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Arnold, Territorios Animados, Los Ritos Al Señor de Los Animales
Arnold, Territorios Animados, Los Ritos Al Señor de Los Animales
La Paz, Bolivia
2016
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Contenido
Contenido ............................................................................................ 3
Presentación ........................................................................................ 5
Introducción ......................................................................................... 7
Ecología de lucha
Tinku para el desarrollo y la Madre Tierra .................................................... 35
Víctor Hugo Casto Mojica
Contenido
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Los ritos al Señor de los animales como una base ética para el desarrollo
productivo en los Andes ....................................................................................................... 111
Denise Y. Arnold
Denise Y. Arnold
Resumen
E
n los últimos siglos, las ideas religiosas se han desvinculado de las
ideas sobre el desarrollo, en sentido amplio. Ahora, algunos traba-
jos pioneros en la antropología están retomando estos nexos. Una
característica en común en estos trabajos es la de cuestionar el análisis se-
gún categorías distintas y separadas, a favor de considerar “las relaciones
entre las relaciones” del mundo. Este nuevo abordaje nos ayuda a repen-
sar las cuestiones religiosas y filosóficas a fondo, y los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Se consideran estas nuevas direcciones en
torno a las razones de la transición de sociedades de cazadores a socie-
dades de pastores, según la vuelta animista de la antropología amerindia
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estos territorios. Inclusive, estas normas han influido en los códigos éticos
de los cazadores de animales en general en ese país.
En América Latina también, en los últimos años, una nueva lite-
ratura eco-antropológica examina críticamente las normas amerindias
de la caza. En estos estudios, a pesar de las nociones de indígenas
como “salvadores del planeta” de la crisis ecológica o la propuesta más
política de “Vivir Bien”, se llega al consenso que los pueblos indígenas
no siempre son conservacionistas y que más bien habría que abrir el
alcance de los términos al debate. Según Chacon (2011), en el caso
de las prácticas de los cazadores achuar de las tierras bajas de Ecuador,
a pesar de las normas tradicionales que reconocen y respetan un ser
espiritual que cuida los animales del bosque, en la práctica se ha sobre-
cazado varias especies, causando al mismo tiempo cierto nivel de de-
gradación del medio ambiente. La respuesta exige un diálogo entre las
poblaciones achuar, las personas profesionales en antropología, biolo-
gía, ecología y quienes hacen políticas para generar un plan de mane-
jo del bosque a largo plazo, el cual pueda prevenir una disminución
mayor de estos recursos. Plan que debe incorporar los conocimientos
ecológicos tradicionales en combinación con las contribuciones de
la ciencia actual (cf. Chacon, 2011, p. 353). Probablemente estamos
ante desafíos parecidos en todo el planeta.
Estos trabajos eco-antropológicos tienen en común un esfuerzo por
considerar las interrelaciones del mundo como la base para repensar las
cuestiones éticas, religiosas y filosóficas al fondo de los posibles caminos
de desarrollo que afrontamos. Nos ayudan a actualizar las ideas de Roy
Rappaport (1987), expresadas en el texto seminal Cerdos para los Antepasa-
dos (cf. versión en inglés: 1968), sobre la eficacia moral de los “ritos”, cons-
truidos culturalmente, y la validez analítica del pensamiento ecológico.
A partir de ellos, exploro la percepción del rito y el hacer ritualidad
como parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones
filosóficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecológico
inestable a un rango más óptimo. Me centro en los debates antropológicos
en torno a la caza o bien el “sacrificio” de animales, en el contexto de los
procesos de domesticación, ya no percibida como la dominación humana
de la naturaleza, sino según un sistema de “crianza mutua” en un mundo
dominado por ontologías animistas. Recurro a la vuelta animista en la an-
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Los debates entre las personas estudiosas sobre los procesos de do-
mesticación de grupos cazadores y pastoriles del noreste de Siberia, por
ejemplo de Willerslev, Vitebsky y Alekseyev (2015) –en su trabajo con
pastores del norte de Escandinavia–, se centran en la antigua propuesta
del antropólogo inglés Ingold (1980, 1986), sobre el hecho de que las
cosmologías de los cazadores y pastores de las regiones circumpolares
son básicamente similares. La cuestión es saber por qué en algunos casos
los cazadores se han vuelto pastores, y por qué no en otros casos. Dada
esta similitud de cosmologías, Ingold (1986) propone que los principios
del sacrificio son prefigurados en la caza, y que el cambio de socieda-
des cazadoras a sociedades pastoriles sólo necesita una transferencia del
control sobre los rebaños entre los maestros espirituales de los animales
a sus dueños humanos. Ambos lados de este debate sostienen que los
argumentos convencionales sobre este cambio histórico en términos de
ganancia económica o adaptación ecológica ya no son suficientes; habría
que entender los motivos cosmológicos de los incentivos que explican
mejor estos cambios.
Asimismo, Ingold (1986, cf. 2015) presenta el argumento de que,
en la región circumpolar, las poblaciones ya acostumbradas a montar
caballos se expandieron hacia el norte, donde se empezó a usar los renos
como bestias de carga más favorables, debido a su mejor adaptación al
terreno difícil. Se puede argüir lo mismo sobre el proceso de domesti-
cación en los Andes, donde los camélidos proveían bestias excelentes
de carga durante parte del año, pero el resto de ese periodo se los deja-
ba en los pastizales de los cerros con mucha independencia. Aunque a
los animales “criados” se les denomina en aymara uywa, las poblaciones
andinas reconocen que nunca hubo un proceso de domesticación ya
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que la gente que participa en el rito lo hace como una recompensa por
haber sido alojado y nutrido por la pacha (en sentido del territorio ma-
yor) durante todo el año (2015, p. 46). De todos modos, a este ser las
ofrendas le “hacen alegrar” (cf. 2015, p. 59).
En cambio, en los ritos comunales de la comunidad en su integri-
dad, ejecutados hoy en día por las juntas vecinales (ya que la comunidad
indígena no existe como una entidad jurídica), se tiende a realizar ofren-
das a los entornos que se usan comunalmente, en este caso los cerros y
los ojos de agua, a veces acompañadas por bailes para “hacer alegrar” a
estos lugares (cf. Bugallo, 2015, p. 65).
El rito de la qurpachada se acompaña con una comida especial,
lo “que ama la Pachamama”, llamada tistincha (o tijtincha). A diferencia
de la comida diaria, la tistincha se elabora con ingredientes secos que se
deben hervir juntos toda la noche. Los ingredientes incluyen la carne
seca de las cabezas y las patas o chalonas de un animal sacrificado y car-
neado, habas y mazorcas secas de maíz. Este tipo de carne seca rinde los
huesos enteros que se ofrendará posteriormente en el rito. Se acompaña
la tistincha con harina de maíz (piri) mezclada con grasa del pecho de
la llama y agua, pero sin agregar sal. Algo muy importante es que antes
de comer la tistincha, se debe purificar la casa, el patio y los corrales con
un sahumerio de la planta aromática llamada q’uwa (cf. Bugallo, 2015,
p. 68).
En su descripción de este rito, Bugallo no menciona el término
“sacrificio” y tampoco se preocupa por las diferencias entre las activida-
des de pastorear o cazar los animales, pues en Abralaite se practican aún
ambas opciones, en distintos momentos del año. Más bien ella reitera
una y otra vez las obligaciones morales al fondo de estas ofrendas a la
Pachamama y la imperativa por cumplirlas dentro de la norma de “dar
de comer a la Pachamama o si no ser comido por ella”.
En cuanto a los sitios que reciben las ofrendas, el rito de la qurpa-
chada se dirige al “corazón” de la casa, un pozo en el patio marcado por
una piedra, preferiblemente blanca; un hueco que se considera la pacha,
aunque se lo llama también el pachero, la boca de la pacha o el corpacha-
dero de la pacha. A este hueco se ofrecen los ingredientes principales ya
preparados y los varios elementos adicionales, lo que depende de la fa-
milia; al final se prende un cigarrillo y se dirige el humo a estos sitios en
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L a com id a ll am ad a tistincha
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Figura 3. El arte rupestre del norte de Chile con un felino como pas-
tor de los animales, en TU-60, Quebrada de Tulán, Salar de
Atacama. Fuente: a) izquierda: Berenguer (1995, p. 20); b)
derecha: Dransart (2002, p. 194).
Cada uno de estos ejemplos respalda la idea de que los felinos son
animales del dominio de la Pachamama y de los cerros guardianes (los
equivalentes al Coquena), y como sus representantes, cuidan a los ani-
males del rebaño que pastean en los cerros.
El c omp le jo de la exoga mia a liment a ria
Para teorizar estas ideas un poco más, propongo que varios aspec-
tos de los ritos examinados aquí, incluyendo la presencia de los pastores
felínicos, se ubican en el complejo antropológico clásico de la exogamia,
que organiza las normas sociales del sacrificio y su redistribución. Prime-
ro, las ofrendas a la Pachamama del feto de la llama sacrificada en el rito
de la qurpachada. Segundo, la tendencia de evitar en la preparación de
la tistincha la animalidad del sacrificio presente, sobre todo en la sangre,
al sobrecocerlo. Tercero, las ofrendas en los pozos de los cerros (y así del
Coquena) de las cabezas y huesos de animales, reconstruidos en una osa-
menta entera, la que se asocia con la “suerte” del pastor-cazador. Cuarto,
la figura del felino, a veces asociada con las lluvias y el arco iris, como el
pastor de la Pachamama y el Coquena, y a la vez un vengador hacia los
animales e incluso hacia sus dueños humanos cuando no se han rendido
estas ofrendas debidamente.
Según las normas universales de la “exogamia alimentaria”
(equivalente a la exogamie alimentaire en francés o el own kill rule
en inglés), descritas por varios investigadores (cf. Knight, 1987, cap.
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Al cerrar la caja ritual en el cerro y salir del lugar, nunca hay que
mirar hacia atrás; se puede ver a los felinos del cerro que asoman a
este lugar para comer los restos de los animales (cf. Bugallo, 2015, p.
502). Se teme que los pumas y otros felinos, como animales predado-
res, al comer las ofrendas en los cerros, también pueden comer a los
humanos. Ésta es la razón por la que las mujeres no pueden asomarse
a estos sitios rituales.
En estas circunstancias, tanto el felino como el pastor de la Pacha-
mama y el cerro guardián, en su condición del Señor de los Animales
(junto con la vicuña, venado y otros animales de los cerros), tienen un
papel vital en el ciclo ecológico mayor de la creación de las nubes y la
caída posterior de las lluvias. Este nexo entre los felinos y las lluvias es
parte de una larga tradición en los Andes. En muchos qeros incaicos y
coloniales se ven felinos, de cuya boca sale el arco iris y controlan las
lluvias para los reinos incaicos (ver figura 5).
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Figura 5: Qero incaico con felino y arco iris. Fuente: Museo Británico,
Londres (Am1950,22.2, AN).
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Figura 8: Un ser con ojos con lágrimas y con extensiones con cabezas
de felinos emerge del ojo de agua en el cerro sagrado, expre-
sado en el motivo escalonado de una tableta de rapé, que
igualmente termina en seres con cabezas felínicas. Fuente:
Detalles de tabletas del Museo Arqueológico “R. P. Gustavo
Le Paige. S. J.” de sitios de San Pedro de Atacama, en Llagos-
tera Martínez (2004, p. 121).
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Figura 11a: El Señor de los Animales con la doble ancla. Fuente: Detalle de
una tableta de rapé (9315) del sitio de Quitor 2, San Pedro de
Atacama, en el Museo Arqueológico “R. P. Gustavo Le Paige
S. J.”. En Llagostera Martínez (2006, p. 93, fig. 6a).
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Preguntas finales
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