Jesús fueron llamados por primera vez el equivalente de
“pequeños Cristos” en Antioquía, estaban haciendo algo correcto en el
seguimiento—no perfectamente, pero, aun así, correctamente. Así que también es
posible para los líderes del siglo XX.
Los equipos sanos de liderazgo misional de la iglesia están unidos en el
compromiso a una relación radical y diaria de seguimiento de fe con Jesús.
Equipos Sanos de Liderazgo Misional en la Iglesia 515
Guiado por la Biblia

“El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras jamás pasarán.” -Jesús
“Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender, para corregir y para
instruir en la justicia a fin de que el siervo de Dios esté enteramente capacitado para toda buena
obra.” -Pablo
La Biblia aclara algunas maneras en que se puede medir la calidad del

seguimiento de un discípulo. Los evangelios aclaran tres compromisos claros de
valores de Jesús: 1) que amó y obedeció al Padre, 2) que amó y buscó salvar a los
perdidos y 3) que amó y cuidó a los hallados. En cada caso, el amor que demostró
fue sin consideración de costo. Todos los seguidores de Jesús entonces, y
especialmente aquellos que lideran bajo su autoridad, deberían ser conocidos por
esos mismos valores.
La Escritura es el mensaje de la historia de salvación de Dios. El mensaje
inspirado por el Espíritu Santo en la Biblia y, por lo tanto, completamente confiable,
se convierte en el texto principal por el cual los líderes de la iglesia son educados, y
eso por la iluminación del Espíritu Santo.
Ese mismo Espíritu es el que guía a los líderes a toda la verdad y a la comunión
con Dios a través de la lectura de la Biblia, la meditación y la oración que habla y
escucha.
La sabiduría es una búsqueda central de los líderes. Es impresionante que la
Escritura deja claro que la sabiduría reside en Dios, y que él está generosamente
inclinado a compartirla con sus seguidores, al momento en que la pidan. El libro de
Andy Stanley, The Best Question Ever (La Mejor Pregunta de Todas), destaca la
importancia de una buena conexión entre el liderazgo y la sabiduría. Sugiere, de
hecho, que la mejor pregunta es siempre: “¿Qué es lo sabio que debo hacer?”.4
Más específicamente, la Escritura identifica una serie de calificaciones que se
aplican a aquellos que sirven como líderes de la iglesia. Frente a eso, es sorprendente
observar con qué frecuencia las iglesias ponen en posiciones de liderazgo a
individuos que claramente no están calificados por los estándares bíblicos.
Aunque no se identifica específicamente como una cualificación para ser
ancianos de la iglesia, debe ser evidente que los líderes tengan la actitud y acción de
amar a Dios de corazón, alma, fuerza y mente, y al vecino como a sí mismos. Si eso
no es obvio, no es necesarion continuar con la tarea del discernimiento.
Los listados específicos de calificadores se encuentran en 1 Timoteo 3:1-7 y
Tito 1:7-9. Lo que es particularmente notable en estos textos es que la mayoría de
los puntos son relativamente fáciles de determinar. Dios no ha hecho que sea
516 Ed Boschman
extraordinariamente difícil que la iglesia determine si un líder potencial está

calificado.
compromiso de buscar comprensión, sabiduría y dirección de la Biblia.
Comprometidos a la Misma Misión

“Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido.” -Jesús
“Todo esto proviene de Dios, quien por medio de Cristo nos reconcilió consigo mismo y nos dio el
ministerio de la reconciliación.” -Pablo
En un momento de su ministerio de enseñanza, Jesús aclara que está buscando

a aquellos discípulos que estén dispuestos a tomar sus propias cruces y seguirlo.
“Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mi
causa, la encontrará” (Mateo 16:25).
Y como sabemos por leer más de la historia, el costo del discipulado es
significativo, y solo aquellos que están dispuestos a pagar ese precio son dignos.
Así es también en la era de la iglesia. Aquellos que estén satisfechos con jugar
a la iglesia o jugar en la iglesia no podrán soportar la causa del Reino. Han existido
muchos que aspiraban ser seguidores en las iglesias de hoy que han considerado que
los costos de la administración son demasiado grandes. Han dejado la misión del
Reino porque han amado al mundo y sus placeres más que a los tesoros del Reino
del cielo. La claridad acerca de la Misión y un compromiso con ella son
fundamentales en el ministerio de reconciliación, que ha sido confiado a la iglesia.
La misión de una organización se describe a menudo como su “razón de
existir”. Cuando una institución tiene un fundador identificable, es imperativo
aprender de ese fundador cuál fue la razón por la cual comenzó esa organización.
Como se señaló anteriormente, Jesús claramente indicó que la “ecclesia” fue llamada
a estar en una misión que ni siquiera las puertas del infierno podrían detener. La
lectura más amplia de los evangelios y del Nuevo Testamento completan las razones
de la existencia de la iglesia—más correctamente descrita como un organismo que
como una organización.
Jesús instituye la iglesia para traer gloria a Dios. ¿Cómo se logra esto? Dios es
glorificado cuando aquellos que creen en Él adoran y se deleitan en Él, tanto
individualmente como en la comunidad del pacto. Es en el contexto de este último
que el bautismo, la enseñanza y el entrenamiento de los discípulos toman lugar. Y
aunque puede haber ocasiones en las que la gente llega a la fe en Jesús en el contexto
de la iglesia reunida, es más frecuente que el testimonio de los creyentes dispersos
resulte en personas que buscan la paz con Dios, respondan a la invitación a colocar
su confianza en Jesús, se arrepientan de su pecado y se comprometan a una vida de
obediencia alegre y amorosa al Señor.
Así que está claro que la misión de la iglesia es hacer discípulos. La obediencia
fiel a esa comisión trae gloria a Dios. Las últimas cosas que Jesús les dijo a sus
discípulos antes de su ascensión lo hacen inequívocamente claro. En Mateo 28 una
traducción literal y contextualizada de los versículos 19 y 20 sería “vayan y hagan
discípulos de todas las naciones, bautizándolos y enseñándoles…” El único
imperativo en ese texto son las palabras “hagan discípulos”.
Además, en los momentos antes de que Jesús fue “alzado”, declaró que el
Espíritu Santo vendría sobre los discípulos. Los resultados de esa unción se
evidenciaron en su testimonio acerca de Jesús, comenzando en Jerusalén, y
dispersándose a Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra (Hechos 1:8).
La razón por la que la iglesia está en la tierra es para asociarse con Dios en su
misión de reconciliarse con la humanidad; sí, e incluso con su propio mundo creado
(2 Corintios 5:11-20, Romanos 8:18-22; 21:1).
Vale la pena notar que esta misión descrita no es diferente a lo que Jesús aclaró
como el mayor y el segundo mayor mandamiento antes de que naciera la iglesia.
Amar a Dios con todo el corazón, alma, fuerza y mente, y amar al prójimo como a
sí mismo es realmente una antigua manera de alentar a glorificar a Dios haciendo
discípulos. Cuando Jesús llamó a los doce, les dijo que los convertiría en
“pescadores de hombres”. Es totalmente apropiado suponer que él tiene esa misma
agenda para nosotros.
compromiso de la causa misional inherente a la existencia de la iglesia.
Viviendo Vidas Ejemplares e Íntegras

“Si ustedes me aman, obedecerán mis mandamientos.” -Jesús
“No se contenten solo con escuchar la palabra, pues así se engañan ustedes mismos. Llévenla a la
práctica.” -Santiago
En el libro clásico de Harper Lee, Matar un Ruiseñor, la joven Scout se ve
obligada a defender las acusaciones de que su padre, en verdad, es un racista. La
línea que ella elige es que “él es el mismo en casa que por las calles públicas”.
Debido a que la duplicidad aparece ser tan eficaz en la superficie, la hipocresía
entra a nuestras vidas con insidiosa facilidad. Cuando Jesús estaba en esta tierra, fue
paciente y comprensivo con las debilidades humanas, excepto con la hipocresía. La
518 Ed Boschman
hipocresía es el resultado de conocer el bien, pero optar por vivir el mal. Es una
pretensión: la exhibición de piedad sin pureza de corazón.
Este es el reto que Hybels aborda en su libro, Who You Are When No One’s
Looking (Quien Eres Cuando Nadie Te Ve). Correctamente señala que “se necesita
mucho coraje, un valor ya pasado de moda, para ser cristiano”. 5
Además, debido a los escépticos y a los que dudan, y en un sentido más general,
a la multitud incrédula, a menudo utiliza la línea, “la iglesia está llena de hipócritas”
como causa de su resistencia a Dios y su incredulidad; es imperativo estar alerta a
esta tentación. Si bien es imposible que los líderes sean perfectos, nuestra respuesta
adecuada a la gracia debe ser esforzarnos hacia esa meta. Es igualmente importante
que seamos adecuadamente transparentes acerca de nuestros pecados y fracasos, y
que los confesemos para mantener cuentas cortas y relaciones enteras.
Los grupos pequeños de rendición de cuentas en donde se practica la
autenticidad transparente y confidencial son muy valiosos. El entrenamiento
individual, la tutoría y el discipulado también son eficaces en la búsqueda de la
integridad.
Debido a que los líderes deben “encarnar” la misión de la iglesia, el estilo de
vida y el comportamiento de los líderes están “expuestos”. El apóstol Pablo tuvo el
valor para decir: “Imítenme”, mientras añadió: “como yo imito a Cristo” (1
Corintios 11:1). Muchas veces el enfoque en esta área preocupante es asegurarse de
que los líderes no sean ejemplos malos o inadecuados. Esa es una cuestión válida, y
los criterios bíblicos deben aplicarse. La precaución es en estar seguros de que la
Biblia llega a definir el pecado y a trazar los límites. Ese no es el privilegio de otros
grupos o individuos.
El otro lado de la moneda es que el poder del liderazgo está bien invertido, ya
que modela a Dios y al comportamiento misionero de amar al prójimo. Es muy
improbable que una familia de la iglesia viva con un enfoque misionero si los líderes
no están modelando la vida evangelística. Las familias de la iglesia se vuelven
parecidas a sus líderes. Si los líderes de la iglesia están discipulando, entrenando,
equipando y desplegando a los santos, es razonable esperar que los resultados de la
misión del Reino ocurrirán. Cuando los líderes practican la hospitalidad, es probable
que se haga común en la iglesia. Cuando los líderes aman a sus vecinos hasta traerlos
a la fe y los reciben y los asimilan en la comunidad de la iglesia, la gente aprenderá
que vivir en misión no está fuera de su alcance. Cuando los líderes intencionalmente
invierten en matrimonios saludables y en la vida familiar, los ejemplos que
establecen tienen el poder de convertirse en el ímpetu para la multiplicación de esos
compromisos.
La salud espiritual que resulta de seguir de cerca a Jesús necesita ser igualada
por la salud emocional. Peter Scazzero señala con eficacia que crecer
emocionalmente no es una realidad por defecto. Requiere atención, decisión y

disciplina. Este proceso implica entender que es importante atravesar la infancia, la
niñez y la adolescencia emocional para llegar a la edad adulta emocional. Uno de los
indicadores clave de la madurez emocional es tener “la capacidad de resolver los
conflictos con madurez y negociar soluciones que consideren la perspectiva de los
demás”.6
compromiso de vivir vidas apropiadamente transparentes y auténticas como
modelos para aquellos a quienes sirven como líderes.
Comprometidos a Asociaciones de Juego en Equipo

“Ama a tu prójimo como a ti mismo.” -Jesús
“Ahora que se han purificado obedeciendo a la verdad y tienen un amor sincero por sus hermanos,
ámense de todo corazón los unos a los otros.” -Pedro
Los equipos deportivos son la ilustración obvia. Asignar una posición de

goleador a un defensivo nunca es sabio. Pedir que el mismo jugador de defensa sea
portero no es más sabio. Los jugadores de un equipo son dotados y capacitados
para realizar roles específicos en él, y el impacto colectivo es mejor cuando cada
uno está en su posición correcta.
Lo mismo ocurre con los líderes de la iglesia. La red de liderazgo más eficaz es
aquella en la que los individuos se asocian con otros para construir una asociación
complementaria de habilidades y dones. El equipo principal en la iglesia primitiva
fue pronto una asociación de los que fueron asignados a diferentes papeles,
incluyendo apóstoles, profetas, evangelistas y pastores/maestros (Efesios 4:11). A
algunos se les asignó a la oración y a la enseñanza de la Palabra, y a otros a satisfacer
las necesidades tangibles (Hechos 6:4).
Este tipo de juego en equipo también es aplicable en la iglesia más grande. En
su libro Winning on Purpose (Ganando a Propósito), John Kaiser sugiere que el liderazgo
responsable se asocia de manera correcta cuando “el papel de la junta directiva es
gobernar, el papel del pastor es liderar, el papel del personal es administrar y el papel
de la congregación es ministrar”.7 Si bien es cierto que el pastor principal tiene un
papel único como líder entre los líderes, el impacto misional de la iglesia dependerá
de que cada miembro y cada equipo esté liderando en armonía.
Para que esto ocurra, hay algunas guías bíblicas básicas que deben ser seguidas.
Estos imperativos dados por Dios están ahí para proteger de las inclinaciones
pecaminosas humanas a las cuales todos los líderes son susceptibles. El orgullo debe
520 Ed Boschman
ser evitado al no pensar demasiado en uno mismo (Romanos 12:3). El ego debe ser
controladoa través de la búsqueda de la humildad, “sometiéndose unos a otros por
la reverencia por Cristo” (Efesios 5:21). Nuestras inclinaciones agresivas inmaduras
deben ser reemplazadas por “decir la verdad en amor” (Efesios 4:15). Nuestra falta
de perdón y nuestro rencor deben ser rechazados eligiendo en cambio hacer la paz
con otros miembros del equipo (Mateo 5:23-24; 18:15, 17). Incluso algo tan sutil
como la impaciencia debe ser conquistado por “soportar unos a otros” (Colosenses
3:12-14).
Cuando este tipo de alianzas piadosas se define, setoma como un compromiso,
y se persigue, el resultado es una asociación efectiva. Como base de un equipo
maximizado existe la confianza mutua, que cree y libera a cada contribuyente.
Patrick Lencioni sugiere que los equipos sanos y efectivos necesitarán experimentar
lo siguiente en secuencia: la confianza basada en la vulnerabilidad, el conflicto
ideológico productivo, el acuerdo auténtico, la rendición de cuentas entre iguales y
la atención a los resultados.8
Los equipos sanos de liderazgo misional de la iglesia están unidos porque se
necesitan los unos a los otros para maximizar su impacto individual y
colectivo.
Afirmar y Perseguir una Visión Común

“Sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del reino de la muerte no prevalecerán contra
ella.” -Jesús
“Nadie que mire atrás después de poner la mano en el arado es apto para el reino de Dios.” -Jesús
Una visión es una foto tomada a través de la lente de la fe, de un futuro

preferido en un lugar particular. Te toma en cuenta a ti mismo, a tu ministerio, a tu
entorno y a tu Dios.
La Escritura aclara que la falta de visión entre las personas resulta en que la
gente perezca (Proverbios 29:18). Las traducciones alternativas indican que el
significado de “perecer” es la falta de moderación o enfoque y, por lo tanto, la
incapacidad de desarrollar cohesión y unión efectiva.
Hemos aclarado que la visión de Jesús para su iglesia es el éxito en la misión
del Reino que ha asignado. Sin embargo, ese éxito puede definirse de maneras
múltiples. No se puede suponer que todos los que comparten el servicio de
liderazgo en una iglesia local están comprometidos con la misma imagen de una
condición futura preferida. Algunos pueden estar soñando con un cuerpo local que
se multiplica por el crecimiento de iglesias hijas; otros pueden estar imaginando
crecer hasta el tamaño de una mega-iglesia. Algunos pueden estar comprometidos

con ser la iglesia de mejor enseñanza bíblica en el área, y otros pueden preferir ser
la iglesia evangélica más efectiva en la región. Algunos pueden soñar con hacer
incursiones a la comunidad profesional de clase alta, y otros con centrarse en el
ministerio a los desfavorecidos carentes de ventajas o privilegios.
Puede ser particularmente frustrante y difícil cuando los líderes clave difieren
en su visión prioritaria para la iglesia. El procesamiento colaborativo en la dirección
de la visión común es imprescindible para maximizar su impacto.
Los equipos sanos de liderazgo misional de la iglesia están unidos
firmemente en la búsqueda de gloria cada vez mayor para Dios a través de
la expansión genuina de su iglesia.
Comprometidos con tener Reuniones Eficaces

“Le pareció bien al Espíritu Santo y a nosotros…” -Lucas
El partido no se define en una reunión de grupo. Pero la reunión es, en última

instancia, importante. Los jugadores que eligen faltar a la reunión no podrán hacer
lomejor para el equipo. Patrick Lencioni advierte de la “muerte por reunión”, y
aunque algunos líderes ganan energía por las reuniones, muchos más no lo hacen.
La práctica efectiva de los equipos a menudo ha dado lugar a planes eficaces que
pueden aliviar la carga del liderazgo y moderar significativamente los factores de
fatiga.
Las reuniones de desarrollo, de 1-2 días de duración, deben programarse tres o
cuatro veces al año. Las reuniones de estrategia son mejores cuando son
tópicamente enfocadas y deben limitarse a 2-4 horas de duración. Este tipo de
reunión se puede llevar a cabo mensualmente. Además, las reuniones semanales de
personal de aproximadamente una hora de duración se utilizan mejor para la
planificación táctica y la coordinación de los miembros del equipo. Finalmente, las
evaluaciones diarias de administración deben limitarse a 5-10 minutos, según la
necesidad.9
Los equipos sanos de liderazgo misional de la iglesia invierten
entusiastamente su tiempo y su energía en los varios tipos de reuniones
necesarios para maximizar el impacto y los resultados del ministerio
individual y colectivo.
522 Ed Boschman
Unidos por los Pactos

“Si alguien insiste en discutir este asunto, tenga en cuenta que nosotros no tenemos otra costumbre,
ni tampoco las iglesias de Dios”. -Pablo
La claridad de las expectativas de la asociación y los roles personales son

esenciales para la cohesión y para un fuerte impacto colectivo. Macchia sugiere que
puede ser útil poner por escrito un documento de compromiso para los miembros
del equipo.10 Los equipos de liderazgo misional saludables están dispuestos a
aceptar las asociaciones que incluyen la rendición de cuentas.
Debemos tener cuidado de no perder nuestras almas al servir en el liderazgo.
Es de absoluta importancia que los líderes, individualmente y juntos, decidan entrar
“a encuentros con Dios en los lugares donde más lo necesiten en el contexto de su
liderazgo”.11
Por último, los líderes siempre deben servir estando completamente alertos a
la realidad de que hacer las cosas, incluso las cosas grandes y nobles, y sí, incluso las
cosas del Reino, no tendrá valor, excepto que tengan su origen en el amor.
Una de las promesas de pacto más eficaces que los miembros del equipo
puedan hacer entre sí es decir la verdad en amor mientras trabajen juntos. En mis
propias experiencias de construcción de equipos de liderazgo, ha sido mi práctica
dejar que cada socio sepa que yo nunca hablaría de ellos de manera poco saludable
a sus espaldas, y que sería mi compromiso evitar absolutamente engancharme en un
triángulo de conversación crítica en su ausencia. Tampoco les negaría un agravio o
un dolor que yo estaba experimentando en mi relación con ellos. El resultado neto
de esa promesa fue que siempre podían suponer que mi asociación con ellos estaba
completamente actualizada y espiritual y emocionalmente sana.
Al aclarar eso, tuve el privilegio de pedirles el mismo compromiso a cambio.
Este tipo de lealtad de pacto vincula a los equipos en amorosas asociaciones
relacionales y devuelve grandes dividendos en el impacto del Reino.
Los equipos sanos de liderazgo misional de la iglesia están dispuestos a
reforzar la claridad, la cohesión y el impacto, documentando y firmando sus
compromisos el uno con el otro y con su ministerio.
Notas
1. Mel Lawrence, Spiritual Influence (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 99.
2. J. Oswald Sanders, Spiritual Leadership (Chicago: Moody Press, 1994), 125.
3. Ibid, 77.
4. Andy Stanley, The Best Question Ever (Sisters: Multnomah Publishers, 2004), 160.
5. Bill Hybels, Who You Are When No One’s Looking (Downers Grove: Inter Varsity
Press, 1987), 15.
6. Peter Scazzero, Emotional Healthy Spirituality (Dallas: Thomas Nelson, 2006), 179.
7. John Kaiser, Winning On Purpose (Nashville: Abingdon Press, 2006), 170.
8. Patrick Lencioni, The Advantage (San Francisco: Jossey-Bass, 2012), 19-71.
9. Ibid, 175.
10. Stephen Macchia, Becoming A Healthy Team (Grand Rapids: Baker Books, 2005),
165.
11. Ruth Haley Barton, Strengthening The Soul of Your Leadership (Downers Grove:
Inter Varsity Press, 2008), 17.
1. “Dios no ha hecho que sea extraordinariamente difícil que la iglesia determine
si un líder potencial está calificado.” Discuta lo difícil que esto podría ser cuando
los que escogen vienen de una cultura diferente que la de los líderes escogidos.
2. ¿Ha visto problemas como los que el autor indica en la siguiente declaración?
“Puede ser particularmente frustrante y difícil cuando los líderes clave difieren
en su visión de prioridad para la iglesia.” Dialogue sobre cómo respondería si
fuera: a) uno de los líderes, b) un consejero misionero, o c) un miembro
preocupado.
El Llamado a los Menos
Alcanzados de la Tierra:
Una Respuesta de los HM
Ray Harms-Wiebe
Visión de la Misión
L os defensores del Movimiento de las Etnias Menos Alcanzadas (EMA)

consideran que el impulso primario de la misión global es el anhelo de ver a
Cristo adorado y seguido entre todos los pueblos. “La esencial tarea misionera es
establecer un movimiento de plantación de iglesias, viable e indígena, que tenga la
potencial de renovar familias enteras y transformar sociedades enteras. Es viable en
que puede crecer por sí solo, indígena en que no se ve como extranjero, y es un
movimiento de plantación de iglesias que continúa reproduciendo las comunidades
intergeneracionales que son capaces de evangelizar al resto del grupo étnico.” 1 Esto
se entiende como el principal imperativo de la Gran Comisión (Mateo 28:18-20) y la
esencia de los propósitos de Dios para la humanidad (Apocalipsis 5:9; 7:9). 2 Esta
conceptualización demográfica de las EMA, galvanizada en El Congreso de Lausana
de 1974 y difundido a través de conferencias y publicaciones posteriores, es
probablemente la contribución más significativa a la estrategia misionera del siglo
XX. A partir de agosto del 2014, la Junta Internacional de Misiones
(www.peoplegroups.org) identifica a 11,235 grupos culturales entre los 7 mil millones
de habitantes de la tierra. De éstos, 6,541 (4 mil millones de personas) son EMA, y
3,004 (205 millones) son EMA sin algún tipo de involucración o compromiso. Los
grupos sin compromiso son aquellas EMA en donde no se implementa ninguna
estrategia de plantación de iglesias.3 Al mismo tiempo, el Proyecto Joshua
(www.joshuaproject.net) lista 9,755 grupos culturales en el mundo. De estos, 4,082
se consideran no alcanzados (42% de los grupos culturales del mundo). 4
Las diferencias surgen debido a los criterios de clasificación empleados, pero la
tarea misionera, cualquiera que sea el criterio utilizado, sigue siendo atractiva y
desalentadora. Debido a las barreras geográficas, lingüísticas, políticas, religiosas,
526 Ray Harms-Wiebe
sociales y espirituales, las EMA viven aislados del impacto del testimonio y la
comunidad cristiana. Se entiende que para que estos pueblos oigan y comprendan el
mensaje de Jesús, dependerán, en la mayoría de los casos, de la inversión de los
obreros transculturales de largo plazo, al menos hasta que haya una comunidad de fe
indígena viable y reproducida entre ellos.
Fundamentos Teológicos
Este movimiento misionológico a los menos alcanzados encuentra su
fundamento teológico en la promesa abrahámica. La promesa de Dios a Abraham es
bendecir a todas las familias de la tierra a través de su linaje (Génesis 12:1-3; 17:1-8).
Los profetas del Antiguo Testamento prevén un tiempo en que todos los pueblos
contemplarán la gloria de Dios (Isaías 66:18-19) pues “así como las aguas cubren los
mares, así también se llenará la tierra del conocimiento de la gloria del SEÑOR”
(Habacuc 2:14). En el libro de Apocalipsis, cada pueblo llevará su expresión propia
de la gloria de Dios al trono (Apocalipsis 5:9-10, 7:9-10, 21:22-26).
Jesús, quien vino a través de la línea de Abraham, ordena a sus seguidores a que
“vayan y hagan discípulos de todas las naciones” (Mateo 28:19). La palabra griega
para “naciones”, ethne, se refiere a grupos culturales etnolingüísticas, “las lenguas y
las familias extendidas que constituyen los pueblos de la tierra, no los estados
nacionales modernos”.5 Por lo tanto, se entiende que la llamada a las EMA viene de
Jesús mismo.
La conversación que rodea las EMA tiene a menudo connotaciones
escatológicas. Algunos líderes evangélicos dirían que podemos ser “la generación que
trae de vuelta al rey”.6 La misma palabra, ethne, es empleada por Jesús en Mateo 24:14,
“Y este evangelio del reino se predicará en todo el mundo como testimonio a todas
las naciones, y entonces vendrá el fin”. Parece que la consumación final de todas las
cosas, la segunda venida de Jesús por su esposa, está ligada a la fidelidad del pueblo
de Dios en su testimonio a todos los pueblos. Dios ha confiado a su pueblo “una
tarea que puede ser completada”.7
Aunque la iglesia cristiana ha crecido notablemente en los últimos 2,000 años,
con una de cada ocho personas practicando activamente su fe cristiana,
aproximadamente el 40% de la población mundial se encuentra dentro de
comunidades culturalmente separadas de las comunidades cristianas. No tienen una
comunión cristiana viable y reproductiva dentro de su grupo étnico. Las creencias
religiosas suelen difundirse dentro de los grupos culturales, pero rara vez son
transferidas a través de las fronteras culturales (por ejemplo, desde los judíos a los
gentiles) sin intervención. La expansión del evangelio a todos los grupos culturales,
El Llamado a los Menos Alcanzados de la Tierra 527
entonces, requiere la contextualización y la proclamación activa del evangelio desde

un grupo de personas a otro.
El mensaje que debe ser proclamado entre todos los pueblos es el “evangelio
del reino”. Este evangelio se centra en la persona y la obra de Cristo, quien a través
de su muerte y resurrección triunfó sobre el mal. Él ofrece a sus seguidores la
eliminación de la culpa y la vergüenza, la liberación del pecado y de los poderes del
mal, la curación de los quebrantados y los alienados y un significado y un propósito
para la vida. Los discípulos de Jesús son liberados para que puedan vivir
obedientemente bajo su señorío y su bendición.
Para los defensores del movimiento de EMA, la muestra más persuasiva de la
realidad del reino es el cuerpo de Cristo encarnado en un grupo de personas; es decir,
una comunidad de fe que vive en la presencia de Dios, experimenta relaciones
amorosas de pacto, se somete a y comparte la verdad de Dios, y alcanza al prójimo
con palabras y actos de amor. Esta comunidad entiende el evangelio dentro de su
contexto y, como el agente principal del reino, revela la gloria de Dios como ningún
otro cuerpo.
Definición de Términos
Los pensadores de la misión tienden a referirse a grupos culturales a través de
cinco lentes: (1) Bloques de Religión Mayoritario, (2) Bloques de Afinidad, (3)
Agrupaciones de Personas, (4) Grupos Etnolingüísticas y (5) Grupos Unimax.
Bloques de Religión Mayoritario

Las EMA se agrupan a menudo según las líneas de su identidad religiosa. Los
bloques de religión mayoritaria de las EMA son: musulmanes (22.6%), no religiosos
(14.8%), hindúes (13.7%), etno-religiosos (10%) y budistas (6.5%).8 Los etno-
religiosos se pueden dividir en tres categorías: (1) etnia literaria como el taoísta, el
confuciano, el sintoísmo y el sikh, (2) religiones globales más pequeñas como el
judaísmo y os bahá’íes, (3) etnias tradicionales como animistas, chamanes y
espiritistas. La mayoría de las EMA viven en los bloques religiosos musulmanes,
hindúes y no religiosos.
Bloques de Afinidad
Un bloque de afinidad es una macro-región donde los grupos de personas
comparten el idioma, la historia, la cultura, la religión y, a veces, la política, aunque
se encuentran dentro de casi todos los bloques minorías lingüísticas muy disímiles
del cuerpo dominante. Los pueblos del mundo se agrupan en quince bloques. Los
once bloques que constituyen la mayoría de las EMA, con el porcentaje de no
528 Ray Harms-Wiebe
alcanzados, son los siguientes: África Subsahariana (19%), Cushitic (37.5%), Judíos
(97.2%), Mundo Árabe (64.4%), Iraní (91.6%), Túrquica (81.7%), Asia Meridional
(88.6%), Tibetano-Himalaya (55.7%), Asia Oriental (43.4%), Sudeste Asiático
(73.5%) y Malayo (27.3%).9 Estos once bloques se encuentran en o cerca de la
ventana 10/40. La mayoría de las EMA en otras partes del mundo son migrantes de
estos once bloques. Reconocerlos es útil para la siembra del evangelio a través del
ministerio de la radio, la televisión, el internet y la literatura.
Agrupaciones de Personas
Dentro de los 11 bloques de afinidad, que comprenden la mayoría de las EMA,
hay 251 agrupaciones de personas. Las agrupaciones de personas son pueblos
etnolingüísticos estrechamente relacionados, a veces divididos por límites políticos o
dialectales, que por lo general cuentan con más de un millón de miembros. Por
ejemplo, el mundo árabe se compone de los siguientes grupos culturales: hassaniya,
magrebí, libio, egipcio, árabe, levante, sudanés y yemenita. Dentro del mundo turco,
encontramos las agrupaciones turcas, azerbaiyanos, turcomanos, kazajos, kirguises,
uzbekos, uigures y ural-siberianos. Estos grupos más pequeños son significativos
para las iniciativas estratégicas para llegar a los pueblos relacionados.
Grupos Etnolingüísticas
Un grupo etnolingüística es “un pueblo que se distingue por su identidad propia
con tradiciones de descendencia, historia, costumbres y lenguaje comunes”. 10 Por lo
tanto, la identidad étnica se basa en la comunidad compartida, el patrimonio
compartido y la cultura compartida, aunque las divisiones según el dialecto o las
diferencias culturales pueden existir todavía. Este modelo etnolingüístico es útil para
el evangelismo y el discipulado cuando las barreras del lenguaje sobrepasan las
barreras de comprensión y aceptación. Sin embargo, cuando la barrera del idioma es
superada por otros factores de aceptación, este enfoque es menos apropiado. Por
ejemplo, en muchos contextos del sur de Asia (India, Pakistán, Bangladesh, Nepal,
Sri Lanka) la barrera del idioma no es el obstáculo supremo para la comunicación
evangélica.
Grupos Unimax
Un grupo unimax es “el grupo de tamaño máximo suficientemente unificado para
ser el objetivo de un solo movimiento de personas hacia Cristo, donde 'unificado' se
refiere al hecho de que no hay barreras significativas de comprensión o aceptación
para detener la propagación del evangelio”.11 En 1982, una amplia representación de
pensadores de la misión se reunió en Chicago, patrocinada por el Grupo de Trabajo
de Estrategia de Lausana y la Comunidad Evangélica de Agencias de Misión, para
brindar mayor claridad a la tarea misionera restante. Las siguientes definiciones
surgieron de esta reunión: Un Grupo Cultural es “un grupo de tamaño significativa de
individuos que se perciben tener una afinidad común por el otro debido a su idioma,
religión, origen étnico, residencia, ocupación, clase o casta compartido, o
combinaciones de éstos… Es el grupo más grande dentro del cual el evangelio puede
propagarse como un movimiento de plantar iglesias sin encontrar barreras de
comprensión o aceptación”.12 Un grupo unimax se acerca más a esta definición de
1982.
Idealmente, el uso del término “grupo cultural” o “etnias” implicaría siempre
que todos los miembros de dado grupo se entiendan lingüística, relacional y
culturalmente. El Grupo de Trabajo de Estrategia de Lausana de 1982 estuvo de
acuerdo en que “para los propósitos de la evangelización, una etnia es el grupo más
grande dentro del cual el evangelio puede propagarse como un movimiento de
plantación de iglesias sin encontrar barreras de comprensión o aceptación”. 13 Por
ejemplo, el Grupo Unimax Nanerige son parte del Grupo Cultural Etnolingüístico de Senoufo
dentro de la Agrupación de Personas Gur (Mossi, Senoufo, Gourma, etc.) que se
encuentra dentro del Bloque de Afinidad Subsahariano, formado principalmente por
animistas y musulmanes.
530 Ray Harms-Wiebe
Etnias Menos Alcanzadas (EMA)

Una EMA es un grupo cultural etnolingüístico dentro del cual no existe una
comunidad viable, indígena y reproductora de seguidores de Jesús, con recursos
adecuados y masa crítica para evangelizar a su propio pueblo. 14 Aunque algo
arbitrario, una EMA se define como un grupo cultural con una población de más de
10,000 y menos de 5% cristianos o menos del 2% evangélicos.
La Ventana 10/40
La Ventana 10/40 es un área rectangular que cubre el norte de África, el Oriente
Medio y Asia entre las latitudes 10 y 40 al norte del ecuador y entre los océanos
Atlántico y Pacífico, abarcando la región de mayor concentración de EMA. Esta es
también la región donde predominan las principales religiones no cristianas (islam,
hinduismo, budismo). Algunos países situados en las fronteras de la Ventana 10/40
que poseen un alto número de EMA también se incluyen, como la nación musulmana
de Indonesia. El 95% de los que nunca han tenido la oportunidad de escuchar el
evangelio en su propio idioma viven dentro de la Ventana 10/40. 15 “Se calcula que
4.56 millones de personas residen en aproximadamente 8,625 grupos cultural
distintos” encontrados en esta región geográfica.16
La Respuesta de MB Mission
Visión de Misión General

El enfoque del compromiso de HM en la misión mundial ha sido en los menos
alcanzados desde el principio, cuando Abraham y María Friesen fueron enviados
desde el sur de Rusia (Ucrania moderna) al Telugu del sur de la India en 1889.
Cuando se formó la Unión Misionera de Hermanos Menonitas Norteamericana en
1900, el primero de los cuatro propósitos de la nueva organización eclesial fue el
siguiente: “Traer y predicar a través de los misioneros el evangelio a todas las
naciones sin el evangelio de Cristo en nuestro país y en el extranjero”. 17
El folleto de visión estratégica, Visión para el Futuro: Objetivos para los Años 90,
publicado en 1990 por MB Mission, da una referencia específica a la tarea inacabada.
“Hasta que el evangelio de la salvación de Jesucristo haya sido traído a todas las
naciones y pueblos, la tarea misionera no se ha cumplido. Hoy más de 2,200 millones
de personas no han tenido acceso al evangelio y viven bajo severas restricciones
religiosas de facto. Miles de grupos culturales con una lengua distinta y una identidad
cultural única no tienen iglesias cristianas dentro de ellas”.18 Un documento de MB
Mission publicado posteriormente en 1997 llamado Directrices de Misión Global: Visión,
Prioridades y Estrategias para el Siglo 21 reitera este llamado a ir a los grupos culturales
no alcanzadas dentro de la Ventana 10/40: “Hasta que el Evangelio de la salvación
de Jesucristo haya sido llevado a todos los grupos culturales, la tarea misionera
continuará”.19
El documento de las Directrices de la Misión Global delineó una transición
estratégica en oración, finanzas y personal de América Latina a Asia, donde la
mayoría de los menos alcanzados fueron encontrados entre los bloques religiosos
musulmanes, hindúes y budistas. Este reposicionamiento global fue motivado por el
enfoque en el envío de más obreros de plantación de iglesias para servir entre las
EMA. Junto con este ajuste estratégico, desde el 2005, MB Mission tiene como una
declaración de visión estratégica: “Plantación holística de iglesias que transforma
comunidades entre las menos alcanzadas”.
Ejemplos de Misión de HM a las EMA
Empoderando la Misión a los Menos Alcanzados: Servicio de Desarrollo de

Capacidad de Misión (DCM)
MB Mission cree que los seguidores de Jesús de todas las etnias están llamados
a unirse a Jesús en su misión a las EMA. Con base en este entendimiento, la agencia
misionera se junta con las conferencias de miembros de la Comunidad Internacional
de Hermanos Menonitas (ICOMB) con su servicio de Desarrollo de Capacidad de
Misión en las áreas de capacitación de liderazgo, desarrollo comunitario y envío de
misiones. La intención es equipar, capacitar y liberar a los obreros misioneros de
todos los miembros de la familia ICOMB para la misión global.
Agrupación de Personas Telugu. Abraham y María Friesen llegaron al centro-
sur de la India en 1889, trabajando con las agencias de misión bautistas de los Estados
Unidos. Una década más tarde, en 1899, MB Mission inició su trabajo entre la
agrupación de personas Telugu de Andhra Pradesh. Hoy en día, la Conferencia HM
de la India numera entre 150-200 mil miembros y 965 iglesias. Sin embargo, la
Agrupación de Personas Telugu cuenta con 66.5 millones de personas y sigue sin ser
alcanzado (0.01%). Muchos musulmanes de la Agrupación de Personas Urdu
también viven junto a ellos en Hyderabad y en otras ciudades más pequeñas. En la
actualidad, MB Mission entiende su rol actual como una de fomentar y equipar esta
gran iglesia indígena para llegar a otros grupos culturales de Andhra Pradesh, India
del Norte y más allá.
Agrupación de Personas Bantú. MB Mission oficialmente inició su labor de
plantación de iglesias entre los pueblos bantúes de la República Democrática del
Congo (RDC) en 1943. La familia de iglesia está ahora compuesta por 110,000
miembros, 468 congregaciones y 1,056 iglesias de célula. En el momento de escribir
532 Ray Harms-Wiebe
este artículo, 193 estudiantes del ministerio, apoyados por MB Mission, están
registrados en niveles de estudios desde secundaria hasta el posgrado. A través de la
educación a distancia, aproximadamente 450 estudiantes más están siendo
entrenados en las regiones rurales, así como en la nueva agrupación de iglesias en
Bukavu (Congo oriental).
La Conferencia HM de la RDC tiene una visión dinámica y misionera para la
plantación de iglesias y los menos alcanzados en su país de origen y más allá. Dentro
de la RDC, están plantando iglesias entre los grupos culturales de Teke y Batwa Kiri.
Más allá de la RDC, están plantando iglesias en Sudáfrica (Durban) y en la República
del Congo (Brazzaville).
La Conferencia HM Angolana es también hijo de las iglesias de la RDC. Las
semillas fueron inicialmente plantadas cuando unos refugiados angoleños llegaron a
la fe en las clínicas médicas de HM en la RDC. Cuando los conversos angoleños
regresaron a su país en 1980, comenzaron a formar nuevas comunidades
eclesiásticas. La conferencia ahora cuenta con alrededor de 12,000 miembros en 93
congregaciones. Tanto la RDC como Angola reciben los recursos del servicio DCM
de MB Mission.
Agrupación de Personas Khmu. En 1990, MB Mission inició su trabajo entre
los Khmu, un grupo etnolingüística de 814,000 personas en cuatro países del sudeste
asiático. A partir del 2013, la Conferencia HM Khmu cuenta con 36 mil miembros,
32 iglesias y 180 iglesias caseras. Mientras que el 8-10% de su población es evangélica
en uno de estos países, su grupo es entre 0.1% - 0.7% evangélico en los otros tres
países.20 Otros grupos unimax dentro del grupo de la gente Khmu también son en
gran parte no alcanzados (por ejemplo, Keun, Lu, Me, Rok, Nguan).
Los Khmu están comenzando a plantar iglesias entre otros grupos
etnolingüísticas dentro de su agrupación de personas (por ejemplo, siete iglesias entre
los Mnong) y agrupaciones de personas vecinas como los Mien y los Lao. La visión
es ver iglesias plantadas en todo el mundo Khmu y en grupos culturales vecinos en
el sudeste asiático. Los obreros de Norteamérica apoyan los esfuerzos evangélicos
de estos plantadores de iglesias a través de la oración y el servicio de DCM.
Bloque de Afinidad Latinoamericano. Las conferencias latinoamericanas de
la familia ICOMB están creciendo en su visión de misión para las EMA. El Centro
de Entrenamiento de Mateo en México equipa obreros latinos para la misión entre
las EMA en México, América Latina y más allá. Los misioneros brasileños están
plantando iglesias entre el grupo de personas Mandyak de Senegal. Uruguay y
Paraguay han enviado obreros de largo plazo al norte de África y al norte de la India,
respectivamente. MB Mission se ofrece como un recurso para los líderes misioneros
de estas iglesias nacionales.
Llegando a los Menos Alcanzados: Servicio de Plantación de Iglesias

Bloque de Afinidad Turca. En octubre del 2008, la Junta de MB Mission
adoptó al mundo turco como un Bloque de Afinidad dentro del cual se plantarían
los equipos de plantación de iglesias. En los últimos cinco años, se han movilizado
tres equipos multiétnicos y multinacionales al mundo turco.
Bloque de Afinidad Árabe. MB Mission apoya iniciativas de evangelización
masiva (por ejemplo, programación de televisión por satélite, radio y evangelismo en
Internet), discipulado y plantación de iglesias en siete países del mundo árabe.
Bloque de Afinidad Tibetano-Birmano. MB Mission tiene obreros dentro
del Bloque de Afinidad Tibetano-Birmano que participan en la traducción de las
Escrituras, el evangelismo y el discipulado entre al menos tres grupos unimax.
Bloque de Afinidad de África Subsahariana. Desde 1990, MB Mission ha
tenido obreros entre los Nanerige del oeste de Burkina Faso. Los ministerios
incluyen la traducción de las Escrituras, provisión de herramientas de enseñanza oral
de la Biblia, evangelismo y plantación de iglesias.
Bloque de Afinidad Latinoamericano. En el pasado, los obreros HM han
traducido la Escritura y han plantado comunidades de fe entre los pueblos indígenas
como Lengua, Nivaclé (Chulupí), Ashaninca, Chocó, Wounaan y Embera. El trabajo
de DCM continúa en Paraguay y Panamá. La plantación de iglesias comienza entre
los mixtecos, una EMA de aproximadamente 400 mil en México.
Resumen
El 75% de la fuerza misionera global de MB Mission se enfoca en la plantación
de iglesias entre las EMA. El 25% de sus obreros se dedican al trabajo del DCM, que
también tiene como objetivo la movilización de misioneros de la familia ICOMB a
las EMA. El 25% de la fuerza de las EMA se centra en el ministerio a grupos
musulmanes. El Movimiento de EMA ha tenido un tremendo impacto en la
autocomprensión de MB Mission y, como consecuencia natural, en su planificación
estratégica.
Algunas Reflexiones Misioneras
Algunas Precauciones
Métrica
Si bien reconocemos los enormes beneficios de una mayor conciencia de la tarea
misionera, la planificación estratégica cruzando las líneas de denominaciones y
agencias, y enfocamos la energía en los menos alcanzados y la intercesión global para
las EMA, debemos prestar atención a nuestros medios de medir el éxito. ¿Valoramos
534 Ray Harms-Wiebe
la contextualización de la iglesia en contextos humanos más que la contextualización

del evangelio entre las EMA? ¿Cuáles son nuestras métricas en la misión global? Las
medidas cuantitativas (por ejemplo, el número de conversos y las becas reunidas)
pueden llegar a ser más importantes que las medidas bíblicas tales como el
conocimiento de Dios, la fidelidad, la santidad y el sufrimiento. La obra del Espíritu
Santo en la historia y el cumplimiento de la Gran Comisión no puede reducirse a un
ejercicio matemático.
Fundaciones
Los defensores de la estrategia de EMA deben reconocer no solo el fundamento
bíblico para el lenguaje de grupos culturales (ethne), sino también la influencia de la
antropología social en sus perspectivas misioneras. En la década de 1920, la
antropología social británica fue la primera en comparar sistemas sociales (familias,
clanes, tribus y comunidades campesinas) de todo el mundo, centrándose
generalmente en las sociedades de escala pequeña. 21 Este esfuerzo científico reveló
el poder y la funcionalidad de los sistemas sociales. Algunos de los conceptos
fundamentales como la dinámica social de los grupos homogéneos, la receptividad
social (o la resistencia) y la existencia de barreras sociales tienen como fuente la
antropología social. El movimiento de EMA tomó lenguaje de este desarrollo
temprano del siglo XX.
Reduccionismo
Al mismo tiempo, el enfoque en las EMA a través del análisis social puede hacer
que uno sea vulnerable a un cierto reduccionismo, donde la aplicación de los
principios sociales al evangelismo estratégico y a la plantación de iglesias se vuelve
más importante que Dios (teología), la guía divina, la santidad, la eclesiología, el
encuentro espiritual (con realidades espirituales opuestas) y la oración. Las EMA no
se ganan para el Señor simplemente a través de la planificación estratégica, el ingenio
humano y el trabajo duro. Les corresponde a los obreros de la misión caminar en
sumisión a Dios, pidiendo a las naciones (ethne) como su herencia (Salmo 2:8),
cediendo plenamente a su plan soberano, sensible a los impulsos del Espíritu,
dispuesto a cooperar con él, esperando su habilitación y bendición para ir hasta los
confines de la tierra.
Objetivación del Otro
También hay que tener cuidado de no solo ver a las EMA como grupos para ser
identificados, categorizados y evangelizados, sino también verlos como personas que
comparten una humanidad común. En el nivel más profundo de la identidad humana
somos uno (Génesis 1:26). Como seguidores de Jesús, todos los grupos
etnolingüísticas están llamados a formar un nuevo pueblo (sociedad, humanidad)
para la gloria de Dios (Hechos 10:34, Efesios 2:12-20). La verdadera conversión a

Jesús y la incorporación a su cuerpo (plantación de iglesias) conducirán a la
transformación social mediante la asimilación de una nueva identidad del reino.22
Esta profunda unidad espiritual no exige uniformidad, pero nuestra vida
compartida en Cristo desafía nuestras divisiones según la etnicidad, el idioma, la clase
social y el género, y nos urge a permitir que el Espíritu Santo nos reúna en un solo
cuerpo (Juan 17:22-23). El discipulado en Cristo debe conducirnos siempre a
entender la identidad del nuevo reino como la identidad primaria y eterna, no la
identidad etnolingüística. En algunas partes de Europa y África, donde la identidad
etnolingüística ha superado la identidad del reino, los hermanos y las hermanas se
han matado en el nombre de Jesús.
Animosidad Entre-Etnias
También debemos recordar que los grupos etnolingüísticas, generalmente
identificados por el lenguaje y la descendencia común, suelen estar divididos por
religión, distinciones de clase, educación, política, ideologías y enemistad entre clanes
o tribus. Los grupos vecinos a menudo odian y temen los unos a los otros debido a
sus historias interrelacionadas. Dentro de una agrupación de personas, las etnias
menos alcanzadas unimax pueden resistir el movimiento hacia Cristo en un grupo
unimax relacionado debido a la enemistad heredada. La proclamación del evangelio
debe traer paz, reconciliación y curación a estas relaciones entre-etnias (por ejemplo,
los árabes egipcios y los magrebíes).
Fuerzas Globales: Migración, Urbanización y Globalización
Gran parte de la estrategia de EMA se desarrolló originalmente en las sociedades
rurales de pequeña escala, basadas en el lenguaje, la comunidad y el patrimonio
compartidos. Sin embargo, fuerzas como la migración, la urbanización y la
globalización están alterando la composición y la identidad de los grupos culturales.
Las etnias se están dispersando por todo el mundo (por ejemplo, los turcos en
Alemania y Austria) a un ritmo nunca antes visto en la historia humana. Como
consecuencia, los pueblos del mundo a menudo no pueden agruparse en grupos de
familias distintas, separadas y limitadas, con límites impermeables. ¿Cuál es la
relevancia del concepto de EMA en contextos urbanos globalizados? ¿Pueden existir
movimientos de grupos culturales en sociedades urbanas complejas? ¿Qué hacemos
cuando hay una fusión de horizontes, donde diferentes identidades etnolingüísticas
se mezclan para formar una nueva identidad híbrida?
Los grupos de personas etnolingüísticas, en contextos urbanos, a menudo viven
con múltiples identidades y lealtades que evolucionan con el tiempo. Por ejemplo,
una persona puede compartimentar su identidad étnica y luego identificarse
536 Ray Harms-Wiebe
principalmente con los niveles medios de las organizaciones sociales; tales como
redes, asociaciones o instituciones (por ejemplo, identidad religiosa). La misma
persona también puede identificarse con los niveles superiores de la organización
social como los estados-naciones y las organizaciones transnacionales. Por lo tanto,
la misma persona tiene muchos marcos culturales y lealtades diferentes. Para la
misión global, la pregunta es: “¿Cuáles son las redes de relaciones primarias de las
personas que están siendo evangelizadas?”.
A finales del siglo XX, el 51% de la población mundial se urbanizó con 20
ciudades super gigantes (más de diez millones de habitantes), 79 súper ciudades (más
de cuatro millones) y 433 megaciudades (más de un millón). Si las tendencias actuales
continúan, para el año 2100 solo el diez por ciento de la población mundial será rural.
El siglo XXI será un mundo urbano: las ciudades son aún más vitales para la
estrategia misionera de lo que eran en los días de Pablo. Las misiones de los pioneros
en el siglo XX se habían caracterizado por la necesidad de alcanzar a los pueblos no
alcanzados—un proceso a la vista de su conclusión. El siglo XXI se caracterizará por
la necesidad de misiones pioneras en las grandes ciudades del mundo, un
caleidoscopio mucho más complejo y multicapa de necesidades. Las fronteras de
misión en el siglo XX fueron percibidas como rurales, pero debemos cambiar
nuestro pensamiento al desafío urbano como la frontera del futuro. 23
Las ciudades del mundo presentan un formidable desafío a la misión y, al mismo
tiempo, una tremenda oportunidad para el crecimiento del reino.
Triunfalismo
Debemos ser cuidadosos en el tono de nuestro lenguaje cuando comenzamos a
postular que podemos traer de vuelta a Jesús en nuestra generación. En algunos
entornos, ese lenguaje triunfalista puede ser bastante desconcertante.
Afortunadamente, la historia humana y el regreso de Jesús están en las manos
soberanas del padre, no en las nuestras.
Impulso Positivo
Planificación Estratégica
Como argumenta Ralph Winter, la consideración de los grupos unimax es
posiblemente el marco más valioso para la planificación estratégica en la misión. 24 La
distribución geográfica de las EMA en la mayoría no sigue las fronteras políticas, por
lo que la elaboración de estrategias a lo largo de líneas políticas permeables no suele
ser muy útil (los kurdos se encuentran en Turquía, Irán, Irak, Siria y Azerbaiyán). El
grupo unimax ofrece la definición del grupo cultural más grande sin cruzar los límites
que impiden la difusión del evangelio. Lo hace sin descuidar de los grupos más
pequeños que pueden ser aislados dentro de un grupo más grande y excluido debido
a límites perjudiciales (por ejemplo, los pueblos Bolon y Nanerige forman parte del
grupo de personas Jula más grande en Burkina Faso). Este enfoque estratégico puede
ser, y ha sido, la base de muchas asociaciones interinstitucionales entre las EMA.
Intercesión
La plantación de iglesias viables, indígenas y reproducibles entre los menos
alcanzados requiere una intercesión focalizada, porque “nuestra lucha no es contra
seres humanos, sino contra poderes, contra autoridades, contra potestades que
dominan este mundo de tinieblas, contra fuerzas espirituales malignas en las regiones
celestiales” (Efesios 6:12). El movimiento de las EMA ha producido recursos
incomparables para la intercesión global a través de la publicación de Operación Mundo
y materiales relacionados. Mediante el minucioso trabajo de los obradores misioneros
dedicados, se han proporcionado datos cada vez más precisos sobre las naciones, las
etnias, los movimientos religiosos, los retos significativos de la misión y las
invitaciones informadas a la oración para la iglesia global, y han alentado a muchos a
orar no solo por las EMA, pero también para las agrupaciones de personas y los
bloques de afinidad. Muchos de los obreros de la misión se sintieron llamados por el
Señor de la cosecha a servir entre los menos alcanzados mientras oraban a través de
esta literatura misionera en tiempos devocionales personales, grupos estudiantiles y
familias de iglesias.
Notas
1. Ralph Winter, “Finishing the Task: The Unreached Peoples Challenge,” en
Perspectives on the World Christian Movement: A Reader, Ralph D. Winter y Steven C.
Hawthorne, eds., cuarta edición (Pasadena: William Carey Library, 2009), 538.
Algunos de los primeros proponentes de este enfoque en los grupos culturales
eran Donald Anderson McGravran, a traves de su libro influencial The Bridges of
God: A Study in the Strategy of Missions (Eugene: Wipf & Stock, 2005), y su
estudiante, Ralph Winter.
2. Jason Mandryk, Operation World: The Definitive Prayer Guide to Every Nation,
septima edición (Colorado Springs: Biblica Publishing, 2010), 17. Esta
motivación misionera también esta adoptado por Issachar Initiative
(www.issacharinitiative.org) y Finishing the Task (www.finishingthetask.com).
3. International Mission Board, modificado el 27 de enero, 2015,
www.peoplegroups.org.
4. “Joshua Project,” www.joshuaproject.net, accedido el 27 de enero, 2015; los
enlistados de grupos culturales más comprensivos son proveidas por la Junta
538 Ray Harms-Wiebe
Internacional de la Misión, el Joshua Project y el World Christian Database

(www.worldchristiandatabase.org).
5. Winter, Perspectives, 533. Ver también Wilbert Shenk ed., Exploring Church Growth
(Eugene: Wipf & Stock, 2010).
6. Mandryk, Operation, 27.
7. Winter, Perspectives, 533; Ralph Winter y David Taylor, “Seeking Closure: The
Story of a Movement from William Carey to Tokyo 2010,” Mission Frontiers 31.5
(September-October, 2009): 19-23.
8. Patrick Johnstone, The Future of the Global Church: History, Trends and Possibilities
(Downers Grove: InterVarsity Press, 2011), 168-169.
9. Mandryk, Operation, 25.
10. Mandryk, Operation, 958. La etnicidad es comúnmente entendida como una
fuerza primaria en la formación de una identidad sociopsicológico, ver Paul G.
Hiebert, The Gospel in Human Contexts: Anthropological Explorations for Contemporary
Missions (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 62-63.
11. Winter, Perspectives, 535.
12. Ibid., 536.
13. 1982 Lausanne Committee Chicago Meeting, income ha sido citada en “What
is a People Group?,” joshuaproject.net, accedido el 27 de enero, 2015,
http://joshuaproject.net/ resources/articles/what_is_a_people_group.
14. Winter, Perspectives, 536; Joshua Project (www.joshuaproject.net).
15. Johnstone, Future, 548.
16. “10/40 Window,” joshuaproject.net, accedido el 27 de enero, 2015,
http://joshuaproject.net/help/definitions#10_40_Window.
17. G.W. Peters, Foundations of Mennonite Brethren Missions (Hillsboro: Kindred
18. Vision for the Future: Goals for the 1990s (Winnipeg, Canadá: Mennonite Brethren
Missions/ Service, 1990), 15.
19. Global Mission Guidelines: Vision, Priorities, and Strategies for Century 21 (Fresno:
Mennonite Brethren Missions/Services, 1997), 9.
20. “Khmu,” joshuaproject.net, accedido el 27 de enero, 2015,
http://joshuaproject.net/ people_groups/18878.
21. Hiebert, Gospel, 89.
22. Ibid., 71-75.
23. Johnstone, Future, 556.
24. Winter, Perspectives, 536.
Lectura Recomendada
Conn, Harvie M., ed. Reaching the Unreached: The Old-New Challenge. Phillipsburg:
Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1984.
Ens, Harold. Mennonite Brethren in Global Mission: Observations and Reflections, 1966-2006.
Hiebert, Paul G. O evangelho e a diversidade das culturas: um guia de antropologia missionária.
São Paulo, Brasil: Vida Nova, 1999.
Johnstone, Patrick. “Affinity Blocs and People Clusters: An Approach Toward
Strategic Insight and Mission Partnership.” Mission Frontiers 29:2, (March-April
2007): 8-15.
__________. The Future of the Global Church: History, Trends and Possibilities. Downers
Grove: InterVarsity Press, 2011.
__________. Ora por el mundo. Bogotá, Colombia: CLC Editorial, 2017.
Shenk, Wilbert R. Changing Frontiers of Mission. Maryknoll: Orbis Books, 1999.
Snodderly, Beth y A. Scott Moreau, eds. Evangelical and Frontier Mission: Perspectives on
the Global Progress of the Gospel. Oxford, Inglaterra: Regnum Books International,
2011.
Taylor, David. “Discipling All Peoples: Today’s Imperative and the Vision of Tokyo
2010.” Mission Frontiers, 31.5 (September-October 2009): 6-12.
Winter, Ralph y David Taylor. “Seeking Closure: The Story of a Movement from
William Carey to Tokyo 2010.” Mission Frontiers, 31:5, (September-October
2009): 19-23.
Páginas de Web de Movimientos a los Grupos Culturales:

Finishing the Task (www.finishingthetask.com)
The International Mission Board (www.peoplegroups.org)
The Isaachar Initiative (www.isaacharinitiatve.org)
The Joshua Project (www.joshuaproject.net)
SIL Ethnologue (www.ethnologue.com)
World Christian Database (www.worldchristiandatabase.org)
540 Ray Harms-Wiebe
1. El concepto de las “etnias menos alcanzadas”, ¿es un concepto nuevo para
usted? Enlista tres nuevas ideas que ha adquirido por leer este capítulo.
2. Dado la definición del autor de una EMA, ¿hay grupos tales en su área?
¿Quiénes son? ¿Quién los está alcanzando?
3. ¿Cómo podría uno responder a la afirmación “Para que ir a los confines de la
tierra cuando tenemos aquí alrededor de nosotros muchas personas sin recibir
salvación; ¡deje esos campos de misión para las agencias de misión más grandes
y con más experiencia!”?
Estrategia para el Evangelismo:
Traducción de la Biblia Desde
la Visión al Llamado, la
Experiencia de Un Menonita
Phillip A. Bergen
E n los rincones más lejanos del mundo, hay cajas polvorientas guardadas en
cobertizos de almacenamiento. La parte triste: están llenas de Biblias. 1 Las
razones por las que estas cajas permanecen sin abrir son muchas y variadas, pero la
realidad es igual de dolorosa en cada caso. Como resultado, la cuestión de cómo se
utilizarán las nuevas traducciones se ha convertido en la primera consideración para
la viabilidad de la mayoría de los proyectos de traducción de la Biblia. Donde una
vez el enfoque primario para muchos era que: “Cada hombre, mujer y niño sería
capaz de leer la Palabra de Dios en su propio idioma”,2 ahora se ha convertido en:
“Escritura en uso”.3
Hoy, para lanzar un nuevo proyecto de traducción de la Biblia bajo una de las
agencias más conocidas, deben cumplirse ciertas condiciones que fomenten el uso
del producto terminado. Por ejemplo: es preferible que haya personas competentes
para enseñar la nueva Escritura, que haya un grupo numeroso con el deseo de aplicar
lo que aprenden de sus maestros, 4 que haya una excelente relación entre estos dos
grupos, un sólido programa de alfabetización y que haya señales de la guía del
Espíritu Santo en el proyecto.5
Por esta razón, ahora pocas traducciones se hacen sin que una iglesia establecida
haya hecho el pedido. Cuando se han discernido las condiciones adecuadas, se
forman comités, se organiza el apoyo de oración, se realizan presupuestos, se
financia, se capacita a personas calificadas, se establece la supervisión profesional, se
asignan los recursos, se establecen las medidas de control de calidad, se delinean
horarios, se lancha el proyecto y las cosas empiezan a suceder. Hoy en día,
prácticamente desde el primer día, la Escritura que se traduce entra en
funcionamiento, enseñando a la gente como parte del proceso de prueba de

traducción, una de las medidas estándar de control de calidad. Además, las
impresiones de primera edición de las Escrituras traducidas ahora tienden a ser
mucho más modestas en tamaño. La gente está usando sus cobertizos de
almacenamiento para otras cosas.
La Visión
Pero, ¿qué hay de usar la palabra de Dios como una herramienta de
evangelización en las etnias no alcanzadas? ¿Podría ser el caso que la Biblia misma
pueda desbloquear puertas que han sido cerradas al compartir el evangelio? ¿Podría
haber casos donde la palabra misma tiene más credibilidad que las simples ideas oídas
durante breves eventos de evangelismo hechos por extraños (usualmente en lenguas
comerciales—no en la lengua materna)? Para las comunidades conservativas y
estables, la versión autorizada de la historia de Dios de la salvación para este mundo
por medio de Jesucristo, ¿no debe ser clara antes de que los líderes auténticos hayan
escogido conocer a Jesús? Cuando las selecciones de las Escrituras (no toda la Biblia)
son traducidas para satisfacer estas necesidades, este enfoque se llama “La Estrategia
de Traducción”.6
No es particularmente popular. Se tiene que hacer mucho trabajo duro para
apenas empezarlo, con ninguna garantía del éxito. Los misioneros deben establecer
un hogar en la nueva comunidad. Deben aprender el idioma y la cultura. Deben
construir buenas relaciones. Con el fin de entregar la Palabra de Dios y no solo una
versión personalizada, se deben seguir los procedimientos de una buena traducción.
Esto pone una carga pesada sobre todos los involucrados, sobre los que envíen tanto
sobre los que vayan, puesto que hay probablemente pocas personas locales para
compartir inicialmente en el trabajo. Es muy difícil atacar todos estos desafíos al
mismo tiempo, pero no vienen de otra manera. Esta estrategia puede no correr el
riesgo de producir cajas de Biblias sin abrir, pero todavía puede llegar a un callejón
sin salida.
Aquellos que hacen este trabajo necesitan tener una rara combinación de dones
y entrenamiento. Deben ser lingüistas bien entrenados, buenos aprendices de
idiomas, con una habilidad para la tecnología, antropólogos, misionólogos,
educadores, narradores de historias, socialmente astutos, ministros de la gracia,
supervivientes y, por lo general, muy buenos con las herramientas, ya que a menudo
tienen que arreglar sus propias cosas. Muchos de los pueblos no alcanzados de este
mundo se encuentran en lugares difíciles de alcanzar. Los misioneros también deben
ser jugadores de equipo ya que ninguna persona puede hacer el trabajo solo. Y,
Traducción de la Biblia Desde la Visión al Llamado 543
puesto que estamos diciendo la verdad aquí, estos obreros misioneros necesitan ser
buenos para perdonarse a sí mismos por sus insuficiencias. El hecho es que
realmente no hay muchas personas (o incluso equipos de personas) que se
encuentran con este conjunto de habilidades especiales. ¡Ciertamente hay menos que
aquellos de nosotros que realmente estamos tratando de hacer el trabajo!
En consecuencia, los que envían a estas personas deben ser fieles en apoyar la
obra de cualquier manera que sea necesaria—y no solo por cinco años, sino hasta
que esté terminada. Esto puede tomar mucho más tiempo de lo que uno podría
imaginar, ya que, por definición, es algo que nunca se ha hecho antes, en un nuevo
lugar, y por lo tanto implicará muchos desafíos imprevistos. ¿Y qué significa
“terminado”? Dado que la misión es la traducción para el evangelismo, “terminado”
no significa traducir solo las partes seleccionadas necesarias para compartir el
evangelio, sino compartir todo el evangelio y hacer discípulos.
Tan desalentador como es la Estrategia de Traducción, en realidad está siendo
utilizada por algunas agencias de misión. New Tribes Mission es un grupo
especializado en este trabajo.
¿Qué suele mantener a estas personas en su tarea? Una determinación de hacer
por otros lo que aprecian que otros hayan hecho por ellos: la llegada de la Biblia a su
entendimiento. Cuando compartimos por primera vez quién es Jesús, y luego cómo
y por qué obedecer todo lo que Jesús ordenó, al escuchar las palabras de Dios y no
solo las nuestras, algunas puertas cerradas se abren. Verá que, al menos en nuestro
caso, aunque no debe ser menonita para hacer este trabajo, fue una enorme ventaja
en un área importante: explicar quiénes somos realmente y por qué haríamos este
trabajo.
La Aplicación
Sirigi se sentó en su sillón de caña, en el pequeño parche de sombra de la tarde
lanzado por su casa de barro. Él sonrió. Abriendo sus manos al “cielo” 7 en una
actitud de oración que aprendió de los “creyentes”, dijo, “Gracias, Dios”. Fue un
agradecimiento por un regalo que llevaba más de veinticinco años esperando. Había
observado y esperado el día en que este regalo estuviera listo para disfrutar. Su primer
plan de acción: compartir su nuevo regalo con uno de sus viejos amigos. Eso es lo
que hacen las buenas personas con lo mejor de las cosas que les llegen: compartirlas
con quienes aman.
Sirigi siempre ha tratado de ser esta clase de buena persona, centrada en
compartir las cosas buenas con otros. Cerca de cuarenta años atrás, él era uno de los
jóvenes que regresaron a Burkina Faso de su trabajo migratorio en Costa de Marfil
con algo para ayudar a su pueblo. Algo más que dinero. Siendo uno de los hijos del
jefe, y habiendo sido iniciado en los secretos y convenios de su pueblo a una edad
temprana, siempre se había dedicado a cumplir el llamado en su vida de ser un
verdadero hombre Nanerigé.8 Fue este enfoque el que le empujaba ahora a intentar
algo difícil. Pediría que llegara el cambio a su pueblo, y como bien sabía, el cambio
no es fácil para su pueblo.
Tomaría trabajo duro para lograr lo que él y algunos otros jóvenes tenían en
mente. Profundamente conservativo, comprometido con la unidad en todos los
niveles de su sociedad, su pueblo estaba convencido de que ya estaban en el camino
correcto con “los poderes”, y no necesitaba nuevas ideas y prácticas religiosas. Pero
Sirigi estaba convencido de que había algo que el pueblo necesitaba para ser aún más
fuerte: una mezquita. De todas las nuevas tradiciones religiosas que llegaban a la zona
prometiendo paz con Dios y la clave para una buena vida, el islam simplemente se
sentía el más correcto. Sencillo. Respetuoso. Tomó a la gente tal como era y les ayudó
a vivir juntos como colegas en la fe y en el servicio a Dios. Les daba maneras diarias,
públicas y poderosas de mostrar su respeto por Dios y por el uno al otro. Los jóvenes
habían visto los buenos resultados del islam durante su tiempo fuera.
Querían que estos resultados se vieran en su propio pueblo.
El trabajo de Sirigi de llevar un cambio positivo a su aldea tuvo éxito más allá
de sus expectativas. Ahora, cuarenta años después, podía mirar lo que había hecho,
lo que había salido tan bien. Con su ayuda dedicada, la llegada de este cambio no
había desgarrado el pueblo en facciones que luchaban entre sí. Su hermano, cuando
llegó a ser jefe, seguía siendo el compañero íntimo de Sirigi, aunque como jefe, nunca
comprometería su devoción a los antepasados y el fetiche de la aldea que habían
establecido para el bien de todos, para seguir el islam. Aunque Kuluzé, el jefe, nunca
se uniría a la mezquita, tampoco lo resistiría, ni a su hermano con su nueva devoción
a Alá. Alá, después de todo, era Kle (Dios). Kle ya era parte de todo lo que estaba
pasando. Nada podía tener éxito fuera de su voluntad. Los hombres que recitaban
encantamientos memorizados en árabe cinco veces al día mientras se arrodillaban
sobre una alfombra y miraban hacia el este no hacían daño. Los antepasados y los
poderes fetichistas (cosas que ellos creían que Dios había creado) parecían aprobar.
Con el tiempo, la gran mayoría de los hombres de la aldea se habían unido a la
mezquita. Miembros de otros grupos religiosos pidieron y recibieron permiso para
realizar “campañas de evangelización”. Se les dio una audiencia. Y luego siguieron
su camino. A través de esto, unas pocas personas en la ciudad se habían aferrado a
la idea de que Jesús era de alguna manera importante. Pero estas personas tuvieron
problemas en tratar de explicar cómo Jesús era mejor que el Dios solo, y era más
fácil de seguir que el islam.
Y entonces vino alguien diferente. Los misioneros de AIMM9 Dan y Kathy
Petersen pidieron hablar con el hermano de Sirigi, el jefe. Dan le presentó a Kuluzé
una opción: si los líderes de la aldea lo aprueban, Dan y su familia se mudarían a su
aldea, aprenderían el idioma Nanerigé y conseguirían que los puntos principales de
la palabra de Dios fueran traducidos a Nanerigé para que la gente pudiera oírlos por
sí mismos. ¿Podría Kuluzé organizar una reunión con el consejo del pueblo en la que
se podría presentar esta idea? Se hizo. El consejo escuchó a Dan y su idea. Lo
aprobaron. Kuluzé asumió el trabajo de ser anfitrión a los visitantes, ayudándoles a
encontrar un lugar para vivir y alguien que les ayudara a hacer el trabajo que estaban
planeando compartir con otros. Puso a los Petersens en un terreno cerca de su
hermano Sirigi. El año era 1985.
Hoy, la oración de agradecimiento de Sirigi a Dios es por la historia que acababa
de escuchar en la Biblia: la historia del Mesías, la predicha en el primer libro de la
Biblia (Génesis 49:10), cuya autoridad sería reconocida por todos y duraría para
siempre; el “Hijo del Hombre” que sería llamado “el Dios Poderoso” y gobernaría
sobre el pueblo de Dios (Isaías 9:67); el Siervo Sufriente (Isaías 53) cuya muerte
pagaría la deuda por el pecado de la humanidad y abriría la puerta a la curación de
todo lo que nos está dañando; Jesús, cuyo carácter y propósito fueron vistos en su
oración, “Padre perdónalos. Ellos no saben lo que están haciendo”. Jesús, quien
volvió de los muertos para liberar el Espíritu Santo de Dios para habitar en su pueblo
y tomar su lugar legítimo a la cabeza de la iglesia, guiándolo a la vida eterna. La
sencilla oración de Sirigi, “Faabe Kle” (“Gracias, Dios”), fue una oración de gratitud
por esta obra de salvación que Cristo había hecho.
El momento de comprensión de Sirigi y la
expresión de su gratitud habían tardado en
llegar. Dan Petersen ya no estaba allí para
escuchar a Sirigi rezarlo. Tampoco estaba allí
para ver a tres de los hijos adultos de Kuluzé
ser bautizados en el nuevo camino tan
claramente establecido en la Biblia. Dan no
estaba allí cuando Kuluzé cortó la cinta de la
puerta del nuevo edificio de la iglesia menonita,
declarando: “Lo que sucede en esta casa tiene
Traductor de Burkina Faso y
mi bendición completa”. Con los años, otro Phillip A. Bergen
misionero menonita había reemplazado a Dan
y había continuado la obra. Al igual que Dan, me había tardado más de una década
en llegar al lugar donde podía hacer lo que yo acababa de hacer: sentarme con Sirigi
y escuchar la historia bíblica panorámica en Nanerigé, haciendo comentarios útiles y
explicando las cosas a lo largo del proceso.
Esto es lo que Sirigi ahora piensa: algo maravilloso está pasando en su pueblo.
No solo hay una religión piadosa, sino que ahora la gente está llegando a escuchar la
palabra de Dios para sí mismos en su propio idioma. Está contento. Pero también
está perplejo. En muchos aspectos, lo que ha oído en la Biblia no coincide con lo
que ha escuchado en la mezquita. Se necesita hacer más trabajo para llegar al fondo
de esto. No hay manera de que Sirigi pueda concebir que Dios le dé su palabra al
mundo y que luego no sea lo suficientemente fuerte como para protegerla de ser
manipulada por las malas personas.10 La declaración de que Dios habría fallado en
este aspecto y luego tuvo que dar su Palabra sagrada a la humanidad por segunda vez
en una forma muy reducida (el Corán) simplemente no se sostiene. La palabra
original tiene prioridad. ¿Cómo sucedió que apareció el islam?
¿Podría ser que alguien poderoso haya intentado una vez más cambiar el
mensaje de Dios (como sucedió en el Jardín del Edén, y como fue el caso en el
tiempo de la Reforma Protestante)? Al hablar con Sirigi antes de compartir la palabra
de Dios con él, yo le había contado la historia de fe de mi propio pueblo, un pueblo
nacido de la persecución cuando confesaban el Jesús de la Biblia, el Jesús sobre quien
ahora podían leer en una traducción que entendían (gracias a la traducción de Martin
Luther). Sirigi estaba preparado para hacer la pregunta crucial: “¿Podría ser que hoy,
como en el pasado, haya surgido alguna autoridad que resista que la gente común
simplemente escuche la palabra original de Dios?” ¿Está la serpiente de Génesis
todavía con nosotros hoy en día, convenciendo a las personas a aceptar sus ideas
antes que las de Dios? Ahora, puesto que el mensaje de la Biblia está disponible, la
gente puede comenzar a hacer juicios sobre esta cuestión basada en su comprensión
más que en los rumores. Los Nanerigé han esperado mucho tiempo para que el
mensaje sea entregado. Con algunas Escrituras clave en la mano, es hora de averiguar
hacia dónde ir ahora—vida con Dios, o vida con la serpiente. Esto es algo enorme.
Sirigi no nos estaba agradeciendo a nosotros misioneros por lo que acababa de
oír mientras escuchaba la panorámica historia bíblica en el transcurso de dos
semanas. Él estaba agradeciendo a Dios. La historia en la Biblia nunca menciona
menonitas. No nos extrañamos de eso. Pero, si alguna vez haya menonitas que no
pueden contar la historia de la Biblia, no pueden explicar alegremente lo que significa
obedecer todo lo que Jesús ordenó, o menonitas que no dependen del “Agua Viva”
para servir, o menonitas que no estén directamente involucrados en la gran tarea de
traer a otros a un lugar de entendimiento de lo que Dios ha hecho para ayudarnos

como está registrado en la Escritura, entonces debemos preguntarnos qué significa
el nombre “menonita”.
Sirigi escuchó la historia de la Biblia en parte debido a quién lo compartió con
él. Aunque éramos amigos y vecinos durante años, ahora que era apropiado hacerlo,
yo podía compartir más profundamente quién era yo. Antes de escuchar la Escritura
juntos (por su invitación), compartí con entusiasmo la historia menonita de mi
familia con él. Le mostré ilustraciones de The Martyrs Mirror, incluyendo una que
describe las horribles consecuencias de una madre quemada viva simplemente por
obedecer la Palabra de Dios sin compromiso. La foto es del hijo de Maeyken Wens,11
Hans, sosteniendo el cruel tornillo de lengua que había sido enroscado al paladar de
su madre para impedir que compartiera su fe mientras ella moría. Le expliqué a Sirigi
que soy un descendiente espiritual de tales personas. Que porque yo he beneficiado
enormemente de la bendición que Dios me ha dado en su palabra, seré parte de
compartir esas bendiciones con los demás hasta que ellos también las tengan. Dios
nos dio su palabra para que pudiéramos entenderla. Lamentablemente, algunas
religiones lo ignoran o, lo que es peor, quieren silenciarlo reemplazándolo con una
palabra propia.
No venimos al pueblo de Sirigi predicando la iglesia menonita. Vinimos
“predicando” como menonitas. Le preguntamos a los demás: “¿Les gustaría escuchar
lo que dice la Palabra de Dios?” Y cuando dicen: “Sí”, entonces entregamos ese
mensaje.
No me crie menonita. Elegí convertirme en uno. ¿Por qué? Basado en su
definición de sí mismos y en el testimonio de sus orígenes, los menonitas aman la
palabra de Dios, la entienden, la siguen sin excusas y la comparten con los demás
para que ellos también puedan beneficiarse. El Reino de Dios ha comenzado. Jesús
está gobernando. Los menonitas no pusieron otra autoridad encima de la de él. Estoy
de acuerdo con la perspectiva menonita: si otros escucharan al Jesús de la Biblia, las
guerras cesarían, el poder de Dios fluiría hacia este mundo para cambiarlo (Juan
7:37), y la gente podría ser bendecida por un Dios de amor que los ayudaría a hacer
su voluntad hasta el “fin del mundo”. Nunca habrá un verdadero menonita, o un
verdadero cristiano, que quita las cosas buenas del pueblo de Sirigi por la fuerza—
como lo habían hecho los franceses durante su época colonial, un gobierno que solo
terminó después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Sirigi era un niño pequeño.
El ejército francés, que apoyaba la construcción de una misión católica en la aldea de
Sirigi en los años cincuenta, sin preguntarle a nadie si quería uno, dejó a pocos amigos
entre los Nanerigé cuando se fue.
El Llamado
Todos necesitamos la Estrategia de Traducción—no importa si la Biblia ya está
traducida a nuestro idioma o no. ¿Es usted un cristiano maduro? ¿Hay personas que
amas que no están celebrando las bendiciones de la nueva vida en Cristo que Dios
nos promete a todos nosotros? Ve a trabajar. Lea para ellos las partes correctas de la
historia que necesitan escuchar. Si la Biblia no está disponible en un idioma que ellos
entienden, o si no sabe cómo usarla para ayudar a otros, cambie esta situación.
La Estrategia de Traducción, usando las Escrituras como Dios quiere (ver Isaías
55:10-11), está dando frutos una vez más, esta vez en Burkina Faso, África
Occidental. Y es por eso que Sirigi, sentado en su silla de caña junto a su casa de
ladrillo de barro, miró hacia el cielo y dijo: “Gracias”, y luego se volvió hacia sus
amigos y los invitó a escuchar con él. La traducción de la Palabra de Dios en Nanerige
no terminará con libros no leídos en cajas polvorientas. Va a funcionar, atrayendo
comunidades a Cristo, como Dios quiso.
Notas
1. Darrell L. Whiteman, “Bible Translation and Social and Cultural Development,”
en Bible Translation and the Spread of the Church: The Last 200 Years, ed. Philip C.
Stine (New York: E.J. Brill, 1990), 136. También, por una presentación hecha
por Ed Lauber, director de SIL (Instituto Lingüístico de Verano) del Ramo de
Burkina en 1996 en el pueblo de Tin, Burkina Faso, África Occidental. El
compartió que uno de sus primeros trabajos como un nuevo misionero con SIL
fue tratar de conseguir Biblias publicadas por un lenguaje en la Costa de Marfil
y sacarlos de las cajas para ponerlos en uso. Tuvo muy poco éxito.
2. “Our History,” Wycliffe Bible Translators, accedido el 2 de mayo, 2014,
https://www.wycliffe.org/about/
3. “Notes on Scripture in Use,” SIL International, accedido el 2 de mayo, 2014,
http://www.sil.org/series/notes-scripture-use.
4. “Una regla de oro a menudo ha sido ver una posible distribución de por lo
menos 500 Nuevos Testamentos y por lo menos 2,000 Biblias antes de que los
recursos son entregados a un Proyecto de traducción de la Biblia o del Nuevo
Testamento.” “About UBS Translation Work,” United Bible Societies, accedido el
2 de mayo, 2014, http://www.ubs-translations.org/about_us/. Las condiciones
referidas aquí asumen que hay personas quienes pueden leer la traducción y
pueden ser entrenados para hacer el trabajo de la traducción. Esta situación es
típica de una comunidad de iglesia en donde el evangelismo, la plantación de
iglesias y el trabajo de alfabetización ya han tenido éxito.
5. Margaret M. Bendor-Samuel, et al., A Manual For Strategic Planning and Review For
Language Programs, (Dallas: Summer Institute of Linguistics, 1987), vi.
6. Wayne T. Dye, Bible Translation Strategy: An Analysis of its Spiritual Impact (Dallas:
Wycliffe Bible Translators, 1980), 19, 166.
7. “Cielo” y “Dios” son la misma palabra en su lenguaje: Kle.
8. “Nanerige’,” el nombre de su tribu, significa “los hombres verdaderos”. Fue
dado al pueblo por sus vecinos como resultado de su trabajo duro y su
compromiso masculino con el dominio propio.
9. Africa Inter-Mennonite Mission.
10. Esta es una explicación común de porque Alá tuvo que mandar el Corán.
11. “Maeyken Wens: One face of Early Anabaptism,” Young Anabaptist Radicals,
accedido el 2 de mayo, 2014, http://young.anabaptistradicals.org/2006/11/11/
maeyken-wens-one-face-of-early-anabaptism/
1. En sus propias palabras, explica como la Estrategia de Traducción para el
evangelismo es diferente que otras estrategias.
2. En este caso de estudio, el autor tiene mucho que decir en cuanto a la relación
entre el mensajero y el mensaje. ¿Cuál es esta relación? ¿Qué significa para el
ministerio de Traducción de la Biblia? ¿Qué significa para la enseñanza y la
predicación?
3. Haciendo su propia investigación, trate de averiguar cuantos idiomas en el
mundo siguen sin porciones de la Escritura.
Misión a los Animistas
Robert y Anne Thiessen
L a historia del testimonio a los animistas es gloriosa y trágica. Los animistas han
respondido más rápidamente que otros grandes grupos religiosos al evangelio y
han lanzado los movimientos de plantación de iglesias más extensos de la historia.
Por otra parte, las iglesias entre los animistas pueden hundirse en el sincretismo y la
dependencia más angustiosos. ¿Cómo alcanzamos a personas que son tan diferentes
de nosotros mismos?
Mi esposa y yo hemos trabajado durante más de veinte años con un grupo
animista en Guerrero, un estado en el sur de México. Hasta el día de hoy, los
mixtecos de nuestro pueblo adoptivo, Yuvinani, suben la montaña cada 25 de junio
en una larga procesión guiada por los chamanes, los catequistas católicos y la ruidosa
banda de música del pueblo. Al frente del altar del dios de la lluvia, bebiendo
fuertemente, adoran, sacrificando un pollo o un pavo, haciendo adivinación usando
espejos y hablando con los muertos. Esperan manipular los caprichosos poderes
espirituales centrados en ese altar para que actúen en su favor, mientras se consideran
fieles católicos.
Sin embargo, en este pequeño pueblo, hace veinticinco años, un hombre, Felipe,
un trabajador migrante que se había convertido a través de oír gente cantando coros
evangélicos cantados en español, una lengua que apenas entendía, comenzó a hablar
de Jesús. Él afirmó que Jesús traía alegría y perdón y sanación. Sobre el testimonio
Robert y Anne Thiessen son misioneros sirviendo con

MB Mission entre el grupo indígena mixteco del sur de
México desde 1992. Su trabajo incluye la plantación de
iglesias y la tutoría de otros misioneros entre los
indígenas. Anne ha vivido entre dos grupos indígenas
de Honduras. Anne ha estudiado Desarrollo
Internacional en el Colegio de Wheaton y Robert ha
servido un aprendizaje de tres años en plantación de
iglesias en Honduras. Son miembros de la iglesia de la
comunidad de St. Ann, una iglesia de HM en Ontario,
Canadá.
552 Robert y Anne Thiessen
de este hombre, muchos del pueblo llegaron a conocer a Cristo y formaron la primera
iglesia en este grupo étnico no alcanzado de cincuenta mil personas. El grupo
experimentó transformaciones sobre las cuales podrías leer en Hechos 2: sanidades,
cambios en su economía y en sus relaciones. Dos líderes fueron martirizados por su
fe dentro del año.
Durante los siguientes veinte años, la iglesia en este pequeño pueblo se debilitó
y se fragmentó en tres congregaciones. A pesar de que pudimos ayudarles a valorar
su lenguaje en la oración, tuvimos poca influencia sobre muchas de las primeras
decisiones que habían tomado sobre la iglesia. Ellos usaron el español en lugar de su
propia lengua indígena para adorar y para enseñar la Escritura, dependiendo de la
lectura pública de una versión española anticuada de la Biblia que requirió traducción
para que ellos entendieran. Ellos imitaron las prácticas de la iglesia latina en el pueblo
de mercado más cercano para el liderazgo, la oración, la doctrina y la música. Hasta
hace poco, habían dejado de traer el evangelio a otros pueblos mixtecos no
alcanzados a su alrededor.
Muchas iglesias de origen animista tienen una historia similar, sus causas se
pueden trazar a la forma en que se estableció la iglesia, adoptando los aspectos
externos de la cultura del misionero sin permitir que el evangelio viviera y se
transformara por sí solo. Roland Allen, un misionero anglicano en China, escribiendo
a principios del siglo XX, describe desfavorablemente el placer de los cristianos
occidentales, quienes, al adorar en el extranjero, encontraron todo—la liturgia, los
asientos, la música, la instrumentación, el liderazgo—tan conocido.
Desafortunadamente, la cultura del occidente es tan diferente y tan dominante que
esa adopción completa de esta cultura puede frustrar el crecimiento del liderazgo
local y su creatividad por muchos años.
A menudo, el primer instinto del misionero ante el reto de alcanzar a los
animistas es cambiar su cultura, pero esto amplifica el problema. Mucho de la historia
de la misión ha sido acerca de los intentos de cambiarlos a “ellos”, y menos acerca
de cómo “nosotros” también necesitamos a Dios para cambiarnos a nosotros
mismos y a nuestra cultura. Veamos, pues, las dificultades de ser testigos a los
animistas, pero veamos también nuestro propio equipaje cultural.
¿Qué es un Animista?
Por definición popular,
El animismo (del latín anima “alma, vida”) es la cosmovisión religiosa

que dice que las entidades físicas naturales—incluyendo animales,
plantas y a menudo incluso objetos o fenómenos inanimados—poseen
una esencia espiritual. Específicamente, el animismo describe la
Misión a los Animistas 553
religión de los pueblos tribales indígenas, especialmente antes del

desarrollo de la civilización y de la religión organizada.2
Dos cosas derivan de esta definición y de nuestra experiencia: una, los animistas
creen que la “esencia espiritual” necesita moverse para hacer las cosas a favor de la
gente, o para no hacer las cosas en su contra, y dos, su identidad y supervivencia se
encuentra en adaptarse al grupo y se expresa en términos de relación.
Asignar una esencia espiritual a las entidades físicas parece ser un instinto de
humano caído, como Pablo lo describe en Romanos 1, y creo que es la cosmovisión
por defecto en la que constantemente nos desvanecimos. Por ejemplo, recientemente
vi en una revista de aerolíneas un anuncio de un costoso ángel “guardián” de oro en
una cadena. Incluso para aquellos dentro de la iglesia, la facilidad con la que las
devociones diarias se convierten en un talismán para obtener la protección de Dios
indica esta propensión. Cuando nos referimos a musulmanes o cristianos como
“musulmanes-folklóricos” o “cristianos-folklóricos”, queremos decir que son en su
mayoría animistas. Pero el animista clásico también es indígena y tribal, lo que lo hace
especialmente susceptible a la cultura dominante que lo envuelve. En la página
siguiente hay algunas comparaciones breves.
Por supuesto que no podemos agrupar a todos los animistas. Al igual que los
occidentales, pueden ser educados o analfabetos, pobres o ricos, democráticos o
despóticos, pacíficos o guerreros, enormes grupos de diez millones o pequeños
conjuntos de diez miembros. Pero nuestras cosmovisiones nos separan, por lo que,
al describirlas aquí, debemos recordar que estamos haciendo algo que los animistas
rara vez hacen. Apenas saben que son una criatura enrarecida, ya que nunca han
etiquetado su cosmovisión y no están tan obsesionados con clasificarlo todo,
analizarlo y luego pronunciarlo. Por otra parte, su cosmovisión les da ideas que a
menudo nos faltan: intuyen la cercanía de Dios, la influencia de los espíritus
malignos, el poder de la oración, nuestra dependencia de la naturaleza y nuestra
necesidad de comunidad.
Jacob Loewen cuenta esta historia de la fe de los creyentes Wounaan (indígenas
de Panama) orando por sanación:
Comencé a darme cuenta de que estaban apreciando algo acerca de la

narración del evangelio que yo no podía, o al menos no hacía, al mismo
grado que ellos… Cuando la esposa del pastor se enfermó con una
fiebre (Choco: los espíritus de la fiebre), les sugerí poner nuestras
manos sobre ella y orar. Cuando sufrió una recaída al día siguiente,
noté que los cristianos del Choco rezaban por ella de nuevo, pero esta
vez sin mí. Mi indagación cautelosa acerca de por qué no me incluyeron
trajo la respuesta que desinfló mi ego, “Porque tú no crees…”. Porque
habían sido tan conscientes de las fuerzas espirituales del mal como
no-cristianos, estos nuevos conversos eran ahora igualmente
conscientes del Espíritu de Dios.4
Cosmovisión Animista Cosmovisión Occidental

• Sin la revelación directa de Dios y • El pensamiento occidental,
su intervención poderosa a través influenciada por la revelación
de la historia, los animistas le divina, da por sentado un Dios (si es
atribuyen el poder espiritual a lo que existe) justo y bueno y lleno de
que pueden ver. El tiempo es significado, haciendo que el
cíclico, sin un propósito último. La progreso sea posible y que el tiempo
naturaleza es una suma fija, un bien sea linear.
limitado. • Aunque culturalmente relegamos a
• Los seres espirituales son amorales, Dios un papel de “relojero”
a veces buenos, y a menudo distante, nuestra cosmovisión
malvados.3 La comunidad permite grandes logros en la
sobrevive al manipular estos ingeniera, el arte, la medicina y el
poderes espirituales caprichosos a aprendizaje, todas las cuales
través de rituales y tradiciones que transmitimos a través de la
no necesitan ser racionales, y que se educación formal.
transmiten por la experiencia y • La revelación de Dios de sí mismo a
oralmente a través de las historias. los individuos permite un fuerte
• Los individuos que sobresalen y sentido del “yo” y la habilidad de
rompen con la tradición son una analizar, clasificar y actuar de una
amenaza a la sobrevivencia de la manera independiente.
comunidad entera. • Lo espiritual es sospechoso y está
• Sin una marcada separación entre lo separada en gran manera de lo
espiritual y lo físico, lo supernatural físico.
permea la vida. • La alianza con Dios requiere
• La alianza con Dios requiere un asentimiento intelectual por el
encuentro de poder con los poderes individuo.
espirituales quienes han gobernado
cada aspecto de la vida comunitaria.
Etnocentrismo
En las generaciones pasadas, incluso entre los antropólogos, los diferentes
pueblos fueron evaluados en escalas de lo primitivo a lo civilizado, o de lo prelógico
a lo lógico. Fue solo al principio del siglo XX cuando Franz Boaz, padre de la
antropología moderna, observó este enfoque como uno “etnocéntrico y arrogante”
y se alejó de tales suposiciones peyorativas. Introdujo el término neutral “cultura…”5
Mientras que los antropólogos pueden haber avanzado hacia un análisis neutral,
al nivel popular, persiste una actitud profundamente “etnocéntrica y arrogante”.
Todavía recuerdo bien mi conversación con un anciano pastor presbiteriano, un
mexicano latino, sobre los indígenas que vivían en las montañas de Acapulco, donde
trabajábamos en ese momento. Él tenía dos categorías para describir los habitantes
de la montaña, los “civilizados” y los “incivilizados”, lo que me explicó significaba
aquellos que hablaban español, y aquellos “Indios” quienes, de acuerdo a sus
estándares, ni siquiera tenían un idioma real. Pregúntele a un mexicano lo que
diferencia al español de las lenguas indígenas y probablemente dirá: “Los indios
hablan dialectos—no tienen lenguas formales”. Incluso cuando los misioneros
animan a los nuevos creyentes a expresar su fe en su propia manera, la cultura
dominante a menudo rechaza el esfuerzo.
El pastor latino quien fue el primero en visitar Yuvinani (antes de nuestro
tiempo allí) después de la conversión del pueblo ayudó a establecer la primera iglesia
y dirigió los mixtecos hacia Cristo y su Palabra, pero también trajo mucha influencia
occidental. Él no interactuó con los ancianos del pueblo, sino que se enfocó en los
creyentes individuales. Rápidamente se hizo cargo del liderazgo del grupo,
convirtiéndose en el especialista de la nueva religión e introduciendo las prácticas de
su propia denominación latina. Enseñó doctrina como un conjunto de
proposiciones, en español, que los mixtecos necesitaban aprender. Les instó a dejar
de participar plenamente en los asuntos de la aldea. Como resultado, los creyentes
mixtecos se distanciaron de su comunidad y su lenguaje y buscaron líderes que
pudieran enseñar la doctrina en español. Por lo tanto, aunque habían arriesgado sus
vidas por su nueva fe y experimentado su carácter y su poder en la curación, se
sentían poco calificados para traerlo a otros.
Observaciones Históricas
La historia de la expansión occidental y las misiones entre los animistas nos
cuenta una historia similar. Obviamente Dios ha traído mucha redención a través de
las misiones occidentales en todas las esferas de la vida. La vida espiritual y familiar
sin duda ha mejorado. La esperanza de vida y la educación siguen aumentando. La
economía ha crecido, y las artes y el tiempo libre han llegado a ser posibles como
nunca antes contemplado. Se puede argumentar que incluso los gobiernos han
beneficiado del pensamiento occidental. Y la iglesia entre los “dos tercios del
mundo” ha crecido más que su contraparte en el occidente.6 Las misiones han
servido bien a los animistas, pero la iglesia entre los animistas no siempre ha sido
saludable o indígena.
El ideal de una iglesia sana e indígena, llamada la iglesia de “tres

autosuficiencias” por Henry Venn y Rufus Anderson7 a mediados del siglo XIX
(autoliderando, autofinanciado y autoreproducido), recibió un golpe mortal del
Movimiento de Estudiantes Voluntarios (que se basó en gran medida en el
aprendizaje occidental) en el siglo siguiente. La idea de que los nuevos creyentes en
las áreas no occidentales pudieran responder al evangelio de una manera que reflejara
su cultura, haciendo su propio trabajo de liderazgo, entrenamiento, apoyo y
extensión del Reino, fue reemplazada por la idea de que los occidentales guiaban
estas culturas hacia los avances del siglo XX, avances que se basaron en la educación
formal. La suposición occidental de que la gente necesita, individualmente, leer la
Escritura impresa para forjar una relación fuerte y privada con Dios nunca fue
reconocida como un producto de una cultura particular. Esta ceguera llevó a los
misioneros a despedir a líderes locales quienes estarían bien calificados de acuerdo
con los estándares de Pablo. Los misioneros occidentales intervinieron para llenar la
brecha, retrasando lo indígena de la iglesia joven.
La dependencia, entonces, fue lo que caracterizó las iglesias iniciadas por
misioneros occidentales en todo el mundo. Los “cristianos del arroz”, un
desafortunado refrán que hoy se refiere a las personas que se convierten solo para
recibir recursos distribuidos, resume una gran parte de los esfuerzos occidentales. La
dependencia de los rituales, las finanzas, los métodos de entrenamiento, la estructura
y el liderazgo occidental se convirtió en la norma. Incluso ahora, después de unos
cincuenta años de haber identificado esta debilidad, encontramos muy pocas iglesias
que demuestren claramente la distancia creativa y financiera de sus iglesias madre.
Como resultado, encontramos iglesias de antepasados animistas que a menudo
luchan para reproducir cruzando líneas culturales a los no alcanzados que los rodean
o incluso para extender entre su propia gente.
Jesús y Misión a los Animistas

Seguramente este no es el fruto que Jesús tenía planeado para nuestro trabajo.
Él les da consejo directo a los misioneros dos veces. Una vez, les instruye a sus
evangelistas a no tomar nada y a permanecer en el hogar de la paz (Lucas 10:5-7). La
segunda vez les advierte a los obreros interculturales: “¡Ay de ustedes, maestros de
la ley y fariseos, hipócritas! Recorren tierra y mar para ganar un solo adepto, y cuando
lo han logrado lo hacen dos veces más merecedor del infierno que ustedes” (Mateo
23:15 NVI). Tanto las instrucciones de Jesús como su advertencia pueden ayudarnos
a servir mejor a las comunidades animistas.
Volvamos a las características dominantes de los animistas. Primero: la “esencia
espiritual” necesita ser movida para hacer las cosas en favor de la gente, o para no hacer las cosas
en su contra. Los animistas han sobrevivido siglos por conformarse con ciertas
prácticas y patrones, pero es importante darse cuenta de que estos son “sin razón”,
o sin una explicación racional. Uno los hace simplemente porque la “esencia
espiritual” los requiere.
Con la intención o no, el misionero también presenta una forma de responder
a lo divino, aunque ahora es el Único Dios Verdadero. En lo más mínimo, busca el
asentimiento mental (lo que el Oeste llama creencia) y modela alguna forma de
oración y estudio. Puede usar materiales escritos, porciones de la Escritura o
estudios, tal vez en un lenguaje comercial como el español. Él puede desafiar el
comportamiento moral e implementar la reforma social. Tal vez incluso organiza
reuniones, estableciendo patrones occidentales de liderazgo, formas y contenido.
Para las reuniones, el misionero introduce el bautismo y los requisitos de quién
puede oficiar y quién puede participar (¿Existe un catecismo? ¿Un comportamiento
moral estándar? ¿Un cambio visible?). Él introduce una forma de Eucaristía, de
nuevo con un conjunto de requisitos. Comienza reuniones regulares con
componentes establecidos: ¿La gente se sentará o se pondrá de pie? ¿Cuál es el orden
de servicio? ¿Qué idioma se utilizará? ¿Quién oficia? ¿Cuánto dura la oración, y cómo
se hace? La lista sigue y sigue, involucrando todos los aspectos de lo que hacen, y
cada nueva práctica se convierte en ley.
Muy poco tiene que tener sentido. Los dioses siempre han tenido
intermediarios, expertos que los guían hacia la práctica correcta. Y este nuevo Dios
y su intermediario son mucho mejores que cualquier otra que hayan visto antes. Así
que, por ejemplo, si el misionero aplaude durante una canción, los mixtecos
aplaudirán, aunque esta no sea la forma en que su cultura muestra aprobación. Si el
misionero solo ordena a los hombres que pueden leer en español, ellos harán lo
mismo. Aunque tradicionalmente los mixtecos eligen una junta giratoria de ancianos
para el liderazgo de la ciudad, las iglesias ahora adoptan el estilo occidental de un
pastor único. Todo lo que sea observable, físico y exterior, los animistas imitarán, y
se convertirán en tradición que no se puede romper, tal como se ha hecho durante
siglos.
Seguir el consejo de Jesús para sus evangelistas (Lucas 9:1-6) nos ayudará a evitar
esta trampa. “No lleven nada”. Jesús les dijo a sus discípulos que vinieran de la misma
manera que él vino a nosotros, de una manera encarnacional, cargando nada,
dependiendo de la hospitalidad y los recursos de la comunidad. Debemos acercarnos
a las comunidades animistas con este mismo espíritu, aprendiendo su cosmovisión y
respetando sus modos de transporte, su tecnología, sus métodos de educación, su
economía y estructura social y, especialmente, su lenguaje. Podemos probar cada
método que usamos— para la evangelización, para la oración, para el encuentro y la
enseñanza—para asegurarnos de que sea inmediatamente reconocible e
inmediatamente reproducible dentro de esta cultura. Queremos que el Evangelio sea

encarnada dentro de la cultura.
Cuando el evangelio no llega a encarnarse en una nueva cultura, sino que llega
desde una posición de poder, corremos el riesgo del sincretismo (donde las formas
externas de una religión son asignadas otra significación) o, por lo mínimo, su primo
menor, el legalismo. Los conquistadores españoles obligaron la conversión cristiana
en masa, lo que dio lugar a un sincretismo en el que los días de fiesta católica de los
pueblos indígenas (las fiestas patronales) son a menudo solo adoración poco escondida
de dioses precolombinos. Evidentemente nuestro evangelismo no utiliza la coerción
física, pero en la medida en que impone una cultura externa a los grupos indígenas,
resulta en un legalismo rígido, y es contra este pecado que Cristo advierte: “Lo
conviertes en dos veces hijo del infierno”. Por ejemplo, la iglesia Mixteca,
respondiendo a una enseñanza de un pastor latino, durante un tiempo etiquetaba
como adúlteros a los casados por los ancianos de la comunidad, pero no por la ley
mexicana. Para evitar llegar a una nueva cultura desde una peligrosa posición de
poder, podemos obedecer las palabras de Cristo: “No lleven nada”.
Ahora, añadimos la segunda característica de los animistas: la identidad se encuentra
en adaptarse al grupo y se expresa en términos de la relación. A pesar de que las comunidades
animistas tienden a tomar decisiones en grupo, cuando un misionero tradicional
aparece en la escena y da su testimonio a los animistas, tiende a acercarse a los
individuos. En la mayoría de los casos, los nuevos conversos han tenido que
disociarse de los patrones y formas de su propia cultura y a menudo incluso se
distancian de sus familias y amigos. Lo que los definió hasta este punto, ahora lo
rechazan, y son, como los mixtecos los llaman, “cabras sin ataduras”. Están
desesperados por adquirir una nueva identidad y pertenecer a una nueva familia, y el
nuevo grupo de creyentes igualmente dislocados con su líder extranjero proporciona
ambos. Los nuevos cristianos en iglesias novatos se sienten impulsados a practicar y
a defender las inexplicables prácticas exteriores de la religión de otra cultura con el
fervor doble que el del misionero mismo, ya que su nueva identidad se deriva de
ellas.
Para evitar este escollo Cristo les enseñó a sus evangelistas a “permanecer en un
hogar de paz”. El hogar de paz, encabezado por un hombre o una mujer, conecta a
la gente en la comunidad y los une. El mandato de Cristo de acercarse a los
pacificadores de la comunidad y confiar en su hospitalidad reconoce la necesidad de
trabajar dentro de toda la comunidad y reconocer a sus líderes de facto. Hemos
encontrado muchas veces que las puertas nos son abiertos para el evangelismo
cuando reconocimos al liderazgo del pueblo. Nuestro amigo Nicolás, nuestro
hombre de paz entre los obreros migratorios mixtecos a quienes había traído bajo
contrato para trabajar en Culiacán, nos abrió su comunidad después de que fuimos
primero a él con nuestra misión. Irónicamente, nunca se convirtió, pero su corazón

cambió hacia nosotros cuando reconocimos su responsabilidad dentro del grupo.
Como él nos explicó, “Nadie nos respeta, ni siquiera nuestros hijos que han ido a
estudiar o trabajar. Hemos perdido nuestro to'o, nuestra dignidad”. Al trabajar con
los jefes de familia y acercarse a los ancianos de la ciudad y a otras personas de paz,
podemos mejorar la división de la comunidad cuando la gente viene a Cristo. Al
aplicar el consejo de Cristo de “permanecer en el hogar de paz”, honramos a la
comunidad.
Si somos sensibles a cómo funcionan los líderes dentro de una sociedad,
seremos más eficaces al animar a los nuevos líderes de la iglesia. Durante los últimos
años la mayoría de los misioneros han sido conscientes de la necesidad de iniciar
iglesias indígenas, y entienden la necesidad del liderazgo local. Así que gastan mucha
energía tratando de hacer que esto suceda, pero a veces resulta ineficaz. Ellos animan
a un hombre local, o si son afortunados, a más de uno, a “venir al frente” y asumir
más y más responsabilidad. Sin embargo, si el misionero ha asumido el liderazgo (la
práctica aún muy normal de actuar como pastor temporal) en lugar de reconocer a
los líderes locales, puede verse cada vez más frustrado cuando este proceso parece ir
tan lentamente y los hombres parecen ser tan poco dispuestos. Él no se da cuenta
de que ha hecho que sea difícil para ellos pasar al frente porque ninguno de ellos cree
que pueden reemplazar al “experto”. Él ha basado el liderazgo en las cualidades que
él como occidental posee, pero que los animistas tal vez no.
Recuerdo cuando, en nuestro primer año en Yuvinani, el supervisor latino de la
iglesia, Armando, un hombre cariñoso, insistió: “Deberías pastorear aquí. La gente
sabe tan poco…”. Lo que quería decir era que los mixtecos no conocían muchas
Escrituras y tenían poca habilidad para leerla o estudiarla. Lo que aún no veía era
que los líderes mixtecos ya habían estado ayudando a su pueblo a aplicar la Escritura
a sus vidas. Estaban guiando a la iglesia a obedecer las enseñanzas básicas de
Cristo—amar, orar, perdonar, ser un cuerpo, dar—mucho más apropiadamente que
muchos occidentales que estaban llenos de la Palabra. No es necesario ser un erudito
occidental para servir a Cristo. Es necesario amarlo y obedecerlo. Como occidentales
debemos tener cuidado de no juzgar a los líderes por lo que saben, cuando según las
instrucciones de Pablo a Timoteo y a Tito, Dios juzga a los ancianos por lo que
hacen. Debemos dejar pronto que la iglesia misma nombre sus nuevos líderes.
Siguiendo Adelante
Entonces, si las tradiciones occidentales pueden socavar la indigeniedad, ¿qué
tenemos para ofrecer?
Obviamente Cristo. Su iglesia. Su Palabra. Nuestro amor. Y el ejemplo de

nuestras vidas. El libro de los Hechos nos da una idea. Pablo y sus compañeros
apóstoles entraron a las comunidades de los gentiles con un simple testimonio oral
sobre Cristo: la base preparada antes de su llegada (los antecedentes en el Antiguo
Testamento), las acciones de su vida, su muerte, su resurrección. Ellos les animaron
a sus oyentes a responder con arrepentimiento, con fe en Cristo y con el bautismo,
que fue visto como un acto de Dios que inmediatamente colocaba a estos creyentes
en la iglesia.
Una vez formada una iglesia, Pablo le incitó al grupo soportar el sufrimiento y
representar un discipulado simple y amoroso. Él nombró un liderazgo local, plural y
respetado, y plenamente esperaba que la congregación joven continuara la labor de
dirigir, enseñar, ministrar y evangelizar por sí misma. Pablo nunca se detuvo mucho
tiempo en un lugar, ni estableció rituales o tradiciones o reglamentos disciplinarios
o estatutos para estas iglesias. Él les instruyó escribiendo cartas, a través del tiempo,
instándoles a actuar fielmente. El tema de Roland Allen en todo su libro seminal
Métodos Misioneros: ¿de San Pablo o Nuestro? es: Pablo nunca estableció la práctica judía
como ley, pero insistió en la libertad de los gentiles para seguir al Espíritu. 8
Una manera de servir a los creyentes con antecedentes animistas es, como Pablo,
introducir primero el señorío de Cristo y sus enseñanzas básicas, que nunca son leyes
sino principios de vida que pueden ser comprendidos y aplicados inmediatamente
en cualquier cultura. Las enseñanzas básicas de Cristo en los evangelios pueden ser
presentadas oralmente y a través de las historias del Antiguo y el Nuevo Testamento.
George Patterson, pionero de la plantación de iglesias entre hondureños, los ha
resumido en siete principios básicos:
• Arrepentir, creer en Cristo Jesús y ser llenó de su Espíritu.

• Ser bautizado a su cuerpo, y vivir la vida nueva en el Espíritu.
• Amar a Dios, al vecino, a los necesitados y hasta al enemigo.
• Orar fervientemente, sinceramente y sin césar, confiando en Dios para la
sanación y para la liberación del Diablo en toda su comunidad.
• Dar generosamente.
• Participar en el cuerpo y la sangre de Cristo (la Última Cena).
• Hacer discípulos, enseñar a los no creyentes, los creyentes y los lideres a
obedecer todo lo que Cristo manda.9
La iglesia se funda sobre estas siete enseñanzas básicas. Los escritores del Nuevo
Testamento expandieron estas enseñanzas del evangelio, describiendo la obediencia
en circunstancias específicas. Así, el Nuevo Testamento, enfocado en las enseñanzas
más básicas de Cristo (los anabautistas se refieren a esto como un canon enfocado),
se convirtió en nuestra autoridad final. Con demasiada frecuencia los misioneros,

con la esperanza de facilitar la obediencia para los nuevos cristianos, establecen
requisitos y tradiciones que consideran útil, pero que nunca aparecen en las
enseñanzas de Cristo. No permiten que la iglesia nueva luche por su propia
interpretación de los mandatos de Cristo. La nueva iglesia obedece al misionero en
asuntos como el gobierno de la iglesia o los métodos de evangelismo sin darse cuenta
de su propia responsabilidad de aplicar los mandatos de Cristo a su propia cultura.
La Gran Comisión nos exige que hagamos discípulos que obedezcan todo lo
que Cristo ha mandado. Debemos mostrarles a los nuevos creyentes que su primera
lealtad es a Cristo, no a nosotros. Hacemos esto insistiendo en que encuentran sus
propias maneras de arrepentirse, amar, orar, enseñar y ser la iglesia juntos. Nos
alejamos del liderazgo público de sus reuniones, de posiciones de autoridad dentro
de sus iglesias, del establecimiento de la estructura, de ritual o de estándares morales.
Deben vestir, como comunidad, las enseñanzas de Cristo con su propia cultura. Los
anabautistas lo describen como una comunidad hermenéutica.
Históricamente, la iglesia siempre ha reconocido tres niveles de autoridad:
1. Las enseñanzas de Cristo y sus apóstoles (los mandamientos del Nuevo
Testamento).
2. Las prácticas de los apóstoles (como poner las manos o hacer reunión el
domingo).
3. Las tradiciones de las iglesias (como la escuela dominical o levantar las
manos en el momento de conversión).
Obviamente, las enseñanzas claras del Nuevo Testamento deben ser obedecidas
sin vacilación. Las prácticas apostólicas que encontramos en el Nuevo Testamento
sirven de modelos, especialmente para las iglesias nuevas, pero éstas no pueden ser
requeridas. ¿Quién de nosotros puede requerir que una iglesia “sostenga todas las
cosas en común”? En el nivel más bajo de la autoridad encontramos la tradición de
la iglesia, el pegamento indispensable que une a la comunidad, pero que cambia de
cultura a cultura. Este es el nivel de autoridad que debemos descartar cuando traemos
a Cristo a nuevas culturas. Tan beneficiosas como han sido para nuestras iglesias
caseras, estas prácticas familiares no tienen autoridad allí.
Cuando el evangelio llegó por primera vez a los mixtecos de Yuvinani, llegó
como una simple historia oral del poder y la gracia de Cristo. El que lo contó, Felipe,
dio testimonio con una vida transformada: había dejado de beber. Se difundió con
rapidez a través de las redes familiares de la aldea y después de un sermón poderoso
en la plaza de la ciudad por Juan, su cuñado y primer convertido, un “Cornelio” que
pidió un “retorno al camino de Dios”, el Espíritu trajo a la mayor parte de la ciudad
al arrepentimiento.
En los primeros días de obediencia al

llamado de Cristo, la iglesia de Yuvinani hizo
espontáneamente cosas asombrosas: llamó a un
“consejo” de líderes respetados, siguiendo las
prácticas gubernamentales del pueblo. Serafin,
un músico, escribió canciones en mixteca. Los
creyentes dejaron de emborracharse y golpear a
sus esposas, dejaron de cobrar usura por el
dinero que prestaron, dejaron de “vender” a sus
hijas por dinero y dejaron de temer y adorar a los
espíritus. El ritual en el primer bautismo era
proceder en el vestido nativo completo desde la Bautismo Mixtec
montaña a la corriente abajo, y en vista de la
comunidad en la ladera de la montaña arriba, gritar, “Hoy son testigos de mi
compromiso con Dios”. La iglesia de Yuvinani, sin influencia externa, muy
rápidamente tomó el mensaje del evangelio y lo vistió en vestido mixteco.
Pero cuando un pastor latino visitó e impuso las tradiciones eclesiásticas de la
cultura latina dominante, esta ropa mixteca se desvaneció. Las canciones fueron
olvidadas. La predicación se hizo en español, y los líderes maduros que no leían
español fueron reemplazados por adolescentes que sí. Afortunadamente, otro pastor
latino, Armando, visitó más tarde, y como era muy sensible a la cultura indígena,
poco a poco ayudó a reinstalar a los líderes locales y al lenguaje mixteco en las
reuniones de la iglesia. La iglesia de Yuvinani ha tardado veinte años, una generación
completa, en recuperarse de sus influencias tempranas, pero la oración y la música
mixteca, la enseñanza y el liderazgo están regresando. Ahora, veinte años más tarde,
los miembros de la iglesia de Yuvinani están otra vez predicando el evangelio en
pueblos no alcanzados.
Involucración Misionera en Iglesias Maduras

En Yuvinani, la iglesia está apenas comenzando a reproducirse. En otros
campos, podemos ver cómo se ven las iglesias más maduras que salen del animismo
y aprender qué papel podemos tener en ellas. Aquí también aplicamos el modelo
misionero supremo de Cristo, quien dejó a sus discípulos después de solo tres años,
explicando: “Es mejor para ustedes que me vaya… (para que) el Espíritu los guíe a
toda verdad”.10 Hay algo de nuestra ausencia, nuestra habilidad de alejarnos de una
congregación recién formada que permite que el Espíritu conduzca esa congregación
hacia toda la verdad. Podemos abrumar al grupo si nos quedamos, pero si nos vamos,
la iglesia tendrá más probabilidades de vestir el evangelio en su propia expresión e
implementar las enseñanzas de Cristo de manera más efectiva. Nuestro trabajo es

salir del recuadro en este punto. Pablo nunca se desvinculó de las iglesias gentiles
que él comenzó, pero ciertamente tomó un asiento trasero después de nombrar a
sus primeros líderes. Mientras seguía discipulando a las iglesias a través de cartas,
ocasionales visitas cortas e interacción con sus supervisores (Tito, Timoteo,
Epafras), Pablo confiaba en que el Espíritu Santo trabajara en las congregaciones
mientras él continuaba con su trabajo.
Jacob Loewen vio este principio en acción entre los indígenas Wounaan en
Panamá. Después del inicio de la iglesia, los misioneros visitantes tenían una
interacción limitada. Visitaron Panamá solo en los veranos y no entrenaron a todo
el grupo, sino que interactuaron principalmente con líderes clave, especialmente
Aureliano. Tampoco introdujeron la Biblia de una vez, o en español. A medida que
ayudaban a traducir la Escritura a la lengua indígena, un libro al año, ellos y el
liderazgo permitían que la iglesia digiriera nuevas ideas y las aplicara a su propia
cultura con cuidado.11 Loewen se llamaba a sí mismo un “consejero fraternal”.12
En Honduras, donde mi esposa y yo fuimos aprendices de plantación de iglesias
de la misma manera que los hondureños mismos, a través de la capacitación en el
momento, nuestra experiencia fue con los católicos populares (animistas
sincretistas). Mientras que la mayoría de los misioneros que trabajaban entre ellos
seguían el modelo tradicional, entrenando a los jóvenes en las aulas para conducir
iglesias prácticamente idénticas a sus contrapartes americanas, el trabajo que vimos
era diferente. Vimos a líderes locales trabajando a través de una cadena de
discipulado en sus propios pueblos e iglesias. El único extranjero involucrado nunca
pastoreó una iglesia y rara vez predicó. Él, George Patterson, se reunió con un
equipo hondureño, y el equipo acordó planes de acción donde los hondureños
discipulaban a otros líderes siguiendo el ejemplo de Pablo en 2 Timoteo 2:2.
Los materiales que usaron fueron desarrollados e impresos en-casa y fueron
basadas en una forma culturalmente aceptada: la fotonovela. Parecían animadas, y
eran cortas, prácticas y basadas en un menú, enfocados en la obediencia. 13 Los líderes
hondureños involucrados en estas cadenas de discipulado plantaron cientos de
iglesias, ilustrando como un “consejero fraternal” puede motivar líderes a discipular
a otros sin depender de la educación formal.
Tan importante como nuestro papel de “consejeros fraternales” es nuestro
papel como defensores de los animistas dentro de la cultura dominante. Como Pablo
quien viajó a Jerusalén para defender el derecho de las iglesias gentiles a vivir libres
de la tradición judía, el misionero, convocado a concilios o conferencias, aboga por
el derecho de la nueva iglesia de vestir el evangelio en su propio lenguaje y
costumbre. Me entristeció cuando, incluso después de algo de protesta, la Iglesia de
los Hermanos Menonitas Mexicanos en el 2012 escribió en su constitución
definiciones de los términos “iglesia” y “pastor” que harían casi imposible que sus
hermanos mixtecos se unieran a ellos como iguales. La necesidad de defender a las
iglesias de grupos minoritarios que se encuentran dentro de las culturas dominantes
es grande.
Debido a que, como occidentales, venimos de una posición tan dominante,
nuestra interacción con las iglesias de origen animista tiene mucho que ver con
limitarnos, despojarnos y asumir el papel de humildes siervos, según el modelo de
Filipenses 2. Después de presentar el evangelio y reconocer el liderazgo que Dios
levanta en la iglesia infantil, como lo hizo Pablo en el libro de Hechos, debemos estar
cada vez más ausentes; nuestro papel principal es abogar por el grupo y ayudar a los
líderes a crecer en su obediencia a Cristo a través de una interacción más profundo
con las Escrituras dentro de su propio contexto. El Nuevo Testamento describe
numerosos ministerios que fluyen de los siete mandatos básicos de Cristo:
ministerios tales como sanar a los enfermos, cuidar a los pobres, fortalecer a las
familias, formar nuevos líderes y difundir las buenas nuevas. Como extranjeros,
podemos interactuar con los líderes, actuando como espejos (el término de Jacob
Loewen)14 para ayudarles a reconocer los puntos fuertes y los lapsos en sus propias
culturas y para ayudarles a desarrollar estos ministerios en sus propias iglesias
maduras e indígenas.
En esta interacción, no queremos ser ni elegir a sus líderes. No queremos
comparar la educación formal con el discipulado. No queremos construir sus
edificios ni dar estructura a su unidad, porque cuando lo hacemos, cumplimos
nuestras tradiciones, no las suyas. Queremos insistir una y otra vez en que su llamado
es obedecer a Cristo con amor ferviente, aprendiendo lo que esto significa a través
de sus propias interacciones con las palabras de Cristo y sus apóstoles. Podemos
confiar en el Espíritu Santo para que haga esto a su propio ritmo.
Si Dios nos abre la puerta para que podamos ser testigos a los animistas,
debemos comenzar con el arrepentimiento de nuestro propio etnocentrismo y luego
reconocer que los animistas tienen algo que enseñarnos sobre la comunidad, sobre
la integración de lo espiritual y lo físico y sobre la posibilidad de una simple
obediencia a Cristo sin depender de la educación o de las prácticas occidentales. Al
igual que Pablo, necesitamos andar ligeramente, ser más conocidos por nuestra
ausencia que por nuestra presencia, más por nuestra reticencia a enseñar que por
nuestra instrucción, más por nuestra capacidad de escuchar que de liderar. Como
Hiebert dice, “El objetivo del ministerio de encarnación no es que la gente entienda
el evangelio. Es que respondan a la invitación de Dios y son transformados por su
poder”.15 Los creyentes que salen del animismo son algunos de los testigos más
gloriosos de esta gracia.
Notas
1. Roland Allen, Missionary Methods: St. Paul’s or Ours? (Grand Rapids: World
Dominion Press, 1912), 136.
2. “Animism,” Wikipedia, accedido el 4 de mayo, 2013,
http://en.wikipedia.org/wiki/ Animism.
3. Gailyn Van Rheenen, Communicating Christ in Animist Contexts (Pasadena: William
Carey Library, 1996), 20
4. Jacob A. Loewen, Culture and Human Values: Christian Intervention in Anthropological
Perspective (Pasadena: William Carey Library, 1975), 134.
5. Paul G. Hiebert, Transforming Worldviews: An Anthropological Understanding of How
People Change ( Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 16.
6. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (New York:
Oxford University Press, 2002), 2.
7. David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission
(Maryknoll: Orbis Press, 1996), 297, 302, 331f, 450. Se usa este Fuente porque
los folletos de Anderson y Venn ya no se imprimen.
8. Allen, Missionary Methods.
9. George Patterson y Richard Scoggins, Church Multiplication Guide (Pasadena:
William Carey Library, 2002), 22.
10. John 16:7, 13.
11. Loewen, Culture and Human Values, 13.
12. Ibid, 208.
13. Patterson llamó esto su currículo de “orientación-de-obediencia”.
14. Loewen, Culture and Human Values, 208.
15. Paul G. Hiebert y Eloise Hiebert Meneses, Incarnational Ministry (Grand Rapids:
Baker Books, 1995), 373.
1. El autor declara: “La suposición occidental de que la gente necesita,
individualmente, leer la Escritura impresa para forjar una relación fuerte y privada
con Dios nunca fue reconocida como un producto de una cultura en particular”.
Discute si leer las Escrituras impresas como una disciplina necesaria es el
producto de una cultura en particular.
2. ¿Puedes pensar en historias que confirman o que disientan la opinión del autor
que “la dependencia de los rituales, las finanzas, los métodos de entrenamiento,
la estructura y el liderazgo occidental se convirtió en la norma”?
3. Discute como los siete mandamientos de Cristo han sido vestidos con una
particularidad de su cultura propia. ¿Puedes ver como algunas particularidades,
por lo menos, son expresiones culturales?
4. ¿Cree que el arrepentimiento es una actitud necesaria para los misioneros
occidentales entre los animistas? ¿Por qué o por qué no?
Misión a los Budistas
Andy Owen y Phone Keo Keovilay
C uando me acomodé en el viejo y agrietado vinilo de la silla del peluquero, hable

una oración silenciosa a Dios: “Señor, dirija nuestra conversación hoy”. Yo
(Andy) estaba haciendo mi visita regular a la peluquería y esperaba ansiosamente otra
conversación con mi amigo Phansaa. Siempre tenemos discusiones animadas en
torno a una amplia gama de temas, desde los deportes a la política a la religión y todo
lo de en medio. En este día, dirigí el tema hacia la religión. Phansaa es un budista
dedicado, que sinceramente trata de aprender y practicar la enseñanza del Buda. Le
pregunté,
“Phansaa, supongamos que usted fue invitado a una reunión
internacional de cristianos que sinceramente querían aprender sobre el
budismo. ¿Que les dirías? ¿Por qué eres budista?”
Andy Owen (M.A. Liderazgo Global, Seminario Teológico de

Fuller) y su esposa Carmen formaron parte del Equipo 2000,
que comenzó la plantación de iglesias en el centro de Tailandia
en el 2001. Andy ahora sirve como Líder del Equipo Regional
del Sudeste Asiático para MB Mission en Chiang Mai,
Tailandia, equipando a misioneros y líderes nacionales para la
plantación de iglesias holísticas para llegar a los menos
alcanzados en una región que es predominantemente budista.
Phone Keo Keovilay nació en Laos y llegó a la fe en un campo de refugiados en el
norte de Tailandia. Después de inmigrar a California, EE. UU., en 1992, él comenzó
una plantación de iglesias en la comunidad de Lao/Khmu, en cooperación con la
Iglesia de Butler (HM) en Fresno. Durante muchos años viajó de regreso a las aldeas
Khmu en el sudeste asiático para compartir el evangelio. Hoy vive en esa región
sirviendo en plantación de iglesias, desarrollo de liderazgo y ministerios sociales entre
los pueblos Khmu y Hmong.
568 Andy Owen y Phone Keo Keovilay
Phansaa bajó sus tijeras por un momento y pensó.

“Es una buena pregunta”, respondió. “Diría que soy un budista porque
mis padres eran budistas, y sus padres, y mis antepasados, hasta donde
yo recuerdo, han sido budistas. Sin embargo, aunque lo he heredado,
todavía elegiría ser budista porque creo que lo que Buda enseño es
verdad.”
Hoy en día, hay 480 millones de seguidores del budismo en todo el mundo.
Algunos afirman que la influencia del budismo alcanza a más de mil millones de
personas, incluyendo a aquellos que practican las diversas formas del budismo
popular más amplio. Esto haría que fuera la tercera o cuarta religión más grande del
mundo, dependiendo de cómo se mida. Ya sea porque les fue transmitido, o porque
creen que es cierto, una de cada siete personas en el mundo está directamente
influenciada por el budismo. En este capítulo, examinaremos el desarrollo histórico
del budismo, sus principales enseñanzas y consideraremos cómo los cristianos
pueden compartir su fe con sus amigos budistas.
Historia del Budismo

El budismo comenzó a través del viaje de un hombre en busca de la verdad
espiritual. Siddhartha Gautama nació cerca de la frontera actual de la India con
Nepal, aproximadamente en el siglo V A.C. Durante este período de tiempo, Daniel
estaba en un palacio de Babilonia y los israelitas estaban buscando su identidad
después de que el templo había sido destruido. Otros buscaban la verdad también.
Este período de tiempo vio el surgimiento de las religiones orientales como el
confucianismo, el taoísmo, el sintoísmo y el jainismo. Al estudiar la vida de Gautama,
quien más tarde se conoció como Buda, podemos ver paralelos con nuestros tiempos
pluralistas y con muchos que están en una búsqueda de la verdad.
¿Quién fue Buda?

La palabra Buda proviene de un antiguo lenguaje llamado sánscrito. Es un título
honorífico que se refiere a una persona despierta, o iluminada (nirvana). La mayoría
del tiempo cuando la gente usa la palabra Buda, se refieren al hombre quien se cree
haber alcanzado la iluminación y quien fundó la comunidad budista, Siddhartha
Gautama. Sin embargo, el budismo reconoce hoy a miles de personas que han
alcanzado el nirvana y también son considerados como “Buda”. Esto explica por
qué hay diferentes tipos de imágenes de Buda. Las estatuas más delgadas de Buda se
refieren al fundador Gautama. Las estatuas de Buda “gordas” y “sonrientes” son en
realidad de una persona diferente, un monje llamado Hotei quien vino después de
Gautama y está relacionado con una rama diferente del budismo. Estudiaremos las
Misión a los Budistas 569
diversas ramas del budismo más adelante en el capítulo, pero por ahora
examinaremos los tres períodos principales en la vida del fundador, Siddhartha
Gautama.
Afluencia. Gautama nació un príncipe hindú. Su madre falleció poco después
de su nacimiento, y su padre recibió una profecía de los nobles locales de que su hijo
se convertiría en un gran hombre. Su padre entonces consintió al joven príncipe, no
queriendo que sufriera por ninguna razón. Estaba rodeado de lujo y placer, y creció
completamente inconsciente del lado más oscuro de la vida. A los dieciséis años se
casó con una joven princesa, vivió en un confortable palacio y tuvo un hijo.
Vida ascética de un monje. El segundo período de la vida de Gautama
comenzó cuando un día el príncipe salió de su palacio y observó a cuatro personas
diferentes: un anciano, un enfermo, un hombre muerto y un sacerdote. Sacudido por
la vista, una noche él dejó silenciosamente a su esposa e hijo mientras dormían. A la
edad de veintinueve años, abandonó su vida de lujo para convertirse en monje y
descubrir la causa y la cura para el sufrimiento.
Durante los siguientes seis años, Gautama siguió la rigurosa austeridad de una
vida ascética y disciplinada. Inicialmente trató de seguir a dos maestros hindúes, pero
sintió que el hinduismo no proporcionaba la respuesta. Se fue a buscar su propio
camino, y pronto tuvo a cinco discípulos siguiéndole, castigando sus cuerpos,
ayunando, meditando y orando por las respuestas al significado de la vida.
Finalmente encontró que la vida ascética solo agregaba más sufrimiento.
Camino Medio e Iluminación. Gautama rechazó tanto la abnegación
completa como la vida de lujo, y persiguió un camino medio de equilibrio entre los
dos. El tercer período de su vida comenzó con Gautama, desesperado y
desilusionado, meditando debajo de una higuera de Bo. Él juró no levantarse hasta
que fuera iluminado. Finalmente, después de siete semanas de meditación, recibió
iluminación, que incluía las Cuatro Nobles Verdades (ver abajo).
Gautama, ahora conocido como Buda, rechazó la adoración de Dios o de
cualquier dios. Él comenzó a enseñar que el karma (causa y efecto) de nuestras
acciones en esta vida y en vidas anteriores resultó en un ciclo constante de
nacimiento, envejecimiento, enfermedad, muerte y renacimiento (reencarnación). La
salida de este ciclo viene a través de la siguiente enseñanza budista (conocida como
Dharma) a través de la meditación y la disciplina. Buda encontró entonces a discípulos
a quienes enseñó, y con el tiempo se convirtieron en la primera comunidad budista.
Gautama Buda continuó enseñando a sus discípulos hasta que murió a la edad de
ochenta años, muy probablemente de la intoxicación alimentaria.
El Crecimiento y el Desarrollo del Budismo

La carrera de enseñanza de Buda duró cuarentaicinco años y alcanzó alrededor
de 2,000 discípulos. Durante los siguientes doscientos años, el budismo fue
confinado en su mayoría al norte de la India. Sin embargo, bajo el reinado del Rey
Asoka (274-232 AC), el budismo se hizo mucho más frecuente, cuando el rey envió
a misioneros budistas a convertir al pueblo. El Rey Asoka envió misioneros a otros
países y el budismo se extendió hacia el este por toda Asia. En 1,500 años se convirtió
en la influencia religiosa dominante en Asia, como sigue siendo hasta el día de hoy.
En el siglo XX, el budismo comenzó a hacer incursiones populares al Occidente, a
través de la inmigración, así como a través de la conversión. El pensamiento
posmoderno y humanista se relaciona bien con los conceptos del budismo, y en los
Estados Unidos se estima que hay más de 1 millón de practicantes.
El Budismo Como Se Budismo:

Practica Hoy en Día
Dondequiera que el Hechos Clave y Términos
budismo se extendiera, a
• 480 millónes de seguidores a nivel mundial.
menudo no rechazaba las
• Establecido en el siglo V A.C.
costumbres y prácticas locales,
• Fundado por las enseñanzas de Siddhartha
sino más bien las absorbía.
Gautama, quien llegó a ser conocido como
Esta asimilación causó gran Gautama Buda, “el iluminado”.
variedad dentro de las • Las dos sectas principales son Theravada,
diferentes comunidades del practicada mayormente en Asia Oriental,
budismo. Tíbet y partes del Occidental. El budismo
tibetano y zen son derivaciones del budismo
Escuelas Principales Mahayana.
Hoy en día hay dos • El budismo cree que no hay un Dios, pero
escuelas principales del que cada persona debe seguir el camino a la
budismo, con múltiples ramas iluminación para escapar el ciclo del
y sectas más pequeñas. El nacimiento, envejecimiento, sufrimiento y
budismo Theravada se muerte.
considera la rama más • El budismo se adhiere a un sistema kármico
conservadora, practicada de renacimiento y reencarnación.
principalmente en Sri Lanka y
el sudeste asiático. El budismo * Estadisticas de The World Factbook 2013-14.
Mahayana es considerado la Washington, DC: Central Intelligence
escuela más liberal del Agency, 2013. https://www.cia.gov/library/
publications/e-world-factbook/index.html
budismo, practicada en Asia
Oriental y en todo el mundo.
Como se mencionó anteriormente, el budismo Theravada está representado por las

estatuas de Buda “delgadas”, y representa la forma más antigua, más estricta y más
pura del budismo. Theravada significa “el camino de los ancianos”. Mahayana
significa “vehículo grande”, y representa un camino a la iluminación que es más
amplio y menos estricto, como lo representan las imágenes gordas y risueñas de
Buda. Una rama importante que salió del Mahayana es el budismo tibetano (también
conocido como Vajrayana). El budismo tibetano reconoce al Dalai Lama como su
cabeza visible. El Dalai Lama es posiblemente la figura budista más reconocida
alrededor del mundo, pero su influencia en el mundo budista es limitada.
Enseñanzas Principales
Las creencias básicas del budismo son conocidas y se mantienen en todas las
escuelas principales. Lo que sigue es un breve resumen de estas enseñanzas.
• Las Tres Joyas—estas son los pilares del budismo: el Buda, el Dharma (las
enseñanzas del Buda), y el Sangha (el sacerdocio y la comunidad budista).
• Las Cuatro Nobles Verdades—como fueron descritos por el Buda cuando
alcanzó la iluminación.
1. Toda la vida es sufrimiento—toda la existencia es marcada por el
ciclo de la vida, el decaimiento y la muerte.
2. La causa del sufrimiento es el deseo—el deseo de existir, de la
autopreservación y el deseo por las cosas materiales solo causan más
sufrimiento.
3. La solución es extinguir el deseo.
4. La manera de extinguir el deseo es a través del camino óctuple.
• El Camino Óctuple
1. Visión/comprensión correcta
2. Pensamiento/determinación correcta
3. Hablar correcto
4. Actuar correcto
5. Medio de vida correcto
6. Esfuerzo correcto
7. Conciencia del momento correcta
8. Concentración/meditación correcta
• Los Cinco Pecados—en realidad el budista común no entiende
completamente las Cuatro Nobles Verdades, y no puede practicar plenamente
el Camino Óctuple. Sin embargo, tienen algún concepto de la necesidad de
mantener los preceptos morales. El nivel inferior del Dharma (enseñanza) del
Buda incluye cinco prohibiciones para ser evitadas por la persona común:
1. Abstenerse de tomar una vida

2. Abstenerse del robo
3. Abstenerse de la mala conducta sexual
4. Abstenerse de la mentira
5. Abstenerse de las intoxicaciones (drogas y alcohol)
• Karma—esta es la ley de hierro que influye en el camino hacia (o alejándose
de) la iluminación. Cada hecho, sea bueno o malo, es registrado, y determinará
el destino de cada uno en esta vida y en la siguiente. Muchos budistas,
sabiendo que no alcanzarán nirvana, a menudo tratan de mejorar su karma
haciendo méritos. Hacer méritos incluye ir al templo, dar a los monjes, hacer
algo amable, o dar a una causa caritativa. Cuando son presionados, la mayoría
de los budistas tailandeses no son capaces de decir si han hecho suficiente
mérito para cubrir sus malas acciones y mejorar su karma. Es una ley
inmutable de causa y efecto que conduce a los ciclos de renacimiento
(reencarnación) y el consiguiente sufrimiento.
Budismo Folklórico y Adoración de Ídolos

La mayoría de los budistas en Asia Oriental son de hecho budistas folklóricos.
Los elementos del budismo se mezclan con las religiones primitivas locales tales
como el Brahmanismo. La orientación del budista popular no es tanto seguir el
Camino Óctuple del budismo clásico, sino más bien mejorar su karma haciendo
méritos y manipulando el mundo espiritual para su propio beneficio. Esta visión del
mundo basada en los espíritus conduce a un estilo de vida basado más en el ritual y
en la superstición que en la meditación y el seguimiento de la enseñanza del Buda.
La mayoría de los budistas populares no son conscientes de ninguna diferencia entre
estas prácticas animistas y las enseñanzas clásicas.
Un ejemplo de esto es la adoración de ídolos. Las estatuas budistas, las casas de
espíritus y varios ídolos abundan en Tailandia. Las enseñanzas del budismo “puro”
insisten en que el Buda Gautama ya no existe, y por lo tanto no puede ser suplicado.
El camino hacia la iluminación (Nirvana), según Buda, no fue a través de la adoración
de ídolos. Sin embargo, uno solo tiene que hacer un viaje al destino turístico más
popular en Tailandia para ver cuántos buscan la esperanza y la dirección a través de
la adoración de ídolos. Dentro de los jardines de Wat Phra Kaew en Bangkok se
encuentra la estatua de Buda Esmeralda, el talismán de la nación. Cada día, los
visitantes tailandeses y extranjeros vienen a sentarse solemnemente en el gran salón,
con la estatua mirándolos. Muchos budistas rezan al espíritu del ídolo para ganar
suerte, fortuna o ayuda en sus vidas. Esta escena se reproduce a lo largo de Tailandia;
la gente hace súplicas a varios ídolos, amuletos, estatuas y encantos con el fin de
obtener una vida mejor o más segura.
La realidad sincretista de la práctica religiosa de la mayoría de los budistas puede
dificultar la comprensión completa de las creencias reales del pueblo budista. En
algunos casos, el budismo ha sido descrito como una tarta: la capa exterior puede ser
el budismo tradicional, pero por dentro es una mezcla de dioses hindúes,
brahmanismo y animismo. Gran parte de la rutina diaria, los símbolos y los rituales
del budista común están más influenciados por sus creencias animistas que por un
deseo de alcanzar la iluminación a través de las enseñanzas budistas tradicionales.
Buda y Jesús: “Señala el Camino” y “Yo Soy el Camino”

Al comenzar a entender la complicada realidad de las actuales prácticas y
creencias budistas, se puede ver la dificultad de dar testimonio a los budistas. A
menudo han adaptado su religión para ajustarla a su situación actual y son
impermeables a un argumento racional o un intento de convencerlos de que Jesús es
el camino. Es por eso que Alex Smith, veterano misionero en Tailandia y autor de
varios libros sobre la cultura, la religión y la historia tailandesa, dice: “Compartir el
evangelio con un budista es como cortar agua con un cuchillo”. Cuando se habla
con un budista acerca de Jesús, a menudo su primera respuesta será “todas las
religiones son buenas y te enseñan cómo ser una buena persona”. Después de todo,
el mismo Dalai Lama, el portavoz no oficial del budismo, dijo: “La religión es como
un alimento para la mente, todos tienen gustos diferentes; debemos tomar lo que es
más adecuado para nosotros”.
Sin embargo, a pesar de la complicada realidad de las actuales prácticas y
creencias budistas, el evangelio está arraigándose entre las culturas budistas. La
historia reciente de la iglesia ha documentado movimientos de plantación de iglesias
entre budistas en Corea del Sur, Camboya y Laos. Individuos, familias e incluso
comunidades enteras están volviéndose a Dios. ¿Qué está pasando en estos lugares,
y hay algo que podamos aprender sobre cómo ser testigo a un budista? Considere la
historia de Khattanan, un monje budista en el norte de Tailandia.
Khattanan: Victoria sobre la Adición y el Miedo

Cuando Khattanan era un hombre joven, terminando la escuela secundaria, él
se dio cuenta de que no tenía suficiente dinero para continuar con su educación. La
única manera de seguir estudiando era convertirse en monje e ir a la universidad
budista en Chiang Mai, que era gratis para los monjes. Así que se afeitó la cabeza,
dijo sus votos para seguir las enseñanzas budistas, y comenzó a vivir la vida de un
monje en el estudio y en el servicio. Recibió su título en el budismo, y enseñó a otros
acerca de la religión budista. Después de ocho años como monje, renunció y se

convirtió en maestro en una escuela secundaria ubicada en un templo budista.
Después de abandonar la estructura de los monjes, Khattanan comenzó a disfrutar
de las libertades de una vida sin responsabilidad, y comenzó a beber, fumar y vivir
una vida secular con sus amigos.
Khattanan vivía en una casa de huéspedes conectada a la escuela donde estaba
enseñando. Después de mudarse, comenzó a ser atormentado por un espíritu
maligno cada noche. Se enteró de que alguien había muerto en la habitación en la
que se encontraba. Como monje, había aprendido a exorcizar a los demonios. Sin
embargo, no podía echar fuera a este demonio, y le estaba causando mucho miedo
y muchas noches sin dormir.
Él compartió esta historia con su madre. Su madre recordó que uno de sus
parientes en su tribu Khmu era un cristiano y tal vez sería capaz de ayudar. Se puso
en contacto con su primo, el Pastor Khun, del norte de Tailandia. Él explicó que
Jesús tiene poder sobre todos los espíritus, y necesitaban orar a Él para echar fuera
a este demonio. Ofreció hacerlo, y pudo expulsar al demonio que Khattanan no
pudo expulsar.
Esto, por supuesto, comenzó a despertar el interés de Khattanan por el
cristianismo. Inicialmente estaba muy resentido de su tío, el Pastor Khun. Sentía que
su pariente estaba traicionando a su familia, su cultura y su religión. Sin embargo, no
podía discutir con el poder que se mostraba. Un día, Khattanan volvió a su aldea y
fue a una reunión donde este autor (Phone Keo) estaba predicando. Phone Keo
predicó que Jesús es el camino, la verdad y la vida. Algo acerca de esta descripción
de Jesús atrajo a Khattanan, y fue a hablar con Phone Keo. Phone Keo comenzó a
construir una relación con este joven, haciendo amistad con él, entendiendo sus
sueños y sus aspiraciones y respondiendo a muchas preguntas y objeciones acerca
de Cristo. Sin embargo, Phone Keo necesitó viajar de nuevo a los EEUU, entonces
le dio a Khattanan una biblia con instrucciones de leer el evangelio de Juan, y pidió
al pastor Khun continuar el seguimiento.
Unos meses más tarde, Phone Keo escuchó del Pastor Khun: ¡Khattanan ha
creído en Jesús! Phone Keo se puso en contacto con Khattanan y le preguntó por
qué creía, y esta fue su respuesta:
Al principio solo intentaba demostrar que el budismo era superior al
cristianismo, para poder convencer a mi familia. El budismo es una
buena estructura con buenas leyes. Pero incluso yo, que fui monje, no
podía vivirlos. No podía dejar de fumar, beber o hacer cosas que sabía
que eran destructivas en mi vida. Seguí pensando en Jesús como el
camino, la verdad y la vida. Así que finalmente le pedí a Jesús que me
mostrara el camino. Después de dar mi vida a Jesús, no tenía más ganas
de fumar ni beber. Cuando dormía, solía sentirme atormentado, pero

ahora rezo a Jesús y no tengo más miedo de los espíritus malignos. Mi
vida está llena de alegría y libertad ahora que he experimentado el
poder de Dios para ayudarme a ganar la batalla contra la adicción y el
miedo.
Después de convertirse en cristiano, Khattanan vivió en la aldea del pastor

Khun y siguió creciendo en su fe. Actualmente, está sirviendo a Dios entre sus
compañeros Khmu en su pueblo, entre iglesias de HM, y en el Centro de Vidas
Cambiadas, un hostal juvenil y centro de entrenamiento de liderazgo para HM
Khmu. Él es un pastor asociado, y ahora está titulado en la Teología, así como en el
budismo.
La historia de Khattanan nos recuerda de una de las diferencias básicas entre
Buda y Jesús. Buda vio su papel como la de alguien que podía señalar el camino hacia
la iluminación. Entonces depende de cada seguidor de sus enseñanzas caminar por
su propio camino. En realidad, sin embargo, el camino hacia la perfección espiritual
es imposible. Incluso para un monje, seguir todas las leyes y las enseñanzas era
desesperanzado. En contraste, Jesús dice que él es el camino. El evangelio enseña
que debemos confiar en su obra salvadora en la cruz para caminar el camino hacia
la paz, la integridad y la vida eterna con él. La religión es el intento de la humanidad
de encontrar a Dios. El cristianismo, sin embargo, es el intento de Dios de encontrar
a la humanidad, y de mostrarle el camino.
Compartir Su Fe con un Budista: Un Enfoque Relacional

Cuando compartes tu fe con un budista, la meta no es comenzar hablando
abiertamente sobre la Biblia o sobre Jesucristo. Inicialmente, es más importante
averiguar acerca de su vida. Empiece a construir una relación con ellos, averiguar
cuáles son sus problemas y sus luchas. Déjelos ver los problemas en sus vidas
primero, porque la gente no podrá tomar la solución antes de que entiendan el
problema. Después de compartir la vida con ellos y entender sus problemas, puede
comenzar compartiendo su propio testimonio de cómo tuvo problemas similares,
pero ahora su vida ha cambiado debido a Jesucristo. Una vez que ha compartido su
testimonio, busque oportunidades para mostrar el amor de Jesús a través de actos
prácticos de servicio o de ayuda. Entonces comience a señalar Escrituras específicas
y pasos a tomar para recibir a Jesús como su Salvador.
En la lista a continuación, Phone Keo comparte algunas maneras prácticas en
las que ha encontrado éxito al compartir a Cristo con los budistas:
• Primero, entre a sus vidas lo suficiente como para conocer sus problemas,
sus esperanzas, sus sueños.
• Segundo, motívalos a comenzar a abrir las puertas de sus corazones al

compartir su propio testimonio.
• Tercero, muestrales el amor de Dios—crea manos y pies en su testimonio.
Sé un ejemplo. Muestrales quien es Dios en su vida. Cuando ven su vida y la
diferencia, serán atraídos a Jesús.
• Después, busca maneras de explicar la atracción—¿por qué somos
diferentes? Los cristianos, en su propia fuerza, tampoco pueden hacer el bien,
pero Dios cambió nuestras vidas.
• Entonces traigan una Biblia—diles algunos versos específicos y algunos
principios de como Dios puede cambiar sus vidas y proveer poder para que
enfrenten sus problemas.
• No se olviden de ¡orar por ellos! Ore en serio por ellos—y diles que los
quieres y que estás orando para ellos. Ore por ellos en persona si es posible.
Pregúntales como están después de orar por ellos.
• Continúe a hacer un seguimiento regular. Sé amigos. Anímalos. Practique la
paciencia y la comprensión.
• ¡No los empujes a venir inmediatamente a la iglesia! Esto puede ser muy lejos
de su zona de comodidad y su habilidad de entender lo que está sucediendo.
• ¡No compare las religiones! El debate intelectual rara vez conduce a la
conversión y la vida transformada.
• ¡No intentes apresurarlos para orar y recibir a Cristo! Puede ser que solo te
están ayudando a mantener apariencias.
• Empiece a conectarlos con otros cristianos, si es posible con otros quienes
eran budistas, para ayudarlos a ver que el cristianismo no es solo una religión
para gente blanca o extranjeros.
• Ayúdalos a entender quién es Dios, y qué significa seguirlo, a través de
Escrituras selectas mientras estudian la Biblia juntos. Empiece con la
creación, explicando quién es Dios y cuál fue su propósito al crear el universo
y la humanidad.
• Señale la raíz de los problemas en nuestras vidas y en el mundo: el pecado.
• De ahí, señala la solución: la cruz de Cristo Jesús.
• Invítalos a orar para recibir a Cristo, como el Espíritu te guie en el contexto
de la relación. Empieza a ayudarlos a crecer en su fe en la comunidad cristiana.
• No se desilusione si, aun después de hacer el compromiso con Cristo, dicen
que son solo ¡el 50% cristiano! Esto es muy común, pues toma tiempo para
que ellos desean dar sus vidas completamente a Jesús. Continúe a hacer el
seguimiento, a mostrar amor y a modelar su propia fe.
• Camine con ellos por los pasos iniciales del discipulado, incluyendo la
posibilidad muy real de necesitar confrontar problemas de esclavitud
espiritual como resultado de sus prácticas anteriores.
• ¡Celebre con los ángeles cuando en alma perdido es encontrada y la
eternidad es cambiada!
Conclusión: Odia al Budismo, pero Ama al Budista

Mientras escribo esto, yo (Andy) estoy sentado en un patio de comidas lleno de
personas en un centro comercial local popular en Tailandia. Miro alrededor a las
caras de la gente que me rodea: los niños disfrutan de su comida con madres y
abuelas. Las parejas jóvenes están charlando de la vida con un plato de sopa de
fideos. Los profesionales están revisando sus últimas ofertas de negocios, mientras
que los adolescentes están revisando sus teléfonos. Sé que, basándose en las
estadísticas, es probable que el 96% de estas personas sean budistas. Cada uno de
ellos tiene sus propias esperanzas y temores, éxitos y fracasos, alegrías y tristezas.
Son creados por Dios y amados por él.
Algunos han dicho que el budismo es la obra maestra de Satanás—es la
espiritualidad sin Dios. Así como luchamos contra las fuerzas espirituales de las
tinieblas, debemos orar para que Dios abra los ojos ciegos de millones y millones de
personas que han sido cegadas por las mentiras del budismo. Hay un Dios, y él ama
al mundo entero. Hay esperanza más allá de nosotros para aliviar el pecado y el
sufrimiento que vemos a nuestro alrededor. Jesús nos está llamando para ser su
cuerpo para alcanzar a aquellos que aún no han experimentado de su amor y su
gracia, y proclamar su evangelio con palabras y hechos. A medida que el Espíritu nos
da poder, podemos ser sus testigos para los budistas que viven al otro lado de la calle
tanto como los que están en todo el mundo.
Lectura Recomendada
Cioccolanti, Steve. From Buddha to Jesus: An Insider’s View of Buddhism and Christianity.
Oxford, Inglaterra: Monarch, 2007.
Fredericks, James. Buddhists and Christians: Through Comparative Theology to Solidarity.
Maryknoll: Orbis, 2004.
Hattaway, Paul. Peoples of the Buddhist World: A Christian Prayer Guide. Pasadena:
William Carey Publishers, 2004.
Lai, Whalen, y Michael von Bruck. Christianity and Buddhism: A Multi-Cultural History
of Their Dialogue. Maryknoll: Orbis, 2001.
Lim, David, Steve Spaulding, y Paul De Neui. Sharing Jesus Effectively in the Buddhist
World. Pasadena: William Carey Publishers, 2005.
Smith, Alex G. Buddhism Through Christian Eyes. Littleton: OMF Publishers, 2001.
Thirumalai, Madasamy. Sharing Your Faith with a Buddhist. Grand Rapids: Bethany,
2003.
Yandell, Keith, y Harold Netland. Buddhism: A Christian Exploration and Appraisal.
Westmont: IVP Academic, 2009.
Zacharias, Ravi. El loto y la cruz. Miami: Editorial Vida, 2005.
1. Considere y discute el consejo para involucrar a los budistas como lo provee
Phone Keo, alguien que conoce íntimamente esta religión. Sigue líneas de los
dones: ¿qué dones personales o personalidad te han preparado para involucrar
a los budistas? ¿Qué le falta? ¿Para qué necesitará estudiar y orar?
2. Juan 14:6 (“Yo soy el camino, la verdad y la vida”) fue un versículo clave con
poder único. Piense en otras Escrituras claves que conectan fácilmente con los
budistas.
Misión a los Hindúes
John Sankara Rao
"U stedes son mis testigos" (Hechos 1:8, Isaías 43:12). Para que ocurra el testigo
fructífero, tres historias deben conectarse el uno con el otro: la historia de
Cristo Jesús, la historia del mensajero y la historia del oyente. La historia india, donde
vive la mayoría de los hindúes, es una enorme complejidad de religión, filosofía,
misticismo, lenguaje, literatura, arte, arquitectura, escultura, danza, música,
instituciones humanas, costumbres sociales, etc. En corto, es un flujo constante de
un río que absorbe muchos nuevos elementos mientras cruza por las diferentes
regiones. Necesitamos entender este río para ser testigos eficaces. Pablo entendió el
consejo de Dios (Hechos 20:27), y fue un líder, maestro y predicador ejemplar (1
Corintios 11:1, Esdras 7:10). Entendió las Escrituras y las culturas de su audiencia
(Hechos 17:16-30). Este capítulo debería permitir que el lector entienda el
hinduismo, la religión principal de la India y una de las religiones vivientes más
antiguas del mundo.
El hinduismo es una "familia de religiones" y pueden ser llamados
"hinduismos", que no tienen un fundador único o un solo sistema de salvación, pero
tienen metas diferentes de acuerdo con cada secta o denominación. Alrededor de
850 millones de personas practican esta religión. Aunque la mayoría de los hindúes
viven en la India, la literatura y la filosofía hindú han influenciado a personas en todo
el mundo. El hinduismo se desarrolló poco a poco a través de miles de años, y
muchas culturas y religiones ayudaron a formarlo. Es una creencia que los "Arios de
Asia Central entraron a la India en el Siglo III A.C. y se acomodaron al costado del
Rio Indus".1 La palaba hindú es derivada de la palabra sanscrita Sindhu, el título
histórico local para el Rio Indus en la parte noroeste del subcontinente indio.
John Sankara Rao (M.Th., Religiones) creció en una familia hindú

muy firme, y se convirtió a Cristo en 1979. Sirvió en la Iglesia HM
de la India en los ministerios de plantación de iglesias de 1988-2007.
También enseñó misiones y evangelismo en la Escuela Bíblica de
Gadwal (1988-1995) y en el Colegio Bíblico HM de Centenario en
Shamshabad (1998-2007). Él es un Candidato de Ph.D. en el
estudio del hinduismo, y es un ministro en general.
580 John Sankara Rao
Definiciones
No existe una sola definición del hinduismo, pues el hinduismo es una
confluencia de diversas tradiciones. Algunos intentos de definirlo son las siguientes:
1. Segun la Suprema Corte de la India, "a diferencia de otras religiones en el
mundo, la religión hindú no demanda un solo Profeta, no alaba un solo dios,
no cree en un solo concepto filosófico, no sigue un solo acto de ritos o
representaciones religiosas; de hecho, no satisface las características
tradicionales de una religión o un credo. Es una manera de vivir y nada
más".2
2. S. Radhakrishnan, el primer vicepresidente de la India, dice que no hay un
hinduismo uniforme, inmóvil, inalterable en punto de la práctica o la
creencia. El hinduismo es un movimiento, no una posición; es un proceso,
no un resultado; una tradición creciente, pero no una revelación fija; no
puede ser definida, pero solo experimentada.3
3. Vivekananda, un apóstol del hinduismo, dice que el hinduismo es una
religión universal que enseña acerca de los principios pero no de las
personas.4
4. Jawaharlal Nehru, el primer Primer Ministro de la India, menciona "todas
cosas para todo hombre",5 que la fe hindú es vaga, amorfa y multilateral. En
el sentido usual de una palabra, apenas puede ser definida y es casi imposible
decir si es una religión o no. En su forma actual, así como en el pasado,
acepta muchas creencias y prácticas, de las más altas a las más bajas, a
menudo contrarios y con contradicciones internas.
5. Dr. Ambedkar: El hinduismo es una verdadera cámara de horrores, la
santidad y la infalibilidad de Vedas, sambitas y sashtras, y la ley de hierro del
sistema de castas; la ley insensible del karma, la ley sin sentido de estatus por
nacimiento, son los variados instrumentos de tortura para los intocables.
Estos mismos instrumentos que han mutilado y condenado y afectado a los
intocables se encuentran intactos con el gandhismo. 6
6. Definición geográfica: "Hindú" fue la palabra persa para "Indio" y
originalmente se usó para las personas que vivían del otro lado del Rio Indus,
no para seguidores de una religión en particular.7
7. Definición socio-religiosa: Los reformadores hindúes del siglo XIX se
llaman seguidores de sanathana dharma, que significa la religión eterna.8
Misión a los Hindúes 581
Características del Hinduismo

1. El hinduismo tiene el panteón más grande de dioses y diosas vivos que están
siendo adorados por millones de personas de acuerdo con su elección. La deidad
suprema de una tradición hindú puede ser un dios secundario de otra tradición.
A cada devoto se le permite adorar a un dios de su propia elección. Ha habido
muchas encarnaciones o manifestaciones de Dios para lograr propósitos
específicos.
2. El hinduismo es una religión, como el judaísmo, que fue capaz de sobrevivir
después de tener contacto con el islam y el cristianismo, que tienen un espíritu
de proselitismo y celo misionero.
3. Hay muchas contradicciones. La escritura religiosa de una persona puede ser
diferente que la de otra persona. Una secta puede creer en la encarnación de
Dios y otra no. Uno puede seguir estrictamente el sistema de castas y otra no.
Cada hindú nace en una casta determinada que es el resultado de su karma
pasado. No puede hacer nada al respecto.
4. El hinduismo es una religión del inclusivismo. Incluye cualquier tipo de fe como
propia. Las religiones son solo diferentes maneras de alcanzar la Verdad.
5. El alma es eterna tanto en el pasado como en el futuro, y está sujeta a la ley del
karma o a la ley de la causalidad moral.
6. El fin último de la vida humana es la liberación o el rescate (moksa) del ciclo
interminable de nacimiento y muerte o transmigración de las almas.
Las Enseñanzas del Hinduismo
Escrituras
Los Vedas reflejan el crecimiento y el desarrollo del pensamiento humano a
través de muchos siglos. Los Vedas son considerados atemporales, divinos y eternos.
No tienen principio. Los Vedas se consideran de origen divino. No son producidos
por un par de poetas o por autores individuales. Los Vedas son el conocimiento
sublime revelado a los santos o monjes del sistema hindú, en su meditación, por la
Suprema Divinidad. Los Vedas abarcan la vida humana. La palabra Veda se origina
de la raíz sánscrita Vid que significa "conocer". La palabra Veda literalmente significa
conocimiento. Las escrituras hindúes se pueden clasificar en dos partes: La primera
parte es sruti, que significa "ser oído". Los antiguos sabios, al hacer su tapasya y sadhana
(práctica de austeridades o meditaciones severas), escucharon las verdades divinas.
Por esta razón, los Vedas son llamados literatura sruti. Hay cuatro Vedas: el Rigveda, el
Samaveda, el Yajurveda y el Atharvaveda. Cada uno tiene cuatro aspectos: los Samhitas
(oraciones e himnos), los Brahmanas (explicaciones de Samhitas y rituales), Aranyakas

y los Upanishads (explicaciones del misticismo). La segunda parte es smriti que es
"recordado". Puranas,9 Ramayana10, y Mahabharata11 pertenecen a la literatura smriti. El
Ramayana y el Mahabharata son largas épicos. El Bhagavad-Gita es una parte del
Mahabharata en el cual el dios Krishna y el guerrero Pandava Arjuna discuten el
significado y la naturaleza de la existencia.
El Concepto de Dios
Los sabios védicos dicen, "Ekam triste, vipra bahudha vadanti"12 (la verdad es una,
pero los sabios la dijeron de muchas maneras). Es suficientemente elástico admitir o
sostener cualquier número de dioses en el panteón hindú, sin ofender a las más
profundas intuiciones espirituales de la raza aria. Los primeros hindúes adoraban
dioses que representaban poderes en la naturaleza, fuera de sí mismos, como la lluvia
y el sol. Poco a poco, comenzaron a buscar y encontrar dioses dentro de sí mismos.
Muchos hindúes creen en el politeísmo, pero estas formas son parte de un Espíritu
Universal llamado Brahman que es sat-chit-ananda (Verdad-Consciencia-Felicidad). Los
más importantes son Brahma, el creador del universo; Vishnu, su conservador; y Shiva,
su destructor. Los hindúes adoran a algunos dioses con forma de animales. Las vacas
son sagradas, pero los hindúes también veneran a los monos, las serpientes y otros
animales. Los hindúes adoran a su ishta devata (una divinidad tutelar elegida, o un dios
favorito) tanto en los templos como en sus propios hogares, ya que tienen libertad
para elegir a su propio dios. El hinduismo también cree en muchos tipos de teísmos.13
El Concepto del Alma
Brihadarayanaka (uno de los Upanishads) describe atman como neti neti, ni esto ni
aquello. El atman depende de Dios. La mayoría de los hindúes creen que el espíritu o
alma—el verdadero “yo” de cada persona, llamado el atman—es eterno. Un ser
humano debe adquirir el conocimiento de sí mismo (atma jñana), que consiste en
darse cuenta de que el verdadero “yo” (atman) es idéntico al “yo” trascendente de
Brahman. De acuerdo con la Escuela de Advaita Vedanta, este Atman es en última
instancia indistinto de Brahman, el Espíritu Supremo. El objetivo de la vida, según el
Advaita, es darse cuenta de que el atman de uno es idéntico al Brahman.
El Concepto del Pecado

En el hinduismo, Papa o Pataka son palabras generalmente usadas para decir
pecado. Cada ser humano está compuesto por tres gunas, o cualidades, llamadas Sattva
(pureza), Rajas (impureza) y Tamas (oscuridad). Son la lujuria, la ira y el odio
surgiendo de las rajas y las tamas... los enemigos del hombre en este mundo.
Los cinco pecados atroces (pañca mahā pātakas) generalmente se entienden como:
robar, beber alcohol, asesinar (especialmente a un brahmán, una de las altas castas
sacerdotales del hinduismo), violar la cama del maestro, govadha o matar a una vaca y
asociarse con los perpetradores de los cinco pecados antes mencionados.14
Sistema de Castas
El hinduismo cree fuertemente que el sistema de castas tiene sanción divina.
Porque Purusha sukta 10:90 de Rigveda dice: "Su cara se convirtió en Brahman, Sus
brazos fueron hechos Ksatriya, Sus muslos se convirtieron en la Vaisya y de sus pies
la Sudra nació".15 Entonces las castas hindúes están agrupadas en cuatro categorías
principales, llamadas varnas. Son, 1) Brahmans, los sacerdotes y eruditas; 2) Kshatriyas,
los gobernantes y guerreros; 3) Vaisyas, los comerciantes y profesionales; y 4) Sudras,
los obreros y sirvientes. El sistema de castas incluye a miles de sub-castas, cada una
con sus propias reglas de comportamiento.
El Concepto de la Salvación
La libertad de samsara es la salvación. Samsara es el ciclo de nacimiento y muerte
a través de la cual el alma de cada criatura pasa antes de lograr Moksa o liberación.
Depende de amor hacía Dios y de la gracia de Dios (note la semejanza a los
conceptos bíblicos). La ley de karma es una ley moral que corresponde a la ley física
de la causalidad. Como un hombre siembra, así cosechará. La palabra Prāyascitta
significa purificación del pecado. Los pecados pueden ser removidos por la
confesión, el arrepentimiento, el pranayama (calmando la mente y los sentidos), por
Tapas (ayunar, honestidad), por japa (arrepentimiento por la sílaba sagrada), por
caridad y por peregrinaje a los lugares santos.
Reencarnación y Karma
El hinduismo enseña que el alma nunca muere. Cuando el cuerpo muere, el
alma vuelve a nacer. Este proceso continuo de renacimiento es llamado
reencarnación. La ley de karma dice que cada acción influye en como volverá a nacer
el alma en la próxima reencarnación. La reencarnación de una persona continúa hasta
que él o ella logre la perfección espiritual, que se llama moksa. El hinduismo también
cree que el que nace dos veces (dvijaha—dos veces nacido son los Brahmins; el hilo
sagrado es la señal de esto) morirá una vez, pero el que nace una vez morirá dos
veces. “Janmana jayate sudraha; karmana jayate dvijaha.”16 (Por nacimiento todos son una
sudra/baja casta, pero por conducta uno se convierte en dvijaha). Note las semejanzas
de las enseñanzas de los dos veces nacidos (el renacimiento espiritual) mencionado
por Jesús a Nicodemo (Juan 3:3-5).
El Concepto del Cielo

Hay varios niveles de svarg (el cielo): Bhuvah, Svah, Mahah, Janah, Tapah, Satah y
Brahmlok. Esto es el último lugar en donde las almas afortunadas descansan después
de la muerte y disfrutan de comunión espiritual con el Dios personal. Junto con el
budismo, el hinduismo también dice: "Cuando desaparecen todos los deseos que
habitan en el corazón, entonces el mortal se convierte en inmortal y alcanza
Brahman".17 El cielo también es llamado Moksa (liberación, libertad de samsara) o
Mukti que es la última meta de la vida. Es una liberación del ciclo de nacimiento y la
muerte.
El Concepto del Infierno
Hay siete niveles del infierno: Atala, Vitala, Sutala, Rasatala, Talatala, Mahatala, y
Patala. El infierno (naraka) es un lugar de tormento para las personas quienes
cometieron pecados. No es un lugar permanente. Pronto después de recibir el castigo
merecido por los pecados de uno, él o ella será traído a uno de los 8.4 millones de
formas de vida.
El Concepto de Filiación
En Sánscrito el hijo es llamado kumara que significa el que "mata malhechores".
Entonces el hijo no es el que nace con un órgano masculino pero el que mata a las
naturalezas malignas. Según Rigveda 10:90, el Creador quien es llamado prajapati se
ofrecerá a sí mismo como un sacrificio para dar vida a su pueblo.18 El Brihadaranyaka
Upanishad dice, “aputrasya gatir nasti, svargo nivacha”, que significa "no hay cielo sin ese
hijo".19 (Note la enseñanza cristiana del hijo prometido en Isaías 9:6, nacido de la
virgen María en Lukas 1:35 y quien destruyó las obras de maldad en 1 Juan 3:5, 8).
El Concepto del Juicio
El hinduismo no cree en un día del juicio. Las personas son víctimas de su
propio karma (acción) y las leyes del dharma20 las juzgan continuamente. El juicio en
el hinduismo es inmediato después de la muerte. Ni el infierno ni el cielo (ni siquiera
moksa) son eternos. ¿Porqué? Como se explica en el concepto del infierno, después
de terminar el castigo merecido, el alma migrará a otro cuerpo hasta que se libere de
la "samsara" que es el ciclo de nacimiento y muerte.
Tipos de Devoción Hindú

1. Hinduismo Filosófico: Este grupo cree en la autoridad de las Vedas y los
Upanishads.
2. Hinduismo Religioso: Este grupo cree en las Puranas, Mahabharatha, Ramayana y
Bhgavad Gita. Cada persona tiene libertad de elegir su dios favorito desde un
panteón de 330 millones, y la salvación se puede obtener en una de estas cuatro

maneras: Gnana marga, el camino del conocimiento; Bhakthi marga, el camino de
la devoción; Karma marga, el camino de la buena acción y Raja marga, el camino
del yoga.
3. Hinduismo Popular: Este grupo rechaza la autoridad de las Vedas pero se
preocupa por encontrar y complacer un dios que protege, bendice y da
prosperidad. Una mayoría de los hindúes adhieren a esta forma.
4. Hinduismo Místico: Gurus y Babas (ancianos sabios) tienen numerosos
seguidores. Ellos dicen ser avatares (encarnaciones), de tener dones
supernaturales de sanación y la habilidad de realizar milagros.
5. Hinduismo Tribal: Este grupo es muy influenciado por el animismo, el
espiritismo y el oculto, y la adoración de animales. El miedo de lo desconocido
ejerce su pavor instintivo sobre las mentes de los seguidores.
Lugares de Peregrinaje Hindúes21

Estructura Social Hindú

La sociedad hindú fue dividida en cuatro clases principales, y de acuerdo con el
código de Manu, se crearon después muchas sub-castas. Habiendo entendido los
fondos del hinduismo, la iglesia debe encontrar maneras de alcanzar a cada categoría.
Castas Altas Religiosas
A pesar de las diferencias aun entre estas castas altas de los hindúes (difieren en
sus costumbres sociales), todos adhieren a las cinco creencias mayores mencionadas
anteriormente. Son bien educados, ocupan lugares altos en la sociedad y están
orgullosos de sus estratos sociales. Siguen prácticas religiosas y adoran a diferentes
dioses y diosas de acuerdo con sus tradiciones familiares.
Castas Altas Seculares
Este grupo liberal es más abierto que el de arriba pero también bien educados.
Estas personas tienden a ser más frustradas y decepcionadas, porqué en tiempos de
dificultad no tienen un dios a quien apelar.
Castas Programadas
También existen muchas sub-castas entre este grupo. Algunas son más
deprimidas e indigentes que otras pero todas soportan el estigma social de pertenecer
a la casta baja. Educacional y económicamente este grupo ha hecho progreso debido
a las instituciones gubernamentales.
Tribus Programados
Este grupo es en su mayoría animista en su enfoque religioso y mantiene un
fuerte estado de cohesión en la comunidad. El líder del pueblo y su panchayat (concilio
de ancianos) toman todas las decisiones.
Historias de la Búsqueda de la Verdad

La Historia del Autor
A la edad de veinticinco, cuando dos de mis amigos murieron en un accidente
de carretera, la pregunta me llegó, "¿Dónde iré si me muero de la misma manera?"
Frustrado con la muerte de mis amigos, empecé a visitar lugares religiosos y a
preguntarle a los gurús acerca del significado de la vida y de la vida después de la
muerte. Pero no encontré una respuesta satisfactoria. En esa situación, un amigo mío
me contó de Cristo Jesús. A pesar de tener opiniones diferentes del cristianismo, yo
lo pensaba como una religión extranjera y de casta baja, decidí darle a Cristo una
oportunidad de responder mi pregunta.
Tuve una visión el 20 de noviembre de 1979, en la que caminaba al lado de uno

de mis amigos. Después de un tiempo, miré hacia atrás y vi que alguien me seguía
para matarme con un rifle. Le informé a mi amigo que venía este hombre, entonces
los dos empezamos a correr para escaparnos de él. Pero la persona, quien venía atrás,
corrió más rápido y apuntó su rifle para matarme. En ese movimiento, mi amigo se
aventó sobre él y le quitó el rifle. Durante el esfuerzo, la bayoneta del rifle traspasó
el brazo de mi amigo y la sangre empezó a correr.
Cuando vi la sangre, desperté de mi sueño. Entonces empecé a hacer dos
preguntas: "¿Quién es la persona que me sigue para matar y quién es el amigo herido
por mí?". No tomó mucho tiempo para concluir que la persona quien venía a
matarme representaba mis "pecados" y la persona herida no fue nadie más que mi
"Creador, el Señor Cristo Jesús". En ese instante me di cuenta de mi necesidad y le
pedí al Señor que me perdonara, y como resultado un peso enorme fue quitado de
mi corazón.
En mi primera lectura de la Biblia pude entender la historia del hijo Absalón,
hermoso pero desobediente, quien vino a matar a su padre y fue asesinado
finalmente. Después de oír de su muerte, David lamentó, "… ¡Ay, Absalón, hijo mío!
¡Hijo mío, Absalón, hijo mío! ¡Ojalá hubiera muerto yo en tu lugar! ¡Ay, Absalón,
hijo mío, hijo mío!" (2 Samuel 18:33). David quiso morir por su hijo para que su hijo
viviera.
Este incidente me recordó del llanto de mi abuela, quien dio a luz a seis hijos,
mi padre siendo el primero. Yo tenía apenas cuatro años cuando mi padre murió y
no tengo memoria de él. Pero cuando mi tío murió, tenía diez años y recuerdo el
llanto de mi abuela, "Ay, Dios, te estás llevando a mis hijos—llévame a mí en su
lugar".
La visión que tuve, el texto que leí y el llanto de mi abuela—todos los tres eran
una sola verdad que me hizo entender que Cristo Jesús me amaba y murió por mí
para que yo viviera.
La Historia de Chandraiah
Un joven por nombre Chandraiah, quien le pertenece a la familia Gouda (una
de las castas que prepara, bebe y vende el embriagador licor de palma), estaba
adorando a su dios Hanuman en un templo. Junto con sus amigos estaba cantando
esta canción devocional:
Las personas adoran árboles, ¿pero por qué se los comen las cabras?
Las personas adoran pájaros, ¿pero por qué se roban los gallos?
Las personas adoran piedras, ¿pero por qué necesitan bermellón?
El dios está en nuestro ser interno.
Estaba cantando y diciendo que Dios está en su ser interno, pero estaba seguro
de que no lo estaba experimentando. Salió del templo y le preguntó a uno de los
evangelistas que estaba ahí para servir al Señor como un plantador de iglesias de HM.
El evangelista se sentó con él y narró su propio testimonio y compartió las buenas
nuevas de Jesucristo, su vida, su muerte, su entierro y su resurrección. Después de
escuchar a la historia de Jesús y también a la historia del evangelista, Chandraiah
decidió dar su corazón a Jesús, pues escuchó, "Mira que estoy a la puerta y llamo. Si
alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré, y cenaré con él, y él conmigo"
(Apocalypsis 3:20). "¿No saben que ustedes son templo de Dios y que el Espíritu de
Dios habita en ustedes? Si alguno destruye el templo de Dios, él mismo será destruido
por Dios; porque el templo de Dios es sagrado, y ustedes son ese templo" (1
Corintios 3:16-17).
Mientras Chandraiah confesó sus pecados y recibió el perdón de Cristo Jesús,
empezó a experimentar al Señor dentro de su corazón, y su vida empezó a cambiar.
Recibió el bautismo y un nombre nuevo: "Pablo Chandraiah".
Les dijo a sus padres que de ese momento en adelante no iba a tomar el licor
embriagador ni prepararlo. "Esta es la tradición de nuestra familia y la fuente de vida
para nosotros, ¿cómo podemos sobrevivir sin él?", dijeron sus padres. Él contestó,
"yo trabajaré en la ciudad y cuidaré de mi familia". Ahora, por su fe, toda la familia
ha aceptado a Jesucristo y hay una iglesia nueva en este pueblo. Alaba al Señor por
el trabajo del Espíritu Santo en un templo hindú.
La Necesidad de la Hora y Puntos de Contacto

Según el censo del 2011, hay 1,200 millones de personas viviendo en la India.
De estos, 25% están viviendo en el Sur de la India, 20% en el Oeste de la India, 15%
en el Noroeste de la India y 40% en el Norte de la India. Sin embargo, el crecimiento
del cristianismo es tanto que el 80% de los cristianos están viviendo en el Sur de la
India, 5% en el Oeste de la India, 10% en el Noroeste de la India y solo 5% en el
Norte de la India. Entonces la necesidad de la hora tiene dos partes. Internamente,
la iglesia debe ser reforzada, equipada, unida; y para la causa externa sus miembros
deben ser enviados con oración, personal y recursos financieros para alcanzar a los
hindúes no alcanzados en la India y más allá.
Para lograr alcanzar a los hindúes, la iglesia debe tener un buen conocimiento
de las doctrinas filosóficas, los sistemas de casta y los rituales hindúes. También
debemos evitar confrontaciones en cuanto a sus creencias religiosas. Los cristianos
deben ser equipados para presentar la Palabra entera de Dios para la persona entera.
Hay muchas áreas en donde tenemos puntos de contacto para dar testimonio a los
hindúes.
Espiritualidad
Debido a que los hindúes son un pueblo muy religioso, consideran que lo
externo es una reflexión de la santidad. La Biblia nos llama a vivir una vida santa (1
Pedro 1:16; Romanos 12:1-2; Mateo 5:16). El poder de Dios a través de una vida
santa transformada será una influencia poderosa sobre los hindúes.
Desde los tiempos antiguos los hindúes devotos solían orar, "Guíanos de la
oscuridad a la luz; guíanos de la mentira a la verdad; guíanos de la mortalidad a la
inmortalidad". No hay sino un Jesús quien ha respondido a esta búsqueda humana
diciendo, "Yo soy la verdad, yo soy la vida, yo soy el camino, yo soy la luz" (Juan
14:6; 8:12). Él es el gurú eterno y verdadero.
El Concepto del Pecado
El entendimiento hindú del concepto del pecado varía de persona en persona y
de grupo en grupo. Para algunos es solo cometer un acto malo, o es la desobediencia,
o es el egoísmo, o es la falta de existencia. Vivekananda dijo: "Cada alma es
potencialmente divino".22 Es más, invita a los hijos de la Felicidad Inmortal a
levantarse, despertarse y no parar hasta que la meta 23 haya sido alcanzada. Entonces
para Vivakanada "es un pecado llamar a alguien pecador".24 Pero la Biblia dice,
"Porque todos han pecado..." (Romanos 3:23), pero los creyentes "por su gracia son
justificados gratuitamente mediante la redención que Cristo Jesús efectuó"
(Romanos 3:24).
La Doctrina de Karma
El hinduismo cree (de manera parecida a la Biblia) fuertemente en el karma, que
es, "Cosechas lo que siembras" (Gálatas 6:7). Pero la Biblia difiere del hinduismo en
la enseñanza que la salvación no se puede lograr a través de buenas obras, entonces
necesitamos comunicar que es un regalo de Dios (Isaías 64:6; Efesios 2:8).
La Doctrina de la Salvación
El concepto de la salvación existe en el hinduismo, pero su entendimiento es
diferente como es la liberación del ciclo del nacimiento y la muerte. Necesitamos
comunicar que la salvación es un regalo de Dios por su gracia a través de la fe
(Efesios 2:7-9; 2 Corintios 5:21).
El Concepto de Dios
Debido a que los hindúes creen en el panteísmo, no hay necesidad de defender
la existencia de Dios, pero necesitamos clarificar que el Dios transcendente se volvió
inmanente (Juan 1:1-14) con el propósito de destruir las obras de la maldad (1 Juan
3:5, 8).
Respeto para las Escrituras

Debido a que los hindúes respetan "todas las escrituras sagradas" incluyendo los
suyos, debemos usar esta oportunidad para exponer la Biblia en su propio contexto.
El Concepto de un Mensajero
La espiritualidad hindú se percibe como en un nivel muy alto, pero necesitan al
Espíritu de arriba que llega solo a través de la sangre de Cristo. Necesitan un
mensajero "modelo", quien solo puede ser Jesús.
El Concepto de la Encarnación
Debido a que los hindúes creen en la encarnación de Dios, se necesita subrayar
que la naturaleza de Dios no difiere de una encarnación a la otra, pero que él es
siempre inmutable. La naturaleza de Dios se ve en la historia de Jesús y en su propio
estilo de vida. La Palara de Dios fija y el estilo de vida del predicador (en palabra y
en acción) deben ser conectados. Entonces, igual que Pablo, uno puede invitar a
otros con valentía, "Imítenme a mí, como yo imito a Cristo" (1 Corintios 11:1).
Las siguientes precauciones pueden ser consideradas para ser un testigo efectivo
entre los hindúes:
1. El método de alabanza debe ser indio—permite que los conversos sigan a
Cristo dentro del mundo hindú y la cultura india.
2. La mezcla de niños y niñas debe ser moderada y respetuosa.
3. Las señas externas, como eliminar el punto rojo en la frente, no necesitan
ser enfatizadas. Para una mujer hindú el punto rojo señala que su marido
está vivo. Las viudas tradicionales del hinduismo no utilizan este punto rojo
(aunque las viudas más modernas difieren en esta visión y lo continúan
usando). Eliminar el punto rojo en la frente es un reto innecesario para las
mujeres hindúes tradicionales.
4. Los hábitos de la comida deben ser considerados (comer carne de res es
tabú para los hindúes).
5. Temas culturales—discierne cuáles de los diversos pensamientos, mitos y
símbolos religioso-culturales necesitan ser aceptados, cuáles necesitan ser
modificados y cuáles deben ser rechazados.
6. El sistema de castas necesita ser tratado diligentemente;25 el concepto de un
gurú (maestro) modelo es aceptado.
7. Necesitamos que los cristianos promuevan el desarrollo holístico de sus
comunidades y nación, en particular de la comunidad cristiana.
8. Necesitamos enfatizar que la salvación es libre pero la vida cristiana es
costosa—sé dispuesto a pagar el precio de la fidelidad y a sufrir.
9. Involucra a las iglesias locales en el proceso de tomar decisiones para el

crecimiento sostenible.
10. Si estamos dispuestos a amar y a dejar nuestras vidas para el bienestar de la
audiencia, no se echará a perder (2 Corintios 12:15).
11. El testigo a los hindúes debe ser por todo el laicado y clero de la iglesia local
y universal.
Conclusión
Dar testimonio a los hindúes y a las naciones en general es la responsabilidad
principal de la iglesia tanto a nivel individual como colectivo. Nuestra gran comisión
es, "Se me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra. Por tanto, vayan y hagan
discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo, enseñándoles a obedecer todo lo que les he mandado a ustedes"
(Mateo 28:18-20). Cumplimos la Gran Comisión al seguir la Ley de Oro, "Así que
en todo traten ustedes a los demás tal y como quieren que ellos los traten a ustedes.
De hecho, esto es la ley de los profetas" (Mateo 7:12). El Gran Mandamiento es,
"Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y
con todas tus fuerzas. El segundo es: 'Ama a tu prójimo como a ti mismo'. No hay
otro mandamiento más importante que estos" (Marcos 12:30).
Amar al Señor y dar testimonio a su pueblo servirá el propósito de la sangre de
Cristo. Esta sangre fue derramada para que pudiéramos experimentar y compartir
estas buenas noticias con la humanidad, incluyendo con los hindúes, tanto en la India
como más allá. En turno, veremos cumplir esta revelación: "Después de esto miré, y
apareció una multitud tomada de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas; era
tan grande que nadie podía contarla. Estaban de pie delante del trono y del Cordero,
vestidos de túnicas blancas y con ramas de palma en la mano. Gritaban a gran voz:
¡La salvación viene de nuestro Dios, que está sentado en el trono, y del Cordero!"
(Apocalipsis 7:9-10).
Notas
1. Ralph D. Winter y Steven C. Hawthorne, Perspectives on the World Christian
Movement: A Reader (Pasadena: William Cary Library, 1992), 119.
2. Klaus K Klostermaier, A Survey of Hinduism: Second Edition (Albany: SUNY Press,
1994), 1.
3. Sarvepalli Radhakrishnan, The Hindu View of Life (Londres, Inglaterra: Unwin
Books, 1961), 91.
4. Chaturvedi Badrinath, Swami Vivekananda, the Living Vedanta (Nueva Delhi:
Penguin Books India, 2006), 266.
5. Gavin Flood, An Introduction to Hinduism (Cambridge, Inglaterra: Cambridge
University Press, 1996), 7.
6. Bhimrao Ramji Ambedkar, What Congress and Gandhi Have Done to the Untouchables
(Bombay, India: Thacker, 1946), 307.
7. Flood, Introduction to Hinduism, 6.
8. Ibid., 11. También ver Swami Siddhināthānanda, Wealth and Wisdom of India
(Bombay, India: Bharatiya Vidya Bhavan, 1980), 1.
9. Los principales dieciocho Puranas explican la naturaleza y las funciones de la
triada hindú: Brahma, Vishnu y Siva. Ver Sir Monier Monier-Williams, The
Sanskrit– English Dictionary (Oxford, Inglaterra: The Clarendon Press, 1960), 635.
10. Ramayana, una historia de Rama y Sita compuesto por el sabio Valmiki, consiste
de siete libros y contiene 24,000 versos. La épica exalta el personaje de Rama,
un hombre perfecto quien carga el sufrimiento y la abnegación con paciencia no
humana. Ver Monier-Williams, The Sanskrit, 878.
11. Mahabharata es una de las épicas que consiste en dieciocho libros en
aproximadamente 215,000 lineas compuesta por el sabio Vyasa. Ver Monier-
Williams, The Sanskrit, 798.
12. D. S. Sarma, The Upanishads: An Anthology (Bombay, India: Bharatiya Vidya
Bhavan, 1961), 4.
13. Monoteísmo: la creencia en un Dios/divinidad y Dios es el Creador separado
de la naturaleza; politeísmo: la creencia en muchos dioses; panenteísmo: la
naturaleza está en Dios, Dios es parte de la naturaleza, pero mantiene una
identidad independiente; panteísmo: el universo mismo es divino, Dios está en
todo, y la naturaleza está en Dios; monismo: Dios es naturaleza, la creencia que
no hay diferencia entre la creación y el creador; y ateísmo: creencia que no hay
dios/divinidad. Entre otros está el henoteísmo: devoción a un dios solo
mientras aceptas la existencia de otros.
14. Chandogya Upanishad (Hyderabad, India: Sri Ramakrishna Matam, 2012), 10:9.
15. Wendy Doniger, trans., The Rig Veda: An Anthology (Reino Unido: Penguin
Books, 1981), 31. También ver Robert Antoine, et al., Religious Hinduism: A
Presentation and Appraisal (Allahabad, India: St Paul Publications, 1968), 118-119.
16. Citado por Ch. Francis, Kriste Margam (Guntur, India: Logos Printers &
Publishers, n.d.), 93.
17. Swamy Jnanada Ananda, Katha Upanishad (Hyderabad, India: Sri Ramakrishna
Matam, 2012), 1:10
18. Doniger, Rig Veda, 29-30. Citado también en Flood, Introduction to Hinduism, 45.
19. Citado en Bandi Srinivasa Rao, Aa Kumarudevaru? (Eluru, India: Bandi
Publishers, 1975), 1.
20. Dharma significa decreto, estatuto, ordenanza o conducta prescripta firme, pero
no casta. Ver Monier-Williams, The Sanskrit, 510.
21. “India Religious Places,” Mapas de la India, accedido el 9 de febrero, 2015,
http://www.mapsofindia.com/maps/india/religious-places.htm.
22. Swami Siddhinathananda, Wealth and Wisdom, 233.
23. La meta de Vivekananda es la liberación propia y el bienestar del mundo. Para
el, la liberación, de acuerdo con Advaita, es de ‘avidya’ o ignorancia de uno
mismo; atman es diferente que Brahman.
24. Vivekanada, The Complete Works of Swami Vivekananda, Vol. 1 (Calcuta, India:
Advaita Ashrama, 1989), 11.
25. El sistema de castas en la India es un tema delicado y difícil. El término casta
(jati o Varna) se refiere a color, raza, familia y linaje. El gobierno de la India dice
que no hará discriminación basada en casta. Pero un hijo al principio de la
escuela primaria necesita llenar formatos en las cuales el o ella debe decir su
casta. El gobierno sigue dando algunas provisiones gratis o con precio reducido
basado por casta. Todos los miembros de la iglesia, sin importar su casta, cantan
juntos, adoran juntos y comparten juntos la última cena. Pero a la hora del
casamiento, cada uno prefiere una pareja de su propia casta. Para erradicar esta
maldad social, el gobierno, las agencias sociales y otros grupos iluminados
necesitan trabajar juntos empezando en el hogar, la escuela, el lugar de trabajo,
etc.
Lectura Recomendada
Antoine, Robert, et al. Religious Hinduism: A Presentation and Appraisal. Allahabad,

India: St Paul Publications, 1968.
Hedlund, Roger E. Missiology for the 21st Century: South Asian Perspectives. Delhi, India:
ISPCK, 2004.
Samartha, S.J. One Christ—Many Religions: Toward a Revised Christology. Bangalore,
India: South Asia Theological Research Institute, 1994.
Saraswati, Chandrasekharendra. Introduction to Hindu Dharma, Illustrated. Mumbai,
India: Bharatiya Vidya Bhavan, 2008.
Singh, Chitralekha y Prem Nath. Hinduism. Delhi, India: Crest Publishing House,
2002.
Viswanathan, Ed. Am I a Hindu?: The Hindu Primer. San Francisco: Halo Books, 1992.
1. El hinduismo es claramente la religión mayoritaria de la India: sin embargo,
considere la "diáspora" india, la multitud de indios en otros países, la mayoría
de los cuales son hindúes. ¿Hay grupos de indios cerca de usted? ¿Cuál es la
población de inmigrantes indios en su país? ¿En tu ciudad?
2. El autor enumera numerosos "puntos de contacto", o puentes a los hindúes
para los cristianos. Selecciona y revisa dos o tres de ellas, y prepárate para "dar
una razón para la esperanza que tienes" (I Pedro 3:15).
3. En la segunda oración, el autor se refiere a las historias de Cristo, del mensajero
y del oyente. ¿Cómo ilustran este principio las historias personales compartidas
más adelante en el capítulo? ¿Cómo compartiría su historia con una dalita
hindú? ¿O un hindú más joven? ¿O un hindú devoto?
Haciendo Discípulos para Jesús
desde entre los Musulmanes
Gordon Nickel
M uchos obreros de la misión han encontrado que hacer discípulos entre los
cristianos de origen musulmán es una de las aventuras más grandes del
ministerio. El contexto y los desafíos de este trabajo en particular son diferentes que
cualquier otro. Los desafíos especiales requieren que el trabajador depende más del
Señor Jesús para su fuerza y su productividad. El contexto único revela verdades
bíblicas que tal vez no son vistas en medio de una religión no explícitamente
formulada en negación de las afirmaciones del evangelio.
Hay una abundancia de guías acerca de "como dar testimonio a los
musulmanes". Sin embargo, si uno busca recursos acerca de hacer discípulos de los
cristianos de origen musulmán, muy pocos recursos parecen ser disponibles. Es más,
el tema ha sido confundido en años recientes, por un apoyo de métodos de misión
que buscan borrar las líneas de la identidad cristiana. Se ha invertido mucho esfuerzo
en la discusión de este nuevo apoyo y poco en comparación en describir los
contornos del discipulado bíblico tomando en cuenta un contexto musulmán.
Gordon Nickel (M.A., South Asian Islam, Universidad de

Londres; Ph.D., Estudios Islámicos, Universidad de Calgary) es
un erudito cristiano que investiga la interacción entre el Islam y
el Evangelio. La experiencia personal de Gordon con los
musulmanes y sus expresiones diarias de fe y vida llegó durante
diez años de enseñanza en colegios cristianos en el sur de Asia
(Pakistán e India). En los últimos años Gordon ha enseñado
sobre el islam en varias universidades norteamericanas. Entre
sus muchas publicaciones, su libro más reciente es una
respuesta académica a la polémica titulada La respuesta apacible a la acusación musulmana
de falsificación bíblica (Bruton Gate, 2014). Actualmente se encuentra en una misión
con MB Mission.
596 Gordon Nickel
El patrimonio evangélico anabautista puede ser visto como un gran recurso para
hacer discípulos entre los cristianos de origen musulmán. Primero, este patrimonio
aprecia completamente la verdad y el poder del evangelio y la centralidad del
testimonio del evangelio. En segundo lugar, la historia anabautista provee un
entendimiento del sufrimiento que a menudo acompaña tomar una postura pública
para Cristo. Tercero, de entre muchas características, la visión evangélica anabautista
toma en serio las enseñanzas de Jesús sobre el comportamiento humano, incluyendo
una respuesta pacífica a las situaciones de conflicto.
Por la gracia de Dios, los Hermanos Menonitas (HM) también han recolectado
experiencia valiosa del ministerio entre los musulmanes en el Centro y Sur de Asia,
Indonesia y el Norte de África1. Ese ministerio continua hoy en día en nuevas
ubicaciones de misiones. La experiencia práctica aplica la enseñanza bíblica en el
discipulado y las lecciones del patrimonio anabautista en un nuevo contexto,
aprendiendo en el camino nuevas lecciones sobre cómo trabaja Dios por Su Espíritu
en situaciones desafiantes.2
La Confesión de Fe de HM, según lo establecido por los HM canadienses, es
muy útil para enfocar las áreas principales del discipulado.3 La Confesión de Fe de
ICOMB también destaca muchos aspectos importantes del discipulado. 4 La
contextualización de estas confesiones en la situación de los cristianos en entornos
musulmanes puede ser de bendición para muchos. En este corto capítulo, el
contenido de las confesiones será convertido a una estructura que refleja un énfasis
práctico. Desde el contenido bíblico, apreciado por los HM, de hacer discípulos, ¿qué
en particular es relevante para la creencia y la práctica entre los cristianos de origen
musulmán?
Enseñanza Bíblica Fuerte

"Se me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra", dijo Jesús cuando estaba
a punto de ascender al cielo después de pasar tres años con sus discípulos más
cercanos (Mateo 28:18).
¿Cómo, entonces, usó Jesús esa gran autoridad que Dios el Padre le había dado?
No para reinar sobre un reino terrenal. No para proveer salud y prosperidad a sus
seguidores. ¡Ciertamente no para luchar contra los que lo habían opuesto! Al
Haciendo Discípulos para Jesús desde entre los Musulmanes 597
contrario, ¡Jesús les mandó a sus seguidores hacer discípulos para él! Al hacer esto,
Jesús enfocó la meta de la misión: hacer discípulos de todas las naciones.
La palabra griega original para "naciones" en la frase bíblica "hagan discípulos
de todas las naciones" (NVI) es ethne, y esto nos ayuda a entender que todas las
culturas y grupos étnicos están incluidos en el hacer discípulos. Jesús quiere que
personas de todos los orígenes sean sus discípulos, cómo también lo vemos en la
visión de Juan del Cordero en Apocalipsis 5:9: "fuiste sacrificado, y con tu sangre
compraste para Dios gente de toda raza, lengua, pueblo y nación (ethnous)".
La Confesión de Fe de HM provee una lista extensa de pasajes bíblicos claves
que informan el artículo del discipulado. La lista incluye el famoso pasaje de tomar
la cruz y seguir a Jesús (Marcos 8:34-38), así como los mandamientos de Jesús mismo
de seguir sus enseñanzas (Juan 8:31-32; 13:34-35; 15:14-15). Subraya el Sermón del
Monte (Mateo 5-7). Una característica impresionante de esta lista es que no parece
tener dificultad en ofrecer material fuerte de discipulado desde prácticamente cada
carta del apóstol Pablo, así como de las cartas de Santiago, Pedro y Juan. Por ejemplo,
especifica las enseñanzas de Pedro de sufrir por el bien: "porque Cristo sufrió por
ustedes, dándoles ejemplo para que sigan sus pasos" (1 Pedro 2:20-21).
Debido a que el mal tratamiento de los discípulos de Jesús durante el primer
siglo se parece al tratamiento de los conversos a Jesús por la comunidad musulmán
desde el crecimiento del islam, la lista de pasajes bíblicas en la Confesión HM
promete ser un recurso valioso. En este sentido el Nuevo Testamento es un gran
regalo para los hacedores de discípulos de cristianos de origen musulmán. Lo único
que se necesita es una contextualización apropiada de las verdades bíblicas para un
contexto Islámico.
Siguiendo a Jesús
Discipulado para Jesús significa una vida de gozo. "Si obedecen mis
mandamientos, permanecerán en mi amor", Jesús les dijo a sus discípulos. "Les he
dicho esto para que tengan mi alegría y así su alegría sea completa" (Juan 15:10-11).
El discipulado es el gozo del compañerismo de los estudiantes con su Maestro, quien
los ha convertido en amigos (Juan 15:14-15).
El hacedor de discípulos antes que nada debe ser un discípulo de Jesús. Él o ella
debe absorber completamente lo que el Nuevo Testamento dice acerca de los
seguidores de Jesús y después debe caminar de acuerdo con lo dicho. La Confesión
de Fe de HM declara, "Al llamar a sus seguidores que tomen la cruz, Cristo los invita
598 Gordon Nickel
a que rechacen los valores del mundo, que no son de Dios, y que se ofrezcan a sí
mismos a Dios en una vida de servicio". Los hacedores de discípulos aceptan la
invitación de Cristo con ánimo. Traducido a un contexto musulmán, el cristiano
nuevo rechaza el sistema religioso del islam y los valores anticristos que enseña.
Preguntas que Provoca el Islam

El islam no enseña un discipulado a Jesús, pero señala a otra figura para ser el
enfoque de la autoridad y la obediencia—es decir, al mensajero del islam. La
confesión de fe musulmán, la shahada, magnifica únicamente a Muhammad como el
mensajero de Alá. La escritura musulmána, el Corán, repetidamente manda la
obediencia a "Alá y su mensajero"; los musulmanes entienden que este mensajero es
Muhammad. En la base de tales expresiones en la escritura musulmán, los juristas
del islam desarrollaron una Ley extensa y elaborada basada principalmente en lo que
habían entendido que Muhammad había hecho (sunna) y dicho (hadith).
Dondequiera que los obreros del campo se esfuerzan por obedecer al Señor
Jesús en su Gran Comisión, ciertamente encontrarán resistencia de la comunidad
musulmana. Esto no es porque los obreros están imponiendo entendimientos
culturales occidentales, o "extrayendo" creyentes en Jesús desde sus entornos
familiares. El mandamiento de Jesús de hacer discípulos es, después de todo, un
mandamiento del Oriente Medio, no una idea del Occidente. El Nuevo Testamento
está llena de indicaciones que una lealtad exclusiva a Jesús traerá sufrimiento a los
discípulos.
Al contrario, la resistencia que enfrentarán los hacedores de discípulos es debido
a la percepción musulmana que el evangelio le da lealtad y autoridad a alguien quien
no es Muhammad. "Rechazar el cristianismo es, para el islam, no solamente la
reacción natural e inteligible de cada religión o concepción mundial que tiene el vigor
suficiente para querer mantenerse; con el islam pertenece a su credo religioso.
Aceptar el cristianismo implica reconocer explícitamente el error del islam".5
El Corán presenta una breve imagen de los seguidores de Jesús (hawāriyyūn, ex.
Q 3:52), pero no habla sobre el contenido de las enseñanzas de Jesús o la forma del
discipulado para él. Tradiciones musulmanas posteriores, en especial las historias
Sufí, retratan a Jesús como un ascético vagando de lugar en lugar con una banda de
seguidores. Sin embargo, en ningún lugar es Jesús el "Señor tanto de los que han
muerto como de los que aún viven" como proclama el Nuevo Testamento (Romanos
14:9).
Esta falta en el islam subraya la importancia y la belleza de las enseñanzas de

Jesús en las historias del evangelio y las descripciones ahí de sus relaciones con las
personas. Les urge a los hacedores de discípulos llenar este vacío en las mentes de
los nuevos cristianos con el contenido del Nuevo Testamento. Sin instrucción directa
y persistente sobre las enseñanzas y el comportamiento de Jesús, la atención volverá
a recaer inexorablemente a la insistencia musulmana sobre la autoridad del mensajero
del islam.
De hecho, a menudo ha sido a través de encontrarse con las enseñanzas en el
Sermón del Monte que los musulmanes han llegado a Cristo en el primer lugar. Por
ejemplo, dos ex-musulmanes ahora sirviendo a Jesús y dando fruto en el Oeste de
Canadá, Wajdi Iskander y Muhammad al-Halaaj, testifican que fue al leer Mateo 5-7
que decidieron convertirse en discípulos de Jesús, a pesar del alto costo personal que
cada uno debió pagar. Uno de ellos ha escrito su testimonio en un libro hermoso,
Más que un Sueño.6
El costo del discipulado para muchos cristianos de origen musulmán es otra
pregunta urgente que surge de un contexto Islámico. En el desarrollo de la Ley
Islámica, los juristas musulmanes eligieron formular una "Ley de Apostasía" que
estipula la muerte para cualquier musulmán que desea dejar el islam. Esta
característica de la Ley Islámica ciertamente sube el costo para los que decidan seguir
a Jesús. También pronostica porqué el Cuerpo de Cristo es tan necesario en este
contexto, porqué la dirección del hacedor de discípulos es tan importante y porqué
un entendimiento bíblico del sufrimiento para los seguidores de Jesús es tan
relevante.
Otra característica especial del contexto musulmán, insinuado anteriormente, es
que el islam no es solo un compromiso religioso o filosófico que ignora a Jesús, sino
uno que incorpora su escritura, el Corán, un rechazo deliberado de las afirmaciones
del Nuevo Testamento acerca de Jesús. Hendrik Kraemer describe esto como un
"antagonismo a y rechazo de algunos elementos cardinales del cristianismo (la
filiación de Jesús, su muerte en la cruz y, consecuentemente, tales doctrinas como la
Trinidad y la Reconciliación o Expiación)". 7 En este sentido el islam es "anti-
cristo"—es decir, negación de la gloria divina y la muerte redentora de Jesús es una
parte integral de su sistema.
600 Gordon Nickel
Un Lugar Entre Los Santificados

Tan importante como es el trabajo del hacedor de discípulos, un solo obrero
cristiano nunca es adecuado para las necesidades de un cristiano nuevo de origen
musulmán. Para los muchos desafíos que enfrentará el nuevo cristiano, él o ella
necesita los recursos completos del Cuerpo de Cristo. Esto es una de las grandes
bendiciones de la salvación, según las palabras de Jesús mismo a Saúl en el camino a
Damasco. Jesús envió a sus discípulos a los gentiles para que pudieran recibir el
perdón de sus pecados y también "la herencia entre los santificados" (Hechos 26:18).
El Cuerpo de Cristo es el compañerismo internacional y multicultural de los
discípulos de Jesús. Son los "llamados" (ekklesia), llamados de cualquier otra lealtad
y compromiso espiritual para adorar y seguir solamente al Señor Jesús. Pablo vio esto
como una de las bendiciones asombrosas de estar "en Cristo Jesús". "No hay ni judío
ni griego", porque la barrera de la hostilidad ha sido rota por la cruz (Gálatas 3:28;
Efesios 2:11-18). Y si la más alta de las barreras étnicas se rompe, entonces todas las
otras divisiones humanas también desaparecen (Colosenses 3:11).
La Confesión de Fe de ICOMB afirma explícitamente que los cristianos están
llamados a "dejar el individualismo y pasar a la interdependencia junto con otros en
la iglesia", y "ser bautizado por agua al compañerismo de la iglesia". Este énfasis en
la iglesia es muy importante cuando uno considera la fuerza de la "nación"
musulmana, que los musulmanes llaman la umma. Kraemer, quién aprendió a conocer
bien al Islam en Indonesia, subrayó la concepción musulmana de umma como una de
las razones claves para al agarre tenaz que tiene el Islam sobre sus adherentes. 8 "El
secreto de la rigidez de hierro del Islam es que su 'santo' real y su 'dios' real son la
solidaridad del grupo".9 De un lado, esa concepción tienta a los musulmanes a
permanecer en la umma, y por el otro lado fomenta un fanatismo violento hacía los
que desean dejar el Islam. Sin embargo, todos los musulmanes que creen en Jesús
son "llamados" de la umma y "bautizados por un espíritu a un cuerpo" (1 Corintios
12:13).
Aunque los hacedores de discípulos no pueden proveer el compañerismo que
solo el Cuerpo puede proporcionar, los hacedores de discípulos definitivamente
pueden nutrir y facilitar ese compañerismo por su enseñanza y su ejemplo.
Directrices para la Creencia y el Acercamiento

Hacer discípulos es un aspecto de ministerio entre los musulmanes que muchos
obreros cristianos han encontrado ser el más gratificante. Esto se trata de formar
relaciones significativas con cristianos nuevos de origen musulmán "enseñándolos a

obedecer todo lo que les he mandado" (Mateo 28:20). El mandamiento de Jesús es
enseñar, entonces el obrero no deber vacilar en hacerlo. Hacer discípulos significa
enseñanza vigorosa al discípulo de obedecer. "Todo lo que les he mandado" incluye
no solo las palabras y el ejemplo de Jesús en el Evangelio, pero también la predicación
y la enseñanza de aquellos que hablaban y escribían en su Espíritu.
Esto abre para el obrero cristiano un área grande de enseñanza positiva que ha
sido muy atractiva para muchos musulmanes, tanto en el dar testimonio como en el
hacer discípulos. Los mandamientos de Jesús van en contra de lo que los musulmanes
entienden de su mensajero en muchos puntos importantes. Por ejemplo: la respuesta
a la violencia. Jesús enseñó y modeló un camino de paz, en la que no hay venganza
contra los malhechores, es más, el enemigo debe ser amado. Jesús voluntariamente
dio su vida en lugar de luchar contra aquellos que lo tomaron (Mateo 26:53; Juan
18:36). Esto es un fuerte contraste a los mandamientos de pelear y matar en el Corán,
y a la conducta del mensajero del islam en Medina de acuerdo a las historias
estándares musulmanas.
El hacedor de discípulos debe anticipar los tipos de enseñanza que pueden ser
más importantes para los cristianos nuevos a quienes se les ha dicho falsedades acerca
de Jesús por la mayoría de sus vidas. Por ejemplo, los jóvenes musulmanes son
instruidos por sus imames que no solo está mal llamar a Jesús el Hijo de Dios, pero
que tan solo decir esta frase es tan terrible que sacude los fundamentos del universo
(Q 19:90). Hacer discípulos entre los cristianos de origen musulmán debe entonces
sobresalir en esta enseñanza en particular.
Paul Asghar Ali, nacido como musulmán cerca de Delhi, India, encontró la
gloria de Jesús a través de una milagrosa respuesta a su oración en el nombre de
Jesús. Inmediatamente partió en una búsqueda, sin embargo, para descubrir porqué
los cristianos llaman a Jesús el Hijo de Dios. Asghar no pudo proceder al discipulado
hasta encontrar un cristiano para responder a sus preguntas urgentes. Los cristianos
nuevos necesitan la misma instrucción directa y exhaustiva sobre temas como la
historicidad y la necesidad de la muerte de Jesús y sus beneficios. En cualquier lugar
en donde hay negación y falsedad en las enseñanzas Islámicas, debe haber una
afirmación gozosa del evangelio del hacedor de discípulos.
602 Gordon Nickel
Demostrando una Fe Verdadera

La Confesión de Fe de HM especifica que los cristianos muestran su discipulado
en la manera en que tratan a los demás, en la manera en que hablan y en su pureza
sexual. La enseñanza de un hacedor de discípulos y su modelación de un
comportamiento similar al de Cristo llegan a tener una importancia especial en un
contexto musulmán porque históricamente el islam ha desarrollado sus mayores
esfuerzos a la formulación de la ley. El concepto de la ley divina musulmán se llama
sharī‘a, su trabajo práctico es llamado fiqh, y las actuales detalles escritas son llamadas
furū‘.
Las obras masivas musulmanes de furū‘ estipulan la minucia de la práctica ritual,
así como cada acto interpersonal imaginable. Como el erudito inglés Norman Calder
describió tan elocuentemente, "Debido a que las temas de la ley cubren todas las
categorías principales de una vida piadosa y social … un trabajo de furū‘, formalmente
por lo menos, constituye una representación literaria de una realidad social en forma
normativa".10 En otras palabras, la "cultura Islámica" es entendida por los
musulmanes ser completamente basada en la ley divina, la cual creen ser basada en
el Corán y en Muhammad.
El comportamiento de un discípulo, en contraste, debe ser basado en las
enseñanzas y en el ejemplo del Señor Jesús. Afortunadamente, hay mucho para que
el hacedor de discípulos pueda enseñar, tanto de las historias del Evangelio y las
cartas de Pablo, Pedro y otros apóstoles. El patrón de Pablo a menudo es primero
explicar los beneficios de la muerte y la resurrección de Jesús al creyente y luego,
sobre esta base, detallar la "ley de Cristo" (Gálatas 6:2) para el discípulo de una
manera práctica y pastoral. Romanos 12 y Colosenses 3 son dos buenos ejemplos de
este patrón.11
"Los discípulos se deleitan en obedecer a Dios, con amor y gratitud", dice la
Confesión HM. Ciertamente es el privilegio de los hacedores de discípulos explicar
y modelar la maravillosa verdad de la obediencia que sale de gratitud. La doctrina
Islámica enseña por un lado obediencia por miedo al castigo, y por el otro lado,
esperanza del escape del infierno. El islam es una reversión a la expectativa falsa que
las personas serán declaradas virtuosos en la vista de Dios por observar la ley
(Romanos 3:30). La buena noticia de Jesús, sin embargo, es que la salvación es un
regalo de Dios a través de la muerte de Jesús. El regalo nos libera para hacer las
buenas obras que Dios ha preparado para nosotros (Efesios 2:8-10).
Una parte del hacer discípulos que es potencialmente muy importante, pero de
alguna manera raramente discutida por los misioneros occidentales, es guiar a los
nuevos cristianos de origen musulmán a renunciar los compromisos religiosos que
antes ocupaban. La palabra islam, después de todo, significa "sumisión". El islam es
la sumisión de una persona a un sistema religioso que tiene dimensiones sociológicos,
morales y espirituales. La dimensión espiritual del islam, como ya hemos explicado,
tiene una cualidad anti-cristo: rechaza conscientemente la gloria divina y la muerte
redentora de Jesús, junto con todas las bendiciones espirituales que fluyen de estas
verdades. La dimensión moral del islam guía a las personas hacia prácticas impías
porque los musulmanes han basado el comportamiento humano en lo que creen ser
los dichos (hadith) y ejemplos de la vida (sunna) del mensajero del islam.
Aquellos que se someten a un sistema anti-cristo necesitan ser liberados. Un
erudito que ha sido de mucha ayuda en esta área es Mark Durie de Melbourne,
Australia, cuya experiencia es del Islam del Sureste Asiático. Durie ha escrito un libro
llamado Libertad a los Cautivos: Libertad del Islam & Dhimmitude a través de la Cruz.12 Este
libro, en adición a contrastar el ejemplo de Jesús con el del mensajero del islam,
ofrece "Oraciones de liberación del Islam" que los hacedores de discípulos pueden
usar con nuevos cristianos de origen musulmán.13
Los anabautistas en general no han sido conocidos por sus ideas de las
dimensiones espirituales de religiones poderosas. Sin embargo, la Confesión de Fe
de HM urge a los discípulos a "que rechacen los valores del mundo, que no son de
Dios" y a "vencer las actitudes y acciones que son fruto de la naturaleza pecaminosa".
Si los valores del mundo que no son de Dios deben ser rechazados, ¿cómo podemos
tener una visión optimista de un sistema religioso que niega las verdades acerca de
Jesús por medio de las cuales las personas son salvas?
Parámetros de la Práctica
Algunos obradores cristianos de las últimas décadas han dicho que una vez que
guíen a los musulmanes hacía la fe en Jesús, deben dar un paso atrás y dejar que los
nuevos discípulos luchen con las muchas preguntas difíciles por sí mismos bajo la
guía del Espíritu Santo. Es difícil entender este método cuando empezamos el
ministerio desde lo que mando Jesús en la Gran Comisión. Jesús les instruyó a sus
seguidores enseñar a los discípulos nuevos todo lo que él había mandado. Es verdad, los
discípulos nuevos necesitan la guía del Espíritu Santo. Y es verdad, los hacedores de
discípulos no deben pasar las tradiciones culturales como mandamientos de Jesús.
604 Gordon Nickel
Sin embargo, esto deja mucho espacio para que el hacedor de discípulos enseñe, y
no tomar este desafío de enseñar exhaustivamente equivaldría a la desobediencia al
Señor.
La vacilación en cuanto a enseñar puede ser relacionado a una falta de
familiaridad con, o un mal entendimiento de, un valioso concepto de misión
conocido como "contextualización crítica". Los hacedores de discípulos de otra
cultura deben ser cuidadosos de no igualar sus propios entendimientos culturales con
las enseñanzas de las Escrituras. También deben permitir que los cristianos locales
sean dueños de sus propias decisiones. Pero el proceso incluye un componente
importante de enseñar lo que la Biblia tiene que decir del tema a mano. Ningún
hacedor de discípulos debe refrenarse en esta área.
Otra tentación, especialmente en años recientes, ha sido que los obreros
cristianos busquen un camino para que los nuevos cristianos de origen musulmán
puedan evitar el sufrimiento. Para los discípulos de Europa y América del Norte, esto
puede ser comprensible. Los obreros occidentales rara vez pagan un precio severo
por tomar una postura para Jesús en sus sociedades. Entonces pueden desear que los
discípulos en las sociedades musulmanas escapen del sufrimiento también. Como lo
hemos notado antes, sin embargo, el contexto musulmán tiene una "Ley de
Apostasía". Trata el acto de dejar el islam como traición, y prescribe la muerte del
apóstata en la Ley Islámica.
En un deseo de encontrar la manera de superar este "problema", que
ciertamente es un estorbo a la conversión abierta de los musulmanes a Cristo, algunos
obreros occidentales han propuesto que los nuevos creyentes en Jesús permanezcan
dentro del islam. Han empezado a argumentar que la identidad Islámica es
meramente una categoría cultural junto con las comidas que come la gente y la ropa
que usan. Argumentan, entonces, que si no pedimos a los nuevos creyentes en otras
sociedades renunciar sus identidades culturales, no deberíamos pedir a los creyentes
de Jesús renunciar su identidad Islámica. Permanecer como musulmán, dicen los
proponentes de este método, los nuevos creyentes de Jesús no desencadenarán la
persecución que vendría si se identificaran abiertamente como cristianos.
Aquí encontramos la contradicción sorprendente en esperar que los nuevos
creyentes de Jesús "rechacen los valores del mundo que no son de Dios" (Confesión
de Fe de HM) y al mismo tiempo ver que algunos obreros cristianos les piden a los
nuevos conversos que permanezcan en sumisión religiosa (islam) que explícitamente
niega la gloria divina y la muerte redentora de Jesús. Es en este punto que los
anabautistas evangélicos necesitan partir de las tendencias misioneras que están de

moda, sin importar cuán popular o cuán energéticamente justificadas que sean, y
perseguir al contrario la enseñanza de las Escrituras y la herencia espiritual de la
historia anabautista.
Aunque algunas tendencias recientes en la defensa y la práctica de las misiones
han requerido el establecimiento de parámetros, no deberían ser permitidos distraer
del eje central de nuestro tema. Hacer discípulos entre los cristianos de origen
musulmán es en primer lugar, y lo más importante, una gran aventura en el servicio
a Jesús. "Id y haced discípulos de todas las naciones", ordenó Jesús. Conocer y tener
compañerismo con los nuevos creyentes en Jesús liberados de la "nación" del islam,
y animarlos en los caminos del Salvador, es un gozo y un privilegio.
Notas
1. James R. Krabill, David W. Shenk, y Linford Stutzman, eds., Anabaptists
Meeting Muslims: A Calling for Presence in the Way of Christ (Scottdale: Herald
Press, 2005), esp. 156-8 (Afganistán), 164-6 (India), 317-328 (Intercesión
Islámica y Expiación Cristiana), 334-346 (Diálogo con los Musulmanes), y 361-
9 (Apologética).
2. Gordon Nickel, Peaceable Witness among Muslims (Scottdale: Herald Press, 1999),
47-66.
3. “MB Confession of Faith,” www.mbconf.ca/home/products_and_services/
resources/theology/confession_of_faith/detailed_version/
4. “International Community of MB Confession of Faith,”
http://www.icomb.org/what-we-believe/
5. Hendrik Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World (Londres,
Inglaterra: International Missionary Council, 1938), 354.
6. (Edmonton, Canadá: Salaam Ministries, 2012). Disponible en
http://www.salaamministries.com/introducing-salaam/morethanadream/
7. Kraemer, The Christian Message, 354.
8. Ibid., 222-3.
9. Ibid., 353.
10. Norman Calder, “Sharī‘a,” The Encyclopaedia of Islam, Nueva Edición, C.E.
Bosworth et al, eds. (Leiden, Países Bajos: Brill, 1997), Vol. IX, 323.
11. Mientras la tendencia histórica de la Ley Islámica ha sido especificar el
comportamiento humano hasta el último detalle, es interesante notar el
impulso opuesto de la ley de Cristo. Después de enumerar un número de
mandamientos individuales, Pablo escribe que todos los mandamientos "se
suman en esta regla: 'Ama tu prójimo como a ti mismo'" (Romanos 13:9, cf.
Mateo 7:12, Santiago 2:8).
12. (Melbourne, Australia: Deror Books, 2010).
13. Durie, Liberty to the Captives, 75-85.
606 Gordon Nickel
14. Paul G. Hiebert, “Critical Contextualization,” en Anthropological Reflections on

Missiological Issues (Grand Rapids: Baker, 1994), 89-91.
Lectura Recomendada
Cragg, Kenneth. Jesus and the Muslim: An Exploration. Londres, Inglaterra: George
Allen & Unwin, 1985.
Durie, Mark. Liberty to the Captives: Freedom from Islam & Dhimmitude through the Cross.
Melbourne, Australia: Deror Books, 2010.
Hiebert, Paul G. Anthropological Reflections on Missiological Issues. Grand Rapids: Baker,
1994.
Krabill, James R., David W. Shenk, y Linford Stutzman, eds. Anabaptists Meeting
Muslims: A Calling for Presence in the Way of Christ. Scottdale: Herald Press, 2005.
Kraemer, Hendrik. The Christian Message in a Non-Christian World. Londres, Inglaterra:
International Missionary Council, 1938.
Nazir-Ali, Michael. Frontiers in Muslim-Christian Encounter. Eugene: Wipf and Stock,
2007.
Nickel, Gordon. Peaceable Witness among Muslims. Scottdale: Herald Press, 1999.
Schlorff, Samuel. Discipleship in Islamic Society. Upper Darby: Middle East Resources,
1981.
Shenk, David W. Journeys of the Muslim Nation and the Christian Church: Exploring the
Mission of Two Communities. Scottdale: Herald Press, 2003.
Zahniser, A.H. Mathias. Symbol and Ceremony: Making Disciples across Cultures.
Monrovia: MARC, 1997.
1. El autor se refiere un número de veces a los "métodos que borran las líneas de
la identidad cristiana" o "tendencias misioneras que están de moda", y enumera
algunos de ellos. Piense en al menos tres que se han convertido en estorbos para
el discipulado bíblico.
2. Enumera cinco ingredientes claves para el hacer discípulos auténticos entre los
cristianos de origen musulmán.
3. El autor cree que necesitamos recuperar la práctica bíblica de renunciar lealtades
y prácticas pasadas. Dé dos ejemplos bíblicos de donde los nuevos creyentes
renunciaron sus caminos previos, en palabra o en hecho.
Misión a Los Cristianos
Nominales
Andreas Isaak
H ay millones de cristianos nominales en el mundo hoy en día. Se pueden

encontrar en cualquier denominación o iglesia en nuestra sociedad secular. Por
ejemplo, el domingo pasado tuvimos un culto especial en un edificio público con
música un poco distinta, un drama y un sermón basado en películas seculares. Más
de doscientas personas asistieron al evento, de los cuales aproximadamente cien no
asisten a la iglesia regularmente. Una persona, un médico del pueblo, menciono de
paso que es un cristiano, que no cree en la existencia de Dios y que no piensa que la
Biblia tiene alguna relevancia para su vida personal. Jesús fue un buen hombre pero
nada más. Sin embargo, cree en la institución de la iglesia, y en la vida después de la
muerte como un cristiano y le gusta los rituales religiosos que práctica la iglesia. Se
niega a avanzar espiritualmente, pues eso demandaría negarse a sí mismo y seguir los
mandamientos de Cristo, algo que no le gusta para nada. Si esto es el caso, ¿a dónde
nos lleva? ¿Quién es un cristiano o un "cristiano nominal"?
Andreas Isaak (M.A., Teología; M.Div., Seminario Bíblico

Hermanos Menonitas; D.Min. candidato, Internacional de
Columbia) ha sido pastor de la iglesia de HM en Burghausen,
Alemania desde el 2002. En esta área, 90% de la populación
pertenece a una iglesia y se llaman cristianos, pero solo el 5%
asisten regularmente la iglesia.
608 Andreas Isaak
Una Definición del "Cristiano Nominal"

El Comité de Lausana para el Evangelismo Mundial (Lausanne Committee for World
Evangelism) (LCWE) define un cristiano "nominal" como "una persona quien no ha
respondido en arrepentimiento y fe a Cristo Jesús como su Señor y Salvador
personal". La persona puede dar asentimiento intelectual a las doctrinas básicas
cristianas, ser fiel en practicar la tradición de fe cristiana, asistir servicios de alabanza,
ser un miembro activo en asuntos de la iglesia y sin embargo nunca experimentar
una conversión o una relación personal con Cristo Jesús.1 La LCWE también sugiere
que el cristianismo nominal a menudo se puede encontrar cuando la iglesia tiene más
de una generación.2
Patrick Johnstone y Jason Mandryk sugieren que el "nominalismo" es un tema
principal en nuestra actual sociedad secular. Afirman que "muchas populaciones
tradicionalmente cristianos no saben nada de la fe personal, el arrepentimiento
verdadero y la confianza en la obra terminada de Cristo para su salvación", y estiman
que 1.2 billones de personas son "'cristianos' nominales, que no practican su fe". 3
Según Rommen, un cristiano nominal incluso puede participar en actividades
religiosas en la iglesia semanalmente, y participar en compañerismo con seguidores
de Jesús, pero en sus corazones y sus mentes demuestran apatía e incluso una falta
de creencia en las Escrituras, y la divinidad y soberanía de Jesucristo.4
La LCWE nota que un cristiano nominal es alguien quien, dentro de la tradición
cristiana, se llamaría un cristiano. Así es como son percibidos por la sociedad, pero
no tienen un compromiso autentico con Cristo basado en una fe personal.5 La
conversión o el compromiso de una persona involucra una relación personal y
transformadora con Cristo. Esta relación está caracterizada por el "fruto del Espíritu"
cuyas cualidades incluyen el amor, la fe, la esperanza, el gozo, y la paz; por un deseo
de tener compañerismo con Dios, por estudiar la Biblia, por orar, por tener
compañerismo con otros cristianos, por dar un testimonio fiel; por un amor
profundo; por una preocupación de que la voluntad de Dios se haga en la tierra; y
por una esperanza viviente del cielo (Gálatas 5:22-23; 1 Corintios 13; Romanos 2:28-
29, 10:8-10; Apocalipsis 2:3-5, 3:1; Mateo 28:18-20; Hebreos 10:25).
En esencia, un cristiano nominal es uno que en realidad no cree en la Biblia y
no cree que Jesús debe ser el señor de su vida. De hecho, preferirían compartir el
señorío de sus vidas entre Cristo y ellos mismos. Una paráfrasis cita la advertencia
de Jesús:
Misión a los Cristianos Nominales 609
“Conocer la contraseña correcta—decir 'Maestro, Maestro', por

ejemplo—no te llevará a ningún lado conmigo. Lo que se requiere es
obediencia seria—hacer lo que mi Padre desea. Yo lo puedo ver
ahora—en el Juicio Final miles se acercarán y dirán, 'Maestro,
predicamos el Mensaje, derrotamos a demonios, nuestros proyectos de
Dios hicieron hablar a todo el mundo'. ¿Y saben lo que voy a decir?
'Están equivocados. Solo me usaron para hacerse ver importante. No
me impresionan ni un poco. Fuera de aquí'" (Mateo 7:21-23 de El
Mensaje de Eugene H. Peterson).
Entonces, somos desafiados en la sociedad secular a alcanzar a los cristianos

nominales con el evangelio de Cristo y a tener una relación viva y personal con Jesús.
Nuestro método debe ser dirigido a la cultura y al tipo de cristiano nominal con el
que tratamos en nuestro entorno. ¿Qué ha causado tal dilema? ¿Cómo podemos
alcanzar a una cultura secular poblado con cristianos nominales?
Las Causas del Cristianismo Nominal
Causas Históricas
La cristiandad empezó en el siglo IV A.D., cuando la iglesia occidental recolectó
las piezas del Imperio Romano caído y la iglesia estableció la visión del propósito de
Dios en el mundo. La iglesia "intentó crear una civilización cristiana, formar leyes
consonantes con la enseñanza bíblica, poner a los reyes y emperadores bajo la
obligación explícita del discipulado cristiano".6 La iglesia definó los propósitos de
cada área de la vida para que el gobierno, la educación, el arte, la arquitectura, la
literatura, la música, la moralidad personal, la vida comunitaria y hasta la economía
marchara al sonido del cristianismo". 7 Desde este periodo en adelante, la iglesia se
convirtió en la fuente y el centro de la cultura occidental e influenció cada área de la
vida, los pensamientos y la actividad occidental. Esto fue el principio del
"cristianismo nominal"—o estabas dentro del "entorno cristiano" o estabas fuera de
la "sociedad cristiana".
La cultura occidental y la civilización cristiana son caracterizadas por una
multitud de temas y tradiciones artísticas, filosóficas, literarias y legales de la era de
la cristiandad hasta la actualidad. El cristianismo ha jugado un papel importante en
formar la civilización occidental desde por lo menos el siglo IV y ha sido influenciado
por la tradición del racionalismo en varias esferas de la vida. La cultura en general ha
sido desarrollada por la influencia cristiana, la filosofía helenística, el humanismo, el
610 Andreas Isaak
secularismo, el escolasticismo, la revolución científica y la iluminación. Esto ha

conducido a una sociedad de pensamiento libre, a los derechos humanos y a la
necesidad de igualdad y democracia. Estos en sí no son malos, pero prepararon la
tierra para un entorno de "cristianismo nominal".
La iglesia de cristiandad ha proclamado por años y hasta hoy en día que el
bautismo infantil, la primera Comunión, el casamiento y el entierro en la iglesia son
los sacramentos claves para que alguien sea salvo. Esto ha guiado hacía un
"cristianismo" que se basa en los rituales y la tradición, pero es a menudo lejos de
una relación o un encuentro personal con Jesucristo. Es extraño que muchos
cristianos son convencidos de que, si vives una vida buena, eres amable, haces buenas
obras y asistes a la iglesia de vez en cuando, entonces eres un cristiano. ¿Es esto lo
que significa el cristianismo? La iglesia-estado ha jugado un papel clave en distinguir
entre quien es parte de la cultura cristiana y quien está fuera del círculo cristiano.
Según Hunter hay dos causas de porqué la iglesia alejó a las personas: "la primera
causa de la pérdida de influencia del cristianismo sobre la cultura y las personas
occidentales fue una serie de eventos—el Renacimiento, la Reformación, el
Nacionalismo, la Ciencia, la Ilustración y la Urbanización … la segunda causa fue el
patrón patológico de respuestas a estos eventos—respuestas que socavaron la
credibilidad de la iglesia y distanció a las personas de su testigo".8 Esto a menudo
lleva a la gente a ser parte de rituales o tradiciones con sus mentes y sus acciones,
pero no estar involucrados en la fe cristiana con sus corazones o estar convencidos
de la verdad.
En interacciones regulares con personas en Alemania, se vuelve aparente que
muchas personas nunca han leído la Biblia o escuchado el Evangelio, y nunca han
tenido una relación personal con Jesucristo. En nuestra sociedad occidental actual es
una realidad extraña que muchas personas creen ser cristianos, pero no creen en las
convicciones fundamentales del cristianismo y la Biblia. Según la revista Alemán
Focus (10 de abril, 2012) incluso hay representativos de la iglesia que no creen ni que
Jesús fue el hijo de Dios, ni que fue resucitado. Cuando la fe cristiana se reduce al
principio "se amable el uno con el otro", entonces uno puede ser convertido aun sin
creer en Dios. Sin embargo, hay otras razones que nos han llevado a ser una sociedad
de cristianos nominales.
Causas Teológicas
La secularización de la mente de nuestra sociedad a través de los últimos siglos

ha llevado a la iglesia a un dilema teológico y al cristianismo nominal. Según
Rommen, la secularización llevó a un cuestionamiento crítico del texto bíblico, el
Cristo histórico y la tradición común de la iglesia. Como resultado, un número de
verdades bíblicas comunes fueron rechazadas en la sociedad occidental. 9 Con Strauss,
Bauer, Feuerbach y Nietzsche, la sociedad occidental dejó atrás el pensamiento
teológico y religioso sobre la ortodoxia, la revelación y los milagros, y dejó de creer
en la verdad absoluta. Esto hizo que la sociedad occidental quitara a Dios, a la
teología y a la iglesia de su relevancia.10 Uno podría decir que los cristianos nominales
odian la doctrina de la verdad, pero aman el "compañerismo", pero ahí se encuentra
una gran contradicción. Uno no puede tener verdadero compañerismo espiritual sin
ponerse de acuerdo sobre las doctrinas verdaderas y esenciales.
¿Qué es la verdad bíblica? Si Jesús es la verdad, el camino y la vida, y el medio
para llegar a la vida eterna, entonces sí, él es la única verdad. La enseñanza de Jesús
es entonces la verdad para cada cristiano. Si una persona quien dice ser cristiano
empieza a discutir que Jesús es un camino entre varios, y que sus mandamientos, las
plenas enseñanzas de las Escrituras, son solo una verdad entre muchas y le da más
peso a su propia opinión de cualquier tema que a las Escrituras, entonces esa persona
sin duda demuestra que es un cristiano nominal. Hay personas quienes se oponen a
Dios en la tierra, ignoran sus mandamientos, y todavía piensan que algún día tendrán
un lugar en el cielo. "Ustedes son mis amigos si hacen lo que yo les mando" (Juan
15:14 NVI).
Solo los amigos de Jesús estarán con él en el cielo para toda la eternidad. Sin
embargo, los cristianos nominales fallan en reconocer que Jesús dijo que podemos
ser sus amigos solo si hacemos lo que nos pide. Cuando los verdaderos cristianos
defienden la verdad de Cristo y las Escrituras, ellos sufrirán persecución del mundo
e incluso de otros cristianos nominales. Eso no debería ser sorprendente porque el
cristiano nominal a menudo tomará el lado del mundo, y preferirá guardar apariencias
que admitir que está equivocado cuando está confrontado con la verdad de Dios. La
secularización, el cambio social y la interpretación racionalista de la verdad bíblica en
la sociedad han sido factores grandes que han llevado al cristianismo nominal.
612 Andreas Isaak
Causas Sociológicas
Las tempranas motivaciones religiosas de la comunidad se han roto por la

industrialización en la sociedad. Bajo gran presión de la secularización, las
convicciones religiosas basadas en la teología sólida de las Escrituras en la iglesia han
desaparecido lentamente de las universidades, la sociedad, la comunidad y finalmente
también de la iglesia.11 Tales factores como la industrialización han llevado al
desarrollo de ciudades y la descomposición de comunidades tradicionales, y han
causado cambios en el comportamiento de la gente. Las opciones múltiples de
personas, el individualismo y la anonimidad de la vida urbana han llevado a la
descomposición de las comunidades y, finalmente, de la unidad familiar.
La secularización de la sociedad llevó al proceso social de neutralizar la cultura
y abrió el paso para la descomposición de las tradiciones religiosas en la cultura. 12
También conspiró con la atmósfera intelectual del pensamiento después de la
Ilustración, de una manera que refuerza el desvío hacía el cristianismo nominal. 13 La
alta tasa de movilidad debido a la industrialización en muchos países también ha
llevado a la descomposición de antiguas lealtades hacía las tradiciones cristianas y las
Escrituras, y también fue una causa principal del cristianismo nominal.
Causas Filosóficas
El periodo de la Ilustración creó una atmósfera hostil a la aceptación de la

revelada verdad espiritual absoluta. El pensamiento filosófico en los últimos siglos
ha socavado progresivamente la convicción personal y el compromiso singular
dentro de la sociedad y de la tradición de la iglesia. Esto ha llevado al pluralismo que,
con su tolerancia imparcial de las alternativas racionales, ha agotado el entusiasmo
para las demandas del compromiso total.14 En nuestra sociedad, se ha vuelto
aceptable decir que todas las religiones son caminos validos a Dios. El pensamiento
cultural demanda firmemente que no haya una sola verdad. Entonces es una pena
que muchas instituciones de iglesia o cristianos nominales han adoptado este punto
de vista y han perdido sus convicciones bíblicas. Weber menciona que el
materialismo también ha jugado un papel importante en incrementar el número de
cristianos nominales, debido a que la religión se volvió secundario; el crecimiento de
la prosperidad material en la vida personal de uno ha afectado el nivel de compromiso
en la vida de la iglesia.15
Causas Eclesiológicos
Podemos ver también los factores eclesiológicos que han animado al

cristianismo nominal. El pensamiento post-Ilustración se ha difundido por mucha
teología bíblica y ha creado atmósferas intelectuales dentro de universidades que
afectan el pensamiento de tanto los cristianos como los no-cristianos. La predicación
y la enseñanza de muchos pastores en las iglesias de hoy no vienen de un
entendimiento de la Biblia como "la Palabra escrita de Dios". En algunas sociedades
occidentales más de la mitad de los pastores de iglesias estatales no creen en la
resurrección física de Jesús. Esto deja a la gente sin esperanza de vida después de
morir. Hay un énfasis en la gracia, pero no en el pecado o en la necesidad del
arrepentimiento y sin el mensaje balanceador del discipulado costoso. Mientras
nunca podemos ganar nuestra salvación, pero solo recibirlo por fe como el regalo de
gracia de Dios, debe ser resuelto por vidas dedicadas a Dios (Efesios 2:8-10).
El cristianismo nominal ha sido tolerado, y hasta alentado, en nuestra cultura
por pastores por razones de prestigio e incluso ventajas financieras para las obras de
la iglesia. Según la LCWE, algunas iglesias han predicado un mensaje, sin disimular,
de la justificación a través de las obras, llevando a la congregación a sentir orgullo en
su religiosidad o un sentido de insuficiencia desesperado. Las iglesias han fallado
demasiadas veces en dar ayuda y apoyo a aquellos que han profesado ser conversos.16
En muchas iglesias ha existido una falta de preocupación por la pérdida eterna de
aquellos que viven sin Cristo. La vida de oración se ha reducido a "la Oración del
Señor"(el Padre Nuestro), y cada otra oración ha sido excluida de las vidas de los
individuos y del compañerismo de la iglesia. El cristiano nominal preferiría ser un
complacedor de personas que un complacedor de Dios y prefiere guardar apariencias
que tener que admitir que se equivocó cuando es confrontado con la verdad de Dios
en las Escrituras.
Muchos cristianos nominales una vez tuvieron una fe activa, pero se han "des-
iglesiado" como resultado de alguna herida, a su orgullo o a sus emociones, o alguna
queja legítima en contra de la iglesia o sus miembros. Las personas en la sociedad
han sido desanimadas por las fallas de la iglesia en responder a sus preguntas más
urgentes en cuanto a la vida cotidiana. Los jóvenes a menudo han rechazado la fe de
sus padres porque le falta credibilidad y conciencia social. Una gran causa del
cristianismo nominal puede ser una falta de disciplina de la iglesia sobre bautismos y
la Santa Cena. El aspecto más grande y más trágico del pensamiento de los cristianos
nominales es que piensan que en realidad son buenos y aceptados por el Señor y
614 Andreas Isaak
pasarán la eternidad con Dios en el cielo. Entonces, una ortodoxia o vida de la iglesia
muerta puede confundir a la gente tanto como una herejía sin vida.
Puede ser que reconozcamos la complicidad de las iglesias organizadas que ha
llevado al cristianismo nominal, y entonces necesitamos buscar el arrepentimiento y
encontrar nuevas maneras de alcanzar a las personas seculares. Necesitamos un
nuevo conocimiento de Dios y una nueva apertura a su Espíritu Santo, quien solo
puede alcanzar a los cristianos nominales. Es la obra del Espíritu Santo la única que
puede revivir y renovar nuestras iglesias para que puedan convertirse en instrumentos
para alcanzar a las personas en la actualidad.
La Necesitad de Renovación en las Iglesias

Hay gran necesidad de renovación en el cristianismo de hoy. Pero, ¿cómo
alcanzamos al cristiano nominal? Uno puede pensar en la necesidad de grandes
estrategias o herramientas inteligentes y muchas otras cosas. Sin embargo, yo creo
que como pueblo de Dios empezamos principalmente con un llamado serio hacia
Dios en nuestras oraciones. Solo entonces seremos bendecidos y nos convertiremos
en bendición para el mundo. Debemos arrepentirnos, buscar el perdón, equipar y ser
empoderados por el Espíritu Santo de Dios como su pueblo para completar nuestro
trabajo en el mundo. En nuestra sociedad actual, no hay necesidad para más
programas y buenos oradores; lo que realmente necesitamos son más personas que
son más como Cristo en su manera de vivir.
La iglesia temprana que se describe en Hechos 2 era una en donde los nuevos
miembros se agregaban diariamente. Era una iglesia marcada por comportamiento
similar al de Cristo, oración, seguir a Jesús, adorar a Dios, estrecha comunión y
compartimiento sacrificial de propiedad. Esto proveyó una gran relación amorosa
hacía aquellos fuera de la iglesia, que en cambio dio lugar a mucha buena voluntad.
Jesús nos ha llamado a seguir su patrón, a vivir junto con aquellos que están perdidos
y a ser profundamente preocupados por su salvación. Jesús dice en Lucas 19:10 que
vino a "buscar y a salvar lo que se había perdido", y esto debe ser nuestro profundo
deseo al seguir a Cristo.
Las iglesias a menudo han fallado en el pasado en reunir al pueblo de Dios en
su presencia y a soltar sus miembros para ser la luz del mundo. Hay una gran
necesidad para la alabanza que se basa en las Escrituras y que se parece a Cristo en
su expresión. El ministerio de la iglesia en el mundo debe ser completa en la
predicación y al presentar el Evangelio a las personas. Nuestro estilo de vida debe
ser indígena en su expresión mientras practiquemos nuestra fe a través del

"evangelismo cotidiano" a nuestros vecinos, compañeros de trabajo y familia. Las
iglesias que necesitamos son aquellas que ponen a Cristo, las obras del Espíritu Santo,
la alabanza, la oración, el discipulado, la pasión por los perdidos, el servicio y el
evangelismo al centro de su existencia y su práctica. La iglesia debe animar a cada
miembro a practicar sus dones dados por Dios y a vivir una vida holística como
Cristo en contextos diarios. Sin embargo, el crecimiento del Reino de Dios a través
del mundo es parte de la guerra espiritual en la que todos estamos involucrados y
debemos estar preparados a luchar como iglesia.
Entonces, seguimos haciendo la pregunta: ¿cómo podemos alcanzar a los
cristianos nominales?
¿Cómo Puede Uno Evangelizar a los Cristianos Nominales en la

Sociedad Secular?
Recientemente un periódico regional en Bavaria reveló que el 89% de la
populación son miembros de la iglesia estatal. Un día después le pregunté al pastor
de una iglesia local: ¿cuántas personas asisten a la iglesia? De los 3,600 miembros de
la iglesia que creen que a través del bautismo han recibido la gracia de Dios de la vida
eterna, aproximadamente 30 personas habían asistido al servido dominical. Pero
todos se llamarían cristianos, aunque no habían asistido a la iglesia por años ni
poseían una Biblia. ¿La iglesia se está perdiendo y necesita salvación? Si la iglesia no
prepara, con oración, proyectos evangelísticos que están arraigados en la cultura de
la sociedad y no empieza a dar testimonio de un modo natural a través de las vidas
de miembros individuales, está perdido. El Evangelio necesita ser predicado y vivido.
En Hechos 2 vemos que los miembros de la iglesia estaban enclavados en la cultura,
que proveyó un testimonio auténtico a las personas y llevó a conversiones diarias.
Entonces, toda la Escritura verdadera y el evangelismo basado en la iglesia empieza
con un "evangelismo personal" basado en la iglesia a través de las vidas de miembros
individuales.
La Gran Comisión en Mateo es dada a todos los creyentes en cada situación de
la vida y no solo se puede aplicar los domingos en los servicios de la iglesia. Entonces,
hay un llamado a la iglesia a hacer el "evangelismo diario" de lunes a viernes, en
donde cada miembro vive una vida holística y parecidoa al de Cristo, dando
testimonio del Evangelio a las personas en su propio entorno cultural. Uno puede
616 Andreas Isaak
hablar del testimonio/evangelismo personal del cristiano individual y el

testimonio/evangelismo cooperativo de la vida de la familia de la iglesia del cristiano.
El Testimonio Personal del Cristiano Individual
El testimonio personal del cristiano individual es la clave para alcanzar a nuestra

sociedad secular, donde miles de personas se llaman cristianos, pero nunca han
tenido una experiencia personal de conversión. El cristiano individual tiene más
probabilidad de tener buenos contactos con los cristianos nominales en el trabajo,
en los clubes sociales, en las organizaciones y en sus barrios. La iglesia entonces está
obligada a nutrir a sus miembros al compartir su fe en el testimonio personal o al
nivel de las relaciones personales. Tener contacto con los cristianos nominales es
definitivamente la manera más efectiva y auténtica para dar testimonio.
Los miembros de la iglesia solo serán efectivos en compartir su fe y comendar
a Cristo en el mundo si tienen ayuda y si pueden ser nutridos por la iglesia que hemos
estado imaginando. Un seguidor de Cristo tendrá más probabilidad de tener la
confianza para dar testimonio a las personas seculares o a los cristianos nominales si
ha tenido un contacto personal y si tiene raíces en grupos pequeños, como las células
de hogar. La iglesia entonces está obligada a darles oportunidades a sus miembros en
grupos pequeños de compañerismo y a equipar a sus miembros a realizar su trabajo
de dar testimonio a otros.
Como se menciona en Hechos 8, todo el testimonio debe ser sensible a las
indicaciones del Espíritu Santo y la aspiración del no creyente. Las herramientas y el
entrenamiento práctico pueden, sin embargo, hacer que las personas sean más
efectivas en explicar su fe y llevar a otros hacía una relación personal con Cristo. A
menudo los cristianos no se sienten lo suficientemente equipados en puntos cruciales
en ayudar a alguien a responder a Cristo. Entonces, los programas del evangelismo
o del testimonio podrían proveer confianza, experiencia, y deben ser comendadas
por la iglesia. Sin embargo, las personas responden principalmente a un testimonio
personal a través del evangelismo diario.
El Testimonio de la Vida Familiar Cristiana
Invitar a los cristianos nominales a la iglesia puede ser una opción para el
evangelismo, pero la clave será el testimonio dentro de una relación personal. La
hospitalidad y la amistad personal son un ministerio vital en el hogar y también en
los entornos de la iglesia. Compartir comida alrededor de una mesa es una tradición
que existe desde el tiempo del Nuevo Testamento. Hoy sigue siendo la herramienta
más efectiva para alcanzar a las personas a través de un dialogo durante la cena o
compartiendo un café, en donde uno comparte su vida, sus actividades y, de una
manera natural, su fe y el evangelio. La lección que obtenemos es que debemos ser
preparados para encontrar a la gente en donde están. Entonces podemos buscar una
manera amable y natural para llevarlos hacía actividades que puedan ayudarles a
descubrir una fe viviente en Cristo y vivir como cristianos dedicados.
La iglesia, ¿práctica hospitalidad y provee una atmósfera personal y familiar a los
visitantes? Si lo hace, abrirá la posibilidad en la iglesia para un ministerio basado en
las relaciones. Las iglesias necesitan planear servicios de alabanza que son personales,
familiares, gozosos y creativos en celebrar a Cristo. También deben ser sensibles a
las necesidades de aquellos que están buscando a Cristo. La vida de la iglesia toma
lugar principalmente en el mundo, pero no es parte del mundo—así como Jesús oró
al Padre, "Yo les he entregado tu palabra, y el mundo los ha odiado porque no son
del mundo, como tampoco yo soy del mundo. No te pido que los quites del mundo,
sino que los protejas del maligno. Ellos no son del mundo, como tampoco lo soy yo.
Santifícalos en la verdad; tu palabra es la verdad. Como tú me enviaste al mundo, yo
los envío también al mundo" (Juan 17:14-18 NVI).
El cristiano verdadero, a diferencia que el cristiano nominal, desea la madurez
espiritual en vez de ser mundano y ser amigo de este mundo o participar en las
diversiones, actividades y conversaciones mundanas. Si la vista cristiana no es
radicalmente diferente que la del mundo, y si las personas no pueden verle como
diferente porque en realidad estás dedicado a amar a Jesucristo, la iglesia no alcanzará
o dará testimonio a los cristianos nominales.
La vida regular de la iglesia debe ser un lugar para una familia, donde las personas
experimenten amor, esperanza, alegría, cuidado y amistad a través de los cultos. Esto,
por su cuenta, será un testimonio poderoso. Un hogar cristiano, donde la
conversación toma lugar en un nivel personal y de amistad, que desarrolla confianza
dentro de la relación, puede ser un lugar ideal para grupos pequeños y puede ser un
testigo poderoso de la vida familiar cristiana. Una relación personal de familia a
familia o de persona a persona construirá confianza y confidencia. La iglesia debe
poner un énfasis en el evangelismo personal diario y el testimonio de Cristo de sus
miembros, que tiene raíces en el contexto de la sociedad.
618 Andreas Isaak
El Testimonio de la Congregación: Entendiendo y Satisfaciendo

Necesidades
El evangelismo cotidiano a través del testimonio individual y personal, en los

hogares cristianos, grupos pequeños y vida externa de la iglesia local dentro del
entorno cultural debe ser preparado con oración. El resultado del evangelismo se
muestra en la cualidad de las relaciones que los cristianos forman con sus vecinos y
amigos nominales en el trabajo y en las organizaciones. Tales amistades deben ser
consistentemente animados por el liderazgo de la iglesia y no pueden ser
"encendidas" solo cuando se requiere para las actividades de la iglesia. Las iglesias
son las plataformas principales para el evangelismo y el trabajo de la misión, pero
deben ser desarrollados al nivel de testimonio personal, individual y cotidiano, de una
manera natural a través de la amistad para ser efectivos en alcanzar a los cristianos
nominales.
Un cristiano nominal puede asistir la iglesia en diferentes ocasiones como los
casamientos, bautismos y enfermedades, y puede querer que sus hijos sean religiosos.
Estos son a menudo momentos vitales para hacer contacto con miembros de la
iglesia, y estos momentos en la vida dan paso a una apertura del Espíritu, y pueden
ser las mejores oportunidades para compartir el Evangelio. De nuevo, vemos a la
iglesia local como la plataforma principal para este tipo de evangelismo, pero la iglesia
debe ser presente y arraigada en los contextos sociales de la comunidad para alcanzar
a las personas de una manera autentica con el Evangelio. Uno no puede alcanzar a la
gente si no los entiende primero. ¿Cómo alcanzamos a la comunidad y a los cristianos
nominales que no tienen experiencia de la iglesia? Los nominales ven a la iglesia como
algo irrelevante a sus vidas, y no tienen una conexión entre la iglesia y su trabajo, su
familia, sus relaciones y su vida diaria. Para muchos la iglesia es percibida como un
desperdicio de tiempo. La iglesia entonces es obligada a buscar maneras de atraer la
atención de los que no tienen experiencia de la iglesia.
Según Hunter, los grandes comunicadores a personas seculares hoy en día--
como Rick Warren, Jim Harnish o Bill Hybels—argumentan que uno necesita
entender las necesidades de las personas antes de poder comunicar con sus corazones
y alcanzar sus necesidades. Warren pone un énfasis en (1) que Dios es un Dios
personal, y se preocupa por tu vida y quiere una relación personal con todos; (2) que
Dios está a cargo de todas las cosas—aún las cosas que están fuera de tu control no
están fuera de su control; (3) que no podemos controlar las cosas que nos suceden,
pero con la guía y el poder del Espíritu Santo podemos controlar nuestra reacción. 17
Harnish habla de las cinco afirmaciones para los buscadores seculares: "(1) Dios es
bueno. (2) Dios te entiende. (3) Dios ya ha ganado la victoria en Cristo. (4) Dios está
involucrado en el mundo. (5) La iglesia tiene un papel en esto, como el Cuerpo de
Cristo y la comunidad de fe con una misión en el mundo". 18 Hybels argumenta el
mensaje esencial con dos afirmaciones: (1) cada persona tiene importancia para Dios,
no importa cuán lejos hayan caído. (2) La vida del cristiano no es solo preparación
para la muerte; Dios tiene un propósito en la vida para todos que traerá satisfacción
y cumplimiento, aun si la vida tiene muchos desafíos en el camino.19
Los argumentos y perspectivas anteriores nos muestran cómo la comunicación
y la fe son expresadas a través del testimonio interpersonal. Entonces, la fe cristiana
y el Evangelio necesitan ser comunicados por la iglesia de una manera que (1) muestra
un compromiso con Cristo y la voluntad de Dios, (2) puede ser experimentada por
todos en su vida cotidiana y (3) enfatiza vivir en una nueva relación con Jesús, el
Espíritu Santo y Dios; otros en la iglesia; el mundo que nos rodea; y nosotros
mismos.
Las iglesias también pueden tener un curso de introducción al cristianismo,
servicios familiares o muchos tipos de programas o proyectos que usan traducciones
modernas de la Biblia y lenguaje más entendible por los cristianos nominales, y
pueden ser parte de la cultura local.
Integrando los Conversos a la Familia de la Iglesia

La tarea de la iglesia será entonces integrar a los nuevos conversos al Cuerpo de
Cristo. El reto es mover a los conversos desde el cristianismo nominal a la
comunidad alabadora de Cristo. Esto no debería ser un problema para la iglesia si se
modela en la iglesia temprana en Jerusalén (Hechos 2:42-47). Sin embargo,
demasiadas iglesias y cristianos se han vuelto muy egocéntricas en su pensamiento y
viven una vida cristiana muy individual. Esto crea un desafío para las iglesias de hoy
de ser auténticas hacia las Escrituras y el modelo de la iglesia temprana. Los requisitos
de una iglesia así ya han sido notados anteriormente: patrones vitales de alabanza,
dejar que el Espíritu Santo trabaje, enseñanza bíblica regular, compañerismo y grupos
de cuidado, ministerios que involucran a cada miembro y utilizan todos los dones del
Espíritu, un sentido de conciencia de Dios, esperando a que Dios trabaje y una
constante medida de gozo.
Desafortunadamente, un gran problema que sigue ocurriendo es que muchos
cristianos individuales encuentran que al traer un amigo hacía Cristo, han fallado en
620 Andreas Isaak
presentar al nuevo converso a la iglesia local, debido a que las iglesias no son abiertas
a personas nuevas y se han vuelto muy cómodos en sus programas. Este problema
es especialmente doloroso para aquellos que son activos en el evangelismo diario.
Hay una necesidad por tener iglesias que siempre están abiertas tanto a los cristianos
que han apoyado a la iglesia local por años como a los nuevos conversos quienes
sufrirán si no son cuidadosamente nutridos.
La mejor solución a este dilema probablemente será que los cristianos maduros
y fuertes tomen clara responsabilidad por la nutrición de los nuevos conversos. Esto
requerirá sesiones entre semana como grupos de Biblia en hogares, mientras a la vez
siguen animando un apoyo leal a la alabanza dominical en una iglesia local. Tales
sesiones podrían estar al nivel de las relaciones personales en una base de uno a uno,
o en el entorno de una reunión de grupos pequeños.
Conclusión
La misión de la iglesia es cumplir la Gran Comisión de Cristo y predicar el
evangelio a todas las personas. Uno puede reconocer que hay muchos otros
problemas involucrados en el cristianismo nominal. Entonces, hay una gran
necesidad de entender con más claridad los actuales temas filosóficos, teológicos,
escatológicos y sociológicos que influencian a las personas a convertirse en cristianos
nominales. Hay muchos problemas que llevan al nominalismo. Las maneras de
alcanzar a aquellos que pierden su camino a través de los años será un desafío
constante para la iglesia, particularmente en el Oeste, en esta generación.
Muchas iglesias locales tienen acceso inmediato al enorme "grupo de personas"
seculares y cristianos nominales. Entonces, creo que es la tarea de la iglesia local,
como el Cuerpo de Cristo, tomar liderazgo, y vivir sus dones, dados por Dios, a
través del trabajo del Espíritu Santo. Solo si el Cuerpo de Cristo vive los dones del
Espíritu Santo puede el amor reconciliador y transformador de Dios alcanzar a las
personas perdidas. Fue Cristo quien vino a buscar y a salvar a los perdidos (Lukas
19:10). La preocupación de los cristianos es estar presente constantemente en la
sociedad, orando para la bendición de Dios y buscando ejercer una influencia
semejante a Cristo en donde sea que puedan en el mundo. Para esta tarea, nosotros
como cristianos maduros somos llamados a usar nuestras manos e invitar a todos los
que se encuentren en situaciones similares a unirse a nosotros en unidad, amor y
expectativa a través del trabajo del Espíritu Santo.
Notas
1. Lausanne Committee for World Evangelization, Christian Witness to Nominal
Christians Among Roman Catholics, Lausanne Occasional Papers 10 (Pattaya, Tailandia:
Lausanne Committee for World Evangelization, 1980), accedido el 8 de febrero,
2014, http://www.lausanne.org/en/documents/lops/55-lop-10.html.
2. Lausanne Committee for World Evangelization, Christian Witness to Nominal
Christians Among Protestants, Lausanne Occasional Papers 23 (Pattaya, Tailandia:
Lausanne Committee for World Evangelization, 1980), accedido el 8 de febrero,
2014, http:// www.lausanne.org/en/documents/lops/66-lop-23.html.
3. Patrick Johnstone y Jason Mandryk, Operation World: 21st Century Edition (Carlisle,
Inglaterra: Paternoster, 2001), 13–14.
4. Edward Rommen, Namens Christentum: Theologisch-sociologische Erwägungen (Bad
Liebenzell, Alemania: Verlag der Liebenzeller Mission, 1985), 85-87.
5. LCWE, Protestants LOP 23.
6. Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture (Grand
Rapids: William B. Eerdmans, 1986), 129.
7. George G. Hunter III, How to Reach Secular People (Nashville: Abingdon Press,
1992), 23.
8. Hunter, Secular People, 29.
9. Edward Rommen, Namens Christentum: Theologisch-sociologische Erwägungen (Bad
Liebenzell, Alemania: Verlag der Liebenzeller Mission, 1985), 23.
10. Martin Marty, Three Paths to the Secular (New York: Harper and Row, 1969), 47.
11. Max Weber, Soziologie-Weltgeschichte-Analysen (Stuttgart, Alemania: A. Kröner,
1968), 375.
12. L. Shiner, “The Concept of Secularization in Empirical Research,” Journal for the
Scientific Study of Religion 6 (Fall 1967): 220.
14. Ibid.
15. Weber, Soziologie, 374.
17. Hunter, Secular People, 127
18. Ibid.
19. Hunter, Secular People, 128
622 Andreas Isaak
Lectura Recomendada
Hunter III, George G. How to Reach Secular People. Nashville: Abingdon Press, 1992.
Johnstone, Patrick. Ora por el mundo. Bogotá, Colombia: CLC Editorial, 2017.
Lausanne Committee for World Evangelization. Christian Witness to Nominal
Christians Among Roman Catholics, Lausanne Occasional Papers 10. Pattaya,
Tailandia: Lausanne Committee for World Evangelization, 1980. Accedido el
8 de febrero, 2014, http://www.lausanne.org/en/documents/lops/55-lop-
10.html.
Lausanne Committee for World Evangelization. Christian Witness to Nominal
Christians Among Protestants, Lausanne Occasional Papers 23. Pattaya, Tailandia:
Lausanne Committee for World Evangelization, 1980. Accedido el 8 de
febrero, 2014, http:// www.lausanne.org/en/documents/lops/66-lop-
23.html.
Marty, Martin. The modern schism: three paths to the secular. New York: Harper and Row,
1969.
Newbigin, Lesslie. Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture. Grand
Rapids: William B. Eerdmans, 1986.
Rommen, Edward. Namens Christentum: Theologisch-sociologische Erwägungen. Bad
Liebenzell, Alemania: Verlag der Liebenzeller Mission, 1985.
Weber, Max. Soziologie-Weltgeschichte-Analysen. Stuttgart, Alemania: A. Kröner, 1968.
1. Se puede decir que la iglesia necesita ir a los cristianos nominales, en lugar de
invitarlos a ellos (a programas, eventos, etc.)—un modelo de encarnación. Si
esto es verdad, ¿Cómo están preparando y animando a las personas en su iglesia
para esto? ¿Son todos responsables por ellos mismos, o se han creado maneras
para que las personas conecten con los cristianos nominales con otros—para no
hacerlo solos?
2. ¿Qué ideas nuevas pueden derivar de este articulo? Pasen tiempo pensando
juntos, en una manera muy abierta. Anímense a revelar toda y cualquiera idea—
sin importar lo imposible que es concebirlo—por un periodo de tiempo (permite
10 a 15 minutos). Regístrelos en un lugar donde todos los puedan ver. Después
reflexionen juntos para ver si se pueden desarrollar ideas concretas y posibles.
Perspectivas de
Ministerios Sociales y
Desarrollo Comunitario
Jamie Munday y Murray Nickel
Ministerios Sociales
(Jamie Munday)
Preguntas Comunes
"¿P orqué no se enfocan en la plantación de iglesias y dejen que nosotros nos

preocupemos del desarrollo social?" Esta pregunta—hecho por un experto
en una gran organización de desarrollo cristiano—desafiaba la esencia de lo que
creemos acerca del desarrollo social. Murray y yo habíamos pedido su aporte en
cuanto a un programa nuevo de ahorros y préstamos que se había iniciado dentro de
un grupo de comunidades de iglesias de HM en el Congo, con quienes habíamos
estado trabajando.
Jamie Munday (M.A., Estudios Teológicos, Colegio de Regent;

M.Sc.Econ., Política y Desarrollo Social, Universidad de Gales)
ha servido como Coordinador del Desarrollo Social con MB
Mission desde el 2008. Antes trabajo en socorro y desarrollo
con Campus Crusade for Christ y World Vision. Creció en la
Iglesia de Willingdon (HM) en Burnaby, Canadá.
Murray Nickel (M.D.) es un médico de emergencias en

Abbotsford, Canadá. Vivió muchos años de su niñez en la
República Democrática del Congo, y después sirvió ahí como
un misionero médico junto con su familia con MB Mission.
Regresa con frecuencia a la RDC para nutrir amistades,
aprender de la pobreza y servir en donde puede. Es el autor de
Rhythms of Poverty (5n2 Concepts, 2013).
624 Jaime Munday y Murray Nickel
Como practicantes del desarrollo trabajando con MB Mission, nuestros

proyectos solían ser de escala pequeña y aferradas a un énfasis más profundo en la
transformación espiritual. La mayoría de estos proyectos se habían desarrollado
orgánicamente desde dentro de comunidades de iglesias pobres, y entonces tenían
principios humildes y metas modestas.
Pero estos proyectos, ¿fueron inconsecuentes en luz del impacto más amplio
creado por las organizaciones más grandes y aparentemente más eficientes? ¿Es
posible que los pobres serían mejor servidos al dejar que los "profesionales" se dirijan
a los complicados temas sociales de nuestro día, dejando que la iglesia se enfoque en
los temas espirituales de sumo importancia? ¿Qué es la relación entre lo social y lo
espiritual cuando se trata de la misión de la iglesia?
La respuesta que recibimos ese día es uno que, desafortunadamente, sigue
circulando en la esfera del evangelismo. Algunos cristianos, como el "profesional de
desarrollo" previamente mencionado, dibujarán un límite entre lo social y lo
espiritual como un tema de eficiencia. Según esta línea de pensamiento, aquellos que
se enfocan solamente en el desarrollo social pueden, lógicamente, hacerlo con más
habilidad. Del otro lado, aquellos que enfocan su energía y tiempo en lo espiritual—
como el evangelismo o la plantación de iglesias—pueden hacerlo con más eficiencia.
Otros crearán una separación entre lo social y lo espiritual como una cuestión
de la prioridad. En otras palabras, sentirán que el alcance social es importante porque
Dios lo manda, pero no tan importante como compartir las buenas nuevas. Según
este razonamiento, el alcance social es un importante acto de obediencia, pero es, a
lo más, un puente moviendo a uno hacía la prioridad mayor de la proclamación
verbal.
Contextos Históricos y Teológicos para el Ministerio Social

Si es un tema de eficiencia o de prioridad, para los cristianos en el Oeste el siglo
XX se ha caracterizado por esta dicotomía entre lo social y lo espiritual. En
Latinoamérica, fue la llegada de la Teología de Liberación en los años sesenta la que
encendió la luz en la relación entre la fe y la responsabilidad cristiana a los pobres.
En una sociedad caracterizada por grandes desigualdades de poder y riqueza, la
Teología de Liberación entendió al evangelismo como un mensaje de liberación
terrenal, que llamó a los creyentes a responder a las implicaciones prácticas del
evangelio. Con el paso del tiempo, esta teología de liberación se interconectó
peligrosamente con las ideologías políticas y al mismo tiempo se desconectó de
algunos valores bíblicos centrales como el amor, la gracia y la paz. Mientras la
influencia de la Teología de Liberación empezó a desaparecer en medio de los años
Ministerios Sociales y Desarrollo Comunitario 625
ochenta, la iglesia se quedó con un residuo de ansiedad hacia cualquier acción o

respuesta práctica a la pobreza o a la injusticia. Esto, en efecto, aumentó el espacio
entre el trabajo externo práctico del reino y los elementos de fe más espirituales.
En América del Norte fue el movimiento del Evangelio Social en los principios
del siglo XX la que ayudó a subrayar esta dicotomía. Durante un momento terrible
de la historia americana marcada por la pobreza, la violencia urbana y el malestar
social, los adherentes al Evangelio Social buscaron aplicar la ética cristiana a estos
problemas y traer un concepto del reino a la situación. A menudo que estos llamados
"liberales" crecieron en prominencia, empezaron a encontrar oposición de las iglesias
más conservadoras que sentían que los valores fundamentales de la fe estaban siendo
amenazadas. Muchos de estos "fundamentalistas" no estaban opuestos a la
aplicación práctica de la justicia bíblica, pero estaban preocupados de que el
Evangelio Social trataba demasiado ligero a algunos principios claves del evangelio—
más notablemente el llamado al arrepentimiento del pecado.
El destacado activista social Ronald Sider sugiere que los cristianos ortodoxos
tenían razón al llamar la atención a las herejías del Evangelio Social; sin embargo, al
hacerlo, estos mismos cristianos rechazaron su propia responsabilidad hacía los
pobres. Muchos de ellos se alejaron de cualquier ministerio social por miedo de que
los podría identificar con el cristianismo común o la teología liberal en general.
Esta dicotomía social-espiritual también se sintió en el campo de la misión. En
su autobiografía Educando a Tigre, el exmisionero Jacob Loewen1 se describió como
un "ganador de almas entusiástico quien ignoró todo el trabajo de socorro como
evangelio social". Con el paso del tiempo, sin embargo, Loewen empezó a reconocer
que un testimonio completo de Cristo demandaba una "vida cristiana consistente".
Más tarde, de regreso a América del Norte, llegó a esta conclusión: "Gradualmente
tuve que entender que Jesús mismo no había hecho distinción entre la ayuda física y
la espiritual en su ministerio".2
Como lo descubrió Jacob Loewen hace unos setenta años, se está aclarando en
nuestro día que las polaridades de palabra y acción deben ser unidas en sujeción a
Cristo. Él comunicó el evangelio como una experiencia de todo el cuerpo,
culminando en su muerte corporal en la cruz. En última instancia, la verdad hablada
del evangelio fue corroborada por su propensión a llevarla a la vida de las personas
de maneras reales y tangibles. No solo nos señalaba una esperanza futura, pero
iniciaba un reino nuevo que fue inmediata y palpable.
Cuando vemos a través de la lente del reino—revelado con claridad en la vida y
las enseñanzas de Cristo—una rendición más completa de los propósitos misioneros
de Dios surge a la vista. Por esta lente, las buenas nuevas de la salvación personal, la
esperanza de justicia terrenal y la anticipación de la gloria apocalíptica comienzan a
unirse a un evangelio holístico. A través del paradigma del reino, no hay espacio para
las dicotomías cansadas de palabra y acción. Mientras el evangelismo—como una

expresión verbal del reino—sigue siendo imperativo, su expresión es incompleta si
es apartada de este testimonio holístico al reino venidera de Dios.
En años recientes, un número de eruditas bíblicos nos han señalado hacía el reino
de Dios como un motivo primario del esfuerzo misionológico.3 En Anunciando el Reino
de Dios, Mortimer Arias proclama que "una teología comprensiva del Nuevo
Testimonio del reino no nos permitirá tomar refugio en nuestras dicotomías
favoritas que plagan nuestro debate interno en cuanto a lo espiritual y lo material". 4
Mientras que el "reino de Dios no viene de observación cuidadosa" (Lukas
17:20), como Jesús advierte, el Nuevo Testamento es claro en decir que el reino se
manifiesta cuando el pueblo de Dios se mueve hacia adelante en obediencia activa.
Mientras que los cristianos comunican las buenas nuevas del evangelio en
expresiones terrenales y físicas, lo celestial y lo espiritual son reveladas correctamente—
en consecuencia creando tierra fértil para que la Palabra de Dios tome raíz. Por esta
razón, nuestro entendimiento teorético del reino se autentica cuando se aplica a un
mundo perdido, necesitado y roto.
En última instancia, un entendimiento holístico de los objetivos del reino de
Jesús debería ampliar el enfoque de la misión. Los ministerios sociales tienen valor
no solo porque pueden llevar a oportunidades evangelísticas, pero, más importante,
porque pueden ser una manifestación física de las buenas nuevas, y pueden jugar un
papel muy importante en articular lo que significan las buenas nuevas. Si el reino es
revelado en manifestaciones físicas o espirituales, el tema subyacente es el poder
transformador de Dios. Mientras la manera de comunicar es importante, es la
transformación la que articula el objetivo más amplio de la misión.
Un Enfoque de Encarnación
Sin importar lo que podamos entender teológicamente acerca del ministerio
holístico, es inútil si no puede ganar un punto de apoyo en un mundo tangible y
pragmático. Esto fue el camino de Jesús. Tuvo poco tiempo para las trivialidades
teológicas, en su lugar dejó que sus acciones contaran la historia—tocando, sanando,
alimentando, liberando. Este estilo de vida de ministerio se expresa de la manera más
pura y breve en la introducción de Juan: "Y el Verbo (logos) se hizo hombre y habitó
entre nosotros" (Juan 1:14).
La encarnación nos presenta con un arquetipo para la misión cristiana. En un
evento extraordinario, Jesús reunió las ramas disparatadas de la palabra y la acción.
¿Quién habría esperado una Palabra hablada—la declaración verbal de Dios—
articulada en carne?
El significado completo de este evento es bien descrito por Darrell Guder. "La
encarnación es tanto el evento de salvación como la manera en que los propósitos
de salvación de Dios son cumplidos … es tanto el qué y el cómo".5
Entonces al abandonar nuestras comodidades y mover hacía los lugares fríos y
oscuros en donde los pobres y los marginalizados residen, nos convertimos en una
ilustración caminante y viviente de los que es el evangelio. Cuando estamos al paso
con el Espíritu, nuestras obras amorosas hacia los pobres tienen la habilidad de
respirar vida al texto antiguo para que el evangelio sea animado y enfocado de una
manera única. En este respeto, nuestros cuerpos son como un lienzo en el que las
pinceladas del evangelio pueden ser pintadas para ser entendidas de maneras que no
pueden ser mostradas solo por un texto o una palabra verbal. Mientras escuchamos
a los pobres y tomamos sus cargas, no solo estamos señalando a Cristo, pero también
señalamos un reino venidero en donde "Él les enjugará toda lágrima de los ojos. Ya
no habrá muerte, ni llanto, ni lamento ni dolor, porque las primeras cosas han dejado
de existir" (Apocalipsis 21:4). Esto también es el que del evangelio.
Sin embargo, al ministrar de una manera de encarnación, no solo comunicamos
el qué, pero también el cómo deben ser las buenas nuevas. A través del Nuevo
Testamento hay un sentido de que el evangelio—su vida, su gracia, su redención y
su transformación—es inminente y palpable. Jesús llegó no solo proclamando las
buenas nuevas del reino (Juan 4:43), pero también llegando a algo más: "Dense
cuenta de que el reino de Dios está entre ustedes" (Lukas 17:20-21). Es obvio que la
encarnación estaba cambiando el paisaje de la historia de la salvación, para que, a
través de Cristo, el reino, de alguna forma, se estaba sustanciando de una manera
nueva y emocionante. Pero también vemos que Jesús les impartió este ministerio a
los discípulos, y últimamente a la iglesia (Lukas 10:8-9, 2 Corintios 5:8, Efesios 3:10);
"Cuando entren en un pueblo y los reciban, coman lo que les sirvan. Sanen a los
enfermos que encuentren allí y díganles: 'El reino de Dios ya está cerca de ustedes'"
(Lukas 10:8-9). Entonces también llevamos al reino dentro de nosotros mientras
ministramos a los pobres y a los privados de derechos. A medida que los oprimidos
son librados, los desnudos son vestidos, los hambrientos son alimentados y los
pecadores son redimidos, el evangelio se hace inminente y palpable, así como Jesús
lo presagió. Entonces el ministerio de la palabra y la acción es más que una ilustración
de las buenas nuevas, pero es soltar su poder y su presencia al mundo.
¿Para Qué?
En cuanto los cristianos se involucran en el ministerio social de cualquier tipo—
defensa, justicia social, apoyo y desarrollo—la pregunta subyacente debe ser: "¿para
qué?" El objetivo, ¿es alimentar al hambriento? ¿Liberar al pobre? ¿Proveer crédito,
trabajos, semillas, agua, derechos, democracia? Aunque todos estos son esfuerzos
valiosos, encuentran su significado final en el contexto más amplio del reino

venidero. Es a través de este lente que debemos percibir los ministerios sociales, al
planear, implementar o evaluar. Si nuestros planes no son sometidos a los propósitos
mayores del reino, arriesgamos perdernos en el camino menor de nuestras
ambiciones personales.
Del otro lado, al levantar el reino al objetivo "para qué" del ministerio social,
invitamos al Espíritu de Dios a interceder con poder transformador. La
transformación es la evidencia del reino. Cuando Juan el Bautista preguntó si Jesús
era el que había de venir, Jesús respondió, "Los ciegos ven, los cojos andan, los que
tienen lepra son sanados, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les
anuncian las buenas nuevas" (Mateo 11:5; Lukas 7:22). ¿Porqué Jesús no da una
respuesta clara a la pregunta de Juan, '¿Eres el que ha de venir?' Para Jesús, la
respuesta es evidente, entonces solo delinea estos hechos de transformación del
reino como para decir, "¿qué esperabas?".
Cambios Recientes
Interesantemente, la transformación también se ha convertido en un tema
central dentro del sector del apoyo y desarrollo internacional. Es evidenciada por un
cambio categórico desde el desarrollo "centrado en crecimiento" a "centrado en
personas". El año 1991 fue un año importante en este cambio, cuando el Programa
de Desarrollo de las Naciones Unidas introdujo el Índice de Desarrollo Humano
(HDI). El HDI es una estadística compuesta que incluye la expectativa de vida, la
educación y los índices de ingresos que se usa para clasificar a los países en su
desarrollo humano. El HDI refleja una nueva apreciación para las personas como los
beneficiarios finales del desarrollo, al opuesto de los resultados orientados en el
crecimiento que a menudo son medidas por indicadores políticas y económicas más
amplias.
Más recientemente, hemos visto una nueva apreciación para las personas (los
pobres) como más que beneficiarios del desarrollo, pero como agentes de
transformación. En su reporte anual del 2013 la Organización para la Cooperación
y el Desarrollo Económico proclamó que "nuevas metas de desarrollo necesitan
enfocarse en desarrollar a las personas". Al centro de este enfoque nuevo es la idea
que el desarrollo sustentable y de largo plazo se logra invirtiendo en las personas—
moviéndolas desde el papel de beneficiarios a ciudadanos activos y agentes de
cambio. No es suficiente satisfacer las necesidades de los pobres, cuando su
necesidad mayor es vivir con dignidad y respeto para sí mismos—tener la convicción
mental y emocional necesaria para superar las barreras de la pobreza. Por actores
externos, esto significa dar un paso atrás y animar a los pobres a tomar liderazgo de
su propia visión, sus ideas y sus bienes para crear su propio cambio positivo.
Se puede concluir que, entre los actores del desarrollo social, el enfoque en la
transformación humana no es estrictamente el dominio de los motivados religiosos.
Una conclusión más importante, sin embargo, es que con el nuevo paisaje del
desarrollo centrado en las personas, la experiencia y las aptitudes de los obreros
cristianos del campo y las agencias para facilitar la transformación humana deben ser
más y más relevantes tanto en las misiones cristianas y de algún grado en los sectores
seculares de apoyo y desarrollo.
¿Qué Tienes?
En su centro, el evangelio otorga dignidad y propósito, que coinciden con los
resultados considerados necesarios por los estudiantes del desarrollo quienes están
abogando por un cambio centrado en las personas.
En su trabajo seminal del desarrollo transformacional (Caminando con los Pobres),
Bryant Myers sugiere que el "fulcro del cambio transformacional no es solo transferir
recursos o construir capacidad o incrementar el acceso, la agencia y las opciones,
aunque estas cosas son importantes … estas cosas solo cuentan si toman lugar de
una manera que permite a los pobres recuperar su verdadera identidad y descubrir la
vocación que Dios pretende para ellos".7
Una narrativa corta en Hechos 4 enfatiza el significado de la dignidad en el
proceso del ministerio social. Un hombre quién está claramente discapacitado desde
nacimiento se acerca a dos de los apóstoles y les pide dinero. Después de escuchar
el pedido del hombre, Pedro le dice: "¡Mírame!" Es un comentario chocante porque,
para un judío del primer siglo, contradice la convención social. Con manos
temblorosas extendidas, y ojos mirando hacia abajo, "¡Mírame!" marca el principio
de la transformación de este hombre. Casi puedes ver su cambio de postura, incluso
antes de que su discapacitación física es sanada.
Últimamente lo que ofrece Pedro es más significativo y transformativo que el
dinero: "No tengo plata ni oro, pero lo que tengo te doy. En el nombre de Jesucristo
de Nazaret, ¡levántate y anda!" (Hechos 3:6). Aparte de la sanación física, sin
embargo, le ha dado dignidad. Mirar a los ojos es considerar el ser, y reconocer su
valor y su significado. Es renunciar cualquier jerarquía percibida o condescendencia
y ver al individuo por quien es.
No es suficiente que los pobres contribuyan a su propio desarrollo. Más bien,
deben ser los agentes primarios del cambio, proveyendo la visión, la energía y el
liderazgo que se necesita para lograr sus metas. A menudo que los pobres invierten
en sus propias ideas, confiando en su propia comunidad y expendiendo su propia
sangre, sudor y lágrimas, los resultados serán más que físicos. El mismo proceso de
compromiso es transformativo cuando los actores de la comunidad crecen en
dignidad y en su sentido de propósito.
El papel del misionero o practicante de desarrollo no es instilar algo sobre los

pobres, pero es fomentar algo que ya existe. En lugar de preguntar "¿qué necesitas?"
debemos mirar a los ojos de los pobres y preguntar "¿qué tienes?". Inherente a esta
pregunta es la creencia que Dios ha creado y cualificado de manera única a cada
persona—y actuando sobre ese reconocimiento es el principio del desarrollo
transformacional.
En 2 Reyes 4, una mujer lamenta a Elíseo que su marido ha muerto y está a
punto de perder a sus hijos como esclavos contratados. Elíseo responde a su
necesidad preguntando, "¿Qué tienes en tu casa?". Ella responde, "Nada", ignorando
por un momento una jarra pequeña de aceite de oliva escondida en su alacena.
Cuando reconoce este recurso importante y se lo ofrece fielmente a Dios, se
convierte en la fuente de transformación tanto en la vida de su familia como en la
comunidad más amplia.
"¿Qué tienes?" representa un cambio sísmico en el pensamiento de desarrollo.
En mi experiencia es tan contraintuitivo que la primera respuesta de los pobres es
con frecuencia un silencio desconcertado, debido a que están acostumbrados a
trabajar con benefactores simpáticos y solucionadores de problemas. No es, sin
embargo, una metodología de arreglos rápidos, pero una actitud por la cual debemos
relacionarnos con los pobres y evaluar el mérito de nuestras intervenciones en la
pobreza. Es una pregunta que niega la autoimportancia del que proporciona,
mientras afirma la importancia de los pobres como ciudadanos valiosos y agentes de
cambio.
Lejos de un enfoque práctico al ministerio social, este ensayo ha considerado la
estrategia de desarrollo en un nivel más fundamental. La esperanza es que, desde este
principio, podemos partir con confianza a caminos de abogacía, construcción de paz,
apoyo y todo tipo de actividades sociales con la fe que nuestras intervenciones
puedan ir más allá del cambio social para invocar una transformación del reino. Lo
esencial es que veamos a los pobres por quienes son—como Dios los ve. Mientras
dejamos al lado a las soluciones fáciles y reflexivas y miramos a los ojos de los pobres,
vemos que la transformación no tiene raíces en una buena estrategia, pero en nuestra
voluntad de invitar a Cristo a cualquier iniciativa, orando: "Hágase tu voluntad en la
tierra como en el cielo".
Desarrollo Comunitario
(Murray Nickel)
Introduciendo el Desarrollo Comunitario

Si alguna vez ha visitado Paris puede ser que hayas ido al Palais de Chaillot sin
saberlo. En el complejo del Palais, un grande espacio abierto está rodeado por dos
grandes edificios neoclásicas y ocho estatuas de bronce. Cientos de turistas llegan a
diario para contemplar por encima de las fuentes y el río a la estructura más conocida
de París, la Torre Eiffel. Muchas personas quienes vienen a este lugar no saben que
este espacio también tiene su propia historia importante. Es aquí donde se tomó la
foto icónica de Hitler después de que los alemanes entraron a Paris. Más importante
aún, es aquí donde la Asamblea General de las Naciones Unidas (ONU) se reunió el
10 de diciembre de 1948, y adoptó la Declaración Universal de los Derechos
Humanos en reacción a las barbaridades de la Segunda Guerra Mundial. En memoria
a este evento, la plaza en el Palais de Chaillot es llamado la Esplanada de los Derechos
Humanos.
El documento redactado de la ONU en el Palais fue sorprendentemente
perspicaz dado a que fue escrito en una edad de modernismo y actitudes paternalistas
hacía los estados menos desarrollados. El primer artículo declara, "Todos los seres
humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de
razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros".8 Si
estas ideas suenan conocidos es porque reflejan lo que se puede leer en los
Evangelios y el resto del Nuevo Testamento.
Años después, el ONU le agregó a estos principios, definiendo el desarrollo
comunitario como "un proceso designado a crear condiciones de progreso
económico y social para la comunidad entera con su participación activo y la mayor
confianza posible en la iniciativa de la comunidad".9 Desafortunadamente, estas
palabras han hecho poco para calmar el sufrimiento que resulta de todas las guerras
y la opresión que el mundo ha visto desde 1948. ¿Quién es asignado la tarea de
designar el "proceso"? ¿Y quién define que es el "progreso"? Nosotros en el norte
tendemos a dictar un proceso de desarrollo comunitario para el sur aunque no
estamos seguros de qué es el proceso. Estamos de acuerdo que el desarrollo
comunitario es nuestra responsabilidad cristiana, pero no estamos seguros de cómo
se debe ver el progreso.
Desarrollo Comunitario como Proceso y Progreso

Cuando me mudé a la República Democrática del Congo, tuve grandes
esperanzas de sumergirme en el desarrollo comunitario. Pero mi optimismo se
desvaneció con rapidez. Los desafíos de entender una cultura nueva y aprender a
comunicar dentro de un contexto de guerra, paranoia y pobreza eran casi más de lo
que yo o mi familia pudo soportar. Tan solo poner comida en la mesa para la cena
tomaba tanta energía. El sacrificio fue más grande de lo que esperaba. Cuestioné
seriamente el valor de mi presencia en el Congo. Las preguntas acerca del proceso y
el progreso llenaron mi mente, y no sabía si había respuestas aceptables.
Al visitar a las personas en el Congo y hacer preguntas, empecé a ver lo que
significaba el desarrollo comunitario para las personas en el pasado y el presente.
Recuerdo visitar una escuela construida por misioneros en el pasado. Había vista
mejores días. Faltaba la mitad del techo, las ventanas habían desaparecido hace
mucho, los pizarrones casi ni se distinguían y los escritorios viejos se habían cubierto
con pedazos de madera. Pensé en todas las oraciones, el sudor e incluso las lágrimas
que entraron en el proceso de juntar dinero, construir la escuela y apoyar a los
maestros misioneros. No pude resistir sentirme decepcionado.
Pronto después de esta experiencia, estaba comiendo con algunos de mis colegas
y, al recordar los 'buenos tiempos' me llamó la atención un pensamiento de
esperanza. Aquí estaba yo, sentado en la mesa con un hombre con la visión más
grandiosa que había visto para la gobernanza buena y el liderazgo efectivo. Había
trabajado mucho para obtener una educación local y del extranjero para adquirir las
habilidades necesarias. Otro colega era un consultor independiente para
administradores y gente de negocio. Era tan popular que estaba en demanda
internacionalmente. Otro era un agriculturista animando a los agricultores locales a
formar asociaciones. ¿Qué tenían en común? Todos habían sido estudiantes en esa
escuela vieja. Todos habían admitido que su motivación para seguir en el servicio
cristiano hacia su comunidad había venido de la inspiración que recibieron en esa
escuela. Sus historias no tenían que ver con el edificio o los pizarrones. Hablaban de
los maestros. Eran sus relaciones las que tenían importancia. La desesperación que
sentí por un proyecto pasado había desaparecido; en su lugar un asombro de su éxito
sin medida.
Al considerar la experiencia de mis colegas congoleses empecé a ver que el
centro del proceso de desarrollo comunitario necesita ser el respeto mutuo y la
relación, no los proyectos o los programas. Aquí veo una analogía clara con nuestro
camino de fe. La decisión de seguir a Cristo es un momento crítico. Pero la
transformación de nuestras vidas y nuestro carácter viene cuando descubrimos como
seguirlo. Esto es el discipulado cristiano. El discipulado se centra alrededor de la
relación. Para mí, el proceso del desarrollo comunitario se parece más al discipulado
que a la caridad secular.
El desarrollo comunitario es un acto de obediencia costosa, no un pasa tiempo.
No es simplemente una buena obra o una tarea impulsada por la culpa. Aceptamos
el reto porque estamos apasionados con amar a otros. El desarrollo saludable

enfatiza nuestra igualdad en lugar de atraer la atención a nuestras diferencias de clase
social. Aquellos que poseen el poder están dispuestos a renunciarlo por el beneficio
de los que no tienen poder. Los líderes opresivos no son buenos para esto, pero los
cristianos sí lo deberían ser. Bonhoeffer vivió y murió por sus palabras: "Cuando
Cristo llama a un hombre, le pide venir y morir". Cuando practicamos el verdadero
desarrollo comunitario, atender a las necesidades sociales de las personas es
inseparable de, e involucrado con, conocer a Cristo y llegar a conocerlo más.
Si el "proceso" es análogo al discipulado, ¿cómo definimos al "progreso"? No
tiene caso que el progreso se logre al cumplir los objetivos de un programa. Mi
opinión es que el progreso en el desarrollo comunitario es la transformación de un
individuo o una comunidad a ser seguidores de Jesucristo. Claro, los objetivos de un
programa son marcadores importantes. Un programa para alimentar a los
hambrientos puede tener el objetivo de alimentar un cierto número de personas que
necesitan comida. Cumplir con estos objetivos es progreso, pero no es el progreso
transformativo que es necesario para lograr el desarrollo comunitario.
El éxito de un modelo de desarrollo comunitario no debería ser medida por los
resultados finales de un programa. Los programas vienen y van. Las personas en un
programa de alimentación vuelven a tener hambre. Una clínica construida como
parte de un proyecto puede ser quemada en el próximo adelanto de los
revolucionarios. Este tipo de proyecto "fallado" no significa un desarrollo
comunitario fallado. Un pueblo cambiado permanece. El progreso que buscamos
debe ser algo más permanente—una comunidad transformada de seguidores de
Cristo. Debemos recordar que el opuesto también es cierto. Un programa que parece
tener éxito no necesariamente significa un desarrollo comunitario exitoso. De hecho,
nos puede distraer de nuestro meta final de tener vidas cambiadas.
Puede parecer que estoy descartando por completo los programas y los
proyectos, pero son importantes partes de la máquina. Lo que debemos recordar es
que no son toda la máquina. Los métodos cambian año con año. Lo que fue relevante
o de moda en la generación de mis padres no necesariamente es aplicable hoy en día.
Lo que funciona en el Congo no necesariamente funcionará en Tailandia. Las
cosmovisiones cambian con los tiempos y con las culturas. Es crítico que tomamos
ligeramente nuestros métodos y que los volvamos a pensar constantemente.
Desarrollo Comunitario, Cosmovisión y Valores

A pocos años de nuestra estancia en el Congo, una joven colega congolesa murió
en un terrible accidente de motocicleta. Su familia insistía que no fue la calle resbalosa
o la falta de casco lo que causó su muerte. Había sido maldecida por otra familia.
Dos familias cristianas, líderes en sus comunidades, se acusaron el uno al otro y
causaron una horrible división en su iglesia. Aunque estaba presente la creencia

cristiana, un fuerte sentido del bien y el mal resurgió del pasado e influenció su
comportamiento en un momento de crisis. Aunque esta historia puede sonar
disfuncional para nuestros oídos norteamericanos, me hizo ver que no soy inmune
a un sentido disfuncional del bien y el mal. Puedo suponer que mi cosmovisión es la
correcta, pero cuando baso mi metodología en mi sentido del bien y el mal, corro el
riesgo de no lograr el progreso deseado en el desarrollo comunitario.
Algunos años atrás, una iglesia en los Estados Unidos recaudó dinero para becas
universitarias para estudiantes de su denominación en el Congo. Como seguimiento,
les preguntó a los estudiantes beneficiarios como seguían con sus estudios. Los
estudiantes dijeron que solo recibían una fracción del dinero enviado. La iglesia en
los Estados Unidos acusó a la administración de la universidad de robo y terminó el
programa. Cuando repasé los problemas después, encontré que la administración no
estaba robando el dinero, sino que estaba distribuyéndolo para que todos los
estudiantes más necesitados, incluyendo a las de otras denominaciones, podrían
beneficiar. Esto no fue comunicado a los que enviaban el dinero; ahora ninguno de
los estudiantes beneficia de las becas. La falta de comunicación honesta entre los
participantes significa destrucción, dañando las relaciones. En el Congo hay un fuerte
sentido de que la lealtad a los amigos le gana a la transparencia con grupos de afuera.
En el norte es lo opuesto; la transparencia le gana a la lealtad. ¿Quién tiene la razón?
Una vez que reconozco la falibilidad de mi sentido profundamente arraigado del
bien y el mal, gano perspectiva y reconozco mi necesidad para la humildad y la
dirección. Afortunadamente, hemos recibido un ejemplo para seguir. El proceso del
desarrollo comunitario puede ser guiado por virtudes como los de Cristo en lugar de
las virtudes menos confiables de la sociedad moderna o los G-20 (Grupo de Veinte
economías mayores). Si nos hemos comprometido por fe a una vida en Cristo, sigue
que debemos buscar que las virtudes cristianas dirigen nuestro comportamiento.
Jesús provee un modelo para el cambio del comportamiento y guía el proceso del
desarrollo comunitario. Entender las virtudes que imitan a Cristo es un elemento
esencial de determinar los métodos para el desarrollo comunitario.
El Camino de Miqueas del Desarrollo Comunitario

Miqueas fue un profeta quién proporcionó un modelo para el desarrollo
comunitario que podemos seguir. El subraya tres virtudes fundamentales del
desarrollo comunitario: la justicia, la misericordia y la humildad (Miqueas 6:8). Estas
virtudes deben ser integradas a cada metodología del desarrollo comunitario, sin
importar cuál sea la cultura o la generación.
Miqueas nos implora a hacer la justicia. Vive en un contexto en el cual los ricos
se aprovechan de los pobres. La pobreza es una injusticia. Afortunadamente, hay un
deseo sincero en las iglesias del mundo rico para intervenir y corregir la injusticia.
Pero con demasiada frecuencia entramos corriendo con banderas alzadas como
héroes entrando a una batalla. A pesar de nuestras mejores intenciones, no siempre
logramos nuestro objetivo de lograr vidas transformadas. La pobreza es algo extraño
para nosotros. Los pobres a menudo hablan otro idioma y viven en una cultura que
no nos es familiar. Estas barreras tienen que ser cruzadas si queremos traer la
esperanza.
Mover en contra de la injusticia de la pobreza no empieza con nuestro sentido
del bien y el mal. Empieza con un entendimiento de los pobres. Entrar a una relación
antes de empezar un proyecto o un programa es imperativo para el desarrollo
comunitario. La justicia no empieza con proyectos diseñados por los ricos. El
teólogo y misionero Lesslie Newbigin dijo que la misión cristiana trae a todos "la
posibilidad de entender que el significado y la meta de la historia no se encuentran
en los proyectos, programas, ideologías o utopías..." 11 Dice, "la Iglesia … ofrece para
todas las personas … una visión que hace posible actuar con esperanza cuando no
hay esperanza terrenal, y encontrar el camino cuando todo es oscuro y no hay puntos
destacados terrenales".12 Traer justicia a una comunidad empieza en la base con los
mismos oprimidos. ¿Qué están diciendo? Esto toma tiempo, paciencia y
perseverancia, particularmente cuando comunicamos a través de filtros
transculturales. Para introducir la luz de Cristo, necesitamos descubrir en donde hay
oscuridad. No ayudará si los no-pobres toman las decisiones mejor dejados al
liderazgo local en las comunidades pobres. La justicia rara vez es simple. Un
entendimiento se desarrolla lentamente.
Miqueas entendió que la justicia debe ser vestida con misericordia amorosa. La
misericordia no es lástima. Actuar desde un punto de lástima no requiere ningún
sacrificio. La lástima se contenta con un arreglo rápido. La lástima no desafía los
sistemas de clase social. Si la justicia es el músculo del desarrollo comunitario,
entonces la misericordia es su corazón. Con la misericordia vemos que todos somos
creados iguales; estamos ansiosos de romper con las barreras sociales. Con
misericordia nos comprometemos para el largo plazo. La misericordia hace realidad
la historia del amor y la reconciliación que fue realizada para nosotros. Como
seguidores de Cristo tomamos la cruz con obediencia y de buena gana. Porque Dios
se ha reconciliado con nosotros, es un gozo ser parte de su reconciliación entre los
pobres. Traer misericordia al desarrollo comunitario implica un compromiso
sacrificial y un respeto para otros. Animar al liderazgo local, respetar las ideas de la
comunidad y enseñar el progreso continuo son elementos claves de cualquier
programa o método. Solo Dios puede restaurar una identidad sana a los pobres.
"Cuando los pobres aceptan su identidad estropeada y su sentido de vocación
distorsionado como normativos e inmutables, su pobreza se completa. Es
permanente si no se dirigen a este problema y no son ayudados a recuperar su

identidad como hijos de Dios, hechos a la imagen de Dios, y su vocación verdadera
como mayordomos productivos en el mundo que Dios creó para ellos". 13
Finalmente, Miqueas nos anima a caminar con humildad. La humildad es la
actitud subyacente que corrige nuestra perspectiva. Un opresor delirante y corrupto
es uno de los mayores contribuidores a la pobreza. Mobutu, un dictador en el Congo
en los años ochenta robó billones de su país, causando que su pueblo sufriera
pobreza extrema. Construyó palacios para él mismo en Europa y viajó regularmente
en su Boeing 747. En los últimos días desastrosos de su reinado, logró escapar de su
palacio en la selva en un avión de cargo prestado. El avión se despegó bajo fuego de
su propia guardia presidencial, supuestamente leal, y Mobutu no pudo entender
porque su pueblo lo había abandonado. Para mantener sus ilusiones de grandeza, los
poderosos crean marcos corruptos que oprimen a su pueblo. El poder tiene tanta
facilidad en distorsionar nuestra perspectiva. Con humildad retenemos un sentido de
la realidad.
Nuestro complejo-de-dios debilita nuestra habilidad de participar en el
desarrollo comunitario sano. Tomando de las ideas de Jayakumar Christian, Myers
dice que, "El desarrollo transformacional que no afirma la verdad de Dios sobre estas
narrativas de autojustificación deja sin tocar el lado estructural de la pobreza y sus
causas".14 Aunque los pobres son atados por su identidad estropeada, los no-pobres
son engañados por su arrogancia. Cuando tomamos las manos de los pobres, no
tenemos la posición sólida que pensamos tener. Tal vez es más cierto que estamos
ahogándonos junto con los pobres. Los pobres y los no-pobres son guiados por el
lento proceso de la experimentación y el descubrimiento. Los no-pobres aprenden
que no son héroes. Los pobres aprenden que no son indefensos. Cuando nos damos
cuenta de esto, podemos empezar el desarrollo comunitario.
Conclusión
Así como el discipulado es un elemento importante de nuestra decisión de seguir
a Cristo, el desarrollo comunitario es una parte integral de plantar la iglesia. La meta
del desarrollo comunitario no es una clínica nueva o una escuela exitosa, sino un
cambio de comportamiento. El cambio de comportamiento implica que las virtudes
coruptas son expuestas y las virtudes cristianas son introducidas. Es el proceso de
cambiar el comportamiento, no el proyecto del folleto, que es esencial para el
desarrollo comunitario. Toma paciencia y perseverancia encontrar el camino. Si eres
un cristiano, el desarrollo comunitario no se trata de decirle a las personas como
mejorar; se trata de ayudar a las personas a descubrir quienes son. Un énfasis en el
camino del entendimiento mutuo, guiado por el Espíritu, no en nuestros métodos y
recursos, traerá transformación a una comunidad.
Notas
1. Jacob Loewen fue un misionero de HM a Colombia y Panamá empezando desde
finales de 1940.
2. Jacob A. Loewen, Educating Tiger: My Spiritual and Intellectual Journey, (Hillsboro:
Center for Mennonite Brethren Studies, 2000), 290.
3. Ver, por ejemplo, Mortimer Arias, Announcing the Reign of God: Evangelization and
the Subversive Memory of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1984); N.T. Wright,
Surprised by Hope: Rethinking Heaven, the Resurrection, and the Mission of the Church
(New York: HarperOne, 2008); y Dallas Willard, The Divine Conspiracy (New
York: Harper Collins, 1997).
4. Arias, Announcing the Reign, xvii.
5. Darrell Guder, The Incarnation and the Church’s Witness (Eugene: Wipf & Stock,
2005), 1-9.
6. http://www.theguardian.com/global-development/2013/dec/05/end-
poverty-economicgrowth-new-goals-oecd
7. Bryant Myers, Walking with the Poor: Principles and Practices of Transformational
Development (Maryknoll: Orbis Books, 2005), 116.
8. “The United Nations Declaration of Human Rights - Article 1,”
http://www.un.org/ en/documents/udhr.
9. Ashridge Conference on Social Development, Social Development in the British
Colonial Territories (Londres, Inglaterra: Colonial Office, 1954).
10. Dietrich Bonhoeffer, Cost of Discipleship (New York: The Macmillan Company,
1963), 87.
11. Lesslie Newbigin, Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: Eerdmans
Publishing Co., 1996), 129.
12. Ibid., 129.
13. Myers, Walking with the Poor, 76.
14. Ibid., 74. En este parafo, Bryant Myers se refiere a la serie de conferencias de
Jayakumar Christian para la junta de directores de World Vision (marzo 1998),
Reflections on Poverty and Transformation.
Lectura Recomendada
Arias, Mortimer. Announcing the Reign of God: Evangelization and the Subversive Memory of
Jesus. Minneapolis: Fortress Press, 1984.
Loewen, Jacob A. Educating Tiger: My Spiritual and Intellectual Journey. Hillsboro: Center
for Mennonite Brethren Studies, 2000.
Myers, Bryant. Caminar con los pobres: manual teórico-práctico de desarrollo transformador.
Buenos Aires, Argentina: Ediciones Kairós, 2002.
Willard, Dallas. La Divina Conspiración. Grand Rapids: Zondervan, 2013.
Wright, N.T. Sorprendidos por la esperanza: repensando el cielo, la resurrección y la vida eterna.
Miami: Convivium Pr Inc, 2011.
1. Se espera que este capítulo introdujo algunas nuevas perspectivas sobre el
cambio social. Haga una lista de tres nuevas ideas que ha adquirido.
2. En la primera sección, el autor promueve ver a la gente, especialmente los
pobres, no primariamente como beneficiarios de la caridad, sino como agentes
de cambio para sí mismos y para su comunidad. A continuación, da dos ejemplos
bíblicos en respuesta a la pregunta, "¿Qué tienes?" De dos ejemplos actuales
donde los pobres se convirtieron en agentes de cambio y las vidas se
transformaron.
3. ¿Qué tan importante es el modelo de Jesús de encarnación? ¿Qué pasa con el
cambio social duradero sin la encarnación del Cuerpo de Cristo, la iglesia?
Reflexione y discute sobre el servicio social secular y el servicio social cristiano.
4. Reflexione y revise los ministerios sociales con los que está familiarizado. ¿Cómo
los evaluaría en términos de algunos de los principios discutidos en este capítulo:
encarnación, transformación, presencia en el reino, relaciones, justicia,
misericordia, humildad, etc.?
Testimonios de Paz
en Contextos de Conflicto
Lutiniko Landu Miguel Pedro, con David Wiebe
"Una hostilidad innata hacia Dios probablemente es mejor evidenciada por el impulso
interminable de la humanidad de iniciar la guerra"
—Pierre Gilbert1
Introducción
¡E l mundo realmente necesita la paz! Las noticias nos muestran que la paz es
necesaria en todas partes, en todo momento y en toda nación. Recibimos malas
noticias, problemas, enfermedades, conflictos y todo tipo de información que revela
una falta de paz. El mundo realmente no sabe lo que significa paz.
Por esta razón la iglesia de Jesús es llamado con frecuencia a dar testimonio en
momentos de conflicto. La Iglesia de Hermanos Menonitas (HM) existe en donde la
paz es ausente, y nos puede enseñar diferentes lecciones como resultado. Los
ejemplos siguientes ilustran los "contextos de conflicto".
David Wiebe (M.Div., Seminario Bíblico Hermanos

Menonitas) fue el director ejecutivo de la Conferencia
Canadiense de Iglesias Hermanos Menonitas por diez años.
Ha servido ampliamente en ministerios de educación cristiana,
escribiendo y predicando. Desde el 2011 ha servido como el
director ejecutivo de la Comunidad Internacional de
Hermanos Menonitas (ICOMB). Vive en Winnipeg, Canadá.
640 Lutiniko Landu Miguel Pedro, con David Wiebe
Guerra civil: La iglesia en Angola sufrió décadas de guerra civil. Como es

común, aquellos en el conflicto fueron ayudado por extranjeros con intereses
económicos o ideológicos. Hoy la Iglesia HM en países del Norte de África y el
Oriente Medio está de nuevo en un contexto de conflicto violento interno, junto con
las influencias externas.
Guerra regional: Una guerra civil empezó en la República Democrática del
Congo en principios de los años noventa, que intensificó hasta convertirse en una
guerra regional involucrando muchos países. La Iglesia HM ha tenido oportunidad
de presentar un rol de pacificación práctica.
Conflicto basado en el crimen: Colombia es notorio por sus carteles de drogas
que controlan operaciones crecientes que infligen presión sobre los agricultores
locales y los dueños de negocios para cooperar con ellos. Con frecuencia, cuando las
personas resisten, son removidos por la fuerza de sus propiedades e incluso de sus
pueblos. Tal desplazamiento interrumpe las comunidades y las iglesias locales cuando
las personas se reasentan en las ciudades. Le Iglesia HM proporciona un testimonio
ejemplar dentro de este contexto.
Conflicto basado en la justicia: Colombia (FARC), Perú (Sendero Luminoso)
y varios otros países tienen grupos guerrilleros quienes pretenden buscar la justicia
mayor dentro del país. Secuestros y asesinatos son estrategias típicas y los miembros
de la iglesia a menudo son atrapados en medio de un incidente. La Iglesia HM ha
sufrido en los manos de tales grupos y busca ofrecer soluciones que construyen la
paz.
Reclamaciones de tierras: Panamá es un ejemplo de continuos reclamos de
tierra por el pueblo indígena, quienes son miembros de Iglesias HM. La violencia ha
llegado, incluyendo el asesino de uno de los miembros. La iglesia ha estada
involucrada con paciencia y esperanza a pesar de la indiferencia y el letargo del
gobierno.
Persecución y restricción religiosa: Aunque Laos oficialmente apoya el
cristianismo, la policía local y otros líderes de seguridad pública pueden oponerse a
los cristianos individuales quienes comparten el evangelio. El testimonio de la Iglesia
HM ha bajado los incidentes del crimen en algunas comunidades y ha llamado la
atención de algunos líderes políticos.
Las consecuencias de situaciones de conflicto tienen un largo alcance. La
pobreza, el hambre, la enfermedad y las personas viviendo en la calle son algunos de
los elementos más obvios. Las personas sufren daño psicológico como trastornos de
Testimonios de Paz en Contextos de Conflicto 641
estrés post-traumático, daño físico y pérdida de posesiones. La reducción de la

esperanza de vida, menores tasas de natalidad y otras consecuencias dolorosas
afectan la vida cotidiana. Los supervivientes y sus familias están tentados a buscar
soluciones violentas.
La iglesia tiene ocasión para introducir el shalom de varias maneras, ofreciendo
un testimonio pacífico en el contexto del conflicto. Igreja Evangélica dos Irmãos
Menonitas em Angola (IEIMA – La Iglesia Evangélica Hermanos Menonitas en
Angola) es un ejemplo.
Entendiendo la Paz y el Conflicto
Paz como Shalom

El concepto de paz en latín, pax, significa el estado de una nación sin guerra; un
estado de harmonía entre los miembros de un grupo o una familia. Es la relación, la
calma, la tranquilidad del alma. De la misma manera el sustantivo en griego eirene se
refiere al estado de calma del alma, la tranquilidad de la mente, y el estado de un alma
que está en harmonía consigo mismo como persona entera: mente, alma y espíritu, y
con otros.2
El shalom en hebreo agrega un matiz con por lo menos tres significados: Primero,
se refiere al estado de victoria como se lee en la historia del Rey Acab consultando el
profeta Miqueas antes de ir a la guerra: "Díganles que les ordeno echar en la cárcel a
ese tipo, y no darle más que pan y agua, hasta que yo regrese sin contratiempos" (1
Reyes 22:27-28).
En segundo lugar, se refiere a la relación "uno con el otro" a través de un sentido
de justicia e igualdad en compartir las cosas. Isaías 32:16-17 expresa el shalom como
justicia: "La justicia morará en el desierto, y en el campo fértil habitará la rectitud. El
producto de la justicia será la paz; tranquilidad y seguridad perpetuas serán su fruto".
Tercero, el shalom se refiere al estado de bienestar moral y ético, incluyendo el
comportamiento disciplinado. Es ser mejor y mejor. De esta manera shalom es el
bienestar de una persona o una familia, como el Señor les recomendó a sus
discípulos: "Cuando entren en una casa, digan primero: 'Paz a esta casa'" (Lucas 10:5).
Paz es el fruto del amor como se lee en Gálatas 5:22, el estado de estar en harmonía.
Entendemos un conflicto como una tensión entre dos o más personas: una falta
de harmonía, opiniones opuestas y hostilidad. La razón principal de los conflictos es
que las necesidades no son cumplidas.
Cuando surge el conflicto en una familia, debe ser resuelta con amor y justicia,
incluyendo buscar la razón del conflicto. ¿Qué causó el surgimiento de este conflicto?
¿Quién está involucrado en el conflicto (esto solo es una etapa inicial de entender el
conflicto)? Más allá de esto empezamos a preguntar qué intereses tienen en el
conflicto. ¿Por qué están involucrados en el conflicto o porqué están apoyando a los
involucrados? Cuando entendemos todos los aspectos del conflicto estamos en una
mejor posición para resolver el conflicto. En general los partes involucrados saben
que quieren encontrar paz a través de la mediación, la negociación o los métodos
tradicionales. El conflicto casi nunca es por completo bien o mal; es una verdad
malentendida. En resumen, podemos entender el conflicto como la falta de paz.
Contexto y Dimensiones del Conflicto

Tenemos muchos conflictos y cada una tiene su contexto y su dimensión. El
contexto y la dimensión son complementarios y afectan el impacto del conflicto. Por
ejemplo, un conflicto familiar de una herencia es social en su contexto, pero sus
dimensiones dependen de la actitud de cada parte involucrada. Hay muchos
contextos en los que surgen los conflictos: social, teológico, político, económico,
etc... El contexto de la guerra civil de Angola, por ejemplo, fue político.
La dimensión del conflicto considera más la profundidad del conflicto y su
impacto en la sociedad. Es como la parte escondida de un témpano bajo la superficie
del agua. El contexto refleja los elementos externos del conflicto, pero la dimensión
es la parte interna del conflicto. Debemos analizar el contexto de un conflicto para
ver la dimensión, o las raíces. Las raíces de la guerra civil angolana son profundas,
apareciendo antes de su independencia en 1975, evidente en la historia precolonial,
colonial y poscolonial.
Durante el conflicto estas raíces no pudieron ser removidas con facilidad, y
fueron expresadas en emociones y comportamientos que se podían caracterizar
como la oposición simple, fuerte y extrema en contra de otros en varios temas.
Afectó la iglesia. Por ejemplo, dos cristianos evangélicos—menonita y pentecostés—
podrían tener opiniones opuestas en cuanto a si los cristianos debían enlistar. Un
menonita radical podría decir, "No estoy de acuerdo cuando los cristianos se
convierten en soldados", pero un Pentecostés moderado podría decir, "Sí estoy de
acuerdo".
Algunas dimensiones importantes que afectan el conflicto son psicológicas,
fisiológicas, sociológicas y económicas.
La dimensión psicológica del conflicto a menudo se deriva de las ofensas

verbales, cometidas en palabras o mentiras que destruyen el shalom de una persona.
Pueden ser palabras duras que el otro lado no puede soportar. Pueden ser secretos
escondidos expuestos para crear vergüenza.
La dimensión fisiológica se deriva de la violencia con o sin armas. Puede ser un
ataque sobre un individuo o puede ser colectivo—comunidades pueden ser atacadas
y destruidas, afectando a muchas personas a la vez. Un ataque físico puede causar
mala salud. Su impacto puede tocar con facilidad la mente y la dimensión psicológica.
Una dimensión sociológica del conflicto se deriva de la defensa militar de una
sociedad políticamente organizada (ejemplo; una guerra civil o una guerra entre dos
estados). Esta dimensión es más desastrosa, destruyendo vidas humanas, materiales
y recursos económicos.
El testimonio de la paz, ¿cómo puede hacer la diferencia en este tipo de
contexto? ¿La iglesia realmente puede elevarse por encima de su contexto para dar
testimonio? Consideremos la iglesia en el conflicto angoleño y su testimonio en ese
contexto.
Un Estudio de Caso: Angola

Empezando en los tiempos precoloniales y continuando hasta el periodo
poscolonial, las experiencias traumáticas han creado mucha frustración para los
angoleños. Han heredado costumbres que los han llevado a la violencia extrema. Una
forma de Marxismo Leninista fue introducida en el periodo poscolonial en los años
ochenta y los llevó a décadas de guerra civil.
Las iglesias no fueron excluidas del impacto de tales políticas. De hecho, algunas
iglesias adoptaron una ideología Marxista como un método y modelo del liderazgo.
Fue durante este periodo que el Reverendo Makami Mpovi empezó el trabajo
de HM en Angola. Existió mucho odio entre hermanos, incluso entre cristianos. Los
angoleños quienes habían huido al Congo no recibieron acceso fácil al regresar a su
propio país. Estando ahí, la recepción de sus paisanos fue, con frecuencia, una de
odio. Un término peyorativo "langa", refiriéndose a los angoleños regresando del
Congo sin una bienvenida, es ilustrativo del odio que fue común en la experiencia
diaria.3
El largo periodo de guerra civil no permitió una educación adecuada para la
mayoría de los angoleños. Esto creó un complejo de inferioridad entre algunos y un
sentido de superioridad entre otros. Los angoleños fueron heridos y necesitan tiempo
para sanar con la asistencia de otros.
Esta falta de educación se extiende al entrenamiento teológico. Pocos líderes
con influencia nacional han entendido la importancia de tener ministros bien
entrenados para Angola. Algunos angoleños fueron al Congo a estudiar, pero
recibieron poco apoyo. En algunos casos la indiferencia a la educación teológica se
ha convertido en el rechazo de los que tienen entrenamiento avanzado.
Otros factores culturales también son importantes. Los que iniciaron la
plantación de iglesias en Angola eran de una tribu del Congo que sigue el parentesco
matriarcal. Pero el padre tiene un papel importante, incluso divino, en las creencias
tradicionales angoleñas. La historia bíblica también refleja fuertes tradiciones
patriarcales. Algunos líderes nacionales angoleños experimentaron graves
dificultades e incluso dolor cuando fueron retados y reemplazados por sus propios
hijos espirituales y los líderes más jóvenes. Para ellos fue humillante.
La guerra civil afectó las iglesias en ambos contextos y en todas las dimensiones.
Mucho fue destruido en términos de vidas y relaciones, sin mencionar la propiedad.
La iglesia angolana demuestra maneras en que el testimonio se puede expresar en el
contexto de una tormenta así.
El Testimonio Más Amplio de la Iglesia

La iglesia de Angola fue corrompida desde el principio después de la
independencia. Los tres líderes políticos eran cristianos protestantes: Dr. Antonio
Agostinho Neto era el hijo de un predicador metodista, Holden Roberto era un
miembro bautista y Jonas Savimbi era el hijo de un pastor congregacional.4
Prácticamente, sus iglesias se convirtieron en células de sus partidos políticos y
sostuvieron el conflicto pre-colonial basado en la división tribal.
Un despertamiento llegó cuando los líderes de la iglesia encontraron que sus
infraestructuras estaban siendo destruidas. Sabían que era hora de abrir sus bocas y
pedir la paz. La formación del Comité Inter-eclesial para la Paz en Angola (COIEPA)
desarrolló una nueva fuerza en Angola para la cual el arzobispo Zacharias
Kamwenho fue otorgado el Premio Nobel de la paz. Esta plataforma ecuménica fue
formada por tres coaliciones: Conferência Episcopal de Angola e São Tomé (CEAST,
Católico Romano), Conselho das Igrejas Cristãs em Angola (CICA, Protestante) y Aliança
Evangélica de Angola (AEA, Evangélico). Era necesario para proporcionar una
oportunidad para el testimonio pacífica en un contexto corrupto.
La historia angolana es conocida por el conflicto de la guerra civil con muchos

acuerdos de paz. Estos acuerdos fueron iniciados no por las iglesias, sino por los
políticos. ¿Entonces cómo deben las iglesias traer el evangelio a las personas
abrumadas por la guerra civil violenta?
Un ejemplo personal ilustra: en 1996 regresé a mi país de nuestro refugio en el
Congo y empecé la plantación de una iglesia local in Luanda. En 1998 uno de
nuestros miembros viajó fuera de Luanda para vender pescado seco—su sustento.
Fue asesinado en público por una banda militar rebelde porqué se negó a darles el
pescado que demandaban. Este tipo de incidente fue repetido numerosas veces.
Por eso la formación de COIEPA—el despertamiento de la iglesia dormida—
fue tan crítica para el testimonio pacífico como un proceso de misión holístico que
no excluye a otros. Esta idea tiene sus detractores. Michael G. Comerford observó
que la involucración de AEA y CICA (Concilios Protestantes de Iglesias Cristianas)
en hacer declaraciones políticas debe ser considerada una traición de su misión
cristiana. Pero fue necesario para ver que Dios ha llamado a sus discípulos a ser
testigos en todos los niveles de la sociedad y en todas las clases sociales. La paz es
central al mensaje de la misión del Señor. Sin la paz el evangelio por sí solo sería
incompleto. En el caso de Angola, ¿cómo deberían las iglesias compartir el evangelio
sin su elemento central?
Los líderes de las iglesias que fueron despertados por la gracia de Dios tomaron
una posición para pedir la paz, y un fin a la violencia y la hostilidad en Angola. A
través de COIEPA, marchas pacíficas y eventos ecuménicos de alabanza fueron
organizados en Luanda en lugares públicos. Algunos líderes fueron comisionados
para conocer al presidente, el líder de UNITA (el partido de oposición) y
"beligerantes" de la guerra civil. A través de las negociaciones, el diálogo y los
mensajes escritos los líderes de la iglesia tuvieron una influencia sobre el gobierno y
los líderes de los partidos.
Los esfuerzos de COIEPA no fueron sin controversia. Comerford critica la
aceptación de las iglesias de los protocolos y acuerdos de los líderes políticos. Él cree
que se corrompió para lograr la paz. "Las iglesias dieron una bienvenida a los
Acuerdos Gbadolite. AEA y CICA felicitaron al Presidente Angoleño en lograr paz
para Angola y practicar una política de perdón". 7 Pero una pregunta crítica es: ¿los
líderes de la iglesia tuvieron un lugar en estas negociaciones o toma de decisiones?
Comerford también notó: "En el 2000, COIEPA presentó una propuesta
considerada, sugiriendo un jurado de doce miembros para explorar posibles avenidas

para construir la paz".8
No es necesario estar siempre sentado en reuniones políticas públicas. El papel
más importante es comunicar lo que Dios quiere que hagamos, y decírselo a quien
sea que él nos dirige. Somos llamados a comunicar el evangelio completo a la persona
completa en la sociedad completa.
Un ejemplo es considerar las contribuciones de Daniel, Esdras, Nehemías,
Zacarias, Hageo, Malacias, y probablemente Ester a la restauración de Israel. Todos
estos libros ilustran contribuciones que se hicieron de maneras muy diferentes, a
niveles políticos y desde la base. La restauración se logró como "el evangelio
completo para la persona completa en la sociedad completa".
La Contribución Menonita
La contribución menonita existió, pero en una escala muy pequeña. Tuvo un
impacto mínimo del lado político, pero uno mayor en la sociedad civil y social.
La Comité Central Menonita y CICA (el socio principal de MCC en Angola)
fueron juntos a visitar todas las provincias de Angola con la distribución de comida
a los más necesitados y hambrientos durante la guerra. Ofrecieron comida a cambio
de armas.
En 1998 el Instituto Bíblico de Misionología de Angola (IBMA), junto con MCC
organizaron un Seminario de Paz de una semana en el Centro de Entrenamiento y
Cultura en Angola conocido como "CEFOCA". Alrededor de 100 participaron de
tres Conferencias Menonitas: Hermanos Menonitas Evangélicos (IEIMA), Iglesia
Comunitario Menonita (Igreja Comunidade Menonita em Angola: ICMA), y la Iglesia
Menonita Evangélica (Igreja Evangélica Menonita em Angola: IEMA).
En el 2002 IBMA organizó un coloquio sobre La Misión y la Paz en el centro de
conferencias Kimbanguist. Algunos líderes de los partidos políticos fueron invitados
a participar, pero pocos lo hicieron. La reunión fue bien atendida por los cristianos.
En el 2003 MCC publicó un manual de entrenamiento pacífico para monitores
de la elección, e hicieron entrenamientos en muchos seminarios por todas las
provincias.
Mientras que las iglesias menonitas intentaron ayudar con mensajes de paz,
también fueron afectados por el contexto de conflicto. La lucha de poder ha sido un
tema importante para los HM.
La experiencia de IEIMA de 1986-1991 muestra que el conflicto surgió sobre la

aplicación de un regalo financiero significativo de la Iglesia HM Norteamericana. El
líder titular fue retado por su práctica de decidir independientemente a dónde mandar
el dinero, por falta de responsabilidad y por abuso de autoridad. La conferencia HM
se partió en dos. Cada lado usó la estrategia de acusar al otro por tener lazos con
UNITA, la fuerza rebelde. Tales alegaciones podrían fácilmente resultar en la muerte.
En 1990 la división se hizo permanente, y el fundador de la conferencia HM dejó de
ser parte de IEIMA. Una forma de reconciliación se logró e IEIMA pudo organizar
asambleas generales.
Durante el 2000-2007 hubo más división sobre el liderazgo de IEIMA.
Luzembo Segueria, quién había sido marginalizado, fue elegido secretario general en
el 2000. Pero su liderazgo fue desafiado por Jose Ngola Muinga, llevando a otra
división. Sin embargo, con el tiempo el liderazgo de Ngola fue ampliamente afirmada,
y la reconciliación entre Ngola y Luzembo (y otros) se ha logrado a través de muchas
reuniones.9
IEIMA no es la única conferencia menonita que ha lidiado con tormentas,
buscando la paz. IEMA también pasó por mucho, aunque parece ser resuelto con la
fundación de la conferencia intereclesiástica anabautista en Angola (CIMA—
Conferencia Inter-Menonita em Angola). Tales conflictos de iglesia ponen en peligro un
testimonio pacífico. Pero aun con un testimonio parcial la iglesia puede lograr su
misión de paz.
En general, las iglesias son conocidas por su contribución de paz en Angola,
aunque el ejército típicamente reclama el crédito (la muerte del líder rebelde de
UNITA Savimbi se reconoce como el fin de la hostilidad). Aun así, muchos
problemas necesitan un testimonio de paz. La iglesia podría hacer contribuciones
únicas en la democratización y en la participación en la sociedad civil (basado en el
compromiso con el sacerdocio de todos los creyentes y con la educación),
desmovilizando/desarmando/reintegrando a los participantes militares y los niños
soldados (basado en los valores de misericordia y reconciliación entre víctima y
transgresor), y ayudando a sanar los traumas pasadas. 10
Resultados de un Testimonio Pacífico

Cuando la paz es restaurada, aquellos que eran enemigos se reunirán. La paz es
muy compleja. Incluso la creación es incluida (Romanos 8:19-22). Isaías escribió: "el
lobo vivirá con el cordero, el leopardo se echará con el cabrito, y juntos andarán el
ternero y el cachorro de león" (Isaías 11:6). Esto es el efecto de la paz. La paz trae
muchas cosas buenas y en realidad es un arcoíris, como los surafricanos dijeron
después del apartheid.
También se debe decir que no entendemos exactamente lo que es la paz si no
hemos estado en situación de tormenta, en peligro, en mala salud, y si no hemos
escapado de esa situación para experimentar la calma. El caso de Angola muestra lo
malo que fue para todos los cristianos y no-cristianos angoleños, muchos de quienes
se fueron de Angola, errantes y buscando la paz como refugiados. Pero cuando llegó
la paz, todos experimentaron gozo y gritaron en las calles.
¿Cómo llegó la paz en Angola? Uno murió para que la nación alcanzara ese
estado de paz. Comerford escribió que la muerte de Jonas Savimbi el 22 de febrero
del 2002 transformó el paisaje político de Angola y creó nuevas posibilidades de
paz.11 Nuestra teología de paz entiende esto de Hebreos 9:22: "Sin derramar sangre
no hay perdón". Muchos angoleños murieron, pero la muerte de Jonas Savimbi, así
como el del primer presidente, Dr. Antonio Agostinho Neto, trajo cambios
dramáticos. Este último trajo libertad al cristianismo, que se encontraba en peligro.
Lutiniko escribió: "Es importante comparar la muerte del Dr. Agostinho Neto al de
Jonas Savimbi porque los dos abrieron nuevas oportunidades para la historia
angolana".12
¿Qué pasó después de la muerte de Savimbi? El 13 de marzo del 2002 se efectuó
una cesación de fuego a la medianoche, UNITA fue desmilitarizado y la
Memorándum de Luena fue firmada el 4 de abril. El proceso de reconciliación
empezó en repartos de poder en todo el territorio por los partidos políticos. Con
libertad siguieron las actividades económicas. Las iglesias y otras organizaciones no
gubernamentales (ONG) fueron libres para desempeñar sus actividades. Los
angoleños viajaron por todo el país para visitar a sus familiares perdidos con más
seguridad. Tuve la oportunidad de ver a mi madre en el 2004 junto con mis hermanas
y mis sobrinos quienes habían sido receptores de nuestras oraciones por años—no
sabíamos si estaban muertos o vivos. Agradecimos a Dios por poder encontrarnos.
La dimensión política de la paz ofrece muchas oportunidades.
¿Qué está pasando con los HM en Angola? La paz en la misión fue
experimentada en la última asamblea general (en el 2013). Los dos lados pidieron
perdón, reconociendo culpa y una falta de madurez en la resolución del conflicto.
Fue obvio que la Asamblea General del 2013 fue la primera conducida en paz. Ahora
la IEIMA tiene una nueva experiencia pacífica. Estamos aprendiendo los unos de los
otros lo bueno que es estar juntos, compartiendo liderazgo y observando el

crecimiento de la iglesia de maneras espirituales y materiales. (Un análisis más
profundo mostrará que los miembros de otros orígenes de las provincias de Malange
y Lunda, quienes llegaron a Luanda en este tiempo de paz, son agentes de este cambio
en IEIMA). Nuestros amigos alrededor del mundo quienes están interesados en
invertir en el campo del Señor no pueden temer hacerlo por la gloria del Señor. Algo
nuevo se está experimentando en IEIMA.
Después de tres décadas de guerra civil se necesita un proceso de sanidad, con
nuevas iniciativas para implementar el proceso de sanidad. Tenemos miembros que
han sufrido la pérdida de sus amados esposos, padres, madres e hijos. Sus mentes
siguen luchando con experiencias traumáticas. Necesitamos centros de
reconciliación para enseñar la cohabitación pacífica de los ciudadanos o para
organizar encuentros interreligiosos sobre este tema para los líderes de la iglesia.
Necesitamos un alivio de pobreza entre los angoleños (un tema grande). La
educación sobre los derechos humanos se necesita en todo el país para que las
personas entiendan los derechos básicos y puedan defenderlos con métodos no
violentos. Y los centros urbanos como Luanda necesitan nuevas plantaciones de
iglesias que se adapten al nuevo "estilo urbano" de los miembros, de acuerdo con la
voluntad de Dios.
Resumen y Recomendaciones
Resumimos con unos comentarios y luego recomendamos varios puntos para
estimular a los lectores hacia la acción y la aplicación. Estas recomendaciones son
para las autoridades civiles para la gloria del Señor y para el beneficio de las personas.
Resumen
El conflicto debe ser entendido tanto en su contexto como en su dimensión. El
caso de Angola lo ilustra, donde COIEPA fue una contribución muy importante de
las iglesias para la construcción de la paz, y el rol de los HM (IEIMA) dentro de eso.
El resultado de paz es como un arroyo de agua en el desierto: trae calma, estabilidad
y gozo, y da oportunidad para que las personas trabajen. Dentro de esto
consideramos la experiencia de reconciliación de HM. También observamos el
“cuadro completo”. La paz en Angola abrió muchas oportunidades no solo para que
las iglesias organizaran sus actividades, pero también para que los ONG y los
institutos económicos operaran en Angola. El resultado de paz se ve en muchas
actividades económicas en todo el país. Necesitamos entender que nuestr tarea no

ha terminado.
Recomendaciones
Ahora que ha llegado la paz, ¿qué debemos hacer? Las iglesias tienen grandes
responsabilidades no solo en salvar almas, pero en proclamar el evangelio completo
para la persona completa y para la creación completa. Las iglesias necesitan saber lo
que Dios quiere que su cuerpo haga y también necesitan saber lo que Dios pide de
ellos en nombre de su pueblo.
"¡La paz sea con ustedes! Como el Padre me envió a mí, así yo los envío a
ustedes" (Juan 20:21). Hemos sido comisionados por el Señor para proclamar el
evangelio de paz al mundo. Las iglesias, como el cuerpo de Cristo, necesitan obedecer
el mandamiento de Dios de sanar a los enfermos, liberar a los que están en la cárcel
del diablo y reconciliar a las personas con Dios en Cristo Jesús y con su prójimo. Los
miembros de la iglesia deben brillar como luz en el mundo y deben ser como la sal
para mantener brillando al mundo y para tener la salinidad de su Señor.
Al estado le recomendamos: Sé un pacificador. Establece justicia entre las
personas. Por esto Dios estableció a las autoridades en el mundo: para corregir a los
que son rebeldes, no solo contra Dios, pero contra el estado y contra otros. La justicia
debe ser hecha, este es la tarea del estado. Necesitamos paz con Dios, con el vecino,
con la familia e incluso con nosotros mismos—para la gloria de Dios.
Notas
1. Pierre Gilbert, “Engaging Worldviews” en este volume, nota número 48.
2. Philippe NSINGI MAYAMBU, “Mission et Paix: La Résolution des Conflits
au Sein de la tribu Ntandu, Une Etude Exégétique de Jean 20:21” (tesis sin
publicar, Centre Universitaire de Missiologie, Kinshasa, RD Congo, 2009), 4.
3. Lutiniko Landu MIGUEL PEDRO, “The Mennonite Brethren Church in
Angola,” en The Mennonite Brethren Church Around The World: Celebrating 150
Years, ed. Abe J. Dueck (Winnipeg, Canadá: Kindred Productions, 2010), 180.
4. Lutiniko Landu MIGUEL PEDRO, “The Reconciliation Ministry
Comparative Study of the TRC in South Africa and the Memorandum of
Luena in Angola” (Ph.D. diss., University of Pretoria, Sudáfrica, 2008), 107.
Accedido el 10 de febrero, 2015,
http://repository.up.ac.za/bitstream/handle/2263/25011/Complete.
pdf?sequence=9.
5. Ibid, 2.
6. G. Michael Comerford, The Peaceful Face of Angola: Biography of a Peace Process

(1991 – 2002), (Windhoek, Namibia: John Meinert Printing, 2005), 27.
7. Ibid, 60.
8. Lutiniko Landu MIGUEL PEDRO, “Mennonites and Peace-Building in
Angola,” en Freedom’s Distant Shores, ed. R. Drew Smith (Waco: Baylor
University Press, 2006), 132.
9. PEDRO, “Mennonite Brethren,”176-179.
10. PEDRO, ”Reconciliation,” 100.
11. Comerford, Peaceful, 17.
12. PEDRO, “Reconciliation,” 100.
Lectura Recomendada
Bonk, Jonathan. The World at War, the Church at Peace: A Biblical Perspective. Winnipeg
and Hillsboro: Kindred Press, 1988.
Friesen, Delores. “Peace Education and Conflict Resolution.” En Healing the
Children of War, ed. Phyllis Kilbourn. Monrovia: MARC, 1995.
Hiebert, Paul G. “The Kingdom Reconciling Humanity.” En The Kingdom of God and
the Way of Peace. Lombard: Mennonite World Conference, 1979.
Kreider, Alan, Eleanor Kreider y Paulus Widjaja. A Culture of Peace: God’s Vision for
the Church. Intercourse: Good Books, 2005.
Kroeker, Peter. “Peace, Justice, Evangelism: The Mission of the Church.” Direction
16:1 (1987): 18-26. http://www.directionjournal.org/16/1/peace-
justiceevangelism-mission-of.html.
Ramseyer, Robert L., ed. Las misiones y el testimonio de paz: el evangelio y el discipulado
cristiano. Guatemala: Seminario ministerial de liderazgo anabautista Menonita,
1986.
Reimer, Dalton. “Toward a Holistic Understanding of Peace: The Twentieth-
Century Journey.” Direction 32:1 (2003).
http://www.directionjournal.org/32/1/towardholistic-understanding-of-
peace.html
Shenk, David. Peace and Reconciliation in Africa. Nairobi, Kenia: Uzima Press, 1983.
1. El conflicto violento caracteriza mucho de nuestro mundo. En contraste, los
norteamericanos no han experimentado este tipo de violencia. Como resultado,
su entendimiento de nuestra convicción de paz puede ser más débil. Esto afecta
la enseñanza de la paz y las estrategias de shalom en la misión porque muchos
misioneros de los principios del siglo XXI vienen de América del Norte. ¿Qué
acercamientos a la enseñanza y la cultivación del camino de la paz se necesitan
para equipar a cualquier misionero a entender el lugar crítico del testimonio de
paz en los contextos violentos?
2. Considere la pregunta anterior a la luz de los muchos escenarios e ilustraciones
en la segunda sección, "Entendiendo Paz y Conflicto". ¿Cómo deben los
misioneros acercarse a estos escenarios? De nuevo, considere lo anterior a la luz
de la sección, "Un Estudio de Caso: Angola", especialmente la primera página
que refleja fuentes de conflicto dentro de la iglesia, y las secciones que explican
el impacto de los asuntos del estado en la iglesia (notablemente los conflictos
que caracterizaron las elecciones de la iglesia, por ejemplo).
Compartiendo el Evangelio
Usando los Medios de
Comunicación en Masa
Un Siervo del Norte de África
P or muchos años los misioneros han compartido las buenas nuevas cara a cara
con el mundo árabe, pero ha sido muy difícil. Muchos países en el Oriente
Medio y el Norte de África han tenido una política muy estricta sobre el trabajo que
pueden hacer los misioneros. De hecho, en muchos países conocidos como la
ventana 10/40, las iglesias y los misioneros no han sido bienvenidos. Las sociedades
más abiertas en el mundo árabe siguen siendo hostiles a la presencia de misioneros
quienes discuten abiertamente el amor de Cristo. Una ola de cambio llegó a finales
del siglo XX con el adviento de la tecnología satélite. Hoy en día la mayoría de los
hogares en el Norte de África tienen acceso a la televisión satélite. Tienen su propia
antena en el techo con más de 400 canales listos para ver. Una vez que los dueños
compren un receptor, no tienen pagos continuos como en Norteamérica. Las
televisiones se pueden comprar incluso en las comunidades más pobres. No existe
una tecnología capaz de bloquear efectivamente las transmisiones.
Esta nueva tecnología abrió una puerta para mandar mensajes a los hogares de
incluso los seguidores más fanáticos de otra fe y presentó una oportunidad que los
misioneros, cinco años antes, no habrían soñado. La magnitud de los números de
personas en estos países prohíbe el uso de contacto interpersonal, o incluso las
reuniones en masa para compartir el mensaje en un tiempo corto. Esta nueva
tecnología sí tiene esa habilidad.
Los medios de comunicación en masa pueden penetrar lugares donde la
presencia personal puede ser imposible. Aunque los factores económicos y/o
políticos pueden presentar problemas en algunos casos, los medios en masa
generalmente pueden, a diferencia que cualquier otro medio, alcanzar áreas y lugares
donde sería imposible mandar a un misionero en persona. Puede saltar las barreras
654 Un Siervo del Norte de África
políticas, físicas, geográficas y sociales, y transmitir el mensaje cristiano. Los medios

de comunicación en masa tienen muchas ventajas:
• Pueden alcanzar a personas quienes son inaccesibles a través de otros

medios.
• Pueden presentar un mensaje dentro del alcance de más personas en un
periodo de tiempo más corto que cualquier otra forma de comunicación.
• Pueden hacer que sea posible usar un portavoz altamente creíble y efectivo
como una ayuda en proclamar el mensaje.
• Pueden proveer un toque personal en la presentación del mensaje.
• Pueden localizar y traer a la superficie personas interesadas en la
conversión.
Televisión vía satélite

En enero de 1990 el Ministerio Oasis empezó a transmitir programas de
televisión cristiana árabe. Su visión fue un compromiso al testimonio pacífico,
discipulado a los nuevos creyentes de todos los orígenes, entrenamiento de líderes y
plantación de iglesias. Los programas son dirigidos a familias tradicionales y
transmitidos en todo el mundo a todos los continentes.
La motivación de Oasis se deriva de Mateo 28:19: "Por tanto, vayan y hagan
discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo, enseñándoles a obedecer todo lo que les he mandado a ustedes".
Tienen cuidado de que ninguno de los programas ataque a otra fe, sino al contrario
buscan presentar la verdad positiva del cristianismo de una manera pacífica. Las redes
de medios de comunicación como el Canal de Milagros en Noruega, Sat 7 en Chipre,
Al Karma en América del Norte, El Kalema, ABN y otros son disponibles y gratuitas
para ver.
Oasis ha sido pionero en el uso de los medios de comunicación en masa en el
Norte de África y usa estos canales de una manera extensa. Cada episodio se
transmite semanalmente y se repite varias veces en diferentes canales. Reciben
muchas llamadas de otras estaciones que aman el programa y quieren transmitirlo en
sus propios canales. Un portavoz atractivo y un programa bien presentado que se
percibe como altamente confiable tiene mayor efectividad en comunicar un mensaje
que un individuo sin estas características.
Los Medios de Comunicación en Masa 655
El Mundo Árabe1
Oasis usa una variedad de métodos en su programación. El programa
evangélico, Tiempo de Milagros, dura treinta minutos y contiene entrevistas. En la
primera porción, algunos individuos comparten como Jesús ha transformado sus
vidas, como él los ha tocado con un milagro, ayudado a resolver un problema o a
enfrentar un dolor profundo. Esto se presenta con un video dramático. En el
siguiente segmento del programa una persona comparte una experiencia conectada
a la entrevista. Luego se hace una aplicación de tres minutos para darles oportunidad
a las personas a dar sus vidas a Jesús. Se proporciona información de cómo pueden
contactar a Oasis. En el programa de discipulado, Sígueme, dos personas son
entrevistados y se explica una porción de la Biblia. Esta enseñanza es conectada con
cinco libros publicados a través de las cuales el oyente puede seguir el tema
pertinente. Los líderes de iglesias de casa son motivados a ver y usar los videos junto
con los materiales impresos en sus estudios de la Biblia en casa.
Una gran mayoría de los espectadores árabes son de clase media. Otros son
pobres y analfabetos, y un gran número no puede tan siquiera defender sus propias
creencias. Los programas son producidos en árabe estándar moderno. Esta decisión
hace que sea posible conectar con personas en todo el mundo árabe, y no se limite a
las elites árabes.
La meta es introducir personas a Jesús. Ya dicho eso, puede ser que el programa
así solo no es la causa de qye espectadores se convirtien en seguidores de Jesús. A
veces pasa eso, y somos muy contentos cuando sea el caso. Sin embargo, creemos
que por ser un programa de televisión no es probable que lleve a un número
significativo de decisiones para Cristo. La televisión no es el medio más apropiado
para producir niveles tan profundos de compromiso y cambio. El medio funciona,

en el mejor caso, para introducir personas a Jesús e inspirarlas a comenzar una
búsqueda que los pueda llevar a la salvación. Tan importante como sea esto, debe ser
conectado con otros esfuerzos como las iglesias en casas, el ministerio de
seguimiento, las conversaciones por Skype y otras herramientas para motivar el
crecimiento y una relación más profunda con Cristo.
El medio en sí es una herramienta pasiva que no involucra a los espectadores.
Entonces, al menos que sea acompañado por un número de esfuerzos de
seguimiento, entrenamiento, empoderamiento y educación de los espectadores, se
convierte en otro programa cualquier de televisión. Un ministerio a través de los
medios de comunicación tiene que desarrollar un enfoque comprensivo al ministerio,
usando la televisión y el satélite como una herramienta y no como la única
herramienta.
Los programas de televisión proporcionarán información al espectador sobre
las maneras en que pueden conectarse y encontrar más información. De esta manera
se reciben muchas cartas y correos.
Un espectador fue impresionado con un tema en el programa y contactó el
presentador del programa. Dijo que quería cambiar su religión. El presentador
respondió que Jesús no vino a cambiar la religión, sino a desarrollar una relación y
una vida mejor. El interesado respondió que llamó porque quería una vida mejor, y
el espectador se convirtió en seguidor de Jesús. Se hizo miembro de una iglesia
clandestina y ahora es un líder de una de las iglesias en casa.
Un estudiante de dieciséis años, Muhammad,* odiaba un país vecino porque
muchos habían muerto por un ataque de soldados. Entonces planeó convertirse en
un terrorista suicida. Dos días antes de su ataque planeado entró a una cafetería
donde se transmitía un programa cristiano vía satélite. Escuchó que se puede hacer
paz con Dios, que se puede tener paz consigo mismo y paz con los vecinos. Notó
una página de web en la esquina de la pantalla y volvió a casa para usar su
computadora para conectarse con el equipo de seguimiento. Recibió esta paz, canceló
sus planes suicidas y se unió a una iglesia en casa en su comunidad.
George,* un espectador de Australia, prendió su televisión y escuchó un
programa cristiano mientras su esposa estaba fuera. Estaba a punto de apagarlo
cuando el presentador pidió su atención por media hora porque le tenía buenas
noticias. Apagó el programa, se sirvió un café y lo volvió a encender. El presentador
hizo un comentario sobre porqué había apagado la televisión. Pensó que el programa
le estaba hablando directamente a él, entonces llamó el número de contacto y se

convirtió en seguidor de Jesús. Ahora comparte su fe como un evangelista.
Preocupaciones de Seguridad
La protección del peligro se ha vuelto un tema principal para los ministerios de
comunicación en masa. Algunos grupos religiosos del mundo se oponen a la
introducción de las buenas nuevas de Jesús. En algunos países, los creyentes de
origen musulmán no pueden conseguir trabajo, no pueden conseguir educación,
pueden perder sus empleos y son sacados de sus familias e incluso asesinados.
Entonces se deben seguir métodos estrictos de seguridad. No pueden usar nombres
en las páginas de web al menos que se ha tomado cuidado especial para proveer un
correo seguro. Personas con buenas intenciones pueden poner en peligro a los
nuevos creyentes.
Por esta razón las escuelas de Biblia y los edificios de las iglesias para la alabanza
no son disponibles en estos países. Oasis ha desarrollado un sitio de web seguro, con
un costo adicional considerable. Los estudiantes pueden registrarse para crédito hacía
una licenciatura con un número de estudiante y solo el administrador conoce su
nombre. La correspondencia entonces puede fluir libremente entre la escuela y el
estudiante. En boletines los nombres de los países son excluidos o impresos con
letras omitidos.
La Red Mundial
La Red Mundial se ha convertido en una herramienta para promover el reino de
Cristo de una manera que no es posible con la televisión. Puede ser efectivo en
introducir el evangelio a buscadores y en seguimiento para aquellos que han
mostrado un interés en las buenas nuevas a través de la televisión o el contacto
personal.
Muchos hogares en el mundo árabe tienen acceso al internet con conexiones
inalámbricos o de cable. Los cafés de internet son disponibles en muchas calles de
las ciudades por un costo mínimo. Sesenta por ciento de la populación en el mundo
árabe está compuesto por jóvenes entre las edades de 18 y 35. Tienen un interés
especial en estar conectados. El Skype es muy popular.
El sitio de web de OM ha sido visitado por un total de más de tres millones de
personas en los últimos años. Los visitantes pueden ver programas de televisión o
escuchar radio, ver la película de Jesús, leer artículos para edades diferentes, descargar
copias de la Biblia y contactar la oficina para más información. Mucha información

está disponible en cuatro idiomas distintas.
Skype es un programa que se usa de manera extensa para comunicar, de uno-a-
uno, por miembros del equipo con los que quieren interactuar. El programa es gratis
para descargar y gratuita alrededor del mundo. Se puede usar con mucha efectividad
para aconsejar y animar. Las diferencias de tiempo pueden hacer que algunas
conexiones sean más disponibles o más difíciles. Recientemente, un consejero se
conectó al Skype después de la medianoche. La llamada llegó de un país árabe donde
ya era la mañana del día siguiente. La llamadora era una señora perturbada quien
necesitaba ayuda. Con la ayuda del Espíritu Santo el consejero pudo compartir el
amor de Jesús a través de este milagro de los medios para alguien que necesitaba
ayuda.
Pal Talk, una sala de chat en la red, es un sitio donde visitantes pueden
conectarse con un equipo de ministerio para una discusión. Pueden conseguir
respuestas a sus preguntas, escuchar a otros y escuchar música y mensajes. Es una
iglesia virtual con oportunidades de alabanza y enseñanza. Un equipo separado se
dedica a usar las salas de chat, como muchos musulmanes visitan estos sitios sociales
para conversar en su búsqueda de la verdad.
El Hermano Hassan* fue un musulmán de un país árabe. Empezó su camino
con Cristo a través de Pal Talk. Primero defendió su creencia acerca del islam.
Descubrió que algunas cosas no tenían caso. Al mismo tiempo Dios comenzó a obrar
en él a través de visiones y sueños. Esto lo llevó a empezar a dudar de sus creencias
y empezó a hacer preguntas acerca del cristianismo. El equipo de Pal Talk comenzó
a ayudarlo. Experimentó las bendiciones de Dios. En un año se había acercado
mucho al cristianismo. Pero cuando empezó a rechazar la oscuridad, se opuso a él.
Satanás le envió ateos y esto lo llevó a dudar de sus nuevas creencias. Dios continuó
trabajando en su vida. Un día regresó al Pal Talk para discutir el cristianismo y el
islam. El equipo siguió hablando con él de una manera pacífica y después de varias
conversaciones lo invitaron a orar. Dios abrió de nuevo su corazón y volvió a
considerar el cristianismo. Ahora Hassan se ha convertido en un evangelista en Pal
Talk y está orando para que su esposa conozca a Jesús.
Seguimiento de Comunicación en Masa

Después de la comunicación inicial con las personas y de prepararlos para seguir
en la vida cristiana, el equipo de discipulado trabaja con los nuevos creyentes de
todos los orígenes y empieza a nutrirlos y a conectarlos con una iglesia local. A veces
una nueva iglesia se plantea en un lugar nuevo para ayudarles a crecer. También usan
un sitio de web que promueve la enseñanza cristiana diaria y un servicio de alabanza.
Los medios de comunicación en masa también han permitido dar conferencias
de hombres y mujeres con alrededor de doscientos participantes cada año por grupo.
Muchos de ellos se han conectado por medio de los medios de comunicación antes
de atender. Estas sesiones son publicadas en la página de web de Oasis para que
otros los puedan ver.
A través de la televisión y los contactos personales ahora hay más de ochenta
iglesias en casas establecidas. Oasis organiza conferencias de entrenamiento para
líderes de las iglesias en casa en una base regular para empoderarlos. Esto se hace a
través de conferencias en sitio y de conexiones por medio de los medios de
comunicación.
Una escuela de Biblia en línea ayuda a seguir entrenando a los creyentes,
estableciendo las raíces teológicas en sus vidas para que su fe sea reforzada. Entonces
pueden estar listos para salir y empezar de nuevo el ciclo. Los estudiantes usan un
sitio de web seguro para comunicarse con el líder y pueden conseguir créditos hacía
una licenciatura.
Muchas historias se pueden contar sobre como el alcance de los medios en masa
de Oasis ha influenciado a buscadores para aumentar su interés en la búsqueda de
paz. Después de ver un programa cristiano por televisión una señora vino a la iglesia
para hacer una pregunta. La secretaria dijo que el líder estaba fuera y tendría que
esperar. La señora respondió que tenía una pregunta que cualquier creyente podría
contestar y no necesitaba a un profesional. Se había convertido en un seguidor de
Jesús por ver un programa donde proveyeron una enseñanza sobre tener tiempo en
silencio con Jesús. Al principio Jesús se reveló durante este tiempo, pero esto no
sucedía cada vez. Había aprendido que Jesús no se revela cada vez que tenía un
tiempo en silencio con él.
Distribución de las Escrituras

En muchos países árabes es ilegal compartir abiertamente la historia de Jesús en
la calle al menos que alguien pregunte sobre ello. Un miembro del equipo de
seguimiento, Ali,* dejó un Nuevo Testamento en un banco en el parque y observó
desde una distancia que pasaría si alguien lo recogiera. Un hombre se sentó, tomó el
libro y comenzó a leer. Fue evidente por sus emociones que la lectura lo impactó. Ali
se acercó y comenzó una conversación. El visitante compartió que había estado

buscando aprender más acerca de Jesús porque había experimentado visiones y
sueños acerca de él. Ali tuvo el gozo de ayudar a este visitante en el parque a
convertirse en seguidor de Jesús. En muchos casos estos nuevos buscadores de paz
han sido introducidos al evangelio a través de la televisión cristiana.
En otra ocasión Bill,* de los Estados Unidos, tuvo un deseo de alcanzar a los
musulmanes para Jesús. Habló con la junta de misión de su iglesia y ellos lo
motivaron a ir a un país árabe. Respondió que no conocía el idioma o la cultura,
entonces fue a un país y pasó quince días caminando y orando. Al mismo tiempo
decidió repartir Nuevos Testamentos. Regaló todos menos cuatro Testamentos antes
de regresar a su casa. Dejó estos cuatro, muy temprano una mañana, en las escaleras
de una mezquita. Luego tomo su vuelo a casa.
Un año después tuvo el mismo deseo entonces regresó a este país. Esta vez tuvo
más información acerca de las iglesias en casa en la misma ciudad. Asistió uno.
Alguien se puso de pie para compartir su historia. Dijo, "yo y tres amigos queríamos
aprender más acerca de Jesús porque su nombre aparece muchas veces en el Corán".
Decidieron que solo podían aprender acerca de Jesús si tenían una Biblia. Buscaron
en todos los lugares pero no podían encontrar uno. Un día al acercarse a orar en la
mezquita vio libros en las escaleras. Le sorprendió encontrar que eran Nuevos
Testamentos con la historia de Jesús. Les llamó a sus amigos y se reunieron para leer
el Nuevo Testamento. Dios abrió sus corazones, tuvieron sueños y visiones y todos
decidieron seguir a Jesús.
Aisha* se crio musulmán en un país musulmán. La religión era muy importante
para ella. Después de completar una parte de su carrera universitaria, vino a los
Estados Unidos para asistir una escuela de postgrado. Un amigo le dio un Nuevo
Testamento de regalo. Al principio no le importó el libro, y por ser musulmana le
dio miedo tocarlo. Después de una semana decidió ser fuerte y abrirlo. Su amigo le
sugirió empezar con el Evangelio de Marcos, porque es corto y fácil de leer. También
leyó Mateo. Cuando llegó al 23:25-25, "Limpia primero por dentro el vaso y el plato,
y así quedará limpio también por fuera" esto le tocó el corazón. Aprendió que Jesús
quería limpiar la parte de adentro de su corazón primero, mientras que en el islam
había aprendido que tenía que limpiar primero lo de afuera. Amaba lo que Jesús
decía.
Oró a Jesús y dijo, "Si eres real, ven a mí en un sueño esta noche". Él vino. Soñó
que estaba en un hoyo de lodo y una mano quería sacarla. Se despertó y le dio su vida
a Jesús. Su familia la rechazó. Le pidió a su madre seguir siendo su amiga, pero su

madre la rechazaría si quería seguir a Jesús. Le dijo a su madre que continuaría
sirviendo a Jesús, amándolo y leyendo acerca de él. Jesús se había convertido en su
familia.
Talleres de Medios de Comunicación

Al desarrollar un ministerio de medios de comunicación en masa, una
consideración esencial es dónde se desarrollará la programación. Oasis ha usado
oficinas en hogares y talleres efectivamente para conectar con las varias herramientas
disponibles en la Red Mundial. Consideración especial es necesaria para el desarrollo
de programas de televisión. Para empezar, rentaron estudios con equipo y personal.
Esto involucra a no-cristianos y abre las puertas a algunos riesgos de seguridad. Para
hacer un acuerdo en casa con equipo profesional y facultades de un estudio
proporciona mayor seguridad y horarios de programación.
El equipo de seguimiento experimenta muchas maneras en las que Dios obra en
las vidas. Los obreros necesitan estar preparados para ser guiados por el Espíritu
Santo y conocer como mejor ayudar a los que están buscando la verdad.
Los medios de comunicación son una herramienta para compartir el amor de
Jesús a través de la televisión a muchas personas, a través de páginas de web donde
hay opciones de material para leer y a través de Skype y Pal Talk donde pueden
interactuar de manera individual. Estas herramientas son muy útiles para introducir
a Jesús a aquellos que no tienen conocimiento de él o a aquellos que están
hambrientos de la verdad.
*Los nombres han sido cambiados por propósitos de seguridad.
Notas
1. Fuente: http://linzhouweb.com/264887-arabic-in-arab-world-map.
1. Incluso el autor reconoce que los medios de comunicación no pueden lograr
todo lo necesario en el trabajo misionero. ¿Qué pueden hacer los medios en
masa que otros medios de comunicación no pueden hacer? ¿Qué no pueden
hacer los medios en masa, para que otras maneras de contacto sean necesarias?
2. Considere el uso de los medios en tu propia vida. ¿Cuántas veces por día usas
algún tipo de medios en masa? ¿Cuántas veces utilizas los medios de
comunicación en masa para tu camino de discipulado?
3. Si fueras líder de un tipo de "iglesia virtual" para aquellos que no tienen acceso
cara-a-cara con otros cristianos, ¿qué incluirías en la vida de esta iglesia?
Misión y Servicio a Través
de la Educación:
Un Estudio de Paraguay
Heinz Dieter Giesbrecht
N o hay debate acerca de si las escuelas cristianas primarias y secundarias se

deberían incluir en una estrategia de evangelismo. La vieja ideal de la
Ilustración, que la educación se debería llevar acabo independiente de la observación
religiosa, habla en su contra. La convicción de que no existe la educación de valores
neutrales, y el testimonio holístico de la iglesia de Jesús, incluyendo el pensamiento
y la cultura, hablan a su favor. Agrégale a esto el hecho de que las fundaciones de la
fe y la creencia se forman durante el periodo de la infancia y la adolescencia.
En este ensayo quiero usar el ejemplo de las Escuelas de Johannes Gutenberg,
que la Asociación de Iglesias de Hermanos Menonitas (HM) en Paraguay han
implementado en asociación con otras organizaciones, para describir cómo se puede,
a través de las escuelas cristianas, empezar y desarrollar la diakonia, el evangelismo y
la plantación de iglesias. Después de la parte descriptiva de este ensayo, la estrategia
de misión de diakonia escolar debería ser evaluada desde una perspectiva teológica.
Entiendo el término "diakonia" para incluir los servicios sociales que son
motivados por el cristianismo y conducidos en el contexto de la comunidad cristiana,
expresada de varias maneras. Se preocupa principalmente con dar testimonio al
amor, la misericordia y la justicia de Dios, mostrando solidaridad especialmente con
los que sufren, que viven con desventajas, los débiles, los pobres y los
marginalizados.1
Heinz Dieter Giesbrecht (D.Th., Teología Práctica, Facultad de

Teología Evangélica, Belga) ha sido profesor y pastor por
muchos años en el Chaco paraguayo. Actualmente es
vicedirector y Profesor en el Instituto de Formación Docente en
Filadelfia y en Yalve Sanga, una institución de entrenamiento
de docentes. También sirve en entrenamiento de liderazgo y es
un miembro y predicador de la Iglesia HM en Fernheim.
664 Heinz Dieter Giesbrecht
Fondo Histórico para la Diakonia Escolar de la Iglesia de

Hermanos Menonitas en Paraguay
La primera iglesia de HM en Paraguay fue fundada en 1930 por los inmigrantes
rusos menonitas. Habían vivido más de 130 años en comunidades cerradas
(colonias). La escuela autogobernada tuvo un papel crucial como mediador de los
valores y la cultura tradicional cristiana menonita del sistema colonial menonita, así
como en la preparación para tareas económicas y sociales. Los menonitas
inmigrantes en Paraguay, incluso antes de su emigración, habían insistido con el
gobierno paraguayo sobre el derecho de establecer y administrar sus propias escuelas,
en las cuales sus propias creencias y el idioma alemán se debían enseñar. 2
También es notable que el trabajo misionero empezado entre las comunidades
indígenas por los inmigrantes menonitas en 1935 incluyó la educación cristiana. La
constitución que estableció la organización misionera Licht den Indianern (Luz a los
Indígenas) tiene cuatro objetivos específicos, que son evangelismo y plantación de
iglesias, educación, promoción de salud y desarrollo económico. El propósito de las
escuelas de misión fue definido así: "alzar el nivel intelectual de los indígenas a través
de la educación de sus hijos y la instrucción acerca de una vida familiar moralmente
pura y cristiana".3
En 1955, tras la sugerencia de la junta de misión de las Iglesias HM de América
del Norte, un ministerio de plantación de iglesias comenzó en la capital paraguaya
Asunción. Mientras tanto, debido a la inmigración y la plantación de iglesias, ya
existían cinco iglesias HM en Paraguay. Debido a la necesidad de administrar y
continuar el trabajo recién establecido de la misión, la Asociación de Iglesias
Hermanos Menonitas se formó en 1961, hoy conocido como Vereinigung der
Mennoniten Brüdergemeinden von Paraguay. La misión y el servicio fueron elementos
formativos desde el comienzo de esta asociación de iglesias.
En este contexto, en 1966 una escuela cristiana de misión comenzó, que es
conocida hoy bajo el nombre "Colegio Alberto Schweitzer". La motivación primaria para
establecer la nueva escuela fue el desafío de ofrecer una educación cristiana holística
a los hijos de familias entre las recién establecidas iglesias HM hispanohablantes. En
adición, desde el principio de la escuela, hubo un intento de ser activo en el
evangelismo y el servicio. Sobre todo, hubo un gran enfoque sobre los hijos de
familias pobres. Las prioridades y las características de la escuela eran y son: un buen
nivel académico, creencias cristianas, apoyo personal e intencional de estudiantes y
padres a través de la consejería psicológica, y viajes escolares evangelísticas anuales.
Misión y Servicio a Través de la Educación 665
En los inicios del colegio creció una iglesia HM hispanohablante. Los primeros
miembros de esta iglesia, llamada Roca de Paz fueron estudiantes, padres y vecinos del
Colegio Alberto Schweitzer.4
Desde 1983, el Colegio Alberto Schweitzer
está bajo la responsabilidad completa de la
Asociación de Iglesias de Hermanos
Menonitas de Paraguay, actualmente siete
iglesias con un total de 2,031 miembros (a
partir del 31 de diciembre del 2013). La
experiencia ganada al dirigir colegios
cristianos primarios y secundarios fue la
condición esencial para establecer los Primer Colegio Gutenberg
Colegios de Gutenberg en Paraguay. Esto Asunción, Paraguay
originó desde una asociación con Kinderwerk Lima (Trabajo de Niños Lima), fundado
en 1968 por cristianos pietistas de la Iglesia Luterano de Alemania, para hacer trabajo
de diakonia.
En 1970, Kinderwerk Lima fundó una guardería infantil y un jardín de niños en el
barrio pobre de la capital Peruviana. Fuera de ésta, una iglesia empezó en 1973 y
entonces empezó el primer Colegio Gutenberg en el distrito de El Augustino. En
1991, una segunda escuela en el distrito de Comas se abrió en Lima, conectado a un
proyecto de grande escala de la alimentación diaria de niños de origines pobres. A
través de este proyecto, 11,500 niños por día recibieron un desayuno saludable (año
2000). El trabajo diaconal siempre fue acompañado por eventos evangélicos y
proyectos concretos de plantación de iglesias.5
A través de las redes personales, representativos principales de Kinderwerk Lima
y la Asociación de Iglesias HM de Paraguay aprendieron a conocerse y a conocer sus
proyectos existentes de diakonia escolar. Entonces empezó la visión de construir
juntos una escuela cristiana y un proyecto misionero en Paraguay. En 1989 el primer
Colegio Johannes Gutenberg abrió sus puertas en el distrito Lambaré de Asunción.
Los buenos resultados del primer Colegio Gutenberg en Paraguay llevaron a la
extensión de este modelo de diakonia escolar. Entonces, el segundo Colegio Johannes
Gutenberg fue fundado en el 2012 en la ciudad de Santiní (alrededor de 150 km al
noroeste de Asunción) y en el 2013 el tercer Colegio Gutenberg, llamado Campo 9,
fue inaugurado en Eulogio Estigarribia (213 kilómetros al este de Asunción).
En cuanto al nombre del colegio, la referencia es al inventor de la máquina de

imprenta, Johannes Gutenberg (1394-1468), quien proveyó conocimiento y
habilidades al servicio de la difusión de la Biblia. Al seleccionar este nombre, los
Colegios Gutenberg tienen como propósito la misma tarea, es decir, combinar
valores bíblicos con el desarrollo científico, técnico y social. 7
En los primeros años del Colegio Gutenberg de Asunción, la División de
educación cristiana del colegio hizo esfuerzos para enseñar a los estudiantes y familias
quienes llegaron a la fe a través del trabajo evangelístico, y de integrarlos a iglesias
existentes. En el 2010 la Asociación de Iglesias HM de Paraguay se puso de acuerdo
después de un largo proceso de toma de decisiones de formar sus propias iglesias
dentro de o a través de los Colegios Gutenberg y ofrecerles a los estudiantes y padres
un hogar espiritual. Al fondo de esta decisión fue la experiencia positiva de los
proyectos de plantación de iglesias de Kinderwerk Lima, y la observación de que a
través del trabajo evangelístico del Colegio Gutenberg, los estudiantes y padres
llegaron a creer, pero a menudo no se integraban con facilidad a las iglesias existentes.
Es más, se sintió que muchos padres, estudiantes y pasados estudiantes tenían una
fuerte identificación con la escuela, y esto continuaría aun después de su educación
formal. Las iglesias fundadas serían llamadas Iglesia La Mies Hermanos Menonitas
(Iglesia de la Cosecha) y serían apoyadas y guiadas por la Asociación de Iglesias HM
de Paraguay como iglesias hijas.
En el 2011, la primera de estas iglesias se fundó en el Colegio Johannes
Gutenberg Asunción. En las dos escuelas nuevas (Santaní y Campo 9), el comienzo
de las iglesias se llevó acabo con la inauguración de las escuelas. En Santaní la
plantación de iglesia oficial tomó lugar en el 2013 y en Campo 9, se planeó para
octubre del 2014.
El Perfil Institucional de los Colegios Gutenberg

Debido a que el Colegio Gutenberg en Asunción es el modelo para los otros
dos Colegios Gutenberg, lo utilizaré como un ejemplo en la descripción del perfil
institucional, aunque algunas de las estrategias pedagógicas no han sido
completamente implementadas en los dos Colegios Gutenberg de Santaní y Campo
9, debido a que siguen en la fase de desarrollo. Las principales diferencias
institucionales entre las tres escuelas se tratan de la posesión y el financiamiento.
Estas se describen en más detalle en las secciones relevantes.
Lo Básico: Una Filosofía de la Escuela Cristiana

En 1993, la filosofía escolar en el contexto de las declaraciones de la Asociación
de Iglesias Hermanos Menonitas se puede resumir de la siguiente manera: 8
• El marco teológico es la Confesión de Fe de las Iglesias HM de Paraguay.

• La cosmovisión cristiana asume que toda la creación es de Dios y entonces
no puede existir una contradicción esencial entre la revelación de Dios y el
estudio científico de su creación.
• La educación cristiana tiene en su vista a todo el estudiante, es decir,
específicamente un desarrollo sano físico, emocional, ético e intelectual, así
como una integración social y un crecimiento espiritual. La dignidad del
estudiante como individuo debe permanecer protegido. El respeto para la
experiencia de vida del estudiante y su personalidad única, así como enseñar
una voluntad propia, excluye cualquier forma de adoctrinamiento. La
educación cristiana debe enseñar el pensamiento independiente, la toma de
decisiones y la acción con valores bíblicos.
• El maestro no solo imparte conocimiento, sino también es un educador, un
modelo a seguir, un compañero alentador, un entrenador y un compañero
de dialogo para los estudiantes.
Estrategias Educacionales y Misioneros

En un folleto para el aniversario veinticinco del Colegio Gutenberg, publicado
en abril del 2013 en Asunción, las directrices estratégicas para esta institución
educacional fueron expresadas de la siguiente manera:
• El programa educacional del Colegio Gutenberg se caracteriza por una alta

calidad académica, una orientación cristiana y un enfoque holístico. Los
niños y jóvenes de todas las clases sociales son aceptadas al colegio, dando
prioridad a familias con condiciones económicas pobres. A través de la
educación podrán tener una salida de la pobreza y la marginalización.
• El amor de Dios se debe ver y experimentar en palabra y acción en la familia
escolar.
• La formación del carácter cristiano y la promoción de familias sanas y
estables son objetivos esenciales.
Educación General y Entrenamiento Vocacional

El Colegio Gutenberg ofrece todos los niveles de educación desde el jardín de
niños hasta la secundaría. De principio, está previsto que la mayoría de los estudiantes
permanecerán en la escuela durante su educación inicial.
Después de completar el noveno grado, existen seis opciones para los

estudiantes: una educación secundaria general en las ciencias naturales o ciencias
sociales, o una educación secundaria técnica en una de las cuatro áreas siguientes:
técnico eléctrico, confección de ropa, técnico mecánico o contabilidad.
Todos los cursos del Colegio Gutenberg son reconocidos oficialmente por el
Ministerio de Educación Paraguayo. El programa de educación secundario técnico,
que se desarrolló en 1992-1993, en el momento fue una innovación en el sistema
educativo paraguayo.
Los maestros deben ser buenos profesionales en sus campos, pero en adición
miembros activos de una iglesia evangélica, y deben tener madurez de carácter y
disposición para el trabajo en equipo. Se anima un entrenamiento sistemático y
profesional de los maestros en los cursos de la universidad y los programas de
licenciatura, que afecta de manera positiva el desarrollo de la escuela.
En lo mientras, se ha convertido en una tradición escolar tener exhibiciones de
proyectos, organizados anualmente por los estudiantes y acompañados por sus
maestros, para ganar la atención del público en cuanto a la preparación profesional
integral de los estudiantes en el Colegio Gutenberg. Para promover el entrenamiento
vocacional, se organizan visitas sistemáticas a compañías y fábricas en casa y en el
exterior, así como trabajos de internado.
Trabajo Social y Asesoramiento Familiar

En la fundación del Colegio Gutenberg se estableció el principio que por lo
menos 65% de los estudiantes vendrían de las familias pobres. Esto fue asociado con
la necesidad de proveer becas para estos niños. Para determinar el apoyo necesitado
por niños individuales, se formó un Departamento Social en el colegio. El personal
de este departamento visita a las familias de los estudiantes y evalúa sus condiciones
de vida, y recomiendan una cantidad y una forma de asistencia financiera. Los niños
de hogares muy pobres reciben matrícula completa y apoyo financiero para la
comida, la ropa escolar y el tratamiento médico y dental. Para todos los niños que
necesitan apoyo financiero, se asignan parientes de crianza. En la planificación
estratégica del apoyo financiero de los estudiantes, se aplica el principio de auto-
sustentabilidad. Cada año se redefine la cantidad de apoyo para no promover la
dependencia y para aumentar la responsabilidad de los padres.
Educación para Adultos

El enfoque holístico del Colegio Gutenberg en la lucha contra la pobreza y la
desigualdad social es también evidente en el programa comenzado en el 2007 con el
nombre Padres a la Obra. A través de contactos regulares del Departamento Social
con los padres de los estudiantes, se aclaró que muchos de los adultos en el entorno
de la escuela no tenían empleo. A través de los cursos cortos, dirigidos y prácticos,
estas personas podrían mejorar sus ingresos financieros. Los cursos técnicos se
ofrecen en estas áreas: mecánica, electricidad, ciencias de computación, confección
de ropa, cocina y artesanías.
Orientación Espiritual y Plantación de Iglesias

En el Colegio Gutenberg hay un Departamento de Educación Cristiana, dirigida
por un responsable capellán de la escuela. Él y su equipo son responsables de la
organización y el diseño de capillas, la instrucción bíblica en los salones, y la
consejería espiritual de estudiantes y maestros, y de la organización de viajes
escolares. En el 2013 el Colegio Gutenberg de Asunción dirigió siete campamentos
de estudiantes y dos de padres. El Departamento de Educación Cristiana también
trabaja a cercas con la administración escolar en la implementación de reuniones de
padres y otros eventos públicos en donde, más allá de reuniones generales,
educacionales y organizacionales, siempre se ofrece la instrucción espiritual.
La combinación del trabajo espiritual de la escuela y la Iglesia La Mies es
reforzado a través de las reuniones semanales en donde participan los empleados del
Departamento de Educación Cristiana, el pastor de la Iglesia La Mies y el
Coordinador de Plantación de Iglesias de la Asociación para proyectos de los
Colegios Gutenberg.
El Coordinador de Plantación de Iglesias de la Asociación de Iglesias HM trabaja
cercanamente con los pastores y los equipos de liderazgo de las respectivas Iglesias
La Mies a través de las visitas semanales regulares. Bajo su liderazgo, los pastores de
los tres proyectos de plantación de iglesias se reúnen periódicamente para interactuar,
evaluar y desarrollar juntos visiones para el futuro. Para la Junta Executiva de la
Asociación de Iglesias HM de Paraguay, es importante que las iglesias desarrollen
una adición bíblica al servicio dominical de alabanza, una instrucción sistemática con
cursos para los miembros de la iglesia, y la promoción del evangelismo, el discipulado
y los grupos pequeños. La visión de Efesios 4:11-12, el equipamiento de los santos
para el servicio, está dirigiendo el camino en estos proyectos de plantación de iglesias.
Gerencia Administrativa
La gerencia del Colegio Gutenberg de Asunción se ha llevado a cabo en
asociación entre Kinderwerk Lima y la Asociación de Iglesias HM de Paraguay desde
su inició. Desde un principio, el Kinderwerk Lima ha sido responsable por las finanzas
y la Asociación de Iglesias HM de Paraguay por la administración de la escuela y su
representación legal ante el gobierno paraguayo. La Junta de la escuela consiste en
cuatro representativos de la Asociación de Iglesias HM y dos representativos de
Kinderwerk Lima.
En el caso del Colegio Gutenberg de Santaní, la asociación entre Kinderwerk Lima
y la Asociación de Iglesias HM de Paraguay se ha extendido a otros dos socios,
PROCODIA, una organización de alivio fundado por un emprendedor local
menonita, y la compañía menonita Agro Eco SA. Estos socios comparten los costos
de operación que no son cubiertos por el rendimiento de los ingresos de la escuela.
Representativos de todos los socios forman la Junta Escolar. Parte de las becas para
estudiantes son recibidas de las iglesias de la Asociación, tanto en el Colegio
Gutenberg Asunción y el Colegio Gutenberg Santaní.
El Colegio Gutenberg Campo 9 comenzó con la cooperación de las siguientes
organizaciones: Asociación de Iglesias HM de Paraguay, Kinderwerk Lima, las Iglesias
Evangélicas Menonitas Sommerfeld y CEDEC, una fundación menonita de
emprendedores. Las finanzas para la construcción y el mantenimiento del colegio
han sido completamente asumidas por la fundación CEDEC. La fundación también
proporciona cubrimiento legal para el colegio. Representativos de los cuatro socios
forman parte de la Junta Escolar.
Resultados en las Implementaciones de los Objetivos Deseados

Institucionalmente, uno puede ver el estatus actual de los tres Colegios Johannes
Gutenberg de la manera siguiente (a partir de agosto del 2014):
Estudiantes, 2014 Maestros, 2014 Personal, 2014

Gutenberg Asunción 1508 107 59
Gutenberg Santaní 436 29 13
Gutenberg Campo 9 327 24 15
Total 2271 160 87
En el folleto para el aniversario veinticinco del Colegio Gutenberg Asunción se

notó que en los primeros veinticinco años, un total de 2,142 estudiantes han
completado con éxito sus estudios de secundaria en uno de los seis cursos posibles. 10
El ex director del Colegio Gutenberg en Asunción, Theodor Loewen, resumió
en una revisión histórica de dieciocho años de escolaridad, los resultados en los
sectores educacionales y académicos de la siguiente manera:
• El Colegio Gutenberg fue conocido por el público por su rendimiento
académico superior al promedio, su carácter cristiano, su disciplina y su
orden dentro de la vida escolar, buenas facilidades y organización, así como
honestidad y confiabilidad de empleados.
• Aunque en Paraguay el desempleo sigue aumentando, un promedio de 60 a
70% de los estudiantes graduados encontraron un empleo profesional.
Muchas compañías están muy interesadas en contratar a los graduados del
Colegio Gutenberg.11
En el mismo folleto del aniversario del Colegio Gutenberg Asunción se declaró

que uno puede observar un considerable desarrollo social y económico alrededor de
la escuela, que fue debido en gran parte a los programas holísticos de consejería
social, entrenamiento vocacional y promoción de salud. El director del Colegio
Gutenberg Asunción, Delbert Unruh, sin embargo, notó una observación de un
informe del año 2010, que no todos los maestros pueden con facilidad identificarse
con la misión de la escuela, particularmente en cuanto a los pobres y los perjudicados.
Esto puede tener algo que ver con el hecho de que los maestros sinceramente luchan
por un nivel académico más alto en la escuela, y al hacerlo la perspectiva social puede
pasar al fondo con facilidad.
El folleto previamente mencionado también dice que la consejería pastoral de la
escuela ha sido instrumental en promover y estabilizar a familias, y como resultado,
muchos miembros de la comunidad escolar son integrados a una iglesia evangélica.
También, es intuitivo observar que muchos estudiantes egresados mandan a sus
propios hijos al Colegio Gutenberg porque son convencidos de los beneficios
educativos por su propia experiencia. De los 162 empleados del Colegio Gutenberg
unos 20% fueron estudiantes. En cuanto a la oferta de cursos pequeños en el
programa de adultos en el Colegio Gutenberg Asunción, aproximadamente 1,300
padres, desde el 2007-2012, fueron entrenados para mejores oportunidades de
trabajo.12
Los actuales resultados de los tres proyectos de plantación de iglesias en los

Colegios Gutenberg se pueden resumir de la siguiente manera (a partir de agosto del
2014):
Nombre de Comienzo Oficial de la Devotos Miembros

Ciudad/Pueblo Iglesia Bautizados
La Mies – Asunción 2011 110 86
La Mies – Santaní 2013 45 26
La Mies - Campo 9 Octubre 2014 35
Total 190 112
Una Evaluación Práctica-Teológica de la Diakonia Escolar de la

Iglesia de Hermanos Menonitas en Paraguay
Los Colegios Gutenberg en Paraguay son un ejemplo de diakonia de desarrollo,
misional, transcultural y diaconal. Es de desarrollo, como es expresada a través de las
instituciones que promueven el desarrollo de la sociedad, especialmente entre los
grupos vulnerables, a través de la educación y el entrenamiento. Es diaconal, una
expresión de la diakonia, en que es educación cristiana, y el servicio abnegado a la
humanidad de Cristo es una fuente de inspiración esencial. Culturalmente, es una
diakonia en donde los límites conscientes culturales se cruzan, por ejemplo, aquellos
de la colonia alemán menonita a los paraguayos de habla español. Es misional como
una diakonia en desarrollo en donde las iglesias son los portadores de la educación, y
los iniciadores estratégicos de otras iglesias en las vecindades de los Colegios
Gutenberg.13
Desde una perspectiva teológica uno puede concluir a través del ejemplo de los
Colegios Gutenberg que la Creación y la Redención, integradas juntos bajo la
categoría general teológica del Reino, forman las categorías teológicas fundamentales
de la diakonia escolar menonita. La encarnación de Cristo a esta creación caída es el
modelo clave y la motivación para el testimonio de la iglesia, y para la pacificación y
la liberación de esta creación y sociedad caída. En el caso específico de los Colegios
Gutenberg, esto se manifiesta principalmente en una iniciativa para superar la
pobreza a través de la educación cristiana holística. Sin embargo, hay más en la línea
que solo mejorar las circunstancias económicas y sociales. El centro teológico de la
educación cristiana en los Colegios Gutenberg es el evangelio de Jesucristo, que lleva
no solo al mejoramiento de las circunstancias externas, pero a un cambio de corazón
fundamental entre las personas involucradas, con la restauración de una relación

personal con Dios.14
Específicamente, se puede resumir la dinámica entre una teología de creación,
responsabilidad social y proclamación centrado en Cristo con los siguientes tres
principios como guía:15
• Las actividades sociales de la diakonia escolar son un resultado de la
predicación del evangelio, debido a que estos esfuerzos han salido de las
comunidades cristianos que emergieron a través de la predicación del
evangelio. La diakonia escolar es la fe viviente expresándose a través del
amor (Gálatas 5:6).
• Las actividades sociales de la diakonia escolar son un puente a la predicación
del evangelio, debido a que las personas que viven con dificultades
económicas y sociales llegan a conocer el mensaje bíblico en la vecindad de
los Colegios Gutenberg. A través de una escuela cristiana, se puede reducir
la falta de confianza y el prejuicio, se pueden abrir las puertas cerradas al
mensaje de Dios y se puede escuchar el evangelio.
• Las actividades sociales de la diakonia escolar son un compañero a la
proclamación. La proclamación del evangelio es una explicación pública de
porqué los cristianos se preocupan, a través de las oportunidades
educacionales holísticas para los socialmente desfavorecidos, porque han
experimentado la gracia de Dios. El comportamiento social de la escuela,
como la calidad académica, la honestidad y el amor en tratarse los unos con
los otros, la responsabilidad, la empatía y la dedicación a los marginalizados
son todas ilustraciones prácticas de lo que el evangelio puede traer a las
vidas de las personas.
En la Consultación sobre la Relación entre el Evangelismo y la Responsabilidad
Social, organizada en 1982 en Gran Rapids (EE. UU.), se debatieron reflexiones
sobre esta relación de tres partes. También se mencionó que la integración de la
proclamación y la diakonia es un riesgo, y que la acción social puede convertirse en
una especie de soborno y entonces se puede convertir en una manipulación. 16 El
ejemplo de los Colegios Gutenberg puede caer en un problema de este tipo. Las
familias y los niños de grupos sociales desfavorecidos son apoyados económicamente
a través de donaciones generosas, y entonces tienden a ser más abiertos y confiados
mientras socializan al nuevo entorno de una escuela cristiana con todos los servicios
asociados. Incluso la decisión de seguir a Cristo y de unirse a la iglesia de la escuela
puede ser guiada por esta motivación y puede ser más una socialización que una
decisión consciente.
En cuanto a esta realidad, los líderes de los Colegios Gutenberg necesitan estar
muy atentos. Será un reto constante, por un lado, ayudar a los necesitados en el
nombre de Cristo abnegadamente y sin condición, mientras tanto respetando su

dignidad como personas independientes y autosuficientes. Hablando
teológicamente, la diakonia escolar holística debe entonces respetar la dignidad de los
humanos creados en la imagen de Dios de un lado, y del otro dar el amor
incondicional de Dios, porque la gracia de Dios es también un regalo no merecido.
En conclusión, se puede decir que el modelo de los Colegios Gutenberg en
Paraguay, que ahora se está convirtiendo en un movimiento social-diaconal, es un
ejemplo convincente de como los discípulos de Jesús son la sal de la tierra y la luz
del mundo como se explica en el Sermón del Monte, y de esta manera siguen el
ejemplo de Jesús hacía la transformación salvadora para las personas.
Notas
1. Heinz Dieter Giesbrecht, Mennonitische Diakonie am Beispiel Paraguays: Eine
diakonietheologische Untersuchung. Veröffentlichungen des
Diakoniewissenschaftlichen Instituts 45 (Heidelberg, Alemania:
Universitätsverlag Winter, 2011), 17.
2. Peter P. Klassen, Die Mennoniten in Paraguay, Bd. 1: Reich Gottes und Reich dieser
Welt, 2. Aufl. (Bolanden – Weiherhof, Alemania: Mennonitischer
Geschichtsverein, 2001), 330.
3. Hans J. Wiens, “…Daß die Heiden Miterben seien”: Die Geschichte der Indianermission
im paraguayischen Chaco (Filadelfia, Paraguay: Konferenz der Mennoniten
Brüdergemeinden, 1989), 41.
4. Giesbrecht, Mennonitische Diakonie, 199-206; Gerhard Ratzlaff, Ein Leib – viele
Glieder: Die mennonitischen Gemeinden in Paraguay (Asunción, Paraguay:
Gemeindekomitee, 2001), 130-132.
5. Fuente: https://www.facebook.com/pages/Colegio-Polit%C3%A9cnico-
JohannesGutenberg/262435017109351?sk=photos_stream.
6. Colegio Politécnico Johannes Gutenberg, ed., Asociación Kinderwerk Lima: Su
Historia. La obra de Dios en niños y familias en América del Sur (Asunción, Paraguay:
2003).
7. Veronica Villalba de Amarilla, “Manual de Organización y Funciones del
Colegio Politécnico Johannes Gutenberg” (tesis sin publicar, Asunción,
Paraguay, 2003), 3.
8. Giesbrecht, Mennonitische Diakonie, 198.
9. Equipo Directivo Colegio Johannes Gutenberg, “Colegio Politécnico Johannes

Gutenberg: 25 años: Construyendo juntos: Somos parte de esto”, folleto, Abril
2013, 6.
10. Ibid., 5.
11. Theodor Loewen, “Geschichte der Schule” (documento sin publicar, 2007), 2-
3.
12. “Colegio Politécnico Johannes Gutenberg: 25 años,” 29ff.
13. Giesbrecht, Mennonitische Diakonie, 218.
14. Ibid., 219-220.
15. Klaus Bockmühl, ed., Verkündigung und soziale Verantwortung: Eine evangelische
Verpflichtung. Gemeinsame Veröffentlichung des Lausanner Komitees für
Weltevangelisation und der Evangelischen Welt-Allianz (Giessen, Alemania: Brunnen
Verlag, 1983), 23-27.
16. Ibid., 24.
1. De los muchos factores que han sido parte de esta historia exitosa de misión y
servicio, mencione tres que consideres contribuir más al establecimiento de las
escuelas de Gutenberg, y las muchas vidas cambiadas a través de ellos.
2. Mientras que existan similitudes entre las escuelas de Kinderwerk Lima en Peru y
los Colegios Gutenberg de Paraguay, también hay muchas diferencias. Aunque
uno no puede trasplantar o "copiar" un modelo exitoso en otro contexto, ¿qué
son tres principios transferibles que se puedan tomar de esta historia y aplicar
en su situación?
3. ¿Qué son las ventajas y desventajas de intentar levantar iglesias asociadas a
escuelas cristianas?
Misión a Estudiantes
Universitarios
James Pankratz
S alía de su casa en un pueblo pequeño para empezar su carrera universitaria en

una ciudad a tres horas de distancia. Cuando terminaron de empacar su auto, su
padre le dijo, "Recuerda quién eres, y recuerda de quién eres". 1
La mayoría de los estudiantes Hermanos Menonitas (HM) que salen de viaje
para estudiar en universidades y colegios han escuchado recordatorios parecidos de
sus padres, amigos y líderes de iglesia. Estas palabras transmiten una preocupación
para los desafíos por venir. También expresan esperanza de que los fundamentos
establecidos en el hogar y en la iglesia sobrevivirán esos desafíos.
Historia—Experiencia
Los Hermanos Menonitas tienen una larga historia de educar a los jóvenes para
el discipulado y el ministerio cristiano. En América del Norte las pequeñas escuelas
bíblicas proporcionan entrenamiento en el estudio bíblico, la historia de la iglesia, la
teología y el ministerio práctico durante los meses de invierno, entre épocas de
agricultura. A través del tiempo muchos colegios pequeños fueron consolidados en
escuelas más grandes. A menudo que las expectativas educacionales crecieron, los
colegios bíblicos y los seminarios también fueron establecidos. 2 Todas estas escuelas
tenían el propósito doble de la formación de fe y la preparación de ministerio.3
James Pankratz (M.A., Ph.D., Universidad de McMaster) fue

director de los Servicios de Estudiantes HM Canadienses desde
1975-1982, al mismo tiempo que fue miembro de la facultad
del Colegio Bíblico Hermanos Menonitas en Winnipeg. Fue
presidente de MBBC-Colegio Concord desde 1988-1997, y
Decano Académico del Seminario Bíblico HM (EE.UU.) de
1998-2005. Desde el 2006-2014 fue Decano de Colegio
Universidad Conrad Grebel, Universidad de Waterloo, Canadá.
678 James Pankratz
A menudo que los HM plantaron iglesias y establecieron conferencias en todo

el mundo, repitieron este patrón, estableciendo escuelas bíblicas (institutos), colegios
y seminarios. En todos estos entornos globales muchos menonitas también estudian
en universidades, colegios y escuelas profesionales públicas. Se enfrentan a muchos
de los mismos desafíos y oportunidades descritos aquí, aunque este relato se enfoca
en Canadá.4 Como una familia global los HM tienen mucho que aprender los unos
de los otros acerca del ministerio a los jóvenes y específicamente acerca del ministerio
a los estudiantes universitarios.5
En cuanto los estudiantes de congregaciones de HM se fueron de sus casas para
recibir una educación possecundaria en grandes números en los años de 1960 y 1970,
sus congregaciones y conferencias hicieron más que esperar que los fundamentos
establecidos en el hogar y en la iglesia fueran suficientes. También desarrollaron
programas para ministrar a estos estudiantes.
Estos programas eran pastorales. Eran para estudiantes de congregaciones HM,
no para los miles de otros estudiantes en las universidades y los colegios. El
ministerio a los estudiantes universitarios HM fue una extensión del ministerio de la
congregación a sus propios miembros y a sus familias. Era un ministerio compartido,
colaborativo y pastoral. Las congregaciones cooperaron con las conferencias y
organizaciones regionales y nacionales de HM así como con otras congregaciones
para mantener contacto con y ministrar a los estudiantes universitarios.
Este ministerio colaborativo y pastoral empezó con un rasgo simple pero
esencial. Año tras año las congregaciones juntaron nombres y direcciones de sus
estudiantes possecundarios en las universidades, los colegios comunitarios, las
escuelas de enfermería, las escuelas bíblicas y los colegios bíblicos y mandaron estos
nombres y direcciones a las agencias que ministran a estudiantes. 6
Los líderes de la iglesia y las familias reconocieron que los estudiantes
possecundarios estaban en una etapa importante de sus vidas, enfrentando desafíos
distintamente nuevos. Muchos de ellos estaban viviendo lejos de sus casas y sus
iglesias por la primera vez. Aquellos en universidades estaban constantemente
expuestos a actividades sociales que sus familias e iglesias consideraban ser dañinas.
Las nuevas ideas y el pensamiento crítico alentado por las universidades se
consideraban amenazas a la fe cristiana. El ministerio a estos estudiantes trataba de
enfrentar esta desconexión de la casa y la iglesia y el desafío de las nuevas maneras
de pensar y vivir. Estos desafíos fueron enfrentados a través de varios ministerios
interrelacionados.
Misión a Estudiantes Universitarios 679
Primero, las congregaciones les mandaban a los estudiantes información acerca

de las actividades de la iglesia local para mantenerlos conectados. Los folletos de la
iglesia dominical llegaban a los estudiantes en medio de la semana. Las
congregaciones les daban la bienvenida a los estudiantes durante las vacaciones y a
veces pidieron que compartieran públicamente sus experiencias. Les pedían a los
estudiantes de las escuelas y los colegios bíblicos dar su testimonio acerca de cómo
su fe había sido reforzada a través de sus estudios.
En segundo lugar, mandaban los diarios de la denominación (el Líder Cristiano
en los Estados Unidos y el Heraldo HM en Canadá) y otros recursos a los estudiantes.
Fueron informados acerca de retiros y conferencias regionales y nacionales.
Tercero, los estudiantes fueron motivados a asistir a iglesias HM cercanas. Una
premisa clave del ministerio estudiantil HM formal e informal era que el método
principal para reforzar la vida cristiana era la participación regular en el
compañerismo cristiano y la alabanza. Las congregaciones HM cerca de
universidades, colegios, y escuelas bíblicas se acostumbraron a la llegada de los
estudiantes en el otoño, y algunas de estas congregaciones desarrollaron ministerios
especializados en dar la bienvenida y servir a los estudiantes. Hasta hoy en día hay
congregaciones que ofrecen transporte los domingos en la mañana para estudiantes
de las escuelas cercanas. Los estudiantes con frecuencia son invitados para comer en
la iglesia o en los hogares de los miembros después del servicio dominical como una
manera de reforzar la conexión entre los estudiantes y las congregaciones locales. Si
no había iglesias HM cercanas, los estudiantes fueron motivados a encontrar
compañerismo local en congregaciones bautistas, de alianza, o evangélicas sin
denominación.
Cuarto, las conferencias HM también apoyaban a los ministerios específicos
para estudiantes. "Servicios Estudiantiles" fue organizado a escala regional y nacional.
Los nombres de los estudiantes y sus direcciones, que habían sido juntados por las
congregaciones, fueron usados para contactar a los estudiantes en sus nuevas
direcciones, visitarlos, e invitarlos a seminarios y retiros regionales. Algunas regiones
tenían personal de medio tiempo de Servicios Estudiantiles. Por muchos años la
Junta de Educación Superior Canadiense tenía un Comité de Servicios Estudiantiles
y empleó a uno de los miembros de la facultad del Colegio Bíblico de Hermanos
Menonitas como un empleado de medio tiempo de Servicios Estudiantiles.
Colaboraron con ministerios y personal de Servicios Estudiantiles en otras provincias
en organizar retiros y mandar recursos a los estudiantes. En Manitoba, Servicios
680 James Pankratz
Estudiantiles fue un ministerio compartido entre los HM, la Conferencia General

(GC), la Conferencia Evangélica Menonita (EMC) y la Conferencia Evangélica
Menonita de Misión (EMMC).
Por varios años en los años sesenta y setenta los menonitas canadienses y
estadounidenses cooperaron en ministerios para estudiantes universitarios,
incluyendo la publicación de Arena y Foro. Estos boletines ofrecían información,
artículos breves de interés a los estudiantes y debate vigorosa. 7
Las actividades de Servicios Estudiantiles y el cuidado pastoral organizados por
HM y otros menonitas fueron orientados principalmente hacia los estudiantes en
escuelas públicas. Esto fue porque los estudiantes en escuelas bíblicas, colegios
bíblicos y universidades cristianas tenían servicios de alabanza regulares y estudio de
la Biblia, vivían en un entorno social guiado por expectativas de un estilo de vida
explícitamente cristiana, aprendían de una facultad cristiana comprometida con
ayudarlos a madurar en el discipulado cristiano y tenían el apoyo de muchos otros
estudiantes.
Los eventos y visitas pastorales organizados por Servicios Estudiantiles tenían
la intención de reforzar la relación de estudiantes con sus iglesias, de aumentar sus
vidas cristianas y de reforzar su confianza en que la fe cristiana era relevante a los
temas intelectuales y sociales que estaban estudiando y experimentando. A veces un
pastor o miembro de la iglesia menonita invitaría a un grupo de estudiantes locales
para una presentación y discusión. Servicios Estudiantiles también organizó
seminarios regionales y retiros de fin de semana. En algunos entornos los menonitas
invitaron a respetados eruditos cristianos para ofrecer conferencias públicas en
campos universitarios, y en ocasiones estos eran también apoyados por
departamentos universitarios.8 Servicios Estudiantiles también periódicamente
circulaba bibliografías de libros cristianos que eran orientados a esta cohorte de
jóvenes estudiantes.9
Algunas denominaciones cristianas (como luteranas, metodistas, católicas)
organizaron su ministerio estudiantil a través de capellanes en los campus
universitarios. Los menonitas no siguieron este modelo, 10 aunque los pastores
menonitas o personal de Servicios Estudiantiles a veces usaban las oficinas de los
capellanes para reunirse con sus estudiantes.
En quinto lugar, los estudiantes menonitas eran fuertemente motivados a
participar en grupos cristianos en su campus. Inicialmente esto significaba
InterVarsity Cristian Fellowship (IVCF), un ministerio que enfatiza el estudio bíblico, el
evangelismo y las misiones. La Conferencia de Misiones de Urbana IVCF cada tres

años retaba a los estudiantes a comprometerse a la misión global. Era el estímulo
para que miles de jóvenes entraran a la misión de tiempo completo. Con el tiempo,
dos otros ministerios estudiantiles, Campus Crusade for Christ (ahora llamado "Cru") y
Navigators se difundieron a muchas universidades. Campus Crusade desarrolló una
reputación para el evangelismo y la apologética. Navigators eran conocidos por su
énfasis en los mentores y el discipulado. Todos estos ministerios organizaban
conferencias, retiros, estudios bíblicos y reuniones regulares para estudiantes.
También produjeron libros, panfletos y guías de estudio. Muchos de estos recursos
se usaron ampliamente más allá de los campus universitarios. 11 Algunos recursos,
como las "Cuatro Leyes Espirituales" de Campus Crusade tuvieron una influencia
global. Los estudiantes menonitas participaron en todos estos ministerios y muchos
obreros de estas organizaciones eran miembros de iglesias HM. Fue también a través
de estos ministerios universitarios que los estudiantes se enteraron de la facultad
cristiana en el campus.
Sexto, llegando a los años 1980 la misión HM a los estudiantes universitarios se
enfocó en reforzar la capacidad del ministerio estudiantil de las iglesias urbanas cerca
de las universidades y los colegios. En Canadá muchos conferencias apoyadas por la
Junta de Educación Superior reunieron a pastores y voluntarios de estas iglesias para
compartir ideas y ser equipados para un ministerio más efectivo. 12 Hoy la misión HM
a los estudiantes universitarios es considerado mayormente como un ministerio de
iglesias locales que sirven a los estudiantes en las escuelas cercanas a través de la
hospitalidad, el compañerismo, las actividades sociales, la alabanza, las oportunidades
de servicio y la formación de fe.
Prioridades y Estrategias para la Misión de los Hermanos

Menonitas a los Estudiantes Universitarios
¿Qué son las prioridades en la misión a los estudiantes universitarios? ¿Qué son
las estrategias más efectivas? Estas se pueden identificar mejor en relación con varias
dimensiones interrelacionados de este ministerio—pastoral, evangelístico,
ecuménico y cultural.
Pastoral
Para los Hermanos Menonitas, el cuidado y las relaciones pastorales se expresan
principalmente a través de congregaciones locales. La misión HM a los estudiantes
682 James Pankratz
universitarios de las iglesias HM siempre ha enfatizado la importancia del

compañerismo regular en una iglesia local. Si los estudiantes asisten a una universidad
a una distancia de su congregación original, son motivados a buscar una nueva iglesia
a donde asistir. Sus congregaciones locales tratan de mantenerse en contacto con
ellos y les dan la bienvenida cuando regresan a visitar. Pero una de las prioridades
continuas de la iglesia original es motivar y asistir a sus estudiantes en la búsqueda
del compañerismo cristiano cuando están en la universidad.
Este énfasis en la importancia de participación en una iglesia local es consistente
con el énfasis HM en la plantación de iglesias y la salud congregacional. Las iglesias
locales son los primarios contextos para la formación del discipulado cristiano y el
cuidado pastoral.
Entonces la estrategia principal para la misión HM a los estudiantes
universitarios será fortalecer la capacidad de las congregaciones cerca de
universidades para el ministerio estudiantil. Como en el pasado, este ministerio no
será limitado a los estudiantes HM pero incluirá a todos los estudiantes. La iglesia
local es la comunidad fundamental para todos los cristianos. Los estudiantes, como
otros cristianos, tienen más probabilidad de crecer en fe y fidelidad cuando están en
relaciones regulares y mutuas dentro de una comunidad cristiana. Los programas
específicos que las iglesias locales usan para ministrar a los estudiantes pueden ser
diversos—transporte gratis a la iglesia, hospitalidad en los hogares, educación
cristiana, compañerismo en grupos pequeños, oportunidades de servicio y consejería
pastoral. Todos estos programas y actividades tienen el propósito de involucrar a los
estudiantes en la vida de una congregación.
El ministerio de la iglesia local puede ser complementada por grupos cristianos
en el campus con miembros que son parte de la cultura compartida de los jóvenes
universitarios. Estos grupos con frecuencia tienen programas exitosos para la
interacción social, el estudio bíblico y el testimonio. Los HM con constancia han
animado a los estudiantes a participar en tales grupos en adición a la alabanza regular
en una congregación local.
Hay evidencia sólida que el compañerismo cristiano es un factor central en el
desarrollo de una identidad cristiana en la juventud. Los estudiantes que tienen
fuertes relaciones con congregaciones locales y clubs cristianos en la universidad
generalmente maduren en su fe y se mantienen involucrados en la iglesia en los años
después de la universidad. Aquellos que toman un "descanso de la iglesia" mientras
estudian en la universidad rara vez regresan a la iglesia.
Evangelismo
La segunda dimensión del ministerio estudiantil es el evangelismo. Las
organizaciones cristianas como Intervarsity, Cru y Navigators tienen una reputación
larga y fuerte para el evangelismo en los campus universitarios. Sus materiales y
medios de comunicación, su entrenamiento de discipulado y sus eventos en el
campus con frecuencia son orientadas hacía el ministerio evangelístico. Las estrategas
de misión reconocen que la comunicación del evangelio es aumentada cuando los
cristianos entienden y hablan el lenguaje cultural de su público. Por esta razón, los
estudiantes universitarios cristianos son, muchas veces, el mejor testimonio para
otros estudiantes.
Las formas principales de misión evangelística en el campus son crecimiento de
relaciones, compañerismo cristiano y apologética. Las relaciones en el campus se
desarrollan a través de amistades en la clase o en las residencias y de algún proyecto
compartido (académico, deportes, clubs, servicio y actividades de defensa). Los
estudiantes cristianos con una orientación "misional" y este estilo de vida se
involucran con sus compañeros universitarios como parte de su compromiso a
"buscar el bienestar de la comunidad" en donde se encuentran. A través de tales
relaciones y proyectos son embajadores para Cristo en su mundo, dando testimonio
a la reconciliación y la presencia transformadora de Dios. Invitan a otros estudiantes
a comprometerse con Dios y le dan la bienvenida al compañerismo cristiano.
El compañerismo cristiano es tanto un testimonio al evangelio como el contexto
primario para el entrenamiento de discipulado. Las personas a menudo informan que
se identificaron con una iglesia específica porque se sintieron bienvenidos,
desarrollaron amistades y encontraron maneras significativas de participar. Algunos
llegaron como cristianos, otros se convirtieron en cristianos después de participar en
la iglesia por un tiempo. No solo escucharon el evangelio proclamado, lo vieron
vivido. La misma dinámica funciona para los campus universitarios. Una comunidad
de fe vibrante y cálida es un testimonio evangélico y un compañerismo de discipulado
cristiano.
Otra forma de evangelismo en el campus es la apologética. La apologética
cristiana involucra "hacer un caso" para la fe cristiana. Las acciones de cristianos
individuales y el testimonio de comunidades cristianas son una forma significativa de
la apologética. Cuando los cristianos, las iglesias y las organizaciones cristianas
ejemplifican colectivamente el carácter de Cristo, ofrecen un "caso" poderoso para
la fe cristiana. En décadas recientes, los clubs cristianos en los campus universitarios
684 James Pankratz
han sido un testimonio cristiano efectivo a través de su defensa de los derechos

civiles, patrocinio de los refugiados, promoción de la administración ambiental y
apoyo a la libertad religiosa. También han sido líderes en proyectos comunitarios de
servicio voluntario entre los pobres, los abusados, los desamparados y los
discapacitados. Invitan a otros a unirse a estas actividades y aprender más acerca de
la cosmovisión cristiana y la motivación que subraya estos compromisos.
El debate intelectual es una forma de apologética muy prominente en los
campus universitarios. Los grupos universitarios cristianos muchas veces lo enfatizan
en sus programas públicos y su ministerio de discipulado. A veces la apologética
ocurre en eventos altamente publicados. Estos pueden ser charlas por prominentes
eruditos cristianos acerca de temas actuales o aspectos disputados de la fe cristiana.
A menudo estos eventos públicos toman la forma de debates entre un cristiano y un
crítico. Estas charlas y debates se han llevado acabo en miles de universidades. En
décadas recientes algunos de los oradores y debatedores más prominentes han sido
Josh McDowell, William Lane Craig, Lee Strobel y Ravi Zacharias. Hace más de
cincuenta años C.S. Lewis habría estado al principio de la lista.
Los temas principales del debate y la apologética cambian con el tiempo. En
décadas pasadas los temas mayores eran la ciencia y la religión, la confiabilidad de la
Biblia, y la credibilidad de la resurrección de Jesús. En años recientes los apologistas
cristianos han añadido otros cuatro temas: la violencia que Dios parece exigir en la
Biblia y que la iglesia ha sancionado en la historia; la colusión de la iglesia con los
regímenes totalitarios y coloniales; la destrucción del medio ambiente que se ha
asociado con la civilización Occidental (cristiano); y la validez de la confesión
cristiana de que "Jesús es el único camino" frente a tantas otras religiones con
adherentes que ahora son nuestros vecinos, compañeros de trabajo, amigos y
miembros de la familia.
Los menonitas rara vez son los oradores cristianos muy públicos sobre estos
temas en los campus universitarios. Sin embargo, los menonitas han influenciado
estos debates públicos proveyendo recursos bíblicos y teológicos sobre la paz y la
violencia, la iglesia y el estado, la administración de la tierra y la coexistencia pacífica
con miembros de otras religiones. Algunos menonitas son líderes globales en la
justicia restaurativa, la reconciliación y el dialogo respetuoso y la cooperación entre
los cristianos y los musulmanes.14
El propósito de la apologética cristiana no es simplemente ganar los debates.
Con más frecuencia la meta es ofrecer un convincente testimonio cristiano a los que
no lo han considerado, a causar que los críticos y escépticos pausan a pensar de

nuevo. La apologética también ayuda a los cristianos cuando se enfrentan con retos
al evangelio en el mundo contemporáneo. La mayoría de los estudiantes
universitarios cristianos no pueden enfrentar convincentemente y confiadamente a
las muchas críticas de su fe que reciben. No es necesario, y de hecho es imposible
que los estudiantes sean expertos en cada debate contemporáneo. Pero la confianza
de los estudiantes puede ser reforzada cuando escuchan o leen el testimonio
apologético de cristianos que articulan de manera inteligente las perspectivas
cristianas sobre temas importantes. Pueden ser mejor equipados para enfrentar
algunos temas y confiados de que hay respuestas cristianas convincentes para otros.
Es alentador saber que hay cristianos en quienes pueden confiar al "hacer un caso"
para el evangelio.
Ecuménico
La misión HM a los estudiantes universitarios es ecuménico. Los HM son

selectivamente ecuménicos. La iglesia HM empezó en gran parte porque algunos
menonitas en Rusia eran profundamente influenciados por los luteranos y bautistas
pietistas. En América del Norte los HM han sido formados por la evangelización y
varios ramos del evangelismo contemporáneo. Los HM han sido fuertes partidarios
de muchas organizaciones de misión y servicio sin denominación. La misión HM a
los estudiantes universitarios es un ejemplo de esta apertura a la cooperación
ecuménica.
Como se notó anteriormente, los HM cooperaron con otros grupos menonitas
en varios proyectos de Servicios Estudiantiles en los años sesenta y setenta. El
programa de Servicios Estudiantiles HM de Manitoba fue un proyecto formalmente
inter-menonita. Los menonitas en América del Norte organizaron consultas inter-
menonitas periódicas sobre el ministerio estudiantil y por muchos años publicaron
juntos Arena y Foro. Las congregaciones HM cercanas a las universidades les dan la
bienvenida a estudiantes de cualquier denominación para adorar y tener
compañerismo con ellas.
La misión HM a los estudiantes universitarios es también ecuménico en animar
a los estudiantes a participar en ministerios sin denominación como InterVarsity, Cru,
y Navigators. Los HM tradicionalmente son cautelosos acerca de la cooperación entre
denominaciones, pero muy abiertos al ministerio cooperativo con agencias sin
denominación. Esto es verdad en la misión global, el evangelismo local, el apoyo y
686 James Pankratz
desarrollo y el ministerio estudiantil. La dimensión ecuménica de la misión HM a los

estudiantes universitarios se expresa de dos maneras. Primero, los estudiantes de
muchos orígenes cristianos son bienvenidos a las congregaciones HM y animados a
beneficiar de y contribuir a los ministerios de estas iglesias locales. Segundo, los
estudiantes HM son animados a participar en el compañerismo y las actividades de
grupos de ministerio universitaria ecuménicos y sin denominación y a beneficiar de
la interacción con cristianos de diversas tradiciones de iglesia.
Cultural
La dimensión cultural de la misión estudiantil involucra participar con las
cosmovisiones y los problemas actuales en las universidades. En décadas recientes
esto ha involucrado explorar y a menudo aceptar los medios populares,
especialmente la música y la película; cuestionar a aquellos con autoridad y a los
sistemas dominantes de autoridad; reformular las relaciones y los roles de género de
una nueva manera; retar el mercado libre y los sistemas económicos dominados por
el estado que han causado pobreza; protestar la intolerancia ética y el prejuicio racial.
Todos estos temas son debatidos en muchos sectores de la sociedad. Pero los
campus universitarios son escenarios prominentes para el debate, la defensa y la
acción sobre temas culturales controvertidos.15 En cuanto los estudiantes se
involucran con estos temas a menudo piden el apoyo de sus iglesias, para involucrarse
y "tomar una postura". Al mismo tiempo, los estudiantes muchas veces no quieren
que sus iglesias prescriban o limitan su libertad de expresión. Es más, los estudiantes
a veces aplican las críticas que aprenden en la universidad a sus iglesias.
Dos ejemplos ilustran la complejidad de crear un espacio para la misión cultural.
A finales de los años 1950 las iglesias HM en Colombia Británica asignaron un líder
de jóvenes de tiempo completo en Vancouver para ministrar a los estudiantes
universitarios.16 Él estableció estudios bíblicos, actividades sociales y grupos de
discusión. En los grupos de discusión los estudiantes abordaron el tema de la
aplicación de la fe cristiana a varias disciplinas académicas y temas que eran parte de
sus vidas. Esta integración de fe y aprendizaje es un aspecto principal de la formación
del discipulado cristiano entre los grupos de ministerio universitario. Los estudiantes
lo consideraban interesante y estimulante. Aun años después, algunos de ellos
recordaron lo formativo que habían sido estas experiencias en ayudarlos a desarrollar
una perspectiva cristiana sobre su educación y su profesión. Pero los líderes HM
empujaron al líder de jóvenes a terminar estas discusiones y reemplazarlos con más
estudio de la Biblia y reuniones de oración. Eventualmente estas prioridades

conflictivas resultaron en la renuncia de este líder de ministerio estudiantil y la
descontinuación de estas reuniones.
Poco más de una década después los HM cooperaron con otros menonitas en
publicar Arena, una pequeña revista de información y opinión para los estudiantes
universitarios. Dos tipos de contenido en la revista pronto crearon tensión entre
algunos de los líderes de las denominaciones menonitas que apoyaban la revista.
Primero, las críticas de cine. Los menonitas seguían oficialmente en contra de ir al
cine. Estas críticas de cine implicaban una aceptación, incluso una promoción de la
asistencia a las películas. Es más, muchas de las críticas sugirieron que había ideas
valiosas que se podían ganar de las películas, incluso de algunos que mostraban estilos
de vida muy contrarias a los estándares de la vida cristiana que defendían las iglesias
menonitas. El otro contenido que preocupó a algunos líderes fueron los artículos y
cartas que criticaban a la iglesia. Mientras que los partidarios de la revista pensaban
que era muy positivo ver a los estudiantes universitarios menonitas en discusiones
serias acerca de la iglesia, críticas de la revista interpretaron a mucho del criticismo
de la iglesia como inmaduro y mundano. La revista fue descontinuada después de
cuatro años.17
Estos ejemplos ilustran los desafíos de la involucración cultural en la misión a
los estudiantes universitarios. Mientras que las actitudes de HM hacia el cine y la
música popular han cambiado significativamente en las últimas décadas, 18 siempre
hay nuevos retos culturales para los estudiantes universitarios y las iglesias locales. La
iglesia es llamada a ser perspicaz y crítica de la cultura contemporánea. Adopta, se
adapta, rechaza y en ocasiones intenta redimir.
Los estudiantes universitarios están en una etapa de vida y una situación cultural
donde los retos del discernimiento cultural son grandes. Son como misioneros
transculturales o obreros sociales de desarrollo que aprenden un nuevo idioma,
comen nueva comida, se visten de ropa nueva y aprenden a relacionarse de nuevas
maneras. No incorporarán toda la cultura nueva a sus vidas, pero sí cambiarán. Su
cultura nueva puede tener algunas virtudes que faltan en la antigua. Se pueden volver
críticos de algunos de los patrones de su vida que anteriormente tomaron por dado.
Sus amigos y su familia pueden ser lastimados por sus comentarios. Esto puede
resultar en la alienación. Puede llevar también al enriquecimiento mutuo. Esta
dinámica, estos riesgos y estos potenciales beneficios son presentes en toda cultura
en todo momento.
688 James Pankratz
Conclusión
La misión HM a los estudiantes universitarios afirma el ministerio central de las
congregaciones locales. La primera prioridad es equipar a las congregaciones para
dar la bienvenida y nutrir a los estudiantes dentro de su compañerismo.
La segunda prioridad es motivar a los estudiantes a buscar el compañerismo
cristiano en sus campus e involucrarse en el estudio bíblico, la oración, el servicio y
el testimonio.
La tercera prioridad es equipar a los estudiantes a ser creíbles y articular su
testimonio en el entorno cultural en donde se encuentran. Más tarde en la vida ese
contexto cambiará, y tendrán que expresar su testimonio de maneras relevantes en
sus nuevas profesiones y relaciones.
Finalmente, tanto en la congregación como el campus, los estudiantes deben
tener mentores para traer sus ideas, vidas y aspiraciones profesionales bajo el señorío
de Cristo, evitando la dicotomía falsa de la fe personal y la profesión secular.
Los estudiantes tienen más probabilidad de crecer como cristianos y mantener
su relación con la iglesia cuando encuentran oídos que escuchen, corazones
generosos y consejo sabio mientras aprendan a expresar e integrar sus nuevos
descubrimientos y perspectivas, sus dudas y dilemas e incluso su crítica de la iglesia
misma. Dentro del compañerismo de una congregación y una comunidad de
cristianos en el campus, recordarán "quienes son y de quien son".
Notas
1. Esta historia fue contada por un ex alumno de la Universidad de Waterloo en
las celebraciones del 50 aniversario de Conrad Grebel University College, agosto
de 2013.
2. La historia canadiense de estas escuelas bíblicas y colegios se ha contado en
varios lugares por Bruce Guenther. Ver, por ejemplo, su “Monuments to God’s
Faithfulness: Mennonite Brethren Bible Schools in Western Canada, 1913-
1960.” Direction. 30:1 (2001): 21-32.
3. Aunque la "preparación del ministerio" llegó a conocerse como "preparación
pastoral" a través de los años, el sentido original más amplio del ministerio como
el llamado colectivo y el trabajo de todos los miembros del cuerpo de Cristo
continúa. Entonces, la educación cristiana possecundaria es relevante para
todos, sin importar su ocupación profesional.
4. Hay dos ministerios estudiantiles internacionales empezados por menonitas que
han tenido un impacto global. A principios de los años 1950 la Junta de Misión
Menonita empezó el Centro Menonita de Londres y el Centro Menonita de París
para proporcionar vivienda y compañerismo cristiano para estudiantes
internacionales estudiando es estas ciudades. El Centro Londres sirvió a muchos
estudiantes de África, Asia, y Norteamérica, incluyendo a muchos HM. Se

convirtió en el ímpetu de la Red Anabautista en el Reino Unido, para el servicio
de mediación de conflicto Constructores de Puentes y para la Iglesia Menonita
de Wood Green. Ahora se conoce como el "Mennonite Trust". El Centro París
generó tres congregaciones, una biblioteca y un centro de paz. Fue
especialmente importante para los menonitas del Congo quienes llegaron a París
para obtener una educación universitaria. Muchos estudiantes sin conexiones
menonitas anteriores fueron bienvenidos en estos centros y un número
considerable se convirtieron en cristianos.
5. Estuve involucrado en Servicios Estudiantiles en Canadá desde 1975-1982, y en
la educación postsecundaria menonita desde 1974. Durante estos años he tuve
el privilegio de ministrar a muchos jóvenes y grupos de estudiantes universitarios
en las iglesias y en los campus de escuelas bíblicas, colegios y universidades. Viví
en India y Bangladesh por varios años y me familiaricé con la educación
menonita postsecundaria en la India durante ese tiempo. En mis visitas a muchas
iglesias menonitas y escuelas en Latinoamérica, Asia y Europa he visto una
prioridad en la educación bíblica y el entrenamiento de liderazgo.
6. Estas listas documentan una tendencia general hacía más educación universitaria
entre los jóvenes HM desde los 1960, pero también un énfasis fuerte sobre la
importancia de una educación bíblica. Muchos estudiantes asisten una escuela
bíblica por dos o tres años antes de ir a la universidad. Esto fue fuertemente
motivado como preparación para los desafíos de una vida urbana y universitaria.
La educación superior no era una decisión entre "una o la otra," entre la
universidad o la escuela bíblica, pero una combinación de "uno y el otro" de la
escuela bíblica y de la universidad. Muchos estudiantes quienes aparecieron en
las listas de la categoría de "escuela bíblica" por uno a tres años después
aparecieron en la categoría de "universidad" por varios años más. Otro modelo
era combinar la educación universitaria y bíblica. El Colegio Bíblico de
Hermanos Menonitas estableció una asociación formal con la Universidad de
Winnipeg en 1971. Esto hizo posible que los estudiantes vivieran en un colegio
comunitario cristiano, estudiaran con profesores cristianos y estudiaran en una
universidad pública al mismo tiempo. La inscripción en el Colegio aumentó
significativamente en las siguientes dos décadas.
7. Arena se publicó desde 1967-1970 y Forum lo siguió. La participación HM en
estas venturas fue contestada. Esto se refleja en Minutos de la Junta de
Educación Superior Canadiense en los años de 1970. Por ejemplo, los Minutos
de julio 4-5, 1975 registran una solicitud de la Junta de Preocupaciones Sociales
y Espirituales que Forum no volviera a ser distribuida a estudiantes. Miembros
de la Junta de Educación Superior quienes evaluaron las ediciones expresaron la
opinión que, "hay mérito a pesar de algunos artículos malos. Respuestas escritas
a los malos artículos suelen balancear el daño de estos artículos". (Minutos 75-
54). Por una historia breve de los fundamentos de algunos de estos debates, ver
Paul Tiessen, “‘It was like watching my own life’: Moviegoers in John Rempel’s
690 James Pankratz
Arena (1967-70) and Miriam Toews’s Irma Voth (2011),” Mennonite Quarterly
Review. 87:1 (Enero 2013): 49-72.
8. Por ejemplo, Servicios Estudiantiles de Manitoba invitó al profesor Erwin
Hiebert de Harvard para hablar acerca de la Historia de la Ciencia en febrero de
1976 en cooperación con el departamento de Física de la Universidad de
Manitoba.
9. Estas bibliografías incluyeron recursos para el estudio bíblico, el discipulado, el
evangelismo y la integración de la fe y el aprendizaje. Basic Christianity (1958) de
John Stott y Your Mind Matters (1972) eran recomendados con frecuencia. En
1976-1977 Servicios Estudiantiles de Alberta mandó una copia de Your Mind
Matters a todos los estudiantes postsecundarios y pastores. Ver Centre for MB
Studies, Vol. 58, Box 4, Book 12, p. 973.
10. No era que la capellanía nunca fuera una opción. En 1965 la Junta de Referencia
y Consejo HM de Colombia Británica desarrollo planes para poner un capellán
en el campus de la Universidad de Simon Fraser. Los planes no se
implementaron. Ver John D. Friesen, “Ministry to Mennonite University
Students in British Columbia, 1950-2006, Direction 37:1 (Spring 2008): 122-131.
11. Por ejemplo, estos libros publicados por InterVarsity Press: Francis A Schaeffer,
The God Who Is There, 1968. John Stott, Basic Christianity, 1958, Your Mind Matters,
1972, y The Radical Disciple, 2010. Os Guiness, In Two Minds, 1976. Rebecca
Manley Pippert, Out of the Saltshaker and Into the World: Evangelism as a Way of Life,
1979. Eugene Peterson, A Long Obedience in the Same Direction: Discipleship in an
Instant Society, 1980.
12. Hubo muchas consultas. Por ejemplo: un seminario "Carreras, Planificación de
Vida" para pastores, obreros de jóvenes y maestros de secundaria en 1979.
Consultas sobre el ministerio de jóvenes y estudiantes para pastores y
representativos provinciales en Winnipeg en 1980, Calgary en 1983, Vancouver
en 1984, y Saskatoon en 1985. Las reuniones de 1986 en Winnipeg se dirigieron
al ministerio a los estudiantes internacionales. En 1987 el seminario en Ontario
se enfocó en cómo mantener contacto con y ministrar a estudiantes HM que
estaban estudiando en escuelas cristianas no HM.
13. Un grupo más reciente que ha tenido un impacto significativo es el "Foro
Veritas". Trabaja con estudiantes cristianos en los campus de las universidades
para organizar foros centrados en la exploración de la verdad y su relevancia a
la vida humana, a través de las preguntas de muchos de las disciplinas que se
estudian en la universidad. La organización intenta involucrar a los estudiantes
universitarios y la facultad en explorar las preguntas profundas de la vida a través
de la perspectiva de Jesucristo. El Foro Veritas empezó en la Universidad de
Harvard en 1992.
14. Por ejemplo John Howard Yoder formó significativamente el entendimiento
contemporáneo de la implicación social y político de la vida de Jesús y la misión
de la iglesia. John Paul Lederach es un líder global en la transformación de
conflicto. Howard Zehr es conocido a nivel mundial por su trabajo pionero en
la justicia restaurativa basada en las enseñanzas y la vida de Jesús. David Shenk

es un líder mundial en el dialogo cristiano-musulmán.
15. En el estudio de John G. Turner de Bill Bright y Campus Crusade for Christ,
cuenta la historia irresistible de como Campus Crusade montó una campaña
masiva en el campus de la Universidad de Berkeley en California en 1967. Se
escogió Berkeley porque en ese tiempo era un centro muy intenso para la
discusión, la protesta y el cambio. Bright quería que los cristianos fueran
fuertemente representados en tales lugares. Bill Bright and Campus Crusade for
Christ: The Renewal of Evangelicalism in Postwar America (Chapel Hill: University of
North Carolina Press, 2008).
16. Ver Friesen, citado arriba.
17. Ver Friesen, citado arriba.
18. Ni la cultura dominante ni la Iglesia HM son inactivos. Mientras las historias del
pasado pueden ser instructivos, no definen el presente o el futuro. En los
pasados cuarenta años muchos menonitas, incluyendo pastores, han aceptado la
música popular y lo han incorporado a la alabanza de la iglesia. Partes de
películas y otros medios contemporáneos se usan en sermones dominicales.
1. Interactúe con una de las cuatro prioridades conclusivas que lista el autor, dando
sugerencias propias de cómo realizar esa prioridad.
2. ¿Qué son algunos de los problemas culturales actuales que enfrentan los
estudiantes de hoy? ¿Cómo pueden involucrarse con ese problema los
estudiantes universitarios?
3. En la sección de historia de las cosas hechas en el pasado, ¿qué cosas deberían
continuar a hacer las iglesias y qué deberían cambiar? ¿Qué sigue funcionando?
¿Qué no funciona? De unas nuevas sugerencias.
4. ¿Qué son algunos de los miedos que enfrentan hoy los estudiantes
universitarios?
5. Una prioridad principal para la misión HM a los estudiantes universitarios
siempre ha sido conectarlos al compañerismo local. ¿Qué son algunos de los
retos en cumplir con esto para los estudiantes quienes estudian lejos de casa?
¿Cómo enfrentaría estos retos?
Misión a Través de las
Universidades Cristianas1*
Marlene Wall
N o soy teólogo. No soy pastor. Sí soy una HM (Hermanos Menonitas), una hija
de misioneros, una hija de pastor y una (JTC) joven de una tercera cultura.
Hace veinte años este verano, el mundo cambió en maneras que muchos de
nosotros nunca pudiéramos haber imaginado. Hace veinte años de este verano, la
Unión Soviética se derrumbó. La definición global de las superpotencias y los
enemigos, y la polarización global de las ideologías se alteró para siempre.
Hace veinte años en agosto, cuando estaba en Moscú durante el golpe de estado
que cambió al mundo, no pude twittear: "¡Hoy me senté en un tanque en la Plaza
Roja!" porque Twitter no existía. No pude cambiar mi estado de Facebook para decir:
"Hoy comí en el mismo Pizza Hut en donde Yeltsin compró pizza para sus tropas"
porque Facebook no existía. No pude hablar con mi familia a través de Skype para
asegurarles que estaba bien, o checar el último estado de la situación política en CNN
en línea. De hecho, en la Unión Soviética en 1991 una llamada internacional habría
requerido una reservación dos días en adelanto. Y me podrían haber mostrado el
precio en un ábaco.
Sugeriría que la velocidad del cambio en partes del mundo possoviético ha sido
más dramático que la velocidad del cambio en el Occidente. Desde ese verano de
1991, en la que participé en el primer Instituto de Idiomas de Verano en Lituania en
una sociedad que apenas se emergía de cincuenta años de estar cerrados al mundo,
Marlene Wall (Ph.D., Currículo e Instrucción, Universidad del

Estado de Kansas) ha servido en el entrenamiento de docentes
y el desarrollo profesional en Europa, África y Norteamérica.
Antes de instalarse como presidente de la Universidad
Internacional LCC (Lituania) en el 2012, sirvió diez años
como Vicepresidente Académico de LCC. Es miembro de la
Primera Iglesia Hermanos Menonitas en Wichita, EE. UU., y
ha servido en las juntas de varias iglesias y denominaciones.
694 Marlene Wall
hasta el 2011 en el Colegio Cristiano de Lituania (LCC) de la Universidad

Internacional, la cantidad de cambio, la velocidad del cambio y lo que ha cambiado
no se puede capturar en un volumen corto en un estante. Porque en realidad, en los
últimos veinte años, Lituania ha "alcanzado" casi setenta años de cambio.
Dentro de la generación envejecida de ciudadanos lituanos, para quienes el ritmo
del cambio parece ser insuperable e incomprensible, la solución autoimpuesta a
menudo es el suicidio, haciendo que Lituania tenga uno de los índices más altos de
suicidio per cápita en el mundo y creando una nostalgia para los "buenos tiempos"
del comunismo cuando por lo menos todos tenían chorizo y un techo sobre sus
cabezas. En contraste, los estudiantes quienes ahora entran el LCC nacieron después
de la caída de la Unión Soviética. Escuchan historias de sus padres o abuelos que no
tienen sentido, dado el mundo que ahora existe.
Este "cambio" del cambio es evidente cuando vemos el ritmo acelerado de
crecimiento en la base de conocimiento de la humanidad. La pregunta que considerar
es "¿qué tan rápidamente cambia lo que conocemos?" Supongamos que todo el
conocimiento científico que la humanidad había acumulado en el año uno A.D.
equivalía una unidad de información. ¿Cuánto tiempo tomó para que esa unidad de
información se doblara? La investigación muestra que la respuesta es 1,500 años. La
siguiente duplicación del conocimiento de dos a cuatro unidades tomó solo 250 años,
hasta 1750. En 1900, 150 años después, el conocimiento se había duplicado de nuevo
a ocho unidades. La velocidad de esta duplicación ahora ha alcanzado cada uno o
dos años.
La velocidad del cambio ocurre a nivel mundial con tal ritmo que uno se
pregunta cómo la iglesia, y cómo la institución cristiana de la educación superior,
puede tan siquiera abrocharse para el viaje, mucho menos participar como testigo
holístico.
¿Cuál es nuestro papel? ¿Cómo podemos contribuir, como instituciones
buscando ser diferentes, buscando ser agentes de cambio en medio del cambio? Me
parece interesante que incluso el UNESCO, en sus actas de la Conferencia Mundial
de la Educación Superior en años recientes, describe la relevancia de la educación
superior como el de ser sensible a la cultura y a las culturas, siendo sensible a todo,
siendo sensible en todo lugar en todo momento, y siendo sensible a los estudiantes
y maestros. Hay muy poco que las instituciones de educación superior no son retados
a considerar, incluso fuera del area del cristianismo.
Entonces, ¿cómo vemos nuestro testimonio en este contexto? Me gustaría
sugerir tres respuestas a esta pregunta. Primero, debemos ofrecer una educación
relevante. Segundo, debemos crear lugares de hospitalidad. Y tercero, debemos vivir
como peregrinos, y no como turistas. Educación relevante—lugares de
hospitalidad—vida de peregrinos.
Misión a Través de las Universidades Cristianas 695
Educación Relevante
Primero, uno podría decir que, dado el ritmo del cambio, tal vez lo mejor que
podemos ofrecer a la sociedad es una educación relevante para asegurar la
preparación vocacional … no solo para el primer o segundo trabajo después de la
universidad, pero incluso el quinto o el sexto, tal vez incluso para un trabajo que
actualmente ni siquiera existe. Los estudios muestran que los americanos cambian de
trabajo diez veces en las dos décadas después de su graduación. Argumentaría que
una educación de artes liberales (un enfoque amplio y multidisciplinario) servirá
mejor las necesidades de una sociedad cambiante. Con la idea de la divulgación
completa, les recuerdo que la Universidad Internacional LCC es una universidad de
arte liberal. Por los últimos nueve años he introducido el concepto del arte liberal,
del conocimiento multidisciplinario, a nuestros estudiantes de primer año a través de
una presentación visual.
Primero, hago referencia al modelo dominante durante la era Soviética—la de
la jarra y el vaso. Si nuestros cerebros son el vaso, y el conocimiento predeterminado
es el líquido en la jarra, entonces seguramente derramar el conocimiento al
contenedor debería ser un modelo útil. El desafío, sin embargo, es que nuestros
cerebros son más como un tamiz que un vaso, y entonces gastamos demasiado
tiempo tapando las fugas y pensando en maneras para maximizar la retención. En
general esto es el punto en mi presentación en LCC en donde anuncio mi número
personal—que en este año fue 1520. Este número representa el número de gigabytes
de espacio de almacenamiento que poseo personalmente (laptop, cámara, discos
duros, iPod), sin contar los dos grandes estantes de libros en mi oficina. Sin embargo,
este modelo de la jarra y el vaso falta algo. La velocidad a la que el conocimiento es
creado significa que ningún número de gigabytes, ninguna capacidad cerebral, tiene
suficiente espacio para capturar lo que necesitamos en el 2011. Se ha dicho que
vivimos en una sociedad rica de información y pobre en acción. Debemos empujar
para una educación que nos mueve más allá de simplemente recibir conocimiento,
para una educación que nos mueve a nosotros y a nuestros estudiantes en la dirección
de hacer las cosas, el estudio dirigido hacia el compromiso.
Para decirlo de otra manera, el mundo produce entre uno y dos exabytes de
información única por año, aproximadamente 250 megabytes para cada hombre,
mujer y niño en la tierra. Note que un exabyte es igual a un billón de gigabytes. En
contraste, en los 1700 toda la información del mundo cabía en una edición del New
York Times. No existe un fuerte incentivo para el modelo de una jarra-derramando-
información-a-tu-cabeza.
Luego ilustro el enfoque educativo de una "galleta al horno", en donde el mundo
es más grande que la suma de sus partes, en donde la combinación de información,
el acceso y reformulación del conocimiento, la construcción de ideas es mayor que
696 Marlene Wall
la acumulación de data. Les ofrezco a los estudiantes un plato de harina, azúcar,

manteca, un huevo y un poco de sal … y les pregunto si alguien quiere una galleta.
Claro, cualquier ingrediente individual no es suficiente para representar el total
cuando reparto las galletas verdaderas; hago el punto de que un enfoque
multidisciplinario a la educación, una integración bien-definida de varias disciplinas,
dentro de un contexto de pensamiento crítico y de innovación, es una educación que
puede preparar a las personas para la vida.
En LCC, creemos que los artes liberales, junto con una integración ordenada de
teología y psicología y literatura y ciencias y economía e historia son un testimonio
educacional holístico dentro de una sociedad cambiante. Tal vez es el pensamiento
crítico, la comunicación efectiva, la cosmovisión cristiana, la transformación del
conflicto, el establecimiento de la comunidad, el liderazgo de servicio, la perspectiva
multicultural—estas competencias centrales de nuestra educación de artes
liberales—que pueden contribuir a un sentido de estabilidad y preparación dentro de
una sociedad cambiante.
Algunos se refieren a esto como el desarrollo de graduados en forma de T en
lugar de graduados de palillo. Los empleadores no quieren graduados de "palillo"
quienes solo han aprendido las habilidades técnicas y llegan al lugar de trabajo con
un conocimiento profundo pero estrecho, sin poder salir de sus cubículos mentales.
La sociedad y los empleadores necesitan graduados en forma de T, para quienes el
travesaño señala las competencias tradicionalmente identificados con "artes
liberales" y fundadas sobre las tradiciones de fe fundamentales (ética, conocimiento
global, conocimiento literario intercultural, integridad, habilidades fuertes en
comunicación y colaboración).
Los graduados en forma de T tienen más probabilidad de estar preparados para
tratar con los problemas adaptivos (aquellos que se pueden resolver con el trabajo
difícil del discernimiento de los que están impactados por el problema). Del otro
lado, los graduados de palillo tienen más probabilidad de estar preparados solo para
tratar con los problemas técnicos (aquellos que se enfrentan con respuestas
conocidas, probadas y predecibles). La realidad importante es que en general los
problemas adaptivos no se pueden enfrentar con soluciones técnicas. Entonces es
importante que nuestros graduados (¡nuestras congregaciones!) estén entrenadas para
tratar con los problemas adaptivos de nuestras sociedades cambiantes.
En el 2007, la Asociación Americana de Colegios y Universidades describió la
sociedad a la que entrarán nuestros estudiantes y cómo debería afectar su educación:
"El mundo en el que los estudiantes de hoy tomarán decisiones y compondrán sus
vidas es uno de disrupción en lugar de certeza, y de interdependencia en lugar de
insularidad".
En una era dónde el conocimiento es la clave para el futuro, todos los

estudiantes necesitan el alcance y la profundidad de conocimiento que les permitirá
entender y navegar las fuerzas dramáticas—físicas, culturales, económicas,
tecnológicas—que directamente afectan la calidad, el carácter y los peligros del
mundo en el que viven.
En una economía donde cada industria—desde el comercio hasta las empresas
de tecnología avanzada—es desafiada a innovar o ser desplazada, cada estudiante
necesita el tipo de habilidades y capacidades intelectuales que le permitirá ser exitoso
en el mundo, a un nivel alto de eficacia.
En una democracia diversa, globalmente comprometida y dependiente de la
responsabilidad de sus ciudadanos, cada estudiante necesita tener una preocupación
informada sobre el bien mayor, porque nada menos renovará nuestros comunes
facturados y disminuidos.
En un mundo de complejidad desalentador, cada estudiante necesita práctica en
integrar y aplicar su aprendizaje a las preguntas desafiantes y los problemas del
mundo verdadero.
En un periodo de cambio inexorable, cada estudiante necesita el tipo de
educación que los lleve a preguntar no solo "¿Cómo lo hacemos?" sino también,
"¿Qué es lo que más vale la pena hacer?".
Y de una institución cristiana, este graduado en forma de T debe salir de nuestros
edificios con un entendimiento de cómo se relaciona la fe con toda la vida, una
teología de trabajo, un puente de la división de lo sagrado/secular (como se refiere
Mark Green del Instituto de Londres de Cristianismo Contemporáneo), un
conocimiento del mejor "silaba del vivir", y un compromiso de Miqueas 6:8 a la
obediencia. Estos graduados entonces extienden el testimonio holístico hacía áreas
de la sociedad que las instituciones no pueden alcanzar. (Miqueas 6:8— "Ya se te ha
declarado lo que es bueno! Ya se te ha dicho lo que de ti espera el Señor: Practicar la
justicia, amar la misericordia, y humillarte ante tu Dios".)
Me doy cuenta de que no solo escribo para educadores y administradores de
instituciones de arte liberal. Tampoco quiero suponer que este modelo es el único
modelo. Pero sin importar cual modelo de educación podamos confirmar ser
relevante para nuestros contextos, éste es lo que debemos perseguir … con
excelencia. Si consideramos modelos de educación a distancia, u opciones de
certificado o de diploma, si adoptamos el "negocio como misión" o una "teología de
trabajo", si mostramos un enfoque particular sobre la responsabilidad social o el
cuidado del medio ambiente, u otras opciones distintas institucionales, es la paradoja
de la relevancia de largo plazo de la educación dentro de sociedades cambiantes que
confirma nuestro testimonio.
698 Marlene Wall
Lugares de Hospitalidad
Segundo, como un testimonio holístico dentro de las sociedades cambiantes,
creo que somos llamados, como instituciones cristianas de educación superior, a ser
lugares de hospitalidad. Henri Nouwen, un conocido sacerdote y escritor católico
durante el último siglo, definió hospitalidad como la creación de un espacio libre
donde el extranjero puede entrar y convertirse en un amigo. Esta clase de
hospitalidad tiene el propósito no solo de cambiar a las personas, sino de ofrecerles
un espacio en donde el cambio puede ocurrir.
Entonces, ¿cómo debe ser nuestra hospitalidad de "espacio abierto"? Contra-
intuitivamente, según Nouwen, incluye una pobreza voluntaria de la mente, una
ignorancia aprendida.
Él sugiere que para prepararnos para el servicio debemos prepararnos para una
falta articulada de conocimiento. Alguien que está llena de ideas, conceptos,
opiniones y convicciones no puede ser un buen anfitrión. No hay espacio interno
para escuchar, no hay espacio abierto para descubrir el don del otro. Necesitamos
ser personas quienes tenemos una falta articulada de conocimiento que nos permita
escuchar la voz de Dios en las palabras de las personas.
Solo es a través del silencio de la hospitalidad del "espacio abierto" que podemos
aprender acerca del alma de Lituania:
• Lituania fue la última nación europea para cambiar del paganismo y aceptar
el catolicismo romano, resistiendo la religión que llegó con una espada, y
entonces no está muy dispuesto a escuchar un ministro del evangelio quien
llega como en una cruzada.
• Lituania valora el compañerismo más que el entretenimiento, y enfatiza lo
emocional más que lo intelectual.
• Y, a pesar de todos los cambios, el carácter de Lituania es uno de pasividad
y nostalgia, simbolizado por el Cristo Pensativo—quien da un retrato falso
como uno que solo lamenta, pero no libera de la opresión y el pecado.
Entonces para muchos lituanos el evangelio termina con la crucifixión, no
la resurrección. Este mensaje necesita ser retado por el verdadero
empoderamiento que da esperanza de Aquel que tiene todo poder en el
cielo y en la tierra.
Quiero sugerir que un testimonio holístico empieza con la creación de este tipo
de espacio libre. Este espacio puede ser un lugar seguro en donde el dialogo es
posible, en donde las muchas distinciones de "nosotros contra ellos" pueden ser
mezclados para convertirse en solamente "nosotros", sin importar si la distinción es
relacionada a la diversidad de culturas éticas y nacionales, los orígenes lingüísticos,
las tradiciones de fe, el pensamiento académico o los trabajos investigativos.
El peligro, según Nouwen, es que el espacio vacío suele crear miedo. Cuando
nuestras mentes están ocupadas podemos evitar confrontar las preguntas difíciles
que no queremos traer a la superficie. "Estar ocupados" se ha convertido en un
símbolo de estatus, y la mayoría de las personas siguen animándose a mantenerse en
constante movimiento de su cuerpo y de su mente, sin mucha tolerancia para un
momento de silencio. Pero como instituciones cristianas de educación superior,
podemos, debemos, ser lugares de hospitalidad del espacio abierto, por lo menos en
ocasiones, para que pueda empezarse el dialogo, y la comunidad se pueda formar. Es
dentro del dialogo y la comunidad que seguimos siendo relevantes como un
testimonio holístico en sociedades cambiantes. (1 Pedro 3:15 —"Estén siempre
preparados para responder a todo el que les pida razón de la esperanza que hay en
ustedes. Pero háganlo con gentileza y respeto".)
Una nota para agregar a esta noción de la hospitalidad—no quiero ser
malinterpretada diciendo que las universidades y los colegios y los seminarios deben
ser lugares de silencio. Ciertamente entiendo que un sentido de "hospitalidad
intelectual" a menudo puede ser ruidoso e involucrado, pero ocasionalmente la
hospitalidad del "espacio abierto" es importante mientras escuchemos.
Como un detalle adicional a esta noción de la hospitalidad, quiero ofrecer la
noción extraña de que pueda existir algo que podríamos llamar la "hospitalidad
arquitectónica". Como instituciones, ¿cómo construimos el espacio? ¿Buscamos
intencionalmente que las personas se sientan bienvenidas? En el mundo soviético, y
a menudo incluso hoy en día, las instituciones fueron construidas con pasillos largos
y oscuros, y las puertas a los pasillos siempre estaban cerradas. LCC intencionalmente
construyó nuestros edificios con ventanas en las paredes internas, y la luz y el espacio
tenían un rol tan importante como su función. Cuando el rector de la otra universidad
en el pueblo nos visitó, pronto después de ser nombrado, su comentario sobre la
breve visita guiada del campus fue, "Este lugar se siente democrático". Él dice
"democrático", yo digo "hospitalario".
Vivir como Peregrinos, no Turistas

Tercero, como institutos de educación superior, nuestro testimonio holístico es
visible en cómo vivimos y cómo trabajamos entre los demás—cómo y con quiénes
vivimos como peregrinos. Es visible en nuestra elección entre el ser exclusivos en
nuestras relaciones, eligiendo identificarnos solo con instituciones parecidas o solo
con conscripciones de nuestra iglesia, y el ser inclusivos en nuestro tratamiento de
las escuelas vecinas del estado/seculares, con vecinos en la comunidad. Es visible en
como vemos a otros—no solo como algo que no somos, pero como peregrinos
compañeros—llegando de otra perspectiva, pero no como antagonistas. Vida como
peregrinos, no turistas.
700 Marlene Wall
¿Qué son algunas características de los "peregrinos"?

Para los peregrinos el viaje es tan importante como el destino.
Los peregrinos se preocupan con más que el peregrinaje físico exterior; la
profundidad, y no la distancia, es la meta.
Ser un peregrino es asumir una nueva identidad arriesgada, entregando todo lo
que desordena la vida, para que Dios tome el centro del escenario. Los peregrinos
viajan ligeramente, sin peso.
Los peregrinos y los peregrinajes forman una comunidad. Ningún mundo es
perfecto, entonces el peregrino debe ajustarse al hecho triste de que algunos
compañeros en el viaje son turistas pretendiendo ser peregrinos. Algunos
compañeros son fuentes de tentación; otros, fuentes de gracia, y es el peregrino
prudente quien conoce la diferencia. Pero el peregrinaje forma una comunidad.
El peregrinaje lleva a un sentido de interconexión, no separación; de solidaridad,
no independencia; de comunidad, no privatismo. El peregrinaje nos instruye que no
importa cuánto se parezca a una función solitaria, ser peregrino siempre es un evento
corporativo.
¿Qué es un "turista"?
Un turista observa, primariamente, a un nivel superficial. Los turistas a menudo
deciden que no van a ser afectados, tocados o alterados por su nuevo entorno. Los
turistas resisten conscientemente a la transformación. Si es posible, llevan su propio
comida y agua, y buscan lugares familiares que no afectarán su equilibrio. Puede
haber transformación accidental, pero el cambio y la conversión son intencionales y
son una base de la disposición del peregrino, no del turista. (Hebreos 12:1—"Por
tanto, también nosotros, que estamos rodeados de una multitud tan grande de
testigos, despojémonos del lastre que nos estorba … y corramos con perseverancia
la carrera que tenemos por delante”.)
Quiénes somos durante este peregrinaje cuando pensamos que nadie nos ve es
lo que a menudo habla más que cualquier mensaje público que queramos dar. LCC
ha tenido que ser muy intencional en desarrollar una institución de peregrinos. Los
académicos lituanos y los líderes de la iglesia lituana han, desde nuestro comienzo,
llevado un escepticismo saludable acerca de quiénes somos. Entramos a la escena en
1991 en una época de cambio increíble, cambio de un sistema comunista a una
economía emergente de mercado libre, cambio de una iglesia aplastada a un regreso
a la libertad de expresión religiosa. Entramos en una época en donde las leyes en
cuanto a la educación superior eran flujos, y ciertamente no había distinción entre la
ley de educación superior privada y pública. Tuvimos que competir con los grandes,
las universidades establecidas hace 500 años con monopolios sobre mucho del
sistema y los programas. Pero éramos determinados a nunca pedir favores especiales.
Aunque éramos únicos, decidimos seguir las reglas del juego, conociendo que una
vez en el campo de juego, podríamos efectuar cambio desde el interior.
Hace algunos años, después de ser rechazados en nuestro quinto intento de
presentar nuestro programa de psicología para acreditación del Ministro de
Educación—por tecnicismos que creímos no ser una interpretación correcta de las
regulaciones—determinamos que necesitábamos pasar el tema por el sistema legal.
Esto se hizo después del consejo de nuestros asesores legales/de negocios lituanos,
no porque llegábamos desde las sociedades litigiosos de Norteamérica.
Al seguir los directrices establecidos para apelar las decisiones del Ministerio,
terminamos en la Corte Suprema Lituana … ¡y ganamos! Para nosotros, esto fue el
final de un proceso muy largo de obtener reconocimiento para nuestro programa de
psicología. Pero, sin saberlo, esto también fue un momento enorme de enseñanza
para otras instituciones. Nos habían observado. Habían analizado cada movimiento.
Y, días después de que se publicó la decisión del corte, empezamos a recibir llamadas.
¿Cómo lo hicimos? ¿Cómo logramos ganar el caso? Para muchos, el hecho que no
había soborno, vodka o chocolate involucrado fue casi imposible de comprender.
Pero fue nuestro deseo de seguir las leyes y los procedimientos establecidos.
Vivir como peregrinos, la vida de la encarnación debe demonstrar un deseo de
involucrarse con y transcender a la cultura. Vivir nuestra fe como instituciones de
educación superior debe ser no solo un intento de encajar en el marco social
existente, pero debe ser últimamente un intento de influenciar la cultura. A donde
fuera Jesús, las cosas nunca volvieron a ser iguales. Nuestros roles deben ser
parecidos, no solo en mezclar con el entorno sino en infectar ese entorno con el
amor transformacional de Cristo, ejemplificado a través de una "larga obediencia en
la misma dirección" que describe nuestro compromiso prolongado a la obra. Como
ha dicho Alfred Neufeld, "La diálisis cultural para el reino de Dios requiere tiempo".
Vivir como peregrinos (vivir en medio de, encajar en la cultura y trascender la
cultura) puede ser un testimonio holístico en cambiar las sociedades. Y para aclarar,
para que no suene irrelevante a aquellos de nosotros que no cruzamos las fronteras
internacionales—la vida como un turista puede ocurrir en el hogar tan fácilmente
como en otro lugar. Si vivimos en aislamiento, si no cruzamos con el mundo que nos
rodea, si observamos a la sociedad desde una distancia … entonces podemos ser
acusados de ser turistas en nuestro propio barrio. Cuando la sociedad cambia con
tanta velocidad, se debe argumentar en contra de malgastar el tiempo. Si no tenemos
a no-cristianos en nuestra lista de peregrinos compañeros, si no buscamos
intencionalmente la manera de caminar al lado de ellos, entonces estamos
perpetuando un sentido de alteridad que divide. Si no ensuciamos nuestras manos
con los problemas del día, ¿en realidad podemos decir que somos peregrinos? (Para
nombrar algunos: la devastación del terremoto/tsunami en Japón, el uso de la
702 Marlene Wall
violación como un arma en el Congo, el tráfico sexual en el este de Europa, la

resistencia anti-gobierno en Siria, las tasas de alfabetización en muchos países, la
anarquía en Somalia, el conflicto en Libia y Palestina e Israel, la pobreza y la violencia
y la destrucción y el miedo.)
En las sociedades cambiantes, en un mundo globalizado, ¿de quiénes somos
responsables? No podemos ser paralizados por la amplitud de preocupaciones.
Debemos comprometernos a vivir como peregrinos en donde sea que estemos.
Conclusión
Nuestro mundo está cambiando a velocidades inmensurables. Tenemos la
respuesta. Podemos tener confianza en la promesa que Jesús es el mismo ayer, hoy
y para siempre. Él es Aquel en quien y con quien vivimos y tenemos nuestro ser. Con
su vida como nuestro ejemplo, con la guía del Espíritu Santo en nuestras vidas,
podemos (como instituciones de educación superior junto con la iglesia) servir como
testigos holísticos en las sociedades cambiantes—a través de la educación relevante,
a través del espacio para la hospitalidad y a través del vivir como peregrinos.
Que Dios nos ayude a ese fin.
Notas
1. Este capítulo es reimpreso, con permiso, de Direction Journal vol. 41:2 (Winnipeg,
Canadá: Kindred Productions, Fall 2012).
* Este capítulo fue originalmente una discusión plenaria en la Consultación de
Educación Superior de ICOMB 2011 en Winnipeg, Canadá. Había presente líderes
de la iglesia, presidentes, y decanos académicos de todas las instituciones Hermanos
Menonitas y Anabautistas. El tema fue "Iglesia y Escuela: Compañeros en Crecer el
Pueblo de Dios".
1. Los desafíos de adaptarnos a la increíble velocidad del cambio es un tema a
través de este capítulo. ¿Qué diría que son algunas de las habilidades que una
persona necesita para poder ajustarse al cambio de una manera sana?
2. Con la gran cantidad de información disponible, incluyendo las situaciones
desesperantes de las personas alrededor del mundo, ¿cómo decides sobre qué
hacer y qué no? ¿Cuál es su criterio? ¿Cómo evitas sentirte abrumado?
3. Discute la diferencia entre vivir como peregrinos y vivir como turistas. De las
personas en su vida con quienes tienes contacto frecuente, ¿con quién te ha
llamado Dios para "caminar a su lado intencionalmente"?
4. ¿Cuál ejemplo de "crear lugares de la hospitalidad" te reta más? ¿Cuál te atrae
más? ¿Porqué?
El Fomento de la Capacidad
de Misión
Victor Wiens
Introducción
S omos responsables por nuestra generación y su evangelización. Tenemos tanta

oportunidad para alcanzar al mundo para el Señor Jesucristo—con los medios de
viajar, una multiplicidad de herramientas, un personal global motivado y la
información que necesitamos para identificar a los más necesitados. Sobre todo, Dios
nos ha dado instrucciones claras en cuanto a lo que debemos hacer, y su Espíritu
Santo nos empodera para cumplirlo. ¿Aceptaremos esta oportunidad … ? Con esta
"pregunta apremiante" Patrick Johnstone finaliza su obra maestra, El Futuro de la
Iglesia Global (The Future of the Global Church).1 Dicho de otra manera, tenemos las
capacidades disponibles para el evangelismo global y el cumplimiento de la obra
misionera—¿los desarrollaremos en nuestros círculos de influencia y los usaremos
para su propósito previsto, haciendo discípulos de todas las naciones?
En esta generación hay una nueva conciencia de los muchos desafíos que
llevamos por delante. Somos más conscientes que nunca que las naciones para ser
discipulados no son los 206 estados geopolíticos, sino los 9,751 ethne, o grupos
etnolingüísticas.2 Somos más conscientes que nunca que la asignación global de los
recursos para la misión es severamente desequilibrada. Un ejemplo será suficiente:
90% de los misioneros en el extranjero trabajan entre grupos previamente
alcanzados; 10% trabajan entre los grupos étnicos menos alcanzados. 3 Somos cada
vez más conscientes de la hostilidad sentida por algunas religiones, o por lo menos
los elementos radicales crecientes entre ellas, hacia los occidentales en general y los
cristianos en particular. Al responder a otro desafío, el del hombre rico entrando al
reino de Dios, podemos ser tentados a repetir la pregunta de los discípulos, "¿quién
podrá salvarse?" (Mateo 19:25).
Es mi convicción que vivimos en el momento más asombroso de la historia
cuando se trata de llevar acabo la Gran Comisión. ¡Nunca antes Dios había usado
tantos recursos a través de tantos cristianos de tantas iglesias en tantas tierras! Hay
un nuevo ejército misionero apareciendo desde el mundo mayoritario aliándose con
las fuerzas existentes del occidente. "Más misioneros son enviados de iglesias que no
son occidentales que de los bases tradicionales de envío de misioneros en el oeste". 4
Hay un movimiento sin precedentes de personas que crucen culturas, fronteras e
incluso océanos. Hay implicaciones misionales en estas migraciones, muchas de las
cuales incluyen a los no-cristianos moviéndose a lugares de testimonio cristiano, y
otros incluyendo a los cristianos que se mueven a populaciones no alcanzadas (como
704 Victor Wiens
los miles de filipinos trabajando en el medio oriente). Un tercer ejemplo de los

nuevos recursos es el de los medios de comunicación en masa. Desde la
disponibilidad de la Biblia en línea en docenas de idiomas, a los salones de chat en
internet para los buscadores, hasta discipular a nuevos creyentes en países de acceso
restringido a través de la televisión satélite … hemos entrado a un nuevo capítulo de
la comunicación del evangelio.
Las capacidades de misión de las que hablamos deben ser aceptadas y activadas.
Al decir "fomentar la capacidad de misión" queremos decir entrenar los unos a los otros
para involucrarnos activamente en la obra misionera, desde Jerusalén hasta los confines de la tierra
(Hechos 1:8).
Nos entrenamos los unos a los otros en una variedad de maneras para una
variedad de compromisos en la misión de Dios. Esta es una actividad bíblica. Dios
le instruyó a Moisés a llamar a las personas a entrar en pacto con él, parte de la cual
significa estar ante las naciones como un "reino de sacerdotes" (Éxodo 19:5-6). El
salmista (posiblemente David) instruye a las personas a "declarar sus hechos
maravillosos entre todas las naciones" (Salmos 96:3). Isaías profetizó que el sirviente
sufriente, primero Israel y después el Mesías, sería una luz a los gentiles y traería
salvación a los confines de la tierra (Isaías 42:6; 49:6). En el Nuevo Testamento, el
fomento de la capacidad de misión ocurrió cuando los discípulos fueron aprendices de
Jesús, cuando los creyentes se dedicaron a la enseñanza apostólica (Hechos 2:42 ff.) y
cuando los líderes de la iglesia se reunieron para adorar, ayunar y orar (Hechos 13:1-4).
El misionero Pablo les recuerda a los Efesios que los líderes son dados a la iglesia para
"capacitar al pueblo de Dios para la obra de servicio, para edificar el cuerpo de
Cristo" (4:12). Para los Colosense él ora que puedan "dar fruto en toda buena obra"
(1:10). Su vida aclara que no se refería solo al servicio y el fruto entre los creyentes.
El autor de Hebreos ofrece una bendición que el Dios de paz "los capacite en todo lo
bueno para hacer su voluntad. Y que, por medio de Jesucristo, Dios cumpla en
nosotros lo que le agrada" (13:21).
Como un movimiento misionero que ha estado involucrado en la misión por
más de 150 años, la Iglesia de Hermanos Menonitas (HM) ha sido entrenado a lo
largo de su viaje misionero. ¿Cómo? Como personas del libro, la lectura y el estudio
(individuo y corporativo) de las Escrituras ha sido una influencia primaria. Mientras
que permanecen abiertos a los "vientos del espíritu", los HM nunca olvidan sus
antepasados espirituales del movimiento anabautista del siglo XVI, incluyendo su
sentido de responsabilidad y urgencia misionera. En años pasados, otros
movimientos misioneros como los Pietistas Luteranos (desde donde llegaron los
Moravos), y los Bautistas Alemanes (que iniciaron el envío de misioneros a la India)
proporcionaron no solo inspiración, sino que también modelos y estructuras. En el
siglo XX, el movimiento de misión evangélico ha proporcionado la influencia
principal de entrenamiento para las misiones HM de Norteamérica. A través de los
años, una variedad de métodos ha sido instrumental en construir capacidades de
misión entre los HM, incluyendo literatura (como las biografías misioneras),
predicación visionaría, conferencias misioneras, testimonio personal, predicación
El Fomento de la Capacidad de Misión 705
evangelística, sociedades de mujeres misioneras, reportes misioneras regulares,

institutos bíblicos enfocados en la misión y agencias o juntas misioneras proactivas. 5
El aumento de la capacidad de misión se puede entender mejor como
entrenamiento en tres esferas de operación. Estas son la iglesia, el centro de
entrenamiento y la agencia. Ahora nos enfocamos en estas tres para mejor entender
el papel estratégico del aumento de la capacidad de misión.
La Iglesia
Las iglesias sanas son iglesias misionales. Las iglesias misionales son iglesias que
envían a misioneros, con una visión para alcanzar tanto a su Jerusalén (local) como
a los confines de la tierra (global), y todas las personas de por medio. Entonces la
primera pregunta acerca de cómo aumentar la capacitación de misión es checar que
nuestras iglesias estén sanas. Por iglesia incluimos tanto su expresión local y otras
expresiones (conferencias regionales y nacionales, etc.). Una de las herramientas más
útiles en diagnosticar la salud de la iglesia salió de un proyecto de investigación
internacional por el misionólogo alemán Cristian A. Schwarz. 6 En su investigación
de 1,000 iglesias en 32 países, descubrió que las iglesias sanas y crecientes comparten
ocho características de calidad. Estas características son:
1. Liderazgo de empoderamiento. En una iglesia sana, los líderes se preocupan

más por equipar a otros para el ministerio y enviarlos que con su nombre o
su territorio.
2. Ministerio orientado a los dones. En una iglesia sana, los ministerios son
guiados y conducidos por aquellos que tienen dones y pasión para esos
ministerios precisos, no por aquellos que faltan estas calificaciones.
3. Espiritualidad apasionada. Los miembros de la iglesia revelan un afán para
la alabanza, para el crecimiento y por el servicio. Están apasionados por el
Señor y por su pueblo.
4. Estructuras funcionales. En donde los grupos y los ministerios contribuyen
al crecimiento y el bienestar de la iglesia, son bendecidos y reforzados. En
donde fallan en servir la dirección hacía donde la iglesia se mueve hoy, son
terminados con gracia.
5. Servicio de alabanza inspirador. Los servicios de alabanza son
caracterizados por variedad, calidad, relevancia, sinceridad y participación
congregacional.
6. Grupos pequeños holísticos. En una iglesia sana, hay una variedad de
grupos pequeños que se reúnen regularmente y se dirigen a las
preocupaciones diarias de sus participantes.
7. Evangelismo orientado a las necesidades. En una iglesia sana, el evangelio
es en realidad buena noticia en el sentido de que toca a las personas en
donde están adoloridas hoy, en adición a traer la aseguración de vida eterna.
706 Victor Wiens
8. Relaciones de amor. Los mandamientos de "unos a los otros" de las

Escrituras son conocidos y aceptados. Las personas saben que son
valoradas, y en turno expresan amor y apreciación a otros. Esta atmósfera
es atractiva.
Muchas de estas características también se aplican al nivel de conferencia de la
iglesia. La Conferencia Canadiense de Iglesias HM ha hecho que las iglesias sanas
sean una prioridad. Esto ha llevado no solo a una articulación de la salud de la iglesia
en su misión, su visión y su declaración de valores, sino también al hacer que la salud
de la iglesia sea un servicio estratégico ofrecido a su conferencia de 250 iglesias.7
Aumentar las capacidades misionales en la iglesia va más allá de buscar iglesias
sanas, aunque este ingrediente básico es esencial. Uno también debe preguntar, "¿hay
una visión para la misión?". Si la experiencia de Antioquía no es el estándar,
ciertamente es un modelo inspirador … ¿los líderes han visto o escuchado algo
mientras buscaban a Dios y sus propósitos? ¿Es una visión de Dios? ¿La visión es
clara y ha sido escrita? ¿El liderazgo de la iglesia se siente dueño de la visión? ¿Se ha
compartido con los miembros para que ellos también se sientan dueños? Jesús vio
campos listos para la cosecha (Juan 4:35). Pedro necesitó ver tres veces la visión que
abriría misiones nuevas, pero al fin entendió la imagen. Pablo vio una visión de un
Macedonio pidiendo ayuda (Hechos 16:9). Es verdad que sin una visión las personas
perecen, pero con una visión las personas están listas para acabar con el infierno con
una pistola de agua.
Si, como Moisés, usted ha escalado la montaña y has recibido una palabra para
la misión de Dios, no puede quedarse ahí. La vida pasa en el valle, y la visión necesita
traducirse a sistemas y estructuras efectivas. Cuando decimos sistemas queremos
decir un plan coordinado que incluye a personas, métodos y procedimientos.
Ejemplos de sistemas de misión en la iglesia incluyen un plan de oración, un plan
para movilizar recursos y un plan para entrenamiento. Los sistemas funcionan bien
cuando hay personas talentosas para trabajarlos y estructuras para apoyarlos. Un
sistema de oración para interceder por los perdidos y los misioneros enviados para
alcanzarlos necesita un guerrero de oración para llevar la carga (y la oración es una
batalla). Este líder necesitará crear estructuras, incluyendo herramientas de
comunicación (boletines de oración), reuniones para oración corporativa y equipos
de oración. Las estructuras bien-desarrolladas y bien-operadas también se necesitarán
para apoyar los sistemas que movilizan finanzas, que enlistan misioneros, que
entrenan a los que siguen adelante, y más.
Como anabautistas y Hermanos Menonitas, entendemos de las Escrituras que

la misión viene de la iglesia y es para la iglesia. Es decir, la reunión de nuevos creyentes
a las comunidades de la iglesia es esencial a la misión, y donde no existen las
comunidades de la iglesia es esencial plantar nuevas iglesias. Esto puede ser en la
esfera inmediata geográfica o cultural (su Jerusalén). O puede ser en un distrito
cercano para una cultura parecida (Judea). Tanto dentro de muchos países como en
países vecinos existen grupos de personas que son diferentes pero no distantes
(Samaria). Ejemplos incluyen algunos grupos de inmigrantes en su propia ciudad que
son parcialmente aculturados. O un grupo con un mismo idioma y cultura, pero
viviendo en un país vecino. Y luego existen esos grupos que son distintos que
nosotros, sea geográficamente o culturalmente (los grupos de los "confines de la
tierra"). Con el crecimiento de los movimientos de migración, muchos de estos están
más cerca geográficamente de lo que pensamos. Sin embargo, muchos más son
distantes y necesitan obreros misioneros transculturales para cruzar muchas fronteras
para alcanzarlos. Todo esto para decir que el papel más importante en el aumento de
la capacidad de misiones es el entrenamiento de iglesias para mandar obreros de
misión y plantar iglesias reproductoras, desde su Jerusalén hasta los confines de la
tierra.
Dos recordatorios son necesarios aquí en cuanto a Hechos 1:8. Nos hará bien
recordar que esta es una profecía que Jesús les está dando a sus discípulos, no un
mandamiento o una sugerencia. Entonces, se supone que en realidad el Espíritu
Santo vendrá y en realidad los discípulos serán testigos. En segundo lugar, la palabra
de conexión entre las esferas de testimonio es y en lugar de entonces o después. En otras
palabras, Jesús no está diciendo que el testigo debe ser secuencial, o que no podemos
ir a los confines de la tierra hasta que hayamos pasado por Jerusalén, Judea y Samaria.
La evidencia para esto está en el hecho que pronto después de esta profecía, en el día
de Pentecostés, el testimonio se dio a los visitantes (judíos y gentiles creedores en
Dios) "de cada nación bajo el cielo" (Hechos 2:5). De hecho, uno podría decir que
en este primer día de testimonio lleno del Espíritu esta profecía se cumplió
inmediatamente, debido a que estaban presentes personas de Jerusalén y de los
confines de la tierra.
Finalmente, de acuerdo a los patrones bíblicos y a nuestra propia historia de
misión, debemos entrenar a las iglesias a asociarse juntos mientras se involucren en
la misión. El Nuevo Testamento, de Hechos en adelante, es la historia de cómo las
iglesias locales trabajaron juntas para cumplir lo que nadie podría haber hecho solo.
708 Victor Wiens
Obreros de Jerusalén fueron enviados para ayudar a Antioquía a crecer como iglesia
nueva, pero luego Antioquía envió obreros y fondos a Jerusalén para ayudar a los
necesitados durante el tiempo de escasez. En las cartas de Pablo, vemos numerosas
referencias a la cooperación entre iglesias con el propósito de asistir a los necesitados,
ofrecer aliento e instrucción, intercambiar obreros, etc. La expansión sobresaliente
de la iglesia primitiva no ocurrió porque las iglesias actuaban de forma independiente.
Es más, la expansión global de la Iglesia Hermanos Menonitas solo pudo ocurrir por
la cooperación de las iglesias locales y las conferencias nacionales para realizar mucho
más juntos que cualquiera podría cumplir estando sola.
El Centro de Entrenamiento
Sin importar si estemos pensando en misioneros preparándose para cruzar
océanos, o en plantadores de iglesias preparándose para cruzar la ciudad, en pastores
preparándose para dirigir iglesias misionales o en otros, como maestros o
administradores, las personas necesarias para apoyar las actividades misioneras, hay
una necesidad de tener sistemas y estructuras enfocadas en entrenar obreros de
misión. Aquí estamos pensando mucho más ampliamente que en unos pocos cursos
misioneros en el currículo del seminario o el instituto bíblico.
Más bien, necesitamos un sistema de entrenamiento multifacético con un
número de acercamientos de entrega, uno de los cuales es una estructura intencional
comprometida con el entrenamiento de obreros de la misión. El sistema más grande de
entrenamiento en una iglesia local, o una familia (conferencia) de iglesias, podría
incluir acercamientos informales, formales y no-formales al entrenamiento (ver los
capítulos dedicados al no-formal y el formal). El entrenamiento informal ocurre
espontáneamente durante las actividades normales de vivir, o para nuestra discusión,
el camino de la vida cristiana. Aprender un nuevo idioma en conversaciones diarias,
pasar tiempo con un mentor u observar patrones de comportamiento apropiados
son ejemplos del aprendizaje informal. El aprendizaje no-formal es intencional y
organizado, pero fuera del sistema normal de educación o escuela. Los seminarios,
cursos sin acreditación y aprendizaje de ministerio se incluyen en un enfoque no-
formal. El aprendizaje formal es el enfoque más reconocido en sociedades
alfabetizadas. Ya sea centralizado en una escuela o descentralizado en un programa
de extensión, incluye un currículo académico, un programa de curso, un maestro
reconocido y un certificado, generalmente acreditado por una organización formal.
Lo que sigue son recomendaciones para el desarrollo de la estructura intencional del

entrenamiento del obrero de la misión a la que nos referimos anteriormente.
Si el centro de entrenamiento es formal o no-formal, es decir, si conduce a un
título o no, en muchos casos es un tema secundario. Lo primario es ver que las metas
deseadas de aprendizaje sean cumplidos. Las metas deben ser identificadas y
planeadas tanto en estructuras de entrenamiento formales y no-formales. Sin
importar si el obrero es un joven recién empezando su servicio de misión, o un
veterano comprometido con el aprendizaje de por vida, las metas de entrenamiento
son esenciales tanto para el aprendiz como para el entrenador. La siguiente es una
lista de metas seguidas en el programa de Entrenamiento y Equipamiento Misionero
(MTE), un centro de entrenamiento no-formal operado por MB Mission en
Abbotsford:
• Palabra de Dios
o Entender la profundidad y la unicidad del mensaje del evangelio para la
transformación personal, comunal y universal.8
o Aprender a aplicar y experimentar el poder transformador del evangelio en
cada área de la vida (espiritual, emocional, social, físico y relacional).
o Aprender a interpretar la palabra de Dios (estudio bíblico, dones
espirituales de sabiduría y discernimiento) y comunicar su mensaje a otros
(predicando, enseñando, palabras proféticas) para un impacto
transformacional.
• Oración
o Aumentar su pasión para la presencia duradera de Dios, escuchando su
voz (a través de las Escrituras, la oración y la comunidad), obedeciendo
inmediatamente y experimentando el empoderamiento del Espíritu Santo.
o Aumentar su amor para las naciones y practicar los principios de
intercesión estratégica.
• Vida de Equipo
o Entender las pasiones, dones espirituales, estilos de personalidad y estilos
de liderazgo propios y del equipo.
o Entender como su familia/soltería encajan en la comunidad del pacto.
o Comprender las dinámicas del desarrollo del equipo y adquirir habilidades
en resolución sana de conflicto.
• Plantación de Iglesias
o Entender la centralidad de la iglesia en la misión del reino de Dios y crecer
en amor para la familia de Dios.
o Aprender a apreciar los principios relacionales de autoridad, contabilidad
mutua (sumisión) y liderazgo de servicio.
o Comprender las dinámicas multiplicativas del discipulado y las mejores
prácticas de plantación de iglesias:
710 Victor Wiens
▪ Discipular a otros para que puedan hacer discípulos.

▪ Entender los ciclos de plantación de iglesias.
▪ Entender y desarrollar una filosofía de ministerio.
• Compromiso Espiritual
o Aprender los principios y la práctica de la intercesión estratégica para los
menos alcanzados.
o Ser equipado para la guerra espiritual a través de estudio bíblico y ejercer
autoridad sobre el diablo.
o Aprender los principios de crear fundaciones entre los menos alcanzados.
• Compromiso Transcultural
o Aprender a valorar el ministerio de encarnación, relaciones de "unión".
o Aprender la importancia del aprendizaje de idiomas en el ministerio
transcultural y adquirir habilidades para adquisición de idiomas.
o Adquirir habilidades para la exégesis de la cultura anfitrión (investigación
demográfica y etnográfica).
• Valores Evangélicos-Anabautistas HM
o Aprender a valorar y poseer valores evangélicos-anabautistas como el
discipulado, la hermenéutica de comunidad, la comunidad del pacto, el
sacerdocio de los creyentes, el liderazgo de servicio, el servicio sacrificial, la
teología del reino de Dios, la ética personal y social, la administración, el
pacifismo y la misión global.
o Apreciar las historias y la contribución misionológica del legado de MB
Mission.
o Poseer los valores de MB Mission (interpersonal y organizacional) y su
modelo de solución.
• Misión Basada en la Iglesia
o Entender el valor de ser enviado por las comunidades locales de fe.
o Aprender a comunicar con frecuencia y efectivamente para la gloria de
Dios.
o Aprender a movilizar a las personas (de corto y largo plazo), la oración y las
finanzas para el fomento de la misión de Dios entre los menos alcanzados. 9
La ventaja de usar un enfoque de entrenamiento basado en metas y resultados
es que las metas, como las mencionadas arriba, puede ser aplicada en cualquier
número de estructuras de entrega, desde el centro de liderazgo basado en la iglesia
local a un centro de entrenamiento de misión de pre-servicio hasta un colegio bíblico
acreditado. Cada una de estas estructuras de entrega potencialmente pueden
convertirse en un centro de entrenamiento de misión con las metas correctas, y claro,
los entrenadores correctos.
La Agencia de Misión
Mientras que la formación de una agencia de misión no es esencial, los últimos
doscientos años de envío misionero de las iglesias occidentales, y ahora más
recientemente el envío de la iglesia de "todo lugar a todo lugar", ha confirmado este
enfoque recomendado para movilizar y enviar obreros de misión. Algunas agencias
de misión fueron comenzadas para enfocarse en una región o en un grupo étnico
particular (por ejemplo Sudan Interior Mission). Otros comenzaron para avanzar un
cierto tipo de ministerio misionero (por ejemplo Wycliffe Bible Translators). La
mayoría de las misiones de una denominación comienzan para avanzar el evangelio
completo de Cristo al obedecer la Gran Comisión, incluyendo el evangelismo, el
discipulado, la plantación de iglesias y otros ministerios de apoyo. Las agencias de
misión permiten mayor enfoque de atención, un mayor empleo de habilidad y
administración más efectiva de recursos de lo que muchas iglesias locales o juntas de
denominación pueden manejar solos.
Aquí hay algunos ejemplos de los roles que una agencia de misión puede tener
mientras una iglesia o una denominación desarrolla capacidades de envío misionero:
1. Movilizar y canalizar recursos de la iglesia local al campo misionero. Estos
recursos incluyen oración, visión, candidatos misioneros y finanzas.
2. Discernir, junto con la iglesia local, el don, la disposición y la colocación de
los candidatos misioneros.
3. Entrenar, junto con la iglesia local y el centro de entrenamiento, aquellos
aprobados para el servicio misionero. Parte de este entrenamiento incluye
el discernimiento y el desarrollo de equipos misioneros.
4. Proveer supervisión ministerial apropiada al campo y basada en experiencia
a los misioneros. Esto incluye necesidades en el campo como aprendizaje
del idioma, aculturación, análisis de contexto, despliegue de estrategias y
cooperación con socios nacionales.
5. Cuidar, junto con la iglesia de envío, la familia misionera y sus muchas
necesidades.
6. Pedir, preparar y proveer información relevante e inspirador entre la obra
misionera y las iglesias de apoyo.
7. Aprender de y compartir las mejores prácticas con otras agencias de misión.
8. Servir y guiar a la iglesia en el discernimiento de oportunidades, en
desarrollar estrategias misioneras y en sugerir metas y planes.
Conclusión
La iglesia, el centro de entrenamiento misionero y la agencia de misión son
socios en la obra misionera. Cada uno es un jugador clave en el fomento de capacidad
de misión. Algunos ejemplos recientes sirven para ilustrar como podemos entrenar los
712 Victor Wiens
unos a los otros para involucrarse activamente en la obra misionera, desde Jerusalén hasta los confines
de la tierra.
El departamento de misión (agencia) de la Iglesia HM de la República
Democrática del Congo recientemente apoyó a seminarios de aprendizaje de
distancia (entrenamiento) para la salud de la iglesia y la plantación de iglesias en la
provincia de Bandundu. Los entrenadores también son maestros en el Centre
Universitaire de Missiologie (Universidad Centro de Misionología), un centro de
entrenamiento misionero inter-denominacional en Kinshasa. Unos 400 pastores y
líderes participaron en esta educación no-formal, alcanzando a hombres, mujeres y
jóvenes. Son ansiosos por más entrenamiento porque sienten un empoderamiento
para traer el evangelio completo a sus comunidades.
La Misión Khmu, un movimiento de plantación de iglesias HM tiene su centro
en el Norte de Tailandia, llamado el Centro de Vidas Cambiadas. Provee habilidades
de liderazgo, misión y desarrollo comunitario a los obreros Khmu que vienen de
varios lugares. Se ofrecen cursos de un semestre para jóvenes residenciales y módulos
de una semana para adultos. Algunos son para crédito y otros para el fomento de las
capacidades. Se da entrenamiento informal para todos. El movimiento se está
difundiendo a otros grupos étnicos y países.
La Iglesia HM Colombiana ha enviado más de diez misioneros en la última
década. Muchos de estos obreros se unieron a equipos supervisados por la agencia
norteamericana, MB Mission. Recientemente la conferencia tomó un paso de fe y
nombró a uno que antes fue misionero para desarrollar una agencia de misión. Se
llama Heme Aquí. La iglesia apoya la agencia, pero la agencia está entrenando a la
nueva iglesia para volverse más misional, plantar más iglesias, cuidar sus misioneros
y enviar sus propios equipos misioneros.
Es un día increíble para estar vivo y activo con el Señor en su misión. Con
sangre, sudor y lágrimas, la iglesia entera está llevando al evangelio entero al mundo
entero. Uno de los nuevos líderes apostólicos llegando desde el mundo mayoritario
(India), K. P. Yuhannan ha declarado, "El obstáculo más importante a la
evangelización global en este momento es la falta de involucración total por el
Cuerpo de Cristo".10 Consideremos como podemos motivarnos hacia el amor y las
buenas obras.
Notas
1. Patrick Johnstone, The Future of the Global Church (Colorado Springs: Biblica,
2011), 239.
2. “Global Statistics,” http://joshuaproject.net/global_statistics.
3. Ralph D. Winter y Bruce A. Koch, “Finishing the Task: The Unreached
Peoples Challenge,” en Perspectives on the World Christian Movement: A Reader, eds.
Ralph D. Winter y Steven C. Hawthorne, 4th ed. (Pasadena: William Carey
Library, 2009), 543.
4. Ibid., 531
5. G.W. Peters, Foundations of Mennonite Brethren Missions (Winnipeg, Canadá:
Kindred Press, 1984), 7-28.
6. Christian A. Schwarz, Natural Church Development: A Guide to Eight Essential
Qualities of Healthy Churches (Carol Stream: Churchsmart Resources, 1996).
7. “About CCMBC,” http://www.mennonitebrethren.ca/resource/our-
operations.
8. Cada candidato misionero es unido a un mentor personal con experiencia
durante el entrenamiento, incluyendo también el entrenamiento informal.
9. Estas metas han sido desarrolladas por personal de MB Mission, Ray Harms-
Wiebe y Tim Klassen.
10. K.P. Yohannan, Revolution in World Missions (Carrollton: GFA Books, 2003), 85.
También disponible en línea,
http://www.eaec.org/bookstore/revolution_in_world_ missions.pdf.
Lectura Recomendada
Ferris, Robert W., ed. Establishing Ministry Training: A Manual for Programme Developers.
Johnstone, Patrick. The Future of the Global Church. Colorado Springs: Biblica, 2011.
__________. Ora por el mundo. Bogotá, Colombia: CLC Editorial, 2017.
Lane, Denis. Administración eficaz de una agencia misionera. Viladecavalls, España: Clie,
2006. (disponible en línea en
www.recursosmisioneros.com/resources/Administracion_eficaz_agencia.pdf).
Naja, Ben. Releasing the Workers of the Eleventh Hour: The Global South and the Task
Remaining. Pasadena: William Carey Library, 2007.
Wan, Enoch, y Michael Pocock, eds. Missions from the Majority World: Progress,
Challenges, and Case Studies. Evangelical Missiological Society Series no. 17.
Winter, Ralph D., y Steven C. Hawthorne, Kevin D. Bradford, eds. Perspectivas no
movimento Cristão mundial. São Paulo, Brasil: Sociedade Religiosa Edições Vida
Nova, 2009.
714 Victor Wiens
1. De las ocho características en la lista de iglesias sanas, ¿cuál dirías que más
describe su iglesia local? ¿Cuáles necesitan atención especial? ¿Puede ser que
Dios te esté llamando a hacer algo?
2. De un ejemplo de acceso que podría tener cada uno de los métodos (informal,
no-formal, formal) para el entrenamiento de misiones.
3. ¿Qué son las ventajas de enviar a un misionero con una agencia de misión en
lugar de ser enviado directamente por su iglesia local?
Asociaciones Globales
César García y David Wiebe
Introducción
H
ace algunos años una mujer con acento extranjero—una amiga nuestra—tocó
la puerta de una de nuestras iglesias en Bogotá. El pastor de la iglesia—otro
amigo—abrió la puerta. La mujer estaba evangelizando al barrio y empezó a
hablar con nuestro amigo sin conocer su compromiso cristiano. Él la invitó a
hablar, pensando que compartiría su testimonio con esta misionera extranjera quien
quizá pertenecía a una religión extraña.
Hablaron por varios minutos antes de descubrir su fe común. La sorpresa creció
aún más cuando se dieron cuenta que ambos eran miembros de la misma tradición—
anabaptismo—y, es más, eran miembros de la misma denominación menonita. Ella
se sorprendió al aprender que existían alrededor de doce iglesias anabautistas en
Bogotá.
Por varios años esta mujer, quien había llegado de un país europeo, había servido
en esta ciudad como misionera bajo los auspicios de su iglesia menonita, sin ponerse
en contacto con los menonitas colombianos de su misma familia eclesiástica.
César García (M.A., Teología, Seminario Bíblico de Fresno

Pacific) nació en Bogotá, Colombia. Ha sido un miembro de
la iglesia HM colombiana desde los trece años de edad. Ha
servido en su conferencia como plantador de iglesias y pastor,
y preside sobre la iglesia HM colombiano nacional. Desde el
2012 César ha servido como Secretario General de la
Conferencia Mundial Menonita.
716 César García y David Wiebe
Nos gustaría decir que la historia de nuestro amigo pastor y su visita de la

misionera europea es solo un caso aislado. Sin embargo, historias parecidas son
repetidas una y otra vez alrededor del mundo en lugares donde las iglesias
anabautistas y las agencias sirven sin conocer lo que están haciendo los otros
miembros de nuestra comunidad global en el mismo lugar. La presencia anabautista
falta poder e impacto cuando la asociación global entre nuestros miembros e
instituciones no es funcional.
Este artículo explora lo que significa ser una iglesia global en asociación. La
esfera de asociaciones globales implica campos como la confesión teológica, el
evangelismo, la plantación de iglesias, el envío de misiones, la paz, la justicia, el
servicio diaconal, la educación, la salud y el desarrollo económico, entre otros. Estos
temas entran en juego si uno incluye la Comunidad Internacional de Hermanos
Menonitas (ICOMB) y la Conferencia Mundial Menonita (MWC). ¿Qué significa
movilizar recursos en todos estos campos "de todo lugar a todo lugar"?
La Meta (Telos) de Asociaciones Globales

Siguiendo la historia de nuestro amigo colombiano podemos decir que una de
las metas de las asociaciones globales tiene que ver con el uso de los recursos para
las misiones transculturales. Sin embargo, pensamos que esto solo es uno de las áreas
en donde las asociaciones globales afectan nuestra misionología. Es más, las
asociaciones globales tienen que ver no solo con nuestra misionología sino que
también con nuestra teología y eclesiología.
Teología
Las asociaciones globales tienen como meta guiarnos a un mejor entendimiento
de quién es Dios. Podemos ver en Apocalipsis 7:9-10 cómo Dios anhela que su
pueblo sea una familia multicultural de fe, en donde se celebra la diversidad, donde
las diferentes comidas, música, vestimenta, costumbres, maneras de celebrar e
identidades individuales son aceptadas y disfrutadas. En nuestro mundo actual de
segregación cultural entre los pueblos, Dios nos llama a dar testimonio del amor que
destruye las paredes de separación.
En esta escritura, más que dogma o estructuras humanas, la familia de fe
comparte un pasado común de fidelidad a Dios. Cómo lo observa el autor Juan, la
comunidad ha permanecido firme ante el Cordero. Esta comunidad ha emergido
victoriosa a través de su compromiso, sufrimiento, sacrificio e incluso martirio. Igual
que en el Festival de Tabernáculos del Antiguo Testamento donde los Israelitas
agitaban ramas de palma, la familia multicultural de fe ahora celebra alrededor del
Cordero que fue inmolado, libres de la esclavitud y el materialismo.
Asociaciones Globales 717
En Apocalipsis, esta familia encuentra su propósito. Es aquí, dentro de esta

comunidad, donde Cristo es reconocido como el Cordero de Dios, digno de nuestra
adoración, que nosotros descubrimos a Aquel quién desafía los estándares humanos
de gloria, autoridad, liderazgo y poder. Solo cuando compartimos nuestra experiencia
de fe en el contexto de la diversidad global podemos ver con claridad quién es Dios
y cómo es. Solo cuando admitimos nuestras insuficiencias y aceptamos los dones que
comparten con nosotros otras comunidades globales, podemos tener una visión clara
de Jesús.
La interdependencia en el contexto del sufrimiento nos permite reconocer que
nuestro Dios ve al liderazgo como un servicio y un compromiso. La autoridad de
nuestro Dios proviene de su amor sacrificial por nosotros; él se ha identificado con
nuestro dolor, y ha experimentado nuestro sufrimiento.
Cuando la iglesia global comparte sus experiencias de fe en Jesús en una manera
interdependiente, las características de cada congregación local nos dan una imagen
más completa de Dios: Jesús, el Cordero de Dios, quién se sacrificó para nosotros.
La meta (el centro) de las asociaciones globales, entonces, es la persona de Jesús.
Actuar como una familia global nos llena de vida porque nos permite ver al
Cordero de una manera que no habríamos visto de otra manera. Podemos disfrutar
un poco del Reino que es por venir, ¡y que también está entre nosotros!
Eclesiología
Otra meta de las asociaciones globales tiene que ver con nuestra experiencia de
la iglesia como un adelanto al Reino de Dios. En un mundo de nacionalismo,
violencia, injusticia y sufrimiento, encontrar una comunidad global, que te defienda
y te apoya, te da las fuerzas y la esperanza que necesitas para superar las situaciones
difíciles. Hay que explicar esto basándose en su propia experiencia e historia.
Hace alrededor de cien años un pastor e historiador menonita alemán, Christian
Neff, soñó acerca de invitar a las iglesias anabautistas de todo el mundo para
conectarse los unos con los otros. En un contexto de sufrimiento por las guerras
mundiales y las revoluciones, él explicó su visión de la siguiente manera: "Nuestra
fuerza es grande si estamos unidos dentro de una fe y si pertenecemos leales a la
fraternidad".1
Una fraternidad unificada y global nos da fuerza y esperanza a pesar del
sufrimiento. Neff entendió esto, igual que sus hermanos y hermanas de Rusia,
quienes, en medio del sufrimiento y la persecución del momento, apoyaron su visión
y lo motivaron en su deseo de construir una comunión global menonita. Sin
embargo, no todos los líderes menonitas en Europa estuvieron de acuerdo con Neff.
¿Por qué tener otra institución menonita? ¿Necesitamos algo como la
interdependencia global?
Es fácil tener la visión de Neff cuando estás tratando con contextos de

sufrimiento y opresión. Las iglesias en estos contextos aprecian el apoyo y la
esperanza que encuentran en una familia global de fe. Del otro lado, las iglesias en
contextos de afluencia y comodidad tienden a vivir independientemente, sin ver el
valor de una comunidad global. Hay iglesias adineradas que parecen preocuparse por
llevar el Reino de Dios a otros lugares, pero fallan en observar que una parte esencial
de ese reino significa ser una iglesia global e interdependiente que puede caminar al
lado de los miembros que sufren, y celebrar con aquellos que experimentan alegría.
Como seguidores de Jesús somos llamados a caminar al lado de aquellos que
sufren, de estar con ellos y de intentar detener el ciclo de violencia como lo hizo
Jesús. En las palabras de Norman Kraus:
El formar-shalom de Jesús fue un ministerio del "sanador herido" quien
sanó a través de la transformación. En lugar de dirigir una revolución
violenta como lo recomendaban los insurgentes de su día, o trabajar
en la reforma política de las estructuras opresivas, él se identificó con
los pobres e intentó interrumpir el ciclo de violencia. Al mismo tiempo
no condonó las iniquidades del sistema estimulado por la ansiedad
egoísta de los política y económicamente poderosos. La construcción
de la paz sin violencia de abajo para arriba es el mensaje esencial de
Jesús.2
Dios pide la experiencia de sentir el dolor extraño como el nuestro. Tiene que
ver con escuchar el llamado del otro como Dios lo hizo en Éxodo 3:8.3 Jesús nos
llamó a vivir de esta manera, de ser sensibles a las necesidades de otros y de
identificarnos con sus sentimientos. Esto es compasión. 4
Oliver Davies define la compasión como "el reconocimiento de la condición del
otro, involucrando un grado de participación en el sufrimiento del otro, una
aceptación del sufrimiento común y una preparación para actuar de su parte". 5
¿Puedes imaginar el impacto que tendría nuestra comunidad global si actuáramos
como un cuerpo, inspirados por el Espíritu de Dios de parte de los que sufren?
Compasión en el Antiguo Testamento ‫( רַָחַָ ם‬rā∙ḥãm) involucra la idea de tener un
gran afecto hacia alguien, basado en una relación, que se puede manifestar en
acciones de bondad y preocupación para alguien en dificultad. Esta palabra tiene la
misma raíz que ‫( ֶרחֶ ם‬rě∙ḥěm), que es la palabra para vientre o útero.6 De alguna manera
la relación de estas palabras nos ayuda a entender que la compasión de Dios es
comparable a la reacción—los sentimientos y las acciones—que una madre
experimenta en sentir el sufrimiento de sus hijos.
Un seguidor de Cristo no puede ser indiferente a aquellos miembros de la iglesia
global que gritan en dolor. Un seguidor de Cristo reaccionará con la misma pasión
que una madre al defender a sus hijos. Los hechos de una familia global y compasiva
y multicultural pueden hacer una diferencia real, como ha sido el caso en nuestra
experiencia menonita en Rusia, Alemania, Vietnam, Colombia, Panamá y Congo,
entre otros lugares.
Misionología
Las buenas asociaciones hacen posible el intercambio de recursos, experiencias,
dones y debilidades de una manera que refuerza nuestro servicio y testimonio. La
buena comunicación nos permite conectar redes de equipos para un trabajo más
efectivo y eficiente en la plantación de iglesias, la pacificación, el desarrollo social, la
salud y la educación. Sin embargo, las asociaciones globales no son solamente un
tema de beneficio pragmático. Es parte del centro del evangelio que compartimos.
En Juan 17:23 Jesús ora: "…que alcancen la perfección en la unidad, y así el
mundo reconozca que tú me enviaste…" (NVI). A través de esta oración establece
una conexión directa entre la unidad de sus seguidores y la eficacia de su testimonio.
En otras palabras, el mundo creería en Jesús si viera una comunidad que se amaba
entre sí. En nuestro mundo de hoy, los nacionalismos y la especialización de algunos
ministerios amenazan la eficacia de nuestro testimonio por la fragmentación que
traen al cuerpo de Cristo.
¿Qué podría pasar si nuestro testimonio fuera presentado de una manera
multicultural y como una expresión de la iglesia de Cristo? ¿Qué podría pasar si
viéramos nuestra familia global como un cuerpo orgánico interconectado e
intercomunicado, en lugar de solo una red de instituciones? ¿Qué podría pasar si
evitáramos la duplicación de esfuerzos, celebrando las diferencias y la diversidad?
Imagine el impacto misional de un equipo multicultural que ha sido enviado:
personas de diferentes naciones superando nacionalismos, amándose, sirviendo su
nueva comunidad; personas con dones diferentes trabajando en la plantación de
iglesias, el pacifismo, el desarrollo social, la salud y la educación, conectando todos
estos dones de una manera coordinada; personas siendo uno, y el mundo conociendo
a Jesús.
La Cultura de Asociaciones Globales

La iglesia global en las asociaciones está situada sobre una fundación teológica,
pero también es afectada por la sociología de la interacción. Los siguientes artículos
afectan como nos acercamos a las asociaciones globales.
Modelos de Relacionar
Modelo Bilateral:
Como un ejemplo, éste es un modelo de dos naciones. En la esfera política, un
embajador representa un país a otro. Los intereses de los dos países son discernidos
mutuamente. Este modelo se vuelve "colonial" cuando el país de envío intenta dictar
al país recipiente, ya sea de manera directa o indirecta. Estas acciones pueden ser
sutiles, y no siempre son fácil de discernir transculturalmente, en especial cuando las
relaciones se desarrollan entre personas que sobrepasan las dinámicas culturales en
un nivel personal.
Modelo Multilateral:
ICOMB—la Comunidad Internacional de Hermanos Menonitas—representa
este modelo, por lo menos potencialmente. Es dentro de este cuerpo que se
representa cada iglesia nacional. Es un contexto tanto para el compañerismo como
para dirigirse a la pregunta crítica: "¿Qué significa ser una iglesia global (HM)?"
ICOMB proporciona un foro donde tales temas como las reglas de compromiso
entre los países pueden ser negociadas; donde las actividades comunes en misión
holística pueden ser discernidas y seleccionadas.
El camino al futuro es el modelo multilateral. Es más complejo y toma más
tiempo, pero la velocidad a menudo resulta en la violencia y en las relaciones dañadas.
Un Entendimiento de Dones Compartidos
Materiales y No-Materiales7
Los dones o regalos materiales incluyen cosas creadas—plantas, animales,
minerales, el mundo mismo—así como cosas creadas por los humanos—bienes,
productos, dinero, etc.
Los dones no-materiales incluyen capacidades especiales, habilidades y
"talentos"—cosas que resultan en la habilidad de hacer casi cualquier cosa:
carpintería, preparación de comida, música, arte, actividad de negocios, agricultura,
ciencia, etc. El tiempo es un regalo no-material. Los dones espirituales se incluyen
aquí: todas esas cosas usadas por y dentro de la iglesia para "edificar el cuerpo de
Cristo hasta llegar a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios …"
(Efesios 4:11-16).
Una conversación en el Sur Global empezó así: "¿Qué es lo que necesitas (de
nuestra familia de iglesia global)?" La lista de la categoría material creció con rapidez.
Luego se preguntó: "¿Qué tienes para ofrecer a la iglesia?" Siguió silencio. Y luego
un poco de ayuda provocó una lista de algunos dones no-materiales que la iglesia
podría ofrecer.
En las asociaciones globales necesitamos dar crédito a las dos categorías por la
disparidad en el reino material. Algunas partes del mundo son más dotadas en áreas
no-materiales, y menos en la categoría material. Debido a que los regalos materiales
son fácilmente observados y evaluados, es fácil desarrollar un prejuicio hacía su valor
intrínseco, por encima del valor de las personas sin una abundancia de dones
materiales, y el valor de su contribución.
La "Necesidad" no es el Opuesto del "Regalo"

Solemos pensar que la necesidad es el opuesto del regalo. Pero Tshimika y Lind
proponen otra manera. Si todos son dotados, entonces la "necesidad" tiene un papel
diferente.
Las necesidades no son el opuesto de los dones, sino que son más
íntimamente relacionados. ¿Por qué los hambrientos necesitan comida
y porqué los enfermos necesitan sanación? Para que los dones que
Dios les haya dado pueden ser nutridos y, a su vez, pueden ser
regalados. Podríamos decir que los dones "necesitan" otros dones para
que ellos, a su vez, pueden ser regalados. Lo que llamamos "necesidad"
entonces puede de hecho ser visto como una invitación de un don
atrapado que no puede ser liberado o regalado.8
La necesidad entonces es el vínculo vital entre los dones. Pablo escribió en 1

Corintios 12:21-22, "el ojo no puede decirle a la mano: 'No te necesito'. Ni puede la
cabeza decirles a los pies: 'No los necesito'. Al contrario, los miembros del cuerpo
que parecen ser más débiles son indispensables". Nos hará bien reflexionar en la
implicación: en realidad necesitamos a los miembros más débiles del cuerpo. La
necesidad moviliza los dones.
Pero debemos ser creativos y atentos—la necesidad no siempre dicta el tipo de
regalo para ser movilizado. Las necesidades pueden despertar los dones, a veces los
que no están siendo usadas actualmente. Sin las necesidades no pueden existir los
dones.
Los Dones son Destinados a ser "Compartidos", no solo "Regalados"

Esto sigue muy de cerca, por ejemplo, a la teoría de la necesidad. En África, una
fuerte tradición funeraria es compartir en comunidad. Todos vienen, y todos traen
lo que pueden—dinero, comida, ganado, ropa, canciones o un elogio largo. Todos
los regalos tienen un propósito central: no es para enriquecer a la familia o a los
difuntos, sino para construir una comunidad más fuerte. Los regalos permiten que la
familia cubra las necesidades de los que vienen a visitar, claro, pero el telos es que las
ataduras de la comunidad sean reforzadas.
El acto de compartir trae un peso relacional. Cuando los dones son compartidos,
en lugar de ser simplemente "regalados", los mundos del dador y el receptor se
cruzan. Compartir implica que todos los individuos se involucren los unos con los
otros.
Por esta razón es difícil compartir (en lugar de solo dar) los regalos materiales.
Son demasiado móvibles, y con demasiada facilidad se separan del dador y de la
relación. Al menos, claro, si los regalos materiales toman valor relacional porque son
objetos que se pueden ver con frecuencia, haciendo recordar la relación. Entonces
su valor habita en su procedencia, y en quién lo usó o lo regaló, no en su costo
intrínseco.
De Dinero
De todos los regalos materiales, el dinero es el más móvil, el más separable y
entonces el menos relacional. El dinero es desconectado y mercurial. Uno da dinero
con facilidad en lugar de compartir la vida en amistad.
Pero debido a que es esencial adquirir algunas cosas le damos más valor de lo
que merece. En conversaciones como la de arriba en el Sur Global, se vuelve aparente
que lo hacemos instintivamente. Los cristianos pueden ofrecer "la fe madura", "la
confianza en Dios" y "el poder de la oración" pero de alguna forma, debajo de la
superficie, hay un sentimiento de que estos "no cuentan" en comparación con lo que
puede hacer el dinero. Esto es sentido por todos—no solo los ricos o pobres. Como
lo dijo Pablo, "…el amor al dinero es la raíz de toda clase de males" (1 Timoteo 6:10).
Descartar los dones no-materiales de nuestro hermano o hermana es uno de esos
males.
Notamos Nuestra Potencial Interconectado al Compartir Dones

La relación humana es enriquecida con el compartir de regalos. En cada familia,
hay ocasiones especiales cuando celebramos compartiendo regalos. El intercambio
mutuo puede proveer una prenda de vestir o una herramienta muy útil. O
compartimos para aumentar la belleza. Sin embargo, no importa cuales sean los
regalos compartidos, el acto de compartir es diseñado para alegrar al corazón y
reforzar el amor entre nosotros. ¿Puedes imaginar una relación sin compartir
regalos?9
En la familia global de fe, se aplica el mismo principio. Las asociaciones globales
son simplemente marcos de la relación diseñados para movilizar dones a través de
una detección de necesidades, y para entonces alegrar nuestros corazones y aumentar
el factor de amor entre nosotros.
Desafíos a la Asociación Verdadera

Estos desafíos giran alrededor de los recursos materiales y como los manejamos
o como fallamos en manejarlos.
Recursos Limitados
ICOMB y MWC son organizaciones con medios limitados. Como
organizaciones, son restringidas a las capacidades de los miembros—muchos de los
cuales son materialmente pobres. Entonces los recursos disponibles alrededor del
mundo tienen necesidades de movilización.
Actitudes y Prejuicios Históricos

En adición a las actitudes históricas acerca de los dones y regalos materiales y
no-materiales, tenemos prejuicios políticos e incluso teológicos. La política del
mundo ha pintado a ciertas áreas como menos valiosas, o más violentas, o más
agresivas, más injustas, y así sucesivamente. Estos prejuicios vienen de nuestra propia
cultura e incluso de nuestras familias. Solo Cristo y su mensaje de inclusividad puede
cambiar eso.
La iglesia también ha contribuido al prejuicio. Algunas razas fueron
determinadas como "maldecidos" por la iglesia de hace 200 años. Esta teología es
inaceptable, pero los ecos de este prejuicio teológico se repiten incluso hoy en día.
Cualquier persona quien está trabajando en una asociación global debe escuchar
sus propios pensamientos y parcialidades con cuidado para evitar errores o
transgresiones penosos que no honran a Dios.
Diferencias Culturales
Al relacionarnos a través de líneas culturales pueden ocurrir incluso ofensas
"accidentales". Uno puede ignorar los detalles específicos, y cometer una ofensa al
poner su mayor esfuerzo—pero dentro de las reglas de su cultura propia, en lugar de
las de la cultura anfitriona. Estas diferencias se pueden aprender, claro, y en las
asociaciones globales, vale la pena invertir el tiempo y el esfuerzo para adquirir este
conocimiento.
Una Cultura Preferida

En resumen, ¿cómo se debe ver una cultura sana de la asociación global?
Global
Es fácil vernos envueltos en las preocupaciones locales. Sin embargo, en una era
de comunicación y conciencia global, uno no debe ignorar las luchas de nuestra
familia de fe en otra parte del mundo. Esta conciencia nos hace más responsables.
La asociación y la relación global son un llamado divino para usar los dones
disponibles de todo el mundo para cuidar, identificar y abordar los problemas y las
necesidades.
Asociación
"A nadie se le deja atrás" es un eslogan del campo educativo en los Estados
Unidos. Les recuerda a todos que algunos niños pueden ser dejados atrás si tienen
dificultades en aprender mientras que otros niños avancen con rapidez.
Este eslogan se aplica con facilidad a las asociaciones y relaciones globales.
Aquellos con menos ventajas pueden perder ciertas ventajas disfrutadas por otros.
Embarcar en una asociación global significa asistir a los desventajados a participar
enteramente.
Buscamos una asociación global multilateral basada en la suposición que todos
tenemos dones para compartir y también necesidades para movilizar esos dones...
"de todo lugar a todo lugar".
Relación
El resultado de la asociación es la relación, como se caracteriza según Pablo,
quien dijo, "los llevo en mi corazón" (Filipenses 1:7). Los miembros de la iglesia en
asociación verdadera se aman los unos a los otros, y se preocupan cuando el otro
experimenta dificultad, trauma, aflicción, etc. Disfrutamos pasar tiempo juntos. No
nos importa el precio.
Principios Rectores
Los "principios rectores" son convicciones (valores) que guían nuestras
decisiones. Para alcanzar la meta de tener asociaciones globales útiles y sanos, se debe
tomar acción, y los principios rectores informan esta acción. Pero no solo queremos
"hacer las cosas"—queremos crear la cultura o el carácter de las asociaciones globales
(mencionado previamente). Entonces las convicciones (valores) que respetamos se
deben escoger con cuidado para que se cultive una cultura preferida. 10
¿Cuáles principios rectores nos ayudarán a alcanzar las características y la cultura
relacional mencionadas arriba?
Aceptamos Nuestra Identidad como Hermanos Menonitas

En el esfuerzo misionero HM, una vez que las iglesias son plantadas, una iglesia
nacional (conferencia) HM es establecida. MB Mission, como el brazo misionero de
las iglesias HM de Norteamérica, y socio global de ICOMB, es responsable para
establecer no solo "cualquiera" iglesia, sino iglesias que pertenecen a la familia de la
denominación. Las iglesias nacionales establecidas se convierten en miembros de
ICOMB—la expresión internacional de HM. Este modelo puede y debe suceder

también en los esfuerzos misioneros no-norteamericanos.
A veces esto no es claro. La identidad confesional HM a veces se ha ocultado a
favor de un enfoque más general "evangélico". El objetivo obvio fue convencer a las
personas a creer en Cristo Jesús y unirse a la iglesia local emergente. Pero en cumplir
el objetivo, el carácter de los HM como parte del movimiento anabautista no se
enseñó de manera suficiente. Han ocultado el nombre "Hermanos Menonitas" y las
partes difíciles de la confesión. El principio rector se cultivó en Norteamérica, de
donde originaron la mayoría de los misioneros.
El resultado fue iglesias evangélicas confesionalmente "genéricas" con líderes y
miembros que no conocían su identidad confesional excepto a través de la presencia
misionera. Cuando formaron redes con otros líderes de iglesias cristianas, estas
asociaciones afectaron el "corazón y el alma" del liderazgo y la membresía de la iglesia
local. Eventualmente los misioneros partieron, dejando una identidad (familia)
denominacional muy tenue.
Hoy, algunas de estas iglesias ya no pertenecen a la familia HM. La comunidad
de apoyo que mandó los misioneros no puede ver el crecimiento del movimiento
excepto por algunas iglesias independientes aisladas o aquellas que se han unido a
otras denominaciones. Esta no es nuestra "cultura preferida" pero sirve como
ejemplo de dónde podemos llegar con las asociaciones globales si no tenemos
cuidado de cultivar nuestra identidad a través de las asociaciones fuertes y positivas,
y una adherencia clara a la Confesión de Fe.11 En contraste, ICOMB tiene una cultura
de relación amorosa y gozo real en defender la Confesión. Esta es la cultura preferida
de identidad.
La Meta de la Asociación Global es el Crecimiento de la Iglesia

Las asociaciones deben conducir a resultados en el área de la misión y el
discipulado. Las asociaciones de desarrollo sirven a la comunidad y son críticas en
salvar vidas y hacer que sea posible escuchar el evangelio. El desarrollo es a menudo
una entrada al interés en Jesucristo, la conversión y la plantación de iglesias. Los HM
ven al desarrollo comunitario como parte del evangelio holístico. Los recursos
aceptados de fuentes fuera de la iglesia (gobierno) no deben inhibir o perjudicar un
ministerio relacionado a la iglesia en cumplir con libertad su misión.
Promovemos la Transparencia Acerca de Tener Socios Múltiples

Personas en contextos de escasos recursos típicamente establecen múltiples
corrientes de ingresos por necesidad, debido a que una corriente de ingresos a
menudo no es suficiente para la sobrevivencia. Las personas en contextos de recursos
amplios a menudo ven esto con sospecha. En Norteamérica, por ejemplo, una
cultura en contra del "pluriempleo" (tener dos empleos) se desarrolló en el siglo XX,
y es un factor subconsciente, aunque muchos norteamericanos hoy trabajan dos o
más empleos para sobrevivir.
En general es apropiado ser transparente acerca de cada corriente de ingresos.
Esto permite entendimiento e incluso, donde es apropiado, la oportunidad de usar
los beneficios de uno para mejorar al otro. Por ejemplo, cuando un hermano
congolés no pudo obtener acceso a Canadá en el 2011 para atender y presentar en la
Consultación de Educación Superior organizado por ICOMB, usó su otra agencia
asociada para adquirir los papeles necesarios de visa para venir de los Estados
Unidos.
Paciencia
Ten cuidado con la violencia de la velocidad. En un modelo multilateral de
asociación, la paciencia es tanto una virtud como una convicción crítica. Las
diferencias de idioma y cultura requieren entendimiento, que nace sobre relaciones
de largo plazo y el espíritu (cultura) de la mutualidad. Los temas del "pecado"
necesitan ser discernidos. Algunas cosas llamadas "pecado" en la era colonial ahora
se reconocen como culturales. Algunas cosas que llamamos "culturales" en realidad
son pecado y deben ser enfrentadas como corresponde.
Control y Responsabilidad
El uso de enlaces de confianza es crítico para aplanar las diferencias culturales.
Los arreglos de asociación deben ser desarrolladps cooperativamente con los enlaces
sirviendo como puentes entre los beneficiarios y los benefactores lo más posible.
Los arreglos entre socios de desarrollo a corto plazo deben incluir planes para
la sostenibilidad a largo plazo, incluyendo el apoyo local y global como se determine
ser apropiado. Los arreglos de apoyo a largo plazo entre los socios deben ser
confiables y seguros para permitir que la organización de recepción y la receptora
puedan planear con confianza sus finanzas.
Conclusión
En este capítulo hemos imaginado una comunidad global que está pendiente de
la condición del otro, una comunidad global que ora el uno para el otro y que celebra
juntos, una comunidad global que comparte sus dones y sirve al mundo dando
testimonio del Dios que tenemos. Hemos hablado acerca de una comunidad que
conoce a Jesús a través de las asociaciones globales.
Esto ya está sucediendo alrededor del mundo. Y continuará a suceder más y
más. ¡Esta es nuestra oración y nuestro compromiso! ¡Ven! ¡Únete y apoya a nuestra
familia global! Como dice la canción:
No estás solo, somos un cuerpo …

No estás solo, estamos a tu lado …
No estás solo, tu sufrimiento es nuestro sufrimiento …
Y yo sé que el día llega cuando regocijaremos de nuevo.
Muchos miembros de este cuerpo que conocemos,

Algunos grandes, algunos pequeños,
Ojos y oídos, manos y un dedo del pie,
un Dios los activa a todos …
Un cuerpo, formado por Espíritu, alimentado por Espíritu

Hombres y mujeres, ricos y pobres
Un banquete en donde el insignificante es importante
Un cuerpo quebrantado para el mundo.12
Apéndice - Principios de Asociación:

un Estudio de Caso de ICOMB—MB Mission
En un Memorando de Entendimiento entre MB Mission e ICOMB, se

delinearon los siguientes principios, basados en conceptos de Phill Butler, para
caracterizar esta relación:
1. Al trabajar juntos, nos animamos los unos a los otros a mayor fidelidad,
deseamos lo mejor de Dios para nuestros socios y maximizamos el uso de
los recursos, los dones y las habilidades que Dios nos ha dado. Los socios
son liberados para enfocarse en sus fuerzas, trabajar dentro de sus pasiones
y maximizar su contribución. (Filipenses 1:9-11; Mateo 25:14-30).
2. Ánimo, esperanza y renovación reemplazan soledad y desesperación
cuando el pueblo de Dios trabaja juntos (Salmos 133; Hebreos 10:23-25).
La independencia aumenta el riesgo y amenaza la perseverancia. Hay
sinergia en un llamado compartido, una visión compartida, un peso y dolor
compartido, información compartido y recursos compartidos.
3. Las asociaciones efectivas están construidas sobre relaciones caracterizadas
por el cariño, la confianza, la transparencia y la preocupación mutua. Los
socios necesitan conocer, entender y valorarse. El desafío más grave a la
cooperación internacional es la falta de relaciones sanas entre el Occidente
y el Norte y las crecientes iglesias mayoritarias en el Este y el Sur.
4. Las asociaciones efectivas empiezan identificando necesidades sentidas
claves entre las personas siendo servidos antes de discernir prioridades del
reino, barreras al crecimiento espiritual y recursos disponibles.
5. Las asociaciones son un proceso, no un evento, que requieren inversión en

relaciones, construcción de consenso y administración efectiva.
6. Las asociaciones efectivas son compuestas por socios con identidades claras
(llamado, visión, valores, objetivos misioneros, etc.) que conocen los que
pueden contribuir. Las asociaciones motivadas por debilidad (necesitamos
dinero, conocimiento, misioneros, etc.) no son sanas.
7. Las asociaciones efectivas reconocen y honran a todos los grupos
participantes: las personas servidas por la asociación; los socios de agencias,
iglesias, conferencias; las circunscripciones que apoyan (oración, finanzas)
a los socios; y el grupo de asociación misma.
8. Las asociaciones efectivas valoran la alabanza, la oración y la comunión
como elementos esenciales para ser uno en Cristo. Es esencial sostener la
asociación con una red activa de apoyo de oración (no es solo visión,
estrategia e interdependencia).
9. Las asociaciones efectivas demandan sacrificio (tiempo, finanzas, personal,
etc.).
10. Las asociaciones efectivas reconocen que van a surgir problemas y los
resuelven proactivamente (cambios, excepciones, desilusión, compromisos
rotos, etc.).13
Phill Butler tiene una lista más comprensiva, que incluye varios principios
valiosos que son apropiados para agregar a la lista anterior.
1. Las asociaciones estratégicas efectivas deben ser motivadas por la visión—
más allá de la capacidad de una persona o una agencia solo. El propósito
esencial de tener una asociación es lo que lo lleva más allá de un
compañerismo sencillo.
2. Una asociación duradera requiere un facilitador que le puede dar vida y
continuación. Un facilitador traerá paciencia, tenacidad y un corazón de
servicio. También tiene que haber un defensor de cada agencia participativa.
Este conjunto de defensores se convierte en facilitadores continuos.
3. La posesión amplia es crítica. Una estructura o relación jerárquica no es una
asociación verdadera. Queremos que las personas se involucren
activamente en el proceso de crear objetivos, tomar decisiones y formar una
comunicación continua.
4. Celebra las diferencias. Una asociación empieza con lo que los grupos
tienen en común, pero la relación madura llega a admirar y valorar la
contribución que acompaña las diferencias.14
Notas
1. Citado por John Lapp y Ed van Straten en “Mennonite World Conference
19252000: From Euro-American Conference to Worldwide
Communion,” The Mennonite Quarterly Review (January 2003), 8-9.
2. C. Norman Kraus, The Jesus Factor in Justice and Peacemaking, Theological
postings series (Telford: Cascadia Pub. House, 2011), 114.
3. Javier Giraldo, Derechos Humanos y Cristianismo: Transfondo de un Conflicto,
2nd ed., Religión y Derechos Humanos (Bogotá, Colombia: El Búho,
2008), 229-30.
4. Ibid., 234.
5. Oliver Davies, A Theology of Compassion: Metaphysics of Difference and the
Renewal of Tradition (Grand Rapids: William B. Eerdmans Pub., 2003), 233-
34.
6. J. Swanson, Dictionary of Biblical Languages with Semantic Domains: Hebrew (Old
Testament), electronic ed. (Oak Harbor: Logos Research Systems, Inc.,
1997).
7. Pakisa Tshimika y Tim Lind, Sharing Gifts in the Global Family of Faith
(Intercourse: Good Books, 2003), 24-25. Su observación acerca del
tiempo como un don es perspicaz. "Es como si, en algunas partes del
mundo, el tiempo ha sido transformado completamente desde un regalo a
una comodidad" —es decir, de lo inmaterial a lo material (p. 28).
8. Ibid, p. 30.
9. Ibid, pp. 38-40.
10. T.J. Addington, Leading from the Sandbox: How to Develop, Empower and
Release High-Impact Ministry Teams (Colorado Springs: NavPress, 2010).
Hemos usado y modificado los conceptos de Addington para este ensayo.
11. “ICOMB Confession of Faith,” International Community of Mennonite
Brethren, accedido el 18 de marzo, 2014,
http://www.icomb.org/confession.
12. Palabras y música por Bryan Moyer Suderman. Copyright© 2005
SmallTall Music.
13. Memorandum of Understanding for Partnership between MBMS
International and the International Community of Mennonite Brethren
(ICOMB), documento sin publicar, 2009.
14. Phill Butler, Well Connected: Releasing Power, Restoring Hope Through Kingdom
Partnerships (Colorado Springs: Authentic Publishing, 2006), 16-18.
Lectura Recomendada
Augsburger, David W. Conflict Mediation Across Cultures: Pathways and Patterns. 1st ed.
Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992.
Avruch, Kevin, Peter W. Black, y Joseph A. Scimecca. Conflict Resolution: Cross Cultural
Perspectives, Contributions in Ethnic Studies. New York: Greenwood Press, 1991.
Branson, Mark Lau, and Juan Francisco Martínez. Iglesias, culturas y liderazgo: una
teología práctica para congregaciones y etnias. Miami: Editorial Vida, 2013.
Butler, Phill. Well Connected: Releasing Power, Restoring Hope Through Kingdom Partnerships.
Colorado Springs: Authentic Publishing, 2006.
Dula, Peter y Alain Epp Weaver. Borders and Bridges: Mennonite Witness in a Religiously
Diverse World. Telford: Cascadia Publishing House, 2007.
Elmer, Duane. Cross-cultural Conflict: Building Relationships for Effective Ministry. Downers
Grove: InterVarsity Press, 1993.
_________. Cross Cultural Connections: Stepping Out and Fitting in Around the World.
Downers Grove: InterVarsity Press, 2002.
Sheffield, Daniel R. The Multicultural Leader: Developing a Catholic Personality. Toronto:
Clements Publishing, 2005.
Tshimika, Pakisa K. y Tim Lind. Compartiendo dones en la familia global de la fe: experimento
de una iglesia. Bogotá́, Colombia: Ediciones Clara-Semilla, 2006.
Woodley, Randy. Living in Color: Embracing God’s Passion for Diversity. Grand Rapids:
Chosen Books, 2001.
1. La visión del autor para la solidaridad global es declarada claramente. ¿Qué son
los obstáculos mayores en contra de esta solidaridad? ¿Qué son los conductores
y constructores de tal solidaridad? ¿Cómo puede relacionarse con la iniciativa
misionera?
2. Los principios de compartir dones, ¿cómo pueden crear un impacto sobre el
evangelismo? ¿En el servicio y desarrollo comunitario? ¿En el desarrollo de
iglesias locales y las asociaciones de iglesias?
3. Varias secciones se refieren a los principios rectores de las asociaciones globales.
¿Cuál combinación de principios rectores para una asociación transcultural
específica en la que usted está involucrado puede ser desarrolladas con estos
puntos?
Epílogo
David Wiebe
E ste Lector Misionológico aparece en una importante coyuntura en la vida de

ICOMB—la Comunidad Internacional de Hermanos Menonitas. El
movimiento global de Hermanos Menonitas tiene poco más de 150 años. La primera
reunión de ICOMB tomó lugar en 1990, lo que significa que el año de publicación
de este Lector coincide con el aniversario 25 de ICOMB.
Yo representé la Conferencia HM Canadiense en las cumbres anuales de
ICOMB por diez años, y ahora he servido como Director Ejecutivo de ICOMB por
cuatro. Desde este miradero presento algunas observaciones.
Nuestra identidad es forjada por tres líneas: comunidad, confesión y misión. Son
como una silla de tres patas. Si uno falta o se achica, la silla no funciona de la misma
manera.
ICOMB como una organización fue formada para facilitar la comunidad entre
nuestros cuerpos de iglesia nacionales. Al principio los continentes fueron
representados, pero pronto cada iglesia nacional tuvo un representativo en la mesa.
Más y más, estos representativos fueron líderes nacionales, reemplazando a los
misioneros de Norteamérica. El compañerismo en los Cumbres Anuales es cálido.
Hay compartimiento personal, lavado de pies y toma de la Última Cena. La
comunidad es expresada en la vida de la iglesia también. Cuando las iglesias alemanas
sufrieron daño por inundaciones en el 2002, la iglesia africana, sufriendo en
administrar sus pocos recursos, mandó dinero como un gesto de cuidado y
solidaridad.
En segundo lugar, ICOMB invirtió en crear una Confesión de Fe internacional.
Un comité internacional escribió el primer borrador. De inmediato "el Este conoció
al Oeste" en crear una confesión de dos partes: un enfoque más narrativo (oriental)
describiendo la historia más amplia de Dios y su trabajo en nuestro mundo; la
segunda parte una serie de puntos subrayando nuestras convicciones centrales
(occidental). Todos los cuerpos nacionales discutieron, sugirieron cambios y de otras
maneras tuvieron una voz en los siguientes borradores. Desde su aceptación en el
2004, y la publicación en el 2006 de un libro de comentario-lección para estudiar la
732 David Wiebe
Confesión, casi todos los cuerpos de iglesia nacionales han traducido la Confesión y
el comentario a su idioma de corazón.
La misión es la última etapa del camino de forjar la identidad. Las formas clásicas
de misión han incluido evangelismo y la plantación de iglesias, pero también pueden
incluir los servicios: el apoyo, el desarrollo comunitario, la medicina, la educación y
más. Los líderes de ICOMB están emocionados por tomar parte en este Lector, pues
es una expresión de nuestro carácter misional en acción. ICOMB es el resultado de
misión—el esfuerzo misionero trae personas a Cristo y a las iglesias, que forman una
asociación que, en última instancia, se convierte en miembro de ICOMB. Entonces,
aunque es cierto que ICOMB es diferente de una agencia de misión, somos
inextricablemente vinculados.
Actualmente, MB Mission está trabajando en aproximadamente cuarenta países.
La futura membresía de ICOMB seguramente crecerá fuera del trabajo de esta
agencia de misión "madre" basado en Norteamérica.
Pero el círculo no está completo hasta que nuestros cuerpos de iglesias
nacionales formen la capacidad de ir más allá de la plantación de iglesias dentro de
sus confines culturales para saltar a la misión transcultural. Las iglesias nacionales
sanas ya están reproduciendo de manera significativa. El próximo paso es orar y
anhelar. Y hay señales de que ya viene.
Justo antes de la Cumbre Anual de ICOMB en Perú en el 2013, los líderes
latinoamericanos se reunieron por un día. Se analizaron como iglesias nacionales
individuales, pero también como la imagen entera. En su reporte a los delegados de
la Cumbre, preguntaron si había espacio para una agencia de misión de envío basado
en Latinoamérica—algo para existir como paralelo a MB Mission. Desde entonces,
Brasil ha lanzado una agencia de misión para enviar obreros al extranjero.
En otros lugares, la India está trabajando en un instituto de entrenamiento de
misión dentro del Colegio Bíblico HM de Centenary. Las iglesias alemanas están
empezando a unirse a la junta de MB Mission en Europa, tomando responsabilidad
para la dirección de esa parte de la obra.
Una segunda observación: podríamos dividir la familia global en cuatro
contextos amplios. Las iglesias viven en pobreza, plenitud, bajo persecución y bajo desafíos
políticos. ¿Entonces cuál entorno es más fértil para la misión y el crecimiento del reino
de Dios?
En el pasado podríamos haber dicho plenitud porqué la mayoría de los
misioneros venían de los países ricos de Europa y Norteamérica. Pero eso ya no es
Epílogo 733
el caso, como recientemente vemos que más de 50% de la fuerza misionera global
viene de Asia, África y Latinoamérica. Es más, mientras que es la fuente de mucho
financiamiento, la iglesia del Norte Global puede estar atado espiritualmente por el
materialismo.
¿Es persecución? Nuestra historia anabautista—y toda la historia de la iglesia
misma—nos cuenta que hay poder espiritual increíble en el martirio. Pero carga el
peligro de perder demasiados buenos líderes para desarrollarse bien. Y el trauma
cargado por los miembros puede socavar su desarrollo.
¿Es pobreza? Los Hermanos Menonitas podemos tomar nuestro propio
movimiento para hacer un caso positivo. Las tres iglesias nacionales más grandes—
India (200,000 miembros); Congo (100,000) y Khmu Mission (casi 50,000)—se
encuentran en países con los índices de ingresos más bajos per cápita del mundo.
Dicen que la necesidad moviliza los dones de otras personas. El problema es que
esas "otras personas" tal vez no escuchen el llamado de esa necesidad y entonces
pierden la oportunidad de participar en liberar los dones que ya existen entre la
pobreza, dejando a los pobres en el mismo lugar donde empezaron.
¿Es el desafío político? Este factor a menudo se presenta durante la guerra o el
conflicto, o en algo más benigno, la negligencia. C.S. Lewis en su libro Screwtape Letters
pensó que la guerra era la herramienta del diablo para distraer a la iglesia a través del
miedo o el super-patriotismo. La historia de los Hermanos Menonitas del siglo XX
está llena de testimonio y misión incluso durante el conflicto y el terror en Rusia.
Pero el costo para los líderes y los miembros fue severo. Hoy, la iglesia en Panamá,
compuesta casi enteramente por gente indígena, sufre de negligencia política. Sus
derechos de tierra son ignorados, dejándolos luchando por justicia en momentos,
desplazando un enfoque en la misión.
Un desafío político único en nuestra familia global es esa que enfrentan los
Hermanos Menonitas de los EE. UU. Como los cristianos viviendo en Roma en el
primer siglo, los cristianos viviendo en EE. UU. tienen que aprender como priorizar
el reino de Dios en "la nación más poderosa de la tierra". Nadie más tiene el mismo
entorno que nuestra familia de iglesia americana. ¿Cómo expresan su convicción de
paz? ¿Cómo se enfrentan a las suposiciones escondidas de una posición de poder
que inevitablemente afecta la práctica misionera y la misionología? ¿Es posible tomar
una postura autentica de aprendizaje para escuchar lo que el resto de la familia global
tiene que decir acerca de la misión?
734 David Wiebe
Puede ser imposible discernir cuál de los cuatro contextos tiene una ventaja
particular. Todos tenemos desafíos importantes para superar en el llamado del Gran
Mandamiento y la Gran Comisión.
Por fin, un deseo personal. ¿No sería increíble que la publicación de un Lector
Misionológico como este podría proveer una llave para abrir la potencial de nuestro
movimiento para alcanzar a algunas de las partes más difíciles de nuestro mundo,
donde las religiones mayores son poderosas; donde los miles de etnias no-alcanzadas
aún residen? Lo más conmovedor para mí como canadiense es el deseo de alcanzar
a las "Primeras Naciones" en Canadá y los Estados Unidos. A parte de todos los años
de política pública perjudicial, la iglesia misma inoculó a la populación de las Primeras
Naciones al evangelio al operar sus escuelas residenciales y abusar de los derechos de
los niños. Hasta ahora, los más de 100 años de intentos de Hermanos Menonitas no
han producido ninguna iglesia entre las Primeras Naciones. ¿Este Lector podría
contener la llave para abrir este portón cerrado?
Es mucho peso para darle a un libro. Pero en realidad no es el libro. Son las
personas de nuestra familia global, los ejemplos históricos y los escritores de hoy en
día, quienes son la llave. Que Dios sea glorificado y su reino extendido a través de
este compartimiento intercultural acerca de la Gran Comisión.

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© 2015 MB Mission de Abbotsford, Columbia Británica, Canadá

Todos los derechos reservados. Con la excepción de capítulos individuales para

Diseño de portada: Darcy Scholes, MB Mission

La iglesia en misión: perspectivas de Hermanos Menonitas globales sobre la misión

1. Iglesia Hermanos Menonitas -- Misiones. 2. Menonitas -- Misiones.

Epílogo (David Wiebe) ............................................................................................... 731

S e ha hecho la reclamación, quizá presuntuosamente, que parte de la composición

Prefacio del Editor

Loewen, Paul Hiebert y Hans Kasdorf, entre otros). El ministerio de la reflexión

V ivimos en el momento más asombroso de la historia de la humanidad cuando

Victor Wiens (M.Div., Seminario Bíblico de Hermanos

enfría, el institucionalismo se convierte en la norma y la misión se convierte en

de 1,800 miembros, mandó su primer misionero foráneo a la India (ver la sección

• Paul Hiebert: "Seguro, los temas de teología, el gobierno de la iglesia, la

• G. W. Peters: "Este grupo … se volvió el semillero para una obra de misiones

biblicismo general de la fraternidad … lejos de ser un 'departamento', las

• Hans Kasdorf: "Como producto de un movimiento de renacimiento dentro de

Como se menciona en el Prefacio del Editor, el volumen presente es una clase de

otras "iglesias en misión" y al movimiento mundial cristiano más grande,

de Misiones Foráneas dejó la designación "foránea" en 1960, y en 1966 la Junta

¿Un Llamado a la Misión en el Antiguo Testamento?

M ientras que el Nuevo Testamento presenta un caso sólido para el

Pierre Gilbert (Cuenta con una maestría en Antiguo Testamento,

Yo, el Señor, te he llamado en justicia; te he tomado de la mano. Yo te

Además de destacar el carácter centrífugo y centrípeta del mandato de Dios a

¿Éxito o Fracaso? Dos Niveles de Discurso

Suponiendo que el Antiguo Testamento verdaderamente señala el mandato para

bendición de Dios3, el desempeño de Israel con respecto a la difusión del

La Creación de un Nuevo Pueblo

El impulso misional de Dios hacia la humanidad está anclado en su deseo

tres tradiciones que proporcionan información valiosa sobre la estrategia misional de

Cercano Oriente mantuvieron un control rígido sobre lo que esperaban de sus

Mientras el mundo observaba, el Señor liberó a Israel de su esclavitud

El profeta es un mediador a quien se le atribuye un papel dual. Por una parte,

fuente principal del profeta para el llamado, la motivación y el discurso reside en su

del mal, independientemente de si son israelitas o gentiles. Constituyen una

Así que estas naciones extranjeras no solamente llegan a experimentar la

En Isaías 25:6-8, el profeta hace alusión a un tiempo en el que Dios extenderá

En la Biblia hebrea el conjunto de libros de la sabiduría está compuesto de

claramente señalado por la temática de la vida y la muerte atestiguada en Génesis

La sabiduría hebrea puede ser descrita como: "evangelística" y "pastoral". Sin

La Sabiduría y las Naciones

En la tradición de la sabiduría las alusiones al juicio de Dios sobre las naciones

Es un hecho profundo que, "el himno de alabanza es la predicación

fruto, y Dios, nuestro Dios, nos bendecirá. Dios nos bendecirá, y le

La tarea primordial del misionero es invitar a los hombres y a las mujeres al

Una Invitación. En el corazón del proyecto redentor de Dios se encuentra la

tan profundo en tantas partes del mundo, notable y extraordinariamente en América

Un Sentido de Llamamiento e Intimidad con Dios. El llamado y la

Una Tarea Difícil. El ministerio profético se encontraba con una resistencia

Alcanzando a los Jóvenes. Lo más llamativo de la tradición de la sabiduría es

cultura tradicional o posmoderna, la tradición de la sabiduría ofrece un modelo del

El abordar el tema de la misión en el Antiguo Testamento es explorar cómo Dios

ha iniciado entre la serpiente y la humanidad finalmente resultará en la victoria

Martens, Elmer. “Ezekiel’s Contribution to a Biblical Theology of Mission.” Direction

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