Pigmalión | 6

FIESTAS, IMÁGENES, PODERES

Una antropología de las representaciones

Francesco Faeta
FIESTAS, IMÁGENES, PODERES
Una antropología de las representaciones

Francesco Faeta

Traducción de Ander Gondra Aguirre

Vitoria-Gasteiz • Buenos Aires

Colección dirigida por Luis Vives-Ferrándiz Sánchez.

Obra editada bajo licencia Creative Commons 3.0: Reconocimiento - No Comercial

- Sin Obra Derivada (by-nc-nd).

-© del autor, Francesco Faeta, 2016.

-© de la traducción, Ander Gondra Aguirre, 2016.
-© de la edición, Sans Soleil Ediciones, Vitoria-Gasteiz, 2016.

Las imágenes incluidas en el libro, excepto cuando se indique lo contrario, son obra
del autor.

Diseño de la portada: Mikel Escalera (www.mikelescalera.com)

Maquetación: Sans Soleil Ediciones
Corrección de textos: Isabel Mellén
ISBN: 978-84-944484-6-1
Depósito legal: VI-177/2016
Imprime: Printhaus (Bilbao)

www.sanssoleil.es
ed.sanssoleil@gmail.com
 ÍNDICE

Introducción ........................................................................ 9

1. Visión, semejanza, memoria. Simulacros y prácticas rituales... 23

2. La madre de fuera. Un peregrinaje en Calabria................ 61
3. Tras el silencio de los cementerios. Duelo y luto en el
Mezzogiorno contemporáneo italiano................................ 111
4. Pasiones pasadas, pasiones presentes. Obra de arte, memoria
y relación.............................................................................. 145

Bibliografía ........................................................................... 277

 INTRODUCCIÓN

Reúno en este volumen, para los lectores de lengua castellana, cua-

tro ensayos, de los cuales tres han sido publicados previamente en
mi país, con una elaboración diferente y en tiempos relativamente
recientes, mientras que el cuarto es inédito y aparece publicado en
esta ocasión por vez primera1.
Se trata de ensayos que compendian aspectos de mi trabajo de in-
vestigación durante los últimos diez o quince años, y que dirigen su
atención hacia dos zonas distintas de la Italia contemporánea: Calabria,

1 Las primeras versiones de los ensayos titulados Visione, somiglianza, memoria. Simulacri
e contesti rituali y Dietro il silenzio dei cimiteri. Pratiche del cordoglio nel Mezzogiorno
italiano contemporaneo, respecto de las cuales he realizado variaciones relevantes, fueron
publicadas, con títulos ligeramente diferentes en Le ragioni dello sguardo. Pratiche dell’os-
servazione, della rappresentazione e della memoria, Turín, Bollati-Boringhieri, 2011; La
madre di fuori. Un pellegrinaggio e il suo retroterra, también con una cierta modificación
en el título e (importante) en el texto, había aparecido en Questioni italiane. Demologia,
antropologia, critica culturale, Turín, Bollati-Boringhieri, 2005; Pasiones pasadas, pasiones
presentes. Obra de arte, memoria y relación, escrito expresamente para esta ocasión, fue
presentado, en una primera versión más acotada e interlocutoria en el año 2012, con
el título Representing the Past. Social Anthropology and History of Art in a Holy Drama in
Northern Italy, entre las publicaciones de los fellows de la Italian Academy for Advanced
Studies de la Columbia University de Nueva York.
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península del extremo Sur continental, mi terreno electivo de investi-

gación durante muchos años; y Lombardía, espacio fronterizo entre la
Europa central y la Europa mediterránea, en mi caso una adquisición
más reciente, pero no por ello menos estimulante. La primera, la región
más pobre de Italia; la segunda, la más rica y desarrollada (aunque
ésta, como veremos, también es pobre en las zonas de valle y de mon-
taña). Ambos contextos son observados desde la perspectiva de los es-
tudios de etnología europea: una perspectiva que se hace cargo de los
hallazgos de la demología y de la antropología doméstica, pero esen-
cialmente fundada en la práctica etnográfica y en un replanteamiento
teórico-metodológico de las categorías disciplinarias, en el momento
apical y crepuscular de la etapa reflexiva.
Presentar estos escritos al lector español y latinoamericano signifi-
ca proponer temas, métodos de estudio y planteamientos argumenta-
tivos que espero puedan resultar de cierto interés a éstos; voces de una
de las antropologías no mainstream, antropologías hacia las cuales, en
estos últimos años, se dirige una mayor atención ante la conciencia de
la necesidad vital de recoger también sugerencias y señas de mundos
no anglófonos (o, de forma subordinada, francófonos).
Estos ensayos pueden adscribirse, aproximadamente, al dominio
de la antropología religiosa. Un dominio que, como indicaré más
adelante, cuenta en Italia con una conspicua (aunque necesitada de
renovación) tradición de estudio. Hablan del modo en que se em-
plean los simulacros (se los manipula y ostenta) en el espacio festivo,
atendiendo a los nexos que se establecen entre la visión y la memoria;
de cómo el culto a los muertos se ha ido transformando en los últimos
treinta o cuarenta años; de los complejos y oscuros significados que
se perfilan tras un peregrinaje mariano aparentemente tranquilizador
y redentor; de las relaciones de sentido que se instauran, en el ámbito
de una fiesta contemporánea, entre el presente, manifestado por una
sacra representación, y el pasado, reproducido por un conjunto artís-
tico y monumental de gran relevancia, y de cómo estas relaciones de
sentido contribuyen a establecer una idea identitaria y una construc-

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 | Introducción

ción social. En conjunto, espero que estos ensayos puedan ilustrar

las modalidades concretas mediante las cuales personas determinadas
tratan de experimentar hoy el ámbito religioso, el culto, la praxis ce-
remonial, el rito y la fiesta (elementos en absoluto obsoletos en las
realidades periféricas europeas, a pesar de las monocordes previsiones
de los sociólogos), sometiéndolas a las razones de una imprescindible
instancia social.
Dentro de este cuadro general, he dedicado una atención particu-
lar a las imágenes y a las representaciones, bajo la premisa de que exis-
te un vínculo orgánico entre éstas, los actos rituales y las declinaciones
del poder (o de los poderes) locales. En cada uno de los ensayos el lector
podrá comprobar su importancia y su centralidad, ya sea en forma de
pasos del siglo XVII, fotografías fúnebres, narraciones milagrosas de ayer
y hoy, un Vía Crucis del XVIII o dramas sacros del presente. Debido a
esta insistencia en el aspecto de las imágenes, creo que los ensayos po-
drían ser también encuadrados en el ámbito de la antropología visual
o de la antropología del arte; ámbitos que, de todos modos, mantie-
nen estrechos vínculos de parentesco con el religioso.
En Italia, como señalaba hace un momento, los estudios antro-
pológicos relativos a la fenomenología religiosa poseen una robusta
tradición; una tradición que se distingue por una fuerte implantación
historicista y una marcada atención hacia las formas folclóricas. Ernesto
de Martino, cuya obra desafortunadamente resulta desconocida en los
países de habla hispana, a excepción de ciertas referencias esporádicas
y fragmentarias2, ha dejado una gran huella en nuestros estudios a

2 Entre las obras que me consta han sido traducidas al castellano, véanse E. de Martino,
Magia y civilización, Buenos Aires, Ateneo, 1965; Id., El mundo mágico, México, UAM,
1985, y posteriormente en Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2004; Id., La tierra del
remordimento (editado y traducido por R. Otegui Pascual), Barcelona, Bellaterra, 2000:
Id., El folclore progresivo y otros ensayos (editado y traducido por C. Feixa), Barcelona,
Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona, 2008. Cabe destacar el
empeño que ha demostrado Carles Feixa en promover la recepción crítica del etnólogo
italiano en el entorno hispánico.

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través de una actividad de investigación prolongada, más o menos,

durante una década: de 1950 a 1960. Con él, por medio de su elabo-
ración teórica, influenciada en muchos aspectos por el pensamiento
de Antonio Gramsci, y de su recorrido de investigación (centrado
en la baja magia ceremonial lucana y en sus relaciones con el cris-
tianismo; en el culto a los muertos, el luto y el duelo; y en la terapia
ritualizada del tarantismo y sus vínculos con la devoción hacia San
Pablo3), se define un contexto peculiar, el de la llamada religiosidad
popular, diversa, discorde, antagonista en comparación con la oficial,
eclesiástica, hegemónica y burguesa, sobre la cual se ha trabajado am-
pliamente en los años siguientes. Dos generaciones de investigadores
post-demartinianos, que centraron su atención en Italia durante el
periodo que va de los años sesenta a los noventa del siglo pasado, han
proseguido y ampliado los estudios demartinianos, proporcionando
informes sustanciales en el campo de la antropología de la religión
y contribuyendo a confirmar en gran medida la base teórica sobre la
que se implantaron estos estudios. No se trató, en realidad, de una
dirección unánime: aunque el tema haya sido en muchos casos el mis-
mo (las formas rituales y festivas del Mezzogiorno italiano, continental
e insular), las declinaciones metodológicas, a partir de una impronta
demartiniana común (a veces, sin embargo, polémica y contradic-
toriamente negada) han sido muy diferentes. Algunas, pienso en las
practicadas en Palermo en torno al magisterio de Antonino Buttitta, se
caracterizaron por un enfoque semiótico bastante alejado de la pers-
pectiva de de Martino; otras, pienso en Alberto Mario Cirese, tratan-
do (un tanto ingenuamente, en realidad) de estar en sintonía con los
planteamientos estructuralistas, han llegado a conclusiones aparen-
temente muy alejadas; y otras, en cambio, pensando en Annabella

3 Cfr. E de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria,
Turín, Boringhieri, 1975 [primera edición, con un título diferente, Turín, Einaudi,
1958], Id., Sud e magia, Milán, Feltrinelli, 1959; Id., La terra del rimorso. Contributo a
una storia religiosa del Sud, Milán, Il Saggiatore, 1961.

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 | Introducción

Rossi y en Luigi M. Lombardi Satriani, han potenciado los aspectos

más inmediatamente políticos de la contraposición culto-popular, he-
gemónico-subalterno, a veces mediante una cierta simplificación de
los marcos sociales, de su complejidad y de su profundidad histórica,
pero alcanzando siempre resultados sugerentes desde el punto de vista
de la contribución disciplinaria a la comprensión de los marcos sociales
nacionales. Con todo, es un hecho que de este gran corpus de estudios
producidos (y pienso en el trabajo de Clara Gallini, Diego Carpitella y
otros estudiosos e investigadores jóvenes que comenzaron su andadura
en esos años, dentro de este clima cultural) brota, en conjunto, una tra-
dición admirable, que puede inscribirse, a mi parecer, con dignidad en
el panorama internacional contemporáneo, aun con sus peculiaridades
y sus retrasos –que ya abordé en anteriores ocasiones4–.
Los ensayos que el lector tiene ante sus ojos llevan a sus espaldas
esta tradición de estudios que he mencionado brevemente. En ella
se apoyaron, de ella se nutrieron, pero también han experimentado
un cierto distanciamiento, a causa de un proceso de renovación que
personalmente he percibido como algo urgente, sobre todo a partir de
los años ochenta. ¿En que se basaba este proceso de renovación? ¿Qué
alternativas teórico-metodológicas comportaba? Y, last but not least,
¿qué resultados hermenéuticos ha alcanzado?
La primera instancia que he debido confrontar, en vista de la re-
novación, requería de un cuestionamiento radical de la noción de
religiosidad popular. Es cierto que una correcta teoría de la cultura, de
derivación marxista y, más concretamente, gramsciana, vinculando las
manifestaciones religiosas a las dinámicas de clase, obliga a distinguir,
en este caso, una religiosidad oficial de una religiosidad popular, esta

4 Cfr. F. Faeta, Un’antropologia senza antropologi. Sulla tradizione disciplinare italiana, en Le

ragioni dello sguardo. Pratiche dell’osservazione, della rappresentazione e della memoria, cit.,
pp. 89-131; Id., Modelli e specchi, mode e tendenze. Esercizi di decostruzione e ricostruzione
per l’antropologia italiana, en “Etnoantropologia”, vol. I, 2013, pp. 32-42; Id., Ancora sul
destino della lettera D (… e della lettera A). Riflessioni a partire da uno scritto di Fabio Dei,
en “L’Uomo Società Tradizione Sviluppo”, nº 2, 2014, 107-122.

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última fuertemente connotada por la base social campesina, domi-

nante en Italia (y en particular en la zona meridional) hasta los años
sesenta del siglo pasado, aproximadamente, pero también relevante
en décadas posteriores. Pero es igualmente cierto que si éste resulta
el único criterio indicativo, y si se aplica mecánicamente en todos
los contextos, sin tener en cuenta las situaciones concretas que una
profunda etnografía tiene la tarea de desvelar, terminará por ocultar
más que revelar, constituyendo, en última instancia, un instrumento
de lectura, en su caracterización ideológica, totalmente ineficaz en la
práctica del trabajo antropológico.
La denominada religiosidad oficial encuentra ciertamente en la nor-
ma canónica un elemento de fuerte y coherente homologación pero,
en su interior, está tan estratificada como cualquier otra realidad cultu-
ral, si la analizamos con un cuidadoso ojo etnográfico. El canon de las
grandes basílicas romanas no es el de las pequeñas iglesias parroquiales
sicilianas o andaluzas. El sacerdote que celebra misa en estas últimas
realidades no es el mismo hombre que lo hace en el Vaticano. No sólo,
como a menudo se ha señalado en nuestra tradición de estudios, porque
éste es un hombre que debe experimentar un compromiso constante y
dúctil con su público popular y rural, sino también porque él es par-
te de ese público, aunque se le haya separado por motivos de promo-
ción social y distinción cultural (en esta perspectiva, las observaciones
gramscianas sobre el intelectual orgánico han servido de guía en Italia).
Porque, además de rendir cuentas sobre su conducta ante la santa ma-
dre Iglesia, tiene un ojo puesto en la realidad sociopolítica local de la
que resulta su propia figura y dentro de la cual se inscriben su labor,
sus convicciones, y su praxis cultual y ritual. Basta pensar en la gran
diferencia, advertible en Italia, entre la iglesia parroquial y episcopal, la
iglesia ricettizia5, la iglesia regular y las ordenes monásticas. Figuras de

5 Se trata de colegios de clérigos con una función pastoral, promovidos por las familias
aristocráticas en determinadas localidades, con la finalidad política de poder contar con
una iglesia propia en el lugar, un fenómeno ampliamente difundido en el Mezzogiorno
durante el pasado [N. del T.]

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 | Introducción

sacerdotes y de administradores del culto de tanta diversidad social y

cultural dan como resultado, en la práctica constante, la más variada
(y en ciertos casos atrevida) interpretación del canon romano. Y por
otro lado, este mismo componente popular, sobre un mismo sustra-
to supersticioso (de las llamadas consuetudines non laudabile) y sobre
las prácticas consuetudinarias generalizadas, inscribe múltiples ideas
y costumbres localmente situadas o diferenciadas en base al grupo so-
cial, a la pertenencia étnica, a la afiliación profesional, a la inscripción
en asociaciones laicas o cofradías, al género y, finalmente, a la propen-
sión y a la disposición cultural de tipo familiar y personal. Pensar en
una cultura subalterna, en una cultura religiosa, dentro de la variada
y estratificada multiplicidad de visiones y representaciones populares,
me parece un error evidente, una reducción y una simplificación es-
téril y engañosa. Por otra parte, Gabriele De Rosa, historiador de for-
mación católica, ya había propuesto en los años setenta una crítica a la
noción de religiosidad popular y a su utilización hermenéutica en los
estudios antropológicos coetáneos, refiriéndose específicamente a la
obra demartiniana y al contexto meridional italiano, sobre la base de
la fuerte desconfianza de los estudiosos post-crocianos6. Y yo mismo,
en el curso de mi trabajo, he recurrido muy a menudo a esta crítica y
a las reflexiones de algunos historiadores de los fenómenos religiosos,
haciéndola, en parte, mía.
Así pues, he tratado de reconsiderar mi atención a las formas cul-
tuales y devocionales en los contextos populares italianos desde una
óptica más dúctil, flexible y articulada, que focalizase su atención en
las complejas, y a menudo conflictivas, interacciones entre grupos di-
versos y entre distintas instancias sociales y culturales, con un interés
específico por la localidad. También lo religioso, fuertemente conno-
tado por la ambigua noción de lo sacro, se me presentó, recordando
a Pierre Bourdieu, como un campo; campo de interacción formal,

6 Véase G. De Rosa, Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno, Roma-Bari, Laterza, 1978,
en particular la p. 47 y sucesivas.

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campo de expresión del conflicto y de mediación política, campo de

realización de los actores sociales y de construcción normativa de las
fuerzas inscritas en ella. La especificidad de lo sacro, dentro de este
campo, me resultó de escasa relevancia7.
Y aquí se halla la segunda opción crítica que, a mi parecer, ha presi-
dido mi trabajo sobre los fenómenos religiosos ligados a las clases po-
pulares. Mi elección ha sido la de historizar y someter continuamente
lo sacro a un análisis de validación empírica, como con todo aquello
que brota del pensamiento humano y de su comportamiento.
Por tanto, antes que nada, atender, como a menudo ha sucedido
en los estudios histórico-religiosos, a una dimensión universal de lo
sacro –que constituiría, finalmente, la confirmación principal de su
especificidad– me parece completamente engañoso. Cada sociedad,
en el horizonte siempre variable de su devenir, asigna a un ámbito
diferente una posición que presupone externa al proceso histórico, y
por ello mismo caracterizada por un grado más o menos alto de sa-
cralidad. Lo que está fuera del proceso histórico (y lo que no se atiene
al otro concepto errante ambiguo en las ciencias sociales modernas,
el de la naturaleza) proviene inevitablemente de la divinidad y está
imbuido por su especificidad y su poder. Pero justamente la existencia
de un ámbito diferente, como lo he designado de manera genérica, nos
impide definir en términos antropológicos la noción de lo sagrado. Me
parece que sagrado puede serlo todo y su contrario, dependiendo de
las necesidades sociales y culturales de un grupo humano particular: el
homicidio y el juego de rugby, la ceremonia de la Semana Santa o la
destrucción de mantas y placas de cobre, la aparición de un santo en
una iglesia o la evocación de los muertos, la ceremonia de iniciación de
un niño o una violación. Por el contrario, la noción de lo sagrado, tal y
como aparece reflejada en las ciencias históricas y sociales occidentales,
aunque sólo sea de forma ambigua y subterránea, deriva de las lógicas y

7 Sobre este tema, véase mi texto Un quesito senese e alcune tardive riflessioni a partire da due
volumi recenti, en “Sanctorum”, 8-9, 2012, pp. 139-145.

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 | Introducción

depende de las narraciones de la Iglesia y de los sacerdotes, y presupone

una asimilación arbitraria de ciertas prácticas heterogéneas y heterodo-
xas, una reductio de elementos completamente distintos.
Sólo esto podría ser suficiente, pero aún hay más.
Posteriormente, me pareció que también debía ponerse en tela
de juicio la operación lógica de presentación de la historia, la cons-
trucción de una zona metahistórica dentro de la cual alojar teorías y
prácticas que se distinguen por un alto grado de libertad al respecto
del devenir, por una cierta esencia metafísica, por un marcado iso-
morfismo –una operación que se afirma como elemento distintivo
de la noción de lo sagrado–. Ubicarse fuera de la historia no significa
lo mismo siempre y en todo lugar, y el proceso puede tener un sig-
nificado muy diferente si el acontecimiento social es caliente o frío,
si el ambiente es rural o urbano, si el sentir es arcaico, moderno o
post-moderno, si el sistema es colonial o colonizado, si se está en-
tre quienes hacen sonar la trompeta o entre aquellos para los que la
trompeta sonará.
La paradoja que la antropología ha tenido que afrontar es que, a
menudo, se produjeron etnografías significativas tratando de alum-
brar importantes fenómenos religiosos bajo el supuesto teórico, sin
embargo, de que la variada fenomenología implicada sobreentendiese
una realidad ontológica de carácter universal, transversal, articulada
en una dicotomía justificativa entre la elementalidad de la respues-
ta social y el sustrato profundo –metafísico y metahistórico– que la
alimenta. Así, a menudo, a los materiales etnográficos, a pesar de su
variedad, se les ha presupuesto una suerte de ontología “inconsciente”
del fenómeno religioso, que ha malogrado, por un lado, su esfuerzo
cognoscitivo, y que ha terminado por confirmar la existencia de un
nivel ontológico de la realidad que, en última instancia, la alumbra y
la justifica.
He tratado de no incurrir en este error, liberando mis prospeccio-
nes etnográficas específicas de la presuposición implícita constituida
por la sacralidad. Y ello ha contribuido a situar en primer plano la

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Francesco Faeta |

realidad que el abandono de la perspectiva, ligada a la denominada

religiosidad popular, ya había puesto en evidencia: la realidad local.
Sociedades distinguidas por una intensa y penetrante presencia del
Estado, de sus articulaciones centrales y periféricas, como las europeas
modernas, tienden a privar a la localidad de su legitimidad y a vaciarla
de contenidos calificativos en términos de recursos y de poder. Ante
esta lógica, la localidad tiende a convertirse en un mero terminal de
poderosas articulaciones, desplegadas en otro lugar, lejos de allí, en el
centro. Esto, naturalmente, no quiere decir que la dimensión local no
exista. Como ya se ha mencionado, la localidad continúa siendo el
lugar en el que se manifiesta una realidad socioeconómica periférica,
y en el que se cimientan las bases para el ejercicio del poder central.
Pero, al mismo tiempo, hay a su alrededor una tensión y una tracción
negativa (adversa y con tendencia a la negación), acentuada duran-
te el periodo más reciente de hegemonía nacional y, posteriormente,
supranacional. La localidad tiende a ser cercenada y desmentida por
las instancias globales y por los impulsos concretos de centralización
nacional de la vida social y política.
La fenomenología religiosa y las prácticas cultuales, ceremoniales y
rituales se inscriben irrefrenablemente en el interior de este contexto.
Si no comprendemos que las manifestaciones religiosas contribu-
yen de manera determinante, en el escenario concreto constituido
por el Mezzogiorno europeo, a sentar las bases de la localidad, a cir-
cunscribir el contorno, a construir un perfil identitario, a delimitar
los roles internos, a estructurar las jerarquías sociales, a establecer las
relaciones de fuerza entre clases, estamentos, grupos y géneros, no es
posible comprenderlas plenamente en su función real, al igual que
no es posible dibujar un retrato creíble de las complejas articulacio-
nes que componen la sociedad nacional, con su variada y conflictiva
relación con las instancias supranacionales y globales. Por lo demás,
se trata de temas bien definidos en términos de enunciación teórica,

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 | Introducción

según el pensamiento de Arjun Appadurai8, a los que la etnografía de

contextos rituales puede ofrecer un elemento concreto de individua-
ción y de corrección crítica de ciertos esquematismos y automatismos
en ocasiones allí presentes.
Y, por otro lado, sin tener en cuenta las instancias de negación del
espacio local, de deslocalizacón y mundialización de las prácticas, de
creación de los paisajes étnicos globales (Appadurai), de traslación
de las realidades en las representaciones, no es posible comprender a
fondo la configuración particular que hoy día va asumiendo el espacio
asignado a la dimensión religiosa y a las prácticas cultuales.
He tratado de escribir, por lo tanto, mi reflexión sobre las formas
religiosas (latu sensu) que he observado dentro de esa lógica de per-
manente mantenimiento de la localidad, a través de la producción
de vecindarios, a los que ha dedicado especial atención Appadurai (el
cual propone el ritual como forma específica de este mantenimiento,
hasta el punto de sugerir una relectura del archivo etnológico de las
formas rituales en esta perspectiva exegética).
Me he referido anteriormente a la peculiaridad histórica del con-
texto europeo, en particular el meridional y el mediterráneo. Dicha
peculiaridad me ha guiado hacia una posterior operación de ensam-
blaje al respecto de la abultada tradición de estudios nacionales que he
mencionado. En mi trabajo, he intentado declinar esta tradición en
términos, no del todo habituales, de etnología europea. La operación,
como se puede imaginar, no ha sido fácil (ni he afirmado, a pesar de las
buenas intenciones, que haya sido un éxito): entre otras cosas, a causa
de la aversión general de la etnología a ocuparse de los pueblos, las cul-
turas, los fenómenos sociales heterogéneos e históricamente estratifica-
dos, yuxtapuestos y caracterizados por una profundidad temporal ver-
tiginosa. A la etnología no le gusta ocuparse de Europa, de las culturas
occidentales, de las sociedades complejas. Por el otro, por la peculiar

8 Cfr. A. Appadurai, Modernità in polvere, Roma, Meltemi, 2001, en particular las pp.
231-257.

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Francesco Faeta |

prepotencia de la demología italiana: una disciplina fuerte, prestigiosa,

fundada filológicamente, que ha pretendido ocupar por completo y de
forma exhaustiva el campo de las manifestaciones populares.
Así pues, ha sido necesario un doble movimiento de emancipación
y de reformulación. La etnología puede ocuparse de cuestiones euro-
peas, especialmente cuando se refiere a las denominadas sociedades
arcaicas, es decir, a sociedades caracterizadas por un proceso de muta-
ción más lento y enrevesado; la demología debe ceder terreno y per-
mitir una reorganización de las prácticas heurísticas y hermenéuticas
ligadas al mundo popular y a sus fenómenos religiosos.
Y este movimiento de reformulación, en mi caso, se ha traducido,
sobre todo, en una relectura, a través de la observación directa en el
terreno, de lo que, convencionalmente, podía definirse como manifes-
taciones folclóricas. Pero el folclore sobre el que he trabajado no ha sido
el de los clásicos italianos y europeos que nos han legado conspicuos
registros de costumbres y hábitos formalizados: ha sido recogido en el
terreno, a través de un trabajo conducido sobre unas bases malinows-
kianas (investigación de larga duración, observación directa y parti-
cipante, estadía en el terreno, uso de los instrumentos audiovisuales,
etc.), un enfoque considerado en nuestro país, con o sin razón, como
algo superfluo y en desuso; sobre la base de indicaciones ya experimen-
tadas en la investigación demartiniana, pero con un conspicuo ensan-
chamiento de las bases temporales de la investigación y con el objetivo
preciso de comprender la realidad sometida a indagación en relación
con el contexto particular productor de significado y no con un nivel
general de significación cultural. Los textos demológicos, que he con-
sultado ampliamente, no han llegado a constituir el perímetro concre-
to de mi objeto de investigación, pero han estado yendo y viniendo
en todo momento. Me han ayudado a identificar los fenómenos y a
circunscribirlos, proporcionándome, posteriormente, una amplia base
comparativa organizada a nivel continental, así como nacional y local9.

9 Sobre las profundas, y políticamente significativas, afinidades entre las distintas culturas

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 | Introducción

Precisamente, esta remodulación de las prácticas etnográficas me

ha dirigido hacia una provechosa confrontación con la bibliografía
no italiana; una bibliografía un tanto descuidada por parte de los es-
tudios nacionales específicos posteriores a de Martino, centrados en
una sabia oscilación entre las fuentes demológicas y las grandes bases
teóricas del historicismo gramsciano (o, en menor medida, del es-
tructuralismo lévistraussiano); una literatura que he podido compi-
lar útilmente, utilizarla en la realidad, refuncionalizándola, en alguna
ocasión, de manera completamente inédita.
En el núcleo de esta atenta valoración de las aportaciones no ita-
lianas, se encontraba la puesta en discusión radical de la noción de
tradición y del concepto de lo arcaico; tanto la una como la otra, bases
fundamentales del desarrollo de la antropología religiosa italiana de
derivación demartiniana. He sometido ambas a una comprobación
empírica constante, a la luz de los resultados etnográficos, refutando
las tendencias esencialistas implícitas en ellas y remodulando, a tra-
vés de la cognición del presente, las bases teórico-metodológicas de
nuestra investigación particular. De este modo, la atención se ha visto
desplazada al presente, a la realidad social actual, a los procesos y a
las formas temporales de asunción de los contenidos ideales y com-
portamentales. La atención, además, se ha dirigido a las relaciones
(entre hombres y mujeres, entre imágenes y divinidad, entre pasado y
presente, entre objeto y representación, etc.), intentando caracterizar
dónde éstas manifiestan con claridad su acción performativa dentro
del tejido social.
En el centro de este complejo ejercicio de revisión, prueba de fue-
go tanto de las dinámicas rituales como de los procesos sociales, he
pensado que es donde debo colocar a las imágenes y a las representa-
ciones. En los siguientes ensayos, y en uno de ellos en particular, creo

populares europeas, y en los estudios de folklore, véase mi texto Le radici folkloriche dell’Eu-
ropa contemporanea. Ripensare la cultura popolare e i suoi studi, en Le ragioni dello sguardo.
Pratiche dell’osservazione, della rappresentazione e della memoria, cit., pp. 132-155.

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Francesco Faeta |

haber proporcionado una explicación suficientemente clara de las

motivaciones que justifican esta centralidad; motivaciones que, por
otra parte, he resumido ya sucintamente en esta breve introducción.
Para terminar, añadir tan sólo algunas palabras de agradecimiento.
En primer lugar, a mis amigos españoles, José Luis Alonso Ponga, de
la Universidad de Valladolid y José Antonio Fernández de Rota, de la
Universidad de A Coruña (prematuramente fallecido), ya que, gracias
a sus invitaciones a participar en distintos seminarios organizados en
sus respectivas facultades, he podido conocer un poco más la reali-
dad de nuestra disciplina en su península y me han ofrecido, además,
preciados elementos de reflexión sobre mi propio trabajo. A Isidoro
Moreno, con el cual me he cruzado tantas veces durante sus frecuen-
tes peregrinaciones científicas italianas, siempre estimulante gracias a
sus reflexiones críticas y a los elementos de comparación etnográfica
aportados. A Nestor García Canclini, con el cual me encontré una
agradable tarde romana gracias a los auspicios de Amalia Signorelli,
por los elementos posteriores de información que me facilitó sobre
las realidades culturales hispano-americanas. A David Freedberg, por
haberme permitido, gracias a su invitación a la Italian Academy for
Advanced Studies de la Columbia University, en Nueva York, plan-
tear mi investigación sobre Cerveno y sobre Beniamino Simoni, y por
haberme introducido a la importancia de las emociones en la valora-
ción de las obras de arte y de sus repercusiones sociales. A Giancarlo
Maculotti por su afectuosa hospitalidad y por ser mi insustituible
“guía nativa” sobre el terreno en Cerveno, a Ander Gondra Aguirre,
del Centro de Estudios de la Imagen Sans Soleil, por haber solicitado
y promovido la publicación de este volumen, y por haberse encarga-
do de la traducción del mismo, y a Luis Vives-Ferrándiz Sánchez por
haber aceptado su inclusión en esta colección.

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 VISIÓN, SEMEJANZA, MEMORIA.
SIMULACROS Y PRÁCTICAS RITUALES

(...) no se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretérito, pre-
sente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que los tiempos son tres:
presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las futu-
ras (...) presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visión)
y presente de cosas futuras (expectación). El tiempo, por tanto, no me parece más
que una distensio, y sería extraño que no fuese una extensión del propio ánimo.

San Agustín, Confesiones, XI.

Querría contribuir, en este primer ensayo, a clarificar varios as-
pectos importantes de la relación que une la mirada y las imágenes
a la memoria, según una línea reflexiva fundada con autoridad, sobre
la base de las enseñanzas warburgianas, por Frances A. Yates y poste-
riormente continuada por algunos valiosos estudios antropológicos
(o que, proviniendo de ámbitos diversos, poseen de todas formas una
notable sensibilidad antropológica)1. Querría hacerlo deteniéndome

1 Cfr. F. A. Yates, L’arte della memoria. Turín, Einaudi 1972 [Existe edición en castellano: El
arte de la memoria (Madrid: Siruela, 2005)]. Para una primera toma de contacto, véanse
D. Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge, Cambridge University Press,