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ANTÍGONA Y JOSÉ, EL HIJO DE JACOB1

Introducción

Hernán Darío Cardona Ramírez

“Oh mirad, qué bueno, que agradable, habitar los hermanos también en unidad” (Sal 133,1),
de esta manera comienza el Salmo con el cual se celebra en Israel la gracia de tener
en el canon el descanso del shabat o para acompañar las danzas populares. Este aire
hace parte del repertorio de numerosas sesiones del hebreo antiguo y moderno, y se
ha popularizado a través del canto, en la televisión y en el cine.

Una imagen así positiva de la fraternidad refleja una de las constantes del
pensamiento bíblico, la exigencia de la solidaridad para un pueblo pequeño, poco
numeroso o que debe permanecer unido a fin de afrontar los desafíos y los avatares
de la historia.

Pero el Antiguo Testamento presenta otras imágenes menos idílicas de la vida entre
hermanos y hermanas en el seno de una misma familia. Baste mencionar la pregunta
de Dios a Caín, en Génesis 4: ¿Dónde está Abel tu hermano? (Gen 4,9). El primer relato
bíblico que pone en escena a dos hermanos, es el relato de un fratricidio (Gen 4,8).

Otro relato conocido es aquel de los gemelos Esaú y Jacob, cuyo destino queda
marcado, por un oráculo divino, incluso a partir de su nacimiento: “Dos naciones
están en tu vientre, dos pueblos se revuelven claramente en tus entrañas. Uno será más fuerte
que el otro y el mayor servirá al menor” (Gen 25,23). No es la fraternidad la que rige la
familia sino la sórdida rivalidad, y ella desembocará en la revocatoria de las
jerarquías familiares más estrictas de la antigüedad.

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Para mayor profundización: Ver. J. L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la
interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Navarra (Verbo Divino 2001);13-31. Cf.J.
L.SICRE, El Pentateuco. Introducción y textos selectos, Buenos Aires (San Benito 2004), 17-30; J. L. SKA,
“El Pentateuco”, en: W. FARMERet al. (edts.), Comentario Bíblico Internacional, Navarra (Verbo
Divino 1999), 307-314; BONORA, A., “Pentateuco”, en: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica,
ROSSANO-RAVASI-GIRLANDA (ed), Madrid (Paulinas 1990), 1472-1475; MURPHY, R., “Introduction
to the Pentateuch”, en: BROWN-FITZMYER-MURPHY (ed.), The New Jerome Biblical Commentary,
New Jersey (Prentice Hall 1990),3-5; SCHMIDT, W., Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca
(Sígueme 19901979), 59-82
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Un último ejemplo, célebre también, es aquel de José y sus hermanos. El gran exegeta
alemán, Gerhard Von Rad comparó el relato de Génesis 37-50 a la tragedia de Atrides
o aquella de Labdacides. Aunque el relato bíblico termina de una mejor manera si se
compara con las tragedias de Agamenón, Edipo Rey, Orestes o Antígona. En estos casos,
las personas vierten sangre, incluso los hermanos de José estuvieron dispuestos a
hacerlo (Gen 37,18-20). Después de un amplio desenlace, los lectores asisten a la
reconciliación de los hermanos, lo cual está lejos de ser automático, como se verá.

También estas tensas relaciones entre hermanos se encuentran en los relatos en los
cuales se ponen en escena las hermanas. Baste mencionar a Lía y a Raquel, las hijas
de Labán y luego esposas de Jacob, quienes luchan entre ellas para obtener la
preferencia –sobre los hijos- de su esposo Jacob (Gen 29,31---30,23). De otro lado, en
el Antiguo Testamento se describe así mismo la conducta de vida idílica en los hijos
y las hijas de Job, justo en el momento, en el cual, bajo la instigación de Satán, la
familia es barrida por un torbellino de pruebas tan terribles como inexplicables.

Estos pocos ejemplos muestran cuán difícil es hablar de las relaciones entre
hermanos y hermanas en la Biblia o en el mundo antiguo sin introducir numerosas
calificaciones. Por eso es oportuno, más allá de evocar ideas abstractas, retomar dos
relatos significativos para destacar las líneas fuerza: la tragedia griega de Antígona y la
Historia bíblica de José, el hijo de Jacob, dos figuras presentes en el imaginario
colectivo incluso hasta nuestros días.

Antígona e Ismene, Eteocles y Polinices.

Antes de entrar de lleno en el asunto, es útil resumir en pocas palabras la esencia de

esta tragedia escrita por Sófocles. Después de la trágica muerte de Edipo, su
hermano Creonte asume el poder en Tebas. Uno de los hijos de Edipo, de nombre
Eteocles toma partido a favor de Creonte, mientras el otro hijo de Edipo, de nombre
Polinices, se opone a esta sucesión. En la batalla en la cual se enfrentan las partes
opuestas, los dos hermanos se matan entre ellos. Creonte, quien sale vencedor de
esta guerra de sucesión, ordena que Eteocles sea sepultado con todos los honores
que le son debidos, mientras condena al Polinices a quedar insepulto.

Antígona, hermana de Eteocles y de Polinices, enterada del asunto y antes de que

Creonte tome la decisión final, discute la situación con su hermana Ismene. Para
Antígona su hermano Polinices merece ser sepultado, pase lo que pase. Ella va de
noche hasta donde está el cuerpo y lo sepulta en la tierra. Por desgracia, ella es
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sorprendida en su acción por los guardias, denunciada, acusada de desobediencia y

condenada a la reclusión en una cueva. Creonte se mantiene en su decisión a pesar
de los malos augurios de Tiresias, el adivino ciego de Tebas.

El rey no hace caso al adivino, aunque es presa de un funesto presentimiento. Luego,

él se retracta, decide hacer gracia de perdón a Antígona y sepultar a Polinices. Por
desventura, su retractación es demasiado tardía. Pues, Antígona ha puesto fin a sus
días. Y esta muerte trágica provoca una reacción en cadena. Hemón hijo de Creonte
y prometido de Antígona, se abalanza contra su padre con su espada, pero él falla y,
desesperado, hunde la espada en su propio cuerpo. Eurídices, la esposa de Creonte,
no soporta la pérdida de su hijo Hemón y también pone fin a su vida. Abrumado
con las noticias de estas muertes brutales, Creonte se maldice a sí mismo e invoca la
muerte.

Vale la pena subrayar un aspecto de esta tragedia, en este encuadre sobre la

fraternidad. Se trata de un elemento puesto ya de relieve por un jurista italiano,
Gustavo Zagrebelsky, en uno de sus libros titulado “El derecho clemente”. Antígona
la heroína trágica defiende los lazos familiares, al decidir la sepultura de su hermano
Polinices, y por esta razón (los vínculos de sangre) se opone y desobedece las órdenes
de Creonte, quien es a la vez su tío y el rey de Tebas.

Antígona actúa en nombre de un principio bien destacado por Zagrebelsky: existe

un derecho no escrito (en latín: ius), que es superior a las leyes proclamadas por las
autoridades humanas (en latín: la lex, del derecho romano). En este caso concreto hay
una oposición entre los “derechos” de la fraternidad y de la familia y las “leyes”
promulgadas por las autoridades de Tebas (así sean edictos de un familiar). El
conflicto termina, en el relato, con el triunfo aparente de la ley sobre el derecho, pero
este triunfo está en realidad cargado de nefastas consecuencias. El mensaje final
subraya en efecto como un grave peligro no respetar “los derechos” fundamentales
de las personas. La suerte trágica de los personajes lo prueba de manera suficiente.

Dos aspectos merecen una mayor atención: los fundamentos de una sociedad y los
límites del poder político.

El nudo del problema.

El primer aspecto importante de la tragedia de Sófocles, toca con el conflicto en sí.

En la tragedia los protagonistas principales están convencidos de defender los
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valores esenciales e indiscutibles. Para Creonte, la sumisión a la ley y la autoridad

de quien gobierna de manera legítima la ciudad, no puede de ninguna manera ser
puesta en entredicho:

Pero, aquel que la ciudad ha elegido como jefe, debe hacer obedecer a todos hasta en
los asuntos menos importantes, sean justos o no […] pues de hecho, no un existe un
mal más grande que la anarquía: ella destruye la ciudad, arruina a las familias, rompe
el orden, y pone en desbandada a los soldados en la batalla, mientras que, entre los
vencedores, es la disciplina la que salva la mayor parte de las vidas. Porque ella hace
defender el orden y no se deja vencer en absoluto por una mujer (vv. 666-678).

En términos de hoy, Creonte representa “La razón de Estado” y es él como gobernante

absoluto quien no debe tolerar ninguna excepción. Él justifica su manera de proceder
afirmando que solo el respeto al orden establecido permite luchar contra la anarquía.
Sin el respeto incondicional a la autoridad –sean injustas o no las órdenes- la
sociedad corre el riesgo de colapsar. La autoridad del gobernante legítimo es
también tan indispensable como el aire que ella respira. Él paga el precio al admitir
que en algunos casos, las leyes ordenadas puedan ser injustas. O para decirlo con las
palabras del coro en la tragedia: “todos nosotros mientras estemos, vivos o muertos,
estamos sometidos a toda ley, sea como ella sea” (vv. 213-214).

Las leyes de los hombres y las leyes de los dioses.

Para Antígona, por su parte, existe un orden de valores más esencial que aquel de la
autoridad civil. He aquí lo que ella dice de las leyes de Creonte a las cuales ella opone
las leyes no escritas de los dioses:

“Pues para mí, (las leyes proclamadas por Creonte), no fue Zeus quien las proclamó,
ni tampoco la Justicia, la compañera de morada de los dioses infernales. Yo no pensé
que tales edictos podrían prevalecer sobre las leyes no escritas e inmutables de los
dioses, pues tú no eres más que un mortal. Ellas no son ni de ahora ni de ayer, sino
que ellas son de siempre, perviven por sí mismas, y nadie sabe cuándo aparecieron.
Yo no pensé que recibiría castigo de los dioses por no haber temido las leyes de quien
solo es un mortal" (vv. 450-460).

Estas leyes no escritas de los dioses son superiores a aquellas que emanan los
hombres, afirma Antígona. Ellas son superiores porque son más antiguas, un
argumento central en el mundo antiguo, y porque ellas tienen un origen divino y no
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humano. En otras palabras, ellas no tienen necesidad de ser promulgadas y por ello
no pueden ser abolidas. Ellas están inscritas en la naturaleza de las cosas y en la
conciencia humana.

En la tragedia de Sófocles, estas leyes se refieren a los lazos de sangre en la familia,

a propósito del vínculo entre Antígona y su hermano Polinices: “Quien está muerto,
no es un esclavo, es mi hermano” (v. 517). Estos lazos de sangre no los estableció
Creonte, ni las instancias humanas. Ellos son más antiguos y más fuertes que todas
las decisiones tomadas por las autoridades legítimas, y este es el motivo por el cual,
Antígona no se somete a la decisión de Creonte. Incluso ella, consciente del riesgo
que corre su vida, acomete los ritos funerarios para sepultar a su hermano. Como lo
sabemos, al obrar así, ella pagó con su vida.

Sin embargo, la tragedia griega muestra cómo Creonte tomó un camino fatal. El
poder político no puede sobrepasar ciertos límites sin hacer colapsar las bases de la
sociedad. Creonte no entiende la razón por la cual se pretende desconocer que la
ciudad está fundada en la sumisión incondicional a sus dirigentes. Para él no existen
otros valores más fundamentales, que no sean las autoridades civiles, y por ese
motivo se deben respetar.

Para Antígona, por su lado, la cuna de estos valores fundamentales, son los lazos de
sangre que unen a los hermanos y hermanas, en el seno de una misma familia y los
deberes que de esa condición resultan. O como le dice Tiresias, en su intervención,
a Creonte: “No te corresponde a ti decidir la sepultura de Polinices, sino a los dioses
infernales (del abismo), por eso actúas con violencia” (vv. 1072-1073).

La tragedia concluye concorde con las palabras de coro: “No se debe deshonrar la ley
impuesta por los dioses” (vv. 1349-1350). En dos palabras, las leyes de la ciudad no
pueden contradecir los derechos sagrados de la familia, en particular, los lazos de
sangre que unen a los hermanos y a las hermanas, sobre todo de cara a la muerte.

La historia de José y de sus hermanos (Gen 37---50).

Existe un drama bíblico donde también asoma un conflicto entre el poder y los lazos
de sangre en la familia. Se trata de la historia de José y sus hermanos, todos hijos del
patriarca Jacob, y con la cual concluye el libro del Génesis. El texto es bien conocido,
pero para el presente cometido, se destacan tres elementos: el problema del poder
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entre los hermanos, la solución propuesta por el relato bíblico y el final abierto del
relato (es la base para iniciar el libro del éxodo).

¿Vas a reinar tú entre nosotros?

El problema del poder es uno de los rasgos característicos de los relatos sobre José.
De hecho, el libro del Génesis contiene más de un relato sobre los conflictos entre
hermanos y hermanas. Aparece la rivalidad por la sucesión o por la obtención de
otros beneficios: Caín y Abel, Isaac e Ismael, Esaú y Jacob, Lía y Raquel, como si ellos
surgieran en un contexto marcado por la envidia, los celos, el gozo de la supremacía,
incluso hasta llegar muchas veces a un odio mortal. Cada uno de estos relatos tiene
sus propios rasgos.

Pero el relato de José se distingue porque introduce el problema del poder. Entre los
reclamos de los hermanos a José, de hecho hay la propensión hacia del poder que
aparece en los sueños del más pequeño de la familia: “sus hermanos le dijeron (a José)
¿Vas a ser tú rey señor nuestro? Y le tuvieron más odio aún debido a sus sueños y a sus
palabras” (Gen 37,8). En la historia de José esta pregunta y su posible respuesta
afirmativa toman un giro particular, porque todos los hermanos serán herederos de
la tierra de la promesa. Por lo tanto el asunto del poder y del dominio es en este caso
mucho más álgido, que por ejemplo, en el caso de Ismael o de Esaú, quienes están
distantes de esta promesa y vivirán lejos de esta tierra.

La historia sigue adelante, según el relato del libro del Génesis, los hermanos
acuerdan deshacerse de José, quien es vendido como esclavo y resulta en Egipto,
donde sus talentos, entre ellos el arte de interpretar los sueños, le permiten acceder
al poder que no le concedieron ni le reconocieron sus hermanos. José llega a ser gran
visir en Egipto y el segundo personaje en el reino sobre el río Nilo, junto al Faraón
(Gen 41). Por ahora, los hermanos de José están lejos. ¿Cómo reaccionarán sus
hermanos cuando se encuentren en su presencia? A esta pregunta responden los
capítulos siguientes (Gen 42---45).

El poder y el servicio.

En un primer momento, el relato indica que los sueños de José se realizan y que el
obtiene el poder como él lo deseaba. Los hermanos llegan a Egipto a comprar
alimentos porque reina una hambruna en la región de Canaán y esperan encontrar
los recursos en el país del Nilo. Ellos se postran delante de aquel a quien no logran
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reconocer, José, llamado el gran visir de Egipto. José se acuerda de los sueños (Gen
42,9). ¿Va aprovechar José la situación para mostrar a sus hermanos que los eventos
le dieron la razón? Todo lleva a creer que así será, al menos a primera vista, porque
José acusa a sus hermanos de espionaje y los hace permanecer allí tres días más (Gen
42,17).

José ejerce su poder sobre sus hermanos, quienes dicen que de hecho, él se aprovecha
de su poder. El sentido de la acción de José, en todo caso, no se le revela nunca al
lector. No se sabe por qué José actuó de manera tan dura con sus hermanos. Él habla
de ponerlos a prueba (Gen 42,15). ¿Quiere saldar las deudas pendientes? ¿Quiere
ejercer su poder sobre ellos? ¿Quiere revelar el sentido de la solidaridad hacia ellos?
O ¿Quiere hacerles vivir una prueba similar a la que él (José) vivió en la cisterna
(Gen 37,24)? No tenemos datos para responder a estas preguntas, al menos por el
momento. José después de tres días libera a sus hermanos y retiene a Simeón como
prenda de garantía y deja partir al resto del grupo con la petición expresa que
regresen en compañía de su hermano, el menor, es decir Benjamín (Gen 42,18-20.24).

Los hermanos retornan, pero esperan casi un año antes de decidir el regreso a Egipto
y esta vez llevando a Benjamín. Es Judá quien obtiene de su padre Jacob el permiso
para partir con el hermano menor de la familia, quien comparte con José el hecho de
ser el preferido de su padre.

Los hermanos son bien recibidos en Egipto y todo marcha a las mil maravillas, hasta
cuando José inventa la estratagema de la copa. Fue él quien ordenó esconder su copa
personal en el saco de Benjamín. Luego los deja marchar, pero más adelante los hace
detener. Los hermanos de nuevo están delante de José y esta vez él exige que
Benjamín, presunto culpable, expíe su falta como “esclavo” (en hebreo, `ébed: esclavo
súbdito) en la casa de José (Gen 44,17). José usa aquí una palabra cargada de sentido
en el mundo antiguo, desde las relaciones jerárquicas, desde las relaciones de poder,
se anulan las relaciones de fraternidad. Entonces ¿la historia de José va a terminar
con el triunfo del poder sobre el espíritu de las relaciones de sangre y de familia?

No es así y esto gracias a la intervención de Judá (Gen 44,18-34). En su defensa, Judá

insiste en los lazos de sangre que unen a Benjamín con su padre, Jacob, quien lo tiene
como su hijo preferido, tanto como el otro hijo preferido, aquel que ellos creen
muerto, pero quien en realidad se encuentra ahora delante de ellos y es su juez. Judá
dice no alcanzar a imaginar el dolor de su padre (Jacob) cuando llegue la caravana
desde Egipto sin su hijo Benjamín (Gen 44,34).
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En este momento el lector supone que los hermanos de José le van a causar a su
padre un dolor semejante o mayor al causado cuando se le anunció la muerte de José
(Gen 37,33-35). Judá no quiere asistir por segunda vez a una escena semejante. Por
eso propone tomar él (Judá) el lugar de Benjamín y quedarse como “esclavo” del
gran visir de Egipto (Gen 44,33). Ante estas palabras, José no se puede contener
(incluso llora a gritos) y se da a reconocer a sus hermanos (Gen 45,1-8).

Una vez más el relato guarda silencio sobre los verdaderos motivos de José para
reconciliarse con sus hermanos. Para el lector, sin embargo, el motivo más
importante es el hecho del triunfo de la solidaridad familiar, en la persona de Judá,
por encima de toda otra lógica, como aquella del poder. Judá está dispuesto a perder
su libertad para no afligir de manera irremediable a su padre. Además, actúa contra
la lógica del poder para salvar a su hermano Benjamín, el más pequeño de la casa y
salvar también la integridad familiar. Era muy difícil mostrar de una manera más
clara que la lógica del poder cede el paso a la lógica de la fraternidad. Para salvar la
vida de su padre y dar la libertad a su hermano, Judá decide someterse como
“esclavo” ante un amo que es a la vez su hermano.

¿Un final todavía por escribir?

Queda un último paso para comprender con mayor sentido el relato sobre José y sus
hermanos. “Todo está bien porque terminó bien”, se podría decir después de leer el
capítulo de la reconciliación entre José y sus hermanos. Jacob acepta la invitación de
su hijo José y se viene a vivir a Egipto para sobrevivir con toda su familia, ante la
hambruna creciente en la región de Canaán.

Sin embargo, en el relato aparece un último episodio con el cual se pone todo lo
anterior en entredicho. Se trata de la muerte de Jacob (Gen 49,33). La figura del padre
es esencial en una sociedad patriarcal. ¿Qué pasará con los hijos una vez el padre (Jacob)
muera? Desde el sentido común, los hermanos temen que José aproveche la situación
para vengarse de ellos y por eso se adelantan a implorar su perdón (Gen 50,15-18).
Ellos se declaran – por última vez - los esclavos de José (Gen 50,18). Y una vez más,
el vocabulario del poder “amo-esclavos”, toma el lugar de la fraternidad.

¿Qué pasará? José toma decisiones delante de sus hermanos. Él rehúsa privarlos de
su libertad, de regular sus cuentas y aprovechar los beneficios que le procura su
situación. Al contrario, José se pone al servicio de sus hermanos. ¿Puedo yo tomar el
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lugar de Dios? Les dice José a sus hermanos (Gen 50,19). Una frase susceptible de
varias interpretaciones.

La frase se puede comparar con aquella de Antígona “la ley no escrita de los dioses”,
por lo tanto, José insiste en un orden de valores que él no tiene el derecho de
modificar. Él se declara, por el contrario, respetuoso de ese orden. Se trata de nuevo
de un orden de valores sagrados, tanto en Antígona como en el Génesis, es decir, un
contexto con una referencia al mundo divino.

José el hombre del poder, reconoce este orden de valores, al contrario de Creonte
quien se afirma en su humana decisión. José comprende que su destino, donado por
Dios, ha sido la ocasión única de venir en ayuda de su familia y de poner su poder
al servicio de la solidaridad fraternal (Gen 50,19-21). Por este motivo quizá, el relato
termina en Gen 50,20, hablando de la salvación y de la vida que ha conservado la
familia de Jacob, mientras en la tragedia de Antígona, todo conduce a un marco final
donde dominan las sombras impactantes de la muerte.

Queda al final, un asunto todavía por resolver. José les propone a sus hermanos
acogida y ocuparse de su subsistencia (Gen 50,21). ¿Qué responden los hermanos? El
relato permanece mudo sobre este punto. El lector debe tomar el lugar de los
hermanos de José y escribir la conclusión. Porque de cómo se escriba esta página de
la historia, dependerá el futuro del pueblo de Dios y de la gran familia humana.