Tomás de Aquino- 3ra parte

Estuvimos recorriendo las primeras dos vías. Ya estábamos en el tercero de los artículos de esta
Cuestión 2 de la Suma de Teología de la primera parte. Habíamos visto cómo se construía este
artículo, comenzaba con lo que llamamos tema, o la cuestión de este artículo, que es: si Dios existe.
Anticipaba una tesis negativa Tomás: parece que no existe. Y ofrece dos argumentaciones que
apoyarían la no existencia de Dios. Hoy vamos a ver de qué modo responde a eso. Habíamos visto
que el primero de estos argumentos contrarios afirmaba que es imposible que exista lo opuesto de lo
infinito, es decir, que lo infinito no tiene opuesto. Y si Dios es un ser sumamente infinito no debería
existir el mal, pero puesto que existe el mal, no existe lo opuesto al mal, en tanto infinito.

Después había otro argumento que habíamos mencionado que tenía que ver con la economía
de los principios. Si algo puede ser explicado por pocos principios, no es necesario agregar
subsiguientes principios para explicar lo que con menos se puede explicar. En algún sentido, este
argumento entendía que todo puede ser explicado por causas naturales o humanas, para definirlo
rápidamente. Todo lo que observamos en la naturaleza se explica por la causalidad natural, mientras
que aquello que se produce en la dimensión ética se explica por una causalidad humana. Allí
interviene la razón y la voluntad. Luego, no lo dice, pero uno podría decir que luego está el azar.
Parece bastante aristotélica esta objeción.
Después, aparecía este sed contra, pero por el contrario, la antítesis, con un pasaje del Éxodo,
y, a continuación, el corpus en el que se desarrollan las cinco célebres vías que prueban la existencia
de Dios. Decimos que lo que tienen en común estas vías es lo que había anticipado Tomás en el
artículo anterior: todas van a ser demostraciones de la existencia de Dios que parten de los efectos,
que parten de lo más cercano para nosotros, que son explicación del qué, no del por qué. Parten de
aquello que se nos presenta a los sentidos, y trata de ir de lo más cercano para nosotros a lo primero
en sí, en términos aristotélicos, a la causa de aquello que conocemos a través de los sentidos. Tenemos
una cierta experiencia empírica, y partiendo de esa experiencia vamos a concluir, dice Tomás, en la
necesidad de que exista cierta causalidad y esa causalidad es aquello a lo que llamamos Dios.
Estas vías tienen en común, también, que para Tomas son vías que pueden ser recorridas
tomando exclusivamente los datos que nos ofrecen los sentidos y la lógica, la dialéctica. No
necesitamos de autoridad divina, ni humana para concluir en que Dios existe recorriendo estas vías.
Estas vías se recorren con una metodología dialéctica, y el dato de los sentidos también es
imprescindible.

Habíamos visto que la primera era sumamente aristotélica. Tomás incorporaba, entre estas
cinco vías, una prueba aristotélica que en Aristóteles concluye en la necesidad de la existencia de un
motor inmóvil. Y aquí también concluye en la necesidad de la existencia de algo que mueva sin ser
movido, y eso es a lo que todos llaman “Dios”. La segunda vía es la que parte de la causalidad
eficiente. Allí entiende que en la realidad se observa, conocemos que las cosas vienen a la existencia
por causa de otras. Puesto que nada puede ser causa de sí mismo. Entonces reconstruyendo hacia
atrás, de forma regresiva, esa cadena de causalidades eficientes, se entiende que es necesario que
exista una primera causa eficiente, una primera causa que cause sin ser causada.

La tercera vía. La tercera vía se toma de lo posible y necesario. En este caso, el punto de
partida es esta distinción entre lo posible y lo necesario. Son las categorías que se van aplicar en esta
vía, y ¿qué es lo que hallamos en las cosas? Cuál es ese punto de partida empírico que está también en
las cinco vías? (De este punto parten las cinco vías). Y dice:
 “Hallamos en las cosas algunas que pueden ser o no ser; puesto que hallamos algunas que
son generadas y corrompidas y, por tanto, pueden ser o no ser”.

Hay algunas cosas que pueden ser o no ser, esto es, que se generan y se corrompen. Que hay cosas
contingentes, aplicando también una terminología apropiada. El punto de partida es que hay cosas
contingentes, que pueden ser y no ser, es decir, que no son necesarias, que se generan y se corrompen.

“Ahora bien, es imposible que todas las cosas que existen sean tales. Porque lo que puede no
ser, en algún tiempo no existe. Por consiguiente, si todas las cosas pueden no ser, hubo un
tiempo en que no hubo nada. Pero si esto fuese verdadero, tampoco ahora habría algo. Pues
lo que no es, no comienza a ser sino por algo que es. Por tanto, si no hubiese habido nada,
hubiese sido imposible que algo comience a ser, y así <ahora> no habría nada, lo cual es
manifiestamente falso. En consecuencia, no todos los entes son posibles, sino que es preciso
que en la realidad haya algo necesario.”

Acá termina una primera parte de la vía, que tiene como dos partes bien identificables. Una primera
parte que concluye en esto: en la necesidad que haya algo necesario, que, además de entes
contingentes, que sabemos de hecho que existen porque los percibimos, deben existir entes
necesarios. Eso es lo que concluye acá, ni más ni menos que eso. A continuación, afirmando ya, que
existe lo necesario va a proseguir la vía. Entonces qué es lo que nos dice acá Tomás: existen cosas
contingentes, realidades contingentes. Lo que niega es que todo lo existente sea de tal tipo. Lo que no
puede pasar es que todas las cosas sean contingentes, esto es puedan ser y no ser. Es decir, nos va
preparando a la idea de que tiene que existir lo necesario. Ahora bien, ¿por qué no puede todo ser
contingente? Porque: "lo que puede no ser, en algún tiempo no existe". Esta es la primera afirmación
sobre la que nos podemos preguntar. ¿Qué quiere decir esto? ¿Es cierto que lo que puede no ser en
algún tiempo no existe? Tomás dice efectivamente, si todo es contingente hoy no habría nada.

Entiendo, a partir de esto, que hay cosas contingentes, hay cosas que son y no son,
efectivamente. Nosotros mismos, no éramos y somos y no seremos. Somos seres corruptibles, somos
contingentes, por lo tanto, no fuimos y no seremos. Hasta ahí lo sigo. Luego me dice: todo lo que
puede no ser en algún momento no existe. Lo que me está diciendo es que todo lo contingente tuvo un
comienzo y tendrá un final, es decir, en algún tiempo, uno podría extender una línea temporal y ubicar
a cualquier ente en esa línea temporal. Entonces, esta lapicera hoy es. Ahora, en algún tiempo no fue.
Y, en algún tiempo, tampoco será, se va a corromper, lo sabemos, no importa cuándo. Eventualmente,
en algún tiempo no va a ser, entonces digo: es cierto, todo lo que puede no ser en algún tiempo no es.

Hasta acá podemos acompañar la propuesta de Tomás, pero hay un paso acá que suena
sospechoso. Estamos de acuerdo con Tomás en que todo lo contingente en algún tiempo no es. Sin
embargo, da un paso que es muy cuestionable. Dice: si todas las cosas pueden no ser, es decir, si
como decía antes, todo lo real, es contingente, todo lo que es de tipo contingente, hubo un tiempo en
el que no hubo nada. Ese paso es muy problemático. Uno podría estar de acuerdo en que, si todo es
contingente, cada una de las cosas que forman parte de ese todo, en algún tiempo no son. Pero no
necesariamente la totalidad de lo existente en un tiempo no fue. Son dos cosas distintas.
Estudiante: Creo que ese paso le resuelve la regresión al infinito, porque si no es una regresión de
cosas contingentes, que unas causan a las otras al infinito
Sin embargo, si él no quisiese retrotraer al infinito tendría que construir de otro modo la
argumentación, tendría que decir en todo caso, qué es lo que pasa si todas las cosas son contingentes y
unas se siguen a otras, en verdad ya lo dijo en la vía anterior, no puede darse una secuencia de causas
eficientes, si la relación entre ellas es de causalidad eficiente no puede regresarse al infinito, tiene que
haber una causa eficiente primera que cause las anteriores.
Estudiante: Pero no se entiende que salte de ahí a lo necesario. Es decir, eso prueba, más bien que no
existió un tiempo en el que no hubo nada, porque si no, nada existiría, pero puede ser que nunca no
haya habido nada porque hubo siempre cosas contingentes. Es decir, no se demuestra que es necesario
que haya algo necesario a partir de este argumento.

Profesora: Claro, lo que estás cuestionando es que “hubo un tiempo en que no hubo nada” si todo es
contingente. Y eso es cuestionable y los elementos para cuestionarlo están en el mismo texto. Uno
puede objetar que hay una falacia de composición que consiste en lo siguiente. Estamos de acuerdo en
que todo lo que no existe, todo lo que es contingente, en un tiempo no fue. E incluso podríamos decir
que la realidad está constituida por un todo de contingentes, cada uno de los cuales en un tiempo no
fue. Lo que es falaz es construir una totalidad que, como unidad, en un tiempo no fue. Es decir, hay
una secuencia permanente de contingentes, cada uno de los cuales en un tiempo no es, pero en donde
esa totalidad en todo tiempo, es (esto podría ser cierto para Aristóteles). La totalidad existe en todo
tiempo, si bien está conformada por singulares que todos necesariamente en un tiempo no son. La
falacia (falacia de composición) está en predicar de la totalidad lo que es cierto a la parte. Es cierto de
la parte que todo lo contingente en un tiempo no es. Lo que no es cierto es que la totalidad de los
contingentes en un tiempo no es. Cada uno de los contingentes en un tiempo no es.

Estudiante: Si él no construyera esa totalidad, sin esa falacia, se formularía un potencial regreso al
infinito.

Profesora: Si él no construyera esa totalidad se formularía, efectivamente, un potencial regreso al

infinito que, como sabemos, ya anuló en los pasajes anteriores, en la vía anterior. Si esa secuencia se
da, si la relación entre esos entes es la relación entre la causa eficiente y su efecto, no puede haber una
regresión al infinito por lo que explicó ya anteriormente. Por supuesto que no se da la regresión al
infinito. Acá lo que está buscando es, efectivamente, articular la relación entre lo contingente y lo
necesario. Si no incorpora esa figura de la totalidad, como una figura a la que se aplica el mismo
atributo que se le aplica a la parte, el no haber sido en algún tiempo, lo mínimo que puede ocurrir es
una regresión al infinito. En rigor, no sabemos qué pasa. No sabemos, exactamente, por qué lo está
haciendo. Lo que sabemos es qué es lo que hace, cómo funciona, qué le permite y también qué es lo
que para nosotros no es válido, en términos lógicos, dialécticos. Es válido objetar esta falacia, así
como es válido objetar supuestos que pueden aparecer en estas vías. Como decíamos sobre la crítica
de Hume respecto del supuesto de la causalidad en el orden ontológico, son supuestos que es
interesante objetar. ¿Qué es lo refutable en esta tercera vía? Lo refutable, es: es cierto que todo lo
contingente, en un tiempo, no es. Porque entendemos que todo lo contingente es corruptible, se genera
y se corrompe, como él mismo dice. Y, por lo tanto, antes de generarse y después de corromperse no
es. Todo lo contingente en un tiempo no es. Ahora, lo objetable es decir que, es también cierto decir
que todo lo contingente, en tanto cada uno de los contingentes, en un tiempo no es. Lo que no es
válido es suponer que, puesto que cada uno de los contingentes en un tiempo no es, la realidad como
un todo en un tiempo no es. Es ya objetable que en un tiempo no hubo nada. Uno puede suponer una
concatenación de contingentes en donde cada uno de ellos en un tiempo no es pero en donde la
totalidad no tuvo comienzo, es decir donde en todo tiempo hubo algo. El problema es que Tomas dice
que en un tiempo no hubo nada, puesto que cada cosa contingente no es, en un tiempo no hubo nada.
El propio Aristóteles objetaría esto, diciendo que todo lo que existe en la dimensión sublunar es
contingente y, sin embargo, siempre existió algo. No hubo un comienzo de la totalidad de lo
contingente.
Estudiante: Se nota esa tensión entre una cosmovisión griega o aristotélica de la eternidad del
universo versus la necesidad de introducir una creación en un momento por un Creador, un inicio.
Puede haber un encuentro entre paradigmas, no lo sabemos lo que sabemos a ciencia cierta es lo que
dice el texto
Uno podría decir -no lo sabemos a ciencia cierta- que está preparando la cosa para luego
afirmar que hay una creatio ex nihilo, es decir, que efectivamente hubo un tiempo en el que nada fue,
y todo vino a la existencia. No aparece en rigor esa cuestión en esta vía. Pero puede ser que, más
adelante, en alguna otra cuestión se introduzca este tema. Una cosa que llama la atención es que, en
rigor, Tomás no va a defender, en la Suma de Teología, la tesis contraria a Aristóteles acerca del
comienzo en el tiempo de la creación. Esto lo mencioné en la primera clase, cuando decíamos que hay
tesis aristotélicas que van a ser mucho ruido y que no van a ser compatibilizadas con cuestiones
dogmáticas cristianas. Una de ellas era el tema de la eternidad del mundo versus el paradigma de la
creatio ex nihilo. Sin embargo, Tomás, en ese punto, no contradice a Aristóteles. En una cuestión más
adelante, creo que es la cuestión 46, Tomás, cuando se pregunta si el mundo tuvo un comienzo en el
tiempo, siguiendo la metodología de las quaestiones dice: sí hubo, o no hubo y, finalmente, concluye
que no puede darse una respuesta. suficiente ni a favor de la eternidad ni a favor del comienzo
temporal. Entonces, es un poco raro que se la juegue acá con ese paso.

Estudiante: Yo lo que estoy objetando es que él arma un supuesto que plantea como axioma
que lo que puede no ser en algún tiempo no existe, entonces él dice si todas las cosas no
son pueden no ser, entonces hubo un tiempo en que todas las cosas no existieron, que no
es lo que el está diciendo ahí. Estoy diciendo que todas las cosas hubo un tiempo en el que
no existieron, no digo que todas juntas no existieron, sino cada una de las cosas. Ahora si él
abre un supuesto “hubo un tiempo en el que no hubo nada” entonces de ahí decimos lo que
no es no comienza a ser sino por algo que es, entonces nada habría, dado a lo que
tenemos ahora, lo que tenemos ahora no existiría, eso es falso, entonces cierro el supuesto
lo cancelo, con una negación de ese supuesto, ahora lo único que prueba con todas estas
cosas que viene diciendo es que nunca hubo un tiempo en el que no hubo nada
Como bien dijiste tiene la forma de una reducción del absurdo, lo que dice es si todo es
contingente hubo un tiempo en que no hubo nada, si en un tiempo no hubo nada hoy no
habría nada que es todavía un paso que no comentamos entre todos, solamente llegamos
al paso de si todas las cosas son contingentes y todo en un tiempo no fue, hubo un tiempo
en el que no hubo nada. A partir de eso Tomás va un paso más y dice si hubo un tiempo en
el que no hubo nada, hoy no habría nada, porque nada viene a la existencia de la nada pero
puesto que eso es evidentemente falso porque hoy hay algo. Vos lo que decís es que lo
único que permite afirmar que hoy haya algo es que no hubo un tiempo en el que no hubo
nada. Estudiante: claro exacto, pero qué ese salto que da en si no se desprende de hubo un
tiempo en el que no hubo nada, sino que es simplemente una suposición de él que prueba
lo contrario y que no alcanza para asumir que haya algo necesario que existió y dio inicio a
todo.

Profesora: Es interesante hacer estas lecturas. Efectivamente, si hoy hay algo, lo que inmediatamente
se niega es que hubo un tiempo en que no hubo nada. Efectivamente es un supuesto, yo creo que acá
es legítimo que él diga que debería existir lo necesario, si fuera cierto que hubo un tiempo en que no
hubo nada. Es decir, lo que él dice es:
 1. Si todo es contingente, hubo un tiempo en el que no hubo nada.
2. Si hubo un tiempo en el que no hubo nada, entonces hoy no habría nada. Pero esto es falso,
entonces:
3. No hubo un tiempo en el que no hubo nada.

Pero él, supuestamente, asoció legítimamente la necesidad de que no haya nada, a que todas las cosas
sean contingentes. Es decir, si nosotros le permitimos ese primer paso, tenemos que concluir que hay
algo necesario, igual que Tomás. Me parece que es suficiente que él asocie fuertemente esta falacia de
composición, porque se afirma del compuesto lo que es cierto de la parte, basta con eso, para que él
pueda concluir en que, además de lo contingente, tiene que existir lo necesario, es decir que no todo
puede ser contingente. Es decir, el problema es la falacia, pero si le permitimos esa falacia, es decir
que pase de decir que si todo es contingente en un tiempo no hubo nada, entonces es necesario que no
todo sea contingente.
Estudiante: Pero por qué no podría haber algo que es contingente que dé como fruto otra cosa
contingente.
El gran problema y la gran objeción es la falacia de composición acá. Yo no veo otro problema más,
si dejamos pasar la falacia de composición ya está, tiene que existir lo necesario porque si
efectivamente es cierto que en un tiempo no hubo nada, hoy no habría nada. En otros cursos me han
objetado que esto está en contra de la creatio ex nihilo, porque la creatio ex nihilo supone que las
cosas vienen a la existencia de la nada. Eso también es algo que le podemos comentar a esta vía: de
qué modo dialoga con la creatio ex nihilo. Es acorde con el paradigma de la creatio ex nihilo o al
contrario, está suponiendo que es impensable? ¿O nos está diciendo que lo que es no comienza a ser
sino por algo que es? Porque la creatio ex nihilo supone un comienzo en la nada.

Estudiante: Pero es un comienzo a raíz de algo que necesariamente es que genera que lo
que no es pueda pasar al ser

Profesora: Uno podría responder así. No es estrictamente de la nada, hay algo que preexiste y que es
ese sumo ser, que es necesario. Yo creo que él puede concluir que no puede todo ser
contingente si uno le admite, cosa que por supuesto entendemos que es una falacia,
entendemos que es inadmisible pero se sigue de ahí, se sigue de la falacia de
composición, me parece que el gran problema de esta vía es esa falacia,
Estudiante: yo lo que planteo es que más que una falacia se la pueda aceptar como
supuesto y cancelación de ese supuesto la negación de este supuesto, pero es una falacia
decir que eso se deriva solo
Podemos decir, entonces, que es compatible con la creatio ex nihilo. Si es cierto que todo es
contingente, si no hubiese un ser necesario, nada hubiese venido a la existencia. Puesto que, no solo
hay entes contingentes, sino también entes necesarios, es posible que haya algo, a pesar de que en un
tiempo no hubo nada. Ahí vemos la consistencia con la creatio ex nihilo. Todo lo contingente en un
tiempo no es. Evidentemente, puesto que hoy hay cosas, no todo es contingente, hay cosas necesarias.
Ahora todavía no llegó porque eso necesario no es Dios necesariamente. Tenemos que pasar a la
segunda parte del argumento. En este punto solo concluimos en que, además de lo contingente,
existen entes necesarios. La consecuencia es: no todos los entes son “posibles”, o sea, contingentes,
sino que es preciso que en la realidad haya algo necesario. No dice que eso es Dios.

Sigue la vía:
 “Todo lo necesario, o bien tiene en otra parte la causa de su necesidad, o no la tiene. Pero no
es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienen causa de su necesidad, tal
como en las causas eficientes, según se ha probado.”

Fíjense cómo utiliza la vía anterior. Esto es habitual en la Suma, que aproveche argumentaciones
previas para otras posteriores. Acá ya no hace falta explicar por qué algo tiene causa en otro,
por qué no puede ser causa de sí, y todo lo que es causado es causado por otro porque eso
ya se explicó en la vía anterior. Acá lo que nos dice es: puesto que no todo puede ser contingente,
porque si no, no habría nada. Entonces, es necesario que existan entes no contingentes, es decir,
necesarios. Ahora bien, si estos entes, a su vez, tienen en otros su causa, y esos en otros, tiene que
existir uno que no tenga causa en otro. Y sigue:

“En consecuencia, es necesario afirmar algo que sea necesario por sí, que no tenga de otra
parte la causa de <su> necesidad, y que sea causa de la necesidad de todo lo restante; y a esto
todos llaman Dios.”

Entonces, Dios no solo es necesario, sino que es el ente necesario que es la causa de la necesidad de
los entes necesarios. No sabemos en qué otros entes necesarios está pensando Tomás. Podemos pensar
en entes incorruptibles, como las criaturas angélicas, pero no lo dice (las criaturas angélicas se
generan, pero, una vez generadas, son incorruptibles). Lo que está diciendo es que no es suficiente
negar que todo sea contingente, para afirmar que Dios existe. A lo que nos conduce negar la
contingencia de todos los entes es a la necesidad de afirmar la existencia de los entes necesarios.
Luego, entre los entes necesarios, o son causa de sí, por lo tanto, son Dios, o no son causa de sí y son
causados por Dios. Esta es la vía más complicada. Es la que tiene más partes.

Estudiante: ¿Es similar al argumento para postular las ideas de Platón?

Profesora: No me suena. En términos muy generales, sí. Pero no estoy segura. La que viene es, tal
vez, la vía más platónica.

Estudiante: Para Tomás, ¿los números pueden considerarse entes?

Profesora: sí, pero no son in rebus, es decir, no existen en la realidad. Esto explica por qué Tomás
dice que es necesario que exista lo necesario “en la realidad”. Cuando concluyó que era necesario
que exista lo necesario, fíjate que, Tomás dice: “En consecuencia, no todos los entes son posibles,
sino que es preciso que en la realidad haya algo necesario.” y ahí el texto latino dice in rebus,
exista algo necesario, no dice que tienen que existir solamente entes necesarios sino que
eso in rebus existe, entre las cosas, digamos que ésta llamando la atención sobre entes no
mentales diríamos o que no puedan ser exclusivamente intelectuales, realidades
intelectuales sino que existan en la realidad. Cuando vimos en el artículo 1, que cuestionaba a
Anselmo, estaba bien clara esa distinción entre lo que existe en la mente y lo que existe en la realidad.
Acá le interesa llegar a algo que existe en la realidad, a Dios como algo existiendo en la realidad. Y,
por eso, nunca deja de estar en la realidad. Es decir, el camino que él recorre es un camino que va, de
lo real empírico hacia lo real inteligible, pero siempre in rebus. No es que comienza, como Anselmo,
a partir de una definición y por lo tanto esté realizando toda una demostración pero en todo
caso es una demostración que se reduce a ser una prueba mental, una suerte de
especulación a partir de definiciones de términos, estas vías parten de lo empírico, parten
de lo real empírico sensible para llegar a lo real inteligible que no es empírico
Estudiante: que podría ser un ente en la realidad necesario pero que no tenga su propia
causa de necesidad aparte de Dios?
Las criaturas angélicas podría ser, que son incorruptibles y en ese sentido no se corrompen
si bien uno podría decir se generan, de todos modos se generan, pero una vez generadas
son incorruptibles

Estudiante: ¿Y algo de la realidad no cristiana, que se corresponda con los entes necesarios -más allá
de la mitología cristiana-?

Profesora: Bueno, podemos pensar con Aristóteles o Tomás en cierta medida, en las estrellas, todo el
plano astral. Esas realidades se consideran incorruptibles esas realidades, eternas. Pero, en el caso de
Tomás, tuvieron un origen. No son coeternas con Dios. Una vez que se crean sí son incorruptibles,
pero todo lo que no es Dios tuvo una causa en Dios para Tomás.

Bien, terminamos entonces con esta vía. Claramente, la entendemos, con las objeciones que
hicimos. Está bueno que puedan hacer una crítica cuando reconstruyen argumentos. Las reglas del
juego son: con los elementos que da Tomás, no con elementos de otro lado porque ahí es infinito lo
que podríamos hacer. Además, no es justo. Lo justo es cuestionar el texto con las reglas de juego y los
elementos que compartimos. Cosas que quieran observar, y que tiene que ver con el contexto, suma.
Cosas como la crítica de Hume, que comentábamos la vez pasada, la crítica al principio de causalidad,
es relevante. Pero lo mas importante, por supuesto, es que puedan reconstruir el argumento.

Vamos a la cuarta vía:

“[IV] La cuarta vía se toma de los grados que se hallan en las cosas.

Se halla en las cosas algo más o menos bueno, verdadero, y noble, y así lo restante. Pero el
más y el menos se dicen de diversas cosas según que se aproximen en diverso modo a lo que
máximamente es: como v.g., «más caliente» es lo que más se aproxima a lo máximamente
cálido.

Existe, en consecuencia, algo que es lo más verdadero, lo más bueno, y lo más noble y, por
consiguiente, máximamente ente –pues lo que es máximamente verdadero es máximamente
ente, como dice el filósofo en el libro segundo de la Metafísica.

Ahora bien, aquello que es máximamente tal en algún género, es causa de todas las cosas que
pertenecen a dicho género: como v.g., el fuego, que es máximamente cálido, es causa de
todas
las cosas calientes, como se dice en el mismo libro. Por tanto, existe algo que para todos los
entes es causa del ser, la bondad, y cualquier otra perfección; y a esto llamamos Dios.”

Esta es la vía más complicada, para mí, de seguir. Llaman la atención muchas cosas. Parte de que
existen, en la realidad, grados. En las cosas hay lo más y lo menos, pero nunca lo máximo. Lo
máximo no lo conocemos cuando se trate de lo verdadero, lo bueno y lo noble (que es lo que nombra
al principio). Entonces, si algo que es más o menos bueno, tiene que existir lo máximamente bueno
(es muy platónica esta vía) en relación a lo cual, como paradigma, en relación a lo cual se mide lo que
es más o menos en este orden contingente y siempre imperfecto. Lo que es llamativo es que utiliza a
Aristóteles y no a Platón. Si bien, es una vía que tiene mucha más tradición platónica o neoplatónica,
cita el libro segundo de la Metafísica. Ese libro es un texto en donde aparecen algunos lineamientos
aristotélicos bastante platónicos. Acá no se está hablando de verdad en términos lógicos. Uno escucha
“verdad” y “Aristóteles” y piensa en una verdad predicativa, lógica. Pero no. Acá está pensando más,
en verdad, a la Agustín. Esta idea de que Dios es sumo ser, sumo bien y suma verdad. Está pensando
la verdad en términos ontológicos y no lógicos. Y relación está efectivamente en Aristóteles esta idea
de que lo que es máximamente es máximamente ente. Pero hay que ir al texto de Aristóteles y ver en
qué otro contexto se lo está presentando. Pero la idea es que, si existe algo bueno, más o menos
bueno, debe existir lo máximamente bueno. Hasta ahí uno podría acompañar. Ahora, “lo
máximamente ser” es bastante difícil de pensar si somos muy aristotélicos. Es decir, desprendernos de
esa noción de verdad lógica y pensarlo en términos ontológicos. Pero acá, tal vez, Agustín sea el
antecedente que nos indique en qué línea seguir esta vía. Puesto que existe lo más y lo menos
existe lo máximo y a esto llamamos Dios

Vamos a la quinta vía:

“[V] La quinta vía se toma del gobierno de las cosas.

Pues vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, a saber, los cuerpos naturales,
obran por un fin. Lo cual es evidente por el hecho de que siempre o con frecuencia obran del
mismo modo, de suerte que consigan lo que es mejor. De allí que evidentemente no obran por
casualidad, sino que alcanzan el fin por intención.

Pero aquellas cosas que no tienen conocimiento no tienden hacia el fin si no son dirigidas por
alguien que conozca y entienda, como la flecha <es dirigida> por el arquero.

En consecuencia, existe un ser inteligente, por el cual todas las cosas naturales son ordenadas
a <su> fin; y a esto llamamos Dios.”

Esta vía parte de observar que, en la realidad, los cuerpos naturales obran por un fin. Esto es un punto
de partida muy aristotélico, si se quiere. Lo que se observa es ese orden teleológico en la realidad, en
donde cada cosa, cada ente natural, cada cuerpo natural, tiene un movimiento, obra, siempre de
acuerdo a un fin. Que obra de acuerdo a un fin, lo extrae de la regularidad: lo que ve es que siempre o
del mismo modo ocurre esto, ese obrar, entonces, es una norma, es algo regular y no casual. En esa
regularidad, entonces, percibe que este obrar es de acuerdo un fin. Y, por lo tanto, puesto que estas
realidades de las que habla no tienen entendimiento, no son racionales, necesitan de algo racional que
las dirija en esa acción. Hay algo complejo acá. Si bien el punto de partida es la enunciación de un
orden teleológico, como el de Aristóteles, hay un punto en el que se deprecia bastante ese orden al
suponer que las cosas obran como una flecha dirigida por un arquero, es decir, como algo inerte. Es
decir, que toda causalidad es extrínseca. Para Aristóteles, hay una causalidad intrínseca, incluso en lo
irracional, es decir no son realidades inertes como la flecha que claramente tiene que ser conducida
por el arquero. Si bien es aristotélico, en algún sentido, hay algo en donde se deprecia la causalidad
natural que en Aristóteles explica, ese movimiento hacia el bien o hacia el fin de cualquier realidad
natural, de cualquier ente natural, no importa que sea racional o sea irracional con ese ejemplo.
Efectivamente, lo que está señalando es que ese dirigirse hacia el fin no se explica por sí mismo, sino
por alguna realidad con intención, por alguna voluntad racional que lo mueva hacia el fin.

Esto también es llamativo para el propio Tomás, cuando uno piensa en la obra de Tomás,
porque Tomás va a hacer un enorme esfuerzo por incorporar la física aristotélica y, en algún sentido,
volver a elevar al orden natural, al mundo natural, jamás a un estatus de Dios, sí a un estatus de
realidad con cierta autonomía, con cierto valor en sí misma y peso propio, aunque, por supuesto,
jamás igual al estatus de Dios. Esto es, no perpetuar una visión bastante agustiniana (se ve con más
claridad en autores de la tradición agustiniana, como San Buenaventura y otros) en donde en un gesto
de elevar a Dios frente a la criatura, se hunde a la criatura, presenta a la criatura desde una perspectiva
absolutamente carente de toda autonomía, de toda capacidad, de todo poder causal. Lo vuelve una
suerte de ser deudor y permanentemente heterónomo. En el caso de Tomás va a haber, a partir de la
recepción de Aristóteles, toda una búsqueda de rehabilitación del orden natural frente al agustinismo
omnipresente. Sin embargo, este texto no va en esta línea, claramente, porque vuelve a mostrar
nuevamente a mostrar en algún sentido la deficiencia del orden natural de dar cuenta, de algún modo,
de sí mismo, de encontrar una legalidad, una explicación, en las mismas causas naturales.
Esto es una parte muy peculiar de esta Suma de Teología. Estamos al comienzo. Luego se va
a volver mucho más sofisticado, Tomás, las cuestiones que va a analizar, y, también, el modo de
articular con cuestiones anteriores. Tal vez, también esta misma necesidad de ser vías muy básicas,
muy poco complejas desde el punto de vista filosófico, que traten de asumir lo menos posible para
que tengan pocos supuestos, o lo que sea, las hace muy restringidas, también.
Pregunta de compañera: Esta última vía entonces podrían objetarse o desarmarse
tranquilamente a raíz de las ideas de Hume sobre la causalidad.
En verdad todas las vías, porque todas las vías tienen un supuesto, por ahí no es un supuesto, por ahí
está explícito por Tomás, cuando dice: Si existe un efecto, la causa lo preexiste.
En la página 5, en el artículo 2, lo pasamos un poco rápido, pero yo lo comenté cuando sinteticé un
poco el artículo 2, en una respuesta que da Tomás dice: como el efecto depende de la causa, puesto el
efecto es necesario que la causa pre exista. Lo que está diciendo es al admitir un efecto, que preexiste
la causa es necesario, obviamente. Entonces esta crítica de Hume se aplica a las cinco vías, no sólo a
la última. Porque todas las vías parten del efecto para probar la preexistencia de la causa, pero si
pongo en cuestión justamente que lo que yo observo sea un efecto, yo puedo decir que hay
movimiento, pero los movimientos yo no lo entiendo en términos de relaciones-efecto-causa. Hay
algo que se mueve. Pero que haya algo que se mueva, no supone que eso que observo sea más un
efecto, que una causa o que sea algo, en esta dinámica causa-efecto. Hay movimiento. Va a probar
que Dios existe como causa del movimiento, partiendo de que el movimiento es un efecto de algo.
La segunda es más explícita. Parte de la causa eficiente. Parto de que algo existe y que no puede darse
a sí mismo, su ser, me elevo hacia la causa de ese efecto, Dios como causa eficiente y a su vez no
causada. El tercero de lo necesario y de lo contingente.
Existe lo contingente, tiene que existir lo necesario. Y lo necesario, a su vez, tiene que tener una
causa, no es causa de sí. Si es causa de sí es Dios. Si no es causa de sí tiene que existir una causa de lo
necesario.
El cuarto es más platónico, en algún sentido funciona con una suerte de causa formal, es el que más se
parece a la causalidad formal platónica.
Pregunta compañero: ¿Tiene que ver con el principio de razón suficiente todo esto?
Finalmente, la quinta, es decir a todas se les puede aplicar la crítica de Hume. A la vez es interesante
cuando se lee, pasa desapercibido, pero en verdad es muy claro que allí hay un problema, es decir, que
me digan: puesto el efecto es necesario que preexista la causa. Si se admite que esto es un efecto,
necesariamente dando más o menos pasos, llegaré a la a la necesidad de probar que algo es causa de
eso que es un efecto. No puede haber efectos sin causa, no tendría sentido.
Cuestión de la necesidad de la causa. Al ver la efectualidad ya da por supuesto la causa. Si, no es que
ve la efectualidad, porque la efectualidad uno no la ve, sino que la supone. Lo que uno ve es algo que
se mueve, algo que nace o que muere, pero no que sea un efecto eso. Eso es lo que en algún sentido
también nosotros, porque estamos como inmersos en ese paradigma, que no es tomasiano, es
aristotélico. No cuestionamos inmediatamente lo que Hume cuestionará, que en verdad no se está
observando un efecto, lo que se observa no es un efecto. Cuando se habla de efectos ya se está
suponiéndole a la realidad cosas que la realidad no me está diciendo.
Pregunta compañera: ¿Por más que yo no asuma que ese movimiento es un efecto, sino que puede ser
causa o efecto indistintamente, ese movimiento no va a producir en algún momento un efecto? No,
vos podrías explicar una realidad en donde las cosas acontezcan sin tener relación entre ellas, donde
directamente la causalidad se suspenda. Si ya de movida suponés que hay relaciones entre ellas
causales sí por supuesto, con la causalidad se introducen las relaciones de causa y efecto, de anterior o
posterior: Por eso decíamos que eso no es de Tomás. Forma parte de todo ese paradigma que es el que
va a criticar explícitamente Hume.
Pregunta compañera: ¿Qué es tan válido es hablar de grados de ser? No es lo mismo decir que algo
sea más o menos bueno a que algo sea más o menos ente, sea o no sea. Ahí decíamos lo que se está es
introduciendo en un contexto aristotélico, de hecho con una cita explícita de esto aristotélica,
elementos que son de la tradición agustiniana y neoplatónica, en donde hay una gradación ontológica
en la realidad y se va de una causa que es primera en términos ontológicos, a una realidad que se va a
jerarquizando ontológicamente y que es más o menos ser. Entonces ahí está haciendo una relación
entre un contexto y una cita aristotélica, pero de una tradición que es más agustiniana-neoplatónica.
Menciono agustiniana, porque para Agustín Dios es sumo ser.
Ya vieron como para toda esta otra tradición de teología negativa no se lo identifica a Dios con el ser,
pero sí es la causa de todo ser y hay también una jerarquía y una gradación ontológica. Es decir, hay
un estatus ontológico que distingue unos seres de otros. Por supuesto que sólo dentro de ese
paradigma es válido. Es absolutamente cuestionable, por supuesto, y más todavía que haya una más o
menos verdad, o sea, ya ahí desde un pensamiento lógico aristotélico. Por eso decíamos que no es una
verdad lógica sino ontológica.
De nuevo aparece Agustín en esa identificación entre Dios, sumo ser, sumo bien y suma verdad.
Si se piensa en términos lógicos, la verdad es la relación, la correspondencia entre un hecho, y una
proposición, no hay cosas verdaderas. Lo que hay son afirmaciones verdaderas o falsas de acuerdo
que se correspondan o no con una descripción de la realidad.
Acá lo que se dice es qué la verdad es un ente, es un ser. Por supuesto en ese ser no es distinto su ser,
de su bien y de su verdad.
Es válido dentro de un esquema, fuera de ese paradigma no.
Lo que es complejísimo con este autor en particular es que conoce mucha fuente, conoce mucho la
tradición neoplatónica y tiene muchos elementos en su pensamiento que siguen esa tradición, pero
también la aristotélica. Y se mueve con mucha comodidad.
Es cierto que esas observaciones, más historiográficas que hacemos nosotros sobre qué es una
tradición de qué modo se construye qué obra forma parte, o no, de una tradición, no es una inquietud
que tenga Tomás, ni es tampoco algo que está observando. Si bien Tomás reconoce también ciertos
elementos que son propios de pensamiento aristotélicos, y otros que no, no tiene esa dificultad a la
hora de ensamblar aspectos de distintas tradiciones y eso es lo que para nosotros también es muy
difícil a veces de ubicarlo, porque entramos con una vía, con una cita, y terminamos en otro mundo.
Lo que no es inteligente, pero obra de acuerdo a un fin, necesita de lo inteligente que lo dirija. Eso
inteligente es Dios, es lo que dirige a todo a su fin.
Lo que viene es para cerrar.
Vienen las respuestas a esa batería de argumentos de la tesis. En este caso eran dos los argumentos
que negaban la existencia de Dios. Uno era el que decía que el mal existía. El segundo es el que decía
que no era necesario un principio cuando con los que conocemos ya basta para explicar la realidad.
Responde al primero, como dice Agustín:
Dios, puesto que es sumamente bueno, en modo alguno permitiría que hubiera algún mal en
sus obras, si no fuese a tal punto omnipotente y bueno que pudiera también a partir del mal
hacer un bien. Por tanto, pertenece a la infinita bondad de Dios el que permita males, y que
de ellos extraiga bienes.
Cuando llegamos acá muchas veces nos quedamos con mucha frustración, porque para que las 5 vías
si no utiliza nada de lo que trabajó en las cinco vías, en rigor, para dar cuenta de esto.
Primer cosa que impresiona es que uno podría decir va a utilizar Agustín. Vienen trabajando Agustín,
a la tradición neoplatónica y a la desustancialización del mal. Uno rápidamente dice si viene con
Agustín va a decir que aquello a lo que llamamos mal es privación de bien, esa ausencia de bien. Sin
embargo, sostiene la dualidad bien-mal pero lo que señala es qué siendo Dios omnipotente aquello, a
lo que llamamos mal forma parte de, lo estoy sintetizando, esa providencia divina, es algo permitido
por Dios, porque incluso, de esos males extrae bienes, nos deja un poco desubicados, porque ni utiliza
lo que desplegó en el corpus ni tampoco da mucho más elementos. Puede pasar esto. Lo que siempre
decimos es, que la doctrina está en el corpus. Luego estos otros pasos, a veces, aportan en esa línea y
a veces, como en este caso, no.
Respecto de lo segundo hay que decir que, puesto que la naturaleza obra por un fin
determinado por la dirección de algún agente superior, necesariamente aquellas cosas que
se hacen por naturaleza son también remitidas a Dios como a su causa primera. De igual
modo, lo que se hace por intención, es preciso remitirlo a alguna causa superior que no sea
la razón o la voluntad humana; pues estas son mutables y deficientes. Mas es preciso que
todo lo mutable y deficiente pueda ser remitido a algún principio primero inmutable y
necesario por sí, como es manifiesto.
Está en esta segunda incorpora más elementos de las vías, hace una suerte de combinación, tal vez
entre la última vía y la vía de lo necesario y lo contingente. Uno podría decir, nos dice que aquellos
que dicen: la realidad, se explica por sus propios principios, por los principios naturales y por la
misma intelección y voluntad humana como principio agente de sus acciones. Tomás dice en verdad
esa causalidad se explica por una anterior, por una primera. La naturaleza, lo explicó hace un rato, no
da cuenta de s lo que no intelige, de lo inteligente, es decir, esos movimientos regulares, constantes,
racionales, esas leyes que se verifican en la naturaleza no se explican si no hay un principio
inteligente que gobierna. Y, puesto que, si bien parecería que el ser humano sií puede dar cuenta de
sus acciones, a partir de su voluntad y de su razón, estas mismas son mutables y por lo tanto debe
haber algo inmutable, que sea principio primero.
Honestamente no me parecen muy interesantes estas dos respuestas. Me parece más interesante las
vías. Acá hace uso, para mí, insuficiente de las vías. también eran raras las objeciones que había
puesto.
Una cosa más que se podría agregar es ver que hay una suerte de demostraciones que van del efecto a
la causa y por lo tanto concluyen siempre en Dios como causa.
Hay una utilización entre la causalidad platónica y la aristotélica. Utiliza tanto causalidad platónica
como aristotélica para dar cuenta de Dios y de estas vías.
Observar que esta última vía se podría decir que está pensando en la causalidad final.
Decíamos que hay un orden teleológico. Dios es esa causalidad final. Se podría pensar que está
utilizando la causalidad final aristotélica para dar cuenta de Dios. Causa eficiente también. Apareció
la causa eficiente, apareció la causa formal, en cierta medida, en esta idea de los grados, de lo más y
lo menos. Es decir, uno puede observar que aparecen algunas de las causas trabajadas por Aristóteles
y también algunos elementos de la causalidad platónica, porque en última instancia, todo concluye en
Dios como causa, partiendo del efecto concluye en Dios como causa.
Una cosa que el autor, lo tienen como biografía secundaria, a mí me gusta mucho el texto de Wippel,
Metafísica, es un capítulo de un libro sobre Tomás de Aquino, él señala también, que una cuestión
interesante es que de estas vías, en rigor, no hay forma, leyendo estas vías, de concluir que estas cinco
causas coincidan en una misma realidad que es Dios. Sabemos que hay una causa final, que hay una
una primera causa eficiente, que hay un primer ser necesario, que hay un primer principio del
movimiento, pero ¿ Sabemos que esas cinco causas son una misma realidad o son cinco?
¿O se puede pensar que esto habilita una suerte de afirmación politeísta de distintos primeros
principios? Wippel lo que sostiene es que en rigor no podemos afirmar que sean una misma realidad,
por eso a continuación hay una cuestión que sigue a estas, que es que Dios es uno, y viene, a
continuación, porque lo que inmediatamente acaba de hacer es proponer cinco vías que explican en
las necesidad de un primer motor inmóvil, de la primera causa eficiente, etcétera, pero no liga esas
causas con una misma realidad. Por eso anticipando cualquier objeción en esa dirección, lo que se
pregunta es si Dios es uno, y en esa cuestión, va a afirmar que Dios es uno. Es decir, que en última
instancia no pueden suponerse que hay cinco o equis cantidad de primeros principios de la realidad.
Eso muestra también cual es la arquitectura, de la Suma de Teología y de la compleja arquitectura de
la Suma de Teología también, porque lo mismo que va señalando va abriendo otras preguntas, otras
cuestiones, y a su vez las subsiguientes se apoyan en las anteriores. En muchas concluirá directamente
remitiendo a alguna cuestión anterior.
Aquí llegamos al final de este texto.
Compañera acota: En un punto todas las respuestas que vaya a dar de Tomás ya las sabemos, la gracia
es como hace el recorrido. Sabemos qué va a decir lo que dice la Biblia.
Profe responde: sí y no. Estamos preguntando las cosas. Antes de hacer esto les preguntaba: para
Tomás de Aquino ¿La existencia de Dios es por sí evidente? No me vengas a decir que lo íbamos a
saber contestar así ya con lo que hemos expuesto. Si pregunto: ¿Dios existe para Tomas de Aquino?
Si sabemos que eso va a responder que sí, pero no todas son tan evidentes. ¿Dios es uno? Por supuesto
pero hay muchas que no son tan evidentes, porque se vuelve muchísimo más complejo y más fino el
análisis.
Más todavía cuando incorpora, dentro de este esquema, se podría afirmar que es muy aristotélico.
Donde claramente se aplica esta lógica para llegar a donde la razón permita llegar, y cómo articula eso
para dar cuenta también de aspectos que son propios de una tradición de teología negativa. En esas
combinaciones también es llamativo igual coincido con vos que en gran parte lo interesante es la
misma metodología, o sea el mismo método, que es el método escolástico, que es esta forma de
argumentar, estos pasos. En algunos casos sí ofrece un conocimiento un poco menos evidente.
Pretende llegar a aspectos menos evidentes, de lo que quiere probar.
Compañera: toda la construcción inductiva, digamos.
Profe: No en todos los casos. Nos tocaron analizar cuestiones en las que sí, pero hay algunos casos en
donde él admite que la diferencia de la sacra doctrina, de la teología sagrada, no de la teología natural,
él entiende que él está haciendo algo distinto de lo que hace Aristóteles. Entiende que ya hay una
teología que ya fue desarrollada suficientemente por Aristóteles, por ejemplo, pero que hay algo que
no pudo hacer Aristóteles que es este tipo de ciencia, que es una ciencia también dialéctica, pero qué a
veces también parte de axiomas que son revelados, que forman parte de esas verdades reveladas. Allí
procederá de otro modo, porque en algunos casos utilizará, como premisas, estos axiomas que forman
parte de lo que se llama la ciencia de los Santos, de Dios y de los Santos, que son elementos que sólo
conocemos por revelación. Es decir, que no podemos conocer ni a través de los sentidos ni tampoco
por deducción.
Compañera: Todo lo que después va a desprender de ahí sería deductivo.
Profe: sí.
Yo creo que tienen recontra los elementos para avanzar.
La profesora sugiere el texto de Wippel.
Hay un apartado sobre las 5 vías.