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Laruelle
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Cary Wolfe, editor de la serie
31 Laruelle: Contra lo digital
Alexander R. Galloway
30 El universo de las cosas: sobre el realismo especulativo
Steven Shaviro
29 Neocibernética y narración
Bruce Clarke
28 cenizas
Jacques Derrida
27 Hyperobjects: filosofía y ecología después del fin de
el mundo
Timothy Morton
26 Humanesis: sonido y posthumanismo tecnológico
David Cecchetto
25 Animal artista
Steve Baker
24 Sin ofender a los humanos: una crítica de
Derechos animales
Élisabeth de Fontenay
23 Vampyroteuthis Infernalis: un tratado, con un
Informe del Institut Scientifique de Recherche
Paranaturalista
Vilém Flusser y Louis Bec
22 Body Drift: Butler, Hayles, Haraway
Arthur Kroker
21 HumAnimal: raza, ley, idioma
Kalpana Rahita Seshadri
20 Fenomenología alienígena, o cómo es
Ser una cosa
Ian Bogost
(continúa en la página 281)
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Laruelle
Contra lo digital
Alexander R. Galloway
Prensa de la Universidad de Minnesota
Minneapolis • Londres
posthuman ities 31
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Partes de la Introducción se publicaron en French Theory Today:
Una introducción a los futuros posibles (Brooklyn: The Public School New
York, 2011). Se publicó una versión diferente del capítulo 5 como "Computadoras
y el Superfold ", Deleuze Studies 6, no. 4 (noviembre de 2012): 513–28.
Se publicó una versión diferente del capítulo 6 como "Laruelle, Anti-
capitalista ", en Laruelle y No filosofía, ed. John Mullarkey y
Anthony Paul Smith, 191–208 (Edimburgo: Edinburgh University Press,
2012). Partes del capítulo 7 se publicaron como "¿Qué es una hermenéutica?
¿Luz? ”En Leper Creativity: Cyclonopedia Symposium, ed. Ed Keller
Nicola Masciandaro y Eugene Thacker, 159–72 (Brooklyn, NY:
Punctum Books, 2012) y como "Cohete: presente en cada punto del
Remote ", Dark Nights of the Universe, 89–100 (Miami: [NOMBRE]
Publicaciones, 2013). Partes del capítulo 8 se publicaron como "Laruelle
y arte ", continente. 2, no. 4 (2013): 230–36. Algunas partes del capítulo 9 fueron
publicado como "François Laruelle, Théorie generale des victimes. Mille et
une nuits 2012 ”, Parrhesia 16 (2013): 102–5.
Copyright 2014 por Alexander R. Galloway
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida,
almacenado en un sistema de recuperación, o transmitido, en cualquier forma o por cualquier medio,
electrónica, mecánica, fotocopia, grabación o de otra manera, sin
El permiso previo por escrito del editor.
Publicado por la Universidad de Minnesota Press
111 Third Avenue South, Suite 290
Minneapolis, MN 55401– 2520
http://www.upress.umn.edu
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Galloway, Alexander R.
Laruelle: contra lo digital / Alexander R. Galloway. (Postumanidades; 31)
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 978-0-8166-9213-2 (pb: papel alcalino) —ISBN 978-0-8166-9212-5
(hc: papel alcalino)
1. Laruelle, François. 2. Filosofía, francés: siglo XXI. I. Título.
B2433.L374G36 2014
194-dc23
2013051110
Impreso en los Estados Unidos de América en papel sin ácido
La Universidad de Minnesota es un educador de igualdad de oportunidades y
empleador.
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para
Eugene Thacker
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Toute pensée est une capacité de saisir les divisions d'un
tout . . les divisions d'un tout absolment quelconque.
- René Daumal, Le Mont Analogue
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Contenido
Prefacio
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Introducción El prejuicio más antiguo
xvii
Parte I. Laruelle y lo digital
1 El uno se divide en dos
3
2 El modelo estándar
25
3 El digital
51
4 eventos
73
Parte II. Retirarse del modelo estándar
5 computadoras
93
6 capitalismo
115
7 El universo negro
133
8 Arte y utopía
153
9 ética
177
10 El genérico
195
Conclusión de la digitalidad al destino
217
Expresiones de gratitud
223
Notas
227
Índice
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Prefacio
Explicaciones, diversiones, interpretaciones, polémicas, canciones, locuras y otros.
bits no organizados llenan estas páginas, al menos en su mayoría. No reclamo definitivo
conocimiento de François Laruelle. No presento este libro como completo y claro
exposición del esfuerzo notoriamente idiomático de Laruelle. Esto no es un
Introducción a Laruelle . Dejo esa tarea a los demás. Tampoco estos capítulos
intente promulgar el método no filosófico. Eso se lo dejo al ejército de Laruelle.
Pero hay amor aquí, y más que un pequeño polvo de hadas. Como muchos leen
Después, me he hundido profundamente en el abismo de Laruelle. Ha tomado un
mucho tiempo para llegar al fondo, pero cada minuto ha sido maravilloso,
desde el rigor y el radicalismo hasta el profundo sentido ético y monástico
flexibilidad, al compromiso interminable con la inmanencia y el materialismo.
Algunos recién llegados a Laruelle dan vuelta y se van después de unas pocas páginas.
Hay poco en su trabajo para servir como un ancla familiar, particularmente para
aquellos de nosotros criados en teoría crítica y estudios culturales. Laruelle es no
Radicales de 1968 como Guy Debord o Michel Foucault. No es una inteligencia pública.
elenco lectual del molde sartreano como Alain Badiou. El no practica
tice fenomenología o dialéctica, y tiene poca simpatía por la actualidad
reinando el hegelianismo defendido por gente como Slavoj Žižek. El suyo no es
Una forma familiar de pensar. Es una forma realmente extraña de pensar, un extraño
pensado .
Recordemos la broma de Foucault en El orden de las cosas con respecto a cierto
misteriosa enciclopedia china: ¿es posible pensar así? Con
Laruelle el problema empeora. ¿Por qué querrías pensar alguna vez?
¿de esa manera?
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xii
Prefacio
Aún así, hay una razón para toda esta rareza. Laruelle ha tomado dos de
Las tradiciones más atractivas dentro del pensamiento occidental, la inmanencia y
materialismo: el primero encontrado en filósofos como Baruch Spinoza y
este último en pensadores como Karl Marx y su linaje, y ha impulsado
ellos hasta el final de la noche. Muchos han intentado tal
experimento, solo para rechazar antes de terminar, ya que Laruelle no es tímido
recordando a sus lectores. Deleuze no pudo manejarlo; Michel Henry consiguió
muy cerca pero también se quedó corto. De hecho, nadie, siempre que creamos
Laruelle, aún ha tenido el descaro de perseguir las ramificaciones completas de la inma-
ausencia y materialismo. Si sigues ese camino, advierte Laruelle,
mejor prepárate para aceptar las consecuencias. El resultado es bastante horrible.
para estar seguro, ya que el individuo es arrancado de su rutina rutinaria y
insertado directamente en el uno. Sin embargo, un horror maravilloso, un placer en el dolor,
un terror de dejar ir, una abnegación del yo en lealtad a una oscuridad,
universo oscuro
Entonces hay amor, pero también hay una discusión aquí, divulgada lentamente si
no siempre de manera constante. Laruelle es un pensador importante. En efecto,
un Kant o un Heidegger o un Deleuze camina entre nosotros. Mi argumento apunta
para resaltar ciertas tendencias en el proyecto general de Laruelle, tendencias
etiquetado como "unívoco", "unidireccional" o "inmanente", o para usar menos sub-
El lenguaje, "ajeno", "autista" o "profiláctico". En esencia, sugiero
gest que debemos ser bastante simples sobre el uno, tomándolo en
valor nominal y combinarlo nuevamente con su compañero binario, el cero,
para colisionar a Laruelle con el discurso contemporáneo sobre digitalidad.
Laruelle casi nunca habla de lo digital, es cierto, pero veo evidencia
del tema en casi todas las páginas. El objetivo no es forjar un nuevo digital
Laruelle, pero por el contrario para mostrar cómo, incluso hoy en día,
Laruelle sigue siendo un pensador profundamente no digital, quizás el único no
Pensador digital que tenemos.
Sin embargo, estos últimos términos, ajenos, autistas, profilácticos, son contradictorios.
troversial si no es ofensivo para algunos, y se usan aquí de manera un tanto suelta.
El de Laruelle puede parecer negligente, ajeno, incluso un poco triste.
tic. Sin embargo, esto no es totalitarismo, ni fascismo, ni estalinismo de lo real. A
Asegúrese, Laruelle es dócil como un cordero. Como el reino de Cristo (de los mansos)
o incluso la dictadura de Lenin (del proletariado), el aparente ajeno
la totalidad del uno es solo una totalidad cuasi o falsa, precisamente porque es un
totalidad de la insuficiencia El uno nunca es el Todo o el Todo, sino más bien
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Prefacio
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simplemente uno finito y genérico: este ; este de aquí; esta aqui en
persona . Por lo tanto, no es necesario temer una dictadura de los mansos, incluso si
exige completa realización. Para este es el único método adecuado,
de verdad y de hecho, perseguir una inmanencia rigurosa.
Todos los teóricos spinozianos de la inmanencia están vendiendo un pastel y ...
come-es- demasiado duplicidad, o eso dice Laruelle, porque al aplastar un antiguo
naturaleza trascendental simplemente proliferan diferencia. En enderezar uno
mal, simplemente desatan una corrupción secundaria. Mantras deleuzianos
como "pura multiplicidad en el plano de la inmanencia" son simplemente no
contradicciones sensoriales para Laruelle. La diferencia y la inmanencia nunca
encontrar una causa común, porque son completamente opuestos.
De hecho, Laruelle propondrá la posición inversa, esa inmanencia
se combina mejor con la comunidad, no con la diferencia. Comunalidad e inma-
nence se adapta bien porque, según Laruelle, el único tipo de inma-
la ausencia de la que vale la pena hablar es una desacoplada de algo diferente
de él, desacoplado incluso de sí mismo (como un ser diferente).
O, como lo expresó Carla Lonzi en 1970, escupimos a Hegel . 1 Aquí es donde
Deleuze y Laruelle están de acuerdo: Hegel debe ser renunciado; nada buena voluntad
alguna vez provino de algo que confronta su propia alteridad.2 Por eso el
uno juega un papel tan grande en Laruelle, a veces un enloquecedor monoto-
papel nous, porque, de nuevo, si la inmanencia se lleva hasta el final
de la noche, si de hecho nada bueno viene de la puesta en escena de uno mismo y
otro, entonces lo único que queda es la no diferencia de uno. Una más
olvido misericordioso, entonces: el universo lo es todo y yo no soy nada
ing, pero el universo emana una paz gloriosa.
Extraño, sí, y más y más de moda hoy. ¿Cómo funciona Laru-
¿Elle se desvía de la sabiduría prevaleciente de hoy? Aquí hay algunas caracterizaciones
puntos de vista, sin ningún orden en particular, que se desempaquetarán más en el
páginas por venir: Laruelle respalda la identidad de la misma, no la heterogeneidad
o diferencia; su método no estándar requiere retirada ascética, no
el tipo de autorrealización asociada con la "generación del yo" del post-
Filosofía de 1968; su ontología se basa en una criptografía del ser, no
la pornografía más popular del ser (evidente en las virtudes de la trans
parency, las estrategias de captura o las lógicas de aletheia ); él requiere un
relación unilateral, no la hegemonía actual de ecologías multilaterales de dif
ference (ensamblajes, rizomas, redes). No es de extrañar que Laruelle tenga
ha sido pasado por alto por tantos años.
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xiv
Prefacio
El texto está organizado en diez capítulos, con una introducción introducida
ción y breve conclusión. La discusión avanza a modo de encabezado
oraciones subrayadas para enfatizar, entre las cuales se incluyen catorce
Tesis numeradas. Las cabeceras y tesis están destinadas a ayudar
comprensión delineando el arco del libro y destacando su
afirmaciones esenciales Sin embargo, dada la naturaleza condensada de los encabezados y los ...
ses, es necesario desarrollar su significado en prosa normal, a veces
veces en gran medida. Tal constituye el cuerpo continuo de la obra.
Comenzamos en la cripta y terminamos en el altar. La cripta (la Introducción
y el capítulo 1) es el reino de lo oculto, lo secreto y lo absolutamente
oscuro. Aunque no tomaremos prestado tal ocultamiento de nuestro viejo
amigos Heidegger o Marx, ese camino heideggeriano hacia un lugar oculto
verdad que debe estar oculta, o esos núcleos racionales marxistas que
debe ser arrastrado a la luz de la razón. La cripta de Laruelle es pura
ocultamiento, un secreto que nunca ha sido divulgado y nunca lo será.
Más allá de la cripta se encuentra el mundo, el mundo filosófico, repleto de
procesos como la reflexión y la diferenciación. Capítulos 2 y 3, tal vez
las secciones menos laruelianas del libro se refieren principalmente a ellos
con el mundo filosófico, explorando los diversos epítetos de estar en
su división y las fuerzas más grandes de distinción e integración, apodado
aquí lo "digital" y lo "análogo". El Capítulo 4 extiende la discusión de
el mundo filosófico al mirar el concepto del evento. Típicamente
entendido como relación o decisión, el evento en Laruelle toma
un significado muy diferente, y concluimos la Parte I del libro considerando
La naturaleza estática, final y preventiva de la acción no estándar.
Después de abordar el concepto filosófico de la digitalidad y su relación
ción a la no filosofía de Laruelle, continuamos en la Parte II explorando
dos aspectos importantes de la digitalidad existente, las computadoras y el capital
italismo, con el objetivo de describir algunas de las condiciones necesarias para
retirándose del modelo estándar de filosofía. Aquí el Laruelle–
La relación Deleuze se abordará más directamente por medio de un sub
tema existente en ambos autores, la política y la estética del control
sociedad, incluidas las computadoras y la cibernética. En cuanto al capitalismo, el sur-
El premio es que no hay sorpresa, porque Laruelle es marxista, y en eso
sentido bastante a la par con sus compatriotas intelectuales y de hecho con
quienes se preocupan por la "teoría" ampliamente concebida. Pero como
podría predecirse, el Marx de Laruelle está sujeto a lo no filosófico
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método, que lleva en el capítulo 6 a algunos bastante interesantes, si no del todo
lugares inusuales, Louis Althusser para uno.
Siguen los capítulos 7 y 8, ambos dedicados al arte y la estética. Primero en
En el capítulo 7, consideramos la cuestión de la oscuridad y la luz. Entonces, en el
siguiente capítulo, examinamos algunos de los escritos de Laruelle sobre bellas artes
con la esperanza de definir una estética realista o no estándar arraigada en
El concepto de utopía.
Habiendo salido de la cripta, nos encontramos en el altar. los
El libro concluye con capítulos gemelos sobre lo ético y lo genérico, incluyendo
Las opiniones de Laruelle sobre las personas en su humanidad. Una masa negra, sin embargo,
no una santa unión; El altar de Laruelle es tan oscuro y sombrío como el más bajo.
niveles de la cripta más incolora. El universo ético de Laruelle es un universo
de extraños y víctimas, una humanidad genérica si no exactamente una "vida desnuda".
Al igual que en los capítulos anteriores sobre computadoras, marxismo y arte, Laruelle's
giros y vueltas vertiginosas comienzan a dar sus frutos al final, y lo extraño
se vuelve maravilloso
¿Qué pasa con la no filosofía en su conjunto? No pretendo ser un Laru-
elanan, ni aspiro necesariamente a promulgar lo no filosófico
método y sus comunidades asistentes. El objetivo aquí no es acampar
a las orillas del universo a priori. Pero al mismo tiempo no tengo
intención de fugarse con Laruelle y obligarlo a punta de pistola a
Cante lo recesional como la no filosofía abandona la iglesia. Secuestrar
Laruelle de la no filosofía es apenas factible, mucho menos deseable.
Sin embargo, para fugarse con el uno; reinsertar a Laruelle en las discusiones de
la inmanencia de la que comenzó en Lucrecio, Spinoza, Deleuze o Henry;
no tanto para sembrar a Laruelle con una semilla diferente, o para inseminarlo
con una descendencia mutante, como otros querrían hacer; pero pensar en Laruelle
a sí mismo en términos de lo genérico; para fortalecer y ampliar su proyecto en nuevo
formas; considerar la comunidad del uno en términos de la comunidad
ity de todo ser y pensamiento; retirarse de la larga tradición de digi-
Filosofía tal: estas son actividades que vale la pena seguir.
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Introducción
El prejuicio más antiguo
"Embriagado y bastardo por Platón, licuado y cogitado en concentrado
tratado por Descartes, moralizado por Kant, azotado por Sade, devorado por Hegel,
arrojado por Stirner, reclutado por Husserl, masticado por Nietzsche,
por la tubería equivocada de Derrida, entregada por Heidegger, enloquecido
por Deleuze, arrojado por Laruelle. ¡Y pediría más si lo dejamos!1
Con esta letanía, François Laruelle cuenta los muchos crímenes de la
filósofos atrapados en las garras de su depravada profesión. Fi-
la filosofía es "el prejuicio más antiguo". 2 Hacer filosofía significa albergar un
postura secreta hacia el mundo: perseguirlo, comerlo y digerirlo, vencerlo
bajándolo, luego volviéndolo a construir. Y la filosofía misma es para ...
siempre un glotón para el castigo, ansioso por volver a alistarse para futuros abusos. Eso
siempre volveremos por más si lo dejamos.
Esta bestia insaciable, ¿se puede evitar? ¿Es posible dejar filoso-
phy detrás, para abandonar el prejuicio? ¿O estamos atrapados para siempre en un
círculo vicioso, donde cualquier postura adoptada contra la filosofía se vuelve a refundir
como meramente una nueva instancia de reflexión intelectual, un tipo diferente de filografía
intervención osófica? ¿Qué pasa si la filosofía es el problema, no la solución?
ción? ¿Qué pasa si la mejor respuesta a la filosofía es dejar de hacerlo?
Laruelle es la figura más reciente que se toma en serio estas preguntas, pero
Ciertamente no el primero. El objetivo principal del trabajo de su vida es considerar
la filosofía sin recurrir a la filosofía para hacerlo. Su principal objetivo
es pensar en filosofía sin filosofía.
¿Por qué un ejercicio tan pedante le importa a alguien fuera del
micro nicho de filósofos profesionales? ¿Es Laruelle simplemente un virtuoso?
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xviii
Introducción
de la mente, realizando backflips intelectuales y otras hazañas de la razón?
Laruelle había estado escribiendo y publicando regularmente durante unos treinta
años antes de que su primer libro fuera traducido al inglés. Que seria
¿cuenta el lento ritmo de su recepción tanto en Francia como en el extranjero?
Quizás para muchos lectores no está claro qué está en juego y por qué debería
ser visto como algo más que un artista deslumbrante con partes iguales
Acróbata y espadachín.
Sin embargo, hay una serie de razones para sentirse atraído por Laruelle arriba y
más allá de la belleza seductora de su forma de pensar idiosincrásica. Uno
podría buscar una teoría de la inmanencia más rigurosa que las ofrecidas por
Michel Henry o Gilles Deleuze. Uno podría ser educado en medieval
misticismo y buscar un nuevo tipo de pensamiento herético apropiado para el
Condición moderna. Uno podría buscar una política no representativa. Uno
podría buscar una estética realista. Estas son algunas de las muchas cosas que
se puede encontrar en Laruelle.
Aunque este libro tiene como objetivo abordar algunos de estos temas, lo último
El enfoque aquí es ligeramente diferente. Espero no simplemente interpretar el de Laruelle
rastro de papel existente, pero aún más para chocar Laruelle con un tema y con-
texto en gran parte perdido en sus escritos, el tema de la digitalidad . Si este proyecto
tiene éxito, ofrecerá comentarios y análisis relevantes para una variedad de
problemas que atraviesan varios textos de Laruelle, y al mismo tiempo
proporcionar una realización novedosa que no sea explícitamente evidente en ninguno de ellos.
Al igual que la filosofía, lo digital también es una bestia insaciable, y como la phi
Además, lo digital también es ineludible hoy. Máquinas digitales domi-
nate el planeta, en regiones ricas y pobres por igual, mientras que se llama digital
pensar, los binarismos del ser y del otro o del yo y del mundo, es a menudo
sinónimo de lo que significa pensar en absoluto. Al llevar a cuestas
La retirada de Laruelle de la decisión filosófica, descubriendo así
un real no estándar en paralelo con la filosofía, también se hace posible
retirarse de la decisión digital, del mismo modo descubrir un no estándar
digitalidad en paralelo con este.
Para ese fin, este libro tiene esencialmente dos objetivos. El primero es definir
digitalidad y demostrar que filosofía y digitalidad comparten un especial
conexión, no es tarea fácil para estar seguro. Esto necesariamente atraerá al debate
alejarse de Laruelle propiamente dicho, aunque solo sea temporalmente, mientras investigamos qué
Digitalidad significa y cómo se relaciona con la filosofía como un todo. El segundo
El objetivo es mostrar que, dado su retiro de la filosofía, Laruelle también
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Introducción
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se retira de lo digital. En otras palabras, si la filosofía y lo digital
están estructurados de manera similar, luego se niegan a participar en la filosofía
phy significa negarse a participar en la digitalidad.
¿Cómo podría ser posible que filosofía y digitalidad sean las mismas?
¿cosa? La pregunta se abordará más a fondo en la primera parte del
libro, pero el quid de la cuestión es que la filosofía tiene sus raíces en la distinción
ción Si la distinción metafísica entre esencia e instancia
o la distinción política entre amigo y enemigo, la filosofía se basa en
oposición, reflexión o relación entre dos o más elementos. Me gusta-
sabiamente, la digitalidad implica una distinción básica, ya sean ceros y unos o algunos
otro conjunto de unidades discretas: las cuatro nucleobases del código genético o
Las veintiséis letras del alfabeto son tan digitales como la base dos
codificación numérica utilizada en computadoras binarias. Cualquier medio digital lo hará
tener una cama de elementos genéticamente distintos. Estos elementos forman un homo-
sustrato generoso a partir del cual se construyen las construcciones.
Pero para el método no estándar de Laruelle, la distinción ya no es válida.
influir, al menos no en la forma en que la distinción se ha definido clásicamente. Entonces
justo cuando se retira de la decisión filosófica, Laruelle implícitamente
se retira de la decisión digital. Así como él prohíbe la distinción a favor
de la única instancia determinante de "The One", Laruelle deja cualquier pos-
Posibilidad de ceros y unos detrás porque impide la condición esencial
de discriminar entre los dos elementos en primer lugar. (De nuevo,
los ceros y unos tienen una buena utilidad heurística, y se desplegarán
a lo largo del libro, pero cualquier mecanismo base para codificar valores
las tinturas servirían igualmente bien: el alfabeto, el código genético y
pronto.)
Debido a esto, el volumen actual no aborda la digitalidad en términos
de computadoras, software, la Web u otro tipo de tecnología digital existente
nologías, como he hecho en otros escritos. Tan contraintuitivo como sea posible
a primera vista, este libro examina la digitalidad en gran medida desacoplada de
cualquier tipo de referente tecnológico inmediato. En cambio, tratamos digital-
ity como un concepto estrictamente teórico. No es que las computadoras hayan sido
omitido por error del argumento. Esta omisión aparente es la
argumento en sí mismo.
Tesis I. Definición del principio de los medios: lo real es comunicacional,
y lo comunicacional es real. Antes de abordar la filosofía y la digitalidad
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xx
Introducción
directamente, abramos la investigación sobre Laruelle mirando en alguna
detalle en un breve ensayo titulado "La verdad según Hermes: teoremas
sobre el secreto y la comunicación ”, publicado por primera vez en francés en 1987.3 I
seleccione este breve ensayo no tanto porque aborda la no filosofía
en su conjunto, pero debido a que se destaca muy bien por sí solo, está fácilmente disponible
en línea e incluye una especie de vocabulario: secreto, comunicación,
interpretación, que debería ser familiar para muchos, incluso si no están familiarizados
Iiar con Laruelle.
¿Cuál es el enfoque general de Laruelle? Para empezar, considere la interrelación de Laruelle.
está en una inmanencia radical, ilustrada en este texto por un Hermes "puro", que
es decir, un Hermes inmaculado por las salidas y andanzas de la hermenéutica.
Hermes de Laruelle no es Hermes, alguien que toca la verdad como tal,
sin ninguna amenaza de engaño a cambio, sin ninguna metafísica
profundidad, y sin la niebla de transferencia semántica. El objetivo de Laruelle es cortar
a través del pensamiento relacional asociado con la hermenéutica que para siempre
rompe la verdad a la mitad como la verdad y su comunicación o el secreto y su
manifestación. En cambio, debemos "dejar que los filósofos entren en el secreto", así
para que puedan perseguir una ciencia rigurosa de la verdad.
"La forma de pensar unitaria o dominante es la de un generalizado
hermenéutica "(página 19, tesis 1), escribe Laruelle en la apertura de la
ensayo. Pero, ¿qué es una hermenéutica generalizada? Es un "cuerpo indisoluble
relación ". Es" el acoplamiento indecidible de la verdad y su comunicación.
ción ”(página 19, tesis 1). De esta manera, la verdad nunca se mantiene por sí sola,
porque siempre existe en una relación de entrega frente a un humano
agente. La relación de entrega es aquella en la que la verdad se entrega a
humanidad y puesta a disposición para su consumo. Poco importa
si la verdad está oculta o revelada. Lo que importa es que la verdad es siempre
Ya entregado de antemano a la posibilidad de estar oculto o re
velado Similar a lo que Quentin Meillassoux ha denominado "correlacionismo"
Laruelle describe un escenario en el que la verdad como tal solo se da
a un perceptor receptivo.4 4
Si extrajéramos un "principio mediático" de Laruelle, podría ser
algo como lo que dice en la tesis 16 del artículo de Hermes: "Lo real
es comunicacional, lo comunicacional es real ”(página 22, tesis 16).
Tal es el modelo clásico de mediatismo transmitido desde antiq-
uity y todavía prevaleciente hoy en día, transmitido aquí como Hermes, el dios de,
entre otras cosas, transporte dentro y fuera de lugares extranjeros.
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Introducción
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Las concepciones del mediático están profundamente arraigadas en la filosofía occidental. Ellos
son evidentes en los modelos metafísicos. Son evidentes en cómo pensamos
sobre interpretación y comunicación. Estructuran las relaciones básicas.
relación entre Ser y Dasein, o "estar allí", el único
modo humano de ser descrito en Heidegger. Hermes es el patrón
santo del ser mediático, un escenario en el que algo lejano debe
ser entregado a algo cercano que se vuelve atento a él.
Hermes es la acompañante de viajeros en tierras extranjeras; el dios de los mercados
y comerciantes también, porque ellos y sus bienes viajan al extranjero como el
viajero. Hermes se sienta en la bisagra de la puerta, porque él es el dios de los umbrales. Él
da su nombre al arte de la interpretación literaria, hermenéutica, porque él
es el dios de traducir lo oscuro a lo conocido.
Pero para Laruelle todo esto es simplemente una imagen de lo "unitario y autoritario".
tarian ”Hermes. Tal lugar común Hermes debe ser reemplazado por un
no filosófico, un Hermes que no toma el correlacionista
cebo. Así, Hermes de Laruelle
define la esencia de la verdad como un secreto, pero como un secreto que para existir
y para darse a conocer no necesita nada de la luz de los logotipos, ninguno de los trucos
de significado, las estrategias de interpretación, los horizontes del mundo, o
Las formas trascendentes de la apariencia. La verdad como secreto existe autónomamente
antes de la horizontalidad de la apariencia. El secreto goza de un precedente absoluto.
dence sobre interpretación; es en sí lo ininterpretable. (página 20, tesis 4)
Alienación, traducción, interpretación, reflexión: estos muchos vectores
de la mente humana, Laruelle se resiste firmemente. En nuestra vanidad
consideramos que la razón y la lógica actúan de esta manera porque actuamos de esta manera.
Pero Laruelle está decididamente en contra de un "nosotros" tan narcisista.
antifenomenología. Es decir, es el rechazo de cualquier escenario en
que un mundo o una cosa se revela a un sujeto solícito. Si meillassoux
se opone al correlacionismo con la esperanza de llegar a lo absoluto
posibilidades de laúd para el pensamiento y, por lo tanto, para la materia real, Laruelle
se opone al correlacionismo con la esperanza de llegar a un finito y
razón genérica, en sí misma existente en una matriz superposicional en lo real. En cualquier
caso, ambos pensadores desean eliminar el perceptor humano normal de
la ecuación, porque el humano se considera un factor limitante
frente a lo que se puede saber sobre lo real.
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Introducción
Lo que queda es pura esencia, inmanencia genérica. Genérico de Laruelle
nunca promulga el principio de los medios al propagarse, y de la misma manera su
la inmanencia es tan inmanente a sí misma que se vuelve genérica o
común (en el mejor de los casos, una cuasipropagación). "El secreto es estrictamente irre-
reflexionó sobre una forma de verdad que, dada a sí misma, no da nada de sí misma y
no recibe nada de sí mismo excepto la modalidad en la que se da "(página
20, tesis 5). Al igual que el cifrado de datos, el secreto no admite nada, excepto
El hecho de que se comunique. Tal condición se llama "el"
por Laruelle. A veces ofrece sinónimos alternativos para el Uno: el
“Indivisión”, “Sin división” o “No interpretable” 5.
Pero este "Uno" no es infinito; no es simplemente otro nombre para Dios o
el absoluto. Las entidades en su inmanencia genérica siguen siendo simplemente entidades.
Por lo tanto, Laruelle etiqueta estas entidades finitas en lugar de infinitas. "El secreto
es verdad cuando ya no necesita salir de sí mismo y ser para sí mismo, cuando
es en sí mismo permaneciendo en sí mismo ”(página 20, tesis 6). Tal verdad es finita en su
Unidad inmanente.
Laruelle es un Hermes como ciencia, no un Hermes como arte. El viejo "herme-
nueces "de filosofía o interpretación literaria son como los astronautas o
argonautas; estas son personas que viajan, con Hermes a su lado, a un
lugar extranjero Laruelle despectivamente llama a los filósofos el mero "correo
hombres de verdad ”(página 22, tesis 16). Resta el cartero del
ecuación, llegando directamente a través de este individuo mediador para tocar
Hermes mismo. El secreto "nunca alcanza una conciencia, o desaparece
cuando lo hace ”(página 20, tesis 6). Eliminando la pelusa extra de humanos
La mediación es necesaria para romper el círculo filosófico, y finalmente
participar en la práctica de la filosofía no estándar.
Lo que está en juego es excepcionalmente alto en tal esfuerzo, y podemos
ahora comienza a catalogar a los muchos enemigos de Laruelle, los muchos tradi-
sembradas en el camino. Por supuesto, la hermenéutica está fuera, pero también lo están
fenomenología y dialéctica, porque también siguen el principio de los medios
Ciple en la medida en que requieren propagación mediativa a través de la relación.
Escuche el asalto directo a Heidegger y la fenomenología en el
siguiente cita: "Meditar en la esencia del Ser, en el olvido-
El ser, es una tarea que ha perdido su sentido de urgencia ”(página 21, tesis 10).6 6
O aquí, el asalto a Barthes, Derrida y otros postestructuralistas:
"La esencia del secreto no sabe nada del juego de velar y des-
velo, de la estructura de la diferencia en general ”(página 21, tesis 9).
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Evitando estas tradiciones filosóficas, Laruelle esencialmente ha prohibido
él mismo desde la entrada en las corrientes intelectuales del siglo XX.
¿Qué más había entre sus cohermanos potenciales que no fuera dialecto?
tics, o fenomenología, o hermenéutica? Todos son sacados de la mesa: Hegel,
Marx, Nietzsche, Freud, Saussure, Husserl, Heidegger, Sartre, Cixous,
Derrida, Kristeva, Barthes, Malabou. Todo lo que queda es un curioso tipo de
inmanencia. Es natural, entonces, que Laruelle hubiera encontrado un
rade, por remoto que sea, en Deleuze.
Sin embargo, Laruelle no rechaza exactamente estas otras figuras. El reconoce
y valida toda la filosofía existente hasta ahora. Para ser precisos, Laruelle tiene
sin interés en anular, rechazar, negar o superar la filosofía
phy, y él nunca usa ese lenguaje. (En este sentido, deberíamos ser claros
que la contra. . . de mi título no es enteramente Laruellean.) Más bien, en su
Para decirlo, tal trabajo se convierte en el "material" para la no filosofía. De Laruelle
el enfoque no estándar desea simplemente "clonar" la filosofía existente,
y al hacerlo, descubrir la identidad inmanente del pensamiento y la realidad
Residiendo dentro de la filosofía.
Laruelle ilustra lo que significa hacer no filosofía en las tesis 11
y 12 del ensayo de Hermes. La no filosofía significa, esencialmente, seleccionar
un sistema filosófico existente, dicen los hermenéuticos, y analizarlo
exclusivamente para las lógicas genéricas que existen dentro de él. Estas lógicas son
lo que queda una vez que el humano, la persona que decide hacer filosofía,
es removido. Así, incluso la hermenéutica tiene un núcleo no filosófico, porque
debe proponer algo así como una "experiencia absoluta o finita de la verdad"
(página 21, tesis 11) si alguna vez es capaz de meditar sobre la dificultad intratable
lazos de llegar a tal verdad (a través de la interpretación u otros métodos). Incluso
si se niega rotundamente a que tal verdad sea comprensible, la ha propuesto, si
solo en silueta.
El no filósofo, entonces, entra en escena, elimina la decisión humana.
sion para reflexionar, y rescata la lógica de la situación que queda. Si "verdad"
es la escena, y se elimina la comunicación de la verdad, entonces lo que es
rescatada es la inmanencia genérica de una verdad secreta que ha sido revelada
a ninguna persona viva.
Regrese a la antigua pregunta, si un árbol cae en el bosque cuando nadie
está alrededor, ¿hace un sonido? Para Laruelle, todos los árboles solo caen
bosques donde no hay nadie alrededor, y siempre hacen un sonido.
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La decisión filosófica y el principio de filosofía suficiente . Nosotros
comience con el breve ensayo de Laruelle sobre Hermes porque se presenta en min
En miniatura todo lo que es importante en Laruelle. Sigamos ahora a más grande
cosas y explicar cómo este pequeño ensayo se cruza con algunos de los más grandes
conceptos en su obra.
En primer lugar, la no filosofía depende de una retirada de lo que
Laruelle llama "la decisión filosófica". Involucrarse en lo filosófico
la decisión es respaldar la posición de que cualquier cosa y todo es una lata
Didate para la reflexión filosófica. Así, hacer filosofía significa reflexionar
en el mundo, y del mismo modo, si uno es filosófico, uno es necesario
También es reflexivo o metafilosófico. (Para la filosofía Laruelle
significa principalmente filosofía occidental, y tiende a confiar en ejemplos
de la tradición continental, como Hegel, Nietzsche y Derrida).
No filosofía significa simplemente negarse a participar en tal decisión .
En otras palabras, la no filosofía se niega a reflexionar sobre las cosas. No-
la filosofía se retira de la decisión (reflexionar sobre las cosas), y en
hacerlo entra en un espacio de lo que Laruelle llama "teoría" o "ciencia".
Desde este lugar "junto" a la filosofía, la no filosofía puede tomar
filosofía como materia prima, extrayendo de ella varios tipos de puros,
lógicas no reflejadas, autónomas y radicalmente inmanentes.7 7
Aunque la concepción de Laruelle del término ciencia podría ser confusa.
ing, sin mencionar su fascinación tardía con el álgebra, la mecánica cuántica
ics y números imaginarios: tal vez se entienda mejor en términos de
La distinción entre inmanencia y trascendencia. Para Laruelle,
filosofía significa más o menos "lo que es trascendental frente a la
real ". En este sentido, la filosofía es siempre representativa, reflexiva,
o mediado La filosofía revela las condiciones de posibilidad de las cosas.
(pero no esas cosas en sí mismas).
Por el contrario, ciencia significa más o menos "lo que es inmanente frente a
vis lo real ”. La ciencia es siempre directa o radical, no reflexiva ni mediada.
La ciencia revela cosas de manera inmediata, unilateral e incondicional.
Así, cuando Laruelle se refiere a la no filosofía como una ciencia de la filosofía.
quiere decir simplemente que se centra en la filosofía radical o irreflexiva
inmanencia, no su inclinación por lo trascendental.
(Tal distinción también ayuda a clasificar los dos más significativos de Laruelle
volúmenes metodológicos: el primero, Principios de no filosofía [1996],
es el intento de Laruelle de articular una filosofía no estándar , mientras que el
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segundo, Filosofía no estándar [2010], es el intento de Laruelle de articular
tarde una ciencia no estándar , para la cual el representante principal es cuántico
mecánica.8)
Como lo describe John Mullarkey, Laruelle está "absteniéndose de
phy como tal, mientras que al mismo tiempo lo toma como su propia materia prima ".9 El
objetivo de la no filosofía es un conocimiento teórico riguroso de o en losofía
losophy Aunque incluso la palabra de se vuelve problemática para Laruelle,
porque a través de la estructura del lenguaje plantea una relación entre
dos cosas: algo es de otra cosa. Por esta razón Laruelle
a menudo pondrá en cuarentena la palabra presentándola entre paréntesis, como con el
término "fuerza (de) pensamiento".
En este sentido, la no filosofía, ser una ciencia y no un filósofo
phy, no se refleja en sí mismo. Laruelle es bastante firme en esto
punto, repitiéndolo y clarificándolo en casi todo lo que escribe. No-
la filosofía no es circular frente a la filosofía, y por lo tanto no hay nada
meta al respecto. Más bien, según Laruelle, la no filosofía es científica.
y axiomático.
La decisión filosófica también tiene un segundo nombre en Laruelle,
El principio de la filosofía suficiente . Similar en forma al principio de Leibniz
principio de razón suficiente, que establece que todo sucede en
el mundo sucede por una razón específica: la ligera modificación de Whitehead
El principio del principio es elegante en su simplicidad: "No hay entidad real, entonces no
razón "- el principio de filosofía suficiente establece que para todo
en el mundo debe haber una filosofía orientada hacia ella y empeñada en
explicándolo y desempacándolo. El principio de suficiente filosofía así
afirma implícitamente que la filosofía es un campo autónomo, y que
Losophy tiene el privilegio y la capacidad de abordar cualquier tema.
El subtexto aquí es que Laruelle considera que la filosofía es esencialmente
una empresa narcisista, ya que convierte el mundo real en sí mismo en
la forma de algo que se puede mirar, reflexionar, absorber
adentro, y entregado a la humanidad para que pueda ser solícito hacia él.
Laruelle se abstiene de las discusiones convencionales de dialéctica, causal-
ity, y representación, pero es claramente la escena fenomenológica que
él evita más y se asocia más estrechamente con la práctica
de hacer filosofía. Como a los fenomenólogos les gusta decir: El mundo es
dado a nosotros para que podamos pensarlo . Pero casi todo en Laruelle es
diseñado para evitar hacer tal reclamo.
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Introducción
En lugar de una noción de ontología como la relación entre ser y
existente, como la relación entre la realidad y su propia comunicación
Además, Laruelle habla del uno como el real que es radicalmente autónomo.
Así, algo como la plasticidad básica del ser de Catherine Malabou
ser anatema para Laruelle, que rechazaría a Malabou como nada más
que los mismos trucos filosóficos. 10 No hay convertibilidad de bajo nivel
entre el uno y Ser para Laruelle. El uno es precisamente el no
vertible, lo no morfoble. El uno no tiene relación con nada
más. En general, Laruelle se abstiene de cualquier tipo de lógica que requiera
reciprocidad, reversibilidad o intercambio.
Por lo tanto, las nociones tradicionales de causalidad deben ser desechadas, porque
típicamente implican una causalidad de dos direcciones (como acción / reacción, dia-
contradicción lectical, etc.), incluso si hacemos concesiones para el "frus-
"bidireccionalidades" del postestructuralismo. En cambio, Laruelle es el ory
de causalidad es una fuerte causalidad unidireccional , para lo cual toma prestada la
Determinación de la etiqueta marxista en última instancia (DLI). Determinación-
en última instancia es el reemplazo de Laruelle para todos los existentes hasta ahora
definiciones de causalidad. La única causalidad propia de uno es unidirec-
causalidad nacional y rigurosamente irreversible.
Por lo tanto, la causalidad recibe un nuevo nombre en Laruelle. Se llama "clon-
ing ", porque la clonación es un tipo de lógica que produce una entidad dual a través de
Una copia idéntica. Pero el padre clon y el niño clon nunca necesitan
establecer una relación entre ellos y, por lo tanto, no se produce nada
o sintetizado durante el acto de clonación. El clon es, pues, una "dualidad
que es una identidad pero una identidad que no es una síntesis ".11 (Tenga en cuenta que
"Dual" es aceptable para Laruelle, pero arroja conceptos como par o
binarismo Dual es aceptable porque proporciona una vía para pensar
acerca de la pareja sin recurrir a la relación.)
Esto también ayuda a entender por qué "One" de Laruelle no es para nada meta-
De naturaleza física. El uno está absolutamente excluido del clon, pero el
clonar como copia depende completamente de uno. Así, el que ejerce total
determinación sobre el clon (determinación en la última instancia), aún
es al mismo tiempo absolutamente ajeno al clon y por lo tanto en un
no relación con ella.
Laruelle llama a esto una "dualidad unilateral". Es unilateral porque uno,
en su totalidad absoluta, nunca está en una relación con nada, y por lo tanto
opera unilateralmente . (Si el uno fuera simplemente un "lado" enfrentado
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otro "lado" que deberíamos hablar en términos de una relación bilateral
relación pero este nunca es el caso en Laruelle. El que nunca toma un
lado.) Asimismo, también es una dualidad, porque el clon es un dual de uno,
ejecutar "junto" o "según". La dualidad de Laruelle nunca es
un dos, o un par, o un binarismo, o una oposición. Solo existen binarismos
entre categorías similares , entre iguales categóricos; el uno no es igual
para cualquier cosa, es la igualdad misma en el sentido más radical. No puede haber
paridad con el uno, solo la dualidad de un clon.
El materialismo . Laruelle fue etiquetado como materialista ya en el prefacio de
este libro, pero ¿por qué exactamente? Laruelle es realmente crítico de la filosofía
escuela cal conocida como materialismo, así como él es crítico de lo contrario
noción, idealismo, junto con el realismo y otras posiciones filosóficas.
Por supuesto, estos términos son algo fungibles y toman diferentes
significados en diferentes contextos. El término materialismo se usa aquí como
marcador de un cierto tipo de pensamiento que rechaza la primacía del idealista
filosofía y metafísica trascendental. Tal materialismo se refiere
a ese cóctel especial de empirismo, realismo y materialismo en el que
se pueden encontrar figuras como Marx, Deleuze, Heráclito, Lucrecio, Spinoza,
Hume, Bergson o Whitehead.
Para ser claros, la no filosofía de Laruelle no es un materialismo ni un
realismo en el sentido más estricto de los términos. Lo hace evidente en
innumerables ocasiones, prácticamente en cada página. Aunque afiliado a
filosofía materialista y particularmente el materialismo histórico de
Marx, la concepción de Laruelle de lo real no es simplemente reducible a un tipo
de materia primaria o realidad empírica. No tiene interés en debatir
si el mundo real existe o no fuera de nuestra capacidad de observarlo, o
si el mundo real está o no construido a partir de innumerables compañeros pequeños
átomos riales. Estas son las disputas de la filosofía, después de todo. Lo real, como
no filosófico, se define precisa y axiomáticamente por Laruelle. los
real es la dualidad unilateral específica de una inmanente.
Dejando de lado estas advertencias, y el uso frecuente de Laruelle del término real no
sin embargo, me refiero al proyecto de Laruelle como un materialismo en todo momento.
Esto no está destinado a etiquetar mal a Laruelle o al realismo marginal, sino simplemente a
indicar un conjunto más amplio de preocupaciones, incluida la inmanencia, la antifilosofía,
materialismo histórico, determinación en última instancia, humano genérico
ity, crítica de la representación, crítica de la metafísica, militancia política,
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finitud ética, y así sucesivamente. En mi opinión, el materialismo de la etiqueta es en última instancia
La mejor manera de describir la confluencia de estos diversos temas.
De hecho, Laruelle es un materialista en un sentido muy básico, y admite
tanto en todo su trabajo. Primero, a pesar de ser gigantesco ya menudo
oneroso andamiaje de términos y conceptos, Laruelle pone un gran stock
en materialidad finita, lo que los franceses llaman vécu, o experiencia vivida. Sólo
como Heidegger se basa en gran medida en el concepto de Dasein, el humano único
experiencia de estar en el mundo, Laruelle pasa mucho tiempo
pensando en la verdadera experiencia material de la vida humana. Segundo,
Laruelle es una especie de marxista impenitente y adopta un número
de principios teóricos de la tradición del materialismo histórico,
incluyendo los conceptos de la determinación de la base material y el
relación entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Tercero,
Laruelle construye todo el concepto de materia y material en el no
método filosófico, de modo que el corpus filosófico sirva como el
materia prima para la investigación no filosófica, una especie de base empírica,
si lo desea, para consulta teórica. Y finalmente, aunque hay muchos
distinciones muy finas que uno podría hacer entre realismo y mate-
rialismo, el afecto de Laruelle por lo real, en particular su definición de lo
real en términos de finitud genérica insuficiente, podría leerse como una ilustración
ción de sus tendencias materialistas.
En cuanto al idealismo, ciertamente no hay lugar en Laruelle para aquellos
verrugas concepciones idealistas de infinito, abstracción, esencia o universal
espíritu. De hecho, Laruelle y su amigo Michel Henry forman un espejo perfecto.
ror: ambos siendo teóricos de la inmanencia radical, Henry encuentra el último
condición de inmanencia en el espíritu, la mente y el yo, mientras que Laruelle
lo encuentra en lo real, lo material y la experiencia genérica del ser humano
vida.
Lo digital y lo análogo; Análisis y síntesis . Desde el resto
de este libro emplea libremente los conceptos gemelos de digital y analógico, un
se requiere una o dos palabras de introducción antes de comenzar. Mi
la opinión sobre estos términos será idiosincrásica para algunos, pero creo que mi definición
Las opciones son lo suficientemente precisas como para generar una conversación útil. De hecho el
la conversación comenzará solo después de que se complete el largo arco del libro.
Hay muchas formas de definir lo digital y lo analógico. Lo digital es
en línea, el análogo está fuera de línea. Lo digital es nuevo, lo analógico viejo. The dig ital
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significa ceros y unos, el análogo significa variación continua. El digi-
tal significa discreto, el análogo significa integrado. Lo digital significa el
dígitos (dedos de manos y pies), la proporción de medios analógicos (relaciones y
correspondencias).
Aquí los términos no significan precisamente estas cosas. Aquí ellos delin-
come lo roto y lo liso, la diferencia entre puntos discretos
y curvas continuas. Pero incluso esto evita la pregunta: reclamar
"Puntos discretos" explica poco, porque no se ha dicho nada sobre cómo
tales puntos se hicieron discretos en primer lugar. Entonces lo digital es algo
más fundamental Lo digital es la distinción básica que lo hace pos-
Es posible hacer cualquier distinción en absoluto. Lo digital es la capacidad de dividir
cosas y hacer distinciones entre ellas. Por lo tanto, no tanto cero y
uno, pero uno y dos .12
En el capítulo 3, el capítulo en el que se examinan lo digital y lo analógico.
más estrechamente, lo digital se define como "el que se divide en dos", mientras que el
analógico se define como "los dos que se unen como uno".
En dos, lo digital describe procesos de distinción o decisión. Ambos
la distinción y la decisión implican la separación de un antiguo indistinto
masa perecedera en grumos separados. Decidir significa elegir, pero
también significa que la elección se ha convertido en rutas discretas que
puede ser elegido Del mismo modo, la distinción significa diferenciar entre
cosas indistinguibles, que provocan variaciones y contrastes para
hacerse evidente.
Por el contrario, el análogo, como los dos que se unen como uno, describe
procesos de integración o proporción. El análogo reúne het-
elementos erógenos en identidad, produciendo una relación de no distinción.
La duplicidad es vencida por la unidad; lo trascendental es vencido por
inmanencia.
Estas dos expresiones: "la que divide en dos" y "las dos
juntos como uno "- tienen un pasado histórico en la Francia de la posguerra, particularmente
a raíz de Louis Althusser. Las expresiones se remontan a Mao,
Lenin, Marx e incluso Hegel, quienes los usaron para tipificar los dos momentos.
de la dialéctica, el momento de análisis, donde el uno se divide en dos,
y el momento de síntesis, donde los dos se combinan como uno.
Por su parte, Hegel, si bien permite la distinción y la integración,
En última instancia, enfatiza la superación de la alienación a través de la síntesis (2 ➞ 1).
La historia es una epopeya de síntesis en el trabajo de Hegel. Las contradicciones pueden
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y aparecerá, pero solo para que puedan reintegrarse en el todo. Pero
Si Hegel veía la historia como una síntesis épica, Lenin, siguiendo a Marx,
consideraba la historia como una lucha épica. El análisis, no la síntesis, toma el centro
etapa en el marxismo y el leninismo, ya que las mercancías se desmitifican en
conchas y granos, la sociedad se desintegra en clases faccionales, y la
la unión de lo común, aunque tal vez se logre de ciertas maneras, permanece
siempre evasivo Como Lenin escribió famoso, la esencia de la dialéctica radica en
análisis (1 ➞ 2), es decir, la división del todo en sus partes, que en
justicia atribuyó tanto a Hegel como a Marx. 13
¿Cuál es la esencia de la dialéctica? ¿Es análisis, síntesis o ambos?
¿juntos? En su libro sobre el arte y la política del siglo XX,
Alain Badiou recuerda uno de los debates clásicos de mediados de siglo sobre
La distinción digital entre uno y dos:
Alrededor de 1965 comienza en China lo que la prensa local, siempre inventiva
en lo que respecta a la designación de conflictos, llama "una gran lucha de clases en
el campo de la filosofía ". Por un lado están aquellos que piensan que la esencia
de dialéctica es la génesis del antagonismo, y que se da en la fórmula
"Uno se divide en dos"; por el otro, quienes sostienen que la esencia de
la dialéctica es la síntesis de términos contradictorios, y que en consecuencia
la fórmula correcta es "dos fusibles en uno". El aparente escolástico endurece
Bours una verdad esencial. Porque lo que está realmente en juego es la identificación de
subjetividad revolucionaria, de su deseo constituyente. ¿Es un deseo de divi-
sion, para la guerra, o es en cambio un deseo de fusión, de unidad, de paz? En cualquier
caso, en China en ese momento aquellos que defienden la máxima "uno se divide en
dos "son declarados" izquierdistas ", mientras que quienes defienden" dos se fusionan en uno "
son llamados "derechistas". 14
Al afirmar el interés de Lenin en la contradicción y la lucha, Mao expresó
su preferencia por el movimiento analítico de la dialéctica, el movimiento de la
uno a dos, en varias declaraciones. El mundo está lleno de contradicciones.
y pide un análisis, dijo en un discurso de 1957:
No hay lugar donde no existan contradicciones, ni hay ninguna persona
quien no puede ser analizado. Pensar que no puede es ser metafísico. . . .
De hecho, los secretarios de las ramas de nuestro partido entienden el diálogo.
lectics, porque cuando preparan informes para las reuniones de las sucursales, generalmente escriben
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abajo dos elementos en sus cuadernos, primero, los logros y, segundo,
las deficiencias. Uno se divide en dos : este es un fenómeno universal,
y esto es dialéctica15
En 1963, el movimiento comunista internacional se dividió longitudinalmente
en dos alas básicas, la soviética y la china, y bajo Mao la
análisis - el debate de síntesis se recontextualizó a lo largo de la China - Unión Soviética
eje. Los que respaldaron la convivencia con los soviéticos respaldaron la
Momento "análogo" de síntesis (2 ➞ 1), mientras que aquellos que respaldaron la distinción
De los soviéticos y una revolución continua dentro de China, el Cul-
La revolución cultural que llegaría solo unos años después, respaldó la
Momento de análisis "digital" (1 ➞ 2).
Ya acalorado, el debate se volvió más furioso después de una conferencia dada en
Noviembre de 1963 por Yang Xianzhen, filósofo y miembro chino.
del Comité Central, ideas de las cuales fueron reproducidas por dos de
sus alumnos, Ai Hengwu y Lin Qingshan, y publicaron en el Beijing
periódico Guangming Daily el 29 de mayo de 1964, bajo el título "'Dividiendo
Uno en dos 'y' Combinando dos en uno ': algunos logros obtenidos
en el Estudio del pensamiento del presidente Mao en dialéctica materialista ".
el artículo Ai y Lin encontraron valor en los dos movimientos de la dialéctica,
tanto en división como en combinación. Sin embargo, cometieron un error en el
ojos de algunos de sus camaradas al poner tanto énfasis en el
segundo momento, la combinación de dos en uno:
La acción y la reacción entre los cuerpos se "combinan de dos en uno"
para convertirse en el movimiento mecánico de los cuerpos. La atracción y la repulsión.
entre las moléculas dentro de los cuerpos se "combinan de dos en uno" para
constituir movimiento físico. La combinación y disociación de átomos.
se "combinan de dos en uno" para constituir movimiento químico. los
asimilación y disimilación de cuerpos orgánicos de proteínas que se forman
con carbono, hidrógeno, oxígeno y nitrógeno entre los elementos químicos
Los eventos se "combinan de dos en uno" para constituir el movimiento vital de
metabolismo. Las fuerzas productivas y las relaciones de producción, el
La base económica y la superestructura se "combinan de dos en dos
uno ”para constituir el movimiento cognitivo de la humanidad. . . . De todo tipo
de fenómenos naturales para la sociedad humana, el pensamiento, etc., no hay nada
que no es un caso de "combinar dos en uno". 16
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Una semana después, Hsiang Ch'ing publicó una refutación con la no ambigüedad.
El título uous "'Combinar dos en uno' no es dialéctica", y el debate
estaba en. Un campamento usó dos a uno (análogo) como una forma de impulsar la paz.
coexistencia plena, mientras que el otro campamento usó uno a dos (digital) como una forma
impulsar una lucha de clases más permanente.
Para el año siguiente, la síntesis de Yang de dos a uno había sido completamente
renunciado por Mao y sus seguidores en el campo de análisis; en 1966 Yang
Estaba en la cárcel. Los resultados fueron claros: se favorecería la división sobre la combinación
nación, análisis sobre síntesis, digital sobre analógico.
La identificación de una lucha de clases tan grande en el campo de la filosofía
phy ha sido una inspiración para muchos en las últimas décadas, particularmente en
el contexto del pensamiento francés de la posguerra; no solo Badiou, sino también Guy
Debord, Pierre Macherey y otros, incluidos Bruno Bosteels, Alenka
Zupančič, y más recientemente Michael Hardt y Antonio Negri, quienes
durante la conclusión de su trilogía del Imperio encontrar motivo para discutir cómo
y por qué "el uno se divide en dos".17
Todos estos pensadores no están de acuerdo de ninguna manera, sin embargo, contra Hegel y
posterior a Marx, Lenin y Mao, una nueva normalidad tuvo más o menos
establecido a finales del siglo XX: ser político significa
favorece la distinción sobre la integración, lucha sobre la convivencia. Esos advo-
La integridad del conjunto se etiqueta como burguesa y reaccionaria.
mientras que quienes defienden la desintegración de las relaciones existentes están etiquetados
revolucionario y progresista.
"La verdad es lo que no tiene identidad más que una diferencia " , escribió
Badiou, "de ahí que el ser de todas las cosas sea el proceso de su división en
dos " .18 O como Hardt y Negri lo expresaron inequívocamente:" El viejo tripartito
dialéctica, que haría una unidad de las dos subjetividades en conflicto,
Ya no funcionará. Sus reclamos de unidad e integración en este punto son
solo falsas promesas ". 19
Sin embargo, aunque había surgido un consenso en torno a la división, la opinión era cierta.
No es universal en este punto. "Uno se convierte en dos" de Mao escribió
Deleuze y Guattari cerca del comienzo de A Thousand Plateaus , describe el
tristes esfuerzos de "los más clásicos y bien reflejados, más antiguos y cansados
tipo de pensamiento ".20 De hecho, para Deleuze y Guattari, contra los maoístas
y la tradición leninista, la digitalidad es el tipo de pensamiento más antiguo, el más antiguo
prejuicio, porque requiere una decisión tomada entre dos elementos
siempre separado en distinción. Estos elementos pueden ser ceros y unos,
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como con las matemáticas binarias que manejan las computadoras modernas. Pero ellos
también puede ser cualquier cantidad de otras cosas, como los pares binarios del hombre
y mujer, uno mismo y otro, industrial y proletariado, o esencia y
ejemplo.
Para Deleuze y Guattari ambas versiones del mecanismo de distinción
la acción es igualmente poco atractiva, ya sea la que se divide en dos o las dos
fusionándose en uno. (De ahí su nominación del rizoma como una alternativa-
Para todos los árboles, raíces y radicales, el rizoma como una forma de propagación.
irreductible tanto para la división como para la fusión.) Sin embargo, aunque tienen poco uso
para la dialéctica, Deleuze y Guattari estaban totalmente comprometidos con la multiplicidad
ity, no tanto las contradicciones de Mao sino algo más cercano a
La proliferación de la diferencia. La inmanencia de la naturaleza de Spinoza siempre
el camino necesario para retener tanto la unidad de las cosas como su interminable
diferenciación. Y así, con los espinozistas viene el gran compromiso.
Mise of inmanence: pura multiplicidad dentro de la univocidad del ser. En
En otras palabras, lo que existe es digital, pero lo que existe es analógico.
Sin embargo, hoy existe una opción alternativa, irreducible a la síntesis.
ses de Hegel, las luchas de Mao, o el gran compromiso de Deleuze de
inmanencia. Entra Laruelle y el gran compromiso de imma-
nence, definida por él en términos de la finitud genérica de la una. En lugar
de argumentar análisis o síntesis, uno en dos o dos en uno, digitalidad o
analogía, a favor o en contra, Laruelle aboga por la indecisión y abandona lo vicioso
círculo por completo.
Y así, dada la abstención de Laruelle de la decisión de la filosofía,
cualquier examen de su trabajo implicará necesariamente un examen de
análisis, división, distinción y, de hecho, digitalidad. Aunque las computadoras
y el mundo en línea no es central en su trabajo, lo digital es
de hecho central, particularmente si lo digital se define de una manera más amplia
sentido que simplemente las máquinas electrónicas y las redes del milenio
vida.21
Lo digital es, en términos groseros, el principal enemigo de Laruelle. Su no participación
ión en el análisis: el debate de síntesis es una no participación en lo digital.
Su abstención de la relación binaria es una abstención de lo digital. Su
retirada de decisión es una retirada de lo digital. Los muchos técnicos
términos inventados por él, tan onerosos como a veces son: unilaterales
dualidad, uno en uno, visión en uno, clonación, etc., son todos intentos
para suprimir y reemplazar un mundo fundamentalmente digital.
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Introducción
Por supuesto, lo digital no significa en última instancia computadoras. Es im-
pensativo para considerar lo digital más allá del micro nicho de
tecnología de los siglos XX y XXI. La digitalidad es mucho más.
Capaz que la computadora, ambos históricamente, porque simplemente no hay
historia sin digitalidad, pero también conceptualmente, porque lo digital es un
ingrediente básico dentro de ontología, política y casi todo lo demás.
De todo esto puede deducirse un principio de suficiente motivación digital.
perseguido por la decisión digital. El principio de suficiente digitalidad es
definido de manera similar a su contraparte filosófica. Para llegar a la prin-
Ciple, uno solo necesita evocar el espíritu de Alan Turing: la computadora es un
máquina que puede reproducir la funcionalidad de cualquier otra máquina, pro-
Vivid su funcionalidad se puede dividir en procesos lógicos. Me gusta-
sabiamente, el principio de suficiente digitalidad establece que para todo en el
mundo hay un proceso de distinción apropiado para él . El principio
afirma, en esencia, que la digitalidad es un campo autónomo capaz de codificar
y simular cualquier cosa dentro del universo. Adyacente a la
principio de suficiencia y trabajando en conjunto con él, la decisión digital
sion es simplemente la decisión de comenzar por ese camino, la decisión de
decidir en absoluto, la decisión de distinción.
La computadora digital "está dotada de la capacidad de síntesis,
conexión y comunicación, interconexión e intercambio, todo lo cual
son inherentemente filosóficos o vinculados al mundo ", escribe Laruelle, explícitamente
conectando computadoras y filosofía. "Hegel está muerto, pero vive adentro
la calculadora eléctrica ".22
La lógica digital está profundamente arraigada en el núcleo de la filosofía,
Laruelle afirma, y el objetivo de la no filosofía es unilateralizar el
decisión digital y retirarse de ella:
La dualidad de lo discreto [numérique] y lo continuo, de las matemáticas
ematico y filosofico. . . es una constante a lo largo de la historia y
impregna todo el pensamiento occidental. El discreto regularmente reclama la victoria,
incluso mientras lo continuo continúa sobreviviendo. . . . La no filosofía es, entre
otras cosas, una forma de registrar esta supervivencia sin pretender que
lado aplastará al otro. Más bien, la no filosofía conecta cada uno a un
instancia que no es la continua (dominante en filosofía) ni la
discontinuo (dominante en ciencia).23
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Introducción
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En resumen, aunque exploramos el cuerpo de trabajo de Laruelle a partir de un número
de diferentes ángulos, incluidos los políticos, ontológicos y estéticos, el
El objetivo de este libro es superponer a Laruelle en la digitalidad, dando como resultado una
nueva postura unilateral frente a la digitalidad y la filosofía. El out-
venir es potencialmente bastante interesante, porque significa que Laruelle
teorización y axiomatización no estándar de la infraestructura filosófica
La estructura también puede aplicarse a la infraestructura digital. Los mismos tipos
de las cosas que Laruelle dice acerca de la filosofía y la no filosofía pueden
También se puede decir sobre digitalidad y no digitalidad. El mismo tipo de ...
atracción, el mismo genérico, la misma inmanencia, la misma materialidad, todo
de estas cosas ofrecen un paralelo real y tangible al mundo computarizado,
no para resistir o reflexionar sobre él tanto como para demostrar que nunca fue
determinante en primer lugar.
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Parte 1
Laruelle y lo digital
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William Edouard Daege, La invención de la pintura, 1832. Óleo sobre lienzo,
176,5 × 135,5 cm. Fotografía de Jürgen Liepe. Nationalgalerie, Staatliche
Museen, Berlín. bpk, Berlín / Nationalgalerie, Staatliche Museen /
Jürgen Liepe / Art Resource, Nueva York.
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uno
El uno se divide en dos
"Debería tomarse muy en serio que el 'uno' es un número", escribió Badiou
en Ser y Evento, solo parcialmente en broma.1 De hecho, el uno es un número,
y como número tiene algo que decir sobre cómo son las cosas. Las cosas son
uno, o las cosas no son una. Y si las cosas son más de una, son un
multiplicidad. Decir algo es decir que es como uno . Para decir existe, como
¡Parménides hace en su poema, significa implícitamente que llorar existe como uno!
De hecho, Badiou comienza su tratado sobre el uno y el múltiple por
volviendo a Parménides, quien fue el primero en considerar las preguntas
filosóficamente:
Desde su organización parmenidea, la ontología ha construido el pórtico de su
templo arruinado de la siguiente experiencia: lo que se presenta es essen-
tialmente múltiple; lo que se presenta es esencialmente uno. La reciprocidad de la
uno y ser es sin duda el axioma inaugural de la filosofía. . . pero es
También su callejón sin salida. . . . Si ser es uno, entonces uno debe postular que lo que no es
uno, el múltiple, no lo es . 2
Habiéndose metido en este rincón indeseable, que los múltiples
del mundo no lo son, Badiou se ve obligado a hacer una gran violencia a Parménides—
aunque sea una violencia filosófica dramáticamente creativa, tomando el último
paso amigo Porque no es el caso que el uno es y el múltiple no es, pero
más bien lo contrario: "El uno no es. "3
El salto de Badiou es uno de los momentos más virtuosos de los últimos filósofos.
phy Al dar este paso, Badiou propone que conservemos el uno pero en el
3
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forma de desinflado. No el dios del neoplatonismo, el de Badiou
uno es simplemente la "unidad" o "un efecto" del ser.4 Entonces, ¿qué comenzó como
un riff en el juego de palabras de Parmenide— ¿Cuál es? El uno no es - termina
en Badiou como una nueva base ontológica en la que "el Uno no es,
solo hay multiplicidades reales, y el terreno está vacío ” 5.
Haciéndose pasar por un amigo, Badiou también hace una gran violencia a Deleuze
en su libro Deleuze: El clamor del ser tratando de demostrar que
Deleuze es secretamente un platónico (como el propio Badiou). 6 Pero Badiou bor-
remaron mucho más de Deleuze de lo que comúnmente se reconoce, y
en el curso de su comentario rearticula claramente, tal vez para el
primera contribución ontológica básica de Deleuze, su defensa de la unidad
vocity de ser .
Lo que sigue son algunas de las afirmaciones de Deleuze, filtradas a través de Badiou.
prisma: "El ser se formula de manera unívoca como: una vida virtual, inorgánica,
inmanencia, la donación sin sentido de sentido, duración pura, relación,
retorno eterno y la afirmación del azar ". 7 Ser es" unívoco "para
Deleuze, y del mismo modo el uno se refiere a la "univocidad" o "unidad" de
Siendo.
Unívoco significa que hay una similitud entre el ser y su expresión.
Sion. Deleuze explicó esta condición más elocuentemente en su Diferencia
y Repetición, primero en un punto temprano del texto:
Solo ha habido una proposición ontológica: el ser es univo-
California. . . . De Parménides a Heidegger es la misma voz que se toma
arriba, en un eco que forma todo el despliegue de lo unívoco.
Una sola voz levanta el clamor del ser. . . . En efecto, lo esencial en
la univocidad no es que el Ser se diga en el mismo sentido, sino que es
dicho, en un solo y mismo sentido, de todas sus diferencias individuales o
modalidades intrínsecas Ser es igual para todas estas modalidades, pero estas
Las modalidades no son las mismas. Es "igual" para todos, pero ellos mismos no lo son
igual. Se dice de todos en un solo sentido, pero ellos mismos no tienen la
mismo sentido8
Por otra parte, en las oraciones finales culminantes:
Una sola y misma voz para todo el múltiplo de mil voces, una sola
y el mismo océano para todas las gotas, un solo clamor de ser para todos los seres. 9 9
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Estos mismos sentimientos reaparecen en frases similares en el punto medio
de la lógica del sentido de Deleuze , en la poderosa 25ª serie dedicada a la uni
vocity10 Curiosamente, aquí Deleuze se ve obligado a ir más allá de la filosofía
El binarismo típico de phy entre el ser y los seres, haciendo un adicional
distinción entre ser y lo que él enigmáticamente llama "extra-ser".
Dependiendo de cuán neoplatónico se quiera ser, el "Ser extra" puede
ser interpretado como sinónimo de "Uno" que está estructuralmente fuera
de y antes del Ser, en esencia una especie de núcleo a priori del Ser, o Ser
entendido puramente desde la perspectiva de su univocidad. Así, el nor-
modelo metafísico mal, que consta de dos términos, ser y seres,
podría complementarse con un tercer término "anterior", el siguiente:
Ser extra (el uno) / Ser / seres
Sin embargo, esto corre el riesgo de llevar las cosas demasiado lejos, porque la de Deleuze debería
no debe entenderse como una especie de categoría trascendental, ni como una
palabra clave para Dios, ni nada por el estilo. En Deleuze el uno es
simplemente la unicidad del ser, siendo considerado como lo más mínimo o
condición neutral de univocidad, entendiéndose como un aliquido genérico .11
Pero, ¿por qué no llevar las cosas demasiado lejos? Un discurso más radical sobre el uno,
inaugurado por Parménides, reaparece en los neoplatonistas, particularmente
Plotino y Proclus, y hoy es más evidente en el trabajo de Laruelle,
aunque en forma alterada. Aunque Deleuze y Badiou hablan a menudo del
uno, en última instancia, no ocupa un lugar central en su trabajo, eclipsando a todos
más. En el neoplatonismo, sin embargo, y, de manera diferente, en Laruelle, el uno es
absolutamente central, tanto que deja de actuar como sinónimo de
Siendo. 12
En Laruelle, el uno es lo real. Sin embargo, incluso en ser real, el único
principales firmemente autónomos tanto de la filosofía como del ser. los
uno es radicalmente inmanente, lo que significa que es absolutamente no convertible
con cualquier cosa Nunca sale de sí mismo para formar una relación.
ción con cualquier cosa. El uno no tiene nada que ver con la existencia, bajo
se mantuvo en su estricto sentido etimológico de "estar fuera", porque el
no es "ser" y tampoco está "fuera de" nada. "El Uno es la inmanencia"
Laruelle dice, "y no es pensable en el terreno de la trascendencia
(éxtasis, escisión, nada, objetivación, alteridad, alienación, meta
o epekeina ) ". 13
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En su inmanencia, la de Laruelle se entiende como identidad. Eso es el
uno es una identidad o comunalidad consigo mismo sin ser nunca
Strued como un trascendental. De hecho, en una inversión del meta clásico
física evidente en todos, desde Platón y Kant hasta Hegel y más allá,
en el que lo trascendental se considera el preconcepto primario
Por la tradición o fundamento de la realidad, Laruelle afirma que el uno es el inma ...
nent real de que las instancias trascendentales son, en su terminología,
"Clonado".14 De esta manera, a Laruelle no se le puede llamar metafísico, al menos
no se conoce actualmente ningún tipo de metafísico, porque niega
Mecánica básica de la metafísica como manifestación, representación,
o existencia.
Entonces, aunque Laruelle y Deleuze hacen referencia al uno, tienen
casi nada similar a decir al respecto. La principal diferencia es que
El de Deleuze no se diferencia en última instancia del Ser. Más bien por
Deleuze, un buen materialista, la unidad del uno se expresa en todos los
permutaciones múltiples del ser. Mientras que para Laruelle es imposible
para que uno "aparezca" o incluso sea "expresado" en todas las multiplicidades de
ser porque uno tendría que estar "en" ser, y así
deja de ser en sí mismo. En otras palabras, el uno no es el que en virtud de
habiéndose realizado en el Ser . 15 Entonces, aunque comparten el mismo interés
inmanente, Laruelle considera a Deleuze demasiado tímido, acusándolo de
no ser lo suficientemente inmanente . dieciséis
Uno de los maestros de Badiou, Lacan, ayudará a expandir esta breve sinopsis de
el único. En Lacan, uno se entiende como un ensamblaje del yo.
Mientras habla sobre el amor y la sexualidad, Lacan evoca la imagen del
"Uno intuitivo, fusional, amoroso" como uno: "'No somos más que uno'", dice el amor-
los que, como se dice, son como una sola carne. "Todos saben, por supuesto, que dos
nunca nos hemos convertido en uno, pero sin embargo, 'somos solo uno'. La idea
de amor comienza con eso ” 17.
Luego, la alegría disminuye levemente y Lacan agrega: "The One
todo el mundo habla todo el tiempo es, en primer lugar, una especie de espejismo de la
Uno que crees que eres. No quiere decir que ese sea todo el horizonte.
Hay tantos como quieras, se caracterizan por el hecho
que ninguno de ellos se parece a ninguno de los otros de ninguna manera; vea el primero
hipótesis en el Parménides ".18 años
Lacan claramente carece de una reverencia por este en particular, que no es más que un
"Espejismo" constitutivo del sujeto. El uno es algo para ser elegido
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hacia arriba y modificado a medida que las nuevas economías simbólicas inciden en el contexto
tution del yo. Aunque esto no es ontología, Lacan no se ha desviado
muy ampliamente de la tradición de ser "monista" o unívoco establecido
en Parménides, Deleuze y los demás. Estos: "tantos como
te gusta "- son solo las multiplicidades de las instancias del ser, concordantes
con cómo Deleuze definió la univocidad.
Pero el siguiente párrafo comienza a complicar el asunto y revela
La verdadera fuente del afecto de Badiou por este pasaje en particular en Lacan
seminarios, ya que Lacan hace referencia a la teoría de conjuntos:
La teoría de conjuntos irrumpe en la escena postulando lo siguiente: hablemos de
cosas como una que no están estrictamente relacionadas entre sí. Pongamos juntos
objetos de pensamiento, como se les llama, objetos del mundo, cada uno de los cuales
cuenta como uno. Vamos a reunir estas cosas absolutamente heterogéneas, y
concedámonos el derecho de designar el conjunto resultante por un
letra. Así es como la teoría de conjuntos se expresa desde el principio. 19
Los dos amantes, las dos cosas relativamente heterogéneas, se unen como
uno. Pero lo hacen solo bajo los auspicios de una carta, que Lacan revela
para ser su famoso a, el otro suplementario que siempre acompaña
el único.
En otras palabras, hay tres de ellos, pero en realidad, hay dos más a .
Estos dos más a, desde el punto de vista de a, se pueden reducir, no a los dos
otros, pero a un uno más a . . . . Esta identificación, que se produce en un
articulación ternaria, se basa en el hecho de que en ningún caso pueden dos como tales
Servir de base . Entre dos, cualesquiera que sean, siempre existe el
Uno y el otro, el uno y el a, y el otro no pueden ser de ninguna manera
tomado como uno. 20
Aunque Lacan comparte poco con los filósofos anteriores,
todos persiguen un objetivo similar, evitar el binarismo clásico del meta-
física. Lacan nuevamente: en ningún caso dos pueden servir de base . Filósofos
de inmanencia desean colapsar el binarismo de vuelta a la singularidad de
el primero, mientras está aquí Lacan, en un movimiento que puede etiquetarse correctamente como post-
estructuralista, desea superar el binarismo por siempre ya flexible-
Menting con un nivel terciario. En álgebra lacaniana esto se expresa en
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La fórmula deliciosa, 1 + 1 = 3 . (Mientras que nuestros chaperones anteriores de
probablemente lo habría expresado en el sentido puramente afirmativo de
1 + 1 + 1. . . etc . [Deleuze], o incluso más simplemente en la ecuación de identidad
1 = 1 [Laruelle].)
Ahora una encrucijada, porque llegamos a un punto de decisión que sigue siendo irre-
resuelto El uno puede entenderse en términos bastante diferentes. El uno puede
simplemente sea otro nombre para Ser, poniendo el énfasis en lo continuo,
naturaleza plena e indivisible del ser. O uno puede referirse a la forma unívoca
del Ser, permitiendo una proliferación de multiplicidades reales que a pesar de su
No obstante, todas las diferencias reales se vocalizan en términos de su unidad.
O en un sentido más extremo, uno puede dejar de ser sinónimo de Ser
y asumir su propio espacio aparte de él, ya sea a priori a priori
o como un real radicalmente inmanente, no manifestado e irreflexivo. O
otras opciones aún: el trascendental neoplatónico, el lacaniano
postestructuralista, y otros aún no detallados.
La pregunta es ¿Cuál? ¿Es mejor ponerse del lado de Deleuze, quien
mantiene su univocidad de ser precisamente para evitar tener que hablar sobre un
división metafísica real entre el uno y sus instancias? ¿Es mejor
aceptar el platonismo al revés de Badiou en el que no está,
las multiplicidades son, y los eventos nuevamente no lo son? ¿O es mejor adoptar el
materialismo extraño de Laruelle, quien admite que el uno es real e inma-
negado a sí mismo, mientras que nosotros, los "clones" vinculados a la ciencia de uno solo podemos
correr junto a lo real y pensar "de acuerdo con eso" pero nunca "de" o
"Sobre" eso?
Para responder a estas preguntas, debemos abordar una serie de
cosas más de cerca. Comenzamos con tres preguntas: ¿Qué es la filosofía?
¿De dónde vino la filosofía? ¿Y cómo es sin filoso-
phy? Siguiendo las propias tendencias de Laruelle, nos limitamos a Western
filosofía y enfoque en la tradición continental. Sin embargo, las afirmaciones hechas
sobre filosofía puede extenderse fácilmente a la literatura adyacente y
discursos
¿Qué es la filosofía? (El modelo estándar) . La filosofía tiene sus raíces en un
Gran ilusión. La ilusión es vívidamente evidente en los más arqueológicos de la filosofía.
modo typal, metafísica, que sugiere que la tarea final de la filosofía
sophy es velar por una gran división. Qué división, si no la división
entre apariencia y presencia, esencia e instancia, y Ser y
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seres (ver William Edouard Daege, The Invention of Painting, the front-
tispiece de este capítulo)? Hacer filosofía significa asentir al hecho
que el universo está estructurado de esta manera. Significa asentir a estos
Condiciones particulares de posibilidad. Vivir significa mediar en la vida
de la gran ilusión Y vivir significa asumir que la ilusión era
hecho para ser captados por nosotros, que es nuestro modo especial de ser el nuestro
o el mío, como dice Heidegger. Vivir filosóficamente significa vivir en un
mundo "por y para" nosotros. 21
¿Por qué llamarlo la gran ilusión? ¿Es esto un indicio de un gran engaño, y
así excoriar el gambito metafísico como algo menos que seri
ous? No exactamente, porque la gran ilusión es realmente impresionante, un concepto épico
construcción de proporción colosal. Por ilusión se entiende una construcción, y
algo así como una construcción ideológica, tal como la conciencia
en sí mismo requiere un cierto tipo de construcción (un andamiaje de intención
y absorción entre uno mismo y el mundo).
Pero la ilusión también contiene la raíz que significa "jugar"; significa poner en
jugar contra otra cosa, del latín que significa "jugar con o
simulacro ". Por lo tanto, reteniendo cualquier presuposición burlona sobre el término,
"Ilusión" es bastante apropiada para la condición metafísica porque
da una arquitectura básica de las relaciones en juego. Los seres del Ser están "en
jugar ". Así, llamar a la práctica básica de la filosofía una gran ilusión es
nada como un juicio normativo —de hecho, los juicios normativos ellos—
los yoes solo son posibles dentro del régimen de filosofía: es simplemente un
observación teórica: en desacoplamiento de la Trinidad, lo que simplemente
se transforma en algo que es el ser, y los modos centrales y el gato
Las historias de ser se inauguran como tales. La inauguración es una "puesta
en juego "de la mecánica de nuestro mundo, y por lo tanto como un gran tamaño
cine ontológico, o el disparo simultáneo de cada sinapsis en el
cerebro humano, o las masas asaltando el Palacio de Invierno, o el anual
migración de la mariposa monarca, como todo esto, una gran ilusión.
¿Qué es la filosofía? Afortunadamente, Laruelle ha hecho esta pregunta rela-
Totalmente fácil de responder, a pesar de lo desalentador que pueda parecer. Dirigirse
La pregunta que podemos simplemente detallar las diversas condiciones de nivel de raíz
de filosofía, porque todos tienden a unirse alrededor de algo así como
principio filosófico o una decisión filosófica. De la misma manera que
los físicos están de acuerdo, más o menos, en un modelo estándar que describe el
fuerzas elementales del universo, los filósofos están de acuerdo, más o menos, en
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su propio modelo estándar de lo que significa hacer filosofía. Por lo tanto, la
Los siguientes párrafos describen un modo similar. Todos describen un
modelo similar para la filosofía.
¶ El principio de los medios . Recordemos las primeras secciones del libro, para el
El principio de los medios ya ilustra la arquitectura básica de la filosofía.
Como se discutió en la introducción, Laruelle establece el principio de los medios
elegantemente como "lo real es comunicacional, lo comunicacional es real" 22.
Lo que esto significa es que la filosofía supone que lo real es algo
que puede ser captado y comunicado más allá de sí mismo en un receptor
mente, la mente del filósofo investigador. Incluso un escéptico, mientras
dudando de la disponibilidad de tal conocimiento, asiente implícitamente a la
parámetros básicos de la discusión (lo real, la comunicabilidad, la interpretación
tation, filosofía). Laruelle utiliza el término técnico anfibología para
Describe esta condición. Por anfibología se refiere a cualquier cosa en la que
Existe una ambigüedad ontológica establecida entre lo real y lo real.
representado, o entre el ser y los seres. Se refiere a todo lo que es
"Anfibio" en dos zonas, así como las ranas y los tritones son anfibios
a través de tierra y agua. Es por eso que comenzamos el libro con Hermes, por
Es el más anfibio de todos los dioses. Todo lo que sigue al
El principio de los medios de comunicación puede etiquetarse como anfibología. Por lo tanto, la metafísica es
una anfibología, y también lo es la fenomenología y muchas otras— Laruelle
diría todo: búsquedas filosóficas.
¶ La arquitectura de la distinción . Como dice Badiou, la filosofía significa
tres cosas: “¿Qué se debe entender por ser? ¿Qué es pensar?
¿Cómo se realiza la identidad esencial de pensar y ser? ” 23
Parménides puso filosofía en este curso, y apenas se ha desviado en
los muchos años desde entonces En su fantástico libro sobre Heidegger, Luce Irigaray
lo expresa así: "La proposición en el origen de la metafísica: ser—
pensar: lo mismo ”; o en un lenguaje menos asindetico: "La metafisica siempre
supone, de alguna manera, una corteza sólida desde la cual levantar una construcción
por lo tanto. ” 24 La arquitectura de la metafísica, por lo tanto, requiere un fundamen-
Tal distinción entre terreno y construcción, o entre materialidad
y las relaciones se formaron "arriba" o "encima" de ella. Los muchos sinónimos
para una razón de incluir objeto, cuerpo, entidad, un ser, extensión, cosa,
materia y sustancia . Asimismo, los muchos sinónimos para la formación de
relación incluye información, pensamiento, razón, medio y lenguaje . los
noción de que estas dos listas de términos tienen algo que ver entre sí,
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de hecho, como Heidegger argumenta que, naturalmente, se pertenecen el uno al otro como
Una estructura de "apropiación" es el gesto filosófico por excelencia.
¶ El principio ontológico y el principio de razón suficiente . Estas
dos principios, que son similares, aparecen en el trabajo de varios
filósofos Mi versión preferida es la ya indicada, la versión
que aparece en Whitehead: "No hay entidad real, entonces no hay razón".25 es
similar a la arquitectura de distinción descrita anteriormente, en que
requiere algo así como un objeto: relación dualismo. La "entidad real"
desempeña el papel del objeto, mientras que la "razón" desempeña el papel de relación.
Al acoplarlos, Whitehead afirma que uno no puede existir sin el
otro, y de hecho que la condición del mundo es una en la que estos
Dos cosas son compañeros de equipo. La redacción de Whitehead es una imagen especular de
cómo aparece el principio en Leibniz: "Todo lo que sucede lo hace
por una razón definida ”, pero al final ambos logran el mismo resultado.
Heidegger también está de acuerdo: durante una discusión sobre Parménides e iden-
De hecho, traduce el tercer fragmento importante de Parménides como “Para el
misma percepción (pensamiento) así como ser " (το γαρ αυτό νοείν εστίν τε
και είναι), y utiliza el fragmento como plataforma de lanzamiento para explorar el primor-
marcar la relación de identidad en el corazón del ser.
¶ Sin embargo, el tema de la mediación y la distinción no es más que una nota menor a un
un discurso mucho más amplio en Laruelle sobre la cuestión de qué
la filosofía es. Recordemos los dos conceptos principales definidos en la introducción:
La decisión filosófica y el principio de la filosofía suficiente . El fil-
La decisión osófica se refiere a la decisión, tomada voluntaria o involuntariamente.
Laruelle argumenta, por toda filosofía y todos los filósofos, para reflexionar sobre cualquier
cosa alguna. Asimismo, el principio de filosofía suficiente se refiere
con el privilegio de hacer tal cosa, el privilegio de relacionarse con cualquier cosa
lo que. Con la arrogancia de su privilegio, la filosofía asume descaradamente
que puede haber una filosofía del ser, una filosofía del arte, una filosofía
del deporte, una filosofía de todo y de todo bajo el sol. Fi-
la filosofía es, por lo tanto, extremadamente inmodesta; depende de cualquier tarea, y por lo tanto es
"Suficiente" para cualquiera y todas las prácticas de filosofar.
De hecho, Laruelle se complace en señalar que la pregunta "¿Qué?
es filosofía? ”es algo que solo un filósofo plantearía. Se ajusta a la
La personalidad del filósofo perfectamente. La filosofía es un esfuerzo que termina
busca menos establecer relaciones racionales que abarquen las dos categorías de
mente y materia, y por lo tanto plantea interminablemente la pregunta "¿Qué es x? "En
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En este sentido, todas y cada una de las actividades filosóficas son meramente alegorías secretas.
para la pregunta "¿Qué es la filosofía?" 26
Tesis II. Esto revela la ley básica del modelo estándar, cualquiera que sea
dado está dividido. Habiendo descrito brevemente las condiciones de nivel raíz de
filosofía: el principio de los medios, la arquitectura de la distinción, el
principio ontológico y la decisión filosófica, ahora sumamos
Considere algunos puntos clave que tienen que ver con la división del ser.
En primer lugar, la filosofía es una digitalización de lo real porque es
predicado en el que se divide en dos. Laruelle lo describe bien tarde
Trabajo dedicado al tema de la ciencia genérica:
La estructura más general de la filosofía, y me refiero a la estructura de todos
sistemas filosóficos y en particular epistemológicos: se construyen a partir de
combinaciones variables de unidad y dualidad, de Uno y Dos. A esto le llamamos
un mundo de devenir cuando un par de estos términos heterogéneos, en fus-
Inmanentemente juntos, sin embargo, permite que uno de los pares obtenga
macy sobre el todo y asumir la responsabilidad de la relación inmanente,
desacoplando y reafirmando así como un tercer trascendental
término.27
La división de lo real y la digitalización de lo real son sinónimos.
El término ser es simplemente una forma contraída de decir "estar dividido", y
el modelo estándar es el estado en el que existe un desgarro colocado
en conjugación consigo misma como dividida. 28
En otras palabras, Platón hizo trampa. Se forzó el uno, obligando a la de
Filosofía de nacimiento: “Al verlo como el rival trascendental del Ser, Platón
'forzó' al Uno, pero forzando solo en un sentido negativo, separando el
Uno del Ser, antes de volver a unirlos y forzarlos
orbitar unos a otros. El forzamiento filosófico significa deshacer contrarios que
han sido suturados juntos, para separar los contrarios. ” 29 Tal trampa
(denominado aquí forzamiento "negativo"), al que volveremos en el capítulo final,
implica la inauguración de una estructura de distinción o autoalienación.
Y esto no es otra cosa que la filosofía misma.
Por lo tanto, es fácil estar de acuerdo con Michel Henry cuando observa que "por
Hegel the Concept no es más que el hecho de alienar a uno.
uno mismo, el proceso de alienación como tal " .30 Si el concepto es el proceso de
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alienación como tal, entonces lo mismo es cierto sobre relación, información,
lenguaje o pensamiento: son todos el proceso de alienación como tal, porque
todos dependen de una digitalización fundamental entre las cosas. En
En el caso de la relación, es una digitalización entre dos términos
puesto en relación; para información, la digitalización entre dos dis-
formas cernibles; para el lenguaje, la digitalización entre representada y
representación; para pensar, la digitalización entre pensador y qué-
siempre se está reflexionando sobre.
Del mismo modo, es fácil estar de acuerdo con Kant en su descripción básica de phi
losophy: "No puede haber nada más deseable para un filósofo, que
ser capaz de derivar la multiplicidad dispersa de los conceptos o el principio
principios que se le habían ocurrido en el uso concreto, desde un principio un
a priori, y unir todo de esta manera en una cognición. . . . Él tiene
logrado un Sistema ". 31
El "sistema" de Kant es una nueva conjugación de lo puro y lo confuso.
Creta, la multiplicidad universal y dispersa. El punto no es
discutir sobre los detalles. No importa particularmente si uno puede o
no puede defender lo a priori, o si el "uso concreto" consiste en dispersión
multiplicidades desgarradas. El punto es la arquitectura misma: un sistema, inter
finalmente variado según la ley de dos.
¿Por qué parar ahí? Porque el concepto o el sistema no son las únicas ilusiones
Traciones del proceso de alienación interna a través de la variegación. Dentro de
Con la condición de ser dado, todas las categorías están igualmente divididas . Esto incluye
el concepto (relación, preposición, enlace, sentido), pero también cuerpos (seres,
entidades, objetos, nodos) así como eventos (fuerza, fiat, causa, voluntad, proceso).
Por lo tanto, los cuerpos también deben considerarse en términos de alienación: en su
los cuerpos de extensión y persistencia trascendental están separados de ellos.
a través del espacio y el tiempo. Del mismo modo, los eventos deben estar
parado en términos de alienación: un evento inaugura un diferencial de eventos
declara como un "antes" enajenado de un "después". En resumen, bajo el estándar
modelo, cuerpos, idiomas y eventos están todos igualmente divididos.
Al especificar que todas las categorías están divididas por igual, no perjudicará
especificar un corolario adicional que se deriva directamente de la ontología
principio: todos los modos de ser dados están igualmente divididos. Todavía tengo que detallar
estos modos, esa es la tarea del próximo capítulo, así que solo hablo ahora
en términos muy generales. Pero la noción ya está contenida dentro del
gran ilusión: estar en el mundo significa estar en una condición de división
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y relación. Y por lo tanto, el ser requiere el reconocimiento de un elemento fundamental
alienación.
El ser está del lado del mundo, lo que significa que es parte de un universo
en el cual las cosas se relacionan o desacoplan de otras cosas. En el mundo,
las entidades pueden virtualizarse o disolverse en otras entidades tal como pueden ser
"Resuelto" o actualizado. Esta es, entonces, la arquitectura básica de la norma.
Modelo de filosofía. . . la distinción primordial que debe haber
Ser una distinción .
El modelo estándar
o la digitalización esencial
de filosofía como dividida:
Dios— humanidad
esencia— instancia
relación— objeto
mente cuerpo
afecto— comportamiento
datos de información
Ser, ser
ontología: ontica
vida: los vivos
espíritu — materia
ideal— real
sujeto objeto
orientación— mundo
forma - contenido
representación— presentación
¿De dónde vino la filosofía? (El advenimiento) . Uno de los más de Heidegger
conceptos poderosos sobre la ontología es Ereignis, que tiene casi
absurda historia de traducción al inglés. Ereignis se ha vuelto awk-
con destreza pero técnicamente como "enowning" y "el evento de apropiación"
ción "; el término se refiere a un sentido de pertenencia, un sentido de pertenencia
dentro de algo y así asimilarse como apropiado o "apropiado"
priate ”a ello. Heidegger usa el término cuando habla del especial
relación de pertenencia forjada entre humanidad y ser. Hombre y
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estando juntos, escribe en el ensayo "El principio de identidad"
“Una pertenencia al Ser prevalece dentro del hombre, una pertenencia que escucha
Ser porque es apropiado para Ser ". 32
Heidegger también habla de Ereignis en términos de la expresión enigmática.
sion "Da" (es gibt) . El "da" es lo más cerca que Heidegger alguna vez llega
Laruelle, lo más cerca que se acerca al uno. Para suspender parcialmente el
sujeto del verbo, pero él es demasiado tímido, dejando en su lugar ese patético
pequeño pronombre "it" - Heidegger comienza a especular sobre el advenimiento de
Siendo. Es crucial para Heidegger que la frase tenga una impersonalidad.
sujeto, como en "Da ser" o "Da tiempo", no en "Ser da". . . ," para
debe haber algún tipo de condición genérica de posibilidad de ser,
algún tipo de condición previa advental. Este advenimiento es simplemente la pertenencia
unión de las categorías ontológicas. "Lo que determina ambos, el tiempo
y Siendo, en lo suyo, es decir, en su pertenencia, llamaremos:
Ereignis, el evento de apropiación. Ereignis se traducirá como Apro-
priación o evento de apropiación. Hay que tener en cuenta, sin embargo,
ese 'evento' no es simplemente una ocurrencia, sino lo que hace que ocurra
rence posible ". 33
Ereignis describe así el evento que establece la pertenencia: la noción
que ciertos aspectos del ser van de la mano, y de ahí el hecho de que
Establece una relación. Ereignis es, por lo tanto, una digitalización y es compatible.
Ble con el modelo estándar. El ser de Heidegger es distintivo; al declarar
"Da", afirma simultáneamente el advenimiento del ser digital. por
Heidegger hay que hacer una distinción entre el hombre y el Ser, o
entre ser y tiempo.
Sin embargo, lo que finalmente es más importante sobre Ereignis no es tanto
cuestión de pertenencia, sino más bien la cuestión del evento. Entonces aunque
la presencia del ser constituye una relación, el advenimiento del ser es un
evento para Heidegger, no una relación o un objeto u otra ontología
categoría. (Esto es parte del genio de Heidegger; le permite hacer
su argumento sobre la historicidad del ser, a saber, que el ser podría
haber comenzado y que pueda terminar)
Al poner énfasis en el ser como advenimiento o evento, es posible atacar
una alianza impía entre Heidegger y Laruelle. El mundo no es el
resultado de una cosa (otro mundo para generar este; la bellota y el
roble), ni es el resultado de una relación (metafísica; Dios el Padre y
Dios el hijo). El ser lleva la condición de relacionalidad como tal dentro de
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sí como uno de sus atributos, sí, pero esto no significa que el Ser sea el
resultado de una relación. De hecho, el ser es el resultado de un evento.
En otras palabras, el modelo estándar es el resultado de un evento, no una relación.
ción . No hay relación entre el uno y el Ser. No es posible
convertir uno en el otro a través de la alquimia de la metafísica. Porque
Es un evento, la llegada del mundo es una llegada inexplicable. Uno puede
técnicamente etiquetarlo, sin ironía ni pomposidad, un milagro.
¿Fue creado el mundo, sí o no? Por supuesto que la respuesta es sí. Pero hay
no es gloria referirse a algo llamado "creación" o "el advenimiento"
porque el evento del ser se renueva y reacciona continuamente.
Así como Peter Hallward describe el trabajo de Deleuze como una "filosofía de creación
acción ", la estructura del evento de adviento es un constante empujón y atracción
fuera de lo real.
¿Cómo es sin filosofía? (El prevenir) . Si el advenimiento es digital
zation, luego la práctica de la filosofía, particularmente en su forma más arquetípica
modo como metafísica, también es una forma de digitalización, ya que requiere la
división en dos de ser y seres, esencia e instancia, la vida y el
fundamento vivo, puro y práctico, a priori y a posteriori
y lógica, génesis y estructura, metafísica y física, etc.
La sugerencia no es que estos pares sean meras iteraciones entre sí,
o que se refieren a lo mismo, simplemente que son pares, que de alguna manera
La cosa ha sido alquilada y separada de nuevo. Tal es el
esencia del modelo estándar.
¿Qué pasaría si se revierte el advenimiento? Qué pasaría
si, en lugar de ser creado, el modelo estándar no fue creado? Qué
Qué pasaría si nos negamos a tomar la decisión? Requerirá un nuevo
término, la prevención, que significa dos cosas a la vez: la prevención es ambas
lo que viene antes del evento (pre-evento) y lo que dificulta el evento
(prevención). Pensar que prevenir es pensar un universo sin el
modelo estándar y, por lo tanto, sin filosofía ni digitalidad.
Es cierto que es difícil hablar sobre la prevención porque la nor-
Una mala forma de hablar sobre el mundo supone un mundo no real, que es
para decir un mundo de división, alienación, manifestación y representación.
Sin embargo, esto no debería desanimarnos, porque tales dificultades son
no comente sobre la naturaleza especulativa o empobrecida de lo real, sino
sobre la naturaleza empobrecida de nuestros idiomas alienados.
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Entonces, comencemos con el lenguaje mismo, como una transición suave hacia lo que sigue.
La forma más fácil de abordar la prevención es convertir el "ser" de ger-
y volver al infinitivo. Entonces, de "ser" a "ser". Alternativamente, uno podría
despojar a la tercera persona del singular eliminando su sujeto implícito. Entonces de
"Es" simplemente "es". El desafío es privar al lenguaje de su transición.
aspectos escénicos, dejando un núcleo inmanente, que en sí mismo gradualmente
desaparecerá una vez que el policía trascendental haya sido silenciado. Entonces el
naturaleza continua del "ser" como una presencia que persiste en el tiempo
y el espacio, en otras palabras como suficiente trascendental, se desplaza hacia el
mucho más genérico "ser". Y el acoplamiento del pronombre y el verbo en "es"
que no puede evitar presuponer una relación trascendental entre
el actor y la acción, si no es un "eso" trascendental en sí mismo, se desplaza hacia lo incondicional
fied "is". Estos son algunos de los nombres principales del revelado por el
prevenir: ser, es, real. Pero nunca: ser, es, realidad .
¿Por qué poner énfasis en las palabras desacopladas de su trascendental
formas? La primera requiere un desacoplamiento de las parejas trascendentales,
llegar no tanto a un idioma "divorciado" sino a un lenguaje no conjugado o
lenguaje preconjugado Un argumento similar podría hacerse sobre el
forma en que se rechazan los sustantivos, cuyo objetivo es dar cuenta de todos
Los distintos casos de la palabra. Pero, ¿y si no hay casos de la palabra?
Tal es la condición de uno. Requiere no distinguir entre
casos, una indistinción de la declinación.
Pero existe un peligro, porque en este tipo de discusiones existe la
peligro siempre presente de narrar la historia de uno como una historia de la caída,
como una historia del antes y el después. Para estar seguro, el uno no es un lugar
más allá, ni siquiera un lugar aquí, escondido a plena vista. El uno no es
de un tiempo especial, un tiempo olvidado o un tiempo por venir. La historia de la
uno no es la historia del Jardín del Edén. El uno no es trascendente
tal, ni es mitológico. Por el contrario, es real, lo que significa que es el
más cercano a nosotros, literalmente, el menos teológico, el menos especulativo.
Laruelle "prioriza" el mundo. Bajo la metafísica kantiana clásica el
a priori es el reino de los trascendentales (espacio, tiempo, identidad, ciencia)
verdades específicas, y así sucesivamente) y lo a posteriori es el reino de lo actual, lo
real, lo empírico (tú, yo, mis pensamientos, mi cuerpo, este lugar, este mundo).
El enfoque de Kant es mantener una distinción entre estos dos reinos.
Él privilegia lo trascendental, por supuesto, pero también demuestra
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que lo trascendental es solo un componente de la experiencia, incluso si
lo infunde y subtiende perpetuamente.
Por supuesto, muchos pensadores que trabajan a raíz de Kant se han reconfigurado.
ured estos términos: para Deleuze, el punto es aplanar la división por completo,
tal que lo virtual es real, y cualquier categoría trascendental está definida
y experimentado pura e inmanentemente en la autoexpresión de la materia.
Y para Hegel, a través de Fichte y Schelling, el punto es envalentonar el
ámbito de la idea en una ciencia puramente lógica de la autoexpresión.
Se ha dicho que Kant es para Laruelle como Hegel para Marx, el anciano.
figuras que producen un idealismo burgués que debe invertirse en un nuevo
ciencia, ya sea la ciencia de la economía política para Marx o la ciencia
de no filosofía para Laruelle. Hegel estaba parado sobre su cabeza, después de
todos, entonces ¿por qué no Kant también? Aunque parcialmente útil, esta formulación
no captura completamente la intervención precisa de Laruelle en la filosofía,
Kantian o de otra manera. Bajo Laruelle, el ámbito de la analítica a priori es
ya no es el reino minoritario, sino el reino mayoritario. El a priori es no
ya no es simplemente lo trascendental sino también lo real. Igualmente las cosas
anteriormente considerado real (usted, yo, mi cuerpo, este lugar) ahora son tran-
scendental, porque son los clones trascendentales de uno.
Para tomar prestado un término de su propia creación, Laruelle "prioriza" el mundo.
Invierte lo real y lo trascendental (de su posición kantiana
opciones) y refundiciones tanto reales como trascendentales como a priori. Por lo tanto, la
real, que Laruelle llama el uno, es a priori en virtud de ser un inma-
identidad nent: la verdadera inmanencia solo puede obtenerse si lo real es a priori.
Del mismo modo, los trascendentales también son a priori, incluido el sujeto,
afirmaciones axiomáticas y teóricas, e incluso la propia no filosofía.
(El único dominio que permanece firmemente a posteriori es la filosofía
en sí, y los conocimientos y ciencias regionales que simulan la filosofía básica
vanidosa sofisticada. Son los nuevos "datos", el nuevo conocimiento empírico.
ofrecido por axiomatización y disección no filosóficas.)
Pero a pesar de que Laruelle parece colapsar, la distribución a priori / a posteriori
tintura, en esencia, priorizarlo , esto no significa necesariamente que
la no filosofía es el dominio de lo anterior, lo puro o lo original. En
al contrario, la no filosofía es el dominio de lo último, no lo primero, como
evidenciado por su determinación causal en última instancia. Laruelle
nunca nos convoca a volver a los primeros principios o determinar lo universal
posibilidad de cognición, como hacen filósofos como Kant o Heidegger. Más bien
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suplica al sujeto no filosófico que se retire de la decisión,
y habito junto a lo último, lo mínimo, lo finito .
Tesis III. El primero es prevenir, es parte del modo preventivo y, por lo tanto,
no tiene concurso con el modelo estándar. Un sinónimo de esto es virtu-
Alización. El evento del Ser es lo que establece un mundo de trascendencia.
presencia tal como el "presente continuo", un mundo de figura y fondo, un
mundo de objetos y relaciones.
Por el contrario, la prevención es una abstención radicalmente pasiva del evento.
La prevención significa la retirada de la decisión : "decisión" significa literalmente
"Escindir" o "diferenciar" - y, por lo tanto, una retirada del evento. Hablar
de ser significa implícitamente hablar de ser "mordaz" o "desgarrado". Pero
lo preventivo o lo virtual indica una metástasis del Ser dentro del total
ity de estados alternativos insuficientes e indiferenciados. Como prevenir, el
real no corresponde a ninguna decisión, a ningún evento, a ninguna presencia.
Lo real indica una retirada del evento del ser, y al hacerlo
cambia al reino puramente a priori del todo. Y aquí incluso para ...
Merly términos incondicionales como sea y es comienzan a disolverse. Porque en lo más estricto
sentido, el uno no forma ninguna mezcla con la existencia o inexistencia
de cosas.
Aquí Laruelle supera incluso a Parménides: ser, es, no ser, no es, quién
le importa? El uno es ajeno a tales preocupaciones mundanas. El verdadero es un
condición de virtualidad pura, y por lo tanto requiere que las nociones estándar de
el evento y lo trascendental se suspendan a favor de la prevención
e inmanencia. Ser, es, virtual, real, a priori: estos son algunos de los principales
Mary nombres de la una.
Sin objeto real, sin relación real, sin evento real. A continuación, intervengamos
rogate el de la perspectiva inversa, de los tres co-originales
atributos del modelo estándar: objeto, relación y evento . De la per-
espectral del objeto, el uno no es una cosa; no tiene físico ni corpóreo
continuidad con el ser. Desde la perspectiva de la relación, el uno no
relacionar; no tiene relación formal con el ser. Del mismo modo desde la perspectiva
tive de evento, el uno no sucede; no se ocasiona ni actúa
a sí mismo como un evento.
Para reiterar, lo real es la condición de la prevención. Aunque es cierto
ese pensamiento no tiene influencia dentro de lo real como real (porque la relación
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no tiene influencia), todavía es posible pensar lo real directamente. Si blanco
El principio ontológico de la cabeza dice "No hay entidad real, entonces no hay razón"
a través del cual describe el estado de ser, dado en un mundo de orga-
entidades nizadas o racionales (entidades con fundamentos; fundamentos como entidades),
entonces para entender la prevención, uno simplemente debe deshacer lo ontológico
principio. Requiere solo la redacción más sutil: sin entidad real y sin
razón . Simplemente subrayar la fuerza del no. La prevención es una condición
en el que no hay entidades reales (sin cuerpos, sin objetos, sin importar, sin
extensión, etc.) y en el que no hay razón (no hay lenguaje, no hay
relación, sin información, sin medios, etc.).
Aún así, esto solo aborda dos de los tres atributos co-originales del
real. La inversión del principio ontológico de Whitehead ofrece un rudi-
Descripción provisional de la condición de los cuerpos y los idiomas en el pre
ventilación de lo real, pero ¿qué pasa con el evento?
Como ya aprendimos de Heidegger, Ser es el resultado de un evento .
Este punto es absolutamente crucial; es otra forma de entender el
afirmaciones anteriores sobre el advenimiento y la creación del modelo estándar.
Ser, como Ser dado, es en sí mismo la patria de la relación, pero no lo es
El resultado de una relación. Ser dado al terreno de los tres co-
los atributos originales necesariamente significan que existe la relación, como cuerpos
relacionarse a través de las relaciones y asimismo los cuerpos y las relaciones son modi
Fied a través de eventos. Sin embargo, el acto de ser dado es precisamente eso, un acto, nunca un
relación.
Para ponerlo en lenguaje laruelleano, uno no puede reunir "Uno" y
"Estar" bajo el estandarte de una relación, indicando algo a lo largo de las líneas
de "El Uno tiene una relación con el Ser" o incluso "El Ser tiene una relación con el Ser
el Uno. ”Esto es imposible dentro del modelo no estándar. En cambio es
necesario reunir "Uno" y "Ser" bajo la bandera de la
evento, indicando que "el Uno está clonado como Ser" o, como Deleuze podría decir
es que "la actualización de lo virtual es un evento". Es por eso que la filosofía
La decisión sofistica es una decisión, porque una decisión es un evento.
Los eventos laruelleanos son, por lo tanto, una especie de preferencia estática . Son estáticos
porque la agencia del evento no se basa en la ejecución de
evento; Las realidades estáticas son "conocidas de antemano" de cualquier actualización. Me gusta-
sabiamente, los eventos laruelleanos son una prioridad debido a la atractiva gravedad
de la prevención, que actúa antes del evento y lo impide. En esto
sentido, la preferencia estática es simplemente un sinónimo de destino.
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Itere la lógica laruelleana a través de los otros atributos para revelar su
primos no estándar apropiados. Porque la prevención revela que Laruel-
los objetos delgados son en realidad mónadas negras, globos lisos de un tamaño casi infinito
debilidad, irresistiblemente densa y obstinadamente opaca. Objetos laruelleanos
podría entenderse mejor como "inexistentes reales", ya que abarcan el
Adviento se trasladan al reino de lo real, pero en la medida en que son
inmanentemente reales no pueden "existir" (en el sentido de éxtasis ). Laruellean
los objetos se etiquetan en negro porque "no tienen ventanas" y por lo tanto
absolutamente opaco Y como no tienen relación, se puede decir
para "retirarse por completo". Están etiquetados como mónadas porque representan
envió todo el universo de uno dentro de ellos, y por lo tanto son estructurados
Aliado metaestable o incontinente.
Asimismo, la relación laruelleana se define como determinación unilateral .
Tal relación no es combinatoria y sintética, como la dialéctica. No lo es
diferencial y clasificatorio, como el empirismo. Tampoco es eficiente o
ocasionales, como la metafísica. Más bien, las relaciones unilaterales son rigurosamente
irreversible y no reflexivo. Las relaciones unilaterales son ajenas y pro
filáctico porque impiden la legibilidad de los agentes involucrados y
prohibir los circuitos subsiguientes de llamada-respuesta o acción-reacción.
Estos tres aspectos: objetos negros, determinación unilaterial y
preferencia estática: solo brevemente definida aquí, se toman en mayor
detalle a lo largo del libro.
El horror de la filosofía . Debido a que la filosofía requiere suficiencia, el
La insuficiencia de objetos, relaciones y eventos representa una amenaza.
Cataliza una gran violencia contra la filosofía.
Como Eugene Thacker escribe, el equiprimorder es horror sobrenatural,
El horror de la sobrenaturaleza de uno. Reclamaciones hechas sobre el super-
Por lo tanto, la naturaleza son afirmaciones hechas directamente sobre lo real. Y como Laruelle
diría que la supernaturaleza es solo otra palabra para a priori.
Nunca el mundo para nosotros, ni siquiera el mundo en sí mismo, el equipo
uno de los más cercanos es el mundo sin nosotros. "El mundo sin nosotros es el
resta del ser humano del mundo ”, escribe Thacker. "El mundo-
sin nosotros mentiras. . . en una zona nebulosa que es a la vez impersonal y
horrible ". 34 Es por eso que lo real parece tan aterrador desde la perspectiva
del mundo. Pero es el filósofo quien está horrorizado, no nosotros, solo por
la filosofía está amenazada por el uno.
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En otras palabras, lo que es "anterior" como a priori también es al mismo tiempo un
Prioridad profundamente horrible. El a priori se etiqueta adecuadamente como "antiguo"
o "primitivo", no tanto en términos de una ancestralidad histórica sino
más bien en términos de prioridad estructural o preferencia.35 Lo que es último es
también previo o preventivo.
Deleuze estaba haciendo algo cuando comentó que "el pensamiento 'hace'
diferencia, pero la diferencia es monstruosa. ” 36 Aun así, no fue muy lejos
suficiente. La digitalización es monstruosa, pero no encierra una vela
glorioso, monstruoso cataclismo de la una.
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Artista desconocido, [Estudiante en bicicleta - Disfraz de pájaro], 1924–1925. Gelatina de plata
impresión, 12.5 × 8.9 cm. El Museo J. Paul Getty, Los Ángeles.
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El modelo estándar
Ala delta, salto de bungie, escalada en hielo. Hulk Hogan, Tony Hawk,
John Rambo En un mundo de deportes extremos y clima extremo, de super-
porciones grandes y colas largas, ¿está realmente sorprendido por la llegada de
¿"Filosofía extrema"? Laruelle ha llegado a América, pero ¿no podríamos?
ves esto venir? Como cuando la CIA financió a los muyahidines afganos
durante la Guerra Fría solo para que volviera a perseguirlos, financiamos
postestructuralismo en los años setenta y ochenta y hoy están envueltos en el
último retroceso.1 Plantaste las semillas de la destrucción, y Western
La metafísica fue sacudida hasta su núcleo. Pero nada podría haberte preparado
por lo que vendría después. Pensaste que Derrida era extrema, pero tú
Todavía no he visto nada. . . .
De hecho, Laruelle se arriesga a ser cooptado como simplemente otro contingente extremo.
tal filósofo Kant sistematizó las condiciones de posibilidad de conocimiento.
borde; Heidegger describió el final de la metafísica; Derrida volcada
los fundamentos del pensamiento occidental; y Deleuze señaló el final de la
dialéctico. Laruelle podría describirse simplemente como el último continental
pensador para subir la apuesta en filosofía, para ser más meta que aquellos que
vino antes, para vencer a la filosofía en el acto supremo de una sola dirección.
Sin embargo, esta no es una descripción precisa del método no estándar, ya que yo
Esperamos mostrar en el transcurso de este volumen. Laruelle no tiene intención de
extendiendo la filosofía, completándola, fortaleciéndola, o incluso comp
peteando con eso. No hay nada meta sobre Laruelle, y no hay nada
particularmente extrema sobre su posición. De hecho, Laruelle nunca usa tal
términos, pero en cambio describe sus propios esfuerzos como axiomáticos y genéricos.
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En lugar de impulsar más la filosofía, Laruelle simplemente se abstiene de
participación. Se niega a tomar la decisión . Como el de Bartleby "Me gustaría
prefiero no hacerlo "o el movimiento Occupy" No tenemos demandas ", Laruelle
se niega a participar en filosofía, y del mismo modo rechaza todas las estructuras
o relaciones que imitan la postura filosófica básica. Pero un absten-
no es una retirada trascendental, eso está claro, porque en su
abstención Laruelle no "se vuelve meta" dando un paso atrás para
obtener una mejor perspectiva de esa bestia delirante llamada filosofía. Lo hace
no desea reflexionar sobre la filosofía, ni representarla, ni deconstruirla,
ni rehacerlo en otro molde, ya que estos son simplemente los trucos y los contras
cimientos de tecnología filosófica elaborados y perfeccionados a lo largo del curso
de los últimos milenios. "La tecnología filosófica ha sido retirada
miméticamente del mundo, para reflejarlo y reproducirlo "
remarcó en uno de sus breves textos experimentales. Pero "tal tecnología es
inadecuado para pensar el Universo ".2
Para estar seguros, Laruelle reconoce la existencia del mundo, escapa-
ing esa trampa gnóstica especial en la que el mundo es lanzado como un simple caído
ilusión oscureciendo un cielo por venir. De hecho, el mundo existe. Pero el
El mundo es filosófico .
Tesis IV sobre los epítetos: (A) el que no tiene epítetos. Prefijos y prep-
Las osiciones apestan a metafísica. Solo un universo metafísico permitiría
algunas cosas son para otras cosas o de o de ellos. El verdadero lo haría
eliminar tales conectores y calificadores, ya que el uno no tiene epítetos.
"¿Dónde están, los instrumentos de este pensamiento en , por pero no de o
dentro del Uno?3 Qué gran lamento, tan generoso, tan instructivo.
A través de su lamento, Laruelle indica la importancia crucial de la preparación.
osition, cómo la preposición actúa filosóficamente al determinar la estructura
Tures de pertenencia entre una cosa y otra. Preposiciones
son una de las formas importantes en que el lenguaje demuestra relación,
y, por lo tanto, cualquier crítica de relación necesitaría dedicar algún tiempo a la
preposición. De hecho, como crítica de la relación, todo el proyecto de Laruelle
podría describirse útilmente como poco más que un tratado extendido sobre
la preposicion.
Sería apresurado concluir que Laruelle está en contra de la preposición.
ción, incluso cuando tiende a suprimir ciertas y suspender otras
en tesis paren, en un incongruente guiño a los gestos sintácticos
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de la escritura postestructuralista. Laruelle generalmente evita cualquier vínculo que
Indicación de pertenencia, es decir, una relación que determina el objeto.
Entonces se mantiene alejado de preposiciones como , dentro, desde, contra, a favor y
con .
Sin embargo, algunas preposiciones, contrarias a su papel gramatical,
tienden a oscurecer la determinación del objeto a favor de un vínculo de no
Lation. Tales enlaces no relacionales son a menudo estructuras de paralelismo en
qué dos entidades permanecen separadas y no son iguales, incluso cuando se traen
juntos. Dos entidades pueden persistir en paralelo sin intercambiar
cualquier cosa, o su paralelismo podría ser tan radical y rigurosamente super-
impuso que, contraintuitivamente, logren la inmanencia mutua. Deberes-
Las osiciones útiles para incorporar tales estructuras incluyen , como, por, de acuerdo con,
al costado y sin él .
Entonces, con poca ansiedad, Laruelle hablará de cosas como dar, sin,
entrega, visión en uno o pensamiento de acuerdo con lo real, incluso cuando él
setos con expresiones entre paréntesis como la fuerza (de) visión. Similar a
Hermes, el dios chaperón que corre junto a los viajeros cuando ven-
En un viaje a tierras extranjeras, Laruelle busca un paralelismo o acompañamiento.
Pero tal paralelismo es una no relación en la que no hay intercambio mutuo o
se transmite correspondencia entre las partes en cuestión. En este sentido
Laruelle busca relación sin intercambio .
Es por eso que podríamos describir el uno como autista . Por supuesto, esto es
no para patologizar el autismo, mucho menos para patologizar el uno. Esto no es
para insinuar algún tipo nuevo de neuro-normatividad en la conversación
ción Por el contrario, en todo caso, el autismo de Laruelle debería convencer
nosotros que las normas cognitivas son una especie de fraude, tal como Deleuze y
El uso de Guattari del término esquizofrenia estaba destinado a volcar la manzana
carro de lo que se pensaba que eran sujetos sanos. Para etiquetar a Laruelle como ...
La relación de los autistas es simplemente señalar que el que es, por así decirlo,
no normativo en sus relaciones. Como el autista que no forma
las relaciones se utilizan utilizando las técnicas de vinculación típicas del lenguaje, el objeto ori-
vinculación o contacto visual, el que no establece una relación con el
clonar, y de hecho ni siquiera es parte en el acto de clonar porque nada
uno de ellos es avanzado o sintetizado durante la clonación. Esta es la razón por la cual
requiere un replanteamiento tan radical de la preposición y por qué
tiene muy poco uso para la relación, al menos en la forma en que la relación es comúnmente
interpretado4 4
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Sin relación, sin intercambio, sin muchos argumentos preposicionales.
Rangos, surge una tesis básica: el uno no tiene epítetos . El que le falta
calificación conferida a través de aspectos, adjetivos, apodos o títulos.5 5
"El Uno es como una sustancia sin atributos", escribe Laruelle,
adoptando momentáneamente el vocabulario espinozista de sustancia y atributo
bute 6 El uno es indeciso frente a los epítetos del ser. Simplemente
No tiene opinión sobre ellos. El uno no es una "suspensión" de epitelio
atribución, porque no hay nada que suspender. Más bien, el que ocupa
empaqueta la posición a priori frente a los epítetos y las condiciones de
posibilidad de cualquier epíteto en absoluto.
Pero, ¿qué es un epíteto? Un epíteto es un aspecto de aparecer. Dado
la naturaleza del ser, múltiples epítetos rodearán la misma apariencia
siendo. Un epíteto es una forma de hablar y, por lo tanto, un epíteto es una forma
de hablar Ser según el uno (univocidad).
Este discurso no se basa en un principio de pura diferencia o
ensamblaje, de modo que cada epíteto sea una singularidad aislada, igualmente re
movido de todos y cada otro aspecto. De hecho, un epíteto demuestra
que los atributos de una entidad pueden basarse en un principio de aspecto
diferencia incluso mientras la apariencia elemental de la entidad (un ser) es
arraigado en un principio de identidad (un ser el mismo). Cada epíteto habla
diferencia a través de la singularidad del mismo Ser. De esta manera, los epítetos
presentar múltiples aspectos de una entidad sin dejar de ser unívoco frente a
La aparición del ser.
El epíteto no sigue ninguna de las lógicas del gramo conectivo normal.
Marte como dativo, genitivo o acusativo. El epíteto nunca es una pregunta
de ser a o ser para . El epíteto es, pero solo porque es como . En otra
Es decir, un epíteto habla de los aspectos de un ser diciendo: "Es como. "
Hermes sólo aparece como Hermes Diaktoros o como Hermes Dolios, justo
ya que el agua solo aparece como hielo o como líquido. Los filósofos llaman a esto el
estructura: algo aparece como algo más.
Un epíteto es un aspecto de la aparición, lo que significa que pertenece al
fenómenos y por lo tanto a la fenomenología. Sin embargo, no es un predicado, y
por lo tanto no participa en el sistema de predicación. Esto significa que, en
retirándose del sistema de predicción aditiva, un epíteto es nei-
hay "analítico" ni "sintético" para usar el vocabulario kantiano. Siguiendo
Spinoza en cambio, uno podría llamarlo "atributivo". En el lenguaje de Marx,
un epíteto se llama "forma de apariencia". Aparece como un epíteto
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en lugar de otro representa atributos del mismo cuerpo, no aditivos
descripciones adjuntas a un cuerpo.
Para repetir, el uno no tiene epítetos, porque es insuficiente para sí mismo. Pero
el ser mundano siempre se da en modos específicos que son suficientes para
sí mismos. Por lo tanto, el ser siempre se atribuye, es decir, siempre es
dado como y con un epíteto. Ser dado significa "ser como". Ser es
un modo epitelial (una suficiencia atribuida), mientras que el uno es un
modo epitelial (una insuficiencia no atribuida). Ser es apropiado, como
Dice Heidegger; y por lo tanto, en contraste, como dice Henry, el uno es, simplemente
y modestamente, correcto . Vivir en presencia significa apropiarse en un
manera apropiada, pero retirarse de la presencia significa una inadecuada
atención de lo meramente propio.
Tesis V sobre los epítetos: (B) los epítetos del ser son cuádruples . Como se indica
En la Tesis II, los modos de ser están igualmente divididos. Ahora es posible
Considere estos modos más explícitamente. Como cualquier estudiante de filosofía puede
atestigua, es desconcertante leer a los grandes pensadores, particularmente cuando
parece estar en desacuerdo sobre muchos temas, entre los cuales el principal es
naturaleza mental de las cosas. Es el mundo metafísicamente dividido, siguiendo
¿Platón? ¿O inmanente, siguiendo a Spinoza? Hacer contradicciones y extraterrestres
¿Cómo manejar la historia, siguiendo a Hegel y Marx? ¿O es el mundo el resultado?
de una creatividad afirmativa, siguiendo a Deleuze?
¿Pero debemos elegir? ¿Por qué no simplemente disparar a la luna y dar su consentimiento para
¿Una serie completa de estas afirmaciones simultáneamente? Siguiendo el ejemplo
de Heidegger, quien describió una "historicidad del ser" en la que aparentemente
diferentes filósofos ventrílocuos en última instancia, la misma verdad del ser
modificado en consecuencia a través de la historia, ¿no podemos proponer también un co-
ser multimodal actual que acomoda la mayoría, si no todas, las posibilidades
¿Escenarios de ser dados? 7 7
Muchos han descrito las diferentes materializaciones de la estructura:
una esencia aparece como algo particular (Platón), trabajo humano concreto
aparece como valor de cambio (Marx), y así sucesivamente. Muchos han contado y
clasificó los diversos aspectos del ser. No corremos el riesgo de especificación cosmológica
La afirmación y la afirmación de que la estructura es infinita, como dijo Spinoza de la
atributos de sustancia. Tampoco hay ninguna razón para limitarnos a dos
o uno, o cualquier otro número mágico. Aquí exploramos cuatro modos de
Ser, a través de cuatro epítetos.
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¿Son estos los cuatro especiales? ¿Reclaman derechos exclusivos? Quizás
no. El ser es, por definición, la condición del ser histórico y, por lo tanto,
Tiene una historicidad. Sería un error ungir a estos cuatro como los cuatro
modos absolutos de ser. Estos son simplemente los cuatro modos de ser que
dominar con más fuerza ahora y dentro del contexto del presente
conversacion. Si son especiales, son especiales simplemente porque
Aparecer. Los siguientes cuatro modos se ofrecen no como la última palabra en
atribuido ser, o incluso el primero, simplemente el más apropiado para hoy.
Cada modo muestra una interpretación diferente del modelo estándar.
Cada uno resuelve, o no resuelve, el modelo estándar en su propio particular
camino. Cada uno lleva un epíteto. Cada uno condiciona al mundo a través de
regímenes de sentido. Cada uno tiene su propia física especial, su propia teoría especial
del evento, y su propio matheme especial.
Como primer paso, es posible presentar heurísticamente el cuádruple como cuatro
cuadrantes dispuestos alrededor de dos ejes perpendiculares. El primer eje es el
eje de afirmación y negación. El segundo es el eje de la inmanencia.
y trascendencia.
Trascendental
Trascendental
como afirmación
como negación
Inmanencia
Inmanencia
como afirmación
como negación
Afirmación aquí significa el reino de la positividad. Es un reino sagrado, un
reino dedicado al encanto de las cosas. La afirmación cruda es visible
en las discusiones de Foucault sobre el poder como poder, o las descripciones de Deleuze
del devenir creativo como un proceso puramente aditivo. Asimismo la poética
El misticismo del ser, evidente en Heidegger, es evidencia de un rudimentario
afirmación. Y la descripción de Marx de la naturaleza inagotable generativa
del trabajo es también una cuestión de afirmación ontológica.
La afirmación aprovecha el operador afirmativo, ya sea escrito en términos
de incremento como x ++ o x + 1 , o como el operador de valor absoluto | x |,
El operador que elimina el signo de negación. A través de tales operaciones,
La afirmación refuerza la presencia positiva y productiva de las entidades.
La negación tiene su propia genealogía. Marx también comercia en negación, bor-
remando su motor de contradicción de Hegel, con una renovada devoción a
los poderes oscuramente generativos de la negación de la negación. La negación es
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No positivo, pero crítico. No es sagrado, sino profano. Busca no recuperar
Encantar el mundo, pero desencantarlo, destruir ilusiones, desnaturalizar.
Imitar mistificaciones.
Para la negación considere el concepto de negatividad de desempleados de Bataille.
Considere el movimiento de resta en el trabajo de Badiou. O con-
rechazar el concepto de guerra civil de Tiqqun, una condición de pura agitación en la que
Los procesos de transformación social surgen estrictamente de la incesante fricción.
ción entre varias facciones en guerra.
La negación aprovecha el operador negativo, escrito en términos de
disminución como x−− o x - 1 , o mediante una inversión multiplicativa de
valencia ( x × −1 ).
Laruelle ofrece la siguiente definición útil de inmanencia y transferencia.
escenario: “Llamamos inmanencia radical. . . el elemento al cual cualquiera
cualquier cosa que se pueda agregar o quitar sin cambiar el hecho
de su inmanencia. Y trascendencia. . . el elemento para el cual agregar
o quitar obliga a una reelaboración completa de lo que está dividido y
indiviso de ello, un cambio completo en su verdad ".8 Nota, sin embargo, el
ligera ironía en la definición de Laruelle. Él modifica la forma típica en que
los filósofos definen lo trascendental como "lo que no cambia
mientras capea todo cambio ". En Laruelle debemos entender el tránsito
escenario como esencial o suficiente, e inmanencia (o genérico) como
inesencial o insuficiente. En otras palabras, la esencia es lo que no puede
entrometerse sin alterarlo; sin embargo, el genérico puede ser aplicado y recuperado
caminó sin cesar sin un solo cambio. La razón es que el genérico
es, esencialmente, nada o tan cerca de nada como es posible ser mientras
sigue siendo "algo". Aquí Badiou ayuda a arrojar luz sobre Laruelle:
lo genérico es una "esencia" pero solo del vacío; la inmanencia genérica es una
“Esencia del vacío”, lo que está “al borde del vacío” 9.
De esta manera, lo trascendental se refiere a la relación esencial de una entidad.
consigo mismo mientras persiste. Además, lo trascendental proporciona las condiciones
posibilidades de persistencia como tal y, por extensión, relación como
tal. En otras palabras, lo que permite que una entidad persista como es, sin
desaparecer o perder su propia identidad como sí mismo, es la cualidad trascendental
de la entidad. Del mismo modo, lo que permite a una entidad entrar en relaciones,
ya sea consigo mismo o con otras entidades, es su cualidad trascendental. Esta
no quiere decir que todas las entidades deben tener un alma o una esencia, simplemente que si
una entidad se relaciona o persiste, puede ser etiquetada como trascendental. De este modo
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lo trascendental es una cuestión no de inmanencia ("permanecer dentro",
de manere ) pero de emanación ("fluyendo", de manare ): una entidad
fluye fuera de sí mismo cuando entra en relación, y del mismo modo fluye fuera de
solo para encontrarse y reponerse nuevamente cuando persiste. El tran-
Scendental por lo tanto de ninguna manera prohíbe el cambio; persistencia y relación tienen
nada que ver con la estasis. Todo lo contrario, el cambio solo es posible a través de
el (intransigente) trascendental
La inmanencia también tiene su propia genealogía, que se puede enmarcar en contra-
distinción a la de lo trascendental. Las tres teorías más desarrolladas
Los riesgos de la inmanencia en los tiempos contemporáneos provienen de Deleuze, Henry,
y Laruelle, pero la tradición de la inmanencia se remonta mucho más allá de
Spinoza y más allá.
Al rechazar tanto la metafísica como la dialéctica, Deleuze describe una
plano de inmanencia en el que la materia no necesita salir de sí misma
para actualizarse. (Mientras que en metafísica la materia se actualiza
solo a través de la difusión de la esencia, por ejemplo, y en la dialéctica
la materia se actualiza solo a través de un proceso de negación, y por lo tanto
externalización, en la línea de uno mismo / otro).
Henry va en una dirección ligeramente diferente, evitando la "democ" de Deleuze
Racy of inmanence ”que otorga inmanencia a un agregado de mul-
tipicidades En cambio, Henry propone esa inmanencia, si se entiende
correctamente, debe conducir a un examen no de un plano agregado sino
de un singleton. Debido a esto, Henry se enfoca en la inmanencia de uno
cosa, lo único que se puede conocer, el Ego, y como resultado produce un
pura inmanencia del yo. En lugar de examinar la manifestación exterior,
De hecho, como hacen otros fenomenólogos, Henry se vuelve hacia adentro
manifestación interna de la vida interior del yo. “Más original que
la verdad del ser ", escribe," es la verdad del hombre " .10 Así llega Henry
en el concepto de revelación inmanente, que él considera más
fundamental que el concepto de manifestación de Hegel.
Tal solución no es lo suficientemente rigurosa como para satisfacer a Laruelle, quien sí
no simplemente presentar una sola práctica filosófica, la de fenomenología
ogy, a la regla de la inmanencia, como lo hace Henry. Más bien, sujetos de Laruelle
toda la práctica de la filosofía al axioma de la inmanencia. Si Henry
es una inmanencia que evacua el exterior, y por lo tanto siempre debe ser
entendido contra una postura fenomenológica enraizada en el espacio y el tiempo,
Laruelle es una inmanencia que evacua la suficiencia de la ontología,
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sí entendido contra una postura filosófica arraigada en los diversos
lógicas del ser (apariencia, manifestación, etc.).
Por esta razón, la inmanencia de Laruelle es una inmanencia dentro de la metodología.
ogy, una tarea bastante sorprendente y sin precedentes para estar seguro, no
simplemente una inmanencia de la naturaleza (Spinoza, Deleuze) o una inmanencia de
el yo (Fichte, Henry). Entonces, cuando ciertos críticos afirman que Laruelle es un
Kantian, lo que realmente quieren decir es que, a la manera de Kant pero sin
repitiéndolo, Laruelle está realizando una cirugía pesada en filosofía
método como tal, no simplemente haciendo esta o aquella afirmación sobre la naturaleza o
humanidad.
Los dos ejes perpendiculares dados anteriormente, trascendental-inmanente
y afirmación - negación, contienen su propio conjunto de campos de fuerza y vecindad
Para transformaciones. Las fuerzas a lo largo del eje vertical son las fuerzas de
distinción e integración. Seguir un vector desde la inmanencia hacia
la trascendencia es seguir el vector de distinción o digitalización, para dividir
de uno a dos Pero moviéndose en la dirección opuesta, para seguir un
vector de trascendencia a inmanencia es seguir el vector de
integración o analogía, para superponerse como uno.
Las fuerzas a lo largo del eje horizontal, por el contrario, son las fuerzas de con-
Seccionamiento y profanación. El campo de fuerza que se mueve desde la afirmación.
en la negación es una fuerza de profanación en la que hasta ahora
los lazos están desacoplados y disociados. Capturado bien por el doble significado
de palabras como empalmar o escindir, este vector implica la simultánea
acciones de corte y reencuentro. Por lo tanto, es un vector de divorcio.
ment o rivenning. La profanación desata dos entidades solo para unirlas
juntos de nuevo en un desacoplamiento irrompible.
En el tránsito contrario a la profanación está el vector de la consagración en movimiento.
de la negación a la afirmación. A lo largo de este camino están los actos de asociación.
y conexión. La pertenencia y la apropiación también son actos de consagración.
ción, como son los actos de mezclar (en lugar de separar) e interconectar
(en lugar de desfigurar). Ser todavía permanece inevitablemente dividido, por supuesto.
Sin embargo, a lo largo del vector de la consagración se encuentra un impulso irresistible.
cosas lejos de su división hacia la comunión.
Estos dos ejes básicos producen un espacio cuádruple para los epítetos de
siendo. Es posible asignar nombres propios a los cuatro cuadrantes: (1)
afirmación trascendental se refiere al Uno Dos del ser diferencial,
(2) la negación trascendental se refiere al No Uno del ser dialéctico,
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(3) la afirmación inmanente se refiere al Uno como Múltiple de continuo
ser, y (4) negación inmanente se refiere a lo Uno y lo Mismo de
ser genérico
Después de enmendar la tabla anterior, los cuatro cuadrantes ahora aparecen como
sigue:
Ser diferencial
Ser dialéctico
o "Uno dos"
o "No uno"
(trascendental como afirmación)
(trascendental como negación)
Ser continuo
Ser genérico
o "Uno como múltiple"
o "Uno y lo mismo"
(inmanencia como afirmación)
(inmanencia como negación)
No todos los cuatro modos de ser son iguales en estatura con respecto a la base real
de la sobrenaturaleza. Hay modos que están más cerca de la base, y
modos que están más lejos de eso. Hay modos que se aferran al super-
naturaleza. Hay otros modos que huyen de la base real, solo para consumir
un nuevo tipo de intimidad sobrenatural, incluso a distancia. Existen
otros modos que se deleitan en la división de su propio ser,
sin pedir disculpas que la naturaleza actúa de la manera que lo hace.
Por esta razón, el Uno Dos del ser diferencial se define primero, porque
se encuentra un poco alejado de lo real, aunque no es el más remoto.
El Uno y el Mismo del ser genérico se define en último lugar porque es el
lo más cerca posible de lo real, lo más cerca posible de llegar mientras permanece dividido. 11
(1) El Uno Dos del ser diferencial . En las páginas iniciales de Principios
de no filosofía, Laruelle define la decisión filosófica en términos
de lo que él llama una "matriz 2/3". En dicha matriz se unen dos términos
para formar un tercer término sintético. Por esta razón, la filosofía es fundamental.
cuenta "en un estado de falta de sí mismo", porque debe enfrentarse cara a cara con
algo más que existe en oposición o distinción a ello. Yo
y world make 2, estableciendo una relación de solicitud u orientación,
que a su vez es sinónimo de la decisión filosófica como 3. O en
un sentido equivalente pero invertido, la filosofía también tenderá a adoptar un 3/2
matriz, debido a su propia vanidad irreprimible, donde comienza la filosofía
"En exceso de sí mismo" como 3, y así insinúa relaciones de representación
(el 2) en cada rincón y grieta.12
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Tal es la definición clásica de metafísica, no simplemente cualquier investigación antigua.
Introducción a los primeros principios, pero una postura muy específica sobre la construcción.
ción del universo en el que se reorganiza la división del uno
alrededor de una docena esencial enraizada en la diferencia. Esto es cierto así como
tanto para Platón como para Heidegger, Derrida o Badiou. La twoness
de diferencia podría ser tan simple como juzgar lo auténtico y lo
vida no auténtica Puede referirse a la diferencia entre uno mismo y el mundo,
o uno mismo y otro.
De esta manera, la metafísica conduce a una especie de staccato en que difiere
ferencia y separa a Dios de la humanidad, la creación de lo creado,
la vida de los vivos y lo sagrado de lo profano. La forma específica
del ser staccato es el binarismo; la forma genérica de ser staccato es
digitalidad (compartida también por el ser dialéctico, como veremos en un momento).
La forma específica diferencia y separa todo de la nada, uno de
cero, hombre de mujer. El formulario genérico describe las condiciones básicas.
de posibilidad de hacer distinciones como tales, y por lo tanto la posibilidad
ity de diferencia y diferenciación.
Las contraseñas importantes para ser diferencial son partícula, esfera, bina-
rismo, desapego, digitalidad y diferencia . Bajo la condición modal de
el Uno Dos, el ser sale de sí mismo a la diferencia. El estado de
la división no se elude ni se ignora. Tampoco se alimenta y acelera. Eso
está osificado como es. Rivenness no se entrega como un vector de fuerza o "línea de
vuelo ", ni se resuelve mediante síntesis. Uno podría pensar en esto como un
fetichización de la digitalización, en el sentido marxista, en la medida en que
aprovecha la relacionalidad de la digitalización e inyecta un tipo de ilusorio
valor en el hecho básico de distinción.
Arraigado en diferencia y representación, el Uno Dos de diferencial
estar en casa en compañía de lo trascendental. Es bastante com
fuerte con la relación metafísica. Es, de hecho, lo filosófico
escenario por excelencia. La estética también se encuentra típicamente aquí, aunque
no exclusivamente, como veremos en los capítulos 7 y 8. Asimismo, el One Two
del ser diferencial es el dominio en el que la moralidad florece mejor, porque
habiendo sido dotado con la posibilidad de discriminación, el Uno
Dos considera todos los eventos en términos de la moralidad de la ley. Esta es la razón por
los metafísicos pueden hablar de la diferencia entre esencia e instancia
en términos de moralidad. Bajo este marco, se define la entidad moral
como la entidad que más se ajusta a su esencia.
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(2) El No Uno del ser dialéctico . Si el One Two es algo positivo
dialéctica o una dialéctica de positividad, el No Uno del ser dialéctico es
mejor entendido como diferencia negativa y, por lo tanto, verdaderamente una dialéctica de
negación.
“En la etapa dialéctica”, escribe Hegel en la lógica menor , “caridad finita
Las acterizaciones o fórmulas se sustituyen a sí mismas y pasan a su oposición.
sitios. ” 13 De manera similar, Marx describe una serie de diferentes dialécticas
relaciones, incluida la unión de valor de uso y valor de cambio dentro de
La mercancía y la relación entre el trabajo concreto y el abstracto.
El ser dialéctico funciona a través de la negación directa y continua en
La forma de oposición o crítica. Si en el modo anterior dos veces era
fetichizado por sí mismo, aquí la dualidad no se entiende como una positividad
de dos pero como negatividad de no uno. El uno y el no forman un nuevo
gemelo. Entonces, mientras anteriormente el binarismo dominaba (hombre / mujer, yo /
otro), ahora el binarismo ha sido profanado. Todavía existe como dos, solo que
ha perdido su efervescencia como un binario abstracto e incorruptible. El dialec-
tic no rinde homenaje a nadie. No hay categorías permanentes, no hay grandes
narrativas para esculpir la formación de los dos.
El No Uno es, por lo tanto, una forma de ser desencantado en el que las entidades
emerger y desaparecer a través de estructuras de contingencia y metamorfosis
fosis La plasticidad de Malabou es, en este sentido, siguiendo a Hegel, el
suma mate organon del ser dialéctico. Lo mismo es cierto para la estasis en el
obra de Tiqqun. El ser dialéctico establece para siempre relaciones de
antagonismo, ya sea lógico o político, en el que las entidades o grupos son
formado y enfrentado a otras entidades o grupos. Y aunque tal
los antagonismos pueden y serán resueltos local e históricamente, la esencia
La arquitectura axial del antagonismo persiste eternamente dentro de la dialéctica.
siendo.
Las contraseñas del ser dialéctico son punto y posición, tesis, discusión.
ment, resistencia, crítica, facción y faccionalización, lucha, contrapunto,
y oposición . El ser dialéctico requiere una inmiscibilidad intransigente,
pero también corrupción y síntesis mutuas.
En la raíz, las entidades dialécticas no son partículas sino puntos . A diferencia de difieren
Siendo entiales, no establecen un campo local limitado por un terminal terminal.
entra y sale de otros estados. Más bien ocupan un punto dentro
espacio, definido exclusivamente por coordenadas sin extensión o volumen.
Son un punto dentro de un campo, medido contra otra ubicación en el
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campo. De esta manera, la ruptura de la dialéctica conduce a un ser armónico ,
una entidad de tono que resuena solo en contrapunto a otro tono. Debajo
La condición modal del No-Uno, el ser, es una semi-entidad dentro de un pro-
cesión de traducción y reconfiguración en un campo en expansión de
tiempo y espacio.
Como modo trascendental de la ley, el ser dialéctico es el reino de
El evento del día laboral. Es la forma normal en que suceden las cosas, subsecuentemente
En busca de los cambios precipitados por la acción, la reacción, el estrés y la fuerza.
The Not-One no es la única forma de ser político, pero ciertamente es una de
La mecánica política más común y prevalente. A través de la posición
y la negación, el ser dialéctico moviliza la ley como política. Por lo tanto, solo
ya que la ley proporciona una infraestructura legal para la gestión de organismos
y comportamientos, el ser dialéctico maneja la apariencia, la desaparición,
y transmutación de entidades.
(3) El Uno como Múltiple del ser continuo . Diferencial y dialéctico
ambos están enraizados en lo trascendental. Como tal, apelan a la
ley, ya sea en forma de un imperativo moral o una dinámica política.
A través de estos reinos se encuentra el Padre y el Príncipe, la ley y el
mandamiento. Estos reinos han sido una historia increíblemente poderosa.
En términos recientes, han cambiado en los últimos años debido a las críticas sostenidas de
lo trascendental Tales críticas han venido tanto de la izquierda como del
Derecha; apuntan a cosas como la jerarquía, la represión y la exclusión social,
así como enfermedades más exóticas como el logocentrismo y la ontoteología.
Así que ahora deja el reino de lo trascendental y entra en el reino de
inmanencia. El Uno como múltiple logra la inmanencia por medio de múltiples
Plicidad y continuidad. Se entiende mejor como una inmanencia "natural", o
una "inmanencia de todo". Rehuir las leyes represivas de diferentes
En consecuencia, el ser continuo afirma a todas y cada una de las entidades como participantes y
les otorga una invitación abierta a la multiplicidad del mundo.
Por lo tanto, la naturaleza, para pensadores como Deleuze, es en esencia un conjunto suave.
gation de entidades heterogéneas, todas en pie de igualdad dentro de un material
sustrato. Los cristales crecen y los animales procrean. Elementos catalizan
reacciones químicas justo cuando las naciones surgen juntas en la batalla. Cada entidad es
Una singularidad heterogénea. Pero en su conjunto, constituyen un solo
plano del ser, el plano de la inmanencia, amplio, plano y continuo.
No hay vacío en un universo deleuziano, no hay ausencia o falta, no
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inconsciente, sin represión, sin binarismos como yo / otro u hombre / mujer,
solo variaciones en intensidad, campos de atracción y repulsión, gritos locales
Tallizaciones del hábito material y corrupciones de la estructura que conducen a la destrucción.
solución y posterior recombinación. La inmanencia deleuziana es un
inmanencia a nivel de ontología. La naturaleza es inmanente a sí misma; lo hace
No es necesario salir de sí mismo para darse cuenta de sí mismo.
El genérico, por lo tanto, no es desconocido para Deleuze. Pero él localiza el
genérico a nivel de la totalidad. Por eso el ser continuo es un
"Inmanencia de todo". Su totalidad es una "cualquier totalidad"; cualquiera y
todo o lo que sea.
Aquí el que reaparece no como el singleton sino como el universo, no
una entidad en su finitud pero las ondulaciones infinitas de la Tierra. De Deleuze
Uno es siempre un todo. La colectividad, para Deleuze, es una cuestión de
totalidad de la materia y la totalidad de los procesos físicos. Deleuze es así
debidamente etiquetado como físico, no como metafísico. Su filosofia es que
de física y sensación, empirismo y esteticismo, no cosas como
esencia o teleología o verdad. Pero mientras el ser dialéctico alcanza la totalidad
a través de la negación, el ser continuo logra la totalidad a través de la afirmación.
Las contraseñas de ser continuo son términos como integración, multi-
simplicidad, onda, atractor, continuo, univocidad, analogía, indiferencia, promesa
Cuity, mestizaje, hibridación, mezcla, proceso, emergencia, autopoiesis,
contagio, intensificación y modulación .
Y como Deleuze y Guattari señalaron con razón, debido a la
propensión a la multiplicación y la paralelización, la principal enfermedad para
el ser continuo es la "mente dividida" de la esquizofrenia (no la fetichización,
como era evidente anteriormente para la metafísica diferencial), como la tradicional
los vínculos entre pensamiento, emoción y comportamiento se rompen y se restablecen
colocado con varios tipos de fragmentación mental. Ante tal
desarrollos Deleuze y Guattari hicieron una virtud de la necesidad al recomendar
abordar un nuevo tipo de sujeto esquizofrénico, no incontrovertible en algunos
círculos: basados en la existencia metastásica, la multiplicación de los afectos y
La proliferación de los deseos.
"Para revertir el platonismo", comentó Deleuze, "es ante todo
eliminar esencias y sustituir eventos en su lugar, como chorros de singu-
laridades ".14 Es cierto que, a primera vista, es incorrecto llamar a Deleuze
un teólogo Pero la vitalidad de la materia pura que él describe; su obvio
amor por la naturaleza de Dios de Spinoza; el único que él acredita también a Duns
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Scotus y Nietzsche: estas cosas apuntan a un místico subyacente
núcleo teológico dentro del mundo de Deleuze. ¿Es el misticismo de la nueva era, un extraño
¿Giro al neoplatonismo, o simplemente al vitalismo de la variedad de jardín? A pesar de
la respuesta, el ser continuo tenderá hacia un sagrado, encantado, si no
explicación completamente teológica de las cosas.
Estos "chorros de singularidades" que surgen y disparan, estos
Las no esencias platónicas son eventos puros. El ser continuo es, en este
sentido, lo contrario del ser dialéctico. Ambos ubican el evento en
el núcleo de las cosas, haciendo que los eventos sean los componentes básicos de todas las cosas existentes
tence Sin embargo, aunque la dialéctica avanza a través de una cadena de negación,
formulando oposiciones dinámicas en serie, el ser continuo procede
inmanentemente a través de una afirmación inductiva emergente. Entonces Badiou es en última instancia
correcto atacar el "clamor" en el ser de Deleuze. Los eventos de Deleuze
son estas ocasiones clamorosas interminables. Suceden todo el tiempo
y en todas partes. De hecho, para el ser continuo, el mundo no es más que
tan clamorosas ocasiones.
Las entidades se vuelven menos importantes, mientras que los procesos son más importantes. por
el Uno-como-Múltiple del ser continuo, el universo ya no es
dividido en objetos tanto como nexos de relación, disminuyendo para siempre
y fluyendo dentro y fuera del equilibrio. La ley, el mandamiento y
otras grandes estructuras comienzan a desaparecer de la vista, para ser reemplazadas por comp
convención de mon. De hecho, tanto el ser continuo como el genérico evitan el
ley a favor del modo inmanente de práctica. Sin embargo, aunque la práctica
puede pertenecer tanto a las cosas como a la naturaleza, ser continuo (para el cual
Deleuze es el ejemplo) coloca la práctica en última instancia en el regazo de la naturaleza.
Entonces, mientras Deleuze y Guattari cantan maravillosamente al nómada con su guerra
máquina, o el niño que tararea una melodía para defenderse de la oscuridad, su mayor
palabras reverentes se guardan para los estratos de la Tierra, que Deleuze
describe tan místicamente como "el orden primario que se queja debajo". 15
De esta forma, el ser continuo renuncia a la metafísica en favor del legato.
ser, en el que un continuo indiviso de agregados suaves y fluidos
se unen fluidamente a sí mismos a través del espacio, saltando a lo ininterrumpido
continuo de tiempo.
(4) Lo Uno y lo Mismo del ser genérico . Para Badiou, filosofía
consiste en pensar lo genérico como tal. La filosofía consiste en pensar
la condición elemental del ser sustractivo, en la cual las especificidades de
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entidades discretas, incluidos los aparatos necesarios para moldear y mantener
Téngalos como entidades discretas, se disuelven en favor de un agnos recién descubierto
tic totalidad de la entidad particular.
Si el ser continuo se acerca a la inmanencia a la escala de la naturaleza,
el ser genérico se acerca a la inmanencia a la escala de la persona. Si con-
el ser tinuo es, en definitiva, una cuestión de la infinidad afirmativa de
la naturaleza, el ser genérico es en última instancia una meditación sobre la finitud de la competencia
mon existencia y experiencia.
Es por eso que Laruelle puede hablar de una inmanencia que es finita (como
opuesto a una infinitud inmanente, que solo puede parecerse a Dios
o algún poder de Dios como la naturaleza o lo absoluto). Asimismo es por eso
Badiou puede hablar de verdad, no en términos de grandes absolutos generales,
pero en términos de la fidelidad genérica a la verdad provista a todas las personas.
De ahí la etiqueta One-and-the- Same: afirma la similitud genérica de
persona sin adornos; afirma la unidad evidente en la materia prima común
Ality. Aquí está Badiou:
Lo que sabemos sobre la política inventiva al menos desde 1793, cuando existe, es
que solo puede ser igualitario y no estadista, rastreando, en lo histórico y
espesura social, genérico de la humanidad, la deconstrucción de estratos, la ruina de
representaciones diferenciales o jerárquicas y la suposición de un com
munismo de singularidades. Lo que sabemos sobre la poesía es que explora
un lenguaje no instrumental, no separado, ofrecido a todos, una voz
fundando el carácter genérico del discurso mismo. Lo que sabemos sobre las matemáticas
eme es que aprovecha los múltiples despojos de cada distinción presentativa,
El carácter genérico del ser múltiple. Lo que sabemos sobre el amor, por fin, es que
más allá del encuentro, declaró su fidelidad a los Dos puros que encuentra y
hace verdad genérica el hecho de que hay hombres y mujeres. Filosofía
hoy es el pensamiento de lo genérico como tal. dieciséis
En Badiou, el genérico gira en torno a estos cuatro procedimientos de verdad: la política
tics, arte, ciencia y amor. La política ilumina una humanidad genérica;
poesía, un lenguaje genérico; ciencia matemática, un múltiplo genérico;
amor, un milagro genérico de una intimidad que es "nuestra".
Pero Badiou no agota las fuentes del genérico, y nosotros no estamos
obligado a pensar que el genérico está estrictamente en estos términos. Laruelle men-
En particular, la ruptura de Feuerbach con Hegel y su respaldo.
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de "hombre genérico", como parte de una tradición más larga de "menor o minoritario
pensadores ":
Hamann (contra Kant), Jacobi (contra Fichte), Eschenmayer (contra
Schelling), los jóvenes hegelianos hasta Stirner, y totalmente realizados con
Kierkegaard (contra Hegel). Una sola característica clave une todas estas figuras:
cómo romper con la filosofía, con su naturaleza sistemática , en nombre de pas-
sion, fe, sentimiento? en nombre de individuos religiosos realmente existentes?
en nombre de la no filosofía?17
En la intersección de la inmanencia y la negatividad, el ser genérico
opera a través de una lógica sustractiva. Si el ser dialéctico despliega el descuido
activo al servicio de la transformación trascendental (la persistencia de
el partido a través de la lucha, la persistencia del espíritu a través de la actualización
ción, etc.), el ser genérico despliega lo negativo como una especie de puro
búnker para pensar. Los Uno y los mismos cazadores dentro
inmanencia; su negatividad no es de negación, resistencia u oposición
ción, pero de soledad, ausencia, paz y amor. Si la dialéctica es un
instancia de negación provisional, el genérico es una instancia de nega pura
ción Sus contraseñas son olvido, retirada, sustracción, nada,
comunidad, algo, lo que sea, igualdad, desaparición, éxodo y
lo impersonal .
Tanto Badiou como Deleuze han escrito sobre el genérico. Pero quizás
Las teorías sobre genéricos mejor desarrolladas provienen de Henry y
Laruelle Si Deleuze y Guattari escribieran sobre los peligros y las posibilidades
danzas de una inmanencia esquizofrénica, Henry y Laruelle gravitan
en cambio a lo que he estado llamando una inmanencia autista. Su preocupación es
no tanto la fragmentación o multiplicidad del tema sino una
entidad autónoma que no necesita salir de sí misma para darse cuenta
en sí, no tanto una proliferación desenfrenada de relación que se ejecuta hacia y
dentro del sujeto pero un paralelismo estático que consiste en uno y
La persona en superposición. "Debemos radicalizar los dos (después de primero
radicalizando al Uno) ”, escribe Laruelle. "El genérico será el Dos
forrado de su totalidad o sistema " .18
De hecho, el ser genérico convoca no tanto a una "inmanencia de
todo ", como con el ser continuo, pero una" inmanencia de
cosa ". La inmanencia de Deleuze de todo ve el plano del ser como un
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espacio de multiplicidad infinita. Pero una inmanencia de algo redirige
enfocarse desde el plano a la entidad, ya sea una persona o la misma. Estas
las entidades algo ya no se alargan horizontalmente, como el subterráneo
Ranean ramificaciones del rizoma, pero en cambio persisten modesta y finita
sin multiplicidad diferencial El ser genérico es genérico en su inma-
nence. No tanto una totalidad genérica, sino una particularidad genérica. No un
infinito genérico, pero una finitud genérica.
Entonces, mientras que anteriormente la división del ser se resolvió proliferando
tal división en infinitas repeticiones de diferencia, aquí la división
de ser se resuelve fingiendo que nunca sucedió: lo fundamental
el escote no se repite ni ensaya, no se fetichiza ni se osifica, y
no se reduce ni se multiplica; más bien, el escote fundamental es
privado de sí mismo y disuelto en un nuevo estado de empobrecimiento.
Al igual que los tres modos anteriores del modelo estándar, el ser genérico
tiene su propia teoría del evento. En lugar de política, moralidad o teología,
El evento genérico se entiende como práctica ética . El genérico es un vivido
relación, y por lo tanto se define como un ethos. No sigue ningún objetivo explícito y
no está subordinado a ningún estado de cosas y, por lo tanto, se basa estrictamente en la práctica.
La práctica puede ser la práctica de la naturaleza, pero también puede ser, como es aquí, el
práctica de las entidades mismas.
Pero este es un espíritu de negación, no de afirmación. El eslogan ahora no es
"Libera tus deseos", como lo fue con el ser continuo. El nuevo eslogan
para ser genérico es "No tenemos demandas" o "Retirar y dejar
estar detrás ”. La misión ya no es identificar y legitimar nuevos
posiciones de sujeto, como en los nombres socialmente visibles de la mujer, prole-
tarian, queer, etc., pero para desprenderse del mismo aparato del sujeto
formación que obliga a una persona a asumir tal posición. Sin embargo, aun
entonces, a través del rechazo mismo de la formación del sujeto, el ser genérico
logra una mujer generalizada, un proletario generalizado o un general
queer ized
De esta manera, no deberíamos hablar de un ser staccato, ni de un armónico,
o ser legato, pero un ser inactivo , un modo de vida que se vuelve más tranquilo
y más silencioso con cada día que pasa, incluso a medida que pasa más completamente en qué-
siempre lo es. Sus virtudes rara vez son las de la liberación, más como la retirada,
abstinencia o disciplina, esa misma disciplina que hoy ha sido tan
completamente descontado y desmoralizado por las fuerzas de liberación, en
todo, desde mayo de 1968 hasta el propio capitalismo.
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En lugar del consumidor extraño, el ser genérico produce algo así como
un comunismo queer, en el que la ausencia de una naturaleza esencial compartida
sirve, quizás irónicamente, como la infraestructura común para una nueva etiología
vida cal. Dentro del ser genérico, por lo tanto, el objetivo no es liberar el afecto;
El objetivo es morir de hambre y suprimirlo. El yo no debe ser otorgado nuevo
acceso a la representación, nuevo acceso al aparato metafísico, pero
más bien el yo debe rechazar dicho acceso. Completamente monástico en su
estructura, el ser genérico sin embargo logra un sublim más profundo
ity: amor en una intimidad desatada por el fetiche; un cuerpo en equilibrio con un
energía nunca desperdiciada o explotada; comunión a través del sustento absoluto
pensión de violencia contra el otro; la autorrevelación de ser como alguien
cosa, sea lo que sea.
El modelo estándar como iluminación, oscuridad, brillo y cifrado.
ción Los cuatro cuadrantes del modelo estándar también albergan una serie de
operadores representativos y estéticos. Aunque tales temas son dis-
maldecido con mayor detalle en el capítulo 7, vale la pena describirlos aquí.
Incluyen las diversas intensidades de iluminación y oscuridad, de
claro a oscuro y blanco a negro.
Primero, la esencia del ser diferencial es la iluminación. Es el dominio
del conocimiento de la iluminación y transparente, si no también trascendente
cuerpos. El ser diferencial aparece como un brillo, como una luz brillante . Es
encontrado en lo que los antiguos llamaban luz, o luz como iluminación. Es
también lo que quiere decir Heidegger cuando habla de ser un terreno que
crea un "claro" o apertura, desde el cual la luz de la presencia puede
brillar El ser diferencial requiere que las cosas se echen adelante, como cuando
los rayos de luz se proyectan hacia adelante para iluminar un mundo, o como cuando el ser humano
rium, actuando como un proxy de iluminación, proyecta su orientación y solicitud
en un mundo iluminado
Por el contrario, la esencia del ser dialéctico es la oscuridad impenetrable.
Aunque prolifera enclaves locales de visibilidad, está obligado en última instancia
a la oscuridad y encuentra su combustible allí. Un cuerpo oscuro es un cuerpo congelado en el hábito.
o cliché; interrumpe el cuerpo mediante síntesis o mutación y se moverá,
en otras partes como una facción clandestina y encriptada recientemente
La cadena dialéctica.
Más aún, la esencia del ser continuo es el brillo total. Tan total
en su iluminación, el ser continuo reemplaza al continuo claro-oscuro
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enteramente, convirtiéndose en la pura luz del lux . Estrictamente hablando, continuo
el ser ya no es luz, sino blanco . Está demasiado lleno para ser visible, y
por lo tanto permanece opaco a pesar de estar bañado en luz. Tal hiperblanco es
La blancura de la opacidad pura.
Y finalmente, el más oscuro de todos, el negro súper oscuro del genérico
El ser absorbe toda la luz en un vacío irreversible de visibilidad. En lugar de
mera oscuridad óntica, el ser genérico logra una oscuridad ontológica,
y por lo tanto hace señas hacia el tipo de criptoontología de la negrura pura
evidente en Laruelle.
Uno como múltiple
Avión
Blanco
Practica como teológico
Uno dos
Mundo
Brillante
El derecho como moral
Ni uno
Punto
Oscuro
La ley como política
Una y las mismas
Nada
Negro
Practica como ético
De hecho, a primera vista, Laruelle parece parecerse al modo final de
ser, ser genérico. Sin embargo, la ubicación precisa de Laruelle dentro del estándar
El modelo Dard presenta algunos problemas. Pues, propiamente hablando, Laruelle es
trabajando casi por completo dentro del reino de lo real. Laruelle corre paralelo
al modelo estándar. Así, propiamente hablando, el no estándar de Laruelle
la filosofía no se encuentra en ningún lugar dentro de los cuatro puntos del estándar
modelo, incluso si usa el cuádruple como material base. Su principal preocupación
es la infraestructura, la base real, la supernaturaleza, lo real, lo único:
ninguno de los cuales ha sido dado, y por lo tanto ninguno de los cuales encuentra su hogar en
El modelo estándar.
Sin embargo, esa es simplemente la vista más caritativa de Laruelle desde el
perspectiva de la no filosofía. Para ver a Laruelle desde la perspectiva de
filosofía, es bastante natural cometer el error y ubicarlo bajo
El encabezado del Uno y el Mismo del ser genérico. Esto es un error
en los méritos. Sin embargo, la indiscreción es fácilmente perdonable.
Incluso entonces, uno podría luchar por una no-filosófica más propiamente dicha.
renderizado superponiendo a Laruelle en ambas condiciones: la modal
condición del ser genérico, y la condición no modal del uno. En
de hecho, la no filosofía propiamente dicha no rechaza la filosofía ni se esfuerza
salir de la filosofía para vivir más allá o fuera de ella. "Nosotros quienes somos
los experimentadores, ingenieros y técnicos de Matrix ", Laruelle
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escribe de su propia profesión, "participamos simultáneamente en el Último
Instancia y filosofía " .19 Así, desde la perspectiva de la filosofía,
Laruelle se parece mucho a un ser genérico, incluso si finalmente está tratando
con la infraestructura real de uno y retirarse del estándar
modelo dard En este sentido, el genérico es una especie de puerta de enlace, para usar un susto.
término totalmente filosófico, que permite repensar el modelo estándar
en paralelo como no estándar.
Aquí, a continuación, se detalla la postura básica de Laruelle:
- La postulación axiomática de una inmanente y genérica , contra el
doxa reinante de la filosofía contemporánea
- Una derivación del modelo estándar de filosofía en términos de decisión o
distinción
- La propuesta de un método no estándar basado en la indecisión, es decir, el
retirada de la decisión
El modelo estándar como mezcla filosófica. Ahora es más difícil
evaluar si el aspecto genérico de la no filosofía es o no
sintético en el sentido kantiano. Desde una perspectiva, la no filosofía es
resueltamente no sintético, porque se retira de todas las diversas sincronizaciones
lógicas estéticas como recombinación, amplificación, mezcla, dialéctica
contradicción, diferencia, hibridación, etc. Laruelle dice en muchos
ocasiones en que la no filosofía no es aditiva frente a la una. Así,
utilizando la definición estricta de sintético como "que contiene un aditivo predi-
cate "el aspecto genérico de la no filosofía no es aditivo ni ampliativo
de cualquier manera.
Sin embargo, aunque el método no estándar de Laruelle no es sintético en el
Sentido kantiano, la no filosofía es sintética en un sentido diferente, o en
Laruellese una "no-síntesis" o "síntesis-sin-sintetizar" - por vir-
debido a la forma en que saca axiomas no filosóficos de
mezclas filosóficas (ver [Estudiante en traje de pájaro de bicicleta] , el frente-
pieza de este capítulo). Así, las diversas mezclas filosóficas de
Ser / otro, Ser / ser, o uno / otro se establecen en una identidad con el
uno. Las díadas en sí no están fusionadas o deconstruidas, sino simplemente
dejado intacto como datos. "Cada una de estas [díadas] es tratada en general como un
a priori posee una identidad ”, explica Laruelle. "Por ejemplo, sobre-
la diferencia lógica se convierte en la dualidad unilateral del Ser y el ser ".20
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Por lo tanto, es al menos mínimamente sintético en el sentido de que contiene algo de
cosa en el predicado (la dualidad unilateral del Ser y el ser) no
ya evidente en el tema (la filosofía bajo escrutinio). Sin embargo, Laru-
Elle finalmente no clasificaría esta transformación como aditiva, porque
el proceso de clonación de datos filosóficos nunca produce una combinación
o mezcla en sentido estricto. Solo produce un clon o dual, que es un
identidad trascendental frente a uno y el mundo empírico de phi
Teosofía que unilateraliza.
Aquí yace el curioso uso de Laruelle de lo a priori . Por un lado
las quimeras filosóficas de Ser / otro, Ser / ser, etc. son
tomado como a priori, así como Kant consideraba que el tiempo y el espacio eran a priori.
Pero, por otro lado, Laruelle afirma que estas quimeras son ellas mismas
datos digitales: se entregan a la no filosofía como más o menos
realidad empírica o mundana que debe ser clonada o dualizada.
Esta es una prueba más de la convertibilidad promiscua de la filosofía. los
muy cosas que son profundamente "puras y necesarias" o visi a priori
à-vis filosofía, ya sea Ereignis de Heidegger o Parménides
similitud de ser y pensamiento: voltear y reconvertir en activos empíricos
que puede medirse de acuerdo con los métodos de doble análisis o clonación
En g. Los activos empíricos de la filosofía se traducen uno a otro,
produciendo el idioma de la no filosofía. "La no filosofía es esta
traducción de Kant 'en' Descartes, de Descartes 'en' Marx, de Marx 'en'
Husserl, etc. ” 21
De hecho, Laruelle no pierde palabras sobre la cuestión de la mezcla: "¿Qué
evitamos ante todo cualquier tipo de mezclas trascendentales de
El Uno y los Dos. . . . La interacción del idealismo y el materialismo.
presupone algún tipo de operador trascendental como medio para dividir
el Uno y unificando los Dos ".22
La posición más bien firme de Laruelle contra la hibridación y la miscegena-
ción (métissage) lo pone en desacuerdo con gran parte del postestructuralismo y
teoría posmoderna, incluidas las políticas de identidad y los estudios culturales. Estas
son todos los discursos que, de diversas maneras, han mostrado un gran interés en
hibridación, mezcla, exceso, suplementariedad e intercambio, viendo tales
procesos tan útiles y productivos para el individuo y la sociedad en
grande. En este sentido, Laruelle podría parecer algo reaccionario. Cómo-
alguna vez espero mostrar al final del libro que existe un concepto paralelo:
el genérico, que aborda muchas de las mismas preocupaciones expresadas por estos
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varios discursos, y de hecho los aborda de una manera más viable y
apropiado a nuestros tiempos.
Uno, dos, tres, cuatro: ¿cuáles son los más filosóficamente importantes?
¿números? Heidegger evoca el cuádruple; Deleuze y Guattari a tú-
arena (pero podría haber sido más). Para Badiou, el múltiple juega su
papel, como lo hace el infinito. Para Hegel, la tríada y el funcionamiento del nega-
tive Para Irigaray a veces son dos, y a veces no uno. Para otros
el binario Para otros, el concepto numérico clave es simplemente nada.
Solo dos conceptos numéricos son necesarios para Laruelle: el uno y
el dual
Como explica Laruelle, no hay síntesis o dialéctica del mundo,
solo el uno y sus diversas identidades: "Inmanentemente, uno ya no
distingue entre el Uno y el Múltiple, ya no hay
cosa pero n = 1, y el Múltiple sin todo. Ningún colector vigilado
por un horizonte, en vuelo o en progreso: en todas partes un verdadero caos de flotación
ing o determinaciones inconsistentes. . . entre identidad y multiplicidad,
sin síntesis por un tercer término ". 23
Aquí hay una taquigrafía fácil para recordar algunas de las figuras.
discutido Deleuze es n + 1. Badiou es n - 1. Laruelle es n = 1 . Deleuze es el
pensador de propagación y repetición, de expresión aditiva (nunca
expresión negativa o dialéctica). Para Deleuze, el Uno es el aditivo.
producto de pura multiplicidad. Por lo tanto, el pleno es ontológico de Deleuze
término.
Badiou, sin embargo, es un sustractivista. El evento Badiousian nunca es
contado como parte de la situación; siempre se resta de ella, como algunos
cosa aparte de ser. De ahí que el término de Badiou sea el vacío, el ausente.
uno.
Laruelle, por el contrario, no es ni aditivo ni sustractivo; su ópera
tor no es ni más ni menos, sino igual. Laruelle es el gran pensador de
igualdad radical, lo que él llama identidad (del pronombre latino idem
que significa "lo mismo" o "lo mismo"). Le importa poco el pleno o
el vacío; su término es la identidad, la que es radicalmente inmanente y
lo mismo sin tener que salir de sí mismo.24
En resumen, si la "hermenéutica de la sospecha" de Paul Ricoeur enmarcaba la crítica como
paranoia, y Deleuze y Guattari pintaron el pensamiento moderno como esquizo.
phrenia, Laruelle presenta la no filosofía como autismo . Al igual que el autista, nosotros
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no son neuro-normativas en nuestras relaciones con lo real. Resumen filo
Los conceptos sofisticados no ayudan mucho. El uno está absolutamente excluido de
nosotros. En cambio, nos movemos junto a él, comprometidos con su igualdad, una vida "de
ciencia y de la realidad que la ciencia puede describir, ingenuamente en el último
instancia " .25 Si los héroes de Deleuze son Spinoza, Hume y otros filósofos ...
los padres del materialismo radical, Laruelle desciende de una línea diferente, la
Filosofía autista de Fichte (I = I) o Henry (ego).
"Sí, soy autista en cierto sentido", admitió Laruelle una vez, con un
brillo en sus ojos. "Como una partícula que pasa a través de una montaña".26
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Tres
El digital
A pesar de ser objeto de mucha discusión hoy, lo digital no
a menudo aparecen en los escritos de filósofos, excepto tal vez cuando
llega inconscientemente bajo los auspicios de otro nombre. El mundo de los negocios
la consultora ness lo ha aceptado, al igual que la cultura popular y popular,
sociedad sumeria, telecomunicaciones, medicina, artes y, por supuesto,
las esferas de la ingeniería eléctrica y el procesamiento de la información, donde
Juega un papel especial. ¿Pero hay una ontología de lo digital, o incluso un
filosofía de la misma? 1
El objetivo de este capítulo no es tanto responder a tales preguntas sino
para dibujar un mapa de lo que es necesario para responderlos, algo así como un
prolegómenos para futuros escritos sobre digitalidad y filosofía. La meta,
entonces, no es tanto describir una "filosofía de lo digital" o incluso una
“Digitalización de la filosofía”: el primero logra, en el mejor de los casos, una especie de
Kantianismo para los nuevos medios, y este último alistando y promoviendo nuevos
métodos para "hacer" filosofía (en línea o no) - no tanto estos
cosas como una exploración en la que se abordan la digitalidad y la filosofía
juntos, como dos condiciones modales, tanto en paralelo como divergentes y
diferenciar, y también en serie a medida que se fusionan e intermedian. Este ex
La colocación, si tiene éxito, prestará atención a los requisitos conceptuales.
mentos de lo digital y lo analógico, y las restricciones y posibilidades
otorgan filosofía, sin intentar reducir una a la otra.
Aunque los términos digital y analógico se definieron provisionalmente en
la introducción y ya se han implementado hasta ahora, ahora es nec-
intenta definir estos términos más específicamente y explorarlos en profundidad.
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El digital
A modo de revisión, redefinimos primero lo digital y lo analógico, y luego
superponer explícitamente estas definiciones en los cuatro cuadrantes de la
modelo estándar como se definió en el capítulo anterior.
Tesis VI. El digital significa el que se divide en dos. El corazón de la
mentiras digitales en la metafísica y sus sistemas filosóficos adyacentes, la mayoría
dialéctica portante. Lo digital llega a la filosofía occidental con Sócrates
y Platón, porque este es el momento en que la metafísica dialéctica experimenta
Su expresión original más completa.
Considere el famoso axioma del tercer fragmento de Parménides: el
mismo, pensar y ser. 2 No hay nada digital en eso. El uno tiene
No dividido en dos. De hecho, lo opuesto es el caso. Una semejanza impregna
Las categorías de ser y pensar. El axioma de Parménides, entonces,
podría reescribirse muy fácilmente como: Pensar y ser. . . son uno.
Sin embargo, con Sócrates y Platón, ¿son uno o son dos?
phy se embarca en un gran viaje multimilenario. El uno se divide en dos.
Como Sócrates nos advierte en el Fedro, la verdad de la sinceridad del hombre puede
ser externalizado en objetos físicos llamados los hipomnemas . Tal pro-
los procesos de externalización están en la raíz digital, porque extienden el
más allá de sus propios límites, ramificando el uno, dividiéndolo, alienat-
Invertir una parte del objeto en un objeto externo. Platón, con considerable ayuda
de Jacques Derrida y más recientemente Bernard Stiegler, describieron un
proceso de gramatización, en el que "los flujos y continuidades que
tejer nuestras existencias son discretizadas: escritura, como la discretización de la
flujo del habla, es una etapa de gramatización. . . . La gramatización es la
historia de la externalización de la memoria en todas sus formas: nerviosa y
memoria cerebral, memoria corpórea y muscular, memoria biogenética ".3
Esta es la operación de lo digital: la discreción de lo que hasta ahora
fluido, hasta ahora entero, hasta ahora integral. Tal toma discreta puede
ser efectuado por separación, individualización, exteriorización, extensión o
alienación. Cualquier proceso que produzca o mantenga diferencias de identidad.
entre dos o más elementos se pueden etiquetar como digitales. Por eso el
La metafísica dialéctica de Sócrates y Platón es tan importante para la historia.
historia de lo digital, porque establece esencialmente por primera vez
categorías básicas de digitalización: esencia alienada en instancia, discurso
gramatizado en escritura, idea extendida en materia, memoria exterior-
ized en los medios, la vida auténtica separada de la vida no auténtica.
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Deleuze es uno de los grandes enemigos de la filosofía dialéctica. El com
compensa la ausencia de la dialéctica al introducir una alternancia
entre virtualización y actualización. Tendremos mucho más que decir
sobre virtualización más tarde. Pero por el momento consideremos la actualización
ción La actualización en Deleuze es un proceso a través del cual el individuo
está individualizado como tal. Se conecta a los comentarios anteriores sobre inte-
gration. Por lo tanto, la actualización es, en términos estrictos, un proceso de digitalización.
Actualización significa que el uno se convierte en dos; o, si quieres, "el indicado"
se convierte en "uno" o "este", en oposición a "otro". Deleuze también
describe el proceso en términos de territorialización, es decir, el proceso
a través del cual agregados desorganizados y sin codificar de cosas y espacios
son fijos y alineados de acuerdo con rutinas específicas, procedimientos, regularidades
lazos y arquitecturas espaciales.
De esta manera, varios términos comienzan a alinearse, en Deleuze pero también en
el discurso más amplio dentro de la filosofía relacionado con la digitalización: actual-
La ización es un modo de digitalización, también lo son la territorialización, la integración,
alienación, gramatización, exteriorización, separación e individualización.
ción, para cada uno describe el momento en que uno se convierte en los dos,
o "el Todo" se convierte en "uno".
Como se discutió en la introducción, figuras como Hegel, Marx, Lenin y
Mao también son entradas clave en cualquier estudio filosófico de digitalidad porque
de su mutuo interés en la dialéctica. El mismo combustible filosófico que
Platón propulsado es evidente aquí también, en el corazón mismo del fenómeno de Hegel.
enología, que considera los fundamentos del ser en términos de un extraño
acción dentro del ser, una división elemental que nunca se puede superar, o
quizás solo superado a expensas de una nueva división.
Recordemos la Tesis II que describe el modelo estándar: lo que se da es
Riven . Este es también el principio de Hegel. Lo que sea dado como parte del ser
siempre se entrega a una división elemental, un trastorno elemental
tintura, que para Hegel y su alumno más importante, Marx, actúa como
una especie de motor que mueve las cosas hacia adelante. Dibuja una flecha a tiempo y
lo llama historia.
En Marx, la Tesis II se reescribe como lucha de clases (algo así como "Todos
ser es estar en antagonismo "). O en una figura contemporánea como Badiou,
La tesis II se reescribe como la "teoría de los puntos", en la que un todo social
se descompone en dos polos (dos puntos), contra los cuales el sujeto está
obligado a tomar una posición.
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Apenas estamos rascando la superficie en este breve esbozo de digitalidad
en filosofía, pero en general es posible resumir las tendencias de
pensamiento digital a través de dos modos ya descritos en el capítulo 2: diferencial
ser y ser dialéctico .
Recordemos que el ser diferencial se refiere a la condición ontológica en
cuyo ser se basa en una división básica de la diferencia. Tal diferencia
a menudo se interpreta en términos de uno mismo y otro, yo y tú, o ser y
Siendo. Esta división básica de la diferencia no es algo que logre
tipo de síntesis duradera, sino que se mantiene en la diferencia como tal.
La abreviatura aquí para el ser diferencial es el Uno Dos, porque responde
a la división de la persona perpetuando la división en términos de
una doble interminable. Dentro del ser diferencial se encuentran figuras como
Platón, Kant, Heidegger y muchos otros.
Recordemos también ese ser dialéctico, mientras que también es digital y, por lo tanto, también
alimentado por un sustento de separaciones entre cosas, se refiere a la
condición lógica en la que el ser se basa en una negación básica , una nega-
ción formada a partir de algo y su opuesto. De ahí el ser dialéctico
significa no tanto una eternidad eterna sino un proceso inagotable
de negación por reflexión u oposición. La taquigrafía para dialéctica
el ser es el No Uno, porque responde a la división elemental de la
uno reiterando la escisión en negaciones recién descubiertas, tanto el
negaciones de la propia y también de todos los productos posteriores de la
ruptura de uno. Aquí residen figuras como Hegel, Marx o Badiou.
Los dos (2) y el no (~ 1) son en algunos sentidos similares, pero en última instancia
jugar mately de maneras muy diferentes. Considere tanto el binarismo como
La dialéctica. Según el postestructuralismo, el yo y el otro no son,
estrictamente hablando, en una relación dialéctica; el otro no es simplemente un
negación del yo, y del mismo modo los dos términos nunca se resuelven dialec-
tically en algún tipo de síntesis. El yo y el otro, en su diferencial
digitalidad, por lo tanto, se etiquetan adecuadamente como binarismo.
Pero algo como el jefe y el trabajador se pueden etiquetar correctamente
dialéctico, porque a medida que se desterritorializan mutuamente,
producir una nueva condición sintética del ser, ya sea simple
hecho mundano de la producción capitalista (una síntesis específica de trabajador y
jefe, que no podría existir en ausencia de cualquiera de las partes), o el "gran
compromiso ”del estado de bienestar, su propio tipo de síntesis, o ese nuevo
modo de vida, el más antiguo de hecho, que toma el nombre de comunismo.
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Estos son algunos de los fundamentos categóricos que estructuran el pensamiento.
y ser, y de hecho diferenciar el pensamiento de estar en primer lugar.
Como un experimento mental, considere el esfuerzo mental requerido para deshacer
El núcleo digital del pensamiento occidental: una instancia sin trascendencia
dental, escritura sin original, pura falta de forma en la materia, un medio
de incomprensión, o una vida radicalmente no auténtica. Pensando esto
camino es realmente difícil.
Laruelle, en un libro relativamente temprano, Le principe de minorité (The Prin-
Ciple of Minority), que se ocupa principalmente de la epistemología y
esbozar los términos rudimentarios de la no filosofía de Laruelle, da
voz exuberante a tal empresa:
¿Podemos definir las partes antes del Todo e independientemente del
¿Todo? diferencias antes de su repetición e independientemente de la Idea,
¿Logos, ser? minorías ante el Estado e independientemente del Estado?
ser antes del ser e independientemente del ser? podemos pensar en eventos
antes de su ocurrencia histórica, sujetos antes que objetos y privados
de objetividad? un tiempo sin temporalidad? singularidades o multiplicidades
antes de todo universal e independientemente de un universal? 4 4
Tal estrategia produce no tanto una "existencia analógica" sino una
privación de lo digital, una privación en la que los mutuamente alienados
parejas (parte / Todo, diferencias / Idea, minorías / Estado, ser / Ser, y
etc.) son despojados de la mitad de su circunscripción.
Esto produce una serie de remansos ontológicos "extraños", algunos de
que han sido descritos, incluso elogiados, por personas como Jacques Rancière,
Jean- Luc Nancy, Giorgio Agamben, Maurice Blanchot y otros: el
parte de ninguna parte, la diferencia que no hace diferencia, la minoría
quien no tiene minoría, el ser que ha dejado de ser.
El problema no es tanto una existencia analógica sino una especie de hambre
digitalidad en la que los acoplamientos anteriormente sanos, cada uno de los componentes
las redes que dependen mutuamente de su gemelo, se ven privadas de su otra
mitades, produciendo no una nueva ausencia, porque eso nos devolvería a
la condición digital de presencia / ausencia, pero una réplica positiva de
el único. La rareza de la empresa Laruellean, o las presentadas
por Rancière y otros, es un testimonio de la omnipresencia de lo digital
fundamentos que estructuran la metafísica occidental.
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La primera definición está ahora sobre la mesa, la definición de lo digital como
el que se divide en dos. Luego viene la cuestión del análogo, y también
aunque su definición no será sorprendente, es sorprendente cuán profundamente
raro es el análogo en realidad. En ontología, por ejemplo, es excepcionalmente
raro. Será importante, entonces, especificar con mucho cuidado las condiciones
de lo analógico, cuándo y dónde aparece en el pensamiento occidental, y
tal vez incluso decir algunas palabras sobre por qué sigue siendo tan en peligro
especies.
Tesis VII. El análogo significa que los dos se unen como uno. El ana-
el registro es desafiante porque crea una relación sin distinción. Mediante
el proceso que llamamos diferenciación, que no tiene nada que ver
hacer con la diferencia: el análogo se hace evidente a través de dos modos clave
(que en última instancia son uno). Estos modos son los dos polos.
de inmanencia Dentro de la filosofía tradicionalmente ha habido dos
formas de pensar sobre la inmanencia, ya sea la inmanencia del total
plano del ser, o la inmanencia de la persona u objeto individual.
O inmanencia en su infinito, o inmanencia en su finitud.
Recordemos que, bajo la primera condición, siendo se entiende que es con-
Tinuo en su inmanencia. Por lo tanto, podríamos etiquetar el primer modo analógico
como "la inmanencia de todo", es decir, un modo ontológico de
pura multiplicidad en la que entidades radicalmente singulares y heterogéneas
ocupar una existencia puramente material.
No hay esencia, ni alma, ni especies para estas entidades heterogéneas.
Todos son causados endógenamente, ensamblando y volviendo a armar de acuerdo
ing a las fuerzas de flujo y atracción. Las entidades perpetuamente "permanecerán
dentro de sí mismos, incluso cuando se intensifican y se disipan de acuerdo con
sus propias características y vicisitudes. No hay conjuntos aquí. Allí
No hay agregados complejos. No hay sociedades u organismos. Solo hay múltiples
Plicidades o ensamblajes. Aquí se encuentran los grandes pensadores del material.
inmanencia como Spinoza o Deleuze.
La abreviatura One-as-Multiple es apropiada porque tal análogo-
La ruptura del ser se eleva al subir la apuesta al infinito:
sí, ser dividido, pero dividido más de una vez, dividió una multiplicidad de
veces, tanto que hay un modo único de ser inmanente
para todas y cada una de las entidades. Así, la unicidad de uno regresa únicamente
en virtud de la sublime totalidad de la multiplicidad. Hay tantos puros
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multiplicidades, y son tan completamente singulares, y son tan absolutamente
inmanente a sí mismos que son uno. Univocidad en estado puro.
De esta manera, el ser continuo es un movimiento de afirmación, no negativo.
ción El ser continuo del Uno-como-Múltiple es estrictamente afirmativo.
en su movimiento Y la naturaleza afirmativa del ser continuo es indi-
contiene un principio aditivo: Ven uno, ven todos.
Paralelo a "la inmanencia de todo" se encuentra "la inmanencia de
algo ". El primer tipo analógico fue etiquetado como ser continuo y el
segundo tipo análogo ser genérico . Bajo esta segunda condición, siendo
se entiende como genérico en su inmanencia. Porque el "algo" en
la pregunta permanece dentro de sí misma, no tiene motivo para salir de sí misma; eso
se abstiene de formar relaciones. Si el ser continuo es esencialmente esquizo-
frénico, una fragmentación que produce una multiplicidad del ser genérico
es esencialmente autista, una abstinencia caracterizada por una disminución, o
simplemente un nuevo cableado, de comunicación y relación. El ser genérico se abstiene
de formar relaciones tanto consigo mismo (lo trascendental) como con
objetos externos o el mundo exterior ("prehensiones" en el léxico de Whitehead
estafa). Por lo tanto, es literalmente "algo", ni más ni menos, ya que-
porque no hay nada específico que se le pueda atribuir. Hoy lo mas
La teoría sofisticada del ser genérico es de Laruelle, incluso si finalmente
se distingue del modelo actual de cuatro partes. Pero el ser genérico también es
encontrado en Agamben, Badiou, Deleuze, Hardt y Negri, y muchos otros
pensadores
Cuando un individuo "permanece dentro" de sí mismo, deja de participar en
el sistema de predicacion en el cual los sujetos estan asociados con
atributos predicados: a es b , en el que el sujeto a está dotado del
atributo b . En su inmanencia, este "algo" no tiene concordancia con
cualquier atributo; de hecho, esta es precisamente la razón por la que puede llamarse
"Algo". (Qué locura en esa vieja pregunta filosófica, por qué hay
algo en lugar de nada? Una pregunta más útil sería hacer
¿Por qué hay todo en lugar de algo!)
La abreviatura para el segundo tipo de ser analógico es el Uno y
lo mismo. La cuestión clave tiene que ver con el curso sustractivo o negativo
del ser genérico, es decir, la forma en que el genérico resta
de estar con el fin de alcanzar su estado genérico. A diferencia del aditivo
cualidad del ser continuo, el ser genérico resta sus propios atributos,
negándolos y eliminándolos.
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Ser genérico es lo que Deleuze tenía en mente cuando hablaba de vir-
tualización La virtualización es una desterritorialización o derivación en la que
las entidades reales están desindivididas en indistinción consigo mismas y
con otras cosas Por supuesto, la virtualización no tiene nada que ver con "vir-
realidad virtual ”o con computadoras per se. Se llama virtual no porque
es cibernético o fantasmagórico pero debido a la forma en que
empuja la actualidad de situaciones específicas a un flujo de indisponibilidad recién descubierto
tintura Lo específico se convierte en genérico. Los dos se vuelven uno. los
el individuo se vuelve impersonal, un imperson .
En este sentido, lo análogo no es exactamente una cuestión de relación analógica.
Es cierto que el análogo crea una analogía entre dos cosas (la analogía de
unidad). Pero sería un error pensar que el análogo se trata de un
Relación entre dos cosas. El análogo en última instancia no es una pregunta
de mimesis o reflexión o representación o cualquiera de tales conceptos. los
análogo significa que los dos se convierten en uno. De ahí que ambos sean continuos
y el ser genérico son instancias del análogo; abordan los fundamentos
ruptura mental del ser (Tesis II) al intentar revertir el regreso
para el uno.
La ecuación de identidad: a = a. Estas son las dos formas básicas en que el
lo analógico se exhibe en filosofía, ya sea como el ser continuo de
el Uno como múltiple o el ser genérico del Uno y lo mismo. En
En ambos casos, los dos se unen como uno. Para el primero, el ana-
log indica una duplicidad (trinidad, fourness, multiplicidad) de entidades, ya que
vuelve a la línea de base unidad continua del ser unívoco en su totalidad.
Para este último, el análogo indica un desglose de los dos lados del
fórmula de atribución ( a es b , esto es eso) en la unidad genérica de undis-
ser tintineado
Para el análogo, no se trata tanto de reformular la igualdad
ción y ampliándolo radicalmente como a es x, que se leería como " a es cualquiera-
cosa alguna ". Para que la ecuación se mantenga, tendrá que tomar el
forma de la ecuación más inútil de todas, la ecuación de tautología o identidad
ción: a es a, que se leería como " a es en sí mismo, sea lo que sea".
Aquí hay una pista para ayudar a desentrañar el extraño pensamiento de Laruelle. Su objetivo
es articular una inmanencia analítica pura de lo a priori, y hacerlo
de una manera que no es demasiado simple o en última instancia sin sentido (como lo haría Kant
han calificado tal esfuerzo; de hecho, Laruelle está más cerca de Fichte que
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Kant a este respecto, particularmente el interés de Fichte en lo puramente ideal como un pri-
reino de ori). 5 5
Laruelle a menudo se detendrá en identidades analógicas como a = a o
identidad inmanente del Uno en Uno, atribuyéndoles profundo,
utilidad duradera y práctica. Para otros pensadores, tales expresiones
a menudo se clasifican como tautología inútil, o en el mejor de los casos se clasifican como parte de
Las leyes fundamentales de análisis (por ejemplo, la ley de identidad o el
ley de no contradicción). Sin embargo, sorprendentemente, expresiones como a = a son
muy poderoso para Laruelle, porque ratifican la ley de identidad necesaria
sary por el último paso hacia la inmanencia radical (One-in-One).
Esto revela una de las mayores contribuciones que Laruelle aporta a
pensamiento contemporáneo, para demostrar que la tautología o identidad
la ecuación, a es a, no está al margen del pensamiento, ya que tampoco es un muerto lógico
final o, como nos enseña Aristóteles, un axioma de arranque que arranca todos los sub-
racionalidad posterior. De hecho, Laruelle considera que es el núcleo mismo de la
concepto más central en todo el pensamiento, el de identidad pura. En otra
Es decir, la tautología gana una respetabilidad recién descubierta bajo Laruelle. 6 6
Para otros pensadores, verdades a priori, como una es un ocupan un pero importante
nicho relativamente pequeño dentro de la racionalidad del mundo real. Laruelle por el contrario
las diapositivas abren la ventana de a priori para incluir toda la realidad. En otra
las palabras el real de Laruellean es un real a priori, una noción sorprendente para decir el
menos. Califica a Laruelle para la designación de "anti-empirista radical"
y destaca una de las muchas diferencias entre Deleuze y Laruelle.
¿Son posibles los eventos analógicos? Una última cuestión a tratar antes de continuar es
La cuestión del evento. El siguiente capítulo está dedicado por completo a los eventos,
pero algunas cosas preliminares deberían ser declaradas ahora. En la medida en que un
evento trae al mundo un cambio de X a Y, un hecho básico domina:
Los eventos son digitales . Esto se deriva directamente de cómo hemos estado definiendo
lo digital en todas partes. Pero, ¿cómo tratar el análogo en esta pregunta?
Porque el análogo se abstiene de formar distinciones rápidas y duras
entre estados, ¿puede haber algo como un evento analógico? Eso
sería tentador decir que sí, explicando que los eventos bajo el análogo
régimen son simplemente transiciones suaves entre estados. Simplemente reemplace el
onda de diente de sierra de lo digital con la onda curvilínea de lo analógico. Pero
la posición más rigurosa es la correcta: porque, propiamente hablando,
no hay tal cosa como un evento analógico .
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Como se discutió en el capítulo 1, prevenir significa lo que impide
La llegada de eventos y por lo tanto es esencialmente profiláctica. Pero tambien
significa lo que viene antes del evento, es decir estructuralmente
y sincrónicamente anterior. Dentro del reino del ser, es ciertamente diferente.
Es difícil ver una prueba real de este "sincrónico antes". Pero considere el ana-
la relación del registro con el uno: el análogo es una especie de cuasi uno, un caído
uno, uno profano. (También lo es lo digital). La prevención, en este sentido,
superpone una lógica a la propia arquitectura del evento, apuntando hacia atrás
guardan un momento en la arquitectura evental antes de la fundación
de eventos. Tal momento, por supuesto, no es otro que el mismo.
Por lo tanto, al adoptar la prevención, el análogo en efecto ofrece un proxy en
la "condición original" de la una, es decir antes del momento
en el cual el dividido en dos, creando el universo metafísico
(el modelo estándar) en el que residimos hoy. De esta manera, lo digital
coincide con el evento, mientras que el análogo coincide con la prevención.
¿Esto crea un problema? El ser continuo de Deleuze, por
ejemplo, está saturado de eventos. Para reconocer que no hay ana-
Los eventos de registro, solo los análogos previenen, es simplemente reconocer que
Este sitio siempre es también un sitio trascendental. Porque lo análogo solo existe
dentro del terreno de la inmanencia, no hay tal cosa como una transmisión analógica
Scendental. Por lo tanto, por extensión, no puede existir un análogo
evento en el sentido propio. Ante esto, uno debe comprometerse con
El compromiso con la inmanencia y la confesión de un "emprendimiento trascendental".
icismo ", como lo hace Deleuze, o uno debe modificar la definición de evento para
permitir la prevención.
La analogía es un paralelismo. Esta es la condición de la inmanencia. Los dos
los términos centrales, digital y analógico, ahora están sobre la mesa, cada uno con algo de sem
equilibrio de una definición. Sin embargo, la cuestión de la duplicidad y la relación
enviar entre cosas bajo los diversos modos del modelo estándar es
sigue siendo potencialmente confuso De hecho, parece que la relación misma se ha dejado
fuera de la imagen, porque lo analógico disuelve la relación a favor de
fusión, mientras que las astillas digitales están en tantos átomos estandarizados
que cualquier relación formada entre ellos reclamaría ningún signo vinculante real
importancia. Podemos abordar este posible punto de confusión considerando:
ing dos términos, paralelismo y paralelismo. Los análogos provienen de paralelismos;
digitales de paralelismos .
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Lo analógico disuelve la relación a favor de la inmanencia fusionada, pero
¿Significa esto que se pierde la relación tout court? En el sentido estricto relación
de hecho se pierde, la relación como una conexión entre dos entidades discretas o
estados. Por lo tanto, la inmanencia, en la cual la materia "permanece dentro" de sí misma
y no tiene motivo para salir de sí mismo, prohíbe la relación. Pero al mismo
el tiempo, al permanecer dentro, la inmanencia demuestra una forma más simple y
relación elemental Esta es la relación de la misma. Al permanecer dentro de
en sí misma, la materia inmanente demuestra una relación consigo misma. Este "auto-
relación ”es, por supuesto, solo una pseudo-relación. Si fuera una relación real,
volvería a lo trascendental: la relación esencial de una entidad
consigo mismo, ya que persiste a través de las permutaciones del tiempo y el espacio.
La inmanencia, por el contrario, no tiene nada que ver con la relación esencial de una entidad.
relación consigo misma, porque la inmanencia no tiene nada que ver con la esencia
y toda la carga metafísica que lo acompaña. Este pseudo-
relación o auto-relación es lo que llamaremos un "paralelismo".
Un paralelismo es una condición de duplicidad en la cual los dos son finalmente
superado por el uno. Los dos del paralelismo son realmente solo un cuasi-
dos. Tan obsesionado consigo mismo, tan encerrado, tan atado por el paralelo
naturaleza de su propio acoplamiento, el paralelismo es monomaníaco sobre su
propio momento de ser.
Los surcos espirales en un disco de vinilo son el paralelismo perfecto: nunca
¿divergirán o convergerán? Los dos lados de la ranura se bloquean en los brazos
variación continua, empujando la aguja hacia adelante y hacia atrás a la frecuencia
Se requieren sonidos para un sonido audible. Todo porque los dos lados de la ranura,
mientras que dos, no son distintos. Son simplemente paralelos. Como Laruelle podría
En otras palabras, los dos lados de la ranura son "clones" el uno del otro. Como clones ellos
constituyen una dualidad, una dualidad, sin embargo, están unidos
por una relación de identidad, una similitud.
La inmanencia, por lo tanto, definida como " un permanece dentro de un " , no es nada
sino una forma adolescente de pura inmanencia. Pura inmanencia
evitar por completo el lenguaje de la ecuación, simplemente pronunciando "a" solo, un
enunciados que no tienen sentido ni verdad pero que, sin embargo, son puramente
inmanente.
Si la analogía se deriva de un paralelismo inmanente, la digitalidad en contraste
produce una paralelismo trascendental El paralelismo se aferra a la forma
del paralelo Pero la paralelismo se aferra a la lógica del paralelo.
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Mientras que el paralelismo es en última instancia una dualidad de uno, la paralelismo es un
reduplicación sin fin del paralelo. Esto da como resultado lo que podría llamarse
la naturaleza "masivamente múltiple" de la paralelismo, para lo cual
Los juegos en línea de tiplayer son solo un ejemplo del mundo real. Los gemelos de un
el paralelismo son simplemente los bordes gemelos de una sola línea. Pero el hermanamiento
de paralelismo nunca se detiene, lo que resulta en paralelos sobre paralelos propagat-
ing lateralmente. El paralelismo es siempre unidimensional, mientras que la paralelismo es
siempre dos o multidimensionales. De hecho, la paralelismo es a menudo altamente no
lineal. Entonces, si el paralelismo es una condición de la duplicidad en la que los dos son
finalmente superado por el uno, la paralelismo es una condición de duplicidad en
que los dos son rápidamente y finalmente superados por el múltiple.
Lo que quizás sea más difícil de comprender acerca del análogo es el
ausencia total de cualquier tipo real de diferencia. Un diccionario estándar definido
La opción del análogo podría ser algo así como "la comparación continua
o proporción entre dos cosas ". Pero dentro de tal proporción existe
es solo la comunidad, no la diferencia. Una analogía crea una identidad. Y
identidad significa "igual" (nuevamente del latín que significa "lo mismo").
Entonces, aunque aparentemente es contraintuitivo, el paralelismo de lo analógico
requiere un sustrato heterogéneo. De hecho, este hetero no es enemigo del
identidad de analogía Lo contrario es cierto: solo una heterogeneidad basal,
como en las multiplicidades puras y las personas genéricas de Deleuze y Badiou
cosmología, posiblemente puede producir las condiciones para una relación de la empresa
Lun. Por lo tanto, cuando dos elementos heterogéneos se unen en el
paralelismo de analogía, como con la avispa y la orquídea, una verdadera identidad es
forjado en el umbral de su acoplamiento.
Tal identidad verdadera elude para siempre lo digital. Las relaciones digitales son siempre
ya falso o simulado, porque surgen de la estandarización radical en
El nivel atómico. Por supuesto, lo digital produce relación; es parte de la
Muy definición del término. Y en su relacionalidad lo digital en última instancia
ofrece algo mucho más seductor, porque lo digital produce el tran-
Scendental . Pero ¿qué significa esto? Lo digital dice que el que divide
En dos. Entonces, dentro de la condición modal de los dos (o los tres, o el
cuatro, o el múltiplo), un universo poblado por un puramente homogéneo
sustrato de átomos estandarizados, debe haber alguna forma en que estos
Las entidades atómicas, tan absolutamente separadas, tan absolutamente estándar, pueden sobre-
vienen su congruencia sofocante y se relacionan entre sí. En otras palabras,
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la totalidad de sustrato se convierte en el forraje para la aparición de un general
equivalentes, ya sean ceros y unos, los ciudadanos de una democracia liberal,
o algo completamente diferente.
Kant describe lo trascendental a través de las cosas requeridas para la experimentación.
es decir, las cosas que se requieren para que algo se relacione con un mundo.
Del mismo modo, Hegel habla de lo trascendental en términos de manifestación,
actualización, o realización, siendo estos los procesos a través de los cuales
algo persiste a lo largo de la expresión de lo que es. Para Heidegger
lo trascendental se ve a través de la realidad básica del ser, que re
se encerra. Para Henry no es revelador sino revelación. Para Malabou es
plasticidad. Incluso Deleuze, aunque no es un filósofo de lo trascendental,
deja espacio para un concepto proxy, expresión, que representa el tran-
Scendental. Y en Laruelle, quien como Deleuze es, digamos, agresivo
En su búsqueda de la inmanencia, lo trascendental tiene un papel que desempeñar: el
el clon es trascendental, porque existe aparte o junto al uno, incluso
ya que permanece en estricta identidad con él.
En resumen, adoptar lo digital es adoptar lo trascendental. Es prrac-
ticamente una contradiccion en terminos para hablar de la "inmanencia de lo digital
tal ". Es por eso que hay tanto discurso en torno a la" emergencia "o la
"Fantasma en la máquina" con respecto a las computadoras. Lo digital requiere algo
forma de lo trascendental, y hoy, particularmente hoy, es difícil
hablar en términos de lo trascendental sin recurrir a tal figurativo
idioma.
La relación bajo analogía es una relación encadenada , una relación monomaníaca.
ción Pero la relación digital es una relación verdaderamente liberada , ya que al igual que existe-
filósofos realistas que hablan con aprensión y entusiasmo
de la liberación de la existencia, la relación digital surge de un
Nihilismo puro y profano. Lo digital evoca una relación, un verdadero milagro.
entre agregados de cosas que realmente no deberían tener nada para
decir el uno al otro. Lo digital debe trascender las condiciones propias.
siendo. Debe trascender el hecho de su propia alienación. Por lo tanto es
La forma más emblemática de lo trascendental.
La máxima digitalidad es una digitalidad del espacio. El espacio es uno de los transeúntes de Kant.
categorías de escenario, junto con otras cosas como el tiempo que proporciona el
muy condiciones de posibilidad para la experiencia misma. Pero hay un común
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suposición de que el tiempo y el espacio son relativamente intercambiables en términos de
su calidad trascendental El tiempo es simplemente la "cuarta dimensión", es
a menudo reclamado, las tres primeras dimensiones son dimensiones del espacio.
En su Cinema 1: The Movement- Image, ya en la primera página y
sin perder tiempo, Deleuze describe un espacio digital y un tiempo digital. Cavar-
el espacio en italiano es "un espacio único, idéntico y homogéneo"; el tiempo digital es "un tiempo
que es impersonal, uniforme, abstracto, invisible o imperceptible ".7 El
el primero está compuesto de cualquier punto, lo que sea, y el último de cualquier instante
lo que sea El primero es un espacio del espacio, el segundo un espacio del mundo.
de tiempo. 8
Trabajando a la sombra de Bergson, Deleuze pudo imaginar un homog-
temporalidad enosa, y él podría imaginar un sustrato de medios homogéneo
que apoyaba tal temporalidad. Podía imaginar un ritmo cinematográfico.
rality de intervalos regulares ( x cuadros por segundo) y una serie lineal de
marcos fotográficos (la tira de película).
Pero, ¿qué pasa con el espacio homogéneo? ¿Podría Deleuze imaginarse completamente tal
¿guión? Podría en otros libros, como con los espacios lisos que pueblan
tarde Mil Mesetas . Y también podía en los libros de Cine , al menos
parcialmente, con sus puntos en cualquier punto y en cualquier espacio. El incluso
describe un régimen de imagen electrónica que subsumiría el cine.9 9
Sin embargo, en los libros de Cinema los conceptos permanecen incompletos, y
a veces incluso invitan a malentendidos. Por supuesto, la preocupación de Deleuze
era principalmente cinematográfico en esos libros, no computacional como sería
luego, o rizomático como era antes.
Es necesaria una extrapolación adicional para completar la estética de Deleuze
teoría: no es simplemente un medio arraigado en una digitalidad del tiempo (cine) sino
un medio arraigado en una digitalidad del espacio (computadora); no simplemente un qué
eternidad del tiempo, pero lo que sea del espacio.
El cine toma tiempo como una variable independiente, haciendo que el tiempo sea regular
y consistente, retrasando el tiempo y sacrificándolo por el auto industrial
mation. Así, los dos modos cinemáticos de Deleuze, la imagen de movimiento y
la imagen del tiempo, son en última instancia imágenes del "tiempo" en virtud de ser irre-
Trievably cinematográfica. La imagen de movimiento no es, en última instancia, una
imagen espacializada, incluso si gana su impulso de la tira de fotos
Imágenes gráficas dispuestas en una fila "a través" del espacio. La espacialidad de la
la tira de película es una espacialidad altamente limitada, una espacialidad artificial, pero nunca,
como podría decir Bergson, un espacio puro u concreto. Entonces la imagen de movimiento
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sesenta y cinco
todavía nunca captura algo así como una "imagen espacial".10 Una digitalidad completa de
El espacio eludió a Deleuze en ese momento. De hecho, habría requerido escribir
Un tercer volumen para explorarlo a fondo. Hubiera requerido un Cinema 3 .
Y, sin embargo, al mismo tiempo, la imagen del tiempo, incluso cuando se acerca al espacio,
incluso cuando convoca espacio para arder y emanar volumétricamente, también
falla al capturar lo que sea de la imagen espacial, incluso cuando se muestra
ellos. Las tomas finales del Eclipse de Antonioni podrían mostrar una imagen de tiempo,
y dentro de la imagen del tiempo, una ausencia ardiente y pura de espacio duradero.
Pero este no es el tipo de espacio que queremos decir. Como el "movimiento falso" de Bergson
del cine, este es un espacio "falso" porque no se monta encima de un tren de aterrizaje de
digitalidad espacial (solo una digitalidad temporal de cualquier instante). Si
el cine, para Deleuze, se mueve en virtud de una relación entre lo micro
y niveles macro, es decir "lo que sucede entre objetos o
partes "y" aquello que expresa la duración o el todo ", ¿podemos también
extrapolar al espacio y reclamar una relación entre el micro y
niveles macro del espacio?
¿Qué pasaría si el espacio, no el tiempo, fuera forzado a asumir el papel de independiente
¿variable? ¿Qué pasaría si el espacio fuera eliminado de la ecuación, mecanizado
y disuelto? ¿Qué pasaría si hubiera una virtualidad del espacio en lugar de un virus?
tualidad de tiempo? Deleuze abre la puerta a tal universo en Cinema 1
a través de los conceptos de "cualquier punto- lo que sea" y el "cualquier espacio-
lo que sea ". Pero la puerta permanece abierta; él no camina, al menos
no completamente.
De hecho, estructuró su vocabulario incorrectamente. La principal dificultad es
que cualquier espacio, lo que sea y cualquier instante, lo que sea, no son estructuras
Naturalmente comparable en Deleuze. No son homólogos el uno del otro.
Considere la relación micro macro. No es correcto decir que cualquier
lo que sea que sea espacio son los microátomos digitales del espacio puro, tal como Deleuze
define los instantes instantáneos como microátomos digitales de puro
duración. Falta un vocabulario. Cualquier espacio, lo que sea
lados en las capas cinemáticas 2 o 3, las capas de movimiento y duración, no
en la capa 1, la capa de conjuntos de partes discernibles, donde uno esperaría
a residir. 11 Entonces Deleuze es cualquier espacio, lo que no está mal per se (porque
describe una experiencia cinematográfica real), pero la elección de palabras
es confuso, porque requiere un salto entre niveles incongruentes.
El sistema de Deleuze debería ser rediseñado ligeramente, extrapolando tres
niveles espaciales de los tres niveles temporales que ya proporciona:
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De los tres niveles temporales de Deleuze. . .
. . . extrapolar tres niveles espaciales
conjuntos de partes discernibles (marcos), o
conjuntos de puntos discernibles, o
en cualquier momento, lo que sea
en cualquier punto
el movimiento real de traducción entre la relación real de forma entre
marcos, o la imagen de movimiento
puntos, o la imagen del modelo
la duración o el todo;
la extensión o el todo; el
la imagen del tiempo
imagen espacial
Deleuze entendió todo esto implícitamente, y responde a la pregunta
directamente, incluso si no explica cada detalle. La idea está ahí, un mul-
tipicidad de visión . La discusión de Deleuze sobre las películas de Joris Ivens lo demuestra.
El puente en el cortometraje de Ivens de 1928 “es una potencialidad. El montaje rápido
de setecientas tomas significa que se pueden ajustar diferentes vistas juntas
en un número infinito de formas ". 12
Setecientos disparos son realmente impresionantes. Pero en cambio imagina siete
cien cuadros en lugar de disparos, o mejor aún siete mil, todos cap-
Tured simultáneamente, cada uno desde su propio punto de vista. Este tipo de sincronización
la mediación crónica comenzaría a capturar una buena fe en cualquier espacio, lo que sea,
un verdadero tipo de "imagen espacial". La versión de Deleuze de las cosas es la mejor que
el cine puede convocar; solo con la digitalidad más plenamente presente de
la computadora es capaz de evocar una verdadera independencia del espacio.
Así que más allá de la digitalidad del tiempo de Deleuze se encuentra un modo más emblemático de
digitalidad, la digitalidad del espacio. Por supuesto, el tiempo permite co-temporal
eventos, y es común que ocurran dos cosas al mismo tiempo
a tiempo. Pero no puede haber objetos co-espaciales, incluso cuando podemos hablar de un
cuerpo que pasa a través de una nube, o una aleación de dos sustancias. Ninguno de esos
son instancias de dos entidades discretas que ocupan el mismo espacio, para el
la nube envuelve el cuerpo y, por lo tanto, lo rodea, mientras la aleación está en
de hecho un compuesto y, por lo tanto, ya no dos cuerpos separados en ningún sentido real.
Debido a esta prohibición de la ubicación conjunta, el espacio es el dominio natural
de digitalidad. El espacio es el lugar de división, diferenciación y retención en
longitud del brazo Cuando el uno se divide en dos, siempre lo hace en términos de
el espacio . Incluso cuando no lo hace, todavía lo hace, a través del proxy de la metáfora.
Por lo tanto, cuando se habla de una división en el tiempo, o incluso mejor cuando el fen-
los nomenólogos ofrecen su trascendental en términos de tiempo, uno habla
en términos metafóricos, desplegar lo que es fundamentalmente una categoría espacial
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de pensamiento Ya sea conscientemente o no, el tiempo está espacializado. Conocimiento
esto, los fenomenólogos tienden a describir lo transcendental temporal
como un "proyecto", como algo que "proyecta".
Las digitalidades del tiempo, si alguna vez existen adecuadamente, finalmente reducirán
a dos condiciones límite, ambas esencialmente teológicas: el big bang
de creación o el colapso del fin de los días; nacimiento o muerte El tiempo puede
haber comenzado y podría estar terminando. Estas son las dos condiciones límite.
Incluso cuando los no teólogos abordan estas preguntas, a menudo caducan
en el lenguaje de la religión, ya sea "el fin de la historia" o "ser-
hasta la muerte ". (Por el contrario, la historia, es decir, la temperatura realmente existente
eventos porales, es de hecho un dominio propiamente digital. La historia, no el tiempo, es el
reino de rupturas y continuidades, de revoluciones y restauraciones.)
En Cinema 2: The Time- Image, un libro que describe el desglose
de representación cinematográfica después de la Segunda Guerra Mundial, Deleuze presenta el
término "picos del presente" como una de las pocas formas en que la posguerra
el cine pudo sufrir el colapso del esquema visual anterior y
inventar un nuevo modo de visión a partir de las cenizas de los viejos. El no gasta
mucho tiempo con el término y parece que no puede desenterrar demasiada cinemática
ejemplos para desarrollarlo, volviendo al trabajo de Alain Robbe-Grillet,
importado de la literatura, y su colaboración con Alain Resnais en
La película de 1961 El año pasado en Marienbad . Sin embargo, en Robbe-Grillet, Deleuze ve
un tratamiento muy específico del tiempo, una especie de pan-temporalidad, en la que todos
los puntos del tiempo se tratan en términos de su propio presente y su propio
superposición en una simultaneidad de regalos. Como con el pandemo
nium de "todos los espíritus", Robbe-Grillet produce una cronología de todos los tiempos
fusionados, "un presente del futuro, un presente del presente y
un presente del pasado ".13 Para Deleuze esto produce una especie de vértigo, un
indiscernibilidad que "hace que el tiempo sea aterrador e inexplicable". 14
Ahora compare este pan-presente con la imagen de Laruelle del cohete de
su enigmático ensayo "Sobre el universo negro". Laruelle describe un cohete
que se niega a despegar o aterrizar, pero de alguna manera parpadea directamente en el
oscuridad del espacio profundo: “El cohete pasa a través de distancias infinitas. . . .
Deje [que] salte sobre la barrera cósmica y entre en el hiperespacio del
Universo. . . . Deje que sus cohetes se conviertan en sujetos del Universo y sean
presente en cada punto de la distancia.” 15 actual no de Laruelle” en cada
punto del control remoto "tiene algo que ver con el" presente en Deleuze
cada punto del tiempo "? Por un lado, ambos están lidiando con el
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virtual, tomar prestado un término de Deleuze que Laruelle no suele usar
utilizar. Pero por otro lado, el pandemonio de Deleuze es una virtualidad de
tiempo, mientras que el pandemonio de Laruelle es una virtualidad del espacio. O al menos
parece ser espacio; podríamos expandir el reclamo y hacerlo ligeramente
más puntiagudo: una virtualidad de hecho.
Deleuze dice que lo virtual es real. Laruelle nunca dice que lo real es
virtual. Su descripción preferida es decir que lo real está en "superposición".
Pero, sin embargo, lo real, aunque permanece inmanente a sí mismo, está presente.
en cada punto, y por lo tanto en un sentido básico, "virtual" en cada punto. Piel-
además, lo real de Laruelle nunca está en relación con sus virtualidades, y por lo tanto
Laruelle nunca hablará en el lenguaje de fuerzas y contrafuerzas.
Común en Deleuze (acción- reacción, actual- virtual, territorialización-
desterritorialización).
Nuestros cohetes pueden estar presentes en cada punto del control remoto, pero en estricto
Laruellean dice que la historia está un poco apagada. Para el control remoto, como real, es pres-
ent unilateralmente y en última instancia en cada punto del cohete.
Hoy en día, hay dos tipos de digitalidad espacial que prevalecen: los dígitos planos
Tality y profunda digitalidad. La digitalidad plana resulta de la reduplicativa
multiplexación del objeto . Considere los sistemas de medios actuales. Considera el
muchos tipos de pantallas de cuadrícula que pueblan nuestro mundo: el guardia de seguridad
montaje multicanal de alimentación de cámaras de seguridad de circuito cerrado; el cel-
rejillas lulares de códecs de compresión de video o más prosaicamente el mapa de bits
imagen en sí misma; el escritorio de la computadora con sus múltiples paralelos y
ventanas lapeadas; el juego de computadora con sus cabezas espacialmente segmentadas
arriba de la pantalla; la transmisión deportiva de televisión con buffers de estadísticas, rastreos de texto,
recuadro
videos y pantallas divididas.
Todos estos ya no son imágenes per se, son agregaciones de celdas
que se combinan y coordinan para crear algún tipo de conjunto (ver RSG, RSG-
FORK = 5.1, el frontispicio de este capítulo). La arquitectura político-arquitectónica
La piedra de toque para la digitalidad plana es, por lo tanto, la prisión de panópticos: cada preso
celular un píxel en una imagen JumboTron, todo bajo la atenta mirada de
guardia (que es, idealmente, una sola persona que ocupa un solo Euclidiana
punto). La piedra de toque fotográfica es la vista de teleobjetivo: el alcance plano
de vista, con visión periférica encuadrada y todas las relaciones reducidas a
relaciones planas una detrás de otra.
La digitalidad profunda resulta de la multiplexación reduplicativa de la sub
ject . En lugar de un solo punto de vista escaneando una multiplicidad de imagen
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feeds, la digitalidad profunda es una cuestión de multiplicidad, no infinito, de
puntos de vista que flanquean e inundan el mundo visto. Estos no son tan
muchas matrices de pantallas pero matrices de visión. Son el circuito cerrado de televisión
mallas desplegadas en ciudades; los múltiples puntos de datos involucrados en los datos
minería; la cámara virtual o "modo de vuelo" en el software CAD; o
enjambres de multitud que convergen en un objetivo.
Nuevamente es la imagen la que ha sufrido. Todas estas ya no son imágenes
en cualquier sentido tradicional No es el collage de digitalidad plana, la digitalidad profunda es
parafotográfico, más escultura o teatro que cualquier otra cosa. O como
música, quizás, con su inclinación por múltiples voces. La prisión es ahora
invertido, un panóptico inverso en el que una multiplicidad de observadores compiten todos
trabajar para reunirse sobre un punto singular. 16 En este sentido, cualquiera que
dice que el mundo contemporáneo es un vasto panóptico que tiene los hechos de la materia
ter exactamente al revés. El mundo cibernético puede ser una sociedad de control, pero
Es un panóptico inverso, no un panóptico como se concibe de forma clásica. los
La condición de celularidad es ahora subjetiva, no objetiva. En otras palabras,
dentro de la digitalidad profunda, el sujeto es celular (el observador), mientras que dentro
digitalidad plana el objeto es celular (lo visto). El objeto ahora es un
Punto euclidiano, mientras que los puntos de vista "subjetivos" han hecho metástasis
en multiplicidad Lo que esto produce es una curvatura del espacio. Curvas espaciales
y retrocede. El espacio se profundiza a medida que el sujeto hace metástasis y lo envuelve.
Entonces, si el modo anterior era la apoteosis del teleobjetivo (un tele-
foto ontología), esta es la apoteosis del gran angular (un gran angular
ontología). Al dividirse de uno a dos, la digitalidad profunda reintegra el
mundo en un universo renderizado , visible desde todos los lados, modelado desde todos
ángulos, predecibles en todas las condiciones variables.
Lo analógico y lo digital. Para resumir lo que se ha dicho hasta ahora,
el análogo, entendido como los dos fusionados en uno, es el universo
de proporción, de variabilidad continua. Acoplamientos modulares de cosas
se unen en relaciones encadenadas que son lineales. Porque
esta es la relación analógica, aunque aparentemente solo se basa en un fundamento
dos, es, en última instancia, un modo de inmanencia, para la aparente duplicidad
se disuelve o desterritorializa en una identidad continua y genérica.
El sustrato subyacente para el análogo es, por lo tanto, la heterogeneidad, que nosotros
entender no simplemente como colecciones de cosas diferentes sino como pura diferencia
ference, una diferencia tan pura que es, para usar una palabra de Deleuze,
"Suave". Debido a su cuestionable aplicabilidad a la relación, el análogo
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no tiene un concurso adecuado con el evento. En cambio, consideramos el con-
excepto la prevención, que se refiere tanto a la prevención del evento como a la
El previo del evento. Pero la prevención no significa que "nada sucedió
bolígrafos ", que no hay cambio, no hay eventos como tal. Significa simplemente que el
la valencia de "lo que sucede" debe reconfigurarse radicalmente, no alrededor
causalidad, pero en torno a algo como la determinación o el destino .17
Lo digital, por el contrario, se define como el que se divide en dos. Es
El universo de separación, alienación, distinción, división y creación.
discreto. Las multiplicidades de átomos estandarizados proliferan en par masivamente
relaciones alélicas. Tales relaciones son típicamente de naturaleza no lineal. Emergente
fuera de un sustrato homogéneo, estos múltiplos (meramente reduplicativos
copias de los dos) son ellos mismos trascendentales porque
aplicar una expresión persistente de ser a través de la extensión del espacio,
a través del tiempo y en relación tanto con ellos mismos como con otras cosas.
Es por eso que las formas más básicas de digitalidad son el ser diferencial y
ser dialéctico El primero exhibe lo trascendental simplemente como medi
ación a través de las diferentes capas del cosmos metafísico, mientras
el último a través de la persistencia y transformación de entidades a medida que
capear las mutaciones de contradicción.
Lo análogo es un enemigo de lo trascendental y, por lo tanto, solo debe
Ser una virtualización. Sin embargo, por el contrario, lo digital es una actualización porque
continuamente "resuelve" lo virtual, territorializándolo de nuevo en discreto
cosas. (No creas en la ideología puntocom: lo digital no tiene nada que ver
hacer con lo virtual.) Y así como lo análogo es el ámbito de la prevención,
lo digital es el único ámbito apropiado del evento porque es el único
ámbito en el que existe una relación verdaderamente decisiva o mordaz, es decir
una relación "liberada" de posibilidad infinita.
Término análogo
Digital
Comparación continua
Muestreo discreto
Twoness vencido por el
Twoness vencida por lo múltiple
Una identidad
Una diferencia
Sustrato heterogéneo
Sustrato homogéneo
Inmanente
Trascendental
Paralelismo
Paralelismo
Una dualidad de uno
Masivamente múltiple
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Debido a que este sistema es al menos algo reflexivo, es posible
interrogar la distinción analógico / digital en sí. Por supuesto, al ser un dis-
tintura, es una forma de digitalidad, como lo es el discurso en gran parte de este
libro. Entonces, lo digital triunfa sobre lo analógico, al menos bajo lo específico
condiciones del modelo estándar en el que ahora residimos. El más profundo
Las ramificaciones de tal reclamo, si es cierto, se exploran más a fondo en la Parte II
del libro, particularmente el capítulo 10.
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Furienmeister, The Furie, c. 1610. Museo de Historia del Arte de Viena.
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cuatro
Eventos
¿Qué es un evento? La pregunta generalmente se responde de una de dos maneras:
los eventos son relaciones, o los eventos son decisiones . Dependiendo del contexto, eventos
a menudo aparecen como relaciones o decisiones. En cierto sentido, un evento es un
relación entre dos momentos en el tiempo, o entre dos estados de cosas.
Del mismo modo, una relación es solo una relación en virtud de ser capaz de ser actual.
ized en un evento.
Sin embargo, en otro sentido, un evento es una decisión. Como más o menos
acción consciente, debe ser creada por alguien o algún tipo
de agente catalizador. Siguiendo esta línea, un evento es simplemente el espejo
imagen de un deseo, aspiración, complacencia o impulso: deseos de nieve superpuestos
la avalancha una enzima aspira a catalizar una reacción química; una per-
hijo decide saltar.
Relación significa traer de vuelta. Decisión significa cortar. Entonces las preguntas
se puede reformular: es un evento que trae de vuelta, o es un evento un corte
ting off? En otras palabras, ¿el evento devuelve algo a la existencia?
o cortar algo de eso?
Por su parte, Deleuze está satisfecho con el evento que nunca se desvía de
el mundo material (después de todo, se opone a la metafísica clásica), mientras
El evento de Badiou se rompe de ser. En Deleuze el evento consiste en inten-
transformaciones sivas o extensas dentro del plano furioso de la inmanencia
(Ver Furienmeister, The Furie, el frontispicio de este capítulo). Pero para
Badiou, la condición de ser es fundamentalmente profana y, por lo tanto,
debe ser reemplazado por una desviación voluntaria. Badiou es voluntarista
El evento es una instancia del genérico. Pero, como sugiero aquí, incluso si Badiou es
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Eventos
sus instintos lo conducen en direcciones interesantes, no llega muy lejos
suficiente en su búsqueda de la genérica del evento. Porque solo es Laruelle
quien se niega a pensar el evento como relación o decisión.
Decir que los eventos son relaciones es decir que los eventos permanecen dentro del
sustrato central del ser. Aquí un evento no es un descenso deus ex machina
Entrar en la escena desde algún lugar más allá, modificando o rescatando
mundo. Todos los cambios en el mundo son inmanentes para el mundo. Un evento es
no es diferente de una relación; por el contrario, un evento es simplemente un nuevo
relación. Actuar un evento para hacer visible una nueva relación; identificar una relación
ción y uno habrá identificado las secuelas de un evento. De nuevo, esto
es el tipo de universo descrito por Deleuze. Los eventos son inmanentes a
procesos materiales. De hecho, los eventos son estos procesos mismos y
por lo tanto no se puede distinguir de ellos. Eventos como relaciones son
eventos de día de trabajo. No son particularmente especiales y no hay mira-
cle en su ser ocasionado. La elección del primer presidente negro de
Estados Unidos es un evento, pero también lo es la mitosis celular, y también lo es elegir
tomar café en lugar de té en la mesa del desayuno.
Decir que el evento es una decisión es decir que un evento es totalmente diferente.
diferente de las categorías ontológicas básicas de objeto y relación. Un
El evento no es simplemente una relación. Deja el mundo atrás y, desde un
punto de vista alternativo, activa una transformación en el estado de la situación
ación Es el principio a través del cual cambia un tipo específico de mundo.
en un tipo diferente de mundo. Tal es el universo descrito por Badiou,
en marcado contraste con Deleuze. Para Badiou, los eventos son externos a los mundos.
Como tal, los eventos son siempre especiales, como los milagros en miniatura.
Elegir café o té nunca se eleva al nivel del evento, por tal
La pseudoelección no produce un cambio en el estado de la situación. Evento
como decisión significa que el evento en sí mismo debe ser tan afectivo, tan seductor,
tan total, tan cataclísmico que destroza el tejido del mundo, de modo que
nuevos objetos y nuevas relaciones, y de hecho nuevos eventos de réplica,
Entra en existencia.
Entonces, por un lado, el evento como relación describe un proceso vitalista,
orientado, o materialismo superlativo. El mundo consta de innumerables,
eventos interminables forjados por las fuentes inagotables de la vida conocida
como las máquinas deseantes. Pero, por otro lado, el evento como decisión
describe un voluntarismo, un trabajo creado por el sub militante
objetos de los guerreros santos, los activistas, los activistas, los evangelistas,
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Eventos
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el comprometido (No es necesario ser antropocéntrico en este punto; flores
y los cervatillos pueden y serán su propio tipo de guerreros santos, pueden y lo harán
exuda un deseo, tanto como los humanos).
¿El tejido del mundo es bueno en sí mismo? ¿O algo apesta aquí?
¿Es el bien una desviación de esta vida o simplemente una reconfiguración de la misma?
Deleuze, aunque casi nunca trafica con tópicos morales, aún debe
afirman que el tejido del mundo es bueno en sí mismo, porque él localiza
eventos en el mundo. Badiou, por el contrario, debe afirmar que el tejido de la
mundo, que él llama el "estado de la situación", es deficiente, ya que Badiou
Los eventos son desviaciones del mundo.
De hecho, estos modos filosóficos tienen sus propias tendencias teológicas.
Muchas de ellas cristianas o seudocristianas. Ereignis de Heidegger
es un creacionismo apenas velado, ¿no es así? Y el evento de Badiou es un tipo
de milagro, el éxtasis que otorga una salida de este mundo profano.
Deleuze, por su parte, ilustra una forma de creación herética no cristiana
acionismo, en el que los nuevos problemas surgen de pura inmanencia (no de
La palabra o el espíritu). Y por su parte, el regreso de Laruelle al Único
huele a neoplatonismo místico.
Primer camino: eventos analógicos. El capítulo anterior afirmó que, adecuadamente
hablando, no existe un evento analógico. Pero eso fue algo ...
una mentira piadosa, un marcador de posición temporal hasta que la pregunta pueda ser
abordado con mayor detalle. Para que el evento tenga sentido,
primero es necesario retroceder un momento y mediar más en el
concepto de entrega, particularmente como fue formulado en las Tesis I y II,
que lo real se entrega a una mediación separada de ella .
Las "cosas que se dan" se pueden truncar a los "obsequios" o más
técnicamente los datos . Los datos son los hechos de la existencia del ser.
Son conocibles y medibles. Los datos muestran una facticidad; son
"Lo que ya existe", y como tal es un aparato determinante. Ellos
indicar lo que está presente, lo que existe. La palabra datos lleva cierta ciencia
matices tíficos o empíricos. Pero más importantes son los fenómenos.
connotaciones lógicas: los datos se refieren al hecho genérico castrado de "las cosas
habiendo sido dado ".
Incluso en este simple arreglo, una relación rudimentaria prevalece.
Porque implícito en la noción de la facticidad de la entrega es una relación con
entrega. Los datos no son solo una cuestión de lo dado del Ser, sino que son
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Eventos
También necesariamente ilustrativo de una relación hacia un Ser que tiene
fue dado. En resumen, la entrega misma implica una relación. éste es uno de
Observaciones fundamentales de la fenomenología.
Incluso si no se puede decir nada específico sobre una entidad x dada , es posible
decir que, si se da, x es algo en lugar de nada, y por lo tanto
que x tiene una relación con su propia entrega como algo. X es "como x ";
la estructura es todo lo que se requiere para demostrar que x existe en un
relación. (Por el contrario, si x fuera inmanente a sí mismo, no sería posible
Es posible asumir una relación. Pero en virtud de ser diferenciado como algo-
cosa dada, la entrega implica no inmanencia y, por lo tanto, relación).
un "algo" puede entenderse en términos de identidad auto-similar o, como
Los científicos dicen, negentropía, un esfuerzo por seguir siendo el mismo.
Entonces, incluso cuando los datos se definen en términos de su entrega, su no
inmanencia con el uno, también muestran una relación con ellos mismos.
A través de su propia auto-similitud o relación con ellos mismos, tienden
volver hacia el uno (como la instancia más genérica de la misma). La lógica
de datos es, por lo tanto, una lógica de existencia e identidad: por un lado, el
facticidad de los medios de datos que existen, que ex sistere, es decir, a
destacarse de o de; Por otro lado, la certeza de los datos como
Lo que significa es que asumen una relación de identidad, como el auto-similar
"Cualquier entidad" que se le dio.
La verdadera definición de datos, por lo tanto, no es simplemente "lo que tiene
ing dado. ”La definición debe unir entrega y relación. por
Por esta razón, los datos a menudo tienen otro nombre, un nombre que más adecuadamente
describe la imbricación implícita de entrega y relación. El nombre es
información .
La información combina ambos aspectos de los datos: la forma raíz se refiere a un
relación (aquí una relación de identidad igual), mientras que el prefijo en
se refiere a la entrada en existencia de la forma, la entrega real de
forma abstracta en formación concreta real.
Heidegger lo resume bien con la siguiente observación sobre el
idea: "Toda la metafísica, incluido el positivismo de su oponente, habla el idioma-
calibre de Platón. La palabra básica de su pensamiento, es decir, de su presentación.
del Ser de los seres, es eidos, idea: la apariencia externa en la que
los seres como tales se muestran a sí mismos. La apariencia externa, sin embargo, es un hombre.
ner de presencia. ” 1 En otras palabras, la apariencia o idea externa no es un
desviación de la presencia, o alguna precondición que produce presencia,
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es precisamente colindante con presencia. Para entender los datos como información
mation significa entender los datos como una idea, pero no solo una idea, sino también una gran cantidad de
términos relacionados: forma, clase, concepto, pensamiento, imagen, apariencia externa,
forma, presencia o forma de apariencia . Una entidad "en forma" no es un sub-
entidad sustantiva, ni es objetiva. La información es el trópico negen
trascendental de la situación, ya sea "material" como los detalles o "ideal"
como el evento codificado Por lo tanto, una idea está tan sujeta a
formación como son los objetos materiales. Un roble es información, así como
tanto como un archivo de computadora es información.
Todo esto es simplemente otra forma de entender la afirmación de Parménides.
sobre la identidad primaria de la filosofía: "El pensamiento y el ser son los
mismo"; o según lo expresado por Heidegger: "Para la misma percepción (pensamiento)
así como ser. ” 2 Por lo tanto, como una forma de profundizar la descripción original de la
modelo estándar, ahora podemos reiterar la esencia de las Tesis I y II usando
nuevo vocabulario: Ser es lo mismo que ser información . El estandar
El mundo es un mundo de información. No existen los datos "en bruto",
porque entrar en presencia significa entrar en forma. La información es
Parte integrante del modelo estándar. Y es por eso que las exploraciones en
la falta de forma siempre es tan profunda, a menudo linda con la desorientación,
shock u horror. 3
Por estas razones, es posible pensar el evento como análogo.
evento . Después de Deleuze, los eventos analógicos ilustran una relación inmanente.
No es pura inmanencia per se, sino una relación de entrega que se esfuerza hacia
inmanencia. (El análogo siempre es "aspiracional" en este sentido).
es el último evento analógico: se da un "algo" y entra en
una relación consigo misma como identidad específica de la misma, en la misma proporción
ción, de la misma manera y manera, en una inmediatez continuamente variable
consigo mismo. El evento analógico por excelencia no es nada más.
que el evento de auto-similitud.
Sin embargo, esta es solo la descripción más elemental del evento analógico.
Los fenómenos más amplios y más prosaicos también pueden entenderse como análogos.
eventos. De hecho, todos los fenómenos se dan dentro de un mundo y, por lo tanto, derivan
su identidad fundamental a través de tal relación con la entrega. Esos niños
de eventos no son raros. Incluyen todo tipo de diferencia continua
tiación, autopoiesis e individuación. Ranas y pájaros y subatómicos
las partículas son, por lo tanto, eventos analógicos como tales en virtud de su consistencia como
objetos.
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¿Pero hay una contradicción? Depende de si el término análogo
se interpreta estricta o libremente. En el capítulo anterior observamos un
interpretación estricta: no hay eventos analógicos (solo lo analógico previene)
porque la analogía significa una plena integración y colapso de los dos en
el único. Sin embargo, ahora también está disponible una interpretación flexible: los eventos analógicos son
de hecho posible porque la analogía significa una reconciliación provisional
de los dos en una relación de pseudoidentidad como uno. En otras palabras,
dentro del modelo estándar, que es, por definición, el reino de lo digital
ity, distinción, separación, diferenciación: existen eventos analógicos previos
cisely porque los objetos persisten como autosimilares. Los objetos pueden transformarse y
cambiar, por supuesto, pero el evento analógico es el evento de defender
onciliación sobre división y unión sobre división. El evento analógico es
El evento de la misma.
Segundo camino: eventos digitales. En resumen, el evento es una relación. El evento es
una relación cuando se entiende en términos de analogía. La relacion analogica
es el deseo de superar la ruptura del ser a través de un continuo,
Proporcional, aspiración hacia una imagen del mismo yo. Como informa-
ción o "estructura de datos", los datos existen como una estructura de relación. Por lo tanto
la información combina la factibilidad bruta de la sustancia y la forma o
arquitectura de relación que tal sustancia asume. Cualquier explicación más profunda
las naciones son discutibles, porque bajo el modelo estándar ninguna sustancia puede
existe aparte de la forma, y ninguna forma puede existir desacoplada de la sustancia.
Existir significa aparecer como presencia y, por lo tanto, relacionarse con uno
propia entrega. Y lo contrario también: relacionar significa abarcar un diferencial
de estados y, por lo tanto, estar fuera de uno mismo (existir).
Siguiendo esta lógica, entonces, el evento analógico es claramente parte del archivo
Tectura del ser. ¿Pero qué hay del evento digital? Si el evento analógico significa
la aspiración continua hacia lo mismo, ¿cómo considerar lo digital?
Para responder a la pregunta es necesario avanzar más allá de la relación simple
y considerar la relación decisional . Considerar el evento como decisión es considerar
eche un vistazo al evento desde la perspectiva de la acción voluntaria. (De nuevo no hay
razón para ser antropocéntrico; los árboles y las abejas pueden exhibir acción voluntaria como
aquí definido)
Siempre que exista un espectro o un continuo de intensidades, hay
Existe la inmanencia. Es por eso que los dos convertirse en uno es una inmanencia,
por qué la analogía es una inmanencia y por qué la inmanencia implica analogía.
Por el contrario, siempre que existan diferencias o estados discontinuos, hay
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Existe lo trascendental. Es por eso que el que se convierte en dos necesita
lo trascendental por qué la digitalidad implica lo trascendental y por qué
lo trascendental implica digitalidad. Llamar a las relaciones "decisionales" es
subrayan el hecho de que están a punto de cortar, que siguen una desviación
ción del estado de cosas. Un sinónimo sería "relaciones mordaces"
o "eventos mordaces".
Tal es la teoría del evento proporcionada por Badiou. Para él eventos
son desviaciones mordaces del estado de la situación. Ellos interrumpen
y apartarse del ser. El evento es un "puro exterior". Tales eventos son
raro, relativamente hablando, al menos mucho más raro que los eventos deleuzianos.
Los eventos de Badiousian se unen a la formación del sujeto y, específicamente, a
conjunto de procedimientos que un sujeto puede seguir para ser sujeto a
verdad. La teoría del evento de Badiou se etiqueta adecuadamente como "voluntarista"
en que requiere la voluntad activa de militantes reclutados que buscan
ejecutar el evento
Si Lenin es el último Badiousian, los deleuzianos definitivos son los
vórtices de calor de sistemas termodinámicos, o enzimas durante el tránsito de ARN
inscripción El evento Badiousian se desvía del estado de la situación,
inaugurando nuevos caminos para la fidelidad de un sujeto a la verdad. El deleuziano
el evento subtiende toda la materia, catalizando la acción y la reacción dentro del
transformaciones inmanentes del devenir puro.
Ahora el significado completo del evento como decisión se está volviendo claro. Tal
Los eventos son un corte o separación. Pero también dependen de la voluntad.
cualquier tipo de "voluntad" que pueda ser, la voluntad de la gravedad, la voluntad del
soberano, o la voluntad de la bellota. Entonces, mientras que el evento como relación implica
existencia, evento como decisión implica algo completamente distinto: persistencia
o insistencia . (La pregunta final, por lo tanto, será la del tiempo: ana-
los eventos de registro se centran en el presente, los eventos digitales en el futuro.) Si las relaciones
son las cosas que simplemente existen, las decisiones son las cosas que persisten. A
cortar significa insistir en cortar. Ser cortado significa persistir a raíz de
el corte. Y, como lo demuestra lo trascendental, todo lo que sufre
la división debe "insistir" en que permanezca igual para persistir como tal.
Un nexo de términos converge así: digitalidad, trascendental, insistencia,
y decisión. Cada uno trabaja en concierto con los demás.
Los eventos decisivos significan cambio, cambio en el sentido cotidiano normal
de la palabra. Los eventos decisivos significan acción, proceso o transformación.
El cambio, como evento, es una decisión digital. Evento como decisión combina ambos
instantánea estática y transformación activa. Es el reino no tanto de
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datos a partir del código, porque aunque existen datos, el código insiste de una manera específica
de ejecución Ejecutables, "actos de máquina" o código, todos son eufe-
misms para eventos decisionales. Por lo tanto, el evento como decisión apunta directamente a
las arenas de mediación, síntesis, lenguaje, lo político, las ideas de
El mundo, la ideología o el protocolo. Quizás es por eso que Laruelle es tan inter-
probado en la dimensión performativa de la filosofía, en aquellas cosas que
“Di lo que hacen y haz lo que dicen” 4.
Los datos existen, mientras que los eventos insisten. ¿Pero cómo exactamente? Hay dos
vectores de fuerza principal en juego, uno que sube por la cadena desde los datos hasta
decisión, y el otro bajando de la cadena de la decisión a la
datos. El movimiento hacia abajo es el movimiento de la realidad . Tal movimiento
Mente fluye del evento a los obsequios. Revela una especie de realismo, pero
un realismo impulsado por el pesimismo y un anhelo inexplicable por el bruto
fisicalidad Los sinónimos incluyen actualización, reificación, alienación, objeti-
ficación, realpolitik y neutralización .
Correr en oposición al movimiento de la realidad es el movimiento de
libertad. Este segundo vector va desde los datos al evento. Afirma,
axiomáticamente, que los datos aparecen, natural y espontáneamente, como
forraje a codificar. En esencia, afirma, siguiendo a Badiou, que aunque
solo hay cuerpos e idiomas, es posible desviarse de los cuerpos
e idiomas a modo de eventos. Para seguir el movimiento de la libertad re
ve cómo las donaciones son anteriores al evento y obliga a las donaciones a participar
en el caso.
Tenga en cuenta la tendencia contraintuitiva en juego aquí. Puede parecer que
pasar de lo dado al evento es represivo o reaccionario en el sentido
que la obtención de un evento codificado, como la interpelación ideológica,
solo podría inhibir la llamada existencia natural y las operaciones de
los datos, y que, por el contrario, pasar del evento a los datos es
liberador o progresivo en el sentido de que los datos son "más reales" que
El artificio del evento codificado. Pero este no es del todo el caso. los
El movimiento de libertad es, literalmente, opuesto a la realidad. Es irreal y
iliberal. El objetivo del evento decisional, por lo tanto, no es reducir
condiciones para realpolitik, para realidades autónomas, o para los diversos prag-
realismos matic. Más bien, el movimiento de libertad busca un artificio elevado.
fice, un artificio construido no solo a partir de datos, sino a partir de datos a medida que
se ensamblan dentro de eventos relacionales y decisionales. Laruelle llama a esto
ficciones, artificios o interpretaciones .
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Acercarse al evento totalmente codificado significa acercarse a
libertad. La entidad que es más libre es la que es más completa.
plegado en la supernaturaleza, el más íntimamente aliado con la historia
y con las exigencias reales de la materia, porque ahí es donde la tendencia
los cantos mienten. Uso de la terminología de la crítica literaria y los medios.
estudios, podemos decir que el movimiento de libertad es el movimiento hacia afuera
del reino diegético unido al mundo y dentro del mundo no ligado al mundo, no
reino diegética . En consecuencia, la entidad que es más libre es también la
entidad más cercana a la esfera sociopolítica. En otras palabras, cuanto más
uno persigue el evento decisional, cuanto más es libre. Cuanto mayor sea
insistencia, mayor es la libertad.
Considere el famoso eslogan de Stewart Brand, "La información quiere
sé libre ”. Ahora estamos en condiciones de reconsiderar su significado más profundo. Datos,
como un hecho, quiere ser libre, libre como toda la información. La libertad digital es
por lo tanto, se trata de estar "libre de " la autonomía de los datos. Counterintu-
entonces, el movimiento de la libertad es impulsado no por la liberación sino por
aumento de la imbricación con la esfera sociopolítica. No es conducido por un
fuerza de aflojamiento pero por apriete, no por una flexibilidad o laxitud recién descubierta
de estructura pero por disciplina, no por la paz de lo real sino por la violencia
del material. Y, como dice Badiou, porque tiende hacia lo político
esfera poblada por facciones políticas y agentes políticos, el movimiento
de libertad siempre tendrá como objetivo la formación de nuevas subjetividades.
Pero Laruelle, como se hará evidente en un momento, ofrece otra
alternativa. Se separa tanto de Badiou como de Deleuze sobre la cuestión
del evento. Para él, los eventos no son heroicos, como deben ser para Badiou,
y no se apartan del ser. A Laruelle le interesa poco el cultivo.
ing nuevos puestos de asignaturas. Los eventos no crean héroes, o si lo hacen, él
no desea participar en ello. 5 Pero asimismo, Laruelle difiere de Deleuze, por un tiempo
Deleuze hace que el evento coincida con el ser, Laruelle agregará-
Demostrar que la única teoría verdadera del evento es aquella que retira
absolutamente tanto de relación como de decisión. 6 6
Tesis VIII. El ser es un modo evental; Es colindante con el evento.
Antes de describir el evento como tal, Laruelle comienza con mucho más
Descripción prosaica del mundo realmente existente. El mundo y el
los eventos son, literalmente, lo mismo; por eso Laruelle habla de ellos en
términos del "mundo de eventos".
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Considere la estructura y la forma en que enmarca todas las entidades.
del mundo como "aspecto de" y "relación con". Considere Whitehead's
prehensiones y ocasiones reales. Considere el principio de suficiente
razón, a saber, que una entidad real y una razón real son cotermi-
cacumen. Considere simplemente cómo el ser está preacondicionado en "razones": ratio-
nales, relaciones, estructuras, formaciones, decisiones y eventos. Y el
también al revés: donde sea que ocurran los eventos, uno puede estar seguro de encontrar el ser.
La historicidad del ser es también la historicidad del evento.
Tal condición modal es lo que Laruelle llama el mundo de los eventos. Podemos
Piense en ello como una extensión directa del modelo estándar. "El evento no es
simplemente el resultado de superponer una ontología a una historia ", Laruelle
reclamación (es. "Aparece cada vez que hay una represión, un corte o un colapso-
ing del ser ". 7
Hay varias formas de demostrar esto, pero la más directa:
reenviar es volver a la noción de relación como se desató anteriormente
terco. Hablar de ser, en el marco de la gran ilusión, es
hablar de la distinción entre objeto y relación, o entre datos
e información. Por definición, el ser nunca es puramente inmanente con
sí mismo. Incluso las filosofías del ser más centradas en la inmanencia, como
los de Deleuze o Henry, se basan en diferenciales y distinciones entre
estados o modos. De hecho, la inmanencia misma a menudo se entiende más como
una resolución de división que como una condición siempre unificada de
Pura singularidad. 8
Por lo tanto, debido a que el ser nunca es puramente inmanente consigo mismo, debe
abordar la cuestión de la relación. Debe "reprimir", "cortar", "colapsar" o
de lo contrario llegar a un acuerdo con distinción. A veces la relación es más o
menos resuelto, por ejemplo, a la inmanencia. A veces se da relación
un papel protagonista en la arquitectura del ser, como con la dialéctica. Algunos-
veces está hambriento y reducido a la nada, como con el genérico.
Y, como en el caso del ser continuo, la relación se posa sobre la superficie
de ser, como una ola de picos y valles, surgiendo y cayendo.
El mundo de los eventos es el resultado de una digitalización estructural y sincrónica.
Pero el evento en sí, como prevención, no es ni una decisión ni una relación, nei
No digital ni analógico. Anteriormente dijimos que el que está desconectado
al evento, sugiriendo, en cambio, que se considere en términos de
El advenimiento o prevenir. Permítanme ahora tratar de derivar esa arquitectura. Qué
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Cuál es la estructura del mundo de los eventos? ¿Y cómo se relaciona el mundo del evento?
al evento en sí?
Para repetir: pensar el evento analógico significa pensar el evento como algo relacionado.
ción pero pensar el evento digital significa pensar el evento como una decisión.
Laruelle combina ambos brazos del evento mostrando cómo la relacionalidad
como tal (es decir, un mundo de "información" en el que las entidades forman relaciones)
es en sí una decisión dentro de la ontología. En otras palabras, lo más importante
decisión es la decisión de inaugurar la relacionalidad como tal. Lo mas
La digitalización importante es la digitalización del análogo.
El mundo de los eventos, definido como el mundo dado en el que tienen lugar los eventos,
existe en una relación de digitalización frente a la prevención de la misma.
Para Laruelle, la decisión de establecer la filosofía, la filosofía como reflejo
ción, convertibilidad, reversibilidad, interconexión, etc., es un evento dig ital .
(Indudablemente, abstenerse de hacer filosofía no es simplemente una nueva excavación)
itization, una nueva decisión en silueta. Si lo fuera, quedaría atrapado
como una abstención filosófica de la filosofía y, por lo tanto, sin abstenciones
ción en absoluto! Más bien, abstenerse de tomar una decisión significa practicar un ana-
ciencia lógica que opera, como dice Laruelle, "de acuerdo con" la).
Deleuze, en un pasaje de Diferencia y repetición, explica esto
escenario más elocuente: "Univocidad significa que ser en sí mismo es univo-
cal, mientras que lo que se dice es equívoco: precisamente lo contrario de
analogía . . . . No es un ser análogo el que se distribuye entre los gatos.
egories y asigna una parte fija a los seres, pero los seres que son
distribuido por el espacio del ser unívoco, abierto por todas las formas ".9 9
Lo que esto significa es que la relación del uno con el múltiple no es un
Relación de analogía. O, para decirlo de otra manera, el evento de ser, como
el advenimiento de la división entre uno y muchos o entre ser y
existente, proviene de una digitalización (no una analogía). Porque si no fuera
una digitalización, entonces las manifestaciones mundanas de uno les ...
los seres también tienen que ser, por analogía, uno, en lugar de múltiples. Pero porque
la digitalización implica distinción, uno puede manifestarse en el mundo
como multiplicidades múltiples, que a pesar de todo aún hablan en
la misma voz de una unidad genérica.
El uno-múltiple, como relación casual y causal, es por lo tanto un dos
división de las relaciones digitales y analógicas. De un aspecto, digital. Desde
otro, análogo. Pensar la univocidad en términos de equívocos es un movimiento
de lo digital. Pero pensar equívoco en términos de univocidad es un movimiento
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Eventos
del análogo Cambiar la orientación de la perspectiva es crucial. El Real
provoca lo múltiple, tanto unilateral como irreversiblemente. Y lo real también
lo hace trascendentalmente y, por lo tanto, debe hacerlo digitalmente . Pero como multi-
ple, las cosas equívocas del mundo están en una relación inversa
de analogía de vuelta al uno.
La creación es digital, pero la existencia vivida de lo creado es analógica.
Nacer es romper con el pasado, pero vivir es actuar con fidelidad a él.
Unilateral significa que uno es ajeno a los dos e insiste en sí mismo.
unidad, pero dualidad significa los dos lazos en una identidad con el uno.
La "dualidad unilateral" de Laruelle debe entenderse precisamente de esta manera.
Como unilateral sigue a la distinción digital, mientras que como dualidad sigue a un ana-
integración de registro.
El evento como indecisión e indiferencia . Hasta ahora el evento ha sido
considerado como relación o decisión. Ahora el evento puede ser sub-
parado en términos completamente diferentes, como una especie de preferencia estática arraigada
en indecisión e indiferencia.10
Decir que el evento es una indecisión es decir que el evento es el sustento.
pensión del propio régimen, el régimen descrito anteriormente como
relación-decisión. Siguiendo a Heidegger, el ser se da desde un pri
evento mordial Y de ahí, siguiendo a Badiou, que los seres actúen eventos
deben de alguna manera hacer eco del evento primordial, reemplazar ser un segundo
Una vez más y déjalo atrás. Sin embargo, este escenario todavía es demasiado metafísico.
para Laruelle, quien sugiere que la única teoría propiamente radical de la
el evento debe comenzar no desde la decisión (Badiou) sino desde la indecisión
de inmanencia genérica. La única teoría verdadera del evento: una teoría ade-
cuate to one - es una teoría del evento que se retira absolutamente de
tanto relación como decisión.
Entonces, el uno no es un objeto simple, y ciertamente no es un tipo de Todo-Uno
super-objeto. Tampoco es el uno una relación: la advertencia escuchó el tiempo y
de nuevo en Laruelle. El mejor se entiende como un evento.
El uno no es ningún tipo de sustancia coloidal o "sustancia gris", y del mismo modo
No es una realidad absoluta, mucho menos una mente absoluta. Términos como realismo o
El idealismo ayuda muy poco. Decir que el evento es no es suscribirse.
a algo así como una "filosofía de proceso" atribuida correcta o incorrectamente
a figuras como Whitehead o Deleuze. El proceso es muy importante, pero
pertenece al modelo estándar, no a la preferencia estática del modelo. Entonces,
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porque uno es, por definición, la unilateralización del proceso, hace
poco sentido hablar de ello en términos de filosofía de proceso.
Más bien, el uno es el evento de la indiferencia. Al retirarse de ambos
relación y decisión, se trata más de dejar de ser que de
siendo el mismo. La primera es una disminución de la presencia, una disminución del ser. Ambos
las donaciones y los eventos dados deben ser abandonados; tanto datos como información
mación abandonada. No tanto un movimiento de libertad o un movimiento
de realidad, el evento de uno es un movimiento de sustracción en el que pres-
se reduce al anonimato radical de algo en absoluto.
La indiferencia es incompatible con las "filosofías de la diferencia".
Alogiado por Laruelle en su libro de ese nombre. Estas filosofías tienen
siempre ha sido impulsado por un objetivo terapéutico. Primero la alienación primordial
crónica de Marx, pero más tarde la alienación de la identidad subjetiva a través de
diferencia y la diferencia ontológica más profunda incrustada dentro de meta-
física. Estos son los diversos sitios de los grandes traumas. Estos son los
andamiaje de un ser traumatizado. Inauguran el gran terapeu-
cruzadas del tic: marxismo, fenomenología, psicoanálisis, deconstrucción,
o política de identidad.
La descripción de Deleuze en La lógica del sentido del estoicismo de Joë Bous
Quet, el poeta surrealista francés que estaba paralizado en la Primera Guerra Mundial, podría
no pintar una imagen mejor: "Mi herida existía antes que yo, nací para
encarnarlo ".11 (De hecho, en este punto, la teoría subsiguiente de Badiou de la
El evento suena como un mero eco de pasajes anteriores escritos por Deleuze.)
La indiferencia es incompatible con todo esto. No hay identidad pero
identidad real. No hay deconstrucción de uno. Las fracturas y
los traumas, que el marxismo o el psicoanálisis fueron inventados para resolver, son
simplemente producto de un trauma más general, el nihilismo de la realidad de
El modelo estándar. Por lo tanto, tenga cuidado de no pensar en la indiferencia o la indecencia.
cisión en términos de trauma o fragmentación, y del mismo modo no estructurar
indiferencia o indecisión en términos de una estrategia terapéutica. El vital
la pregunta de hoy no es para rehabilitar el ser, y ciertamente no para proteger
y promover nuevos "mandatos de salud" o "intervenciones médicas", pero
en lugar de desmilitarizar esta vida, retirarse, desorganizarse y desorganizarse
manejarlo en una condición de indiferencia enraizada en la indecisión.
Algunos lo etiquetarán como una especie de quietismo de milksop. Algunos verán a Laruelle
como nada más que una licencia para no hacer nada. Pero para ver a Laruelle en esto
El camino es entender mal toda la fuerza de la insuficiencia y la indecisión.
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Eventos
La retirada del modelo estándar es tan asertiva como pasiva, como
disruptivo ya que es pacífico.
Por esta razón, Laruelle se encuentra en el umbral de una nueva teoría de la
evento. La pregunta para él, como suele repetir, no es tanto la decisión
Sion de la filosofía pero la indecisión de la filosofía. No tanto philo-
diferencia sofistica pero indiferencia filosofica. El punto no es
volver a visitar una especie de existencialismo o nihilismo ("Ser retirado de nosotros"),
pero precisamente lo contrario, una especie de desterritorialización de los mismos términos
del arreglo ontológico ("Nos retiramos del ser"). El punto
por lo tanto, en última instancia, no es un nuevo encanto de ser dado, sino el pro
Encontró el desencanto del irse-ser.
Algo está ahí afuera. Y "da". Pero sea lo que sea, no es ser
como lo sabemos hoy. Es, más bien, una cancelación, un asunto privativo o sustractivo.
evento que nos acerca a la univocidad genérica de la misma. (Y
de nuevo, debemos reprimir el impulso de pensar en el uno como una especie de poder
por Dios; la única y modestamente es deshacer el estándar
modelo, nada más.)
En este sentido, ningún lenguaje de represión o liberación ayudará. Esta
no es Freud en 1905 o Marcuse en 1964. No se trata de boza o
descorchar las máquinas que desean. Del mismo modo, no se trata de encontrar la verdad
en una desviación del estado de la situación. En todo caso, Badiou es
parado sobre su cabeza; debe volver a ponerse de pie: el evento es
el único radical real y, por lo tanto, es parte del ser, sin embargo, el ser nos trae
más cerca del "vacío" de lo que sea.
Si la información arroja luz sobre las relaciones de identidad y diferencia
ence, y si el mundo de los eventos muestra una sociedad en la que la información enti
los lazos (humanos, hebras de ADN, sistemas operativos) entran en la red
relaciones vinculadas por el control de protocolo, luego el evento como inde-
cision revela una estructura de relaciones que no funcionan, una cosmológica
désoeuvrement , un inexistencialismo, el puro evento que se retira de
presencia. Después de que tiene lugar el movimiento de resta, el evento puro
como prevenir toma el control de estar una vez parado. Por lo tanto, el ser ya no es el
La pregunta más fundamental para pensar. En cambio, el evento puro que-
cualquier cosa (la prevención) sucede. Simplemente pasa.
El evento como estático y final. Entidades entendidas desde la perspectiva de
Los preventivos son, de esta forma, tanto estáticos como finales. Las entidades estáticas pertenecen a
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la comunidad de toda la clase de objetos, en lugar de ser instantáneo
comido una y otra vez junto con objetos individuales. Decir "estático"
significa decir que algo es genérico para la clase. Desde una perspectiva
La naturaleza estática de las entidades puede contrastarse con "la dinámica", pero a partir de
Otra perspectiva esta lógica se desmorona. De hecho, la estática es la más
dinámico en el sentido de que nunca se instancia en una apariencia particular. Eso
pertenece a la entidad en general, en su pura comunidad. No es una dinastía local.
mism de las instancias flexibles del ser, el aspecto estático de una entidad
Es un dinamismo total de lo común.
Pero las entidades entendidas desde la perspectiva de la prevención también son
etiquetado como "final". Esto significa que su aspecto estático nunca más podrá ser
cambiado Así como son estáticos (genéricos para la clase), también son finales
(Genérico a la condición ontológica). Como es común, las entidades rechazan las pieles
otra modificación La genérica, como algo en absoluto, es tanto
estática y final. Esta es otra forma de entender por qué las entidades son
Tinies determinado por el. Están radicalmente determinados por el
base sobrenatural —determinada “en última instancia” dice Laruelle— y
igualmente destinado a su propia comunidad genérica, como el único
Lo que, en última instancia, es verdaderamente suyo.
El movimiento de algo. Tales son las condiciones elementales de la
Tercer movimiento. Después del movimiento de libertad y el movimiento.
de realidad, existe el movimiento de algo . El uno no es el vacío
(Heidegger, Sartre, Badiou). Tampoco es el "otro" como lo define
postestructuralismo. En todo caso, es el "algo u otro".
Si el movimiento de libertad significa politización y el movimiento
de realidad significa despolitización, luego el movimiento de algo
se abre a un tipo diferente de paisaje, un paisaje antiguo, pero
sin embargo, todavía se entiende y se reinventa por hoy. Algunos-
Lo que reside dentro de la prevención. Y desde este espacio en blanco
en el mapa, lo que sea que sea agresivo (en prevención) hacia
El reino del evento como un mero evento.
El movimiento de algo no tiene absolutamente ninguna intención de tomar
para el evento como un mero evento. No tiene tal aspiración. A diferencia de
al movimiento de la libertad, que se mueve de lo dado al evento,
el movimiento de algo priva a las personas de su entrega y
El evento de su estado evental. De esta manera, el movimiento de algo es
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nunca una hipertrofia de la libertad. Es, en todo caso, una inversión de dirección:
para agredir hacia los datos y el evento a través del acto de estar de pie
abajo (dejar-ser).
Heidegger vio esto intuitivamente, incluso si evitaba aceptar
sus repercusiones completas "El evento de apropiación", escribió Heidegger, "es
ese reino, vibrando dentro de sí mismo, a través del cual el hombre y el Ser alcanzan
entre sí en su naturaleza, logran su naturaleza activa al perder esos
cualidades con las que la metafísica los ha dotado ".12 De esta manera, el
la univocidad genérica del ser no significa exactamente el monismo (unidad), y
no significa simplemente que el ser habla como el único (univocidad), sino que
en cambio significa la pérdida de cualidades, la voz de ser como alguien
(anónimo).
El movimiento de algo no es, estrictamente hablando, opuesto a,
más allá, debajo o trascendente desde el primer movimiento (hacia
realidad) o el segundo movimiento (hacia la libertad), ya sea la fijación
en los detalles o la fijación en el evento, ya sea realismo o materialismo.
Durante el movimiento de lo impersonal, algo resta de ambos
movimientos y por lo tanto es sin materia y sin lo real. Es a la vez un
antimateria y una irrealidad.
El movimiento de algo dice: "Si tienes algo,
lo retendrás; pero si no tienes nada, perderás aún más
nada, hasta el punto de su impersonalidad ". Así que mientras el movimiento-
La idea de algo puede parecerse al nihilismo, de hecho es ligeramente diferente,
no tanto un nada como un algo, un quiddismo .
"En el crimen perfecto", escribió Baudrillard, "es la perfección lo que es
criminal ". 13 La prevención significa tanto" detener u obstaculizar "como" de qué
viene antes del evento ". ¿Qué previene la prevención sino la catástrofe?
phe, el crimen perfecto de la política? El (mero) evento es siempre el perfecto
crimen, porque su perfección es una terminación del mundo real. Y en su
perfecta terminación se elimina lo real. La prevención previene el evento
de ocurrir.
Pero prevenir también significa lo que viene antes del evento, a priori. los
El ámbito de la prevención no presenta un predicado aditivo a una entidad.
Por lo tanto, los únicos juicios que el preventivo confirmará son aquellos tradicionales.
etiquetado internacionalmente como "analítico a priori", es decir, aquellos que vienen
antes del evento y que no presentan predicados aditivos. Si el mun-
dane event afirma un juicio normativo de la forma "Uno debe actuar
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de tal y tal manera ", y los dados afirman el juicio predicado de
la forma " a es b ", la prevención afirma la forma más elemental de estado:
ment: Algo es lo que sea .
Todos los temas necesarios están ahora sobre la mesa. Hemos ofrecido un breve
instantánea del proyecto de Laruelle, incluida su versión de lo filosófico
decisión y el principio de suficiente filosofía. Alguna atención fue
dado a uno y su actualización en los cuatro modos de ser que
están contenidos en el modelo estándar. Entonces, porque el modelo estándar
se basa en la división de uno en dos, pasamos algún tiempo defin-
usando tanto lo digital como lo analógico, teniendo en cuenta cómo se relacionan estos términos con
discurso teórico existente. Finalmente, consideramos la división de la
uno de cada dos como un evento en sí mismo, un evento de decisión. Esto implicó una discusión.
sion de otros tipos de eventos que no son decisiones, a saber, eventos de relación
y eventos de indecisión.
Ahora queda la pregunta: ¿cómo se retira Laruelle del
¿modelo estandar? ¿Cuál es la postura de Laruelle sobre la digitalidad? Cuando Laruelle
unilateraliza el modelo estándar, él no también unilateraliza digi-
tality? ¿Cómo es Laruelle "contra lo digital"? ¿Y cuál es el futuro de la
¿digital?
Es cierto que la Contra. . . de mi título no es enteramente laruelleano, ya que
"Estar en contra" restablece la decisión filosófica y la resultante
anfibología entre dos cosas. Pero como el mismo Laruelle admite, dado
la omnipresencia del mundo filosófico, a menudo es necesario hablar
usando el lenguaje filosófico existente incluso si el objetivo es otra cosa
que la filosofía
Laruelle está en contra de lo digital, pero no asuma que, al retirarse,
ing de lo digital, necesariamente encontrará refugio en lo analógico. Laruelle
no le interesa tanto lo analógico como lo digital. De hecho, siguiendo
Laruelle, es posible concebir la analogía simplemente como un subordinado.
modo de digitalidad, porque la analogía sigue siendo una especie de distinción como cualquier
otra cosa Entonces, en su retiro de la digitalidad, Laruelle está trazando un
éxodo fuera de representación en general. Por lo tanto, la verdadera retirada
de la digitalidad conducirá a la inmanencia, no a la analogía. Lo último con ...
la extracción de la digitalidad conducirá a lo genérico.
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Parte II
Retirarse de la e
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Neil Spiller, Geo-Genesis- Mapping, 2008. Cortesía reproducida del artista.
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Para iniciar la Parte II, permítame hacer una breve pausa y recapitular la trayectoria general.
conservador. Los argumentos a menudo ganan su ímpetu a través de la oposición a algunos
tipo de sabiduría convencional, con la esperanza de enmendar, modificar o
incluso invirtiéndolo. La sabiduría convencional hoy define lo digital en términos
de ceros y unos. Esto no es del todo falso, y de hecho completamente cierto para
ese modo particular de digitalidad conocido como binario o base-dos numeri-
notación cal. Pero las matemáticas binarias son un subconjunto relativamente pequeño de dígitos.
Tality en general, que tiene muchos avatares en los campos de la ontología,
teoría política, estética y más allá. Incluso para las matemáticas binarias, el
cero y uno son meros tokens que representan sus roles requeridos dentro de un
lógica más importante, la lógica de distinción, decisión, diferencia y
división; otros tokens podrían intercambiarse y el sistema digital
funciona igual de bien: encendido y apagado, A y B, o tú y yo.
Tal lógica de decisión proporciona el combustible para este libro y nos permite
explorar la lógica por sí misma. Pero además, la decisión también revela, a través de
silueta, un extraño universo de ciencia ficción en el que tal distinción
ya no se sostiene De todos los pensadores que abordan tales preguntas, Laruelle es
más adecuado para la tarea, porque él es quien ha perseguido
camino digital más ferviente y riguroso.
Aunque cero podría dilucidar el vacío y uno el pleno, o como
George Boole los llamó el "Nada" y el "Universo": cero y
uno es, en última instancia, más valioso por la estructura doble que facilitan.
La distinción requiere una comprensión de cero y uno en términos de una relación
Relación de dos. Así, el paso más importante en la comprensión de
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la digitalidad es pasar del primero al segundo, de cero y uno a
uno y dos.
En la parte I definimos lo digital y lo analógico en términos de uno
dividiendo en dos y los dos integrando en uno. Esto a su vez evoca el
tema del propio, y el papel de uno en filosofía no como primera causa
o "realidad absoluta", sino más bien como una fuerza preventiva de prevención estática
no se propuso avanzar en la esencia del pensamiento o el ser sino virtual-
uniéndolos en una metástasis de pura inmanencia.
Pero, si el uno es pura y radicalmente inmanente, la existencia del
mundo como se requiere requiere alguna explicación. Así, el advenimiento o la sincronización
"evento de apropiación" crónico y estructural, llega como una digitalización
del uno. Esto se conoce como la "gran ilusión" de la actual presunción mundana.
ence: las cosas van juntas, las mentes con los cuerpos, las entidades con las relaciones,
seres con sus propias razones para ser.
En el capítulo 2 describimos los diversos aspectos del modelo estándar a través de
cuatro epítetos del ser: el trascendental afirmativo del ser diferencial,
lo trascendental negativo del ser dialéctico, lo inmaterial afirmativo
ausencia del ser continuo y la inmanencia negativa del ser genérico.
Luego, para sondear la relación entre el ser y el uno, era
necesario para mostrar que la relación no es una relación, de hecho, sino un evento.
De ahí una mediación sobre el evento: primero, el evento como relación, en la forma
de datos o "las cosas que se han dado"; segundo, el evento como decisión,
tanto como eventos deseados, sino también como la gran decisión de la filosofía,
entendido como la decisión de ver el mundo en términos de datos en relación;
y, tercero, la definición mucho más radical de evento como prevenir, o el
determinación de decisión (y, por lo tanto, en última instancia, la determinación de
relación también). El espectro del evento abarca tres zonas, no simplemente
relación y decisión, pero en última instancia indecisión o destino.
Para iniciar la discusión sobre cómo retirarse del modelo estándar,
ahora tomamos un breve intermedio de Laruelle y consideramos un muy
aspecto particular de Deleuze. De alguna manera Deleuze es el más sencillo
filósofo influyente de nuestros tiempos. Tantas cosas que han pasado
en la sociedad y la cultura durante los últimos treinta o cuarenta años fueron cronológicos
gritó largamente en uno o más de sus libros. Horizontalidad en lugar de
verticalidad superficie sobre profundidad; el colapso del sujeto freudiano;
afecto en lugar de emoción; ensamblajes y multiplicidades; rizomas y
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trabajos de red distribuidos; pura inmanencia; afirmación y expresión
Estos son solo algunos de los muchos aspectos del mundo deleuziano en los que
Actualmente vivimos.
En 1988, Laruelle imprimió una "Carta a Deleuze" de cinco páginas en The Philo-
Decisión decisiva, la revista que Laruelle publicó durante los años.
1987-1989.1 En la carta, Laruelle regaña y castiga a Deleuze por su trato:
mentor de Spinoza, y luego procede a dar una conferencia sobre las diferencias
entre filosofía y no filosofía por medio de una suma de treinta puntos
María de sus términos básicos: “Por decisión filosófica quiero decir. . . por real yo
media . . por finito quiero decir. . ." y así.
Deleuze probablemente leyó la carta, o al menos sabemos que Deleuze estaba cog-
ignorante de Laruelle en ese momento porque lo mencionó brevemente en
el libro de 1991 Deleuze y Guattari ¿Qué es la filosofía? La referencia
sin duda fue pensado como una punta amistosa del sombrero para Laruelle, entonces
sigue siendo una figura emergente en Francia y sin reputación internacional para
hablar de.
Pero la carta de 1988 de Laruelle a Deleuze fue solo una obertura. A pesar de
Las intenciones amistosas de Deleuze y Guattari, Laruelle lo consideraron el
insulto más bajo para ser llevado "al redil", porque en su mente Deleuze
fue un filósofo como cualquier otro. Una "Respuesta a Deleuze" más exhaustiva
apareció en 1995 describiendo la opinión bastante tenue de Laruelle sobre su hermano en
inmanencia. ¿Cómo podría alguien con su nombre en un libro llamado What?
Es la filosofia? ¿alguna vez saliste vivo? Ninguna buena acción queda sin castigo, y
Deleuze probablemente fue sorprendido por la agria respuesta que recibió
de Laruelle.
Dejando a un lado la aprensión de Laruelle hacia Deleuze, ¿no plantearemos el
pregunta directa: ¿Deleuze es amigo de Laruelle? ¿Deleuze es realmente un filo-
sopher, en términos de Laruelle? Y, filósofo o no, ¿puede el anal de Deleuze?
¿El análisis de las computadoras nos ayuda a entender el tema de la digitalidad en Laruelle?
Hay muchas referencias a Deleuze en el trabajo de Laruelle. Pero es él
¿amigo o enemigo? Considere a Deleuze, el realista filosófico que tan valioso
resiste de manera iantica la metafísica. Considere a Deleuze, el pensador de la inma-
nence, un profundo compromiso con la inmanencia solo superado por Henry, y
superado eventualmente y definitivamente por el mismo Laruelle. Laruelle
tiende a mantener a Deleuze al alcance de la mano, pero ese tratamiento de otros autores
es par para el curso en Laruelle. De hecho, Laruelle y Deleuze son similares.
de muchas maneras.
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Dada su importancia, Deleuze ha sido analizado exhaustivamente y
estudiado por cualquier número de personas, desde artistas y activistas, hasta puntocom
libertarios, teóricos militares, humanistas y científicos sociales de todos
formas y tamaños. Sin desear disputar o duplicar esta literatura,
Me concentro aquí en un texto en particular, el último Postdato de Control de Deleuze
Sociedades ", y persiguen un objetivo muy particular, la relación de Deleuze con
ordenadores.
Debido a que es tan central en los debates contemporáneos, muchos suponen que
Deleuze tiene una teoría completamente formada de lo digital, pero en realidad él
no lo hace La teoría de Deleuze de lo digital necesita ser ensamblada pieza por
pedazo. Al final de este interludio, volveremos a Laruelle y conectaremos
La teoría de las computadoras de Deleuze vuelve al modelo estándar y su penetración
Sive digitalidad.
¿Podría ser? ¿Podría ser que el legado más duradero de Deleuze consistirá en
2.300 palabras de 1990? Todos somos deleuzianos hoy; Eso está claro.
Pero la pregunta vital es qué Deleuze? Han surgido dos facciones básicas.
Primero están aquellos que piensan que Deleuze describe resistencia y huida de
poder, y segundo, aquellos que piensan que Deleuze describe el poder mismo, el
Muy estructura de organización y control. Los primeros son los post-web de hoy
liberales, ahistóricos pero ilustrados (“Todo es un sistema rizomático-
tem ”), los segundos son los materialistas históricos, una etiqueta no menos gauche para
ser exactos ("historicemos y critiquemos estos sistemas, porque
proliferan la injusticia "). En resumen, la línea de vuelo y la sociedad.
de los controladores. El Deleuze de 1972 y el Deleuze de 1990.
El último ensayo de Deleuze "Postscript on Control Societies" es un poco extraño
texto. No tiene la misma voz deleuziana tan familiar que la otra.
escritos Los cínicos se quejarán, no llega a los grandes libros de 1968-1969.
o las colaboraciones radicales con Félix Guattari durante la década de 1970. los
el texto no reclama más que un solo párrafo en la biografía de François Dosse
Phy de Deleuze y Guattari. 2 Una voz diferente resuena aquí, una más
voz política directa, y salvo las colaboraciones Guattari una voz
menos comúnmente escuchado en los escritos de Deleuze. Para estar seguro, Deleuze fue
Siempre un pensador político y se mantuvo comprometido políticamente en varios
maneras a lo largo de su vida. Pero la "Postdata" es diferente.
"Hoy puedo decir que me siento completamente marxista", admitió en un
Entrevista tardía publicada a título póstumo. "El artículo que publiqué en el
'sociedad de control', por ejemplo, es completamente marxista, aunque yo soy
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escribiendo sobre cosas de las que Marx no sabía nada ” 3. De hecho, en el artículo
él acusa al capitalismo por su nombre. Él levanta su ira contra las corporaciones
y programas de televisión. Sin embargo, su marco no es solo el modo de producción,
pero también la cultura en general. Él habla de serpientes y surfistas y otros
características del amanecer milenio. Él hace referencia a Roberto Rossellini,
Paul Virilio, Franz Kafka y el más importante Michel Foucault. Él dice
exactamente lo que está mal con el sector empresarial, así como con el
prisiones, escuelas y hospitales. Se lee casi como un manifiesto, el "Mani-
festo sobre sociedades de control ".
Los manifiestos siempre tienen que ver con dos cosas: los deseos y los detalles.
Esto es lo que queremos; y lo queremos aquí, y de esta manera. Cuando el
Mayo de 1968 estallaron revueltas en Francia, Philippe Sollers, junto con Julia
Kristeva, Jean- Joseph Goux, Jean- Louis Baudry y una banda de otros sig-
natories, escribió "La revolución aquí y ahora: siete puntos", enumerando
sus quejas punto por punto. 4 Y, agregaron al final, lo haremos
Nos vemos los miércoles a las nueve en punto en la rue de Rennes.
Este es el quid del estribillo cahiers de doléances , recientemente retomado
en las secciones finales de Michael Hardt y Antonio Negri's Multitude:
Diga lo que quiera y sea específico al respecto.
El año de la muerte de Deleuze, 1995, fue un buen año para el manifiesto.
La "Sociedad industrial y el futuro" de Unabomber abogó por
destrucción total de lo que él llamó el "sistema tecnológico industrial".
Ese mismo año, el Dogma '95 "Voto de castidad" firmado por los cineastas
Lars Von Trier y Thomas Vinterberg ofrecieron lo más parecido a un
manifiesto visto en el cine desde hace algún tiempo. El voto es tan corto como el
Unabomber es largo, pero es detallado, detallado, detallado. Película dogme
los fabricantes deben filmar en el lugar, en color, en material de 35 mm de Academy, y
usar sonido diegético concurrente.
Diez años antes, un ingeniero informático llamado Richard Stallman escribió
el "Manifiesto GNU". El número de manifiestos legítimos escritos por
los geeks informáticos se pueden contar con una mano: la matriz de VNS "Cyber-
Manifiesto feminista "y" The dotCommunist Manifesto "de Eben Moglen
También viene a la mente. Pero a pesar de su fuente desfavorable, el documento de Stallman
ment tuvo profundos efectos sobre el "sistema tecnológico industrial", y
la mayoría de ellos bien.
Detallado, como los otros, el manifiesto de Stallman llama a la creación de
un sistema de software gratuito compatible con Unix, que incluye un compilador de C y un
linker, un editor de texto y algunas docenas de otras aplicaciones de software libre. Él
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nombra la marca y modelo de la computadora en la que se ejecutará su sistema. Él
refuta, preventivamente, once objeciones específicas planteadas por su aspirante
críticos (Stallman incluso pide un impuesto de software para suscribir el desarrollo-
ment of code free.) Lo más importante, el manifiesto pide un "mantenerse libre"
armadura legal para titulares de derechos de autor, conocida hoy como el GNU General
Licencia pública
Tal fue el clima intelectual que produjo la "Postdata en Con-
trol Societies ”. Ningún intelectual experto en informática era Deleuze. Probablemente
Nunca había oído hablar del manifiesto de Stallman, mucho menos leerlo. Sin embargo,
diseminado por su obra, y particularmente en su último trabajo, Deleuze
sin darse cuenta ha hecho contribuciones significativas a los discursos contemporáneos
curso de informática, cibernética, redes y digitalidad. Desde el
conceptos del rizoma y lo virtual, a sus ocasionales interjecciones
en lo digital versus lo análogo, y en la noción de sociedad de control desde
la "Postdata", hay un caso que Deleuze, aunque raramente
mencionar las computadoras directamente, ha influido dramáticamente en el desorden de hoy
curso sobre medios digitales. De hecho, tiene sentido dado cómo la cibernética
había influido gran parte de la teoría francesa en el último siglo XX. 5 5
Uno de los aspectos más influyentes de la "Postdata", particularmente para
mi propio pensamiento es cómo afirma tan tremendamente que las cosas no se ponen
Ting mejor. La digitalidad es un problema, no una panacea. Neolib planetario
El eralismo es un engaño, no una liberación. La serpiente es incluso peor que
el topo. Para los críticos que trabajan a la sombra del boom de las puntocom, tales
las ofrendas de Deleuze proporcionaron una bienvenida dosis de aliento
necesitaba combatir el ingenuo balbuceo utópico de la ideología de California.
Deleuze siempre fue bueno dibujando líneas en la arena. Uno de los
Lo que hace que Deleuze sea un placer leer es su clara interpretación
del teatro de los enemigos. Son excelentes enemigos. No solo informa-
tecnologías y ciencias de la vida, pero Platón, Hegel y Descartes:
enemigos de élite, todos los cuales han cometido el error más atroz.
Aquí hay un punto en el que Laruelle y Deleuze están de acuerdo, para cada uno de estos
enemigos filosóficos han asentido a la condición clásica de filoso-
phy Cada uno admite una distinción arriba / abajo entre idea y materia,
entre esencia e instancia, entre ser y seres.
La "Postdata" no dibuja tanto la línea en términos de meta-
física. Allí la queja se articula en términos de control, comunicación
nicación, y el "encierro más duro" forjado por "el nuevo monstruo"
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de la sociedad de la información (178). 6 Deleuze acredita el término a William Bur-
áspero, pero la verdadera fuente de "control" no es ningún misterio.7 Sigue un hilo
desde la termodinámica y la dinámica de fluidos del siglo XIX hasta
matemática estadística, predicción del tiempo y sistemas no lineales para
terminar en 1948 con Norbert Wiener y su libro Cybernetics: Or
Control y comunicación en el animal y la máquina . Entonces, tallo
Ming de Wiener y sus hermanos en la investigación militar-industrial
parques, siga el hilo que conduce al resto del siglo XX
a través de la teoría de sistemas, autómatas celulares y teoría del caos. 8
Entonces, ¿por qué no llamar al adversario de Deleuze por su verdadero nombre? Como Laruelle,
El verdadero enemigo es la cibernética en particular y la digitalidad en general. los
Deleuze de 1972 fue influenciado por la cibernética y todo tipo de eco-
Pensamiento lógico y topológico. Para 1990, muchas cosas habían cambiado.
Describir la "Postdata" de Deleuze como un manifiesto es invocar el
Cuestión de género filosófico. Un autor puede adoptar diferentes textos
estrategias para lograr diferentes fines. La entrevista, el seminario, el ensayo,
el libro, todos estos exigen cosas diferentes del filósofo y
Comando diferente participación del lector. Por supuesto, el "Post-
script "no es un manual de usuario sobre cómo vivir. No es un llamado a la acción, no hay introducción.
ducción a la vida no fascista, como dijo Foucault de Anti- Edipo . Pero el
"Postscript" proporciona los requisitos básicos de un manifiesto, un enumerador:
acción de quejas y un sermón sobre cómo remediarlos.
La cuestión del género filosófico también puede abordarse desde
otro punto de vista. ¿No es esto un Deleuze menos filosófico? los
"Postscript" revela un teórico un poco más informal. Revela un hombre más
dispuesto a comentar sobre el estado actual del mundo y su diario
Lo que sigue. Aquí hay un pensador que está dispuesto a hacer un trabajo duro y rápido.
periodización tórica La influencia de Foucault es dramática. De hecho, el "Post-
guión "presenta el tipo de pensamiento que se ve con más frecuencia en los escritos de
sociólogos, economistas políticos o incluso ciertos tipos de historiadores:
modos de escritura ninguno de los cuales es Deleuze clásico. Se esta expandiendo
su repertorio normal para incluir un argumento muy claro sobre la historia
periodización
El argumento no es secreto: en algún momento durante el medio o tarde
siglo XX, sociedades disciplinarias , caracterizadas por el encierro
y jerarquía burocrática, dio paso a sociedades de control , caracterizadas
por organización cibernética “flotante libre”.
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No se equivoquen, lo que está en juego en la "Postdata" es más grande de lo que
podría ser evidente a primera vista. Para aceptar el concepto de la
sociedad de control, uno debe llegar a un acuerdo con toda una serie de controles relacionados
considera que, aunque no necesariamente es sinónimo de sociedad de control,
sin embargo, son lo suficientemente similares como para demostrar el éxito del peri-
odización de lo contemporáneo como tal. En otras palabras, aceptar el control.
sociedad uno debe aceptar Hardt "postmoderno" de Jean- François Lyotard
y el "imperio" de Negri, la "era de la información" de Manuel Castells, Luc Boltanski
y el "nuevo espíritu del capitalismo" de Chiapello, y todos los demás
conceptos de periodización.
Estas diversas etiquetas históricas no significan lo mismo, sin duda,
y no se refieren precisamente a los mismos períodos históricos. Pero el
La ubicuidad de tal periodización es evidencia de que algo más está sucediendo.
En g. La ubicuidad de la periodización demuestra que existe un fuerte deseo.
para teorizar las últimas décadas como dramáticamente diferente de la alta
marca de agua de la modernidad. Pero además, sugiere que la periodización misma
Es algo que debe hacerse . Las personas son libres de discutir sobre esto
o esa definición; sin embargo, la "Postdata" demuestra que peri-
La odización es algo que define el modo de ser de hoy, ya sea
no las personas pueden ponerse de acuerdo sobre los períodos históricos o sobre lo que
podría significar.
Deleuze evoca muchas cosas específicas en el "PostScript" que son notables
ble, algunos de los cuales pueden detallarse brevemente antes de expandirse en uno
particular detalle destacado. Una serie de imágenes memorables saltan a la
lector: "las formas ultrarrápidas de control aparentemente flotante" (les
formas ultra rápidas de control del aire libre) (178); el tamiz "cuya malla
varía de un punto a otro ”(179); gran negocio descrito como "un alma,
un gas "(179); el hecho de que "el surf se ha apoderado de todos los viejos deportes "
(180); "El peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje"
(180); los "barrios de chabolas y ghettos" (181); y el
dinámica entre la "madriguera del topo" y las "bobinas de la serpiente" (182).9 Me gusta
sabiamente, la "Postdata" es uno de los pocos lugares donde Deleuze menciona su
concepto intrigante de "dividual", un nuevo tipo de tema que emerge
después de la muerte del individuo.
Pero el quid de la "Postdata" es algo completamente diferente. El quid de esto
El texto breve tiene que ver con la tecnología . Este es uno de esos raros momentos.
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en el que Deleuze comenta sobre la tecnología contemporánea realmente existente
ogy, específicamente computadoras. Las sociedades de control, escribe, "funcionan con un
tercera generación de máquinas, con tecnología de la información y computación
ers "(180). Es cierto que Deleuze no profundiza demasiado en la especi
ficciones de la informática. Pero él dice algunas breves palabras sobre el emparejamiento
que más nos interesa aquí, lo analógico y lo digital.
No tan ampliamente integrado en el proyecto general de Deleuze como, por ejemplo, el
El concepto de lo virtual, lo analógico y lo digital todavía es importante
en el ensayo Considere primero las oraciones relevantes, que Deleuze usa
para lanzar la sección 2 del ensayo bajo el título "Lógica" ( Logique, un
relacionado con la palabra francesa para software, logiciel ):10
Las diversas ubicaciones o sitios de confinamiento a través de los cuales los individuos
pasar son variables independientes: se supone que debemos comenzar de nuevo cada vez en
cero, y aunque todos estos sitios tienen un lenguaje común, es analógico .
Las diferentes formas de control, por otro lado, son variables inseparables.
iones, formando un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es digital
(aunque no necesariamente binario). (178, traducción modificada)
Es solo una referencia pasajera, es cierto, pero sigue siendo un retorno importante a
dos términos que habían aparecido en la filosofía de Deleuze durante varios años
ya.
A modo de antecedentes, considere un texto de su período estético, el
delgado y elegante Francis Bacon: The Logic of Sensation, que primero
apareció en 1981. 11 El libro sobre Francis Bacon, por supuesto, no trata sobre
digital, ni se trata de controlar la sociedad per se. Sin embargo Deleuze encuentra
tiempo en la monografía para hacer una pausa por un momento y ofrecer algunas observaciones
en lo digital y lo análogo. 12
El primer instinto de Deleuze es conectar lo digital al universo de la industria.
putación y código. "Sintetizadores digitales", escribe, calificándolos como
sintetizadores de audio , pero sus observaciones pueden extrapolarse para incluir
sintetizadores de video también: ". . . son 'integrales': su operación pasa
a través de una codificación, a través de una homogeneización y binarización de
los datos."13 La integración "integral", estos son conceptos importantes en
El trabajo de Deleuze. Basándose en el uso del término tanto en matemáticas como
El psicoanálisis freudiano, Deleuze utiliza la integración para referirse al actuali-
zation de lo virtual.
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"Cuatro términos son sinónimos", escribió una década antes en Diferencia
y Repetición, "actualizar, diferenciar, integrar y resolver".14 Inte-
rallar una función matemática significa encontrar el "área bajo la curva".
Por ejemplo, uno podría integrar de a a b en la función f (x), mean-
ing que, dada la curva trazada de la función f (x), se suma el área
bajo la curva delimitada por x = a a x = b . Al mismo tiempo, la apelación
porque Deleuze es, sospecho, no tanto las fuentes matemáticas de la
término integración pero las fuentes curvilíneas, digamos el barroco
fuentes. Las curvas son complejas. Dada la complejidad de una curva, para "resolver"
Una curva matemáticamente es un milagro. De hecho, tal hazaña
eludió a los antiguos; tomó los matemáticos barrocos GW Leibniz
e Isaac Newton para hacerlo.
Como los lectores de Deleuze ya sabrán, su ontología es una que postula
un plano infinito de elementos heterogéneos, y en este plano el heter-
los elementos ogenos vienen a integrarse en mas o menos homogéneos
regulares regularidades de agregación, comportamiento y asociación (Figura
5) Por lo tanto, integración es sinónimo de coordinación u organización en
Deleuze La integración es el milagro de la entrega y la subsiguiente
manejo de esos seres dados. La integración produce cosas como spe-
cies, composiciones y sociedades. Y, para que no lo olvidemos, lo compensatorio
la fuerza también existe, regularidades homogéneas que se "desterritorializan" en
lo virtual, suspendiendo así su especificidad a favor de las "posiciones" adyacentes
espacios de flexibilidad ".
En la cita previamente citada de Francis Bacon, Deleuze más
o menos equivale a cinco términos: digitalización, integración, codificación, homoge-
nización y binarización . Binarización, la agrupación de cosas en
dos, es lo mismo que la digitalización, la separación o distinción de
átomos, es lo mismo que integración, la resolución de curvas de funciones complejas,
es lo mismo que la codificación, la representación dentro de un sistema simbólico
tem, es lo mismo que la homogeneización, el hacer uniforme de diferente
ingredientes
No hace falta decir que la comparación de estos cinco términos aumenta un número
de preguntas, no todas las cuales se pueden resolver aquí. Lo que es importante,
para Deleuze y para nosotros, es que lo digital es un proceso transformador
(que quiere decir "aditivo" o en vocabulario kantiano "sintético") en
que un universo basado en la univocidad de una identidad de la misma
se convierte en un universo basado en distinciones discretas entre elementos,
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elementos que, aunque divididos, se unen y se mantienen en relación
ción, suspendidos uno frente al otro como acantilados sobre las orillas de un gran
río.
En el mismo pasaje de Francis Bacon, Deleuze también dice algunos
palabras, muy pocas, sobre lo analógico. No es tanto una cuestión de
código, lo analógico es una cuestión de diagrama o motivo. Lo que esto significa
es que lo analógico opera en los reinos de forma y relación, se abstiene
y estilos, no símbolos o lenguaje en el sentido clásico. O si un idioma,
uno que carece de los elementos típicos del alfabeto, la letra y la palabra: "Ana-
el lenguaje lógico sería un lenguaje de relaciones, que consiste en
movimientos expresivos, signos paralingüísticos, respiraciones y gritos. . . . ” 15
Lo analógico es un "lenguaje", entonces, pero un lenguaje de respiraciones y
gritos, un lenguaje que no es de comandos fáticos que representa la expresión mediante
virtud del frisson golpeado entre gestos de diferentes tipos.
"Los sintetizadores analógicos son 'modulares'", continuó Deleuze, contrastando
ellos con sintetizadores digitales. "Establecen una conexión inmediata
ción entre elementos heterogéneos ".16 Entonces, aunque sintetizadores digitales
son integrales, dividiendo el mundo en masas de átomos de código homogéneos,
Los sintetizadores analógicos funcionan a través de la modularidad. Lo que esto significa es
que diferentes elementos, permaneciendo relativamente completos y heterogéneos a
sin embargo, son capaces de interoperar de inmediato. Ellos pueden
se tocan directamente, a pesar de sus diferencias. (Uno puede comenzar a ver
por qué los campos del postestructuralismo, la deconstrucción, la hermenéutica y
la semiótica es tan inherentemente digital; como regla, prohíben la inmediatez).
Mientras que lo digital requiere y alista una homogeneidad subyacente,
lo analógico requiere una heterogeneidad subyacente. En el análogo para-
digm, la materia del mundo permanece desalineada, idiosincrásica, singular.
Estos módulos no son módulos en el sentido de recombinación estandarizada.
partes capaces, como la carcasa modular que se basa en prefabricados, repetibles
materiales Por el contrario, como módulos siguen siendo globos desordenados de diferente
cosas. Solo interactúan porque han logrado, por
virtud de lo que Deleuze llamaría "desterritorialización mutua" para crecer
los enchufes necesarios que encajan entre sí.
El famoso ejemplo de Deleuze es la avispa y la orquídea, dos creaciones.
Tures, casi en ningún sentido, que sin embargo se acoplan analógicamente.
Aunque son dos, a punto de acoplar la avispa y la orquídea
fusionarse en uno.
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Volvamos brevemente al tema matemático. Aunque Deleuze
no lo dice explícitamente, ni en la "Postdata" ni en el libro sobre
Francis Bacon y la pintura, es posible inferir que lo digital significa
integración y la diferenciación de medios analógicos. Así, mientras inte-
gración significa área bajo una curva, diferenciación o "tomar la derivada
tive "significa pendiente instantánea de la línea tangente. En lugar de resumir
el área bajo la curva definida por f (x), uno extrapola un secundario
función derivada de la primera función, una función secundaria que consiste
de una línea recta tangencial a cualquier posición x = a en la curva. La lógica
es ligeramente contradictorio; no te dejes engañar por las curvas de integración,
porque todavía se trata de resolver mediante una multiplicidad de cortes regulares, y
Por lo tanto, es digital. Del mismo modo, no se deje engañar por la similitud semántica.
entre las palabras diferenciación y diferencia . La diferenciación es un
evento analógico porque reúne la inmediatez de dos módulos
espacios lar y heterogéneos: (1) el espacio de la curva de función y (2)
el espacio virtual adyacente de todas las líneas tangentes que pueden derivarse de
La curva.
La heterogeneidad ha sido durante mucho tiempo una categoría teórica atractiva para
Deleuze pero también para la filosofía continental del siglo XX y anglo
Teoría cultural estadounidense en general. Y como acabamos de ver, el ana-
log reúne elementos heterogéneos en identidad (una identidad que,
de nuevo, no tiene nada que ver con la homogeneidad). Hay un caso fuerte para
se hizo que Deleuze fuera y siguiera siendo un filósofo del análogo
paradigma solo, y que el paradigma de lo digital era solo vagamente
bosquejado por él durante su vida, excepto en su forma más visible,
metafísica. Las razones para esto son complejas, porque se refieren a
historia de la filosofía y la relación antagónica de Deleuze hacia ella,
pero como una especie de taquigrafía podríamos plantear lo siguiente: aquellos que trabajan
en la tradición de la metafísica tenderá a ofrecer una filosofía digital;
aquellos que trabajan en la tradición de la inmanencia, como lo hizo Deleuze, tenderán
para ofrecer una filosofía analógica. De hecho, en muchos sentidos, Deleuze es el ana-
Filósofo lógico por excelencia. Tal como describió la pintura, "el
arte analógico por excelencia ".17
El objetivo de esta breve excursión a la teoría de la digitalidad de Deleuze es mostrar
que el fallecido Deleuze contiene un conjunto original de argumentos sobre la sociedad
y política en el cambio de nuevo milenio . Deleuze entendió el
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mundo en 1968 —la anabasis del deseo, la revolución afectiva, el nuevo esquizo-
sujetos frénicos, organización molecular, estructuras dispersivas y rizomáticas
tures, espacialidad y topología en lugar de historia, Leibniz en lugar de Hegel,
Riemann en lugar de Einstein, pero la pregunta sigue siendo si él sub-
Se puso de pie el mundo en los albores del nuevo milenio. (Esta pregunta tiene
no se ha explorado adecuadamente hasta ahora, aunque el trabajo de alguien
como Bernard Stiegler es una notable excepción).
Mucho se ha dicho sobre el último giro de Foucault a la política milenaria,
a través de sus conceptos de biopoder y biopolítica, o la teoría de Giorgio Agamben
rización del poder estatal actual, pero se ha otorgado muy poco crédito a
Deleuze como pronosticador del futuro sistema mundial. Parte del problema es
que, salvo la "Postdata" en sí, no hay un solo libro o texto que
se destaca como un ejemplo ejemplar para el análisis de Deleuze del capitalismo milenario
talism, ya que Anti-Edipo y Mil Mesetas proporcionaron una visión de
capitalismo de mediados del siglo XX.
Tal ejemplo necesita ser reconstruido a partir de fragmentos. Cuatro
los textos forman la columna vertebral de su análisis: las dos piezas del moño de 1990
Dled en Negociaciones, "Postdata sobre Sociedades de Control" y la entrevista
con Negri titulado "Control and Becoming"; párrafos de un pequeño extraño
pieza llamada "Tener una idea en el cine"; y tres o cuatro páginas de
El libro de Deleuze de 1986, Foucault . 18 años
Algunas de las secciones relevantes de la "Postdata" ya han sido
esbozado, así que considere ahora el final de la entrevista de Negri, en la cual
La redacción de Deleuze se superpone en gran medida con el texto de la "Postdata".
Las penúltimas preguntas y respuestas son las más relevantes:
[Foucault] fue en realidad uno de los primeros en decir que nos estamos alejando de
sociedades disciplinarias, ya los hemos dejado atrás. Nos estamos moviendo hacia
controlar sociedades que ya no operan confinando personas sino a través de
Control continuo y comunicación instantánea. . . . En comparación con el
acercándonos a formas de control incesante en sitios abiertos, podemos llegar a ver
el encierro más duro como parte de un maravilloso pasado feliz. La búsqueda de
Los "universales de la comunicación" deberían hacernos estremecer. . . . Computadora
la piratería y los virus, por ejemplo, reemplazarán las huelgas y lo que los nueve
siglo diez llamado "sabotaje" ("obstruir" la maquinaria). . . . La clave
Lo posible es crear vacuolas de no comunicación, disyuntores,
para que podamos eludir el control. 19
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Agregue ahora los pasajes de "Tener una idea en el cine", un texto que
se deriva de una conferencia titulada “¿Qué es lo que se cree?” dada por
Deleuze en La Fémis (Fondation européenne des métiers de l'image et
du son) el 17 de mayo de 1987, pero publicado en 1990 el mismo año del
"Postdata". Algunos de los pasajes relevantes simplemente duplican lo mismo
fraseo y lenguaje sobre Foucault que se convirtió en "Postscript"
así que no necesitan repetirse aquí. Pero "Tener una idea en el cine" también
incluye una observación importante y poco convencional que agrega otra dimensión
a las opiniones de Deleuze sobre la sociedad de control: “Un control no es una disciplina. En
haciendo autopistas, por ejemplo, no encierra a las personas, sino que mul-
Tiply los medios de control. No estoy diciendo que esta sea la exclusión de la autopista.
sive propósito, pero que las personas pueden conducir infinitamente y 'libremente' sin
estar en absoluto confinado aún mientras sigue siendo perfectamente controlado. Este es nuestro
futuro ". 20
En una transcripción alternativa de la misma conferencia, Deleuze incluyó un
pocas líneas extemporáneas, e incluso menciona a Minitel, la televisión francesa
red de texto que precede a la Web. "Esto se puede hacer completamente diferente-
también ", dijo sobre la reagrupación de personas en torno a los arreglos
de control ubicuo. “Se puede hacer a través de Minitel después de todo. Cada-
lo que quieres: lo sorprendente son las formas de control ". 21
Recordemos que el control francés conlleva tensiones en el significado que son
ligeramente diferente del control inglés . Control significa control como en
el poder de influir en las personas y las cosas, pero también se refiere a lo real
administración de control a través de aparatos de monitoreo particulares tales como
torniquetes de trenes, cruces fronterizos y puntos de control. La noción, en inglés,
de tener que pasar por el "control de pasaportes" llega al significado más profundo
de la palabra. Entonces, cuando Deleuze habla de les sociétés de contrôle , quiere decir
ese tipo de sociedades, o alternativamente, esos lugares localizados dentro del
totalidad social, donde se fomenta la movilidad dentro de ciertas restricciones de movimiento,
donde las aberturas aparecen en lugar de desaparecer, donde los sujetos (o para eso
objetos de la materia) se liberan siempre que se adhieran a una variedad de
comportamientos escritos
Además de este texto y los dos en Negociaciones, un cuarto texto ex
Aumenta las discusiones de Deleuze sobre el control basado en computadora, explotándolas
en un enigmático tapiz de pronósticos. Me refiero a los notorios
páginas 92–93 y 131–32 del último libro de Deleuze sobre Foucault, en el que él
medita en algo llamado "resistencia a la vida" y un nuevo misterio
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construcción llamada "superfold", una designación atractiva a la que él
Afortunadamente nunca regresa.22
Considere las secciones en las que Deleuze propone, pero no lo hace completamente
desarrollar una visión de la vida como resistencia viva:
Cuando el poder. . . toma la vida como su objetivo u objeto, luego la resistencia al poder
ya se pone del lado de la vida y convierte la vida en poder. . . . Vida
se convierte en resistencia al poder cuando el poder toma la vida como su objeto. . . . Cuando
el poder se convierte en biopoder la resistencia se convierte en el poder de la vida, un vital
poder que no se puede limitar dentro de las especies, el medio ambiente o los caminos de
Un diagrama particular. . . . ¿No es la vida esta capacidad de resistir la fuerza? 23
Luego, más tarde, en los párrafos finales del apéndice del libro, Deleuze
aborda la cuestión de la genética y la llamada tercera generación
máquinas (es decir, computadoras y bioinformática) que figurarían
prominentemente en la "Postdata" cuatro años después. Se pregunta en voz alta sobre
la "muerte del hombre", como se describió en Foucault y Nietzsche: "La
Por lo tanto, la pregunta que regresa continuamente es la siguiente: si las fuerzas
dentro del hombre componen un formulario solo entrando en una relación con los formularios
desde el exterior, con qué nuevas formas se arriesgan ahora a entrar en un
relación, y ¿qué nueva forma surgirá que no sea Dios ni el Hombre?
Este es el lugar correcto para el problema que Nietzsche llamó "el
superhombre.'"24 En otras palabras, ¿cuál es la nueva configuración del hombre después de
la muerte del hombre (o, si lo desea, el tema después de la muerte del sub-
ject), y lo que tenía que pasar para crear una nueva condición de
¿vida? La respuesta de Deleuze:
La biología tuvo que dar un salto hacia la biología molecular o el reagrupamiento de la vida dispersa.
en el código genético El trabajo disperso tuvo que reagruparse en tercera generación
máquinas, cibernética y tecnología de la información. ¿Cuál sería el
fuerzas en juego, con las cuales las fuerzas dentro del hombre entrarían en un
¿relación? Ya no implicaría elevar al infinito o finitud sino un
finidad ilimitada, evocando así cada situación de fuerza en la que un finito
El número de componentes produce una diversidad de combinaciones prácticamente ilimitada
naciones No sería ni el pliegue ni el despliegue lo que constituiría
el mecanismo activo, pero algo así como el Superfold, como lo confirma
los pliegues propios de las cadenas del código genético y el potencial de
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silicio en máquinas de tercera generación. . . . Las fuerzas dentro del hombre entran en
Una relación con las fuerzas del exterior, las del silicio que reemplaza
carbono, o componentes genéticos que reemplazan al organismo. . . . En cada
caso debemos estudiar las operaciones del superpliegue, de los cuales el "doble
hélice "es el ejemplo más conocido.25
Dispersos en la "Postdata" y estas otras citas es una nueva imagen
de la sociedad y el yo que no pueden reducirse simplemente a la previa de Deleuze
tropos como el cuerpo sin órganos, el rizoma o incluso lo virtual.
Una imagen tan nueva implica, más aún, el reconocimiento de la computadora
como su factor mitigante central. Así como el pliegue era el diagrama de Deleuze
Para el tema moderno del período barroco, el superfold es el nuevo
"Mecanismo activo" para la vida dentro de la sociedad de control computarizado. los
dividual y superfold, en otras palabras, tienen una relación especial
juntos.
"Un pliegue siempre se pliega dentro de un pliegue, como una caverna en una caverna", escribió
Deleuze de la ontología representada en Leibniz, en un esfuerzo por demostrar
cómo Leibniz no era un atomismo. "La unidad de materia, la más pequeña
El elemento del laberinto es el pliegue, no el punto que nunca forma parte.
pero un simple extremo de la línea ".26 Aunque Deleuze no especifica
cosas más, uno puede extrapolar que el superpliegue, siendo "apropiado para
las cadenas del código genético "y la progenie de un" buzo ilimitado
unidad de combinaciones ", seguiría una lógica esquemática de dispersión
y relaciones distributivas dentro de las redes, de regresión iterativa a través de la comunicación
recursión putacional.
En lugar de que el humano entre en una relación consigo mismo, como Deleuze
caracterizado lo barroco, lo humano entra en una relación con "fuerzas
desde el exterior ", como el silicio del chip de computadora o exoge-
factores nous de la ingeniería genética. El dividual por lo tanto no
tanto lleva pliegues en su alma, como Deleuze dijo del tema barroco,
pero un alma teselada y recombinante, si alma sigue siendo la palabra adecuada,
formando y reformando a través de la madeja metaestable de la bioinformática
ecosistema.
Sin embargo, el argumento de Deleuze no es exótico. En Francia, cifras como
André Leroi- Gourhan y Bertrand Gille ya habían demostrado
cómo los seres humanos coevolucionan con sus tecnologías exógenas y
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técnicas Y en Norteamérica figuras como Lewis Mumford y
Marshall McLuhan había hecho afirmaciones similares. (De hecho, el párrafo final
de Foucault de Deleuze se parece mucho a la ahora famosa de Donna Haraway
"Manifiesto de Cyborg", que aunque fue anterior al libro por un año fue
probablemente desconocido para Deleuze en ese momento.) En cambio, lo que podría ser exótico
sobre el argumento de Deleuze, o al menos lo que lo hace novedoso, es su movilización
zation del concepto en términos de un diagrama. Lo describe como un "super"
pliegue, una doble hélice, una topografía fractal, no simplemente una plegada. 27
Pero la última lección que se puede aprender de la "Postdata" no es tan
mucha lección sobre el tema o la sociedad. La última lección es una
sobre periodización. Para lo que Deleuze desea hacer en el ensayo, siga:
Ing Lyotard, Foucault, y todo lo demás, es afirmar la ruptura histórica. Él
quiere mostrar cómo ha cambiado todo, de hecho que el mundo de
1990 ha cambiado tan drásticamente del mundo de 1972 como para ser prácticamente
indistinguible. "La clave", dice, "es que estamos al principio
de algo nuevo ”(182).
No es particularmente importante si uno está de acuerdo o en desacuerdo con
la periodización tripartita deleuziana-foucaultiana de la sociedad soberana
ety a través de la sociedad disciplinaria y luego controlar la sociedad. El peri-
La odización en sí es lo importante. Y qué deliciosamente irónico que
en los últimos años parece haber periodización con un aumento de la frecuencia
quency, una mayor periodicidad de periodización. De hecho, toda esta charla de
el superpliegue es, en esa misma medida, una especie de superperiodiza-
ción sin fin. Cada nuevo pliegue es una nueva ruptura histórica. Primero el pliegue,
luego el doble pliegue, el triple, hasta los pliegues multiplicativos del
superfold.
Por lo tanto, la tarea del pensamiento histórico en sí está implicada en el trabajo de Deleuze.
"Postscript" y, como tal, ha hecho metástasis y se ha reducido a un super
estado de los canales recursivos. El significado último de la sociedad de control
no es tanto la invasión continua del punto de control fronterizo
o el control de pasaportes, no tanto la minería de datos o el reconocimiento facial
algoritmos, pero que ha eviscerado la historia, no prohibiendo la disidencia sino
al acelerar las oportunidades y canales para el pensamiento crítico
infinito y por lo tanto haciendo imposible pensar históricamente en el
primer lugar. Por lo tanto, el desafío central dentro de la sociedad de control no será
simplemente para resistir los diversos aparatos de control nefastos, pero para
rescatar la historia de su propia consumación.
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Tesis IX. Ser es un modo computacional; es colindante con el
decisión computacional Entonces, ¿cuál es al final, el deseo omnipresente o
control ubicuo? ¿El Deleuze de 1972 o el Deleuze de 1990?
La respuesta de Laruelle es negar ambos mientras reafirma su no estándar
núcleo. El punto no es tanto seleccionar un Deleuze sobre el otro, sino
en cambio, radicalizar a Deleuze y someterlo a la finitud genérica de
el único. Solo al universalizar y unilateralizar la historia podemos pasar
desde la filosofía de control de Deleuze hasta lo que Laruelle llama artificial o
Filosofía de "ficción". Solo pensando en la historia como la totalidad genérica puede
vemos el control en términos de determinación o destino.
El Capítulo 4 discutió cómo un evento también es una decisión, cómo ser también es
digital. El ser es posterior al evento de apropiación (Heidegger) que
lo actualiza, y como tal es un modo evental. En su digitalidad basal
el ser también proporciona las condiciones para lo trascendental. Hemos visto
que lo trascendental puede ser minimizado o superado de otro modo en el
modo sustractivo de ser genérico o el modo acumulativo de continuidad
nuestro ser, o puede acentuarse y fomentarse en lo contradictorio
modo negacional del ser dialéctico o modo afirmativo de diferencia
ser real
Ahora es el momento de tomar el principio de razón suficiente muy literalmente.
Una forma común pero desafortunada de entender el principio es
convertirlo en una narrativa explicativa de cómo se hicieron las cosas o dónde
vinieron de. "Para cualquier entidad, hay una narrativa que explicará por qué
existe y por qué existe de esta manera ".
Tal interpretación confunde el principio de razón suficiente y
limita su utilidad. Reduce la facticidad a causalidad. Reduce la certeza a un
espeluznante narrativa de orígenes. Encadena la apariencia a la lógica.
Para evitar tal interpretación, el principio debe tomarse literalmente,
es decir, en términos de la presencia conjunta del ser y el pensamiento. "No real
entidad, entonces no hay razón ”(Whitehead). Estar en el mundo requiere pensamiento
en el mundo. Ser dado requiere pensamiento dado. Una entidad requiere un
razón. Estar con significa pensar con. Así seguir el camino del ser
también significa seguir el camino del co-pensamiento o la computación .
Combinar el evento y lo trascendental es producir computación.
ción Recordemos la definición de la máquina universal de Turing: es una máquina
que puede realizar el trabajo de cualquier otra máquina, siempre que pueda ser
descrito lógicamente. O para reformular usando el vocabulario empleado así
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lejos: la computadora es una máquina que puede activar eventos, siempre que sean
formulado en términos de lo trascendental .
Dado que el ser es tanto evental como trascendental, no es sorprendente
ese cálculo tiene lugar dentro del ser. De hecho, es inevitable; está
visible a través de las instancias más diversas, ARN como cadenas computacionales,
mercados como sociedades de cómputo, estómagos como procesadores de alimentos
cosas, o lo que tienes.
Ahora es posible volver a visitar los párrafos finales de la introducción.
y desarrollar un conjunto de conceptos relacionados, la decisión computacional y
El principio de cálculo suficiente . 28 El principio establece que, dentro de
En el modelo estándar, todo lo que se pueda pensar también es computable. El mero
la existencia de algo es motivo suficiente para que sea computable
(pensativo) La decisión computacional es el evento que inaugura
Tal distinción.
Pero también va más allá, porque la presencia misma está sujeta a una competencia
condición putacional La computación no es una "opción" disponible para
ence pero una precondición de ello. No es simplemente que las computadoras, artificiales
inteligencia, realidad virtual y similares se basan en la computación
decisionismo No es simplemente que tal y tal detalle mundano será
procesado computacionalmente, los patrones climáticos se modelarán en un
supercomputadora, que los mercados de valores se migrarán a la electrónica
comercio, que "nos volveremos digitales". Todos estos son factores comunes y pragmáticos.
Cusiones de una decisión computacional mucho más generalizada que perme-
Ates el modelo estándar de punta a punta. El advenimiento del ser digital:
es decir, el único tipo de disponibilidad directa para nosotros, muestra que
La presencia misma es una condición computacional.
Un paso final espera, porque Laruelle toma la decisión computacional
como materia prima y a través de ella descubre un modo alternativo de no
computación o no computadora, tal como lo ha hecho con la no fotografía,
o de hecho con la no filosofía en su conjunto. Él considera el "cómputo
postura nacional "y ejecución de software como una instancia de identidad y
clonación Considera el cálculo en términos de una ejecución automática, o un
procesamiento automático.
Finalmente, Laruelle llega a una concepción puramente inmanente de la computación.
tation (como pensar conjuntamente). Esta es una forma de cálculo completamente sustraída
de cualquier tipo de voluntad consciente o causalidad, de cualquier tipo de metafísica
representación o manifestación cal, a partir de la distinción típica entre
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hardware y software, desde el clásico debate en Inteligencia Artificial
sobre si las computadoras pueden o no pensar como humanos.
Siempre es tan predecible y agotador este debate de ida y vuelta
entre los defensores de la Inteligencia Artificial y aquellos que defienden
Consciente. . . . Podríamos decir que la no filosofía es un intento de dar un
(no kantiana) solución a este conflicto, para mostrar una "salida" o más
precisamente para demostrar exactamente cómo y bajo qué condiciones pensaba
nunca necesitaría ingresarlo. 29
Tal concepción puramente inmanente de la computación parecería
por lo tanto, axiomáticamente y primordialmente, como proceso . No computación
es simplemente la condición del evento que está en proceso, que opera
Proceso "según".
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Hijos, 1935), 27.
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Capitalismo
No mires la Parte I, déjala a un lado . O eso es lo que dice Althusser:
lectores de tiempo de Capital de Marx . Es importante omitir la Parte I del tratado,
Althusser aconsejó, al menos en las primeras lecturas. Solo cuando el
La verdad del capital está totalmente internalizada, su intervención científica en el
"Nuevo continente" de la historia, uno puede "comenzar a leer la Parte I (Commodi
corbatas y dinero) con infinita precaución, sabiendo que siempre será
extremadamente difícil de entender, incluso después de varias lecturas del otro
Partes, sin la ayuda de un cierto número de explicaciones más profundas ". 1
Después de todo, argumentó Althusser, la misma división política entre lo social
Las clases se reflejaron en el texto como una división epistemológica. Parte
Contiene algo cercano al idealismo filosófico, seguido de la ciencia
materialismo entusiasta del resto del libro. El consejo de Althusser fue así
tanto práctico como político: la Parte I no es solo una lectura difícil para el
jóvenes y no iniciados: Althusser admitió que los miembros del
el proletariado no tendría problemas para leer el libro porque su "clase
instinto "ya estaba en sintonía con la experiencia cotidiana del capitalista
explotación: también corre el riesgo de descarrilar al lector en peligrosamente hegeliano
y diversiones filosóficas. "Este consejo es más que un consejo", susurró.
pered. Es "un imperativo ".2
¿Lo sabía él? ¿Althusser vio el coloso surgiendo en el
a raíz de tales consejos, consejos escritos en marzo de 1969 en un momento tan profundo
coyuntura histórica en Francia y, de hecho, en el mundo? ¿Sabía que
esto solidificaría la agenda para las próximas décadas de marxismo o
de lo contrario, ¿filosofía y teoría progresistas? El coloso del intercambio .
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Capitalismo
Al centrarse en la plusvalía en lugar de, digamos, la mercancía, al insistir:
Si ese Capital y Capital son el texto por el cual se juzga a Marx,
por lo tanto, dejando de lado al cripto- hegeliano "joven Marx" del ser de las especies
y alienación, Althusser puso el énfasis directamente en lo científico
estructuras de intercambio: las esferas de producción y circulación, la
fábrica y mercado, el paso de la industria a pequeña escala
al imperialismo Tal énfasis continuaría dominando la teoría.
durante décadas, tanto en Francia como a través de la adopción de la teoría francesa
en el mundo de habla inglesa. Partiendo de su reinterpretación en
En los años sesenta y setenta, Marx sería repensado principalmente como un teórico de
intercambiar. Emparejar a Marx con Freud, teóricos como Jean- Joseph Goux lo harían
comenzar a hablar en términos de "economías simbólicas" evidentes en todas las esferas
de la vida, ya sea psicoanalítica, numismática o semiótica. De hecho, la vida sería
entenderse exclusivamente en términos de relaciones de intercambio.
Incluso las desviaciones del intercambio capitalista, como en las muchas meditaciones.
sobre "el regalo", o incluso, de una manera muy diferente, el escrito de Deleuze y Guattari
Las máquinas deseadas conservarían el intercambio como el mejor
Medio de relación. Las economías de regalo del potlatch Haida o Salish
Puede que no sean capitalistas, pero siguen siendo economías. Deseo
Las máquinas pueden encontrar combustible para sus vectores aleatorios más allá del
paredes de la fábrica, pero permanecen en deuda con el intercambio de energías, el
vías de líneas de vuelo, y la interrelación de fuerzas de intensificación
y disipación.
Althusser simplemente había identificado un paradigma general, que los sistemas de
relación existe, y que son factores constitutivos primarios para todos los demás
elementos del mundo, desde objetos hasta sociedades . Como un general filosófico
paradigma así forjaría moneda común con otros existentes
escuelas, la principal de ellas fenomenología, que debe asentir a una diversión
relación fundamental entre uno mismo y el mundo, o incluso la tradición de meta-
física en general, que asume un modelo expresivo de referencia del Ser
al ser, de la esencia a la instancia, o de Dios al hombre. Para los marxistas, el
La relación fundamental es siempre de antagonismo, jerarquía, desigualdad,
o depredación (ver Hugo Gellert, "Cat and Mouse", el frontispicio de este
capítulo).
Todo esto está contenido en lo que Fredric Jameson ha llamado el segundo
acertijo fundamental en Capital , el enigma contenido en la ecuación
M— M ' (de dinero a "prima de dinero" o dinero con un excedente agregado).
Tal es el enigma del intercambio: cómo se transforma el dinero de un valor
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en dinero de mayor valor? Para responder a la pregunta, Marx tuvo que
"Desciende a la morada oculta de la producción", revelando las complejidades
del proceso laboral y la jornada laboral, para mostrar en última instancia
orígenes de la plusvalía, lo que Althusser (y de hecho el propio Marx) considera
echó a un lado el "corazón iluminador" de Capital .
Pero el intercambio sigue siendo el segundo enigma en Marx. El capital es pro-
lanzado por otro enigma, uno que encuentra su voz en la esquiva Parte I, la
parte que Althusser advirtió a sus lectores que evitaran. "El misterio de un
equivalencia entre dos cosas cualitativas radicalmente diferentes "- esto es
El primer acertijo, según Jameson. "¿Cómo puede un objeto ser el equivalente?
¿Alentándose de otro?3 En otras palabras, el enigma es el enigma de A = B .
Las cosas reales que constituyen A y B , como, por ejemplo, veinte
yardas de lino (como A ) y una capa (como B ), no contribuyen en nada
dle. Más bien, el misterio deriva de lo inexplicable, y de hecho violento.
prestado, posibilidad de insertar un signo igual entre diferentes cosas. los
el enigma es el enigma de la ecuación; la violencia del capital es la violencia
de la igualdad de la desigualdad. O como dice Jameson: "Parece posible
lea toda la Parte Uno [del Capital ] como una inmensa crítica de la ecuación
como tal."4 4
Tesis X. El legado de varias décadas de Althusser, quien puso el período final
Al final de la sentencia de intercambio, ha llegado a su fin con Laruelle.
Todo lo que hasta ahora se ha descrito bajo la bandera del intercambio.
no es simplemente un paradigma filosófico para Laruelle, sino la filosofía
paradigma cal. No hay filosofía que no sea una filosofía de
intercambiar. No hay una disposición metafísica que no sea demasiado
curso de convertibilidad. No hay una estructura de pensamiento que no sea
Una estructura de relación. No hay fenomenología que no sea demasiado
orientación dentro de un mundo.
Contra todas estas cosas se encuentra Laruelle, no un filósofo sino un
Marxista, que pretende describir no tanto el "núcleo racional de Marx en
el caparazón místico ", sino algo así como un núcleo inmanente
para Marx (y el capitalismo también). Tal núcleo real estaría desprovisto de
toda racionalidad, todos los caparazones, todas las mistificaciones y toda posibilidad de interrelacionarse
granos y conchas en primer lugar.5 5
Tal es la ironía de Laruelle. Despliega el lenguaje marxista althusseriano
("Determinación en la última instancia" [DLI]), despliega Althusserian
Metodología marxista (que la ciencia debe desviarse de la filosofía y
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existe "en" o "en"), sin embargo, rechaza, al menos en espíritu, gran parte de
lo que viene después de la Parte I de Capital y de hecho gran parte de los pilares
del marxismo mismo. 6 Aunque, como espero mostrar, estos pilares son pilares de
Capital y, por lo tanto, subestimar la estructura del capitalismo, no el marxista
la crítica en su contra o incluso el propio Marx. Así, en Laruelle's
profunda desviación de la tradición marxista, irónicamente sigue siendo un
Marxista, y al hacerlo produce una de las críticas más profundas de
capitalismo hasta ahora conocido.
Mi propuesta aquí es, por lo tanto, simple, que debemos entender
Laruelle como marxista post-althusseriano y como alguien que descaradamente
ignora el consejo de Althusser. Al final, Laruelle produce un inesperado
versión de Marx, inesperada no porque complementa a Marx en nuevas
formas o impulsa a Marx hacia el futuro: esfuerzos impugnados por
filosofía, pero porque Laruelle termina respaldando todo el viejo dunder-
ideas dirigidas, eliminadas hace tiempo de la llamada teoría marxista seria:
determinismo vulgar, la pureza cualitativa del valor de uso y la irrelevancia
vance de ideología y "rupturas epistemológicas".
Publicado en 2000, después del colapso de la Unión Soviética y el fracaso
de muchos estados marxistas realmente existentes, el libro de Laruelle Introducción
para el no marxismo es una de las entradas más provocativas en las décadas
largos discursos de la teoría marxista y constituye el más extendido de Laruelle
compromiso con Marx, aunque no necesariamente con lo político como
tal. 7 Fiel a la forma, Laruelle se niega a informar si el marxismo lo hizo o no
No falló. Se niega a tratar de enmendar o deconstruir el marxismo en cualquier
manera, ya que eso simplemente constituiría más filosofía. 8 En cambio, busca
al marxismo "filosóficamente empobrecido", con el objetivo de "universalizar"
a través de un "modo científico de universalización" .9 (No era de Althusser
proyecto, treinta años antes, ¿casi lo mismo?)
Aunque Laruelle no suele afectar una postura abiertamente anticapitalista
en su trabajo, quiero mostrar aquí que la ontología de Laruelle , si no tanto
su teoría política, proporciona una base para uno de los más agresivos
críticas anticapitalistas vivas desde el propio Marx, desde Frankfurt
Escuela, y desde el "marxismo científico" de Althusser y post-World
La Segunda Guerra Mundial en Francia o los movimientos autonomistas en la década de 1970 en Italia.
Laruelle logra esto negando militantemente el intercambio, uno de los
condiciones previas esenciales de cualquier tipo de comercio. A diferencia de la economía keynesiana
neblinas, o liberales de la Tercera Vía, Laruelle no aboga por una molificación
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de intercambio; no permite algo como "capitalismo con un amigo
cara ". A diferencia de los postestructuralistas, Laruelle no reconoce un sistema
de co-construcción mutua entre uno mismo y el otro. En cambio, Laruelle desarrolló
opera una plataforma ontológica que, mientras deja espacio para ciertos tipos de
causalidad y relación, niega radicalmente el intercambio en cualquier forma.
También se desvía de los llamados filósofos del proceso, que deben
Para respaldar el intercambio en algún nivel, Laruelle aboga por un modo de expresarse.
sion que es irreversible. Lo hace a través de una serie de interconectados
conceptos, el más importante de los cuales es la determinación, en el último
ejemplo. Habiendo secuestrado el término de su orienista marxista althusseriano.
Ginebra, Laruelle usa DLI para mostrar cómo puede existir una causalidad que no sea
recíproco, cómo puede existir una "relación" que no es al mismo tiempo una "relación"
de intercambio ", de hecho, cómo se vería un universo si aún no lo fuera
forjado implícitamente del molde de una economía de mercado.
Aquí yace el riguroso anticapitalismo de Laruelle, un anticapitalismo arraigado
no en la crítica de las relaciones sociales a nivel político, sino en el
prohibición de intercambio a nivel de ontología. 10
Para demostrar este aspecto del pensamiento de Laruelle, considere cuatro
conceptos y reclamos entrelazados: la ciencia, la infraestructura, lo irre-
versatilidad de expresión e inconmensurabilidad.
El primer tema, la ciencia, es central en la concepción de Laruelle de
filosofía en su conjunto, y central también para Althusser, que veía la ciencia
como la única respuesta adecuada a la filosofía. Para Althusser, la ciencia a menudo
lleva el apodo de la filosofía práctica, la filosofía marxista, o de hecho
simplemente ciencia marxista. Para Laruelle, ciencia es sinónimo de no
filosofía. O, para ser más correcto, ciencia "primaria", lo que él también llama
La "teoría unificada" unificaría y sostendría las filosofías comunes y
Las ciencias comunes del mundo. 11 Como dice Laruelle, no filosófico
la ciencia sería "primaria" frente a la ciencia y la filosofía, pero sería
llevar también una "primacía sin prioridad" y, por lo tanto, no emitir ni sincronizar
dimensionarse a través de la ciencia y la filosofía, en un intento de actuar como
Su espíritu guía. Hay que dispersar las diversas enciclopedias de la ciencia
conocimiento entusiasta y filosófico en "un caos de identidades" en orden
para unificar tal conocimiento en una "democracia" de pensamiento, no en virtud de
Un conjunto común de axiomas o verdades dogmáticas pero en virtud de lo genérico
identidad del pensamiento unificado.
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Tal vez la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach, que Althusser sostuvo
como el momento más emblemático de la intervención de Marx en la filosofía
phy, también es una buena descripción para el proyecto de Laruelle. La undécima tesis
sobre Feuerbach, la famosa máxima de Marx de que los filósofos deberían cambiar
el mundo, no simplemente interpretarlo, indica, en el sentido más general,
que la respuesta correcta a la interpretación (filosofía) no es más
interpretación (no más filosofía).
En otras palabras, la respuesta correcta, si uno sigue el brillo de Althusser de
Marx, es reemplazar la interpretación filosófica con un nuevo tipo de ciencia
ence, una ciencia marxista. Tal es el descubrimiento elemental de Marx, un desorden
Covery que sugiere Althusser se reveló mejor después del hecho a modo de
El materialismo y el empiriocrítica de Lenin . Pero, ¿no es esto también de Laruelle?
afirmación más esencial, que la mejor respuesta a la filosofía no es más
¿filosofía? ¿Que la mejor respuesta a la filosofía es dejar de hacerlo?
¿No es posible telescopiar todo Laruelle dentro de la undécima tesis de Marx?
en Feuerbach? Los filósofos hasta ahora solo han interpretado el mundo en
varias maneras; el punto es articular una ciencia rigurosa e inmanentemente
tific no filosofía de la misma.
Al igual que Althusser, Laruelle evita las persistentes abstracciones que permean
comió Marx, particularmente el joven Marx. Sin embargo, Laruelle nos recuerda que
"El marxismo sigue siendo abstracto a través de una falta de universalidad, una falta de realismo
ity, de radicalidad, no por estar mal adaptado a los diversos avatares
de sociedades y devenimientos de la historia. No se hace abstracto por un
mala filosofía que lo eliminaría de la historia, pero por un exceso de
filosofía que lo sumerge en la historia ".12 Por lo tanto, el problema no es malo
filosofía: en este caso, el mal Hegel, una filosofía que se declara correcta.
recitado o "puesto de pie", pero un exceso de filosofía.
Todo esto lleva a Laruelle a unificar filosofía y capitalismo juntos
como un solo término, "Mundo del pensamiento". Así como la filosofía sigue un principio
de suficiente filosofía, Laruelle escribe que el capitalismo marcha hacia el
misma melodía, a través de un principio de economía suficiente. El principio de sufi
economía eficiente significa que todo lo que esté disponible para reproducción
e intercambio, que el capitalismo es suficiente para "englobar", en el libro de Laruelle
lenguaje, el mundo entero.
Entonces, el principio de una economía suficiente es un "capitalismo universal", no
simplemente la extensión imperialista del capitalismo en todos los rincones del
globo, pero una perversión tanto del pensamiento como del ser que hace que toda la fijeza
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como intercambio permeable y reversible. 13 Como dice Laruelle, incluso el capital
El ismo es incontinente a sí mismo: "La esencia del capitalismo es y / o no es, en
una manera que es en última instancia reversible, capital " .14 Esta es la clave para
de pie la tendencia actual hacia la mondialización (literalmente, "mundialización"
pero típicamente traducido como "globalización"). Solo fusionando phi
la filosofía, como principio de filosofía suficiente, y el capitalismo, como principio
de suficiente economía, ¿es posible ver un solo objeto o un proceso
de "englobar". Laruelle quiere decir esto en términos bastante directos: los mundos que
poblar fenomenología es una cuestión de "globalización" como el yo
absorbe su mundo a través de la orientación y la solicitud de atención; pero también
El mundo o globo de la globalización capitalista es literalmente el planeta
en sí, el terreno supremo de lo real.
Es por eso que Laruelle es tan rápido para hacer filosofía y capitalismo.
cotérmico los dos son, simplemente, lo mismo para él. Ambos
La filosofía y el capitalismo someten al mundo a la relación de reversa.
ibilidad e intercambio, ambos expresan las cosas en términos de sus opuestos, y
ambos destruyen (o al menos ignoran en su propio detrimento) lo último
inmanencia de la naturaleza, que para Laruelle es la única y para Marx la verdadera
base. Así como la ciencia fue la respuesta de Marx al capitalismo, también la ciencia
es la respuesta de Laruelle a la filosofía.
Sobre este último punto, Althusser no estaría en desacuerdo, porque en su opinión
La acusación de Marx sobre el capitalismo siempre fue una acusación.
Mente de la filosofía. La diferencia radica más en la composición de la
acusación. La acusación de Laruelle se basa en una reversión venenosa.
convertibilidad ible. La acusación de Althusser se basa en un odioso
idealismo burgués
Esto nos lleva a la segunda pregunta, la de la infraestructura . Laruelle
encuentra inspiración no simplemente en la comprensión intuitiva de Marx de la
relación entre ciencia y filosofía, pero también en lo que ve Laruelle
como la base material inamovible, transhistórica y, sí, totalmente inmanente.
La materia o el materialismo no es simplemente el tema del marxismo, ni tampoco
simplemente su núcleo conceptual. La materia es literalmente el material de Marx.
ismo. En otras palabras, el marxismo es la materia misma; dialectos rompe ladrillos (o
Así parece).
Lo que Laruelle quiere decir con esto es que el marxismo por sí solo plantea un puro
base material inma nente, una que es determinada, inamovible e inmaterial
no se complementa con ningún andamio idealista. Como él lo dice,
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El objetivo del no marxismo es "universalizar la materia de manera inmanente, con-
pretendiendo enmendarlo o corregirlo con cualquier tipo de filosofía ". 15
A este respecto, la mera existencia del marxismo es evidencia de una irresistibilidad.
ible uno, la base material. Por eso el marxismo es una política (y no
simplemente una "interpretación"), porque se ensilla sobre el vector de
determinación construida entre infraestructura y superestructura,
este vector no es más que la determinación del propio. En breve,
El marxismo no describe simplemente una relación (entre trabajador y jefe
o entre base y superestructura), encarna directamente esta relación
y así, siguiendo la ontología laruelleana, debe ser sinónimo de
materia real en sí misma.
El término no filosófico que Laruelle asigna a tal situación es
"Dado sin dar", pero el término marxista es "infraestructura". 16
La relación entre infraestructura y superestructura, que para
muchos críticos posteriores traicionaron en Marx un pernicioso y algo
El determinismo ingenuo es para Laruelle absolutamente crucial, incluso beneficioso. los
cuanto más ingenuo mejor; cuanto más determinista, mejor.
En El décimo octavo Brumario de Louis Bonaparte, Marx describió el
"Condiciones materiales de existencia, [o los] dos tipos diferentes de propiedades
erty ", que formaba el Partido del Orden, formado por la alianza de dos
facciones de la clase dominante, los legitimistas, los grandes propietarios de tierras que
fueron un legado del período de restauración borbónica 1814–30, y el Orlean-
ists, los financieros e industriales a gran escala que fueron un legado de la
Monarquía de julio de 1830–48: “Sobre las diferentes formas de propiedad, sobre
Las condiciones sociales de existencia, levanta una superestructura entera de desorden
Tinturas y sentimientos, ilusiones, modos de pensamiento y formas peculiares.
puntos de vista de la vida. Toda la clase los crea y los forma a partir de su material.
fundamentos y fuera de las relaciones sociales correspondientes ".17 Más tarde, en
un texto de 1859 que se convertiría en un prototipo para Capital, el "Prefacio (a
Una contribución a la crítica de la economía política ", también se dirigió a Marx
la superestructura y su "fundamento real".
En la producción social de su existencia, los hombres inevitablemente entran en un desafío.
relaciones finitas, que son independientes de su voluntad, es decir, relaciones de pro
ducción apropiada para una etapa dada en el desarrollo de su material
fuerzas de producción. La totalidad de estas relaciones de producción constituye
Tutes la estructura económica de la sociedad, la verdadera base, sobre la que surge
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una superestructura legal y política y a la que corresponden formas definidas
de conciencia social. 18 años
Estos pasajes se han discutido ampliamente en el discurso marxista,
particularmente después del cambio cultural de mediados del siglo XX. Pero el
El uso que Laruelle hace de ellos es único.
Su intervención gira en torno al cambio conceptual de "relacionarse" a "surgir".
Laruelle, quien ciertamente trata la relación con desprecio y escepticismo,
reconoce la existencia de "relaciones definidas" dentro del material
base de la sociedad. Estas relaciones constituyen el mundo y, por lo tanto, el mundo.
tal como se construye a través del capitalismo y de hecho a través de la filosofía.
Sin embargo, "en" o "en" estas relaciones surge una cosa secundaria, el super-
estructura. No importa tanto la naturaleza de esta superestructura,
sus cualidades y posibilidades, o incluso su capacidad de corresponder en un
camino mutuamente determinante hacia la base (estos son algunos de los
las preocupaciones de los marxistas culturales). Lo que más le interesa a Laruelle es lo puro
y radicalidad rigurosa de una causalidad tan unilateral y unidireccional.
Para subrayar la fuerza de esta determinación causal, continuemos
cita previa de Marx donde se quedó, revelando uno de los más frecuentes
pasajes citados en todo el cuerpo de trabajo de Marx: "El modo de producción
de la vida material condiciona el proceso general social, político y
vida intelectual No es la conciencia de los hombres lo que determina su
existencia, pero su existencia social determina su conciencia ". 19
Para Laruelle, las palabras condiciones y determinaciones no son fuentes de
ansiedad, como lo fueron para muchos de los teóricos marxistas de posguerra de
Althusser a Raymond Williams y más allá. Para Laruelle estas palabras
no son fuentes de ansiedad, sino que deben tomarse muy literalmente, incluso
acentuado y hecho más riguroso, más radical. La infraestructura
de la base del material es un dado sin dar porque y solo
debido a su capacidad para condicionar y determinar, unidireccionalmente, irremediablemente
versátil, y "en última instancia" - lo que sea que condicione y
determinar, en este caso, la superestructura. Por lo tanto, la infraestructura se encuentra
como "dado" mientras todavía nunca participa en "entrega", ni como una cosa
habiendo aparecido como resultado de una entrega previa, ni una entrega presente
ness engendrando la descendencia de las donaciones posteriores.
Una vez más, cualquier aplacamiento del determinismo de Marx no sería simplemente
Perdiendo el punto para Laruelle, deshacería todo el proyecto marxista. Si
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El marxismo tiene alguna fuerza, gana tal fuerza en virtud de un inmanente
base material, sintética a nada pero determinada en todos. No simplemente
fuerza de trabajo o "fuerza de trabajo" pero fuerza de infraestructura - los franceses
el término force de travail es muy similar al importante término de Laruelle
force (de) pensée ["fuerza (de) pensamiento"]).20
Si esta breve discusión sobre infraestructura ilumina algo, es que
Laruelle es un determinista vulgar y sin disculpas. Así que ahora a la
tercer tema, relacionado estrechamente con el segundo, que es la forma en que
El determinismo conduce a una irreversibilidad de la expresión .
En lenguaje laruelleano, indudablemente infundido aquí con un Althusser-
ian aditivo, esta irreversibilidad se conoce como "determinación en el último"
instancia ". Althusser se centró en la" última instancia "como una forma de suavizar
El determinismo de Marx, para forjar un compromiso entre la base material
y la relativa autonomía del reino superestructural. Pero para Laruelle
la "última instancia" significa precisamente lo contrario. No es un hueso arrojado a
la esfera sociocultural, pero una carta de triunfo se cerró con
Tive fuerza. "En última instancia" no significa que uno deba complacer
al mundo, incluyéndolo en todas sus muchas deliberaciones. De lo contrario,
significa que el uno permanece en última instancia "último", ajeno a su posición
de determinación causal. DLI, por lo tanto, que Laruelle admite que fue "inventado
por Marx-Engels para el materialismo histórico ", describe una lógica específica de
causalidad "que es unilateral contra todos los fantasmas filosóficos
de reciprocidad y convertibilidad ".21 La base real no es simplemente un flanco
que puede relacionarse con otro flanco, como el super-
estructura. La base, como determinante en la última instancia, es una causa "final",
No es uno primario. Por lo tanto, al hacer DLI la forma axiomática general de
su "causalidad no ontológica", Laruelle permite "un levantamiento de la filosofía
suficiencia cal mediante la reducción teórica de la filosofía al
radical inmanencia de su base real ".22
Laruelle discute DLI en varios lugares, pero en el no marxismo
El libro se resume a través de tres rasgos distintivos. Primero, DLI es un
causalidad que es única pero llama o supone otra, como si fuera la única
causalidad pero también de alguna manera insuficiente. Por lo tanto, el uno supone los dos
(aunque sin necesariamente producir o expresar metafísicamente
a través de los dos). A continuación, estas causalidades secundarias , las de los dos
o el clon, se vuelven a introducir en el uno durante el cálculo final .
En otras palabras, las causas secundarias siempre son estructuralmente
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"En deuda" con la infraestructura. Por último, DLI opera en la "instancia final"
como cuasi invariante o constante, "en oposición a las variaciones de la naturaleza
o región, a la variabilidad de la causalidad secundaria ".23
Lo que esto significa es que DLI, si es expresivo, es expresivo solo en
una sola dirección. Por lo tanto, se etiqueta adecuadamente como irreversible. En la estructura de
expresión ontológica, DLI ejerce un dominio absoluto sobre el mundo.
¿Sería hiperbólico, entonces, hablar del determinismo de Laruelle como un
¿ Qué tipo de sadismo de uno y de DLI como una especie de "sado causa"? Quizás,
particularmente dado el hecho de que el sadismo requiere un circuito de intercambio
habilidad entre amo y esclavo, entre dominante y sumiso. Todavía
el sadismo de uno es realmente más un olvido, un descuido
unidireccionalidad, en la cual no hay retorno posible. Esto no es calumniar
El universo de Laruelle como insensible, violento o incluso profascista, simplemente para
subrayar la jerarquía radical de fuerza establecida entre el
y sus clones La fuerza fluye en un sentido y solo en un sentido no estándar
encuentro. Recordemos que hay una "fuerza de pensamiento" en Laruelle, pero nunca
una "fuerza de reflexión" que fomenta el intercambio de fuerzas.24
Quizás una forma útil de entender la noción de Laruelle de lo irreversible.
La capacidad de expresión es a través del llamado fracaso de la existencia real
Marxismo. No importa tanto qué fechas se asignan a esto
fracaso: 1871 en París, 1919 en Berlín o 1991 en la Unión Soviética. Y eso
no importa tanto que el marxismo se entienda como una madriguera
lunar (o serpiente en huelga) capaz de regresar de períodos de supresión a
levantarse y florecer de nuevo en una nueva forma, como alguien como Badiou
Recientemente descrito con tanta elegancia. 25
De hecho, Laruelle tiene cuidado de no rechazar el fracaso del marxismo. Él con-
no considera ser un activo del marxismo, no una responsabilidad. Laruelle tiene cuidado
para evitar el "círculo vicioso" de tantos teóricos, aquellos que intentan un
El marxismo de Marx, que para Laruelle sería tan filosófico como un
Kantianismo de Marx o un estructuralismo de Marx. Para deleitarse en el fracaso
del marxismo es deleitarse con la prueba de que el marxismo puede volver a caer
inmanencia con el uno, que el marxismo no tiene por qué ser pro productivo
de cualquier manera (como debe ser constantemente el capitalismo).
Entonces, para Laruelle, el fracaso es bueno porque indica que el marxismo es
no tratando de salir de sí mismo para afectar otras cosas. Indica que Marx
La insuficiencia del ismo. Así, irónicamente, la recesión del marxismo es la primera
paso hacia la consideración de su universalidad radical, porque a través de la recesión
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El marxismo está mucho más cerca de su propia inmanencia verdadera consigo mismo.
Cualquier fracaso del marxismo, o si te gusta el comunismo, en, por ejemplo, el
coyuntura histórica de 1871 cuando los soldados descendieron de Versalles
en la matanza mayorista de los comuneros parisinos, no se puede explicar
internamente por el propio marxismo. "Un concepto marxista de la coyuntura puede
no explica el fracaso del marxismo, sino que solo ofrece una duplicación especular
de eso ". 26
En otras palabras, el marxismo nunca puede entenderse verdaderamente en su unidad.
versalidad si se lee simplemente como una fuerza correctiva o reaccionaria frente a
Las ganancias históricas del capitalismo. Entonces, si Baudrillard nos dijo que "olvidemos
Foucault "para comprender mejor la totalidad del poder, aquí tenemos
debe "olvidar el capitalismo" para llegar a un marxismo universal, sin restricciones
desgarrado por cualquier síntesis o renacimiento forjado por el fracaso.
La determinación unidireccional e irreversible, para Laruelle, es necesaria.
sary por una ontología verdadera y radicalmente inmanente. Pero, advierte, esto
no es una inmanencia marxista, porque axiomáticamente toda inmanencia es
inmanencia en lo real (equivalente a la inmanencia en lo uno). "Es el
la inmanencia (de) lo Real como causa ", escribe Laruelle," y por lo tanto una inma-
ausencia no inmanente al marxismo ” 27.
Esto nos lleva al cuarto tema, la inconmensurabilidad . Aquí es con-
La incompatibilidad definitiva de Laruelle con Althusser. Por si Althusser
advirtió a sus lectores que comiencen después de la Parte I de Capital - No miren la Parte I,
déjelo a un lado : es solo dentro de la Parte I que Marx ofrece su mejor descripción
de inconmensurabilidad.
Recordemos nuevamente el enigma de Capital de Jameson ; el acertijo gira en torno
la aparente imposibilidad de equiparar dos cosas cualitativamente diferentes.
La clave de la inconmensurabilidad es, por lo tanto, el valor de uso . Valor de uso, Marx
instruye, es la "sustancia" del valor, la "utilidad" de algo. Utilizar-
el valor se entiende en términos de cuerpos físicos que son cualitativamente
diferentes, y por lo tanto, porque no comparten ninguna escala de medición en
comunes, son absolutamente inconmensurables entre sí.
De esta manera, el valor de uso en Marx revela una teoría rudimentaria de la inma-
ausencia, porque los objetos se definen estrictamente por medio de una identidad con
ellos mismos, nunca forzados a salir de sí mismos en la forma de alguien
otra cosa La consumación de un valor de uso, por ejemplo, en el comer
de una manzana, constituye una "relación sin relación": puedo comer la manzana
y tengo una "relación" con él mientras lo mastico y digiero, pero sus cualidades,
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aun cuando sean consumidos por mí, actúa unidireccionalmente e irreversiblemente
en mí, en mi lengua, en mi estómago y sistema digestivo, y de hecho
en mi salud y estado de ánimo. Para Laruelle no hay una medida común.
seguro entre el uno y sus clones. Como dualidad unilateral, constituyen
tute una relación sin relación.
Si previamente DLI reveló un olvido ontológico bruto, el ingreso
mensurabilidad revela lo que podría llamarse “el autismo de Laruelle.” No-
la filosofía no puede formar relaciones convencionales, excepto aquellas
mediado por una postura más científica. El resplandor absoluto de uno
deja a sus clones (entidades, mundos, personas) como genéricamente ordinarios pero
También solitario. Las entidades de Laruelle son miopes, miopes, encerradas. Como el
autistas, no forman relaciones de mediación a través de canales normativos.
Pero también están excluidos de la comunión inmediata con el uno,
la inmediatez está en la estimación de Laruelle simplemente una forma pervertida de
mediación. Recordemos que el objetivo de Laruelle es nunca pensar y ser
inmediatos entre sí, sino más bien para mantener la dualidad de los dos como
una identidad.
¿Pero acabo de patologizar la no filosofía por segunda vez, primera llamada?
¿Inconsciente y ahora autista? Esa no es la intención, para el objetivo de
estos dos descriptores son para subrayar lo "inmediato" evidente en Laruelle,
su rigurosa anulación de los enfoques del modelo estándar a los medios
ción Es solo aquí que Laruelle puede ser entendido como un anticapi-
talist, de hecho uno de los anticapitalistas más agresivos en la historia de
pensamiento.
No es tanto que Laruelle se opone al capitalismo con esto
o esa estrategia política, con esta o aquella política económica. Más bien, Laru-
El anticapitalismo de Elle no se basa en una crítica del modo de producción,
pero en el descubrimiento de que la base material es en sí ontológicamente incom-
Patible con cambio.
El último problema, que incluso Althusser no podía ver o al menos no
no aceptar, es que para sacar a Hegel de Marx es necesario
ir al límite Uno no debe simplemente eliminar lo "más filosófico"
partes, el joven Marx, el metafísico, incluso a veces idealista,
Marx Para arreglar las raíces hegelianas dentro de Marx, uno no debe simplemente
reemplazar una filosofía burguesa con una ciencia dialéctica más rigurosa.
La solución no es más dialéctica, sino menos. Para eliminar a Hegel
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de Marx, uno debe eliminar la dialéctica por completo . Así es Laruelle
objetivo esencial, un marxismo sin dialéctica.
¿No es esta la máxima contradicción del marxismo en sí mismo: cómo fomentar
al borde de la revolución, cierto tipo de historia proletaria que
obvia la necesidad de cualquier historia futura. Lenin, por ejemplo, estaba contento
no solo sobre cómo hacer la revolución sino cómo hacerlo
por último, no simplemente el fin de la dictadura del zar sino la forja de un
nueva dictadura, esta vez del proletariado. La preocupación de Althusser no es
simplemente la superación de la filosofía idealista, pero su superación en el
manos de una nueva ortodoxia superior, lo que llamó la ciencia de "puro
pensamiento "en sí mismo o la dialéctica como" Lógica ". 28
¿Es la forma última del marxismo todavía dialéctica o la indicación de un
ausencia absoluta de la dialéctica? Uno podría regresar a un momento anterior,
al teórico marxista alemán Karl Korsch (rechazado por Kautsky y
Stalin por igual) y recuerda su afirmación, esencialmente incompatible con Althus.
serianismo y muchas otras variedades de marxismo, que "la teoría marxista
no constituye una filosofía materialista positiva ni una ciencia positiva
ence. ” 29 La sugerencia de Korsch es que uno debe ser permanentemente crítico y
por lo tanto vigilante contra la osificación de la ortodoxia marxista u partidaria como
Un nuevo dogma. El marxismo es crítico, no positivo, escribió Korsch. Es
general no total. Una visión tan modesta y provisional de la ciencia marxista
quizás esté un poco más cerca del método de Laruelle que el de Althusser.
Sin embargo, sea cual sea la respuesta para los demás, la posición de Laruelle es clara. Él busca
Una inmediatez sin mediación. Él busca una determinación finita sin
abstracción. Busca una "última filosofía", no un retorno a la "primera filosofía".
phy ”. En resumen, busca un Marx sin síntesis dialéctica.
Según Laruelle, la pregunta para Marx no es "cómo romper
con Hegel ", pero" cómo romper con la filosofía misma " .30 Para Marx, Hegel
era simplemente el avatar más reciente y deslumbrante de la filosofía. Reti de Marx
El centro hacia Hegel es, para Laruelle, una indicación de una no filosófica
instinto ya implícito en Marx. La undécima tesis sobre Feuerbach es
solo la evidencia más obvia y concisa de esto. En otras palabras, Marx
él mismo estaba buscando no filosofía, ya sea que lo llamara por ese nombre
o no, rompiendo con la filosofía y cambiando hacia lo práctico
ciencia de la economía política.
Pero la pregunta para Laruelle no es la misma. El problema para él no es
cómo romper con lo que vino antes, romper con Marx o el marxismo.
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Tal ruptura solo proliferaría nuevos discursos filosóficos, y
como tal, quedaría fuera del alcance de la no filosofía por completo. "No a
reconocer el marxismo pero saberlo ”es la intuición de Laruelle. "Para descubrirlo
en lugar de redescubrirlo ".31
"Reconocer" o "redescubrir" a Marx sería reflexionar sobre él. Pero un
ciencia propiamente rigurosa e inmanente de la infraestructura marxista
No haría tal cosa. Se retiraría de la decisión de reflexionar,
y descubre el destino inmanente de la naturaleza, quizás por primera vez.
Meditaciones sobre la última filosofía. Hacer la pregunta "¿Qué es filoso-
phy? ”generalmente requiere que el filósofo regrese a los orígenes de
pensó, para sondear las profundidades de la búsqueda de sus fundamentos. Esta
es lo que hace Kant en la Crítica de la razón pura, lo que hace Heidegger
en Ser y Tiempo, e incluso lo que Deleuze y Guattari hacen en Qué es
¿Filosofía? Es la tarea filosófica más emblemática, para volver a
primeros principios .
Sin embargo, Laruelle no hace tal cosa. Este tipo de pregunta es la
pregunta que se niega a responder, se niega incluso a plantear. No que phi-
losophy? ¿No cómo filosofía? ¿Ni siquiera dónde o cuándo filosofía? Si
Laruelle pregunta cualquier cosa, él pregunta ¿Por qué filosofía? Y, más importante,
Por qué no? ¿Por qué no no filosofía?
Entonces, evitando sus propios principios, Laruelle pasa a
último, los últimos principios, o más precisamente la última instancia . Donde phi-
la filosofía siempre compite por ser la primera, la no filosofía se contenta con ser la última.
Después de todo, el de Laruelle no es el principal motor, ni la última sustancia. los
lo contrario es cierto, de hecho: el de Laruelle es un "último motor", un finito y genérico
real.
“La pregunta Quid facti? es el objeto de la metafísica " , comentó
Deleuze en su libro sobre Kant.32 ¿Cuál es el hecho del conocimiento? No esto o
ese conocimiento en particular, lo que Laruelle llama el "regional
conocimientos ", pero la condición misma del conocimiento mismo, su hecho .
De Kant a Foucault y más allá, la cuestión dominante de la filosofía
phy no es tanto qué es algo, ni siquiera cómo se comporta algo,
pero, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad para cualquier x ? En otra
palabras, si Platón pregunta qué es verdad, Kant pregunta cuáles son las condiciones de
posibilidad de verdad? Kant da a conocer lo que está en juego en muchas ocasiones:
“¿Cómo es posible la metafísica?” “¿Cómo es la cognición desde la razón pura?
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posible? "" ¿Cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori? "" ¿Cómo es
¿pura matemática posible?33 No tanto qué es filosofía, sino qué
Cuáles son las condiciones de posibilidad para la filosofía misma?
Sin embargo, las dos preguntas son, en última instancia, las mismas, porque la filosofía,
como lo define Laruelle, es sinónimo de la decisión de revelar las condiciones
posibilidades de posibilidad para la filosofía. En este sentido, Kant sería, en Laru-
la opinión de elle, filósofo por excelencia, filósofo elevado a la
segundo poder, porque Kant no es simplemente promulgar la decisión filosófica
(y así hacer filosofía), ni reflexionar sobre la decisión filosófica
(preguntando qué es filosofía), sino más bien demostrando lo filosófico
metacondiciones para cualquier tipo de reflexión filosófica.
Es por eso que Laruelle nunca "vuelve a los primeros principios", como muchos filo-
los sophers son habituales. Él nunca busca fundar una nueva filosofía o
revitalizar uno existente al reflexionar sobre su propia especificidad. El no es
modernista, después de todo. En cambio, Laruelle busca los "últimos principios". Y si los hay-
El trabajo de Laruelle es una cuestión de "última filosofía".
aspiraciones de las Meditaciones de Descartes sobre la primera filosofía, el proyecto de Laruelle
ect constituye una serie inagotable de Meditaciones sobre la última filosofía .
Pero el "último" de Laruelle no es un último cronológico. Es un último mesiánico.
La última filosofía de Laruelle es la última en el sentido de la "última instancia" de Marx
una durabilidad inmanente y finita que no refleja nada, reemplaza nada
ing, y de hecho no es una "meditación" en absoluto en el sentido apropiado del término
como reflexión o conciencia de. Más bien, en la última instancia significa
aproximadamente "en el sentido más genérico". Por lo tanto, el mesianismo de Laruelle es
ni antiguo ni moderno, ni especial ni particular. Pero simplemente
genérico. Lo último, lo menos, lo finito.
Entonces, si es justo etiquetar el trabajo de Laruelle como una serie de "meditaciones sobre
última filosofía ", una característica básica comienza a emerger: el trabajo de Laruelle es
un mesianismo racional, un mesianismo de la razón, o como probablemente diría
es, "el mesiánico sin el mesías". Con un estrés dado a no primero
filosofía, pero para durar filosofía (como no filosofía), Laruelle inyecta
una temporalidad mesiánica en el pensamiento. Bajo tal mesianismo temporal
La no filosofía se dualiza: Deleuze diría "virtualiza", la primera
y el último, el anterior y el posterior, el a priori y el a posteriori
en una identidad metaestable de after-before y before-after. De hecho, como en
Mateo 20:16, los últimos serán los primeros, y los primeros los últimos .
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Francisco de Holanda, Luminaria gigante en firmamento celi (Génesis 1:14, día 4),
De Aetatibus Mundi Imagines, 1543–73.
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Siete
El universo negro
La Parte II comenzó el proceso de retirarse del modelo estándar. Confiar-
En primer lugar en Deleuze y Marx, vimos las dificultades de existir realmente
digitalidad Con la infraestructura del mundo entendida como esencialmente
digital y computacional, una serie de lógicas y condiciones alternativas
cobran importancia, entre ellos la irreversibilidad de la relación y la
determinación genérica de la base del material.
Quedan por explorar varias áreas. Porque si el evento y el
evitar operar en ser fuerzas aparentemente "políticas", la que se inclinó
en transformarlo internamente y el otro en hacerlo determinado
e impersonal, la naturaleza exacta de estas fuerzas aún está por verse.
El evento y la prevención son simplemente dos avatares diferentes para la política.
o revelan la distinción entre lo político y lo ético
¿California? Tal es la agenda de los últimos dos capítulos del libro, capítulos 9
y 10.
Sin embargo, antes de abordar lo político y lo ético en serio, volvemos
al arte y la ciencia de uno. La estética es un tema recurrente en Laru-
El trabajo de elle. Ha escrito dos libros cortos sobre fotografía y ha sev
ensayos orales sobre arte y temas relacionados, incluidos textos sobre color, luz, ver-
ing, dibujo, danza, música y tecnología.
¿Tecnología o ciencia? ¿Y qué hay del arte? La posición de Laruelle sobre estos
diferentes dominios no son del todo intuitivos. Por ejemplo, él no sigue
alguien como Heidegger y restablecer un linaje de la tecnología de vuelta
al arte, a través del concepto griego de technē . Tampoco es fóbico de la ciencia.
ing escépticos de la modernidad industrial. En cambio, Laruelle es algo
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de un purista sobre tecnología y ciencia. Él denigra la tecnología y
eleva la ciencia, elevándola a tal grado que se convierte en sinónimo
mous con filosofía no estándar en general. 1
La tecnología que nos rodea, desde automóviles hasta computadoras y cohetes
naves, es bastante repulsivo para Laruelle. Tal tecnología proporciona poco
más que una vía de tránsito o mediación dentro y fuera de las cosas. Desde
Esta filosofía de perspectiva es la tecnología más avanzada, porque
phy es el último vehículo de tránsito, y los filósofos el mejor correo
hombres. La filosofía es toda tecnología envuelta en una, porque es a la vez
espejo, transporte, energizador y procesador. Por el contrario, la ciencia es el
reino de la inmanencia y la relación unilateral. La ciencia es el reino del desorden
covery, axiomática y teoría. Si la filosofía fuera una ciencia, sería
permanecer inmanente a sí mismo, nunca transitar por ningún lado, nunca sintetizar
ing o reflexionando sobre cualquier cosa.
La filosofía permanecería donde está, en la oscuridad . Pero la filosofía
siempre rápido para demostrar su potencial de iluminación, nunca está en el
oscuro. "Nuestros filósofos son niños", nos recuerda Laruelle. Son
niños "que temen a la oscuridad".2
Las alternancias de luz y oscuridad son el combustible de la filosofía. De Platón
ceder a la "ceguera y perspicacia" de Paul de Man, los filósofos son para siempre
transitando entre sombra e iluminación. Sin embargo, la oscuridad en sí misma no es
el problema. El problema es la alternancia. El problema no es que phi-
La filosofía es oscura. El problema es que la filosofía no es lo suficientemente oscura .
Según Laruelle, debemos saltar más lejos, no de claro a oscuro
pero de oscuro a negro, de la oscuridad de la filosofía a la negrura
de Ciencia. Así que olvídate de tus cohetes y cohetes. Dejar atrás el
andamios de reflexión y alternancia. "No pienses primero en la tecnología"
Laruelle manda. “Piensa primero en la ciencia”. 3
La ciencia es, de esta manera, la profesión menos esclarecedora, porque
supera la mera oscuridad a través de una profunda negrura. Nunca le temo a
la oscuridad, la ciencia de Laruelle comienza desde la postura del negro
jugando con la agnóstica oscuridad de lo real.
Pero, ¿qué es esta oscuridad? ¿Qué es este universo negro del que Laruelle
canta? ¿Es el negro un color, y si es así, podemos verlo?
“La filosofía es pensar a través de una 'caja negra' generalizada; es el esfuerzo
para adaptar el negro a la luz y empujarlo hacia la parte trasera de las cavernas ".4 4
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Alternaciones entre la filosofía de manejo en blanco y negro, pero tienen
También ha sido durante mucho tiempo el tema del arte, desde el claroscuro en Caravaggio, hasta el
sombras en La noche del cazador (1955). Así como hay un arte de luz, hay
También es un arte de la oscuridad. Así como el arte siempre ha perseguido lo que la crítica victoriana
Matthew Arnold llamado "dulzura y luz", también ha sido corrompido
por el sombrío brillo del negro más negro.
¿Cuáles son las grandes exploraciones del negro en el arte? Jefe entre ellos
sería la plaza Malevich, o las pinturas negras de Ad Reinhardt, o el
Rothko Chapel en Houston, o algunas de las películas de Stan Brakhage con sus
oscuridad oscura, o los famosos "Aullidos de Sade" (1952) de Guy Debord, un
Película que utiliza su negrura como una especie de arma. Pero es la pantalla negra
en Debord verdaderamente negro? ¿El lienzo Reinhardt es un lienzo negro?
Todos estos experimentos heroicos no son más negros que un verano brillante
día. Como intentos de capturar al negro, son fracasos abyectos, y lo que es peor.
por tratar de ser tan vanguardista, tan completamente moderno. Tales meditaciones
en el color negro se revela rápidamente que son lo que son, meditaciones .
El negro aparece solo en alternancia con el blanco, así como la quietud es puntua-
Complacido por el ruido y la finitud inmóvil por la movilidad infinita.
La pantalla negra en "Howls for Sade" no es negra, sino un cuadro negro. los
la película nos ofrece oscuridad, pero solo en la medida en que la oscuridad puede ...
extraer de otras cosas, en este caso de la blancura o de la audi
voz suave. Todos estos son trabajos de alternancia, de oscilación dentro y fuera
del negro Por lo tanto, están debidamente etiquetados como "reflejos" en negro:
incluso "aullidos" para el negro, porque el negro nunca aparece en estas obras de arte,
solo las alternancias ópticas de negro contra blanco, negro contra color,
o negro contra el sonido.
Deleuze explica tales fenómenos cerca del final de sus escritos sobre
cine:
"La ausencia de imagen", la pantalla en negro o la pantalla en blanco, tienen un deci
Siva importancia en el cine contemporáneo. . . . Ya no tienen un simple
función de puntuación, como si marcaran un cambio, pero entran en un dia-
relación lectical entre la imagen y su ausencia, y asumir un correcto
valor estructural . . . Utilizado de esta manera, la pantalla se convierte en el medio para
variaciones: la pantalla negra y la imagen subexpuesta, la intensa
negrura que nos permite adivinar los volúmenes oscuros en proceso de ser constantes
tuted, o el negro marcado por un punto luminoso fijo o en movimiento, y todo
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las combinaciones de negro y fuego; la pantalla blanca y la sobreexpuesta
imagen, la imagen lechosa o la imagen nevada cuyas semillas de baile son para
tomar forma. 5 5
Las pinturas de Reinhardt son el último señuelo falso. Lo que aparece al principio
la mirada para ser negro rápidamente cambia a una economía compleja de micro tonos
de negro, cada uno con un tono y luminosidad diferentes. El sorteo de Richard Serra
Las pinturas que usan barras de pintura negra, o algunas de las obras de Gerhard Richter, son
similar en su reinvención de un cosmos de color completo que prospera tanto en
El interior del negro y el negro se relaciona con su propio exterior .
Por lo tanto, no hay nada negro en estas obras, al igual que hay poco
silencio en esa notoria composición de John Cage 4´33´´ en la que no hay notas
son jugados En cambio, estas obras son obras de división y alternancia, de
extremidades contrastadas, de ausencia que aparece como presencia y presencia
volviendo a la ausencia. Estas son obras meditativas, reflexivas, excelentes
obras metafísicas, grandes obras filosóficas incluso. Pero al mismo tiempo,
meramente reflexivo, meramente metafísico, meramente filosófico.
"Los filósofos han dividido la simplicidad indivisa de la nada-
ingness y todo ", nos recuerda Laruelle," pero los ojos humanos nunca han
dividió la noche única. ” 6 El universo es, para Laruelle, una noche uni-
verso, y mirar el universo significa mirar en la oscuridad de la
noche. "La visión es fundamental cuando abandona la percepción y ve-
en la noche ". 7 En otras palabras, la visión nunca es visión cuando las luces están encendidas
ardiendo. La visión es solo visión cuando mira con avidez el tono negro de
noche. Del mismo modo, el arte nunca será arte hasta que deje de representar y comience
para mirar en el monocromo estigio, esa negrura que aún no se ha
expuesto a cualquier luz viva.8
¿Es todo esto otro sabor del nihilismo moderno? Solo otra existencia
tentialism? Laruelle responde que no: "El ojo filosófico quiere ver
la nada en el ojo del hombre en lugar de ver nada. El filósofo quiere
mirar la nada del hombre a los ojos en lugar de ser una nada de
visión "- nada en el ojo del hombre versus no ver nada. 9 Recordemos esos hor-
Rible nada mundos de los existencialistas. El existencialista puede ver al hombre
como nada el existencialista podría incluso ver el mundo como nada
En g. Pero todavía no puede ver nada como nada.
Los filósofos siempre han preguntado por qué hay algo en lugar de
nada. Para Aristóteles la pregunta siempre fue: ¿Por qué hay algo?
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en lugar de otra cosa? Para Nietzsche o Kierkegaard fue: ¿Por qué es
¿Hay nada más que algo? Pero para Laruelle la pregunta es
mal formado desde el principio. Para Laruelle, la pregunta podría ser más bien
ser, ¿Por qué, al no mirar nada, todavía no vemos nada? Por como Par-
Menides dijo, nada viene de la nada. "El hombre es este medio entre
noche y nada ", escribe Laruelle. O más bien, "menos que este medio:
nada que no es nada; noche que es solo noche ".10
Pero aún así, ¿qué es esta oscuridad y dónde está la luz? Como oscurece
relacionarse con negro y claro con blanco?
¿Qué es una luz hermenéutica? De los muchos debates sin resolver que rodean
En el trabajo de Heidegger, la siguiente pregunta regresa con algunos
regularidad: ¿la fenomenología de Heidegger es en última instancia una cuestión de herme-
neutica e interpretacion, o es en ultima instancia una cuestion de inmanencia y
¿verdad? ¿ Dasein está siempre buscando a un Ser que se retira, o lo hace?
de alguna manera lograr una comunión primordial con la verdad del ser? En
En otras palabras, ¿es Heidegger el filósofo de la negrura o el filósofo?
pher de luz?
La hermenéutica fue un tema importante para la teoría en la década de 1960. Por lo tanto
no es sorprendente que Heidegger, que estaba siendo redescubierto y recuperado
pensado durante ese período, a menudo se enmarcaría en términos de hermeneu-
tics Sin duda, la tradición crítica transmitida desde el postestructuralismo
deja poco espacio para modos de inmanencia e inmediatez, modos que
fueron marginados como esencialistas o desagradables (a menudo para siempre
razón). Por lo tanto, sería fácil asimilarse a la tradición de ella.
Meneutics una figura como Heidegger, con su complicada retirada de
Siendo. ¿Para dónde más encajaría?
De hecho, es común clasificar a Heidegger allí. ¿Pero no es también
¿Es posible demostrar que Heidegger es un filósofo de la inmanencia? No lo es
También es posible demostrar que él habla tanto con la iluminación como con-
sorteo? Que habla tanto a lo intuitivo y cercano como a lo
separado y distanciado?
Por ejemplo, considere su tratamiento del gelichtet, una palabra derivada de
el sustantivo para "luz". En el capítulo sobre el "allí" en Ser y Tiempo,
Heidegger habla de Dasein como lumen (una de las dos palabras latinas que significan
"Ligero") y define Dasein en términos de "claro" (gelichtet) o "illu-
mination ”del ser:
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Cuando hablamos de una manera onticamente figurativa de la luz natural en el hombre,
no tenemos en mente otra cosa que la estructura existencial-ontológica
de esta entidad, que es de tal manera que es su "allí". Decir que es
'iluminado' [“erleuchtet”] significa que como Ser- en el mundo está despejado
[gelichtet] en sí mismo, no a través de ninguna otra entidad, sino de tal manera que
Es en sí el claro. 11
Nadie puede negar las tendencias criptológicas en Heidegger. Nadie puede
niega que, para Heidegger, al Ser le gusta ocultarse. Pero esto está muy lejos ...
ponderado por el hecho de que el Dasein puede ser experimentado como un auténtico
revelación del ser, por el hecho de que la fenomenología predica con
fuera de ironía o patetismo, que uno puede esforzarse "hacia las cosas mismas"
y llegar a ellos
Recordemos que la hermenéutica es la ciencia de la sospecha, la ciencia de la
insincero. Pero Heidegger, como Sócrates antes que él, es el consumado.
filósofo de la sinceridad. El sujeto fenomenológico es el que
tiene una relación auténtica y sincera con el ser. Debido a esto, nosotros
no debería ser demasiado rápido para enviar a Heidegger a la historia de hermeneu-
tics El hábitat natural de Hermes está lleno de engaños; sus economías
Son economías en ausencia de confianza. Pero Heidegger vive en un lugar diferente.
mundo. Su mundo es un mundo de presencia auténtica, de búsqueda de la verdad.
Así, corriendo en paralelo al Hermes-Heidegger, el Heidegger
quien toca la tradición de interpretación e intercambio en la cara
de la retirada del Ser, también hay un Iris-Heidegger, el Heidegger
quien toca la tradición de la iluminación y la iridiscencia a lo largo del
camino de búsqueda. Heidegger's no es simplemente una narrativa de Hermes, sino
También un arco de iris.12
Cuando Heidegger evoca la luz natural de la humanidad, está haciendo
referencia a uno de los dos tipos de luz. La luz de la humanidad es una tierra.
luz de prueba Cuando los cuerpos con su anima (su fuerza vital) son vigorosos
y vivos, se iluminan con la luz de la luz natural . Lumen
es la luz de la vida, la luz de este mundo, la luz que brilla desde
ojos de conciencia
Pero hay un segundo tipo de luz. El ser lleva su propia luz que es
No la luz del hombre. Esta luz es una luz cosmológica, una luz divina, la
luz de los fenómenos, luz como gracia o, como dice Laruelle, el tipo de
luz que no se origina en una estrella.
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Entonces, así como hay dos Heideggers, también hay dos luces. Una luz
Es la luz de cuerpos transparentes, claros y móviles. Es la luz de esto
mundo, experimentado a través del paso y la iluminación. La otra luz es
La luz de los cuerpos opacos. Es la luz del color, una luz sagrada, experiencia.
Encedido sólo a través de la emanación aburrida de las cosas.
Dioptrías y catoptrías. Si existe una ligereza natural, ¿no existe
También una oscuridad natural? Y si hay dos tipos de luz no hay
También dos tipos de oscuridad?
Estas preguntas se encuentran en el corazón de la Cyclonopedia de Reza Negarestani:
Complicidad con materiales anónimos, una mezcla alucinante de teoría y
ficción que ve a la Tierra como una criatura demoníaca casi viviente
sangre en sus venas El petróleo petróleo es negro, por supuesto, en color si no también en
su decrepitud moral Pero el petróleo también es ligero porque es una transmutación.
de la luz del sol. El petróleo es el producto geológico de la luz solar, primero a través de
fotosíntesis en materia vegetal, y segundo a través de la descomposición
de materia vegetal con el tiempo. En este sentido, el petróleo es, como lo llama Negarestani,
el "cadáver negro del sol".13
Pero antes de mirar más de cerca los dos tipos de oscuridad, permítanos
Examine los dos tipos de ligereza un poco más. Negarestani escribe sobre
niebla y luz Escribe sobre la "pesadilla". Pero, ¿qué es la niebla? El escribe
de Pazuzu, el viento, el ejecutor del polvo. ¿Pero qué es el polvo?
Por supuesto, el polvo y la niebla tienen ciertas cualidades ofuscadoras. Ellos varan
Gle la luz e interfiere con la capacidad de ver. Pero al mismo tiempo
tienen su propia forma de luminosidad. La niebla brilla con cierto ambiente.
ence. Transforma un espacio de coordenadas absolutas en una zona proximal.
gobernado por umbrales de inteligibilidad. (La niebla es, por lo tanto, ante todo un
categoría de existencia: no puede haber niebla ontológica ; eso sería
algo más.) La niebla es un fenómeno dióptrico, aunque irónicamente actúa
para impedir la visión. Es una cuestión de luz que pasa a través de los materiales, y
igualmente una cuestión de la luz de la humanidad que pasa (o es
impedido de pasar) un espacio proximal. Esto significa que la niebla
Es parte de la luminaria . La niebla no emite luz propia, incluso si tiene su
propia luminosidad en virtud de filtrar y transmitir una luz originada
ing de otro lado.
El término dióptrico ha sido abordado, y para continuar lo hará
será necesario definir este término con cierto detalle, junto con el relacionado
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plazo catoptric . Estos dos términos son parte de la ciencia de la óptica, y
de ahí el ser de luz, pero describen los tratos de la luz en dos
formas muy diferentes
Dioptría se refiere a la luz cuando se refracta, es decir, cuando la luz
pasa a través de materiales transparentes como el vidrio o el agua. Como una rama
de ciencia óptica, la dioptría se ocupa principalmente de las lentes . Sin embargo, las cosas
no específicamente concebido como lentes también puede actuar como tal. Algunos de los mejores
ejemplos son las pequeñas gotas de agua contenidas en las nubes, esféricas en
forma, que permite que la luz que pasa a través de ellos se refracte dos veces, una vez que
la luz entra en la gota y nuevamente cuando sale. Los prismas también ofrecen una multa
ilustración de fenómenos dioptricos; Como una gota de agua, un prisma se divide
luz en bandas de color porque diferentes longitudes de onda de la luz refractan diferentes
ferently. Un dispositivo dióptrico puede dividir la luz blanca en color
luz, así como puede fusionar luz de color en luz blanca nuevamente, dado el
condiciones correctas
Catoptrics se refiere a la luz cuando se refleja, es decir, cuando la luz
rebota en los objetos del mundo. Mientras que las dioptrías se preocupan por
lentes, catoptrics se refiere principalmente a espejos . Todo tipo de objetos
Pueden actuar como espejos propiamente dichos: vidrio pulido o metal, la superficie del agua.
Pero la catoptría también incluye los efectos cuasi espejo más apagados de los objetos simples,
que reflejan la luz y se dejan ver a la vista. Tal como
el prisma puede producir lo que Goethe llamó "color físico", también existe
una capacidad de color en los fenómenos catoptricos, porque algunos objetos reflejan
ciertos colores y absorber otros (el "color químico" de Goethe). Entonces si, en
En general, los fenómenos dióptricos son fenómenos de prismas y lentes,
Los fenómenos catoptricos son los fenómenos de espejos, pantallas, paredes y
superficies opacas
En resumen, el primero es una cuestión de transparencia, mientras que el segundo es
Una cuestión de opacidad. Dioptrics es una perspectiva (ver a través), mientras
catoptrics es un espéculo o aspecto (reflexionar, mirar).14
Recordemos al dios de tantos aspectos, tantos epítetos. El es hermes
mensajero a Zeus. Y sin embargo, su contraparte Iris, mensajera de Hera,
tiene relativamente pocos epítetos; su negocio es el de brillar a través. En
De esta manera, Hermes es el dios de los aspectos, el dios de los católicos e Iris es el
perspectiva diosa, la diosa de las dioptrías. Los efectos de la refracción
"Permanecer dentro" de un objeto físico transparente, como una lente de vidrio, y
por lo tanto, deben considerarse un fenómeno de inmanencia. Por el contrario
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los efectos de la reflexión son oscurecer el objeto fuente, aprovechar el
muy opacidad del objeto para algún otro fin, y por lo tanto deben ser
considerado un fenómeno de hermenéutica.
Estos mismos principios pueden establecerse en términos diferentes. Ambas dioptrías
y los catétricos tienen una relación especial con la profundidad; sin embargo, la distinción
La relación entre los dos no podría ser más dura. La reflexión es semiótica.
profundo, es decir, profundo en el dominio del significado, mientras que la refracción es
experiencialmente profundo, es decir, es profundo en el dominio de la experiencia subjetiva
ence. Decir "semióticamente profundo" significa que la reflexión opaca crea un
modelo de profundidad en el que dos capas opuestas, una manifiesta y una latente,
trabajar juntos para crear significado. Este es el mismo modelo de profundidad que existe
en Freud o Marx. Decir "experiencialmente profundo" significa que transparente
La refracción crea un modelo de profundidad en el que una sensación real de espacio volumétrico
se crea y se presenta a un sujeto de visualización. Esta es la misma profundidad
modelo que existe en Heidegger (o incluso en otros como Kant). Existen
velos que cubren el alma, pero también hay telescopios para ver el
cielos: uno es un aspecto, el otro una perspectiva.
Sin embargo, más allá de exhibir profundidad en dos formas contrastantes, la catoptría
Las dioptrías también son igualmente distintas en su forma de tratar la planitud. Siendo
semióticamente profunda, la reflexión catoptrica es al mismo tiempo onticamente plana.
Es decir, la reflexión se manifiesta en superficies bidimensionales y
otras cosas planas dispuestas en el mundo. La existencia misma de lo reflejado
La imagen es una existencia plana.
La refracción dióptrica, sin embargo, al ser experimentalmente profunda, es al mismo
tiempo ontológicamente plano. Es decir, la refracción es inmanente a los materiales;
no existe una causa trascendente o metafísica que opere a través o
después del ser del fenómeno. Por eso lo que sea inmanente
También debe ser plano. Esta variedad de planitud se entiende mejor como una planitud
de identidad, una misma cualidad frente al ser de la cosa. Dióptrico
la refracción, como inmanencia iridiscente, "permanece dentro" de sí misma.
Estas afirmaciones, siendo algo abstractas, deberían explicarse un poco
más lejos. Hemos afirmado que la dioptría es experiencial. Lo que esto significa
es que las dioptrías están del lado del sujeto. La dioptría es siempre una pregunta
ción de la elaboración de una experiencia subjetiva clara o real. Por eso el
El concepto de iluminación dióptrica está tan estrechamente asociado con el mod-
ern período, por qué nos referimos a "la Ilustración", que los franceses
der con aún menos sutileza como les Lumières. Pero también es por qué esto mismo
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La trayectoria moderna termina en el kantismo, en el romanticismo y eventualmente
en Heidegger y fenomenología, porque la cuestión de subjetiva
La experiencia siempre debe permanecer en el corazón de la experiencia moderna.
Por el contrario, dijimos anteriormente que la catoptría es semiótica. Que es esto
significa que la catoptría está del lado de la materia, del lado de la farmacia.
Makon . Catoptrics es siempre una cuestión de significado. Aunque sujetos
podría estar involucrado, el proceso nunca es principalmente subjetivo. Más bien el
el proceso es principalmente una cuestión de lo que Stiegler llama hipomnesis, el acto
de externalizar el sujeto, o para ser más precisos, la memoria del sujeto
en soportes materiales. Esta también es una trayectoria moderna, pero termina en
un lugar diferente: no en la iluminación del sujeto, sino en la oscuridad
rantismo de las industrias culturales, en el espectáculo, en la ideología y en la tradición
dimensión de la crítica que termina en estructuralismo y postestructuralismo.
El matemático jesuita François d'Aguilon, en dos proposiciones de
su obra sobre óptica Opticorum Libri Sex, de principios del siglo XVII , ofrece
dos puntos adicionales relativos a la diferencia entre trans dioptrico
Parency y opacidad cattoptric. Los dos puntos aparecen en las proposiciones.
número 31 y 32 del libro 1:
Proposición 31: Lux [luz] y color son las propiedades de un cuerpo opaco.
Proposición 32— Lumen [iluminación, luminosidad] es la acción de un trans
cuerpo de los padres15
La distinción entre dos tipos de luz hecha por d'Aguilon es la misma.
distinción hecha desde la antigüedad: en latín lux y lumen; en griego
phos (φῶς) y phoster (φωστήρ); o en hebreo o ( ‫)אוד‬ y maor ( ‫)מאוד‬ .
Recordemos el eco que ocurre entre Génesis 1: 3 y 1:14, cuando Dios
crea luz, y luego la crea por segunda vez (ver Francisco de Hol-
anda, luminaria gigante en firmamento celi, el frontispicio de este capítulo
ter). El eco captura muy bien la diferencia entre los dos tipos de
ligero. La primera vez que la luz llega al mundo, se presenta como lux . Este lux
significa luz, pero es un tipo especial de luz, la luz del ser, la luz del
Dios, una luz cosmológica. La segunda vez que viene la luz, viene como
lumen (o más bien como luminaria, las cosas que muestran lumen ). Esta luz
también significa luz, pero solo de una manera muy específica. Lumen significa sol,
luna y estrellas: los cuerpos que iluminan tanto como pueden brillar
a través de la luz divina.
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Aunque el idioma inglés distingue entre luz y luz.
Nosity, el inglés a menudo pierde la sutileza entre los dos tipos de luz.
D'Aguilon asigna el primer término a cuerpos opacos y, por lo tanto, por asociación
Es posible que estemos seguros de que habla de un fenómeno catoptrico. los
segundo, lo asigna a cuerpos transparentes y, por lo tanto, a fenómeros dioptricos.
no. En otras palabras, lux es catoptrico y la luz es dioptrica.
Hay una precedencia aquí también. Porque justo como el Renacimiento precedió
el barroco, lux en Génesis 1: 3 precede a la luz en Génesis 1:14, y catop-
Los trics preceden a la dioptría. Descartes confirmaría este mismo sentimiento
en una carta de 1638 escrita unos años después de d'Aguilon: "La luz, es decir, lux, es
Un movimiento o una acción en el cuerpo luminoso, y tiende a causar
algún movimiento en cuerpos transparentes, a saber, la luz . Así lux es antes
lumen ".16 (La originalidad de Iris llega, entonces, como una especie de contraintuitiva
milagro, desechando toda precedencia, borrando diacronía para sincronía.)
De esta manera, Dios, portando la luz de lujo del fiat cosmológico, es absolutamente
laúd en su opacidad. Dios es la fuente absoluta de luz, pero al mismo tiempo
tiempo el que es absolutamente inaccesible. La opacidad es la calidad que
podemos asignar a su ser. Sin embargo, la luz de la luz : iluminación, iluminación.
nosity— es absoluta en su transparencia, ya que viaja a través de la realidad
mundo existente Por lo tanto, la transparencia es la calidad que podemos asignar a Su
existente.
Este es el segundo punto que se puede obtener de las dos propiedades de d'Aguilon.
osiciones, que la luz o dioptrías es siempre una acción de la existencia, un activo
movimiento de mirar a través, mientras que lux o catoptrics es siempre un hecho de
ser (una propiedad ).
El cadáver negro del sol . Ahora estamos en una mejor posición para considerar
los tipos de oscuridad y su relación con la luz. Para resumir,
La iluminación (luz) se refiere a la acción de cuerpos transparentes en su
luminosidad e iridiscencia radiante. Estos cuerpos son el sol, la luna.
y estrellas, fuego y humanidad. No blanco tanto como brillante . Es la luz de
vida y conciencia Es múltiple, nunca singular. Es una perspectiva,
y por lo tanto aliado con dioptrías e Iris.
Por el contrario, la luz (lux) se refiere a la propiedad de un cuerpo opaco en su
hecho de ser. Esta es la luz de Dios, la luz del ser, un cosmólogo.
luz cal, pero también la luz del día (a diferencia de la luz solar). Es un
aspecto, y por lo tanto aliado con la catoptría y Hermes. Es singular
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nunca múltiple Es blanco solo en la medida en que es la blancura del puro
opacidad. Lux es el pleno. Es lo oscuro. Es gracia.
Ahora a la oscuridad. Aquí también hay dos modalidades, más aún
diferente debido a su identidad cercana. La oscuridad puede ser penumbra, murki-
ness, sombra o sombra. Puede ser anochecer, noche o crepúsculo. Los cuerpos pueden ser
oscuro. Se podría hablar de materiales "oscuros", en la medida en que están dormidos,
inconsciencia, muerto o frío. Del mismo modo, el hábito o el cliché pueden ser subestimados.
se presentó como una especie de oscuridad de la experiencia, una incapacidad para revivir el
rutina normal de vida.
De ahí el oscurecimiento u obscuritas, que se describe en Apocalipsis 9: 2 .
atus est sol et aer de fumo putei, "El sol se oscureció y el aire,
por el humo del pozo ". El sol oscurece el sol y, por lo tanto, el
sombras terrestres de una obscura oscuridad. Como el sol y la luna
y las estrellas se apagan progresivamente, son oscuras. Todavía no es un
cuestión de oscuridad ontológica, sino más bien la oscuridad del mundo.
Es el nihil privativum discutido en Schopenhauer, la "nada privativa-
ing "que es oscuro en virtud de privar a la luz.
Pero hay otro tipo de oscuridad, las tenebras, las sombras
del negro separado del lujo del cielo en Génesis (2, 4, 5,
y 18). Ya no es simplemente oscura, la pregunta ahora es la de un profundo
negrura.
Tal es la oscuridad genérica del abismo, el vacío y el vacío, el
oscuridad de catástrofe y cataclismo. Es una negrura cosmológica,
el negro de Satanás, el negro del mal absoluto, el negro del no ser. Es
lo que Thacker describe como "pesimismo cósmico". . . hermetismo de la
abismo."17
Las sombras del ser negro son una negrura hermenéutica. No simplemente
un mundo que se oscureció, esa negrura es un mundo sin nosotros . No es simplemente un
cuestión de morir o enfriarse, tal negrura significa irse
de ser. En contraste con la "nada privativa", llega Schopenhauer
nihil negativum ("nada negativo"), nada como una ejecución hipotecaria absoluta.
En este sentido, las sombras del ser negro no son parte de ninguna ontología, pero
más bien constituyen una encriptación o criptoontología . Estos son los shad-
Ows de los kruptos (κρυπτός), las partes ocultas que forman el interior
Naturaleza de las cosas.
Y por lo tanto, en Apocalipsis, más allá de que el sol se oscurezca y se haga
oscuro, también hay una oscuridad secundaria. El reino de los cielos es
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amenazado secundariamente por la negrura de las tenebrae, porque finalmente
factum est regnum eius tenebrosum, "Su reino estaba lleno de oscuridad"
(Apocalipsis 16:10).
Regrese ahora a Negarestani y el petróleo que alimenta a la contemporaneidad.
Rary Society. ¿Es este aceite, como putrificación, el producto de lux o lumen? Es
aceite negro u oscuro? Como escribe Negarestani, el petróleo es "cadáver de hidrocarburos
Jugo ". El sol es capturado en la fotosíntesis, luego, a través de la descomposición, se puede
Una forma fósil líquida. Entonces, como jugo solar, el aceite es el oscurecimiento de la luz solar. Petróleo
está literalmente muerto; El petróleo es la muerte. Y como luz solar transubstanciada, el petróleo es
lumen, o al menos algún producto del mismo.
Pero también hay una oscuridad en el petróleo. "El petróleo es el cadáver negro de la
Sol ", escribe. Ahora ya no es simplemente solar, el núcleo telúrico del petróleo brota,
El enemigo insurgente del capitalismo solar. Este es el petróleo en su forma más negra. Esto es
aceite como el "Excremento del Diablo", aceite como el conspirador, no tan lujoso como
la tenebra o sombra del ser negro - que aniquila a las sociedades por
"Desgarrándolos lentamente" .18 Y así, así como era posible hablar de
las sombras del ser negro como una criptoontología, Negarestani puede hablar
de una criptoontología para el petróleo. En tal criptoontología, el petróleo se entiende
no simplemente como oscuridad sino como negrura radical, mantenida en custodia por un cósmico
pesimismo, con sus kruptos o partes ocultas absolutamente excluidas de nosotros,
sino también al ser en sí mismo.
La oscuridad es una criptoontología absolutamente excluida del ser . Solo a través
esta definición final, negra como kruptos excluida de ser, podemos comenzar
para entender lo que Laruelle quiere decir con el universo negro. Solo por cierto
de un retiro del sistema de luz y color podemos comenzar a ver
El real genérico de la negrura.
Canaliza a ese gran santo de radical negrura, Toussaint Louverture,
y volver a la Constitución haitiana de 1804, que establecía que todos los ciudadanos
los zen se llamarán negros independientemente del color. Tal manta total de negro,
tal cataclismo de color humano, hace que el color sea inválido y niega el
dinámica interminable de negro como blanco o blanco como negro. El negro ya no es
el caso límite, ya no es el caso del esclavo, el pobre, el contratado
o trabajador endeudado. El negro es la base de una nueva uchromia, una nueva
utopía de color arraigada en el universo negro genérico.
"Nuestra ucromía: aprender a pensar desde el punto de vista del negro como
lo que determina el color en última instancia en lugar de lo que lo limita ". 19
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Nuestra uchromia, nuestra no cromia o no color: ¿qué significa Laruelle?
¿por esto?
Como diría Laruelle, el color siempre tiene una posición . El color siempre tiene un
postura . La paleta de colores o el espectro de colores proporcionan un campo complejo de
diferencia y alternancia Los colores primarios residen en su determinación.
ing posiciones, mientras que otros colores se complementan entre sí como contrastes.
De ahí la postura del color: púrpura complementando amarillo, rojo complementando-
En verde, la postura de los colores primarios frente a la paleta, y en último término
mately la postura del color mismo que gobierna el continuo de luz y
oscuro, a medida que los colores se turnan para emerger en un aspecto luminoso y sobresaturado
visibilidad, o retrocediendo en una penumbra sin sol. 20
Laruelle usa la fotografía como una forma de explicar estos interminables
misiones dentro y fuera de las cosas. "El platonismo quizás nazca de la ausencia
de una foto ", escribe, proponiendo un anacronismo provocativo. "De esto
obtenemos el modelo y la copia, y su derivada común en el sim-
ulacrum Y Leibniz y Kant por igual, la profundidad inteligible del fenómeno.
nomenon tanto como su distinción mordaz: encuentre su posibilidad en
esta represión de la fotografía ".21
Según Laruelle, la fotografía ha estado cautiva, forzada durante mucho tiempo.
para elegir entre dos opciones poco atractivas,
filosofía por un lado (conciencia y reflexión), psicoanálisis
por el otro (el inconsciente y [accionamientos automáticos]). . . . La foto es
entonces tampoco un modo de reflexión filosófica, incluso si hay un montón de
fotografía integrada en la filosofía, ni un modo de inconsciente
representación o retorno de lo reprimido. Ni el Ser ni el Otro;
ni la conciencia ni el inconsciente, ni el presente ni el
reprimido.22
La fotografía es un candidato ideal para la intervención de Laruelle, porque
la fotografía requiere que la luz penetre en una abertura y se escriba sola
en una superficie sensible, lo que da como resultado impresiones que, a su vez, reflejan la luz hacia atrás
a los espectadores "La filosofía sigue siendo una óptica", escribe. "Trascendental
sin duda, pero especular: la intuición es su estructura inevitable. El ojo
es primero un sentido empírico externo; luego se divide y se duplica, el
introducción de la otra mirada que constituye una óptica o especular a priori
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campo; entonces las miradas se anudan juntas, forman un quiasmo y confunden
constituir un campo especulativo trascendental ". 23
Que es precisamente lo que Laruelle busca evitar. Usando el lenguaje de
óptica invocada anteriormente, Laruelle exhibe una dioptría unilateral, en
que rechaza absolutamente la reduplicación y extensión del ojo en
favor de una transparencia inmanente de identidad. Pero al mismo tiempo
exhibe una catoptría unilateralizada, ya que asigna una opacidad pura a la
uno, una densidad pura, una impermeabilidad pura.
"La multiplicación del ojo en una espiral recursiva no suprime
"nos recuerda," porque el ojo es la intuición que ahora da al otro
ojo; la mirada que se abre sobre la otra mirada, tal es el núcleo de todo
estética trascendental. ” 24 ¿No es esta la gran gama fenomenológica?
poco, que la fisonomía es el destino, que nuestros ojos y sentidos orientan nuestra ...
en un mundo, hacia fenómenos que se orientan y se revelan
¿De vuelta a nosotros?
El filósofo dice: la humanidad estaba dotada de la facultad de
vista, entonces la humanidad debe dedicarse a ver y ver bien . Pero laru
Elle dice: La decisión nunca es entre mirar y ver o entre
escuchando y oyendo. Esa no es una decisión en absoluto. La verdadera decisión, la
decisión ya tomada implícitamente por la filosofía, es ver y escuchar en el
primer lugar. Decidimos cada vez que abrimos los ojos.
En otras palabras, la fotografía siempre se entiende como fotografía en color.
PHY, negro-blanco y- fotografía, incluso, pero nunca la fotografía negro
adecuada . En lugar de estas otras fotografías en color evidentes en el fenómeno
enología, psicoanálisis o filosofía en general, Laruelle escribe que nosotros
necesita fotografía (ahora refundida como no fotográfica) como ciencia fotográfica
Raphy o fotografía de identidad.
Pero, ¿qué significaría "fotografía de identidad"? Fotografía de identidad
Es la fotografía en negro. Y así, la fotografía de identidad es el único tipo
de fotografía que podría inscribir el universo negro. Laruelle llama
tal fotografía es una "hiperfenomenología de lo real"; sigue una lógica
de autoimpresión, no de expresión. 25 No es una instantánea de cliché , sino una im-
identidad manente de lo real. "Uno no fotografía el mundo, el
Ciudad, historia ”, afirma Laruelle. Uno fotografía "la identidad (de) la
real en la última instancia ".26 En este sentido, aunque el color siempre lleva
en sí mismo en términos de una "postura" o " postura " , el negro es inmanente a sí mismo y
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por tanto, sólo puede ser un ejemplo , una instancia, o como dice Laruelle, la última
instancia .
"¡Simplifica el color!", Grita. “¡Mira negro, piensa en blanco! Ver negro en lugar de
cree "inconsciente". Y piensa en blanco en lugar de creer 'consciente' ” 27.
No veo, sé un vidente. Deja de ver y comienza a ver. Se un visionario.
Los observadores y los espectadores son los que ven el blanco, los que ven la cosa.
que saben que siempre verán. Pero el que ve negro es el
verdadero clarividente. El vidente negro es el profeta oracular, lo que llamamos "un
medio ". Y, por lo tanto, para entender los medios, y de hecho para" hacer "los medios
La teoría es comenzar a visualizar puramente en el universo negro. Nunca ver
visión s, nunca alucinar (porque eso es lo que hacen los filósofos), sino más bien
ver la visión . Esto es lo que quiere decir Laruelle cuando dice que la visión "aban-
se pone la percepción y ve en la noche ".28 Esto es lo que quiere decir cuando él
despliega ese espinoso término no filosófico de arte "visión en uno".
La negrura de la persona. El negro de Laruelle no es simplemente una teoría de la
universo, sino también una teoría del tema, lo que él llama lo "humano" o
la "persona". Al mismo tiempo, el universo negro permite un místico
justicia irreductible a la moral cristiana por un lado o
El ecumenismo liberal por el otro.
"Toda especulación filosófica es comunicación, y la comunicación-
siempre es especulativo ", escribe, en una rearticulación de los medios
principio de la Tesis I. 29 El principio de los medios es tan problemático porque
limita la discusión a uno de dos escenarios: ya sea para especular o
en nombre del otro, o para especular por sí mismo . El tema es
ya sea reflexivo o introspectivo. El tema es demasiado curioso sobre
otros o demasiado vanidoso sobre sí mismo.
Estas son las dos grandes máximas de la filosofía: la primera máxima, "ver
por sí mismo al ver en el lugar del otro ", y la segunda máxima, el
antigua ley de "ojo por ojo" .30 Por eso se describe la metafísica
por Laruelle en términos de venganza . O "ojo por ojo", el símbolo
La justicia retributiva del Antiguo Testamento, o lo que él llama " Ojo por-
el Otro, como rehén del otro ojo ", la universalización de los liberales
relativismo donde prometemos ver por el otro, o incluso, en nuestro infinito
sabiduría, dar un paso atrás y dejar que el otro intente ver por sí mismo.31 De cualquier manera,
el ojo es rehén, la visión es venganza y la venganza es nuestra .
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En cambio, el universo negro permite un tema místico (capaz de
justicia mística) porque elimina la especulación. No más ojo por ojo
ojo, y no más ojo por el otro. No más intercambio de miradas, no más
mirada patriarcal, y no más comercio en visión. En cambio el negro
El universo permite una visión absolutamente determinada y unidireccional,
Un tipo de visión visionaria que se ve sin mirar.
Para ser claros, Laruelle no toma la salida habitual; el no escapa
dilema de las relaciones personales con otros cantando las alabanzas de un universalizado
multiplicidad de voces. De hecho, da un paso diferente, inesperado y
bastante anticuado en el panorama de la teoría progresiva de hoy. Laruelle
persigue una visión absolutamente determinada y unidireccional, todo y
en todas partes, destino y determinación desde antes del primero hasta después del
última instancia
Para resumir antes de terminar, hay dos tipos de luz, el lux
con su fuente puramente opaca y la luminaria que refleja lux en este
mundo profano Y del mismo modo hay dos tipos de oscuridad, el oscurecimiento
(obscuritas) de la luminaria cuando salen y se mueren, y las tenebras
ellos mismos, las sombras del ser negro.
Pero todo esto, del negro al blanco y del oscuro a la luz, sigue siendo parte
del modelo estándar. Si el negro es simplemente la ausencia de blanco y oscuro
la ausencia de luz, entonces permanecemos encerrados en un mundo de relación, reflejo
ción, continua y convertibilidad, negro como blanco y oscuro como claro. Tal
es la decisión filosófica en pocas palabras, decidir enmarcar el mundo
en términos de color digital.
Laruelle, por el contrario, nos ruega que nos retiremos del sistema de color.
y entrar en un universo puramente radical y unilateralmente negro. Esto es un
universo en el que el negro nunca se define en términos de luz, ni en última instancia
intercambiable con o hecha visible por la iluminación. Justo como en la introducción
ducción y el secreto de Hermes que nunca ha sido divulgado a ningún
humano vivo, el negro del universo nunca antes había sido visto por
nadie. Es solo a través de una especie de intuición negativa que nos atrevemos a llamar
Es un color en absoluto .
Esta es la condición de la persona laruelleana y, en última instancia,
opción por un nuevo tipo de justicia negra: unilateralmente determinada por lo real,
pero nunca por realidad mundana; fiel a las condiciones de un genérico
humanidad, pero nunca degradada a las condiciones banales del mundo.
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Si abres los ojos hasta la mitad, ves blanco, pero si los abres
todo el camino ves negro. No dejes que los filósofos te saquen de
la caverna y hacia la luz, solo para ser deslumbrado por los primeros rayos del
Dom. Pero al mismo tiempo, no apague la luz y profundice en
el abismo, en un intento de descender en espiral, más oscuro, hacia tu alma sombría.
El humano de Laruelle es aquel que abre los ojos en la noche, no para mirar ni
especular pero saber .
Estamos esta noche "La noche es este humano, el humano que no
especular sobre el hombre. ¿Quién soy yo, quién soy? No soy ni esta razón ni
esta forma de pensar, ni esta pregunta ni esta especulación. Yo soy esto
noche. . . . ” 32
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August von Briesen, Dibujo del Concierto para piano núm. 22 de Mozart, 1981.
38 × 38 cm. Reproducido por cortesía de Anastasia Ogilvie von Briesen.
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Arte y utopía
A principios de la década de 1990, Laruelle escribió un ensayo sobre el artista James Turrell.
titulado "Una odisea de la luz: el descubrimiento de la luz como una teoría y Aes-
problema estético. ” 1 Aunque menciona brevemente el cráter Roden de Turrell
y conoce su otro trabajo, el ensayo se centra en una serie de veinte
grabados al aguafuerte hechos por Turrell llamados First Light (1989–90). Diseñado
para estar solo como impresiones artísticas, First Light, sin embargo, actúa como una especie de
mirada hacia atrás revisitando y meditando en un proyecto de luz de esquina anterior
nciones hechas por Turrell a finales de los años sesenta, en particular obras como Afrum-
Pronto (1967).
Para la exposición de First Light en el Museo de Arte Moderno de
Nueva York en 1990, "las aguatintas [fueron] organizadas en grupos basados en
la forma blanca que se cierne en el denso campo negro de cada impresión. En el
instalación, con luz proyectada sobre las imágenes, las formas parecen
brillar y flotar; vistos en secuencia, parecen moverse. El efecto, de
imprimir para imprimir, es tracelike y fascinante ". 2
"No estoy tratando con ningún objeto", dijo Turrell en una conferencia de unos años
después de producir First Light. "No estoy tratando con ninguna imagen, porque quiero
para evitar el pensamiento asociativo y simbólico. . . Estoy tratando sin enfoque o
Lugar particular para buscar. Sin objeto, sin imagen y sin foco, qué son
que estas mirando? "3 De hecho, el objeto de First Light es la percepción misma, como
Turrell fue el primero en admitir.
Sin objeto, sin imagen, sin foco: no es de extrañar que Laruelle se sintiera atraído por Primero
La luz . Representa los principios básicos del método no estándar.
Para Laruelle, el arte de Turrell plantea un problema básico. "La luz se manifiesta"
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Arte y utopía
él reconoce. "¿Pero qué manifestará la luz?"4 sistemas de representación
la presentación revela aspectos del mundo a los sujetos que perciben; así es como
La luz se manifiesta. ¿Pero es posible ver la luz en sí misma, no en relación
a un objeto percibido? ¿Es posible manifestar lo rigurosamente inmanente?
genérico de la luz misma?
El ensayo de Laruelle sobre Turrell hace dos afirmaciones esenciales, una sobre
ception y el otro sobre la luz. Sobre el primero, Laruelle afirma
que debemos pensar en la percepción, no pensar en la percepción. Respecto a
En este último caso, Laruelle desea descubrir la naturaleza no orientable de la luz.
Hay una luz de orientación, una luz filosófica. Pero también hay
una luz que no busca orientar la percepción a lo largo de un conjunto particular de
líneas. Es este segundo tipo de orientación lo que intriga a Laruelle y eso
aparece en la obra de Turrell. (Aprovechando un juego de palabras,
Laruelle a veces etiqueta este tipo de orientación no estándar "occi-
dental "para diferenciarlo de lo que él ve como el orientalismo sin fin de
filosofía.)
Laruelle explora estas dos afirmaciones esenciales a través de tres diferentes
temas derivados del trabajo de Turrell: descubrimiento, experimentación y
identidad . Tal como lo hizo Deleuze en su libro sobre el pintor Francis Bacon,
Laruelle supone desde el principio que Turrell y su arte son teóricos.
Cal en sí mismos, que están realizando un trabajo teórico como tal.
Laruelle no es una interpretación teórica de una obra de arte no teórica;
el trabajo mismo promulga el método no estándar. En opinión de Laruelle, Tur-
Rell descubrió una solución no fenomenológica al problema.
de luz. Turrell "ha descubierto un nuevo objeto estético (y teórico):
luz como tal, el ser: luz de luz ".5 5
En un intento de describir lo que quiere decir con descubrimiento, Laruelle dibuja
atención a las sutiles diferencias de significado incrustadas en el título de Turrell:
"El título de Turrell 'First Light' es ambiguo y puede interpretarse en dos
formas. En el sentido más débil, significa exactamente lo que significa, primera luz, primera
entre muchos, su propia posición relativa en un orden continuo en el que
está incluido. En el sentido fuerte significa luz primero, toda la luz dada en
una vez, sin residuo o suplemento, sin división o 'juegos de luz' ".6 6
Este segundo sentido, el sentido fuerte, es más atractivo para Laruelle,
porque indica la identidad de la luz como una especie de primera entrega, la luz
como descubrimiento crudo o invención sin suplemento. Parte del objetivo de Laruelle
es alejarse de la manera convencional en que aparece la luz en
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discurso filosófico, por ejemplo, en fenomenología, que tiende
pensar en la luz a través del proceso digital de retirada y revelación
En g. Como vimos en el capítulo anterior, la luz de Laruelle no es tan
mucho blanco pero negro, genéricamente negro. "La inmanencia negra de esto
ligero . . . le permite escapar de toda fenomenología derivada de la
tipo greco-filosófico ".7 7
Para describir la naturaleza radical del arte no estándar de Turrell,
Laruelle plantea un escenario hipotético:
Imagine a un fotógrafo cansado de usar la luz para representar su "sujeto" o
cualesquiera otros objetos que estuvieran delante de él. Imagina que este fotógrafo
Era lo suficientemente loco como para querer que la luz se convirtiera en luz . Si es así, esto no
ser la luz de estrellas distantes, pero una luz sin estrellas, sin fuente no
No importa cuán distante u oculto, una luz inaccesible para la cámara. Debería
el fotógrafo abandona su técnica y encuentra otra? O debería
generaliza su técnica a través de las diversas formas del cuarto oscuro, el
cubo blanco, y la cámara oscura para proliferar los ángulos, el
marcos, las perspectivas, las aberturas y persianas utilizadas para capturar (o
quizás para seducir) la luz misma? ¿No estaría haciendo, en esencia,
¿Qué tipo de trabajo hace Turrell? 8
La luz de Turrell es una luz que no proviene de las estrellas. Laruelle lo da
una etiqueta inusual; él lo llama una "materialidad fotica".
Al ser tanto no cósmica como no ontológica, la luz de Turrell no
Orientar al espectador. En cambio, según Laruelle, la luz de Turrell funciona
experimentos sobre percepción y reentrenamiento de percepción de acuerdo con
lógicas nativas Este modo de experimentación produce lo que él llama un
"Generalización estética" de la percepción para unilateralizar el contexto
prohibiciones convencionales impuestas a la percepción por la filosofía. En lugar de
filosofía o fotografía que establece la agenda, "la luz actúa en su lugar. . . me gusta
un impulso que tiene su propia "subjetividad", o como una fuerza a priori ". 9 Turrell
El mandato experimental, por lo tanto, es permitir que tanto el artista como el espectador
para probar la percepción, no para sondear los límites de la percepción, para no imitar el
forma en que la filosofía normaliza la percepción, no pensar en
percepción, pero pensar según la percepción.
En este sentido, el artista y el espectador son estrictamente idénticos, permitiendo
para una prueba automática de percepción. No es esa fiesta, ya sea artista,
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espectador o crítico está en una posición privilegiada para arbitrar la estética de Turrell
experimentar. En cambio, todas las partes son idénticas.
Esto nos lleva al tema final en el ensayo de Laruelle sobre Turrell, el de
identidad. La pregunta clave para Laruelle es cómo ver la luz misma, la luz
identidad . Para Laruelle, la única forma de responder la pregunta es romper el
ciclo vicioso de auto-manifestación mundana. "Hay una paradoja en el
corazón del sentimiento estético ”, comenta Laruelle. "La paradoja es la siguiente
lowing: por un lado, la luz permanece en cierto grado en sí misma. Eso
no pierde su identidad en un objeto. . . pero por otro lado, la luz
"irradia".10 No hay solución a la paradoja, por supuesto, porque
pertenece a la paradoja generativa básica que alimenta toda filosofía. Nunca-
sin embargo, la paradoja proporciona a Laruelle materia prima para productos no estándar
intervención. Simplemente unilateralice la paradoja y ponga la luz y su
radiación en superposición inmanente. Tal movimiento defang the tran-
tendencias paisajísticas añadidas a la luz por la filosofía y revelan una pura
Luz inmanente.
Dada la naturaleza inusual y algo contraintuitiva de lo no
universo estándar, Laruelle se ve obligado a hablar en circunloquios: la luz es
una radiación sin rayos, o la luz es un reflejo sin reflejo. Esta
puede sonar a jerga, pero las monedas "sin" de Laruelle son necesarias
para designar la superposición o unilateralización de la
Rivenness del mundo. Su objetivo es mostrar "la luz descubierta en su radical
identidad ". 11
Fotografía, ficción y utopía . Pasamos un tiempo en el anterior
capítulo que analiza la fotografía en el contexto de la luz y el color. Ahora
Volvamos a la fotografía y amplifiquemos lo que ya se dijo. De Laruelle
dos libros sobre fotografía, El concepto de no fotografía y Foto-
Ficción: una estética no estándar, incluye material escrito en un lapso
de dos décadas.12 Diseñados como piezas complementarias, los libros representan un número
Ber de preguntas. ¿Qué se ve en una foto? ¿Qué es la luz? Cuál es el
postura fotográfica? Y, quizás lo más enigmático de todo, ¿qué significa
¿Laruelle quiere decir ficción?
"La estética siempre fue un caso de trazar el arte dentro de la filosofía, y
igualmente del arte entendido como una forma menor de filosofía ".13 para Laruelle
la estética implica una interacción enrevesada y algo circular
entre el arte y la contemplación del arte. El arte atrae la contemplación.
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Y la contemplación busca su arte para contemplar. Siguiendo este recíproco
interacción, arte y filosofía se constituyen mutuamente en términos de falta,
para cada uno completa la ausencia contenida en el otro: "Sin arte, phi
la filosofía carece de sensibilidad y sin filosofía, el arte carece de pensamiento ” 14.
Este tipo de digitalidad mutua o distinción mutua es parte integrante de
El proceso filosófico. El arte y la filosofía están separados y reunidos,
luego vigilado como unido pero distinto. Una lógica extraña de hecho, aún para
Laruelle la lógica es evidente en todo, desde la República de Platón hasta Deleuze
y ¿Qué es la filosofía de Guattari ? Es, de hecho, la lógica central de la
modelo estandar.
La fotografía es "un conocimiento que duplica el mundo", escribe en el
primero de los dos libros de fotografía. 15 Como proceso estético, la fotografía
phy es filosófico en el sentido de que instancia una decisión de correlacionar un mundo
con una imagen tomada del mundo Cuando la fotografía dobla el mundo,
actúa filosóficamente en y a través del mundo.
Es cierto que Laruelle no discute mucho sobre la luz en El concepto de
No fotografía . Pero la luz aparece en el segundo libro, Foto Ficción,
particularmente en el contexto de la iluminación filosófica y el destello
del aparato fotográfico. Laruelle usa dos términos, éclair y flash,
para marcar las variaciones sutiles en diferentes tipos de luz. Laruelle asociado
Ates éclair con la filosofía griega. "El flash [éclair] de Logos", recuerda
marca, "es el modelo griego de pensamiento".16 Él usa flash más comúnmente
cuando se discute el aparato físico de la cámara fotográfica. Todavía
sería precipitado suponer que Laruelle plantea los dos términos en norma-
oposición total —eclair mal y flash bueno— porque al final especificó
si los dos tipos de luz son filosóficos y ambos necesitan ser
unilateralizado
Como en sus otros escritos, Laruelle logra esto al someter
fotografía al método no estándar. Él propone un principio de
Suficiencia estética y muestra cómo el arte y la estética tienen tradición.
Aliado aliado con la filosofía. Asimismo, describe un principio de
suficiencia fotográfica, que indica cómo la fotografía es suficiente para
acomodar todas las imágenes posibles, al menos en principio. Y en un eco
de cómo los deconstructivistas hablaban de filosofía en términos de logocentrismo,
Laruelle califica la suficiencia de la fotografía como fotocentrismo y discute
cómo la filosofía concibe el pensamiento mismo como una especie de fotografía
trascendental.
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El proceso de no estandarización tiene varios nombres y es
definido de diferentes maneras. En escritos recientes, Laruelle ha comenzado a hablar
del método no estándar en términos de ficción . Ficción significa interpretación
mance, invención, creatividad, artificio, construcción; por ejemplo, pensamiento
es ficticio porque fabrica (aunque solo de forma inmanente y real
sentido).
La ficción puede parecer una extraña elección de palabras para alguien que desee
para apartarse de las interminables alternancias de representación, sin embargo, Laruelle
diseña un tipo de ficción que no es expresiva y no representativa.
La ficción de Laruelle es puramente inmanente a sí misma. No es ni una ficción
versión de otra cosa, ni intenta fabricar un mundo ficticio o
narrativa basada en hechos reales o fantásticos:
La estética no estándar es creativa e inventiva en sus propios términos y en
a su manera. La estética no estándar es una filosofía de ficción [filosofía],
un género filosófico-artístico que trata de producir obras usando solo puro
y pensamiento abstracto. No crea conceptos en paralelo a trabajos de
arte, como el propuesto por Spinozist Deleuze, a pesar de que Deleuze mismo
estuvo muy cerca de embarcarse en una estética no estándar. 17
Someter la filosofía al método no estándar es crear una ficción.
Filosofía. Asimismo, someter la fotografía al mismo método
produce un resultado similar "La ficción-foto [ foto -ficción] es una especie de
extensión genérica o generalización de la foto 'simple', el material
foto ". 18
Como dijo anteriormente en The Concept of Non-photography, “La tarea de
un pensamiento riguroso es más bien encontrar, al menos en principio, un resumen
teoría de la fotografía, pero radicalmente abstracta, absolutamente no mundana
y no perceptual ". 19
Esto comienza a revelar la forma en que las vistas de Laruelle sobre la fotografía
phy sincroniza con su interés en la utopía. La fotografía no está orientada
hacia un mundo, ni es una cuestión de percepción. Más bien, al quedarse
dentro de sí misma, la fotografía indica un no mundo de autoimpresión pura.
Aburrido por las peculiaridades de imágenes fotográficas particulares, Laruelle
en cambio, se fija en la simple receptividad a la luz genérica para todos los fotógrafos.
raphy Sin embargo, receptividad no significa representabilidad o indexicalidad.
Eso revertiría la fotografía a la filosofía. En cambio Laruelle
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radicaliza la receptividad fotica como tal, enfocándose en lo no estándar
o naturaleza inmanente de la imagen fotográfica.
En lugar de un retorno a la noción fenomenológica de estar en el mundo,
Laruelle propone lo que él llama "ser en la foto". Con esto, Laruelle quiere decir
El aspecto de la fotografía que permanece radicalmente inmanente a sí mismo.
Tal aspecto produce un tipo de objetividad sin representación, un
objetividad radical, "[una] objetividad tan radical que tal vez ya no sea
una alienación tan horizontal que pierde toda intencionalidad; esto pensaba así
ciego que ve perfectamente claro en sí mismo; esta apariencia tan extendida
que ya no es una imitación, un trazado, una emanación, una "representación"
'de lo que se fotografía ". 20
Pero la fotografía no es lo único refundido como no estándar
inmanencia. Así también el fotógrafo, un filósofo que piensa que la foto
gráficamente sobre el mundo. Laruelle elabora este aspecto a través de lo
él llama la postura del fotógrafo [postura]:
"Postura": esta palabra significa: estar arraigado en uno mismo, estar dentro de uno
propia inmanencia, estar en la estación de uno en lugar de estar en una posición relativa
al "motivo". Si hay un pensamiento fotográfico, es ante todo
el orden de una prueba de la ingenuidad de uno mismo en lugar de la decisión, de auto-
impresión más que de expresión, de la autoinherencia del cuerpo
en lugar de estar en el mundo. Un pensamiento que tiene sus raíces en lugar de
sobre una base corpórea. 21
Aquí hay una ilustración de la teoría de la utopía de Laruelle. Sin embargo, él invierte el
sabiduría convencional sobre la utopía como un no lugar aparte de este mundo.
La utopía de Laruelle es un no mundo, pero no un mundo completamente arraigado en el
presente. El no mundo de Laruelle es, de hecho, completamente real. Revelando sus gnos
tendencias reales, el real no estándar de Laruelle se basa en la materia, incluso si el
el mundo estándar ya reclama ese mismo espacio. El no estándar
El método simplemente afirma lo real en paralelo con el mundo. Usando el ter-
minología del capítulo 3 sobre digitalidad, lo real utópico es un paralelismo .
En Laruelle, la postura estética es la misma que la utópica. En
el sentido más prosaico, la no filosofía describe un tipo de no lugar
donde las reglas convencionales parecen no aplicarse. Para el profano, el no
filósofo parece utilizar hipótesis complejas y contraintuitivas
principios para viajar a las costas de otro universo. Pero eso
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no lo capta del todo. Como dice Laruelle, la insuficiencia es absolutamente grave.
Cial a la utopía: "No estamos diciendo que uno tiene que vivir de acuerdo con un pozo-
utopía formada . . . Nuestra solución radica en un insuficiente o negativo
utopía. ” 22 El punto no es construir castillos más grandes y mejores en el
cielo, trascendental y suficiente para todos. Más bien, la utopía siempre es finita,
genérico, inmanente y real.
Pero la no filosofía también es utópica en un sentido más riguroso,
porque la estructura de la postura humana en sí misma es la estructura de la utopía.
La utopía forma una dualidad unilateral con la imaginación humana; nuestro pensamiento
ing no está correlacionado con el mundo pero es un clon directo de lo real. Esta
comienza a parecerse a una especie de ciencia ficción, una filosofía de ficción en la que
La postura humana se replantea en términos de rigurosos axiomas científicos.
Tiene sentido, entonces, que Laruelle se llame a sí mismo una ciencia ficción
filósofo. 23
Dibujando música. Sin embargo, incluso con estas discusiones sobre la luz y la fotografía.
Como prólogo, la estética de Laruelle sigue siendo esquiva. Entonces, antes de pasar a
Algunas afirmaciones más generales sobre el realismo y la inmanencia me dirijo a Laru-
los dos ensayos de elle sobre el poco conocido artista húngaro August von Briesen,
un emigrante a París que trabajó principalmente en pintura, ilustración y
dibujo a lápiz.24 Von Briesen es un caso particularmente interesante porque,
a pesar de ser relativamente oscuro, atrajo la pluma de varios
otros pensadores destacados además de Laruelle, incluido Michel Henry,
quien escribió un largo ensayo sobre von Briesen antes de emprender su impor-
tant book sobre Kandinsky y Marcelin Pleynet, la influyente crítica y
autor involucrado durante muchos años con las revistas Tel Quel y L'Infini . 25
El análisis de von Briesen ilustra aún más cómo Laruelle es esencialmente
un pensador de utopía, y que la mejor manera de entender la estética de Laruelle
ics, y de hecho su método no estándar más amplio, es como una teoría de la utopía.
La parte del corpus de von Briesen que nos interesa aquí es una serie
de dibujos a lápiz dedicados a la música (ver August von Briesen, Dibujo de
Mozart's Piano Concerto No. 22, el frontispicio de este capítulo). Von
Los dibujos a lápiz de Briesen dan forma gráfica a los sonidos musicales. Él tuvo
ha estado dibujando música toda su vida, de hecho, el mito que sostiene que, en el
A la edad de siete años durante una sesión de dictado musical, el joven von Briesen
"Se negó a transcribir el sonido en notas, y las transpuso en su lugar
en dibujos abstractos ". 26
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Como adulto en París, von Briesen tenía la costumbre de asistir a la música clásica.
recitales de música, y era conocido por ser un devoto del Théâtre des
Campos Elíseos. Pero evitando un asiento cómodo en la audiencia, él
se agazaparía en el pozo de la orquesta, en medio de los músicos, frenéticamente
dibujando la música que lo envolvió. Para 1980 estaba asistiendo aproximadamente
mately doscientos conciertos por año, dibujando apasionadamente. El lo hizo
muchos dibujos de música que hubiera sido imposible conservarlos
todos. "Por ejemplo, en 1980 solo salvó alrededor de 2,000 dibujos de
10,000 dibujos que hizo " .27 Dibujó imágenes de Gustav Mahler
Sinfonía n.º 5, Romeo y Julieta de Prokofiev , Diabelli Vari- de Beethoven
aciones y muchas otras obras musicales, tanto clásicas como modernas.
Los dibujos se hicieron típicamente en pequeños trozos de papel a aproximadamente
aproximadamente quince pulgadas cuadradas. 28 Con un lápiz sobre papel blanco normal, von
Briesen inscribiría la página con una serie de líneas, guiones, puntos y
otras marcas que muestran una amplia variación en longitud, ancho de línea, orientación oriental
tation y curvatura. A veces, la repetición de las marcas de sombreado crea un
textura uniforme, otras veces una línea de hinchazón abruma la página
como una nube
Von Briesen era un "oyente crucificado", en palabras de Henry; como un
joven durante la Segunda Guerra Mundial había sido separado de sus padres,
y durante la ocupación soviética había conocido "todos los terrores de la existencia
tence ".29 Para Henry, los dibujos de von Briesen no eran tan representativos
canciones de música, pero retratos, autorretratos que traen a la luz "un cierto
tipo de sufrimiento.” 30 Como von Briesen mismo admitió,“Dibujo mi propia
sufrimiento ", de hecho, consideró que todo arte proviene del sufrimiento:" 90%
sufrimiento y 10% de alegría. ¡No, 10% es demasiado, 1%! "31
Debido a que la música lo poseía tan a fondo, von Briesen nunca
simplemente dibujó con una mano, pero con ambas manos a la vez. Como Laruelle
lo describe, "La mano izquierda actúa como una especie de dispositivo con dos pies que
se desliza sobre el papel, dando dirección y, sobre todo, cambios en la dirección
ción, por otro lado. ” 32 Al mismo tiempo, la mano derecha, la escritura
mano, actúa como el "punto al final de un cono", canalizando y enfocando
la música desde el aire:
Es este dispositivo extraño (la página, las dos manos con sus diferentes roles,
alargado con lápices, los dedos con un poder extendido) que captura
e inmediatamente redistribuye las fuerzas circundantes que son musicales
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y pictórica, o más bien ni completamente musical ni totalmente pictórica.
Un dispositivo complejo, registra variaciones más que cosas, línea diferente
anchos, ritmo diferente, los gradientes cambiantes de una curva en lugar de
simplemente su contorno.33
Como Henry cuenta, von Briesen miraría a lo lejos o
cierra los ojos por completo mientras dibuja, "lo que significa que cada marca gráfica
hecho en el papel es totalmente independiente de las marcas hechas a su alrededor:
ya sea arriba o abajo, las marcas son indiferentes a sus vecinos " .34
En su análisis de los dibujos del artista, Marcelin Pleynet compara
El método de von Briesen para la técnica literaria de la escritura automática que
sí mismo había influido en la pintura expresionista surrealista y abstracta. Pero en
Al mismo tiempo, Pleynet enfatiza que tal método "automático" no
significa mera transcripción. Von Briesen no es simplemente un conducto que escucha
música y luego lo anota en forma de notación, como una secretaria tomando
dictado en taquigrafía. En cambio, los dibujos de von Briesen revelan "un común
corriente de inteligencia y sensibilidad "que Pleynet llama un" sincretismo
entre el dibujo y la música ". 35
Laruelle también describió la técnica de von Briesen en términos de automática
inscripción: "Para ponerlo en un lenguaje más exacto, podemos decir que el auto-
Maton no carece de pensamiento consciente, y ciertamente a veces puede ser
extremadamente lúcido, pero su conciencia se concentra y se enfoca
en los puntos móviles de los dedos y lápices. . . . El autómata es
un explorador ciego y sordo ”. 36 La orquesta en sí misma funciona
como una especie de caja negra, una caja de música para la negrura y von Briesen
se sienta dentro de la caja negra en lugar de hurgar y mirar
caja desde el exterior. 37
Sin embargo, la descripción de Pleynet del proyecto de von Briesen en términos de
lo que él llama "correspondencias" probablemente sería demasiado devotamente filosófico
ical para el gusto de Laruelle. "No hay sincretismo en esta obra de arte", Laruelle
argumenta, contradiciendo Pleynet, “solamente una fuerza prodigiosa sintética.” 38 Por lo tanto
aunque Laruelle usa el término automático, no quiere decir una especie de
técnica neosurrealista en la que la mano y el lápiz se convierten en un conducto
para flujos subhumanos. Más bien evoca la noción de dibujo automático como
una forma de suspender o colapsar la noción, tomada de la fenomenología,
de la distancia perceptiva entre artista y objeto. "Von Briesen quiere
para cancelar la distancia implicada en la conciencia o la reflexión, es decir, cualquier
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tipo de vacilación o imprecisión que podría insinuarse entre
música y su rearticulación en el dibujo ". 39 Aquí es donde el vidente y el
ciego fusible en común: ninguno ve la mera realidad, pero ambos tienen un
sentido directo de lo real.
La ubicación del oyente es, por lo tanto, de suma importancia para von
Briesen Tanto Laruelle como Henry lo comentan. Von Briesen localiza
él mismo en la fosa de la orquesta, pero su ubicación, como oyente y como artista,
es más complicado que simplemente romper la cuarta pared o tratar de
fusionarse con los propios músicos. Colapsar la distancia entre
artista y objeto, o entre el ojo y la mano, significa que el
La mala orientación focal del arte también cambiará necesariamente. El marco de
la página deja de ser una ventana o una puerta, sino más bien "una profundidad infinita, una
extensión galáctica ”que obedece a nuevas leyes de profundidad, relación y espacialidad. 40
La clave se encuentra en el gesto de dibujar, o lo que Laruelle llama
el "registro" de una línea:
Dibujar ya no es seguir el contorno finito de una cosa o el infinito
curva de una Idea que resiste su propia manifestación. Dibujar es simplemente un
registro: como un sismógrafo rascando sus incontables sacudidas y
ondulaciones, o como un encefalograma roto en un caleidoscopio de poco
piezas. . . . Registrarse significa manifestarse como un todo, con la expectativa
que sería sin residuo , lo real en sí mismo, en este caso música. 41
Como práctica estética, el registro automático no es pasivo o mecánico.
ical El símil del sismógrafo aquí no tiene la intención de evocar un pasivo,
meramente transcripción técnica de una señal proveniente de alguna parte
más. Von Briesen no es traductor ni cronista del mundo que lo rodea.
él. El registro significa que la potencia suficiente del mundo es sostenible.
pendiente, no la del artista (alguien que nunca tuvo tal potencia
para empezar).
Laruelle no despliega mucho el vocabulario no filosófico en
los ensayos sobre von Briesen porque en 1985 no lo había inventado por completo
todavía. Pero se mantendría dentro del impulso general de su análisis para
describir un principio de arte suficiente, en el que se encuentran las fuentes musicales
reclamo absoluto de la inspiración del artista que escucha. Esto es precisamente
qué deben hacer las salas de conciertos: evocar sentimientos, energía, miedo, lástima y
Otras sensaciones estéticas en el oyente. La fuente de arte es esa cosa que
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es suficiente en todos los casos para reclamar la relación estética. Y de
Por supuesto, la escritura automática de los surrealistas y sus técnicas derivadas,
de las descripciones repetitivas y en blanco del nouveau roman al
los vagabundeos de la psicogeografía marchan al paso del príncipe.
principio de suficiente art.42
Por lo tanto, las referencias al registro automático deben entenderse
no como una desubjetificación o despotencialización del artista, mucho menos
cualquier tipo de nihilista o profanación modernista del ser humano, sino como una
disminución del poder de lo estético . El registro a la sismógrafo es
simplemente un tipo de síntoma superficial para un dibujo musical combinado, fusionado
en dualidad unilateral y castrada de su propia potencia filosófica. 43
Para Henry, el tipo de abstracción evidente en von Briesen no tiene nada
que ver con los modos normales del arte abstracto, en cambio, von Briesen muestra
una forma de abstracción que, "emitiendo desde el terreno irrepresentable de
estar sin forma, objeto o mundo, es capaz de reproducir un
estructura universal del pathos ".44 Tal "generalidad" o "indiferencia perfecta-
ence ”de la música es la clave de la forma especial de abstracción de von Briesen. 45
Pero antes de continuar con von Briesen y dar vida a Laruelle's
ambiciones para el trabajo, hacemos una pausa por un momento para abordar las más grandes
contexto de la teoría estética. Porque existe en Laruelle un contrato original
aceptación del arte que se retira del modelo estándar de estética y
plantea una lógica paralela de relación, percepción y sentido.
Tesis XI: la estética de Laruelle es una estética sin representación,
es decir, una estética de lo inmanente más que de lo trascendental.
Si vamos a considerar la estética estrictamente desde un punto de vista teórico,
el siglo veinte fue testigo de una sola gran muerte y transformación,
La muerte de la representación y su transformación en una nueva forma. Tal
una transformación ha aparecido bajo varios nombres diferentes en
años recientes: el fin de la crítica, la crisis de mimesis, la postherme
giro neurálgico, el nuevo materialismo, o el fin de la representación. 46 Pero el
Las semillas de este fenómeno contemporáneo se plantaron mucho antes.
Sin duda, la cuestión del no representacionalismo en el arte (a saber,
abstracción) ha existido por algún tiempo, pero la cuestión de la no repetición
La estética representativa es algo muy diferente. Para incluso no representativos
El arte representacional contiene un elemento sensual que revela a un solícito
espectador, no importa si ese elemento sensual tiene un referente en el
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mundo. La abstracción aún puede ser mimética, incluso si no es una imagen de la naturaleza.
La estética no representativa es algo completamente distinto; abandona
la antigua pregunta de referencia (o indexicalidad, para usar el lenguaje actual),
pero también abandona esta estructura de representación en su totalidad,
reduciendo la estética a una forma de inmanencia fusionada.
Desde los hipomnemas de Platón hasta las extensiones del hombre de McLuhan, gran parte de
La teoría estética es esencialmente metafísica. Mucha teoría estética tiende
para plantear una relación de referencia entre una entidad y su divulgación a otra
entidad. Incluso las posiciones postestructuralistas más sofisticadas estarán de acuerdo
sobre la relación esencial, que las entidades formarán relaciones de diferencia con
otras entidades (auto con otras entidades integrales con entidades heterogéneas,
y así). En resumen, gran parte de la teoría estética se ajusta a los medios.
principio: lo comunicacional es real y lo real es comunicacional
y las descripciones del modelo estándar ofrecido ya en abierto
capítulos de ing.
Pero a partir de los años setenta y ochenta, se produce un cambio en la teoría estética.
evidente, primero con Deleuze pero luego rápidamente con Henry y
Laruelle Algo cambió en Francia muy rápidamente en 1980 y 1981; por
1985 ya estaba completo. Sin duda, la inmanencia es un tema perenne.
en teoría del arte.47 Y la relación entre realismo y arte es compleja
tema en sí mismo, complicado por los muchos significados diferentes de la
término realismo . 48 Pero, en general, la teoría estética prevaleciente en Francia en
el tiempo era decididamente irreal y tendía a favorecer la epistema no inmanente
marcos mológicos como hermenéutica, representación, referencial
ity, autenticidad, etc. Teoría del arte de Sollers o Barthes o Debord
era una cuestión de semiótica, o textualidad, o quizás incluso la dialéctica.
La moneda del reino era interpretación, desmitificación, ideología o
espectáculo. La teoría del arte en ese momento no era una cuestión de termodinámica.
transferencia de energía, como sería en la estética realista de Deleuze, o la representación
ción de la inmanencia de un espíritu interno como en Henry, o el arte de un
ontología insuficiente y genérica de la de Laruelle.
Indudablemente, Deleuze lo logró por primera vez a principios de la década de 1980. Referir-
Prácticas de arte, literatura y estética impregnan casi todos los de Deleuze
escritos Sin embargo, con su importante colaboración de 1975 con Guattari en el
literatura de Franz Kafka y luego con libros posteriores publicados
en la década de 1980, Deleuze trata temas estéticos de una manera más sistemática
camino, primero con pintura, luego con cine, y el barroco. Henry y
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Laruelle siguió poco después: sus respectivos ensayos sobre von Briesen (1985),
El libro de Henry sobre Kandinsky en 1988,49 y un rastro de otras piezas de Laruelle
desde mediados de los años ochenta.
Todos estos escritos tienen algo en común: todos rechazan firmemente
¿Cuáles eran entonces las técnicas reinantes de semiótico y postestructuralista?
interpretación del arte a favor de una estética enraizada en la inmanencia y
fuerte no representacionalismo. Donde muchos de sus compatriotas
El arte lateralizado es una búsqueda esencialmente epistemológica, Deleuze, Laruelle y
Henry colocó el arte firmemente en la categoría de ontología. Donde otros hang-
sobre los detalles de interpretación, significado y forma, tomaron
las preguntas de expresión, afecto e inmanencia. 50
Como vimos en el capítulo anterior, Heidegger plantea una pregunta básica.
por estética. ¿Cuál es la relación entre hermenéutica e inma-
nence? Muchos de los que han escrito en Heidegger han explícito o implícito
tomado una posición en estos dos términos. Hay quienes reclaman rotundamente
que Heidegger es el pensador consumado de la hermenéutica, porque en su
versión de la fenomenología estamos continuamente lidiando con un mundo
eso es solo parcialmente conocido en el mejor de los casos, retirándose continuamente de nuestro
ser, permanecer para siempre a distancia, un mundo criptográfico que es solo
tolerable a través de una especie de sumisión mística a su sublimidad. Y en
En muchos sentidos, esta es la opinión predominante. Sin embargo, hay otros que cham-
pione al poeta Heidegger y manténgalo en alto como prueba de un inmediato
relación con la verdad. Este es Heidegger como filósofo de sinceridad y
autenticidad, el romántico Heidegger que coloca a la humanidad en el centro
ter de un mundo y le pide que extienda sus brazos para permanecer dentro
el mundo. De hecho, parte del atractivo de leer Heidegger, y una parte
La explicación de su enorme legado se debe al hecho de que no
adjudique claramente la cuestión de la hermenéutica y la inmanencia.
Sin embargo, la cuestión estética toma una forma diferente en Deleuze. Si Heideg
Ger pregunta por la relación entre hermenéutica e inmanencia,
Deleuze hace una pregunta diferente: ¿Cuál es la relación entre im-
¿Manence y multiplicidad? De hecho, Deleuze considera ambos términos en el
Mismo tiempo. Existe la Deleuze de la inmanencia, así como la Deleuze de
multiplicidad. Para él, los dos componentes encajan muy bien. Guiado por
El principio de la univocidad, Deleuze describe un mundo de pura multiplicidad.
ity en la cual todas las multiplicidades son igualmente inmanentes dentro de la naturaleza. Así
no hay lógica de emisor-receptor en la teoría de la expresión de Deleuze, solo
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transformaciones inmanentes dentro de un conjunto de virtualidades. Del mismo modo hay
no hay entidades per se en Deleuze. Pero justo cuando Whitehead habló de "ocasiones"
Deleuze describe reuniones específicas de multiplicidades heterogéneas,
denominados "ensamblajes", que se ocasionan como destellos de singularidad en
un plano por lo demás liso.
Entonces, por un lado, Heidegger está siempre encerrado en la agonía heroica de
hermenéutica, que, aunque finalmente encadenada al fenómeno básico,
contrato enológico, también apreciamos la inmanencia como una especie de ideal (incluso
si es inalcanzable tanto práctica como teóricamente). Pero por otro
Deleuze mano rompe definitivamente con el legado de la fenomenología,
demandando en cambio el gran compromiso entre inmanencia y multiplicidad
ity, forjando una alianza entre univocidad y diferencia.
En otras palabras, el siglo XX ofrece dos opciones básicas para cualquier
teoría estética: ya sea Heidegger o Deleuze, ya sea estética como representación
correspondencia representacional o estética como expresión no representativa
Sion. Henry y Laruelle aparecen a la sombra de Deleuze, a la sombra
de la noche no representativa a la que los presentó.
Sin embargo, plantear la elección entre Heidegger o Deleuze no es
simplemente para evocar sus respectivas teorías estéticas, o al menos no del todo.
Cualquier deleuziano te dirá que los libros sobre cine o pintura son
simplemente los volúmenes más convenientes, pero ciertamente no el primero y el último,
por comprender su filosofía del tiempo, el movimiento y
imagen. Y de la misma manera, los muchos escritos de Heidegger sobre arte solo alimentan su
cuenta del ser en general, una cuenta del ser tan "poético" que uno
oye a Hölderlin flotando entre las líneas del pasadizo más duro
sabios sobre ontología pura, quizás incluso más que los ensayos explícitamente
sobre arte, como "¿Para qué son los poetas?" o ". . . Poéticamente el hombre habita. . . . ” 51
Deleuze no fue el primero en considerar el tema de la inmanencia, por supuesto,
Ni siquiera el primero en pensar la estética como inmanencia. Y tampoco Henry
ni Laruelle estaba simplemente imitando el curso tomado por Deleuze. los
tres no están de acuerdo en qué forma debería tomar la inmanencia. Pero lo hacen
aceptar que la representación está en bancarrota, que lo trascendental debe dar
camino a la inmanencia, que la estética debe dejar de imitar la lógica del meta-
física, que el universo no es digital en su núcleo. En cambio, sugieren
que la estética sigue una lógica más mundana. Para Henry es lo interno
lógica del espíritu Para Deleuze es la capacidad productiva de la materia. Y
para Laruelle es la lógica inmanente y genérica de lo real.52 Debido a
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esto, Deleuze, Henry y Laruelle son los tres teóricos clave de la estética.
inmanencia hoy.
Aún así, Deleuze no abraza completamente la inmanencia, al menos juzgado
contra los estrictos requisitos de Laruelle. Y en este punto, Laruelle se niega
comprometerse. Cualquier forma de inmanencia digna de ese nombre tendría que
rechazar la diferencia por completo. Cualquier forma verdadera de inmanencia sería, de hecho,
forjado desde la identidad en lugar de la alteridad, la comunidad en lugar de la diferencia
ence. Este es el secreto de la estética no representativa de Laruelle. Y
para evitar confundirlo con Deleuze, lo llamamos por su nombre, una no-
Estética estándar .
Un realismo para el arte: de la inmanencia débil a la inmanencia fuerte . Vamos a
regrese ahora a von Briesen y generalice un poco desde lo particular
lazos de gesto, tono, ritmo o línea y pensar más ampliamente sobre el
principios necesarios para una estética no estándar. Aunque su lan-
el cambio cambiaría en el trabajo posterior, cedemos ahora al propio vocabulario de Laruelle.
a partir de 1985, y considere tres conceptos: diferencia, reversibilidad,
y la verdad.
¶ Diferencia . Aunque aquellos que ya conocen a Laruelle probablemente
ser sacudido o confundido por ello, Laruelle de hecho usa el término diferencia en su
descripción de von Briesen. “La noción de 'diferencia'”, sugiere Laruelle.
gestos, "nos permite evaluar de manera precisa la originalidad, o más bien
singularidad, de von Briesen "; o, como dice más adelante, "von Briesen es el
Ventor, en el dominio filosófico y estético, de lo que llamaremos
Diferencia musicográfica. ”  53 Dado el tratamiento del concepto por parte de Laruelle
de diferencia en Philosophies of Difference , que se publicó solo un
año después de los ensayos de von Briesen, parece confuso que él hablara
aquí de diferencia en términos positivos. Algunos puntos podrían aclarar esto
Confusión potencial. Más allá del hecho biográfico bastante banal de que esto
Todavía es relativamente temprano en la evolución de la propia filosofía no filosófica de Laruelle.
vocabulario, notamos los dos linajes muy diferentes disponibles en este
período para el concepto de diferencia: la diferencia de Derridean y la
Diferencia deleuziana. Los dos no tienen casi nada en común, y
Es casi seguro que Laruelle está explorando esto último, incluso si no es del todo
adoptándolo La diferencia de Derrida significa suplemento, aplazamiento o alteridad.
El concepto de diferencia de Deleuze, resueltamente no Derridean, deconstrucción
tiv ist, o incluso postestructuralista, es “una diferencia pura. . . un concepto de
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diferencia sin negación ".54 Laruelle está recogiendo el camino de Deleuze,
solo extendiéndolo. La diferencia de Laruelle significa superposición unilateral de
dos términos fusionados, es decir, diferencia como una "relación indivisible entre dos
términos en los que uno —aquí dibujando— es la relación misma ".55 Es cierto
El lenguaje de Laruelle aún no está completamente perfeccionado en este texto inicial, pero el mismo
aquí es evidente la lógica que eventualmente se describiría en términos de clonación
ing y dualidad unilateral. El dibujo es el clon unilateral de un "suspendido"
o relación no mimética entre dibujo y música. Laruelle está allí
antes de intentar unilateralizar la diferencia en sus ensayos sobre von Briesen,
y, de nuevo quizás repitiendo a Deleuze en algún nivel, para secuestrarlo
sus orígenes filosóficos, llamando a la diferencia "una verdadera síntesis que es
real y no imaginario ". 56
¶ Reversibilidad / Irreversibilidad . Von Briesen no crea un "equivalente-
lence "o" intercambio "entre música y arte gráfico, pero" qué cierto
Los pensadores contemporáneos influenciados por Nietzsche se refieren como una 'reversibilidad-
ity ', en este caso entre lo musical y lo gráfico " .57 Von Briesen
La síntesis de música y dibujo no es una síntesis en el sentido hegeliano,
un encuentro mutuo y la cancelación de dos antónimos elevados a un
forma superior "Esto no es un equivalente o una traducción de uno
en el otro "; más bien, von Briesen muestra que hay una " irreductibilidad
de lo gráfico, y también recíprocamente [una irreductibilidad del musical]. ” 58
Por lo tanto, cuando se permite que sean absolutamente reversibles entre sí, la música y
De hecho, el dibujo se vuelve irreducible o irreversible . En otras palabras, el
El secreto de una concepción no estándar de la diferencia se encuentra en
nación de cualquier tipo de lógica de intercambio, correspondencia, suplementaria
ity, rastro, o resto. En sus escritos posteriores, sube la apuesta aún más
y, por lo que él llama permisivamente aquí "reversibilidad" aquí, comienza a
hablar más militantemente solo en términos de irreversibilidad. Pero los dos con-
los conceptos, aunque aparentemente antónimos, deben entenderse de manera similar
sentido: la irreversibilidad es simplemente la concepción más rigurosa de lo que es
aquí descrito como una reversibilidad sin fin. Dentro de este tipo de hiper-
reversibilidad, circuito de intercambio de representación: música representada como
el dibujo, o el dibujo representado como música, se invalida. El "estricto
reversibilidad ”de la música y el dibujo significa, aunque algo contraria
tuitivamente, que los dos elementos se superponen entre sí e irrevocablemente
ducible el uno al otro. Entonces, aunque en su trabajo posterior, Laruelle llama a tal
lógica una "dualidad irreversible", aquí en 1985 su lenguaje todavía está evolucionando
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y habla en lugar de una especie de "reversibilidad" suspendida o metaestable.
Cualquiera que sea la palabra, sin embargo, el punto es en última instancia el mismo.
¶ Verdad (como fusión, superposición o metaestabilidad). "¿Qué es lo que dibuja?
¿Ing? ", pregunta Laruelle a von Briesen, y la respuesta es simple:" Verdad
sí mismo."59 Von Briesen está buscando un criterio estético de verdad , no
simplemente de tecnicidad, semejanza, etc. "En última instancia, el objeto
del arte es verdad. ” 60 ¿Pero qué significa esto? Aunque la verdad no es un par-
categoría particularmente importante en Laruelle, ya que es para, por ejemplo, Heidegger o
Badiou, el uso del término aquí significa una relación finita o fusionada de
pura inmanencia En resumen, la verdad significa el uno. Usando la lógica de dif-
ferencia y reversibilidad, y extenderlos y radicalizarlos a un
grado casi no identificable, una estética de la verdad es una con un directo
e imagen inmediata de lo real. De ahí que los dibujos de von Briesen sean
directamente en lo real de la música (porque son tan musicográficos
relación en sí, eso en sí mismo). "El objetivo secreto de Von Briesen es mostrar cómo
todo fenómeno gráfico representa inmediatamente un fenómeno musical
enon, en sí mismo entregado a otro fenómeno gráfico, y recíproco
cally también ". 61 Esta es una" suspensión "o" cortocircuito "del ciclo típico
de arte en el que los compositores crean la música y los oyentes aprecian,
experimentar o interpretarlo. Von Briesen no representa ni significa
Una verdad que está en la música. En cambio, von Briesen demuestra que puede
ser una "circularidad de interpretación" en la cual el dibujo interpreta la música
y la música interpreta el dibujo. 62 Así reside la esencia del trabajo
en lo que Laruelle llamó anteriormente " Diferencia musicográfica, que
es, en la tensión de fuerzas que siempre son tanto musicales como gráficas ". 63
Es la reversibilidad de la música y el dibujo lo que garantiza que la verdad
no concentrarse en uno u otro lado, porque eso sim-
puede ser un retorno a la concepción clásica de la verdad como sufragio filosófico
Ficción Más bien, a través de una lógica de metaestabilidad o superposición, el
La verdad del arte se realiza mediante la retirada perpetua o la virtualización.
ción de la verdad.
A través de tales técnicas: hiperdiferencia, irreversibilidad y verdad
como superposición: llegamos a una imagen del no estándar de Laruelle
estética. Su teoría estética no es tanto la débil inmanencia de
fenomenología o incluso la inmanencia del deleuzianismo, pero un fuerte
teoría de la inmanencia completamente desprovista, al menos según Laruelle, de
Cualquier tipo de residuo filosófico o metafísico.
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Como tal, se desvía de la tradición moderna de la teoría estética, ini-
Kantado por Kant y continuando a través de todo tipo de variando y a menudo
permutaciones incompatibles, desde el romanticismo y el modernismo hasta el post-
modernismo y más allá. Von Briesen nos obliga a reconsiderar a Kantian
teoría estética, radicalizando y unilateralizando las nociones clásicas de
Formulaciones de "juicio sin concepto" y "finalidad sin fin"
eso parece prácticamente no filosófico ya a pesar de su metafísica
Cal Core. Como dice Laruelle,
Este tipo de teorías románticas fundadas en la imaginación marcan el comienzo.
Una de las degradaciones modernas y nihilistas del arte, es decir, una estética.
turno fundado en el principio de una sucesiva privación o destrucción de
los códigos de representación en su sentido clásico: comience con el juego libre de
la imaginación, un arte "sin concepto" y termina con una especie de pintura
ing sin pintura, sin lienzo, sin color, etc. . . Von Briesen
invierte la estética kantiana; solo prescinde de los objetos de percepción
ción y las técnicas de representación clásica, el "concepto" y el
"Fin", para reafirmar la obra de arte ideal como tal, en otras palabras
(y para repetir) de la verdad como tal.64
Los dibujos de Von Briesen no son, de esta manera, exactamente abstracción, ni son
son modernistas, y ciertamente no tienen nada que ver con la tradición
ción del nihilismo moderno.65 "El trabajo de Von Briesen a priori invalida esto
todo el aparato crítico y estético. " 66 En cambio, y aquí la influencia
de Henry es claro: Laruelle describe una "fuerza recurrente" que se basa en
una "identidad" o un " sentido común estético , una facultad de la imaginación
que limita o obstaculiza radicalmente el notorio 'juego libre' de la representación
". 67 Este" arte común "o" arte genérico "es el resultado necesario de
Una estética realista. De hecho, el único tipo de arte posible para no estándar
La filosofía sería un arte común (es decir, genérico).
A raíz de esta discusión, y para resumir lo que se entiende por un
Estética "realista", "inmanente" o "no estándar", podríamos recapitular
tarde varios puntos extraídos tanto de este capítulo como del anterior
uno. Primero, la luz y las alternancias de luz y oscuridad son centrales para el
Modelo estándar de filosofía. Así, el capítulo anterior fue dedicado,
en parte, a una exploración de la luz y la oscuridad como inmanente (no filosófica)
ical) fenómenos. Esto llevó al trabajo de James Turrell y la noción
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esa luz puede ser abordada como tal, no simplemente como un medio de iluminación
nación o un vehículo para otra cosa. Un negro puro, o alternativamente un
puro brillante: produce una ontología criptográfica o no estándar en la que
nada se revela filosóficamente a otra cosa. Laruelle etiqueta esto
una "uchromia", una utopía sin color o de color.
Tanto en este capítulo y el anterior también hablamos de fotogra-
raphy como una forma de arte típica, aunque no especial, no estándar. Como von
La propia técnica de dibujo de Briesen, el aparato fotográfico inscribe
lo real de forma automática y "mecánica" y, por lo tanto, representa directamente el
dualidad unilaterial de la una. Esto llevó a una discusión de von Briesen en
términos de una "estética sin representación", es decir, una superposición
de música y dibujo en una relación suspendida o no comunicativa.
Este es el último y más importante detalle de toda la discusión. los
El "aspecto no musical de toda la música" es una relación sintética entre dos
cosas, una relación sin síntesis. 68 La estética de Laruelle se basa en
Una lógica unilaterial en la que dos términos están subsumidos no por un tercero, sino
por un término En otras palabras, los dos términos y la relación son
inmanente a un término (con el segundo término como el clon unilaterial
de la una). Este es, en esencia, el mayor descubrimiento de Laruelle como
pensador: un nuevo concepto de relación que no es dialéctico ni diferencial;
Una relación que no es digital . 69
"No hay grandes textos utópicos después de la introducción generalizada de
computadoras ", comentó Fredric Jameson recientemente," siendo el último Ernest
De Callenbach Ecotopia de 1975, donde las computadoras no están todavía en servicio “.70
1975 fue un año de crisis. Saigón había caído esa primavera, marcando el
Fin de la guerra en Vietnam. Unos años antes, el embargo de petróleo de la OPEP había
choques de precios enviados en todo el mundo. Los años de auge de la década de 1950 y
Los años 60 habían dado paso a nuevas crisis económicas desde principios hasta mediados de los años
setenta.
Y estas crisis, en parte, marcarán el comienzo de un nuevo régimen económico que
colocaría la computadora digital en el corazón de la producción de valor.
Era la época de la menguante modernidad. En la estimación de Jameson, fue
la última vez que uno podría proponer un tipo de no lugar aparte de esto
mundo, una utopía en la que los axiomas alternativos generan mundos alternativos.
De hecho, los años posteriores han estado marcados por un fracaso de la imaginación,
particularmente entre progresistas, durante los cuales se ha vuelto imposible
concebir alternativas viables al nuevo universo cibernético.
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Hoy, en lugar de textos utópicos,
tenemos el delirio de libre mercado de cyberpunk, que supone que el límite
El italismo es en sí mismo una especie de utopía de diferencia y variedad. Creo que esto falla
La imaginación de la izquierda puede atribuirse a la suposición de que
las computadoras son suficientes para "ocuparse" de la totalización: que casi
finas complejidades de producción a escala global, que la mente puede
apenas se acomodan, son misteriosamente. . . resoluble dentro del com
caja negra de la computadora y, por lo tanto, ya no necesita ser tratada conceptualmente
o representacionalmente.71
El final del texto utópico le indica a Jameson el final de la representación.
resentación O al menos indica que la representación, como complicada
o defectuoso como podría estar en condiciones normales, ha sido
interrumpido y subcontratado a otro dominio por completo (digitalidad y
cálculo).
¿Laruelle contradice el argumento de Jameson, el argumento de que no
¿Existen grandes textos utópicos después de que las máquinas digitales entran en la vida cotidiana? No
en absoluto, lo ratifica aún más. El trabajo de Laruelle confirma un tipo particular
de periodización histórica: anteriormente existente como narrativa o mundo o
imagen, la utopía pereció a fines de la década de 1970; pero, donde pereció como
narrativa, renació como método. Tal es la clave de la utopía de Laruelle.
nismo Para él, la utopía es una técnica, no una historia o un mundo.
Utopía significa simplemente negarse a participar en lo filosófico
decisión, rechazar la creación de mundos . Contraintuitivamente entonces, Laru-
La negativa de Elle a crear mundos alternativos es lo que lo convierte en un utópico.
pensador, porque su mundo no estándar es realmente un no mundo, igual que la utopía
se define como "no-lugar". Abstenerse de la decisión filosófica es
abstenerse del mundo. Y así descubrir la unidad no estándar
El verso es descubrir el no lugar de la utopía. (O, usando el lenguaje de
estética de medios de comunicación: la década de 1970 pre utopía es un diegetic utopía o worldbound,
pero la utopía laruelleana es una utopía no diegética o no ligada al mundo).
Sin embargo, consuelo frío para Jameson, porque la marginalidad de Laruelle
hoy: su reciente exposición en el mundo anglófono, una explosión de visibilidad
después de más de treinta años trabajando en la oscuridad, no es más que evidencia de
La marginalidad del pensamiento utópico. De hecho, la principal dificultad radica en el
hecho de que una "utopía de diferencia y variedad" ya no es el objetivo, nunca
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ya que las grandes empresas se han vuelto tan expertas en vender estas diferentes
y mundos variados. Cuando la diferencia entra en el modo de producción, como
tiene bajo el posfordismo, ya no es posible concebir la utopía
como diferencia Más bien, el principal desafío para el pensamiento utópico hoy es
forzar la condición genérica en el aquí y ahora, una utopía no de otro
lugar, pero de un real común empobrecido y finito. Tal es la tarea de
Los dos capítulos restantes.
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Käthe Kollwitz, Fraternal Love, 1924. Copyright 2012 Artists Rights Society
(ARS), Nueva York / VG Bild- Kunst, Bonn. Imagen reproducida con permiso de
Staatliche Kunstsammlungen Dresden.
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De la subjetividad suficiente a la personalidad insuficiente. Reavivar un tema
que había ocupado su escritura durante varios años, el reciente libro de Laruelle A
La teoría general de la víctima aborda la cuestión de las víctimas y las víctimas.
timiness, de la esclavitud al Holocausto, de la persecución de Cristo
en la cruz a los modernos genocidios y crímenes de lesa humanidad.1 en el
el libro Laruelle elabora una teoría de la víctima, enraizándola en un genérico
humanidad, con el objetivo final de liberar a la víctima de un recibo
dogma que lo uniría dentro de una persecución sin fin.
Si bien es cierto que es diferente tanto en su método como en sus resultados, Laru-
El libro de Elle recorre el mismo terreno encontrado en la famosa película de Hegel.
cussion de la dialéctica maestro-esclavo, o incluso el tratamiento de Frantz Fanon
de alteridad y violencia en The Wretched of the Earth . Las preguntas centrales
cion es crimen y castigo, los poderosos y los impotentes, violencia
y victimización. Sin embargo, Laruelle se niega a abordar la pregunta desde
la perspectiva de la tiranía, en un intento de defang a los poderosos o algo
cómo usar las herramientas del maestro para derribar la casa del maestro. Igualmente
se niega a admitir que la dialéctica en sí existe. Ni los poderosos
ni la estructura de poder en sí misma son determinantes para Laruelle.
Al igual que con la profecía bíblica de que los mansos heredarán la tierra,
Laruelle, en cambio, argumenta que la verdadera posición ética para la humanidad es
algo así como un "manso generalizado" o, en el lenguaje de este libro, un
víctima generalizada Todos estamos, por lo tanto, al nivel de la experiencia real vivida.
Por lo tanto, víctimas frágiles en el sentido más genérico. Tal descubrimiento es el
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única forma en que, según Laruelle, la humanidad podrá salir del
círculo vicioso de relaciones dialécticas de poder (como con el amo y el esclavo
encerrado en una lucha interminable) y entrar en una condición de genérico humano
la ética .2
El villano central del libro es el intelectual. Laruelle particularmente
desprecia a esos intelectuales liberales conocedores de los medios que anuncian su sabiduría
del talk show a la columna del periódico, todos esos parlantes que les gusta
comentar los asuntos importantes del día. Estos son intelectuales en
el molde sartreano, a menudo etiquetado como intelectuales "comprometidos" o "comprometidos".
A veces, Laruelle también los llama intelectuales "incrustados", adoptando el
Palabra inglesa y dejándola sin traducir de esa manera lo hacen los franceses cuando
quieren cortafuegos que ven como fenómenos sospechosos que invaden
ing de ultramar:
Los intelectuales expertos en medios, comprometidos o integrados son aquellos que usan medios
e invertir allí , desde los tipos más antiguos (el libro, los medios impresos)
hasta los más innovadores y revolucionarios, y bajo el dominio de
ese medio más emblemático, la filosofía misma: exponer la imagen de
la víctima, por ejemplo Voltaire y Zola, no simplemente la franja actual
de tele-intelectuales que representan la marca de agua baja. (83– 84)
Este tipo de intelectuales son odiosos para Laruelle porque par-
participar en una división del mundo, incluso cuando afirman simpatizar con
Las víctimas que representan. Por un lado, participan en una división
sión entre (1) la verdadera víctima histórica y (2) el resumen jurídico
concepto de los "derechos del hombre" (89). Los intelectuales se precipitan en la brecha,
desempeñando el papel de gestión media entre estas dos capas, real
y abstracto Por otro lado, respaldan una especie de división del trabajo.
entre víctimas e intelectuales. Una de las partes hace el trabajo de sufrimiento,
mientras que la otra parte lleva la carga de ir a la televisión y hablar
ing sobre eso.
El resultado es la sobreexposición . "Yo llamo sobrerepresentación o sobreexposición-
Seguro del tipo de visibilidad proyectada sobre las víctimas por el pensamiento mediático.
profundamente influenciado por el espíritu de la filosofía "(92). Las víctimas están sobreexpresadas
planteadas cuando se les permite circular puramente como imágenes, otorgadas más
cobertura de los medios en el negocio, sin duda, pero finalmente silenciado en ese
Fijación silenciosa que es la firma especial de la representación.
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La crítica más amplia de la filosofía y la digitalidad es clara: al igual que philo s-
Los problemas de Ophy en última instancia se derivan de su dependencia de una representación de referencia
estructura nacional, etiquetada aquí como el "principio de los medios", así también la víctima es
lavado a través de las interminables réplicas adormecedoras de la representación de los medios
tation. Frotando sal en la herida, la víctima es violada y maltratada un
segunda vez cuando se presenta nuevamente en los medios de comunicación.
En lugar de seguir un curso de compromiso con las crisis, o tratar de
incrustarse con la víctima, Laruelle sugiere una ligera desviación
en un mundo paralelo En lugar de intelectuales comprometidos, Laruelle propone
intelectuales genéricos . Tales intelectuales genéricos "se ponen bajo las condiciones
nación de la humanidad ", escribe," en lugar de poner en servicio los 'valores' y
'fines' de la filosofía ”(84). Similar en espíritu al concepto de Gramsci del
intelectual orgánico, o el llamado de Benjamin, en el influyente ensayo "Autor
como Productor ", para que el intelectual se fusione directamente con el modo de pro-
duction, los intelectuales genéricos de Laruelle se someten a la condición de
humanidad, lo que significa que se fusionan directamente con la humanidad en la forma más general
sentido. Estos intelectuales no están "sobredeterminados" por ningún conjunto dado de
posiciones políticas específicas (pro trabajo, pro elección o cualquier otra cosa), sino más bien
Depender en la insuficiencia de condiciones genéricas. Ellos están en
este sentido "subdeterminado" en lugar de sobredeterminado (84). De Laruelle
es una particularidad radical; todas las personas solo pueden entenderse "en persona".
No hay víctimas en el resumen, solo tú, yo y todos los demás.
De ahí la moneda más importante del libro, la víctima en persona .
La televisión puede mostrar individuos victimizados y sobrevivientes, sobreexpuestos
ing y circulando sus imágenes sin cesar. Pero si uno se retirara
y dejar de participar en este tipo de circos, uno descubrirá
una víctima no representativa, la víctima "real" si lo desea. Este es el
víctima en persona.
Donde las víctimas son individualizadas y etiquetadas con cierta clasificación
(a través de varios estigmas biopolíticos, estado del VIH, estado de ciudadanía y
etc.), la víctima-persona se retira de dichos esquemas de clasificación,
siendo genérico, o "lo que sea que sea". Donde están las víctimas
atrapado por imágenes y representación, la víctima en persona está firmemente
arraigado en una realidad vivida. Cuando las víctimas están sobreexpuestas, la víctima
La persona está superpuesta. No soportado en la repetición o síntesis, la víctima
En persona llega como una resurrección sintética, lo que Laruelle en otros lugares
llama un "clon".
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Siendo "en persona", estas víctimas son justamente etiquetadas como "ordinarias
mesías "por Laruelle (165). Llevan lo que él llama "cuerpos gloriosos"
(68) Pero esto no es idealizar a las víctimas al asociarlas con un
sentido de gloria heroica o dotarlos de los poderes milagrosos de un
salvador. Simplemente busca enfatizar la lógica curiosa que sustenta
ellos. Como la irreprochable finalidad del tiempo mesiánico o la comprensión
menos dones de gloria celestial, la víctima, como piedra angular de toda la humanidad,
anuncia un ultimátum unidireccional y determinante: el manso deberá
heredar la tierra
La relación adecuada con la víctima nunca es, por lo tanto, piedad sino compasión.
Laruelle admite que su uso de la palabra compasión puede sonar para
algunos lectores son un poco anticuados si no son condescendientes. Pero el punto es que
Bajo un régimen de compasión, todos sufren juntos por igual. De ahí el de Laruelle
es algo así como un "maoísmo místico", si tal cosa es posible:
Todos somos víctimas genéricas determinadas por la insuficiencia de uno.
Aunque parezca que los que no son víctimas siguen siendo mecenas
intimidar a la víctima mostrando compasión o romantizando a la víctima
Al tratar de emular su glorioso sufrimiento, Laruelle insiste en que somos
todos siempre ya víctimas, simplemente en virtud de ser parte de genéricos
humanidad. El problema no es tanto la victimización en sí, sino la
decisión de digitalizar el mundo en víctimas y no, siendo esto parte y
paquete del gesto filosófico en general. 3
Aunque no está presente en cada página, hay dos partes de combate clave:
ners al acecho en el texto: Levinas por su trabajo sobre ética, y Badiou
por su teoría del evento. Laruelle es notoriamente cauteloso sobre el reconocimiento
influencia de bordes; él generalmente se defiende incluso de los aliados potenciales más cercanos.
(Como hemos visto, Henry es quizás el más cercano, y aunque Deleuze
también está cerca, su cercanía presenta una grave amenaza que debe ser sub-
dued.) Laruelle considera a Levinas un importante filósofo de la ética.
y lo cita sin prejuicios. Sin embargo, en opinión de Laruelle, Levinas finalmente
importa la victimización a la filosofía y al hacerlo fundadores allí.
Badiou, sin embargo, recibe poca felicitación de Laruelle. Badiou parece
perseguir los escritos recientes de Laruelle más que otras figuras, con vívido efecto
por supuesto en Anti- Badiou, pero también en Filosofía no estándar y aquí
en el libro sobre víctimas. Para Laruelle, Badiou representa todo lo que está mal.
con filosofia Donde Badiou defiende una fidelidad voluntarista a la
evento, Laruelle ve el evento como una resurrección genérica de uno. Dónde
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Badiou piensa en términos de dialéctica, Laruelle piensa en términos de super-
posición: un término que Laruelle toma libre y sin pedir disculpas de
el mundo de la mecánica cuántica, para disgusto de quienes
Considere este movimiento como diletantish y pseudocientífico.
Al confrontarlo directamente, Laruelle se burla del poderoso de Badiou
tríada de verdad del lenguaje corporal, expresada quizás más claramente en la apertura
páginas de Logics of Worlds: solo hay cuerpos e idiomas, excepto
que hay verdades . 4 intercambios de Laruelle en dos términos diferentes, experiencias vividas
ence y álgebra para el par inicial de Badiou ( cuerpos e idiomas ). Ese
es decir, la experiencia real de los cuerpos, que Laruelle prefiere
llamar a "personas", o personas que tienen experiencia "en persona", y el
Lenguaje matemático de fórmulas e identidad conocido como álgebra. Pero
entonces, fiel a su forma, Laruelle se niega a sintetizar sus dos términos dialecti
con calma como lo hace Badiou. En cambio, mantiene los dos términos en superposición.
Y aquí el vocabulario de la mecánica cuántica comienza a dar sus frutos. 5 5
Pero no es simplemente la dialéctica lo que Laruelle encuentra desagradable en Badiou.
Los dos pensadores también difieren en la cuestión del evento. Necesitamos una
teoría del evento que se inclina hacia la teoría cuántica ", afirma Laruelle,
"A través de lo genérico" (153). Con esto Laruelle significa que el evento
debe entenderse más como la retención de la decisión en lugar de
la realización de ello.
Los sujetos no son tanto individuos con voluntades que, a través de sus
propio coraje para actuar, convertirse y, al hacerlo, definir aún más
ellos mismos en relación con la verdad. Por el contrario, el concepto de "sujeto"
Es precisamente el problema. El punto no es aumentar la resolución de la
sujeto agregando más predicados definitorios: soy militante, soy libre
dom fighter, soy amante, estoy sujeto a la verdad, sino más bien a individualizar
el sujeto, nuevamente utilizando el concepto de superposición o suspensión de defi
nición, hacia una condición de ser genérico. (Aunque Laruelle parece
pasar por alto lo importante que es el genérico en el propio proyecto de Badiou).
los resultados ya no son sujetos sino personas, que en conjunto no forman
tanto una masa o una nación como la humanidad . 6 6
Quizás la mejor manera de entender la diferencia entre Badiou y
Laruelle debe considerar cómo la Biblia y el cristianismo figuran en su trabajo.
Badiou ha confiado en Paul y en el camino a Damasco, la biblioteca
historia cal de revelación y conversión. La historia de la conversión de Pablo encaja
La teoría política de Badiou porque representa un sujeto que experimenta
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un evento, la visión de Jesús, y cuya vida cambia decisivamente en todo
compromiso con ese evento. Como se discutió en el capítulo 4, la teoría de Badiou de la
El evento requiere decisiones mordaces tomadas por los sujetos.
La teoría del evento de Laruelle, sin embargo, no podría ser más diferente.
En lugar de enraizar el evento en un momento particular, vinculado a un determinado
sujeto, Laruelle elimina el evento de particulas temporales y espaciales
laridades, haciéndolo radicalmente arcaico y finalmente final (los dos
condiciones temporales que Laruelle etiqueta enigmáticamente "antes del primero"
e "en la última instancia").
Cristo, por lo tanto, no Paul, toma el centro del escenario para Laruelle. Para en el
resurrección de Cristo Laruelle ve un tipo de evento que no es dialéctico
y no limitado a las decisiones singulares y mordaces de los sujetos. En esto
Resurrección, no conversión, es la fuerza impulsora detrás de Laruelle
teoría del evento. La resurrección, no la conversión, es cómo la política de Laruelle
La teoría ical difiere de la de Badiou. 7 7
Comparado con el entusiasmo de I-can- change- the- world del Badiou-
militante sian, Laruelle nuevamente parece un poco anticuado, incluso reacción-
aria Para Laruelle, la conversión es demasiado incorregiblemente filosófica, y el
convertir demasiado irremediablemente narcisista. Esa filosófica más emblemática
evento, "conocerte a ti mismo", es simplemente otro tipo de conversión, otro
camino a Damasco. Tanto la filosofía como la religión dependen demasiado de la
rayo de revelación. "Un formalismo material modelado a partir de quan-
La teoría de Tum, no un materialismo filosófico, es la mejor manera de pensar
evento ", afirma Laruelle a modo de alternativa. "Cristo y su resurrección
la reacción no es tanto un evento milagroso como un no estándar o no
el teológico "(154).
La principal tarea ética de Laruelle es ver a la humanidad como indivisible con-
recurriendo a la esencia o la naturaleza. La única forma de hacer esto, sugiere,
es radicalizar la condición genérica de la humanidad. El punto no es
universalizar el tema liberal, como con los conceptos de "Somos el mundo"
Privilegio occidental, sino más bien hacer lo contrario, subdeterminar
hijos en lugar de sobredeterminarlos, para admitir una insuficiencia basal
de personalidad. O como él dice en un epígrafe flotante que lanza el
libro, ¿Por qué no debería ser la víctima la piedra angular de la humanidad?
¿Qué significan la suficiencia y la insuficiencia en Laruelle? Lo que lo hace
significa cuando evoca el espectro del principio de suficiente filo s-
ophy, el principio de suficiente economía, o el principio de suficiente
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¿matemáticas? Todos estos principios de suficiente x actúan para invalidar el suf-
Ficción de la estructura que describen, ya sea filosofía, economía,
Matemáticas, o de otra manera. Juntos actúan como una muerte generalizada.
del Padre en que hacen que todo poder sea insuficiente. A raíz de
Tal régimen de insuficiencia, ya nada puede hacer un reclamo. Nada
ing puede tener autoridad sobre cualquier otra cosa.
Por un lado, podríamos etiquetarlos como sus "Principios antifascistas"
efectuando una forma general de pacifismo. En esencia, nos indican que no caigamos
enamorado del poder y no asumir el mando sobre el mundo. Pero en
Por otro lado, estos son todos los muchos "Principios del manso".
Hacer la filosofía ineficaz e insuficiente. Neutralizan la autoridad
de matemática o estética o economía.
Si el universo de Badiou sigue la ley del militante generalizado, donde
amantes y artistas son todos militantes de la verdad, el universo de Laruelle sigue
la ley del manso generalizado, donde nada tiene la intención o
capacidad de afirmarse sobre cualquier cosa o cualquier otra persona. Tanta mansedumbre
es atractivo para Laruelle porque indica una ética. Pero el general
militante izado es atractivo para Badiou por una razón diferente: indica un
política.
Tesis XII. Como digitalización, lo político es dos. Fuerza un cambio de
analógico a digital, o de un continuo genérico a una serie de puntos.
Antes de continuar con lo ético, considere el ámbito de la
política y la forma en que la política es un tipo de digitalización o multi-
plicatura de puntos. O en resumen: mientras que ser es uno, la política es dos.
Usando lo que él llama la teoría de los puntos, Badiou muestra cómo "atonal"
o mundos sin vida, sin contorno o intensidad, pueden ser forzados
en alineación alrededor de dos puntos.8 Recién demarcado por tales puntos, el
el mundo pierde su falta de vida y se pone tenso o tenso. La introducción
de puntos es crucial en la transformación del mundo. Los mundos sin vida son
"Desprovisto de puntos", advierte. "Sin un punto, no hay verdad, nada
sino objetos, nada más que cuerpos e idiomas. . . . Todo es orga-
nized y todo está garantizado ". 9
En un eco del "crimen perfecto" de Baudrillard, Badiou lamenta el plan:
Ning y prevención endémica de los mundos atonales contemporáneos. Dado
que todo está organizado y garantizado, no puede aparecer tensión,
sin eventos imprevistos, de hecho no hay eventos de ningún tipo. El término de Badiou para
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tales mundos es "materialismo democrático". Estos mundos no tienen vida. Ellos
no contienen más que cuerpos e idiomas, nada más que objetos y relaciones
nada más que materia y forma. Son atonales en el sentido de que tienen
sin tono musical, sin características de su panorama político. El "punto" de Badiou
es similar al "proyecto" de Heidegger; la experiencia humana proyecta hacia adelante,
Heidegger dice, y un ser humano debería tener un proyecto para poder
darse cuenta de su modo especial de ser. Del mismo modo, para Badiou, la vida debe tener
puntos. La vida busca anclas tensas para amarrarse, como un barco en
puerto que tira de sus puntos de amarre, o cuando el barco zarpa y
navega según los puntos celestes.
A través de estos puntos y proyectos, las relaciones anteriormente sin vida se restablecen
vigorizado con valor. Cuando algo está en juego, el gráfico atonal
se convierte en una gráfica dirigida, unida por vectores de fuerza ético-moral. Cada
Un par de puntos también es una decisión potencial, cada uno una digitalización potencial.
Cada par de puntos, cada decisión, representa un posible salto
adelante para la voluntad voluntarista. Con los puntos no hay medias elecciones, no
deslizamientos incrementales de lado a lado a lo largo del continuo de la mediocridad.
Con Badiou como guía, el principio de razón suficiente podría ser
reescrito para el siglo XXI como para cada punto, un vector . Cada
punto es un punto dentro de un campo vectorial de fuerzas. Para ser colocado en un
el mundo debe estar sujeto al empuje y atracción de la fuerza. Así existir en el
mundo significa estar ubicado a lo largo de un diferencial de fuerza, como una bola colocada
en la parte superior de un plano inclinado. Las fuerzas no son irresistibles, ciertamente,
pero, sin embargo, existen y están implicados en la definición misma de la
punto.
Recordemos las singularidades e intensidades de Deleuze, se sientan en el centro de
Un campo de diferenciales. No puede haber intensidades sin un continuo
disipación de intensidad que los rodea. No puede haber alta presión
zonas sin disminución de la presión que se irradia. Del mismo modo, porque
Los puntos de Badiou se definen en contraposición a la simple falta de vida de
existencia atonal, requieren una especie de brecha sin aire que los separa. Esta
gap es el vector, y todos los puntos los requieren. De lo contrario lo harían
ser planos en lugar de puntos, líneas en lugar de ubicaciones. Así por cada
punto, un vector.
Y así, la teoría de puntos de Badiou significa que hay dos tipos de
mundos: aquellos que se adhieren al principio de razón suficiente y aquellos
Eso no. Un mundo tenso es aquel que tiene razón, que tiene causa. Un piso
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El mundo es sin razón, sin causa. O usando la terminología de hoy,
los mundos tensos están vectorizados, y los mundos planos no tienen vector.
Sin embargo, Badiou y Deleuze son en última instancia incompatibles con respecto
recorridos del universo. Si bien los puntos de Badiou son monumentales y heroicos,
la voluntad del amante o poeta que obliga a una decisión y se adhiere a ella, la de Deleuze
Las intensificaciones son ubicuas pero mundanas. Si el emblemático Badiou-
El vector sian es el vector de la revuelta, el emblemático vector deleuziano es
El vector de la mitosis celular. Los sujetos badiousianos son sujetos a la verdad, pero
Los sujetos deleuzianos pueden incluir árboles, ratones y rocas. La diferencia
entre Badiou y Deleuze aparece así en clara distinción. Ellos representan
Resienten dos tendencias fundamentalmente diferentes dentro de lo ético-político
universo.
Badiou o Deleuze, principio o proceso. O la adhesión militante
a la verdad, forjada a partir de una decisión que se desvía del estado de la situación
acción, o la continua, inductiva, recombinación de fuerzas, ajena a
ley absoluta o código moral. O un mundo alineado inyectando tonalidad
en paisajes sin vida, o en un mundo abierto que escapa a los muchos
micro-fascismos del universo. En resumen, la política de Badiou sobre
digital, o la ética de Deleuze de lo analógico. Ya sea una política de distinción,
o una ética de indistinción.
En años pasados, uno podría haber llamado a los mundos de Badiou "morales" y
"Inmoral" en lugar de tenso y atonal, pero tales términos se han caído
de moda hoy. De hecho, lo político es el reino de la moral y la ley,
porque lo político es el ámbito en el que los actores siguen normas o
deliberadamente se desvían de ellos. Los reinos de la política, la ley y la moralidad todos
siga la estructura de dos porque todos requieren una distinción elemental
ción Involucrarse política, legalmente o moralmente significa digitalizar un
paisaje, para dividir el paisaje en dos. Pensar políticamente, legalista.
moral o moralmente significa organizar la continuidad en dos o más polos,
facilitando así el juicio. Es por eso que la política a menudo se reduce a
La cuestión bruta del amigo o enemigo, quién está con nosotros y quién está en contra de nosotros. 10
Del mismo modo, tanto la ley legal como la moral siguen la doble estructura en el sentido de que
diferenciar entre los que siguen la ley y los que no.
Visto de esta manera, la política es digitalización porque obliga a un cambio de
Un continuo genérico en una serie de puntos. Pero qué puntos exactamente, y
quien los elige ¿Qué sucede si los puntos se seleccionan de tal manera?
como para mantener el mundo sin vida? ¿Puede haber una política de selección en la que
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se cuestiona la identificación de puntos? Está eligiendo café o té
¿Una verdadera digitalización? ¿Es legítimo el sistema de partidos políticos estadounidense?
digitalización?
De hecho, la selección de puntos es muy controvertida, especialmente en los casos en que
los puntos en sí se consideran tan sin vida y atonales como el plano
paisaje del que se desvían. Porque la selección de puntos es
controvertido, lo político a menudo se preocupa por la cuestión de qué
establece una digitalización auténtica , en esencia, superpuesta sobre la antigua
par de puntos un nuevo par de puntos (autenticidad y falta de autenticidad). Esta
Es por eso que lo político llega con tanta frecuencia en forma de un romanticismo de
El corazón o el fascismo del cuerpo. Una digitalización secundaria interviene para
arbitrar las fallas de una digitalización previa.
La filosofía divide y la ciencia une. 11 El adagio es de Althusser,
pero Laruelle estaría totalmente de acuerdo. Y a la luz de lo anterior, un
comienza a surgir una alianza entre, por un lado, filosofía, política,
y división, y por otro lado, ciencia, ética y unificación. En el
sentido más elemental, toda filosofía es una forma de filosofía política, solo
como toda ciencia es una forma de ciencia ética . O, para decirlo en términos más suaves, un
la política tenderá hacia una filosofía, mientras que una ética tenderá hacia una
Ciencias. La razón es que la política requiere decisión, que es lo básico
condición de la filosofía, mientras que la ética requiere indecisión, que es la
Condición básica de la ciencia.
Tesis XIII. Como virtualización, lo ético es uno. Fuerza un cambio de
digital a analógico, o de distinción a indistinción. Lo político es dos.
Pero lo ético es uno. Convertirse en político significa pensar el paisaje
en términos de dos, en términos de las dos funciones: ya sea / o, pelear o ceder,
aceptar o rechazar. Pero permanecer ético significa la inclusión de los excluidos
en un solo tejido, para retirarse del tumulto de juicio y para
morar dentro de la escena de la indivisión. Si lo político es impulsado fundamentalmente
Según una náusea inexplicable y abrumadora, lo ético es el estado
en el que ningún tipo de náuseas se puede sentir. Si la política
pretende revelar los antagonismos fundamentales de la sociedad, los objetivos éticos
para unificar el pathos humano bajo el estandarte de una indistinción común (ver
Käthe Kollwitz, Fraternal Love, el frontispicio de este capítulo).
"Lo que ocultan los antagonismos espectaculares es la unidad de la pobreza " , escribió
Guy Debord12 La teoría de los puntos de Contra Badiou, la ética requiere un
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retirada de puntos, una abdicación de la fuerza de la ley. En lugar de una serie
de mecanismos legales, la ética gira en torno a un principio único o
hipótesis. Este principio podría ser la unidad de pobreza de Debord, o la
principio de lo común. Podría ser la profecía ética cristiana que
los mansos heredarán la tierra, o el ideal democrático básico que aquellos
excluidos de la sociedad deben ser incluidos.
En cualquier caso, lo ético es una cuestión de retirada de la ley. Qué
reemplaza la ley no es tanto una nueva super ley, una nueva ley de leyes, sino
La ausencia de todos los mandamientos mundanos a favor de un principio único
de unificación. Por esta razón, lo ético se entiende mejor como una especie de
virtualización, porque retiene la decisión a favor de una superposición
de indistinción. Y es por eso que, si bien hay muchas formas posibles de
organización política, solo hay un tipo de organización ética:
comunismo: una verdad promulgada por Jesús tanto como por Marx.
Entonces, en última instancia, lo ético significa indecisión . Pero esto no es para alabar al
política de apatía que afecta a las democracias liberales de hoy, tal como destruyó
El deseo del pueblo bajo el estalinismo. Esta no es una forma reaccionaria
de pensamiento, como el pragmatismo reaccionario que resiste puntos. Indeci-
sion no comparte nada con la repugnante indecisión de los estados-nación
y otros actores globales que se niegan a actuar sobre el cambio climático, o el Tercer Mundo
alivio de la deuda, o paz en el Medio Oriente. La indecisión no comparte nada con ese tipo de
la cobardía y la corrupción, el peor tipo de falta de vida, apenas ocultan
Desprecio por el mundo y los que viven en él.
La indecisión, por el contrario, se refiere a la retirada de la decisión. Inde-
Cision es el último evento analógico. Integra los dos (los tres, el
múltiple) como uno, evitando así la necesidad de cortar en general: la palabra
decisión de caedere que significa "cortar". Como radical no cortante, indeciso
sion integra entidades como una sola, y lo hace a nivel genérico
facticidad del ser. Esto vale para la humanidad, pero también para la realidad genérica.
La unión de los humanos con chimpancés, ratones o microbios. Inde-
cision une a la humanidad con eventos macro masivos como el clima
cambio, así como micro eventos como el reconocimiento mutuo íntimo de
uno mismo con otro, o los actos de misericordia, amor y sacrificio. Marx lo llamó
"Ser-especie", pero podríamos hacer que el término sea aún más indeciso como
ser filo, ser del reino o simplemente ser genérico.
Si lo político es tirar los dados, lo ético es sacudir los dados por
Petualmente sin rodar. Agitar los dados significa suspenderlos en un
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estado de indecisión Mientras están en medio de la sacudida, los dados expresan todos sus números
En seguida; Pueden ser una de las combinaciones posibles. Y como uno de
cualquiera, son, en efecto, todos los números al mismo tiempo. Dados a mitad
Las sacudidas son, en lenguaje deleuziano, lo virtual, porque expresan
Completa el espacio numérico de los dados de una vez. Aún no hay números discretos
apareció; Los números no han sido digitalizados. La palabra de Laruelle para esto
es superposición, el término que toma prestado de la teoría cuántica. Mientras en
un estado de superposición, los estados discretos se superponen y virtualizan en
entre sí, obviando su distinción relativa. Pero una vez que los dados caen, un
un número particular se actualiza a partir de la virtualidad del número
espacio.
Ser ético significa hacer metástasis de lo real. Como metástasis, la eti-
cal significa pensar y actuar en términos del espacio de posibilidad total de la
real. Nunca se trata de decidir, dividir o demostrar el alejamiento de uno
gianzas, lo ético requiere un reconocimiento del espacio total y finito de
siendo como corresponde simultáneamente y en paralelo. Lo ético nunca es
una cuestión de posición, nunca una cuestión de dibujar una línea en la arena,
Nunca una digitalización. Más bien, se traspasa el umbral de lo ético.
precisamente en el momento en que todas las posiciones se fusionan en igualdad con
ellos mismos, y todas las líneas son borradas por los vientos crecientes.
“ Cuanto más estoy en el anonimato, más estoy presente .” Si la política en última
mately implica interés propio, lo ético en última instancia implica sacrificio propio. Hechos
de caridad son, por lo tanto, éticos más que políticos porque requieren indis
tintura de uno mismo y de otro. Tales actos se etiquetan correctamente como desinteresados porque
requieren una disminución del yo, una disminución del sistema de puntos que
polariza el mundo en tu y yo. Entonces, una migración de la política a la ética
requiere una migración del interés propio al sacrificio propio, de la promoción
transición del yo a una degradación del yo, de la visibilidad a la invisibilidad.
Pero, ¿significa esto automáticamente que el sujeto ético es un evanes-
centavo sujeto? ¿Significa esto que el acto ético es un acto monástico doblado?
sobre la abnegación, incluso la represión? ¿Cómo se sincroniza la vida ética?
con teorías de agencia y empoderamiento? ¿Es el sujeto ético menos
visible o menos presente que su contraparte política? ¿Cuál es la relación?
nave entre presencia y visibilidad bajo el régimen ético?
De acuerdo con algunos de los supuestos más conocidos, la presencia
y la visibilidad se corresponden directamente entre sí. Cuanto mas algo
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está presente, cuanto más es visible; cuanto menos presente, menos visible. Seguir-
Para los fenomenólogos, la presencia de una cosa es simplemente otra
manera de hablar sobre su aparición en el mundo. Temprano en ser y tiempo,
Heidegger define el fenómeno como lo que se muestra.13 El
discurso de la política de identidad, en cualquier cosa desde El hombre invisible de Ellison
a "¿Puede hablar el subalterno?" de Spivak a menudo se preocupa por el
capacidad relativa o incapacidad de ciertos sujetos para lograr expresividad
visibilidad en el mundo, logrando así una mayor y más completa presencia.
Pero también existe otra corriente, desde la opacidad de la teoría queer con
su interés en la ilegibilidad y "no futuro" para el ofuscador y algo
bajo qué mandato monástico del activismo reciente, que podría aparecer bajo
el nombre anónimo de Anónimo, o que podría llevar solo un pecado-
demanda cataclísmica gular, la de "no tener demandas".
“Necesito ser anónimo. Para estar presente ", escribe Tiqqun
en su breve texto "¿Cómo se hace?" "Cuanto más soy anónimo,
Cuanto más estoy presente . "14 Curioso al principio, el reclamo de Tiqqun, sin embargo
suena cierto La invisibilidad y la presencia no necesitan ser mutuamente excluyentes. Uno
podría imaginar un escenario en el que cuanto mayor sea la retirada de iden-
tificación, cuanto más cerca esté la presencia; cuanto mayor sea la retirada de la
sistema mundial, más dulce es la experiencia.
De hecho, en un mundo en el que predomina la captura informática, en el que
Las tecnologías de identificación y elaboración de perfiles han saturado tanto el
sector comercial, a través de la genética y la tecnología de la información, y el gobierno
Ment sector, a través de minería de datos o vigilancia de drones, tendría sentido
para que la presencia se aloje cada vez más íntimamente dentro de la capa de invisibilidad
ibility. "De ahora en adelante, ser percibido es ser derrotado". 15 Ser per-
lo recibido debe ser identificado, y ser identificado es ser eliminado de la vida.
Pero esto ya no es un reclamo moral sobre la autenticidad. Esto es un ethi-
reclamo cal , un reclamo sobre virtualización no digitalización. Como muestra Tiqqun,
el modo ético nunca es de actualización, nunca es un acto de hacer
específico, de puesta a tierra o localización o identificación. El modo ético es un
virtualización Si lo político es una cuestión de puntos, de introducir un
distinción dura en un campo hasta ahora suave, lo ético revierte el
lógica: no punto sino curva, no distinción sino indistinción.
Si durante las décadas de 1980 y 1990 gran parte de la cultura angloamericana y
la filosofía se preocupaba, tanto temporal como críticamente, por la pre
arreglo del post- (del postmodernismo al postpunk y todo en
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entre), hoy la nueva preocupación es el prefijo de no , dentro o no (para
que la no filosofía de Laruelle es el avatar más reciente). Si la década de 1980
el impulso era perseguir una lógica de superación, el "Hegel de la historia"
hoy la lógica es la de cancelación o invalidación, el "Hegel de nega-
ción ", en el que incluso la dialéctica se niega y se atrofia en el olvido.
Lo cual no es introducir un nuevo conjunto de puntos, un nuevo debate político.
tinción entre captura no auténtica y resistencia auténtica, entre
ellos y nosotros Así como la no filosofía de Laruelle no es una reflexión sobre
la filosofía, así como la no filosofía no es ni una superación ni dialéctica
negación de la filosofía, lo ético logra su distinción no por
ser opuesto, sino más bien desmilitarizando el ser, retirándose.
Lo ético atrofia la distinción política, no la cultiva. Si
lo político deriva su poder de las confrontaciones provisionales de
"Esto" o "eso" particularidad, lo ético se deleita en lo débil y lo finito,
adherirse al "algo" como principio axiomático. Esto es lo que
significa forzar un cambio de digital a analógico. Significa un cambio de mi
cosa a algo .
La fenomenología enseña que la presencia de una entidad tiene que ver con
está apareciendo en un mundo. Una vez que apareció, el yo, ese especial
entidad mía, porque como escribe Heidegger, "Dasein es una entidad que está en
cada caso yo mismo; su Ser es en cada caso mío "- puede habituarse
a ciertas actividades cotidianas, ciertas formas familiares de socializar y
interactuando con otros. dieciséis
En la Parte IV de Ser y Tiempo, Heidegger introduce un término específico
para abarcar esta experiencia, los "ellos" [Das Man]. A través de ellos,
Heidegger esperaba ilustrar el pronombre impersonal singular, en otro
palabras, " quién es ese Dasein en su cotidianidad".17 El imperio inglés
pronombre sonal uno podría capturar el sentido de ello. El sí mismo es el
sujeto humano en su forma más habitual o cliché. Es fundamentalmente
modo de existencia no auténtico para Heidegger. "El yo de los días Das-
ein es el sí mismo, que distinguimos del auténtico yo. . . . Como
ellos mismos, el Dasein particular se ha dispersado en el 'ellos', y
primero debe encontrarse a sí mismo ".18 El es la forma de entender de Heidegger
la socialización de las personas y, de hecho, la esfera social en general. No
exactamente el ámbito de la ideología, un término que no cuadraría enteramente con
El enfoque general de Heidegger, el concepto, sin embargo, se acerca
identificando la habituación social de las fuerzas ideológicas.
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Heidegger es una forma de pensar sobre la experiencia impersonal. Pero
Hay otras formas. Tiqqun, por ejemplo, magnifica y desplaza al alienígena.
Tendencia de los ellos. Tiqqun usa el pronombre francés en (a menudo
en mayúscula como ON para un efecto adicional) para referirse a un poco ominoso y
sujeto social impersonal. Si "ellos" de Heidegger es la cualidad impersonal
que vive dentro del yo, el "ellos" de Tiqqun es un antagonista específico, el
monstruo del sistema mundial deshumanizante y alienante.
Sin embargo, aparte de los "ellos" de Heidegger y los "ellos" de Tiqqun existen
Otra forma de pensar sobre lo impersonal. Porque en Tiqqun también hay
la forma de vida, un término tomado de Agamben, que Tiqqun define
en términos de la persona genérica que existe aparte de las influencias
del imperio. Tales son los dos polos de la guerra civil de Tiqqun: un permanente
agitación contra todo, y una identidad genérica indeterminada por el mundo
sistema. Esto comienza a describir un tipo de experiencia impersonal no
reducible a fenomenología. De hecho, la vida ética no se encuentra en un sub-
la práctica del objeto dentro de una presencia mundana, sino más bien la de un impersón con-
atracción del ser. Así como hay una persona fenomenológica, que
fue descartado como no auténtico o nefasto, también hay un anti
persona fenomenológica, que virtualiza en indistinción.
En otras palabras, mientras que la presencia y la visibilidad han sido anteriormente
entendido como vinculado y mutuamente beneficioso, el análogo indica un
forma de presencia atrofiada o apagada forjada por la invisibilidad. Lo que era
una vez que una pregunta política o moral sobre la autenticidad relativa o
la falta de autenticidad de la presencia es ahora una cuestión totalmente ética que concierne
ing la inclusión absoluta de la totalidad en su nivel más bajo.
Todo pensamiento es esencialmente presocrático. ¿Lo negamos? ¿Negamos?
que todo pensamiento, cuando se deja que evolucione lo suficiente, tiende hacia un solo
ancla interpretativa? Ya sea Platón hacia el criterio moral de
la verdad y el bien, Hegel hacia la totalidad del espíritu, Badiou hacia
El papel especial de las matemáticas, Derrida hacia la diferencia o la flexibilidad.
mentaridad, Deleuze hacia la multiplicidad inmanente, o Laruelle hacia el
genérico: en todos estos un elemento gana un favor especial sobre todos los demás.
Una cosa se extrae y conserva para canjear, o al menos ex
llano, el resto del universo. 19
De esta manera, todo pensamiento es esencialmente pre-socrático porque tiende hacia
la forma "Todo es agua" o "Todo es flujo".20 Hoy el vocabulario ha cambiado,
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si no es la forma de retórica. Hoy escuchamos que "todo es un mar-
ket "o" todo es capital ". Todo pensamiento es esencialmente presocrático
porque se dobla en la dirección de uno, si no es así, al menos
asintóticamente
¿No es un compromiso el compromiso de Kant con la auto-clarificación del conocimiento?
¿Qué tipo de dogma es como cualquier otro? ¿No es la promoción neoliberal de
los mercados libres son el ejemplo más descarado de manipulación ideológica? Incluso
los diversos intentos de escapar del significante maestro, desde el no
totalizando catálogos de objetos al escepticismo del pragmatismo hacia el exceso
arqueando la ley, terminan respaldando una realidad más fundamental, la entrega
de los fenómenos físicos
Sin embargo, la pregunta más importante sigue siendo la presocrática. los
el objetivo no es tanto llegar a una propuesta de la forma "Todo es x " , en
que la selección de x es de suma importancia. El objetivo no es
tanto fuego, agua, razón, capital, mercados o algo completamente distinto.
El objetivo no es todo es agua, pero el agua lo es todo . El objetivo no es todo es fuego pero
El fuego es todo . En resumen, la pregunta no estándar no es "¿Qué es x? " pero
“¿Qué es todo? ¿Qué es el todo? Cual es el ¿Qué es el diez unario?
¿Negación de todo ser? ¿Y cómo podemos retirarnos del ser para
¿Descubrir el que está detrás de la tendencia unaria?
Quizás es por eso que tantos han vuelto al materialismo inmanente
al final, dándome cuenta de lo inútil que es huir del destino abandonando todo intelecto
anclajes solo para defender un compromiso más fundamental. Dado que
Parece que hay pocas posibilidades de escapar de tales tendencias unitarias, y
dado que la selección del significante maestro es, en el mejor de los casos, especulativa (All is
espíritu) y, en el peor de los casos, cínico (Todo es capital), ¿por qué no ponerse del lado de lo genérico?
¿Por qué no ponerse del lado de la insuficiencia? No es un inflado o macroscópico Todos,
alimentado por esencia trascendental, pero insuficiente desinflada, descubriendo
surgió axiomáticamente a través de la retirada de la decisión filosófica.
Esta es precisamente la estrategia de Laruelle. De hecho, tanto Laruelle como Marx
terminan en el mismo lugar, excepto que difieren en la cuestión del sufrimiento
Ficción En la tradición marxista, cosas como la historia material y el
la totalidad social es suficiente porque son suficientes para descifrar toda política
acertijos icos, resuelve todos los problemas sociales. Sin embargo, para Laruelle la humanidad se encuentra
en el genérico finito, no la totalidad de la condición humana o la
vastas, casi infinitas extensiones de la historia humana. Así el humano de Laruelle es
etiquetado como insuficiente en lugar de suficiente.
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Laruelle se adhiere a un solo axioma, llámalo dogma si quieres.
que el uno es lo real genéricamente inmanente. Todo lo demás proviene de
esta. Así, la humanidad, como el clon no estándar de uno, es inmune a
El principio de suficiencia. Porque la humanidad ya es una categoría genérica.
sangriento, no puede haber nada como un "principio de humanidad suficiente", no
algo así como una "decisión humana" que debe ser unilateralizada, como la filosofía
La decisión sofistica estaba ante ella. La razón es que la humanidad es un genérico.
categoría y, por lo tanto, no es estándar desde el principio. Al igual que lo real,
La humanidad genérica de Laruelle ya es el resultado de haberse retirado
de la decisión filosófica La humanidad ya es genérica, y por lo tanto
ya es, en un sentido muy literal, uno. Si esto es dogma, que así sea. Es el
forma de dogma más débil e insuficiente conocida hasta ahora.
Avanzamos luego al capítulo final del libro a modo de
provocación: si todos somos presocráticos en última instancia, si todos
adherirse a algún tipo de dogma en forma de "Todo es x " , ¿por qué no defender
el único pedazo de dogma que resulta ser ético también, ¿ todo es genérico?
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Jonah Groeneboer, Light Drawing 4 (para bruno), 2009. Dos prismas en
Plexiglás blanco y espejo 1 × 1 × 1 pie. Reproducido por cortesía del artista.
www.jonahgroeneboer.com.
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Los términos análisis y síntesis ya han estado en juego en la versión anterior.
Ous capítulos. Se utilizaron principalmente para discutir la digitalidad y los dos
momentos de la dialéctica, análisis como "uno dividiendo en dos" y síntesis
como "dos combinando como uno".
Pero la distinción analítico / sintético es, en el mejor de los casos, solo parcialmente aplicable.
ble a Laruelle. Como hemos visto, el sintético, definido por Kant como un juicio
El contenido que contiene un predicado aditivo es rechazado rotundamente por Laruelle.
Hay pocos conceptos más antonímicos a la no filosofía que la síntesis.
hermanita Laruelle enfatiza sin cesar la naturaleza no sintética del clon, o
la lógica irreversible de la dualidad unilaterial, o la naturaleza monodireccional
de determinación en última instancia. El que no entra en un
síntesis con cualquier cosa, y de hecho Laruelle lo etiqueta "en uno" precisamente
porque no se sintetiza en otras cosas. El uno no es hermeneu-
tical porque no se abre a ninguna interpretación; no es fen-
nomenológica porque no se revela a un sujeto solícito.
No se puede conectar y vincular con cualquier otra cosa que pueda
producir una síntesis
Si Deleuze y Guattari meditan sobre el potencial de desterritorialización
de la cara, porque, como explican, es la parte del cuerpo con
la mayoría de los agujeros: Laruelle hace algo muy diferente, en lugar de eso canta
en alabanza de la no conectividad de uno, en alabanza de lo genérico y
territorialización radical de la una . El primero es, en este sentido, un modo de
hiperterritorialización en la que nada puede pasar o comunicarse. Un pro-
la ontología filáctica será el mejor nombre para ella, tanto de la filosofía
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propone una serie interminable de ontologías promiscuas . Sintético de Kant
Por lo tanto, los juicios permanecen resueltamente dentro del modelo estándar.
(Y ahora puede surgir la trampa: si Deleuze y Laruelle son los dos
Grandes pensadores de la inmanencia en nuestro tiempo, la inmanencia de Deleuze requiere
una mezcla radical de lo múltiple, mientras que la inmanencia de Laruelle requiere un
no relación unilateral de la una. Entonces, donde Deleuze es promiscuo,
¡Laruelle es profiláctico, ya sea demasiado sexo o no lo suficiente! Cuales
deja a Badiou en el medio, el gran pensador del santo matrimonio: quédate
fiel.)
Sin embargo, el otro término, el analítico, definido como un juicio que hace
no contiene un predicado aditivo, es mucho más acorde con el
espíritu de pensamiento no estándar. De hecho, desde cierto punto de vista, el
El universo laruelleano es un universo analítico de principio a fin. Si Kant
buscó expandir la ventana del sintético a priori tan amplia como sea posible
ble, y así robar algo del trueno del propio escepticismo de Hume
hacia ese dominio, Laruelle busca expandir la ventana de la analítica
a priori lo más ancho posible. De hecho, así como Kant usó sintético un poste-
juicios a priori para ayudar a generalizar hacia afuera en las condiciones formales
De todos los conocimientos, Laruelle está utilizando las condiciones de los conocimientos.
(Kant sintético a priori, los "fundamentos de la metafísica" de Heidegger, o
lo que Foucault llamaría las "condiciones de posibilidad" para el conocimiento)
y clonarlos en axiomas trascendentales y dualidades a priori. 1
En lugar de enraizar el pensamiento en la diferencia, como lo hace la filosofía, Laruelle
Raíces pensando en la identidad . Y como Kant y otros nos recuerdan, los dos
los polos clave de la analítica son identidad ( n = n ) y contradicción ( n = ~ n ).
La última, la contradicción, no desempeña un papel importante en el no
filosofía, pero la identidad es crucial, prácticamente coincidente con todos los no
filosofía en sí misma. Esto también indica la afinidad de Laruelle con el reino.
de lo analítico. (Sin duda, análisis, definido como fundamentalmente digital
proceso de disección de algo en sus partes constituyentes, es típicamente
sostenido con el brazo extendido por Laruelle. Sin embargo, el ámbito de la analítica es atractivo.
para él porque indica una condición puramente inmanente y genérica de
el a priori)
Del mismo modo, incluso la comprensión más superficial de One- de Laruelle
En uno se indica lo analítico, aunque sea más unilateral y genérico.
versión de la analítica vista en Kant y otros. Uno en uno no se refiere a
una condición de diferencia ontológica (una / otra) pero de inmanencia y
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identidad. La expresión "Uno en uno" no contiene un predicado aditivo y
es, pues, analítico.
Por estas razones, uno podría describir el proyecto de Laruelle como un participante
formalismo analítico rigurosamente riguroso, un racionalismo riguroso, aunque gnóstico
o racionalismo místico. El suyo es un eclipse del mundo por la analítica a
a priori, en el que el dominio de la analítica a priori se abre como
ampliamente como sea posible. Laruelle no está invirtiendo tanto a Kant como reorganizando
sus coordenadas: en lugar de un cierto subconjunto de la condición humana
sirvió para el análisis a priori, Laruelle quiere ampliar la ganancia analítica
incluir dominios incompatibles con la filosofía anterior.
Insuficiencia genérica Pero, ¿por qué son aditivos / sintéticos y no aditivos /
analitico las principales opciones? ¿Y la analítica es realmente la más adecuada?
¿Cómo concebir la anti-digitalidad de Laruelle? De hecho, varios pensadores,
entre ellos Badiou y Agamben, han demostrado las limitaciones de
El modelo analítico-sintético. En lugar de predisposición aditiva o no aditiva
cates, tales pensadores proponen un enfoque diferente: un modelo sustractivo en
qué predicados se restan de los sujetos, no se agregan a ellos. Utilizando
conceptos como "genérico" o "cualquier singularidad", estos escritores
esencialmente han propuesto un modo alternativo irreducible a cualquiera
sintético o analítico. 2
Aunque el análisis puede ser provisionalmente útil, me muevo más allá
la analítica y concluir el libro con lo que posiblemente sea el más
importante condición individual en Laruelle, el genérico. El término ha sido
usado ya en todo el libro, pero ahora es posible definirlo en
mayor detalle. Para abordar la pregunta directamente, ahora pasamos a un
registro más metódico y resumen tres aspectos del genérico: el
tácticas de lo genérico, lo genérico objetivo y lo genérico subjetivo.
(1) Las tácticas del genérico se refieren a las diversas técnicas utilizadas para lograr
condiciones genéricas Grupos como Tiqqun o el discurso del Comité Invisible
tácticas de invisibilidad, opacidad o anonimato. Estos sugieren uno posible
enfoque, pero hay otros enfoques también. Hardt y Negri, por
ejemplo, han escrito sobre lo que llaman "éxodo" y "deserción", ambos
técnicas que permiten el acceso a lo genérico. "Mientras que en el disciplinario
el sabotaje era la noción fundamental de resistencia, en la era de la im-
control parcial puede ser deserción ” , escriben Hardt y Negri.3 "Luchas de clase-
El gle en el contexto biopolítico toma la forma de éxodo. . . [pero esto
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éxodo no significa necesariamente ir a otro lado. Podemos seguir una línea
de vuelo mientras te quedas aquí ". 4
El vuelo del éxodo no es tanto una cuestión de movilidad a través de
espacio, no tanto una cuestión de correr y esconderse. Más bien, éxodo
indica un retiro de los modos de identificación y representación.
En este sentido, el éxodo es más una cuestión de ontología que espacio o movimiento.
ment. La deserción y el éxodo significan un retiro de la actualización, y
de ahí una migración a la superposición. Bajo el vuelo del éxodo, las cosas
se ponen en un estado de virtualidad.
Pero tal virtualidad es simplemente un sinónimo de lo genérico. Para cuando un
la entidad se retira al genérico, deja de delimitarse a sí misma
identificación. Más bien, la entidad hace metástasis en un espacio virtual: el
desierto cambiante, el enjambre de abejas o la oscuridad a las afueras de la ciudad.
Similar en espíritu a la invisibilidad, opacidad y éxodo, Badiou describe
Las tácticas de lo genérico en términos de resta . Según él el
mundo como parece es de hecho real. No hay nada ilusorio o ficticio.
sobre el estado de las cosas o la forma en que ciertas cosas aparecen mientras
Otros no lo hacen. Sin embargo, aunque tales estados están completamente dentro del ámbito de
existencia real, no tienen ninguna verdad inherente porque aún no han sido
encantado por un evento. Peter Hallward lo explica de la siguiente manera:
El enfoque sustractivo comprende que las operaciones que consolidan
"Realidad" - representación, apariencia, apariencia: el estado de la situación—
no son simplemente externos a lo real como una cubierta que podría eliminarse, sino que
están organizados como su represión ontológicamente irreductible. El estado puede
no ser destruido, pero una verdad puede perforar su represión y suspender su
dominación. 5 5
Lo genérico no se logra al agregar algo a lo real,
agregando una vida verdadera encima de una falsa, una existencia auténtica encima de
uno profano. Por el contrario, lo genérico se logra restando
Los muchos predicados definitorios que existen dentro de la realidad. "El ser de un
la verdad es un conjunto infinito restado de cada predicado en el conocimiento ".6 6
Lo que esto significa es que el sujeto liberado no es alguien que agrega
nuevas identidades, nuevas cualidades, nuevos poderes y posibilidades, como tantos
opciones incluidas en el último automóvil. Por el contrario, el sujeto
solo se libera en la medida en que se libera de tales cualidades y
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posibilidades. El sujeto de la verdad es el sujeto que puede restarse
del estado dado de la situación, dejando atrás y adhiriéndose
al vector desviado de un evento.
(2) Las diversas tácticas de lo genérico, incluido el éxodo, la invisibilidad,
y resta: revela dos posibilidades alternas, no tanto
se diferencian entre sí como aspectos alternos de un solo estado de inma-
nence. Estas son la condición genérica (u objetivo genérico ) y el
persona genérica (o genérica subjetiva ).
El objetivo genérico es espacial, incrustado en las cosas y el medio ambiente.
ments. A través del objetivo genérico, se permite que las cosas se resuelvan
sus perfiles y abdican de la responsabilidad por sus aspectos y sensuales
interfaces
Foucault estaba buscando el objetivo genérico cuando escribió sobre
heterotopias en su fantástico ensayo "Of Other Spaces". 7 Si no lo hizo
encontrarlos por completo, Foucault al menos reveló la diferencia entre
Infraestructura homogénea e infraestructura heterogénea. Hoy nosotros
llamaría a esto una virtualización o un devenir analógico. En Foucault el
La infraestructura digital de la casa, el hospital, la escuela y la fábrica da paso
a una alternancia continua de espacios heterogéneos, de cementerio, a
museo, al recinto ferial. Es un primer paso necesario hacia el objetivo.
genérico, que marca una continuación más allá de la especificidad del análogo
en la inmanencia genérica del espacio.
Estos espacios genéricos no se parecen en nada a los "no lugares" de Marc Augé,
sitios de banalidad y vacantes que proliferan bajo el capitalismo tardío. 8 El
dos no podrían ser más diferentes. Más bien, el espacio virtual o genérico es
más parecido a lo que Deleuze, en Cinema 1, llama el espacio cualquiera, lo que sea [espace
quelconque], un tema discutido previamente en el contexto de analógico y
espacialidad digital. 9 Descripción de Deleuze del leopardo y la piscina en
La gente del gato de Jacques Tourneur (1942) lo captura bien. "En la natación
grupo de personas gato, el ataque solo se ve en las sombras del blanco
pared ", escribe.10 La mujer depredadora no se convierte tanto en una leop-
ard, pero se convierte en un espacio, un espacio de leopardo que rodea a su presa de
Todas las ventajas posibles. El espacio mismo, a medida que se virtualiza, se vuelve depredador. No
un leopardo que se convierte pero un leopardo virtual, genérico para su localidad.
En este sentido, cualquier espacio de Deleuze- lo que sea que invierta "no-lugares" o
espacios vacantes (aquellos, por ejemplo, representados al final de Antonioni
Eclipse ) en un espacio metaestable o virtual. Estos espacios se convierten en lo que sea
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espacios a pesar de su núcleo digital. Lo que comenzó como una cuestión de punto,
una cualidad digital, se invierte en una virtualidad genérica. El leopardo es
no está en el espacio, porque ha hecho metástasis en toda la habitación,
visible solo en el destello de luz reflejada en una pared, y audible solo en
La repetición del eco de la presa gritando.
(3) La segunda alternancia es la persona genérica o la genérica subjetiva.
Si individuos específicos se marcan como personas, el genérico subjetivo es im-
personal, y por lo tanto lleva el nombre del imperson . Como hemos visto,
lo genérico como imperson es absolutamente central en el trabajo de Badiou. Todavía
el genérico subjetivo aparece también en otros pensadores.
Levinas vio lo impersonal tanto en dialéctica como fenomenológica.
términos cal, como parte de las alternancias de expresión y autoalienación
que constituyen la relación entre uno mismo y el otro. La persona
se dirige hacia el otro, el imitador, y al hacerlo logra
un poco de presencia11 Asimismo, Lyotard hace una distinción,
aunque más severo, entre lo humano y lo inhumano en su libro The
Inhumano: Reflexiones sobre el tiempo .12 Para Lyotard, lo inhumano es “un inmundo
no mundo ", una especie de" indeterminación miserable y admirable "de
que nacemos y al que debemos volver para que tenga sentido
de nuestro ser. 13
Sin embargo, hay una descripción alternativa de la persona que está decidiendo
edly menos melancolía. Más allá del genérico de Badiou, están los medicamentos de Deleuze.
relaciones sobre lo neutral y lo impersonal, y la explicación de Laruelle de
la Homme- en- personne, que ha sido traducida como Hombre- in- persona,
pero con un poco de permiso para la licencia artística ahora también podría ser prestado
como Impersonal- Man o Man- in Imperson.
"La singularidad es neutral", escribió Deleuze en The Logic of Sense, por el cual
quiso decir que una singularidad evita tanto lo universal como lo particular. 14
Una singularidad no se define por referencia a algún principio general
o categoría trascendental, ni se entiende a través de la atención a la
especificidades de su propio modo de ser. Una singularidad es meramente una inflexión
punto de acción, neutral e impersonal. El plano de la inmanencia es, pues, un
plano de singularidades "impersonales y preindividuales". 15
Con su víctima en persona, Laruelle sigue el ejemplo de Deleuze y usa el
Francés personne para referirse a una persona impersonal o genérico.16 Laruelle
utiliza el hombre en persona para referirse al estado inmanente del ser humano. En
De hecho, a veces lo escribe como Hombre en hombre, imitando lo tautológico
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estructura del término Uno en uno, para subrayar la importancia
Tanza de inmanencia.17
Fundición. Los tres aspectos de lo genérico: tácticas, espacios objetivos y
sujetos impersonales: se pueden unificar bajo una sola operación llamada
"Casting". Recordemos la historia del comprador de fruta, que Heidegger cuenta desde
Hegel: “Alguien quiere comprar fruta en una tienda. Él pide fruta. Él es
le ofrecen manzanas y peras, le ofrecen duraznos, cerezas, uvas. Pero él
rechaza todo lo que se ofrece. Él absolutamente quiere tener fruta. Lo que era
que se le ofrece en cada caso es fruta y, sin embargo, resulta que la fruta no puede
ser comprado."18 años
La fundición es el acto de convertir duraznos, cerezas, uvas en fruta.
Es posible lanzar hacia la especificidad. Pero lo que nos interesa aquí es el
acto de conversión o lanzamiento "hacia arriba" hacia la sobrenaturaleza genérica.
Upcasting significa lanzar una entidad a un modo de ser que es más
genérico que el modo actual. Por lo tanto, el casting tiene lugar cuando un más
El término de definición máxima se convierte en un término de definición mínima
término nacional Relativamente hablando, una pera o una manzana es más definitivamente defi-
nitional fruta menos. Así, la manzana puede convertirse en fruta. (Aunque el
lo contrario no es cierto, la fruta genérica no se puede echar en este o aquel pedazo de
fruta a menos que se tomen precauciones adicionales para garantizar un resultado adecuado).
El término casting se toma prestado de los lenguajes de programación de computadoras
mediante el cual un tipo de datos (o en nuestro lenguaje, un conjunto de datos) se convierte en
otro tipo de datos (otro conjunto de datos). En el contexto de la computadora,
ing es una conversión realizada en una jerarquía de tipos, mediante la cual el individuo
el objeto se vuelve menos individualizado. Para el genérico, la cuestión clave es que
cualquier a solo se puede convertir en una A dada si A es padre de a . Es decir
Es decir, a tiene que ser una versión menos genérica de A , por lo que incluye todos
A dentro de ella.
Esta es otra forma de ilustrar la naturaleza ética de lo genérico,
porque una entidad (o persona) debe abandonar partes de la especificidad de su
propia entrega, aunque solo sea por pequeños incrementos. Así, aunque una política
El reclamo ical puede venir en la forma de "El trabajo de la mujer debe ser reconocido
nized "o" Los animales tienen derechos ", siempre habrá un reclamo ético en el
forma "No hay mujer" o "La especiación debe ser disuelta", porque el
el reclamo ético se preocupa menos por acumular presencia adicional que por
lanzando hacia lo genérico.
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El genérico
Lo ético y lo político son complementarios, incluso si permanecen
distinto. Considere Deleuze y su reclamo ontológico central sobre
La univocidad del ser. Debido a que está del lado del continuo genérico,
la univocidad en sí misma nunca puede ser política, solo ética . Pero para pelear y luchar
en nombre de la univocidad, para que pueda elevarse al nivel de núcleo ontol
Ogy, como lo hizo Deleuze, es pelear una pelea política. Para argumentar por la univocidad
de ser uno debe superar políticamente otras posibilidades (ya sean
dualismo metafísico, negación dialéctica, nihilismo genérico u otro
posibilidades aún no conocidas). Asimismo, afirmar el axioma de los derechos humanos.
es hacer una afirmación ética, incluso si la lucha por los derechos humanos continúa
Una pelea política. Donde lo político requiere un reconocimiento de lo múltiple,
lo ético requiere un retorno a lo uno. Ser político requiere la decisión
sión de distinción, pero ser ético requiere la disolución de la distinción.
En el contexto de la revolución y el terror negro jacobino, el axioma
en la Constitución de Haití que todos los ciudadanos son negros solo puede ser
se presentó como un reclamo ético, no político, aunque fuera un sinfín político
las batallas tuvieron que librarse con la esperanza de lograrlo. Así también lo bíblico
La profecía de que los mansos heredarán la tierra es un reclamo ético, no un
uno político Y nuevamente la hipótesis comunista es, en última instancia, una ética
hipótesis lógica, incluso si pudiera requerir maniobras políticas de varios
tipos
Lo ético nunca es una ley o un sistema de leyes. Lo ético pertenece
cuando la ley se suspende a favor de un único axioma finito y genérico.
Lo ético podría afirmar axiomáticamente que todos son iguales. Podría exhortar
La inclusión absoluta de los excluidos. Independientemente, estos son éticos
reclama no políticas porque se niegan a elegir un solo tipo de
expulsar sobre todos los demás. Decir que todos los hombres son creados iguales, como en el griego democ-
picante o en muchas democracias modernas, tanto antes como después de los derechos civiles
(donde la igualdad de género sigue siendo un proyecto inacabado), es asumir un
mandamiento político, para el hombre no es una categoría genérica y por lo tanto
no puede ser un ingrediente de ninguna ética. Como dice Laruelle, solo humanos ...
o de hecho categorías transespecies como criatura o entidad, posiblemente podrían
convertirse en una categoría genérica. Y solo lo genérico puede indicar lo ético.
Pero lo ético no triunfa sobre lo político. Puede ser más genérico
pero no es necesariamente más importante o más influyente. De hecho, solo
Como la digitalización y la virtualización son dos caras de la misma moneda, el eth-
Lo político y lo político se fusionan.
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El genérico
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¿Hombre? ¿Humano? ¿Criatura? La designación de la categoría genérica es
a menudo una pregunta política. Como durante las luchas por los derechos civiles y la
guerras culturales, hay luchas políticas reales sobre lo que constituye el
eje elemental de subyugación, o de hecho si existe elemental
ejes en primer lugar. Estas son esencialmente luchas políticas sobre etiología
preguntas de cal. Qué categoría es más constitutiva (políticamente) de social
relaciones (éticamente): ¿rareza o posición de clase? ¿Etnia o género? O
Híbridos y coaliciones formadas en estas categorías: feminismo negro,
¿comunismo queer o proletarismo que une al sur global? Tan real
Las luchas políticas determinan qué tipos de afirmaciones éticas son posibles.
Considere a los padres fundadores estadounidenses y la forma en que
categoría genérica planteada, los hombres blancos de cierta posición, estaban acostumbrados a
Hacer una afirmación ética, que todos los hombres son creados iguales. En ese caso el
La categoría ética era insuficientemente genérica. Provocó luchas políticas
Controla el estado de la categoría en sí misma, garantizando en última instancia la protección
para no blancos, mujeres, etc. Los padres fundadores fueron así eti
Cally progresista incluso cuando eran políticamente deficientes. Fue ético
afirmar "todos. . . igual ", incluso si el reclamo se basaba en una falacia política,
que hombres blancos de cierta posición podrían constituir adecuadamente el
genérico. Por esta razón, lo ético no debe triunfar sobre lo político. De hecho,
las afirmaciones éticas por sí mismas pueden dar lugar a una especie de odioso universalismo
si no son mitigados y ajustados por la lucha política real sobre el
condiciones de lo genérico.
El peligro surge en proporción directa a los supuestos de suficiencia. Dif-
la ficción llega cuando se supone que una categoría es suficiente para
todos. Para corregir tales peligros, la categoría genérica debe ser rigurosamente
y regularmente expuesto a un criterio de insuficiencia .
¿Hemos supuesto (falsamente) que el sujeto liberal es suficiente para
¿prosperidad? ¿Hemos asumido (falsamente) que la elección del consumidor es suficiente
para sociedades saludables? ¿Hemos asumido (falsamente) que el límite y el comercio mar-
¿Qué son suficientes para proteger el medio ambiente? Tales preguntas indicarán
Cate la suficiencia fallida de estas diversas categorías (el tema liberal,
elección del consumidor, mercados). Estas diversas categorías no son insuficientes.
suficiente y, por lo tanto, nunca puede actuar como el núcleo de ningún reclamo ético.
Aunque indica movimiento de mayor a menor especificidad,
el genérico todavía no es sinónimo del total. Moverse en la dirección
del genérico no significa ampliar la categoría para incluir más
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entidades. El genérico no opera a través de una lógica aditiva o incluso
las metáforas del crisol o la gran carpa. El genérico no
hombres blancos, más mujeres, más personas de color, más otro grupo,
y más otro. Tal lógica aditiva nunca llegará a lo genérico.
El modelo no estándar no funciona mediante una suma secuencial
de digitalidad.
Como indican Laruelle y Badiou, el genérico opera a través de un
lógica de sustracción o retirada: personas de color restadas de estructuras
tures de alteridad; o la clase obrera restada del trabajo enajenado.
Esto evita la trampa "Somos el mundo" del liberalismo burgués de hoy en día.
que un solo sujeto privilegiado extiende sus brazos para abrazar y abarcar
pasar a todos los oprimidos del mundo. El objetivo del genérico no es elegir
un solo llamado tipo neutral, como la moderna democracia liberal occidental
sujeto ocrático, y proyectarlo universalmente a toda la humanidad. El genérico
no es simplemente la carga del hombre blanco vestido con ropa nueva. Si tal
una estrategia reaccionaria merece clasificación, se clasificaría bajo
la rúbrica de lo político, ya que ciertos grupos luchan por ganar un pedazo de la
tarta. Pero el objetivo del genérico es mostrar que los pasteles y sus piezas son
pobres metáforas para empezar.
De hecho, un punto de crítica escuchado de vez en cuando es que a pesar de
sus buenas intenciones lo genérico es en última instancia una posición de privilegio, que
en esencia, el genérico es simplemente otro nombre para la teoría liberal de
justicia esbozada en John Rawls, en el que un tipo de tema muy específico es
tomado como el modelo para toda subjetividad. De hecho, el "velo de ignorancia" de Rawls
rance "puede parecerse al casting, y su" posición original "puede parecerse
indecisión genérica Sin embargo, los dos enfoques son fundamentalmente incompatibles.
ible, y vale la pena desmentir explícitamente este concepto erróneo.
El tema rawlsiano sigue lo que en el capítulo 2 se denominó el Uno
Dos de ser diferencial. Como se describe en el modelo estándar, diferencial
el ser actúa como una forma de afirmación trascendental en el sentido de que cultiva una
identidad única, una, y proyecta esa identidad hacia afuera en las entidades
del mundo, los muchos dos existentes como reflejo de uno. Rawlsiano
los liberales siguen una lógica similar cuando describen cómo los individuos pueden
proyectarse en el papel del sujeto trascendental.
Por el contrario, el genérico no describe una comunidad unida
por cualquier núcleo trascendental. Más bien, el genérico, si describe una comunicación
nity, describe una comunidad formada por todos los que se han retirado
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De la decisión. Esto a veces se describe enigmáticamente como una
mons de aquellos que no tienen nada en común, o la parte de ninguna parte. 19
Lo genérico no es una posición de privilegio, ni mucho menos. De hecho, el genérico
es algo más parecido a un subalterno generalizado en que disuelve todo
privilegio y especificidad en un real genérico finito e inmanente.
Como homosexuales, proletarios, judíos o mujeres, no nos vencemos de nuestra identidad.
corbatas. Más bien, nos separamos en una comunidad genérica de alteridad.
Y al hacerlo, recuperamos nuestras identidades, sean cuales sean, ahora
sin marcar por las infraestructuras de representación que hasta ahora
delimitado y definido.
El sujeto liberal rawlsiano es un sujeto digital. Es suficiente; se re
requiere la replicación de un sustrato discreto homogéneo. Sin embargo, el genérico
la persona huye de la digitalidad a través del análogo, y finalmente huye del sistema
tem de distinción por completo, tanto digital como analógico. Por lo tanto no puede haber
comunalidad entre la justicia rawlsiana y la justicia genérica. El primero
es digital y este último no. El primero sigue lo trascendental y
este último sigue lo inmanente. El primero es afirmativo y el segundo.
sustractivo
Entonces lo político es dos y lo ético es uno nuevamente. Pero al decir esto,
Al decir que la ética es una vez más, ¿no somos culpables de romanticismo?
¿El regreso, realmente culpable de caer en una especie de ontología poética?
¿No somos culpables de convertir el ser en terapia, en una ontología de
¿integridad? Repetir es proyectar una narrativa de pérdida y recuperación. A
decir de nuevo es hacer la historia de ser una historia sobre normas y obligaciones
iones Porque decir de nuevo es privilegiar a uno como la condición normal que
debería ser y degradar el mundo de la decisión como un profano, caído
existencia.
El cargo es legítimo, al menos en un sentido. Si el objetivo es evitar
una ontología poética, entonces deberíamos revisar las secciones anteriores sobre el
política, donde reinan toda clase de cismas y alienaciones no poéticas
supremo. Pero si el objetivo es una ética, necesariamente nos encontraremos en
El paisaje de lo poético o cuasipoético. Hay poca esperanza en el escape
ing, porque lo ético es, por definición, el vuelo de la distinción y
Un retorno a la inmanencia. Lo ético es, por definición, la integración en
lo común.
¿Es posible integrarse en lo común sin el aroma persistente?
de presencia poética? Quizás, después de todo, el uno es solo un número. Pero aún,
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cuando se vence la motivación y el significado, uno se acerca a una especie de
nihilismo, si el nihilismo efervescente y afirmativo de Deleuze del
One- All o el vacío sustractivo de Badiou del Barred One. Para contrarrestar
tales tendencias, el uno debería estar encantado con la motivación y
sentido.
Es por eso que Deleuze nunca se limpió de un vitalismo persistente.
cuando podría haberlo hecho fácilmente. Es por eso que Heidegger nunca limpió
él mismo de cierto romanticismo místico. Ambos pensadores entendieron
que el mayor peligro radica en abandonar las preguntas ontológicas centrales
a las brutales vicisitudes de la abstracción formal. Para el uno es un número,
Pero no es cualquier número.
Esta es una forma en que la ontología de Badiou es inferior a la de ambos
Deleuze y Heidegger, y por qué cuando Badiou se burla de sus dos predecesores.
cesadores por tener una ontología poética, sus púas no son convincentes, incluso
cínico. Según Badiou, las ontologías poéticas de sus predecesores.
cree una ideología persistente, el romanticismo en el caso de Heidegger y
vitalismo en Deleuze. Pero lo contrario también es cierto, porque sugerir que
la ontología es la matemática rígida es la última trampa ideológica; Super-
imponer un cientificismo nihilista sobre la ontología es la ideología definitiva
vanidad cal.
De hacer trampa a forzar. Queda una pregunta final que ayudará a adjudicar
Cate el debate. ¿Cómo es posible diferenciar entre legítimo y
acciones éticas o políticas ilegítimas?
Recordemos Badiou y las viejas disputas maoístas en torno a las máximas de
"El que se divide en dos" y "los dos se unen como uno".
introducción a este libro Badiou fue citado relatando que aquellos que
abrazan la primera máxima se declaran izquierdistas, mientras que los que respaldan el
segundo se llaman derechistas. Pero mientras tanto, hemos demostrado que es
posible sustituir lo político por división y lo ético por fusión,
porque lo político se define a través de la división de digitalidad, mientras que el
La ética se define a través de la virtualización de la superposición.
¿Las etiquetas de izquierda y derecha todavía se mantienen? No exactamente, porque el
La estructura del debate necesita ser reformulada. El punto no es privilegiar
división sobre fusión pero para superponer ambos términos en un continuo de
legitimidad e ilegitimidad. Porque puede haber una digitalidad legítima (pro
política agresiva) y puede haber digitalidad ilegítima (reaccionaria
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política), así como puede haber una virtualización legítima (ética progresiva
ics) y virtualización ilegítima (ética reaccionaria).
Para explicar lo que esto significa, considere el concepto de hacer trampa.
¿Qué significa hacer trampa hoy? Para la discusión actual, hacer trampa
puede definirse como una elusión de la estructura necesaria . (Como definido
en la introducción, el principio de suficiente digitalidad establece que para
todo en el mundo tiene un proceso de distinción apropiado para él;
por lo tanto, el engaño también se puede definir como una elusión de suficiente digi-
tality.) Si la estructura en cuestión es un proceso duracional, el engaño se refiere
a la elusión de los pasos necesarios en el proceso, o un cortocircuito
de la duración necesaria requerida para que el proceso se gesta adecuadamente.
Si la estructura en cuestión es una entidad, el engaño se refiere a
ción de los puntos necesarios necesarios para definir la entidad. Si la estructura
en cuestión es una pieza de software, el engaño se refiere a la elusión
de limitaciones físicas normales con respecto al acceso, la ejecubilidad o la lógica
actuación.
Considere un ejemplo del día a día: la forma en que las frutas y verduras son har-
adquirido hoy en condiciones de agricultura industrial. Plátanos y otros
Los tipos de fruta emiten naturalmente pequeñas cantidades de gas etileno, que actúan
como agente de maduración Con una distancia tan larga para viajar y una distancia tan corta
ventana de madurez, los plátanos cultivados para la exportación a menudo se seleccionan de
árbol mientras aún está verde, luego se envía o se transporta a almacenes herméticos llenos
con gas etileno La cantidad de gas se controla de tal manera que
inducir a las bananas a completar su ciclo de maduración justo antes de llegar
en el mercado Rodeado de gas, los plátanos maduran incluso cuando se cortan de
el árbol, en ausencia de lluvia, tierra, sol y todo lo temporal y físico
condiciones típicamente presentes durante la maduración.
Una solución muy práctica, sin embargo, es hacer trampa, como se define
aquí, porque es una elusión de una estructura espacio-temporal, el
ciclo de crecimiento del banano. Después de saltear o eludir los pasos finales
del ciclo, que empobrece el desarrollo de la fruta, los productores de banano
compensar revitalizando la fruta con exceso de gas en su camino hacia
mercado.
Los conglomerados de banano son tramposos notorios cuando se trata de
prácticas laborales y tratamiento del medio ambiente.20 Pero aquí también ellos
engañar a la naturaleza, engañando a los plátanos y engañando así
todos aquellos que los ingieren para sustento.
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Asumiendo que es posible digitalizar el ciclo de crecimiento del plátano, para
aislar y detallar cada elemento y paso requerido para cultivar saludablemente
fruta, la agricultura industrial moderna de hecho engaña el ciclo simplemente porque
elimina ciertos elementos y pasos necesarios, combinando algunos elementos
ments y sustituyendo a otros.
Esto no quiere decir que toda la digitalización sea una trampa, ya que puede haber una
técnica fiel de digitalización, una que respete todos los elementos necesarios.
Mentiras y pasos. Sin embargo, el plátano industrial se queda corto y, por lo tanto, es exacto.
raramente etiquetado digitalización "no auténtica".
Los mundos tenso y atonal de Badiou ayudan a comprender la diferencia entre
Digitalización auténtica y poco auténtica. El simple proceso de convertirse
El discreto es tan común y general que no tiene valencias específicas.
La digitalización es una fuerza no alineada, lo que significa que no conlleva ninguna etiología necesaria.
Lealtad política o política. Puede haber una digitalización auténtica tal como
Puede haber una digitalización no auténtica. Puede haber políticamente progresivo
digitalización viva, tal como puede haber una digitalización políticamente reaccionaria.
Uno es tenso, el otro atonal.
Por lo tanto, la digitalización legítima se define como la desglose o identificación
catión de una serie de puntos sin elusión. Una entidad, proceso,
o relación se define como una serie de puntos, siguiendo el procedimiento normal
dure Por ejemplo, bajo la digitalización legítima de una entidad, el
entidad se reformula como una serie de aspectos de un fenómeno. Bajo la legitimidad
digitalización mate de un proceso, el proceso se reformula como una serie de singu-
laridades en un continuo. Asimismo bajo la digitalización legítima de
una relación, la relación se reformula como una serie de funciones recopiladas dentro de
Una interfaz.
Las tres nuevas modalidades (aspecto fenomenal, pecado continuo)
gularidad y función de interfaz: son las contrapartes digitales de lo que fueron
Realidades previamente no digitales. No hay nada horrible o profano en
ellos. Todos son casos de digitalización normal o legítima.
La virtualización se puede pensar en términos similares. Virtualización legítima
ción se define como la desintegración de puntos en indistinción sin
burla. Una entidad, proceso o relación se vuelve insuficiente
según el procedimiento normal Así, las entidades, como indistintas o insufribles
ficticio, retirarse a lo genérico o impersonal. Procesos, como indistintos
o insuficiente, retirarse al éxodo o deserción. Relaciones, como indis-
intacto o insuficiente, retirarse a la desaparición o invisibilidad.
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Pero, ¿qué pasa con lo anormal, deshonroso o ilegítimo? ¿Qué pasa con
digitalización auténtica y virtualización no auténtica? La tesis XII afirma
que politización significa digitalización. La politización significa que un genérico
El continuo se reorganiza en una serie de puntos. Pero lo contrario no es
necesariamente cierto Dada una serie de puntos, no es necesariamente cierto que
La acción política o la conciencia política seguirán.
Para ampliar ligeramente la discusión, ahora considere las diferencias
diferencia entre hacer trampa y forzar. Qué es forzar y cómo está forzando
diferente de hacer trampa?
Badiou define forzar como la transformación de una situación dada por
virtud de un principio hipotético. 21 Con el forzamiento, una imposibilidad oculta
dentro de la situación se hace visible y posible. Como Badiou dice, con-
eche un vistazo a la diferencia entre dos simples afirmaciones de verdad: te amo y yo
siempre te amaré . La primera, te amo, es "una declaración finita, un sujeto-
punto decisivo, y una elección pura, pero 'siempre te amaré' es un forzamiento
y una anticipación Obliga a un nuevo conocimiento en la situación de
amor. ” 22 Lo que hago es un reclamo simple, una elección como cualquier otra. Pero lo haré es un voto,
un forzamiento de la situación actual en un futuro específico a expensas
de todos los demás. De esta manera, forzar es una forma de imponer decisiones sobre
Un antiguo escenario turbio. Siempre lo haré : el futuro se especifica a través de
introducción de un principio mordaz e hipotético.
Hacer trampa y forzarlo corre en direcciones opuestas. Si hacer trampa
significa la elusión de la estructura, forzar significa la extrapolación
de estructura. Hacer trampa tiende a opacar y amortiguar los hechos de la situación
(truncándolos), mientras que forzar fortalece y extiende la situación
ción en una de varias virtualidades. Hacer trampa enerva al sujeto, mientras
forzarlo lo energiza.
Armado con estos dos conceptos, ahora es posible definir digital
trampa, forzamiento digital, trampa virtual y forzamiento virtual. Digital
trampa significa una elusión de la integridad de los puntos necesarios que
conforman una entidad, proceso o relación. La elusión en cuestión
puede ser temporal, en el cual la duración entre puntos se acorta;
lógico, en el que los puntos se acercan; o material, en el que los puntos
están empobrecidos o aventados en número. Como hazañas digitales o circunferencia
convenciones, este tipo de trampa en esencia "disminuye la resolución" de la
proceso de digitalización. Resulta en una digitalidad empobrecida, un modo de
codificando lo real en el que demasiada realidad cae por las grietas.
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Aunque ciertos tipos de exploits digitales tienen su propia utilidad, para
ejemplo de intercambio de archivos punto a punto que elude la distribución más tradicional
canales de bution: el engaño digital en general produce problemas, par-
ticularmente en condiciones en que los puntos mismos están corroídos
hasta el punto de ser ineficaz como puntos. Consumidor contemporáneo
la sociedad no es más que una gran proliferación de opciones, ya que las personas son
obligado a elegir papel o plástico, elija Chevy o Ford, elija esto
o eso. Pero en tales escenarios, la elección ha sido completamente engañada.
El proceso de volverse discreto se ha eludido, lo que hace que su
poder analítico más o menos inútil. Tales digitalidades engañadas son digitales
solo de nombre.
Por el contrario, el forzamiento digital significa la introducción de la estructura dentro de
indecisión. Similar a la teoría de puntos de Badiou, el forzamiento digital es un tipo
de binarización en la que una multiplicidad de puntos se reduce a dos
Opciones discretas. El objetivo es aislar y enfocar dos puntos sobre todo el
otros. Como tal, el forzamiento digital (hacer puntos) es más útil cuando indis-
La tintura es el problema .
Por ejemplo, durante el proceso electoral en la mayoría de las representaciones
democracias, se aprovecha la indistinción relativa entre candidatos
y abusado por poderosos intereses para hacer cumplir el status quo. En
El problema es la indistinción de estas situaciones, por lo que el forzamiento digital
se vuelve absolutamente crucial a medida que los sujetos toman posiciones de principios en la cámara
paignar financiamiento, proliferar terceros, etc. Tal digital forzado
Los lazos energizan y animan la distinción, trazando un camino hacia el futuro.
A lo largo del eje superposicional, la trampa virtual significa una circunferencia-
ción de la univocidad genérica que constituye una entidad, proceso o relación.
Reemplaza la insuficiencia genérica con una forma de falsa universalidad impulsada
por los intereses especiales de uno o más participantes. Este tipo de cir-
la combinación produce una universalidad sin colectividad. Por lo tanto virtual
el engaño tiende a formar monocultivos o totalidades. Tiende a producir un
dominante general, una hegemonía no de uno sino de una sola trascendencia
elemento dental
Los ejemplos de trampa virtual incluyen el neoliberalismo y el protocolo. En
de hecho, en tales casos, lo político y lo ético trabajan juntos; política,
cuando está sujeto a trampas, a menudo se invertirá y se convertirá en una trampa
ética. El forzamiento de la decisión, como cuando la elección se repite con demasiada frecuencia.
y evacuado de significado real, resulta en una especie de entumecimiento, continuo
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Monotonía de la indecisión. Asimismo, la monotonía de una ética engañada fomenta
da una mentalidad de rendición al nivel de lo político, lo cínico popular
Cism de "Nada de lo que hago realmente importa" o "No hay alternativa".
Frente a esto, el forzamiento virtual significa una retirada rejuvenecida de
distinción. No es una elusión de puntos, el forzamiento virtual significa
La presentación obsoleta de todos los puntos. Como tal produce un
ética genérica Huyendo del aire viciado de la universalidad, sin colectividad,
el forzamiento virtual da nueva vida a su antónimo, colectividad sin
universalidad, una dictadura de la insuficiencia. Vive dentro de la tautologia
de identidad, donde todos son iguales, donde "nadie es ilegal".
Trampa digital
Trampa virtual
"Tweedledum y Tweedledee"
"No hay alternativa"
Forzamiento digital
Forzamiento virtual
"Aceptar o rechazar"
"Nadie es ilegal"
Estos cuatro cuadrantes resumen claramente los dos vectores básicos bajo
investigación: (1) el vector etico-análogo, que se mueve de una serie
de puntos a un continuo genérico, es decir, de distinción a indistinta
ción y (2) el vector político-digital, que se mueve desde un concepto genérico
tinuum a una serie de puntos, o de la distinción a la distinción.
En el lenguaje de la teoría de los medios, el primer vector reduce la resolución,
cambiando de caliente a frío, mientras que el segundo eleva la resolución, cambiando
ing de frío a caliente. El primero sigue una estructura de inmanencia.
arraigado en la práctica genérica, el segundo es una estructura de dos relaciones arraigada
en crítica, antagonismo y guerras de posición.
Las relaciones entre los cuadrantes se pueden leer de diferentes maneras.
A primera vista, el eje determinante parece ser la relación entre
los lados izquierdo y derecho de la mesa, entre digitalidad y virtualidad. Fol-
bajando tal interpretación, el vector político-digital se mueve de
de derecha a izquierda, haciendo que las virtualidades anteriormente indistintas sean más distintas,
mientras que el vector etico-analógico se mueve de izquierda a derecha, transformando
decisión en superposición.
Pero visto desde una perspectiva diferente, el eje determinante es el
relación entre la parte superior e inferior de la tabla. Desde esta perspectiva
Tive, engaño y forzamiento tienen prioridad sobre la digitalidad y la virtualidad,
y el movimiento determinante se convierte en el movimiento fuera del engaño
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forzar (independientemente de si se trata de forzamiento digital o virtual-
En g). El eje vertical es similar a los mundos atonal y tenso de Badiou: atonal
los mundos se engañan a sí mismos y a todos en ellos, pero los mundos tensos son
mundos que pueden ser forzados.
Tesis XIV. La tendencia tendencial en la tasa de digitalidad . Entonces, ¿cuál es? Es
forzar siempre mejor que hacer trampa? ¿Lo virtual es mejor que lo digital?
¿Deberíamos seguir la inmanencia genérica de la vida ética, o la representación
¿Poder representacional de la vida política? ¿Es una inmanencia de cooperativa directa?
¿Eración o una delegación de autoridad en la estructura? Vamos a colapsar en
la inmediatez de la democracia directa, o ceder el mando a la par-
¿Los parlamentarios, sean demócratas liberales o partidarios progresistas del partido?
En resumen, ¿es anarquismo o leninismo?
Incluso con los muchos debates animados en todo el espectro social, pocos parecen
dispuesto a adoptar uno u otro por completo. Incluso el par más firme
los parlamentarios abandonarán las estructuras de representación en su privado
vive. ¿Para quién necesita una vanguardia para pasar la sal? Del mismo modo, el más com
los anarquistas mitificados luchan por explicar cómo la democracia directa y cooperativa
puede sobrevivir al nivel de una ciudad, un territorio o un planeta.
Sin embargo, ha surgido un compromiso extraño en la actualidad.
vida, una mitología extraña ha galvanizado la imaginación, algo así como
anarquismo en casa, leninismo en el extranjero . Lo que de nuestras vidas privadas no son, en
El último análisis, ¿ejercicios de relaciones directas? ¿Qué evangelio de libre mercado?
la lista volverá a casa y exigirá que las relaciones de mercado regulen el intercambio
entre hermanos o vecinos? (Lo cual no es sugerir que tal interacción
las acciones no son sencillas o no están sucias por la dinámica de poder de
¡patriarcado, fanatismo u otras jerarquías simbólicas!) ¿No estamos todos abajo?
arriba comunistas en el último análisis?23 De ahí un "anarquismo en casa" en
qué inmediatez e interacción contingente prevalecen.
¿Y qué del ámbito macro social no es, en última instancia, una delegación?
de poderes? ¿No hay siempre un republicanismo al acecho al final de
cada reunión del ayuntamiento? ¿No es toda forma de gobierno secretamente un
¿oligarquía? Quién en el movimiento Occupy, u otros sitios de demo directa
picante, en algún momento no ha levantado las manos y anhelado
un comité directivo para agilizar las delicadas deliberaciones de la generación
Asamblea Eral? Lo que un activista de base no ha deseado, en algún momento,
para que una dictadura benevolente tome las riendas y nos libere de esto
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existencia profana? Como advirtió Jo Freeman, debemos tener cuidado con la tiranía
de desestructuración.24 De ahí un "leninismo en el extranjero" en el que el poder es
ejercido desde lejos y las acciones se toman en nombre de otros.
El anarquismo en casa, el leninismo en el extranjero, tanto la izquierda como la derecha
parecer unidos bajo esta mitología, una inmediatez de la persona y un
delegación de lo social, una virtualidad en el hogar y una digitalidad en el extranjero.
Pero, ¿y si las cosas fueran diferentes? Oh, la catástrofe si tal conven-
las opciones estaban molestas o invertidas. ¿Podría haber un leninismo de la vida privada?
¿Un anarquismo del planeta? ¿No era esto lo que Deleuze y Guattari
quiso decir cuando denunciaron los micro-fascismos de la vida cotidiana y los himnos cantados
al ethos de la tierra?
De hecho, es difícil imaginar un anarquismo global sin recurrir
a algo como el plano de inmanencia de Deleuze, un vasto océano de múltiples
Plicidades que se expresan y virtualizan. Y es difícil imaginar un
El leninismo de la vida privada, excepto en términos de las mismas viejas depravaciones de
subjetividad: represión, falta, coerción, voluntarismo del alma. Incluso
El sujeto militante de Badiou, el sujeto soldado, no es exactamente para los débiles
de corazón.
La mitología del "anarquismo en casa, el leninismo en el extranjero" tiene poder
sobre la imaginación Aún así, sería prudente reconocerlo por lo que es,
un mito, y proceder hacia un análisis más matizado. Habiendo esbozado
los diversos tipos de trampas y forzamientos, el punto no es condenar
hacer trampa como reaccionario y alabar como progresivo, denigrando el
primero a favor de este último. Aunque el engaño a menudo produce negativo
resultados, el engaño político puede ser necesario por razones tácticas, el
El mejor ejemplo son los usos tácticos de las hazañas. 25 Asimismo, aunque forzando
a menudo produce resultados positivos, también existen inconvenientes significativos
a forzar; por ejemplo, el forzamiento político podría ocultar los matices de un
entorno social específico, y el forzamiento ético podría disminuir la intensidad de
sitios locales como objetos o individuos.
El anarquismo en casa significa que las relaciones locales son más o menos
igualdad de condiciones. Atrás quedaron los días del cogito autónomo, el tema
de potencialidad, el ego, el patriarca, el superhombre, el héroe genio, el
militante, y de ahí el inagotable deseo de Badiou de querer algunos de ellos
de vuelta a la existencia. El anarquismo en casa indica la noción liberal de que
Todas las personas comienzan en pie de igualdad. Por el contrario, el leninismo en el extranjero significa
que la administración social hoy es más o menos política. Atrás quedaron los
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días de principio ético (forzado) o verdad colectiva. Dicha administración social
la istración es engañada en lugar de forzada.
En otras palabras, vivimos dentro de la universalidad engañada, no en el choque forzado
lectividad Esta es la razón por la cual la administración social hoy es protocolos, ya que
El protocolo facilita la gestión de la autonomía radical. El punto no es
Hay tanto que decir que la vida contemporánea es esencialmente ética (y no política).
ical) o esencialmente digital (y no analógico). El punto es describir un
mezcla orgánica que es a la vez digito-análogo y ético-político. Un solo
aspecto puede aumentar y lograr el dominio provisional, mientras que otro cae.
Pero luego los caídos se levantarán nuevamente, cambiando el equilibrio una vez más.
Entonces, en cierto sentido, vivimos en un mundo ético, guiados por computadoras como
Chaperones éticos consumados. Pero es una ética engañada y reaccionaria:
universalidad sin colectividad, integración analógica sin identidad, un
homogeneidad de la diferencia, neoliberalismo y protocolo. En cambio necesitamos
un universo ético, una ética forzada: un universo de insuficiencia genérica, un
colectividad sin universalidad, un golpe humano.
Al mismo tiempo vivimos en un mundo político, pero es un engaño, una reacción.
Políticas nacionales. Las opciones proliferan hasta el infinito en la vida pública. Vivir hoy
es elegir, infinitamente elegir. Pero las elecciones se disuelven en el mero
cuasi opciones de papel o plástico, Pepsi o Coca-Cola, Tweedledum o Tweedle-
dee. Ampliado al infinito, las elecciones se vuelven menos importantes, en última instancia, desafiadas
de su potencia como decisión real. En cambio, necesitamos un universo político, un
política forzada. Necesitamos darnos cuenta de la teoría de puntos de Badiou en un
sentido directo, facilitando decisiones reales que tienen consecuencias reales.
Presione este botón para detener la guerra, presione ese botón para dejar de pagar impuestos.
hoy tenemos los botones, pero no los resultados. Cualquier cantidad de en línea
circulan peticiones, fabulosamente populares, pero aún así los resultados son nulos. Personas
salen a las calles por millones, pero los resultados siguen siendo nulos. La estructura
El tiempo mismo ha sido burlado.
Aunque los modos ético y político son importantes hoy en día,
Tanto la integración analógica como la distinción digital, queda un hecho final. Como
Elusión, el engaño en sí mismo sigue la lógica de la integración . Engañando
en sí mismo tiende hacia la lógica de lo análogo. Por lo tanto, si de hecho el mundo
tiende a eludir o hacer trampa, entonces el mundo también tiende a
El análogo. Esta es una de las contradicciones fundamentales de nuestro tiempo.
La contradicción se puede describir en términos de la caída de tendencia en
La tasa de digitalidad . Arraigado en el modelo estándar, el mundo está definido
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El genérico
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como siempre ya es digital, pero siempre se esfuerza por socavar su propio digi-
tality a modo de promover el engaño sobre el forzamiento. El mundo abdica
su propia digitalidad al suavizar su propia distinción. Con eso en mente,
es quizás bastante soso y aburrido afirmar que Laruelle está "en contra de la
digital ", porque el mundo también está en contra de lo digital. Sin embargo, sus dos vecinos
Los líderes conducen en dos direcciones diferentes: el mundo promueve un
atenuación de la distinción, mientras que Laruelle sigue un empobrecimiento y
retirada de la distinción. El mundo se territorializa en una digitalidad aburrida
y aburrida analogía, mientras que Laruelle se niega a hacer la distinción aburrida
en primer lugar.
Esta es la razón por la cual el régimen ético (como trampa) es en última instancia hegemónico
hoy. Recordemos esa vieja máxima sobre la escritura judeocristiana, que el
La Biblia no conoce tragedia, solo drama. La tragedia requiere dos derechos en
oposición, dos reclamos absolutamente iguales a la ley. Por lo tanto no hay trag-
Edy en la Biblia, porque no hay reclamos competitivos de la ley, solo
Un singular atractivo para la verdad.
Hoy no conocemos tragedia, solo drama. No conocemos catástrofe,
solo gerencia. Iguales reclamos a la ley, cada uno encerrado en
lucha irresoluble, son absolutamente ajenos a la sensibilidad contemporánea.
En definitiva, vivimos en un universo ético, un universo ético impulsado por
computadoras, esos artilugios de ethos. Este es el "crimen perfecto" de Baudrillard
una vez más El crimen perfecto se perpetra cuando la ética gana
sobre lo político, gestión sobre evento, drama sobre tragedia, trampa
sobre forzado, analógico sobre digital.
Pero una ética engañada no es lo mismo que una ética forzada. Hay otro
lado a lo ético también, uno que bien podría ser redimido. No es un
ética monoaural, la ética de una totalidad infinita impermeable, pero una ética
ics de ausencia, un drama en el que nada se desarrolla porque hay literalmente
nada, y no está sujeto a los pliegues deleuzianos. Este es el tipo
del universo ético que describe Laruelle. Es un universo no del todo
no relacionado con los de Badiou y Deleuze, pero uno en el que el elemen-
Los términos de materialismo e inmanencia tal se recombinan de una manera nueva.
Tal es el estilo de ética legítima o forzada, una colectividad sin
universalidad, un bien común de aquellos que no tienen nada en común, un genérico
fidelidad a la insuficiencia de la materia.
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conclusión
De la digitalidad al destino
Las afirmaciones básicas de este libro se pueden resumir usando el uno, los dos,
y lo múltiple. Diversas combinaciones y contrastes entre estas diferencias
Los modos diferentes constituyen el universo tanto conocido como desconocido.
Como prevención, ser es insuficiente, indistinto, indeciso y, por lo tanto, es uno.
Pero el que no es uno de nostalgia por la integridad o el anhelo de un
origen. La una no es simplemente una palabra clave para espíritu o esencia. El uno es
descrito como es a través del contraste con el mundo conocido: porque lo conocido
el mundo se define a través de la distinción, el que se entiende como no mundo
como indistinction; porque el mundo conocido se define a través de la decisión,
el que no es mundo se entiende por indecisión, y así sucesivamente. los
uno no es una primera causa ni una realidad absoluta; es simplemente el concepto estático
opción de prevención y prevención, una condición fundamentalmente profiláctica
dition, en la que la presencia y el pensamiento se hacen indistintos entre sí.
La palabra de Laruelle para esto es superposición; La palabra de Deleuze es lo virtual .
Si el uno es un impedimento, el primer y único evento es "creación", el cre-
ación de distinción, descrita aquí como la creación del modelo estándar.
Pero este es un tipo de creación que no requiere intervención divina, no santa
infraestructura, así como el físico cuántico actualiza una antiguamente super-
calidad posicionada simplemente midiéndola. El físico cuántico, en
haciendo una medición, se mueve rápida y fácilmente de "la" a "esto"
uno, y al pasar de esto a esto inaugura una condición de relación
entre observador y observado.
Después de haber sido creado, haber sido actualizado, el mundo parece acorde-
ing a ciertos atributos. Recuerde que el que no tiene epítetos, mientras que el
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Conclusión
El mundo real existe según una serie de epítetos básicos. Estos epítetos
se definieron aquí como (1) la trascendental afirmativa de diferencial
ser, (2) el trascendental negativo del ser dialéctico, (3) la afirmación
inmanencia mativa del ser continuo, y (4) la inma- nencia negativa.
ausencia de ser genérico. Es cierto que no hay nada particularmente especial
sobre estos cuatro epítetos, y la sugerencia no es que sean naturales
o leyes trascendentales de la existencia. Otros observadores probablemente rejigger
a lo largo de diferentes líneas, o volver a secuenciarlas de acuerdo a diferentes
evoluciones históricas, advenimientos y extinciones. Estos cuatro simplemente aparecen
como los modos de apropiación más plausibles dentro del modelo estándar
como aparece hoy.
Sin embargo, no hay simplemente dos aspectos co-originales de lo real. Allí
no son simplemente los dos aspectos de objeto y relación, de extensión y
pensamiento, de cuerpos y lenguajes. De hecho hay tres co-originales
aspectos, porque los eventos son distintos tanto de las relaciones como de las entidades.
Por lo tanto, el modelo estándar abarca un trío de atributos, sin embargo
pueden entenderse: objeto / relación / cambio, materia / mente / llegar a ser
ing, cuerpo / lenguaje / evento, cosa / información / proceso.
Algunos reducen el término final al segundo término, lo que sugiere que un
El evento es simplemente una relación, lo que sugiere que el cambio es simplemente una forma de con-
concéntrese en cómo algo altera su relación con otras cosas o consigo mismo.
Pero aunque los eventos pueden requerir una relación, no son simplemente reducibles
a la relación. En última instancia, los eventos también son decisiones y , por lo tanto, un desorden
atributo de ser dado. Por esta razón, Laruelle es bastante persuasivo
cuando etiqueta la filosofía como una decisión, cuando sugiere que la creación
del modelo estándar, la creación de la filosofía misma, está debidamente etiquetada
Un evento decisivo.
El universo no estándar se aborda no mediante la adición de un
nueva decisión, o la explosión de un nuevo evento, sino reteniendo
La decisión original. Por lo tanto, los eventos son bastante amplios, porque hay
eventos que se asemejan a relaciones, eventos que se llaman decisiones adecuadamente,
y, en última instancia, eventos que son indecisiones o impiden En Laruelle el
El tercer tipo se llama "determinación" o "destino".
Estas y otras afirmaciones se desarrollan a lo largo del libro. Para punc
Para evaluar los comentarios, se introdujeron una serie de catorce tesis, que son
reproducido ahora en un lenguaje un poco menos detallado.
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Conclusión
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Tesis I. El principio de los medios: lo real es comunicacional, y lo real
comunicacional es real.
Tesis II. Bajo el modelo estándar, todo lo que se da está dividido.
Tesis III. Como no estándar, el primero es una prevención o virtualización.
Tesis IV. El uno no tiene epítetos.
Tesis V. Los epítetos del ser son cuádruples: diferenciales, dialécticos,
continuo y genérico.
Tesis VI. El digital significa el que se divide en dos.
Tesis VII. El análogo significa que los dos se unen como uno.
Tesis VIII. El ser es un modo evental; Es colindante con el evento.
Tesis IX. Ser es un modo computacional; es colindante con el
decisión computacional
Tesis X. La filosofía no estándar es incompatible con el intercambio.
Tesis XI: la estética no estándar significa una estética sin
representación, una estética de lo inmanente más que
trascendental.
Tesis XII. Lo político es dos.
Tesis XIII. Lo ético es uno.
Tesis XIV. Hay una caída de tendencia en la tasa de digitalidad.
Siguiendo el camino establecido en este libro, es imposible pensar
Teosofía sin pensar en la digitalidad. Es imposible pensar filosofia
sin interrogar el cero, el uno, los dos, el múltiplo y el
distinciones hechas entre estos términos.
Laruelle emerge hoy como un teórico clave no solo porque permite
que pensemos filosofía no filosóficamente, sino porque a través de la no
modelo estándar, podemos ver una imagen más amplia de la ontología que
incluye tanto digital como no digital en paralelo. Así se vuelve posible
puede ser "contra lo digital", tan torpe como suena esa fraseología,
no inaugurando un nuevo binario antidigital, que solo restauraría
la misma paralelismo de la digitalidad, pero a través del paralelismo de deci
Sión y la comprensión de que la decisión no necesita tomarse en el primer
sitio.
Este libro ha ofrecido lo digital pero ha dicho relativamente poco sobre
computadoras, software, redes, la Web y similares. ¿Es culpable de falso
¿publicidad? Es cierto que el objetivo aquí es bastante diferente de los libros sobre
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Conclusión
medios digitales. El objetivo aquí no ha sido dilucidar, promover o dispar
edad tecnologías digitales contemporáneas, sino más bien para elaborar un proyecto simple
legomenon para futuros escritos sobre digitalidad y filosofia, utilizando Laruelle
como una especie de guía involuntaria.
¿Qué es lo digital? El objetivo aquí no era resolver la cuestión.
Más bien, el objetivo era mostrar que la pregunta nunca ha sido adecuadamente
planteado Lo digital es una condición previa de la vida contemporánea, pero, más
importante, es una condición previa del modelo estándar en su conjunto.
¿Puede haber una ontología de lo digital, o incluso una filosofía de ello?
Una atención a las especificidades y vicisitudes de las computadoras y otros
Las máquinas digitales son primordiales para tal proyecto, solo como una atención a
las particularidades del gesto y el afecto necesariamente guiarían a cualquier filón
mediación osófica sobre el tema. Sin embargo, al hacerlo, es crucial
cial para evitar las trampas dobles de una "filosofía de lo digital", en la que
lo digital supone que el estado de un objeto de estudio, como cualquier otro, es
envuelto y entregado por el intelecto investigador (que a su vez
permanece sin interrogar), o incluso una "digitalización de la filosofía", en la que
el acto de hacer filosofía está sujeto a reinvención como algo así
"Inteligencia distribuida", simplemente un eslogan de marketing, o incluso como mi
los osos podrían haberlo llamado "teoría rizomática" o "esquizocultura".
El proyecto aquí fue de una naturaleza bastante diferente. La intención no era
tanto para apropiarse de un término al otro, no tanto para aplicar el
estructura metafísica e intento de pensar como filosofía digital o
filosofía como digital. En cambio, la intención era aplicar la estructura, un
estructura más adecuada para la inmanencia genérica: filosofía digital y
filosofía- en digital. La aplicabilidad de tal enfoque al futuro
escribiendo sobre esas otras cosas: computadoras, software, redes o
Web: se hará evidente de diferentes maneras y en diferentes momentos.
Lo que se descubrió durante el curso de este viaje, en el que ambos
lo digital y lo analógico han jugado un papel importante, es que cualquier exploración de
lo digital (como división, distinción, división o alienación) nec-
Ensayar nuevas exigencias en la metafísica, porque la metafísica
rendir cuentas, convocar para explicar su propia división. Aquí nosotros
he respondido esa llamada no explicando la metafísica en términos de más
metafísica, un enfoque que logra prevenir la urgencia de
la pregunta pero al final explica muy poco. En cambio, la metafísica era
descrito como un evento y condición modal del uno. El uno es, en esto
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Conclusión
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sentido, lo finito a priori de lo real, definido en las diversas formas previas
discutido ampliamente incluyendo el principio de identidad ( a = a ) y el principio
principio de atribución o escaso insuficiente.
Al discutir todo esto bajo el nombre de Laruelle y su señal
contribución al pensamiento contemporáneo, no pretendo refundir Laru-
Elle como filósofo digital, o análogo para el caso. Un digital
o el análogo Laruelle tendría muy poco sentido, siendo él el
teórico que más ha evitado la distinción, más evitado cualquier tipo de
volviéndose discreto.
Por el contrario, lo que demuestra Laruelle es que la digitalidad no es el destino.
Ilustra que el mismo tipo de indecisión que se muestra a la filosofía puede
También se mostrará a la digitalidad. La digitalidad es demasiado suficiente para permitir
Cualquier tipo de destino.
Entonces, si buscamos el destino, o el genérico, o el amor, o la naturaleza, o el
común, deberíamos dejar atrás la digitalidad (y la analogía también).
Porque la clave de nuestro destino no es tanto ceros y unos, sino unos y
dos, el uno convirtiéndose en dos y los dos regresando como uno. Solo por re
fusionando la suficiencia de la voluntad digital descubriremos la promesa de un
materialismo inmanente
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Expresiones de gratitud
La escritura principal para este libro comenzó en el verano de 2011 y concluyó
a principios de octubre de 2012. Sin embargo, la inspiración temprana para el volumen data de un
unos meses antes El 29 de octubre de 2010, realicé un seminario sobre
trabajo de François Laruelle en Brooklyn en la Public School New York.
Se incluyó el breve texto resultante, "François Laruelle, o El secreto".
en una serie de cinco folletos titulados French Theory Today: An Introduction
Possible Futures (Brooklyn: Public School New York, 2011). Permítame
reconocer y agradecer a todos los que asistieron al seminario y a aquellos
involucrados en la publicación: editora Sarah Resnick, diseñadores Kamomi Soli-
dum y Anne Callahan, y los colaboradores Taeyoon Choi, David Horvitz,
Nicola Masciandaro, Jackson Moore, Dominic Pettman, Stephen Squibb,
Eugene Thacker y Prudence Whittlesey. Mis contribuciones individuales
A la escuela pública se reorganizaron folletos y se publicaron posteriormente
en francés como Les nouveaux réalistes: Philosophie et postfordisme
(París: Ediciones Léo Scheer, 2012). Agradezco a la escuela pública New
York y Léo Scheer por apoyar este material y permitirle cosechar
pera aquí, doblada dentro de la Introducción.
Un primer intento de tender un puente sobre Laruelle y la digitalidad se presentó en el
Galería Miguel Abreu en Nueva York el 6 de abril de 2011, con Laruelle en
asistencia. Estos pensamientos rudimentarios se expandieron en una conferencia.
titulado "Marxismo sin digitalidad" dado en la Universidad de Duke en enero
21 de 2012, bajo la invitación del Programa de Literatura, así como un pre
sesión el 24 de enero en un coloquio en la Universidad de Penn sylva-
nia presentada por Avi Alpert y Danny Snelson. Estas exploraciones iniciales
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Expresiones de gratitud
fueron reorganizados en una conferencia formal titulada "10 Tesis sobre lo digital" -
mi intento de juego de palabras, dado primero en Medienwissenschaft de Erich Hörl
coloquio en la Ruhr- Universität Bochum en Alemania el 9 de mayo,
2012, y nuevamente bajo la invitación de Matthew Fuller en Gold-
Smiths, Universidad de Londres, el 14 de mayo. Agradezco a estos anfitriones por su
apoyo y por los comentarios que recibí durante mis visitas respectivas.
La mayor parte del capítulo 5 fue escrita para Briankle Chang y Zachary.
McDowell en la Universidad de Massachusetts Amherst, donde estuve en
votó por dar una charla, originalmente titulada "Deleuze and Computers", en diciembre
ber 2, 2011. La conferencia se publicó posteriormente como "Computadoras y
el Superfold "en Deleuze Studies 6, no. 4 (noviembre de 2012): 513– 28. Se
reaparece aquí en forma alterada y expandida.
Se escribió material adicional en respuesta a dos invitaciones de
Anthony Paul Smith, a quien reconozco por su generosidad e intelec-
camaradería tual. El Capítulo 6 apareció por primera vez como "Laruelle, anticapitalista"
en Laruelle y no filosofía, editado por John Mullarkey y Anthony
Paul Smith (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2012): 191–208.
Material de un segundo ensayo titulado "El autismo de la razón", escrito para
un número especial sobre Laruelle en el diario Angelaki 19, no. 3 (2014), tiene
sido incorporado en varios capítulos diferentes.
El Capítulo 7 fue desarrollado originalmente para dos seminarios diferentes.
nombrado en parte por Ed Keller, Nicola Masciandaro, Eugene Thacker y
Daniel Colucciello Barber, a todos los cuales reconozco y agradezco por su
amistad y poderes ilimitados. Como tal, el capítulo incorpora mate-
rial de "¿Qué es una luz hermenéutica?" en Leper Creativity: Cyclonope-
Dia Simposio , editado por Ed Keller, Nicola Masciandaro y Eugene
Thacker (Brooklyn: Punctum Books, 2012), 159–72, y “Rocket: Present
en cada punto del control remoto ", en Daniel Colucciello Barber et al., Dark
Noches del Universo (Miami: Nombre, 2013), 89–100.
Una parte del capítulo 8 apareció por primera vez como "Laruelle y Arte" en el continente. 2,
No. 4 (2013): 230–36. Agradezco especialmente a Miguel Abreu, quien proporcionó
yo con textos oscuros sin los cuales el capítulo no hubiera sido
posible.
La primera sección del capítulo 9 apareció por primera vez como una revisión en Parrhe-
sia 16 (2013): 102–5.
Porciones del manuscrito completamente redactado se presentaron nuevamente en el Pub-
Lic School New York durante una clase en Laruelle que Taeyoon Choi ayudó
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organizar más de cuatro fines de semana en abril de 2013. Estas discusiones fueron extremadamente
útil, y agradezco a todos los que asistieron, en particular Jesse Newberg.
Me beneficié enormemente de tres excelentes asistentes de investigación durante el
preparación del libro: Shane Brennan, Jason LaRivière y Hannah
Zeavin Los tres reconocerán rastros de sí mismos a lo largo del volumen.
ume, igual que yo.
Este libro no habría visto la luz del día sin Douglas
Armato de la Universidad de Minnesota Press y Cary Wolfe, el Post-
editor de la serie de libros de humanidades. Les agradezco a ambos por apoyar el
proyecto. Varios amigos y colegas leyeron y comentaron
el penúltimo borrador del manuscrito. Entre ellos estoy particularmente
agradecido a Daniel Colucciello Barber, Seb Franklin, Steven Shaviro, Jason
Smith, Eugene Thacker y McKenzie Wark. Más que nadie soy
agradecido a Juliet Jacobson.
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Notas
Prefacio
1. Ver Carla Lonzi, "Let's Spit on Hegel", publicado originalmente en Revolt Femi-
nize, y traducido en italiano Feminist Thought: A Reader, eds. Paola Bono y
Sandra Kemp, 40-59 (Oxford y Cambridge: Basil Blackwell, 1991).
2. En un raro momento de reflexión autobiográfica, Laruelle cita dos formativos.
eventos de su juventud, renunciando a Hegel y viendo una película de Antonioni: "Escribí
Una tesis de maestría, 'La ausencia del ser', después de haber visto una película, Antonioni's La
Notte Al principio iba a escribir algo sobre el joven Hegel. Pero despues de que vine
De vuelta de vacaciones, después de haber visto La Notte, y le dije a mi supervisor, Paul Ricoeur,
que renuncié a Hegel! (No es que el joven Hegel no sea interesante ...) Entonces sí, eso
la película también fue un punto de inflexión, suceden cosas curiosas como esa ”(François Laruelle
De la decisión a la herejía: experimentos en pensamiento no estándar, ed. Robin Mackay
[Nueva York: Secuencia, 2012], 3).
Introducción
1. François Laruelle, "Obscénité de la philosophie", en Théorie- Rébellion: Un
ultimátum, ed. Gilles Grelet (París: L'Harmattan, 2005), 123. Esto y todos los subsecuentes
Las traducciones quent no atribuidas del francés son mías. no he estado
pedante sobre volver a los franceses en cada ocasión y citará un
Traducción al inglés si resulta ser la forma en que encontré el texto por primera vez.
2. François Laruelle, El concepto de no fotografía / Le concept de non-
fotografía, trans. Robin Mackay (Falmouth, Reino Unido y Nueva York: Urbanomic
y Secuencia, 2011), 123.
3. François Laruelle, “La verdad según Hermes: teoremas sobre el secreto
y comunicación ", trans. Alexander R. Galloway, Parrhesia 9 (2010): 18– 22. Par-
las citas entéticas se refieren a esta edición, dando tanto el número de página como la tesis
número. Para un examen mucho más largo de la hermenéutica, la diferencia, la deconstrucción
ción y lo no interpretable, ver el ensayo de Laruelle "Anti- Hermes", en Text und
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Notas a la Introducción
Interpretación: Deutsch- französische Debatte, ed. Philippe Forget, 78–114 (Munich:
Fink, 1984).
4. Ver Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contin-
gency, trans. Ray Brassier (Londres: Continuum, 2008).
5. Una nota sobre la capitalización de términos como "el Uno" y "Ser": no es
necesario ser demasiado exigente con respecto a observar la correcta capitalización en cada
ejemplo, y el lector no debe extraer nada particularmente revelador de
tales fluctuaciones, pero es suficiente decir que sigo la convención, a menudo visto en
las traducciones de Heidegger y otros, de usar el "Ser" en mayúscula para referirse
al estado ontológico de las cosas, es decir, la presencia como tal de las cosas,
mientras se reserva el "ser" en minúsculas (o más comúnmente "un ser", "seres" o
menos ambiguamente "entidades") para referirse a cosas realmente existentes. Como Heidegger lo ...
auto especificada, el uso de mayúsculas no es nada especial y no está destinado a otorgar
un aura de grandeza a este tipo de palabras. De hecho, la capitalización de los sustantivos
sucede de manera diferente en alemán que en inglés o francés. En cuanto a Laruelle y el
distinción entre "uno" y "el Uno" - el primero un número mundano o un
pronombre simple, este último una condición de identidad más genérica: tiendo a desviarme
del ejemplo establecido en Laruelle. Él capitaliza al Uno, pero mi preferencia, cuando
no citando a Laruelle directamente, es ponerlo en minúsculas siempre que sea posible. En mi opinión, un
Uno con mayúscula infla innecesariamente la importancia del concepto, irónicamente
dándole el mismo tipo de suficiencia trascendental que Laruelle busca
retener.
6. De hecho, Laruelle realiza una cirugía sobre fenomenología en un esfuerzo por resucitar
en forma no estándar. Por lo tanto, el concepto central de la fenomenología de que el Ser se da
al mundo de pensamiento del hombre, estableciendo las estructuras fundamentales de
ception, proyección, orientación, absorción, atención y solicitud, se reemplaza
por lo que Laruelle llama "visión en uno". Visión en uno se refiere esencialmente a un no
fenomenología estándar. La lógica básica de percepción, proyección, orientación,
y así sucesivamente se abstrae de su humanidad y se derrumba en una estructura de
inmanencia genérica Así, la visión de Laruelle ya no es una visión del mundo, o un
solicitud hacia el otro, pero una visión dentro de uno, una solicitud dentro de lo inma-
nence. Hacer esto también le permite a Laruelle modificar la noción extática clásica de
existencia como existente (estar fuera de). Muy hábilmente, Laruelle reemplaza la existencia extática
con el término en uno. El "ex" de exist se convierte en "en" y el "isness" se convierte en
Uno: así que no "existe" sino "dentro de uno".
7. En su robusta crítica de Laruelle, alimentada por un escepticismo hacia el camino en
que Laruelle agrupa toda la filosofía en una sola "decisión" uniforme, Ray
Brassier rastrea los orígenes del concepto de decisión filosófica a Heidegger.
"Heidegger ejemplifica la estructura decisional que Laruelle tiene en mente"; de hecho, en
Según Brassier, sería apropiado "caracterizar la no filosofía de Laruelle como la
terminus ad quem de la delimitación de la metafísica de Heidegger ”(Ray Brassier, Nihil
Sin consolidar: Iluminación y extinción [Nueva York: Palgrave Macmillan, 2007],
126, 127). En una línea similar, Quentin Meillassoux ha criticado a Laruelle por el
considera que Laruelle no logra escapar del círculo de la reflexión correlacionista: "Si, como
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Notas a la Introducción
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Laruelle, planteas algo fuera del círculo de la objetividad, en su caso lo Real
fuera de 'Filosofía', este Real seguirá estando, según yo, en el círculo de
Relacionismo. Porque será un Real postulado: un Real postulado por la reflexión exterior
de representación "(Quentin Meillassoux, en Ray Brassier et al.," Speculative Real-
ism ”, Collapse 3 [noviembre de 2007]: 307–449, 418).
8. Ver François Laruelle, Principes de la non-philosophie (París: PUF, 1996),
y François Laruelle, Filosofía no estándar: Générique, quantique, philfiction
(París: Kimé, 2010).
9. John Mullarkey, Filosofía poscontinental : un esquema (Londres: Continuación
Uum, 2006), 133.
10. Malabou ha elaborado el concepto de plasticidad en varios libros.
Ver, en particular, Catherine Malabou, Plasticity at the Dusk of Writing: Diallectic,
Destrucción, Deconstrucción, trans. Carolyn Shread (Nueva York: Columbia Univer-
sity Press, 2010).
11. François Laruelle, "Un resumen de la no filosofía", Pli 8 (1999): 138-48, 143.
12. Aunque Laruelle no suele hablar de digitalidad per se, sí lo hace
pasar una gran cantidad de tiempo en Filosofía no estándar discutiendo discretización
y particularidad en la teoría cuántica, incluida la distinción entre partículas
y olas Las partículas y las ondas son fundamentales para la mecánica cuántica, por supuesto,
pero Laruelle también usa los términos para hablar sobre las oscilaciones entre discretización.
ción y continuidad genérica. En su opinión, las partículas o los corpúsculos están más afiliados.
con filosofía y su tendencia hacia la decisión y la digitalidad, mientras que las olas o
las ondulaciones están más afiliadas a lo genérico y a lo cuántico e inmanente
calidades
13. La cita particular en cuestión es algo más larga cuando se ve en
contexto: "La división de un todo único y el conocimiento de sus partes contradictorias
(ver la cita de Filo sobre Heráclito al comienzo de la Sección III, 'En
La cognición "en el libro de Lasalle sobre Heráclito) es la esencia (uno de los" elementos esenciales "
uno de los principales, si no el principal, características o características) de la dialéctica "
(VI Lenin, "Sobre la cuestión de la dialéctica", en Collected Works, vol. 38 [Moscú:
Progress Publishers, 1972], 359).
14. Alain Badiou, The Century, trad. Alberto Toscano (Cambridge: Polity,
2007), 60.
15. Mao Tsetung, "Un enfoque dialéctico para la unidad interna del partido", trans. anony-
mous, Obras seleccionadas de Mao Tsetung, vol. 5 (Pekín: Prensa de lenguas extranjeras,
1977). Para una visión general de algunos de los vocabularios relevantes, ver Li Kwok- sing, ed., A
Glosario de términos políticos de la República Popular de China , trad. Mary Lok (Hong
Kong: Chinese University Press, 1995), 139–40, 521–22.
16. Ai Hengwu y Lin Qingshan, "'Dividiendo uno en dos' y 'Combinando
Dos en uno ': cierta realización obtenida en el estudio del pensamiento del presidente Mao
in Materialistic Dialectics, "trans. anónimo, Guangming Daily, 29 de mayo de 1964,
http://marxistphilosophy.org/ailin64.pdf, 1.
17. Véase Guy Debord, The Society of the Spectacle, trad. Donald Nicholson-
Smith (Nueva York: Zone Books, 1994); Pierre Macherey, "Un se divise en deux", en
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Notas a la Introducción
Histoires de dinosaure: Faire de la philosophie, 1965–1997, 64–73 (París: PUF, 1999);
Pierre Macherey, "Georges Bataille: materialismo invertido", en The Object of Litera-
ture, trans. David Macey, 112–31 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995),
pero particularmente 125-27; Bruno Bosteels, "Sobre el tema de la dialéctica", en Think
De nuevo: Alain Badiou y el futuro de la filosofía, ed. Peter Hallward, 150–64 (Lon-
don: Continuum, 2004); Bruno Bosteels, "Uno se divide en dos", en Badiou y
Politics, 110–56 (Durham, NC: Duke University Press, 2011); Alenka Zupančič,
La sombra más corta: la filosofía de los dos de Nietzsche (Cambridge, Mass .: MIT
Prensa, 2003); y Michael Hardt y Antonio Negri, Commonwealth , 290–95 (Cam-
puente, Mass .: Harvard University Press, 2009).
El trabajo de Lardreau y Jambet representa un desarrollo ligeramente diferente,
irreducible para el análisis o la síntesis. (Ver Guy Lardreau y Christian Jam-
apuesta, L'Ange: Pour une cynégétique du semblant [París: Éditions Grasset, 1976].) En
En su búsqueda fantástica de un marxismo "angelical", Lardreau y Jambet continuaron
para luchar contra la síntesis hegeliana, manteniendo una fidelidad a lo que vieron como
el momento de análisis más marxista (1 ➞ 2) . Sin embargo, al llegar a los dos, Lardreau
y Jambet trató de elevar a los dos como tal, preservándolo como una especie de perpetuo
contradicción de los opuestos, inmune a las fuerzas contrarias de síntesis posteriores, pero
sin embargo, aún es susceptible a una realización superior, "angelical". Lardreau y Jam-
La lealtad de la apuesta a los dos produce algo ligeramente diferente de la lucha,
más bien un "dual eterno entre el Maestro y un Rebelde cuya independencia
de ese Maestro solo se puede afirmar a través de la figura radicalmente desencarnada
del ángel . . en otras palabras, una versión radicalmente antidialectica del leninista
modelo de la historia como lucha épica "(Peter Starr, Logics of Failed Revolt: French The-
ory después de mayo del 68 [Stanford, California: Stanford University Press, 1995], 93). En semejante
modelo revolucionario, arraigado en lo angelical, no en lo dialéctico, Lardreau y Jam-
apuesto a describir un modo de revuelta que no puede simplemente volver al dominio, no puede
simplemente ser recuperado por la autoridad. De hecho, Lardreau y Jambet también los enfrentaron.
en contra de la liberación sexual y la ausencia de deseo, un tanto contrario
movimiento intuitivo que los diferenciaría de aquellos que operan a raíz de
Mayo de 1968, basado en el supuesto de que el deseo y la liberación sexual son demasiado fáciles.
recuperado
Después del fracaso de figuras como Yang Xianzhen y más allá de las escapadas de
Lardreau y Jambet, la primera alternativa coherente a la hegemonía marxista de
dos sobre uno son los seguidores de la posguerra de Spinoza, especialmente Althusser, Mach-
Erey y Deleuze. En Macherey, por ejemplo, como en Althusser, la elección básica es
No tanto Marx o Hegel, sino otra opción por completo. La verdadera alternativa es
Hegel-marxismo o Spinoza . En tal alternativa, Spinoza es sostenido como un compañero.
rialista, como Marx, pero materialista dentro del cual las divisiones y distinciones de
la dialéctica cede en favor de una inmanencia dominante de la naturaleza.
18. Alain Badiou, El núcleo racional de la dialéctica hegeliana: Traducciones,
Introducciones y comentarios sobre un texto de Zhang Shiying, trad. Tzuchien Tho
(Melbourne: re.press, 2011), 60.
19. Hardt y Negri, Commonwealth , 294.
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Notas al Capítulo 1
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20. Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trad. Brian Mas-
sumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 5.
21. En su escrito más reciente, Laruelle se ha acercado un poco más
puter sin dejar de estar separado de él. Laruelle prefiere hablar de una "matriz"
que puede observar ciertos principios físicos o matemáticos pero tiene poco que
hacer con la computadora moderna. "Prefiero hablar de una matriz genérica o incluso
un colisionador, productor y detector de nuevas partículas de pensamiento, que un computador
ter dedicado al cálculo formal "(23), señala en Philosophie non-standard, el
gran pieza central metodológica de un trío de obras tardías— Introducción a las ciencias
génériques (París: Pétra, 2008), Philosophie non- standard y Anti- Badiou: Sur
l'introduction du maoïsme dans la philosophie (París: Kimé, 2011) - dedicado a,
entre otras cosas, principios algebraicos, mecánica cuántica y genéricos.
“La matriz genérica tiene ciertos aspectos como la computadora: un lado del hardware. . . y
un lado del software de cualquiera de los algebraicos. . . o lo filosófico. . . . Pero funciona
iones diferentes "; no necesitamos una máquina trascendental , escribe, aludiendo a
La invención de Turing, pero una máquina "inmanente" ( Philosophie no estándar, 23, 24).
22. Laruelle, Introducción a las ciencias genéticas, 28.
23. François Laruelle, "L'ordinateur trascendantal: Une utopie non-philosophique"
en Homo ex machina (París: L'Harmattan, 2005), 13.
1. El uno se divide en dos
1. Alain Badiou, Ser y Evento, trad. Oliver Feltham (Nueva York: Contin-
Uum, 2005), 24.
2. Ibíd., 23.
3. Ibid.
4. De hecho, la afirmación "El que no es" eventualmente lleva a Badiou a una ontología de
el vacío. El aspecto importante de la intervención de Badiou es que él configuró sólidamente
ures el uno como "meramente" una estructura u operación del ser, lo que él llama la "cuenta-
como uno. ”El de Badiou no es, por lo tanto, una tierra más allá, ni un seudónimo para Dios, y
no algún tipo de estado trascendental de pre-ser. "Lo que hay que declarar es que
el que no es, existe únicamente como operación . En otras palabras: no hay nadie por
se, solo el recuento como uno. La primera, siendo una operación, nunca es una presentación ”
(ibíd., 24).
5. Alain Badiou, Deleuze: El clamor del ser, trad. Louise Burchill (Min-
Neapolis: University of Minnesota Press, 2000), 52.
6. La violencia es más espectacular durante la discusión de Badiou sobre Deleuze
noción de univocidad, que él compara con un "simulacro" suspendido del ser. "Extrañamente,
esta consecuencia tiene un aire platónico o incluso neoplatónico ”, concluye Badiou
con acidez "El deleuzianismo es fundamentalmente un platonismo con una acentuación diferente"
(Badiou, Deleuze, 26). La ironía, por supuesto, es que Deleuze había interpretado durante mucho tiempo
a sí mismo como la forma más extrema de antiplatónico, a través de un rechazo total de
la dialéctica, el idealismo y la metafísica clásica en general, haciéndolo esencial
Totalmente incompatible con Platón.
7. Badiou, Deleuze, 78.
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Notas al Capítulo 1
8. Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, trad. Paul Patton (Nueva York:
Columbia University Press, 1994), 35, 36.
9. Ibíd., 304.
10. ". . . un solo ser y solo para todas las formas y todos los tiempos, una sola instancia para todos
eso existe, un solo fantasma para todos los vivos, una sola voz para cada zumbido de voces
y cada gota de agua en el mar "(Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trad. Mark
Lester [Nueva York: Columbia University Press, 1990], 180). Este capítulo de El
Logic of Sense también ilustra por qué no sería del todo correcto etiquetar a Deleuze
defensa de la univocidad un "monismo". Dice claramente que no hay uno y el mismo
siendo. Apoya la posición opuesta, de hecho, que hay una multiplicidad de
diferentes seres La univocidad no indica que hay una sustancia, o que hay
es, en última instancia, una sola cosa en la que consiste el Ser. Entonces, mientras Deleuze propone un
multiplicidad de puro devenir, lo que él llama deliciosamente "el orden primario que
se queja debajo "(125), también afirma que esta multiplicidad lleva a través de su
muchas permutaciones tienen el mismo sentido. La univocidad designa así una identidad de
comunalidad entre los eventos del ser y el sentido del ser. En esta partitura The Logic
of Sense es un trabajo de ontología mucho más radical que incluso Difference y Repeti-
ción, porque demuestra que la teoría del sentido es, en última instancia, una teoría de
ser, ese ser es una vocalización o expresión, ese "Ser es Voz" (179). Dem-
explica por qué, para hablar de ser, Deleuze se sintió obligado a hablar de
idioma .
11. Deleuze, La lógica del sentido, 180.
12. Para estar seguros, el de Laruelle no es "extra" en el sentido de ser más alto o más
externo al Ser: "En realidad, no es Aquel que está separado del Ser, es
Siendo que está separado del Uno. . . . No salimos de la filosofía al
Uno; describimos la visión en Uno de filosofía ”(François Laruelle, Philosophies
de diferencia: una introducción crítica a la no filosofía, trans. Rocco Gangle [Lon-
don: Continuum, 2010], 155). El de Laruelle tampoco debe confundirse con el
Todo, porque el uno es finito e insuficiente, mientras que el Todo típicamente se refiere a un
totalidad, infinito, multiplicidad o algún otro tipo de todo suficiente.
13. Laruelle, “Un resumen de la no filosofía, 141.
14. Existe, por supuesto, una tradición activa dentro de la historia intelectual de la catego-
reconociendo a Hegel como el pensador consumado de la inmanencia. Badiou lo resume muy bien:
"Todo Hegel se puede encontrar en lo siguiente: el 'aún más' es inmanente para el
'ya'; todo lo que es, ya es 'aún más' ”(Badiou, Ser y Evento, 162).
Aunque conoce esta tradición alternativa, creo que es necesario diferenciar
entre, digamos, teorías débiles y fuertes de la inmanencia. Filosofías de
La inmanencia débil (aquí Hegel) permite el exceso o el suplemento, acorralando
el "aún más" vuelve a la esencia de lo que "ya" es. Por el contrario, teo fuerte
los riesgos de la inmanencia (Laruelle) no dan cuartel al "aún más". El "aún más" es
por definición extático; debe ir más allá y superar la entidad que sea.
Dentro de esta concepción más radical de la inmanencia, "radical" en el lexi-
con significa más o menos "más completamente determinado" - nada tiene que salir nunca
a sí mismo para darse cuenta de sí mismo. Siendo ese el lema central del hegelianismo, creo que
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no es adecuado para etiquetar a Hegel como un pensador de la inmanencia, al menos en los más fuertes o más
variedad radical propugnada por Laruelle.
15. Ver, por ejemplo, Laruelle, Principes de la non-philosophie , 6.
16. La inmanencia es un territorio que Laruelle busca ganar para sí mismo. En un número
de los lugares donde discute la tradición de la inmanencia filosófica solo para mostrar cómo
Ninguna de las filosofías de inmanencia existentes es adecuada. Michel Henry es el más
loable a los ojos de Laruelle, pero incluso Henry no es lo suficientemente riguroso. Ver, para examen
ple, la sección titulada “Mésaventures de l'immanence (de Spinoza à M. Henry)” en
François Laruelle, Introduction au non - marxisme (París: PUF, 2000), 40–43; o
"Réponse à Deleuze" de Laruelle en François Laruelle, La non-philosophie descon
temporains (Paris: Kimé, 1995), 49–78, en el que Laruelle responde con bastante fuerza
a una pequeña pero amigable nota al pie de página que lo menciona en ¿Qué es la filosofía? uno de
Últimos libros de Deleuze (con Guattari).
17. Jacques Lacan, Sobre la sexualidad femenina: los límites del amor y el conocimiento.
Seminario de Jacques Lacan, Libro XX, trad. Bruce Fink (Nueva York: Norton, 1998), 47.
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Ibid., Énfasis agregado.
21. Whitehead llama a esto "la bifurcación de la naturaleza". Ver Alfred North White-
jefe, El concepto de naturaleza (Nueva York: Prometeo, 2004).
22. Laruelle, "La verdad según Hermes", 22.
23. Badiou, Deleuze, 78.
24. Luce Irigaray, El olvido del aire en Martin Heidegger, trad. Mary Beth
Mader (Austin: University of Texas Press, 1999), 17, 2.
25. Alfred North Whitehead, Proceso y realidad: un ensayo en cosmología (Nuevo
York: Free Press, 1978), 19.
26. Véase, por ejemplo, Laruelle, Principes de la non-philosophie, 1.
27. Laruelle, Introducción a las ciencias genéricas , 25, sin énfasis.
28. En tales contextos, es fácil ver por qué Deleuze se sintió atraído por los principios biológicos.
Los principios de la reproducción asexual, como el corte, el injerto, la clonación y la rizomática.
propagación. Del mismo modo que el clon de Laruelle es lo que podríamos llamar "dividido- sin-
rivenness ", el rizoma de Deleuze y Guattari se propaga solo a través de una especie de
Repetición "ciega" o no sintética. Vea las secciones iniciales de Deleuze y Guat-
tari, mil mesetas .
29. Laruelle, Philosophie non-standard, 95.
30. Michel Henry, La esencia de la manifestación, trad. Girard Etzkorn (El
La Haya: Nijhoff, 1973), 719.
31. Immanuel Kant, prolegómenos a cualquier metafísica futura que pueda calificar
como ciencia, trans. Paul Carus (Chicago: Open Court, 1902), 85.
32. Martin Heidegger, "El principio de identidad", en Identidad y diferencia,
trans. Joan Stambaugh (Chicago: University of Chicago Press, 1969), 31.
33. Martin Heidegger, "Tiempo y ser", en On Time and Being, trans. Joan
Stambaugh (Chicago: University of Chicago Press, 1972), 19.
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Notas al Capítulo 1
34. Eugene Thacker, En el polvo de este planeta: horror de la filosofía, vol.  1
(Winchester, Reino Unido: Zero Books, 2011), 5, 6. Véase también Eugene Thacker, “The Insomnia
de pensamiento ", Black Annals (de próxima publicación).
35. De ninguna manera lo real debe entenderse como una especie de cosmo primitivo.
Sopa lógica. En este libro, palabras como equiprimorder, co-original o anterior deberían
llevar al oído del lector absolutamente ninguna connotación de un tiempo pasado en el que las cosas
eran más simples y los humanos existían en un estado de naturaleza, ni nada parecido a un bruto
Darwinismo en el que las fuerzas primitivas luchan y evolucionan de estados más simples a más
estados avanzados Y cuando hablamos de unidad no es por romanticismo o
nostalgia por algún estado perdido de integridad o integridad, pero simplemente a través de un
inversión de la división del ser. Siguiente razón apofática: si el ser es digital,
el uno debe ser análogo; si el ser es trascendental, el uno debe ser inmanente.
De hecho, el capítulo 10 muestra cómo tanto lo digital como lo analógico son igualmente interesantes.
ing y útil. Estas protestas, por supuesto, no pueden disipar tales interpretaciones,
así como las protestas inequívocas de Heidegger sobre la naturaleza no normativa de
sus Verfallen (caídas, lapsos, encorvamientos, atrapamientos) son totalmente poco convincentes.
ing para mí Pero al menos las protestas están en el expediente.
36. Deleuze, diferencia y repetición, 37.
2. El modelo estándar
1. Para un examen de esta dinámica, ver, en particular, Kristin Ross, Fast
Coches, cuerpos limpios: descolonización y reordenamiento de la cultura francesa (Cam-
puente, Mass .: MIT Press, 1996).
2. François Laruelle, “Du noir univers: Dans les fondations humaines de la
couleur ”, La Décision philosophique 5 (abril de 1988): 107–12, 111.
3. Laruelle, Principes de la non-philosophie, 28.
4. Varios contemporáneos están explorando la relación entre phi
Teosofía y autismo. Ver, en particular, Erin Manning, "La forma del entusiasmo"
Parallax 17, no. 2 (2011): 84–109, y Steven Shaviro, El universo de las cosas: en
Realismo especulativo (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014). Algunos
pensadores y científicos dentro de los estudios de discapacidad están respaldando un modelo de "neuro-
diversidad "en la que el autismo no se considera deficiente o necesariamente incapacitante pero
simplemente una configuración neurológica entre otras. Por el contrario, el no
el método estándar sugeriría un modelo más similar a "neuro-
comunidad "o" pensamiento genérico ".
5. Tal método se conoce como razón  apofática o privativa, o alternativamente
como la via negativa . El propio Laruelle no rechaza la vía negativa como viable
metodología: la inmanencia radical "se define negativamente a través de la exclusión de
distancia extática o fenomenológica ”(Laruelle, Philosophie non-standard, 159).
6. Laruelle, Introduction au non-marxisme, 69.
7. El mismo Laruelle no ha recibido suficiente crédito por lo que tal vez sea
aspecto más ambicioso de todo su proyecto: una teoría unificada para fusionar la ciencia y
filosofía. Ver, en particular, el segundo capítulo de Principes de la non-philosophie .
Un trabajo más reciente, Philosophie non-standard, dedicado a lo que Laruelle llama un
La “ciencia genérica” también se toma en serio esta tarea. La ciencia genérica proviene de un
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Notas al Capítulo 2
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serie de convicciones: "(1) la crítica de la filosofía de la representación durante el
El siglo XX sigue siendo un proyecto inacabado, y esa filosofía en sí es inca-
capaz de realizar esta crítica siempre que eleve una ciencia a una fundamental
posición metodológica (Newton para Kant, teoría de números para Husserl, teoría de conjuntos
para Badiou), (2) que el objetivo de la ciencia en general no es generar más
crítica virtuosa de la filosofía, pero que la ciencia en general lleva consigo una
diferencia hacia la filosofía, una prioridad previa [avant-priorité] capaz de (bajo)
crítica determinante, (3) en particular que, entre las ciencias, el material histórico
El alismo, el psicoanálisis y la mecánica cuántica son los más cercanos a establecer un
Ciencia genérica de la filosofía misma. . . , (4) que la crítica de la filosofía, o
la crítica más ampliamente interpretada a medida que nuestros contemporáneos la practican, debe cambiar
su naturaleza y ya no debe ser 'primera crítica', sino alinearse detrás de un
first science [science avant- première] ” (Laruelle, Philosophie non-standard, 185).
Aunque algunos podrían ser escépticos sobre la forma en que Laruelle ha comenzado a hablar
sobre mecánica cuántica en libros recientes, es mejor pensar en su repentina pluma
canto para la física del siglo XX en términos de una relación más amplia entre la ciencia
formalismo entusiasta y racionalismo filosófico. Como él sugiere, algún tipo de
La ciencia genérica es el núcleo de todo pensamiento inventivo: “Husserl necesitaba la ciencia
de la psicología como un punto de referencia hacia la autonomía de lo trascendental, Kant
necesitaba la física newtoniana como paso hacia lo a priori y lo trascendental,
Heidegger necesitaba diferencia ontológica para llegar a Ereignis, Platón necesitaba mate-
Matemáticas para llegar a la filosofía. Hoy necesitamos física cuántica y particularmente su
uso de números imaginarios para pasar al genérico ”(Laruelle, Philosophie
no estándar, 257–58). Por lo tanto, Laruelle no ha ungido la mecánica cuántica como algunos
Una especie de metadiscurso especial capaz de hablar con la voz del ser. Más bien, cuántico
la teoría es simplemente una forma particularmente conveniente de obtener una ciencia genérica, en parte
porque la teoría cuántica ya habla el lenguaje de lo genérico (a través de conceptos
como no conmutatividad o superposición). Aún así, la teoría cuántica permanece igual que
"Filosófica" como filosofía en sí misma, y por lo tanto requiere su propia parálisis no estándar
lel (la tarea de Philosophie no estándar ).
8. Laruelle, Philosophie no estándar, 174.
9. Véase, por ejemplo, el capítulo 16 de Badiou, Ser y Evento, 173–77. Brassier
también ha sugerido una útil mezcla de Badiou y Laruelle: "La fuerza total de
La tesis ontológica de Badiou, a saber, que el ser no es nada, solo se realiza cuando
se complementa con la hipótesis trascendental que hemos extraído de
Laruelle . . . Distinguiremos el vacío como dualidad unilateral del ser-
nada en lo que se arraiga como cero indivisible. Donde la dialéctica procede por el
Uno dividiendo en dos, la unilateralización consiste en los dos del efecto vacío
el cero de ser, nada. La negación no dialéctica es este "vacío" y la lógica
de su efecto es el de la dualidad unilateral, el corte irreversible "(Brassier,
Nihil Sin consolidar, 148).
10. Ver Henry, La esencia de la manifestación, 44, 45, 41.
11. El esquema cuádruple descrito aquí no pretende duplicar o emular
Propios "cuatro discursos del Uno" de Laruelle, que consisten en el Maestro, el Extraño,
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Notas al Capítulo 2
La vida y el rebelde. Los dos primeros los describe en términos de filosofía y no
filosofía, mientras que los dos segundos están unidos a los nombres Michel Henry y
Gilles Grelet respectivamente. "(1) El filósofo o el Maestro es complaciente en el
Mundo y él mismo es un mundo. . . ; (2) El extraño. . . es ese clon de ser
lucha con el mundo. . . ; (3) La vida es el rechazo y el desprecio por el mundo. . .
y de esta manera la vida se distingue del mundo que no quiere
saber; (4) El rebelde odia al mundo ”(François Laruelle, Struggle and
Utopía en los últimos tiempos de la filosofía, trans. Drew S. Burk y Anthony Paul
Smith [Minneapolis: Univocal, 2012], 181). Aunque hay algo superficial
semejanza entre el Maestro y el ser diferencial o el Rebelde y la dialéctica
siendo, sería un error comparar los dos modelos porque derivan de
diferentes premisas y por lo tanto resultan en mapas incompatibles.
12. Laruelle, Principes de la non-philosophie, 5. Ver también 7, 45 y 52.
13. GWF Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas: Primera parte, La ciencia
ence of Logic, trans. William Wallace (Oxford: Oxford University Press, 1975), 115.
14. Deleuze, La lógica del sentido, 53.
15. Ibíd., 125.
16. Alain Badiou, Manifiesto para la filosofía, trad. Norman Madarasz (Albany:
Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York, 1999), 108–9.
17. François Laruelle, Introduction aux sciences génériques (París: Pétra, 2008),
39, 40. Tal letanía es a lo que otros se refieren como "antifilosofía".
introducción a la ética de Badiou , Peter Hallward proporciona una descripción útil de
antifilosofía, comenzando con su propia lista de figuras: "El discurso de san Pablo
Vida '(en oposición a las pretensiones de la filosofía griega); Charité de Pascal (contra
intelecto racional e institucional); La sinceridad de Rousseau (contra la ciencia de
Voltaire y los Encyclopédistes); La elección redentora de Kierkegaard (contra la de Hegel
síntesis); La fuerza 'activa' de Nietzsche (contra el resentimiento 'teórico' del
filósofo-sacerdote); el significado inarticulable y de otro mundo de Wittgenstein temprano
(contra el idealismo especulativo); Heidegger's letting- (contra el tecnocrático
manipulación de seres): todos estos son tantos esfuerzos para establecer un Valor inefable
contra la mera teoría, un acto genuino contra las débiles abstracciones de la filosofía
(véase Alain Badiou, Saint Paul [París: PUF, 1997], 62). Mostrando aquí prevalece sobre
diciendo: la antifilosofía revela, donde la filosofía explica. Todo 'antifilosófico
el acto consiste en dejar que se vuelva aparente "lo que hay", en la medida en que "qué
hay "es precisamente lo que ninguna proposición es capaz de decir" (Alain Badiou, "Silencio,
solipsisme, sainteté '[ BARCA! Poésie, Politique, Psychanalyse 3 (1994): 13–53], 17) ”
(Peter Hallward en Alain Badiou, Ética: un ensayo sobre la comprensión del mal,
trans. Peter Hallward [Londres: Verso, 2001], xxxix– xl).
18. Laruelle, Introduction aux sciences génériques, 59–60, véanse también las páginas 125– 27
para una discusión más larga de uno y los dos. Es técnicamente incorrecto y seguro
claramente excesivamente simplista para afirmar que Laruelle está "en contra de los dos" o "para el uno".
Es cierto que Laruelle piensa que la filosofía generalmente hace cumplir una "ley de los dos"
basado en la bifurcación, la reflexión, la posición automática, etc. Sin embargo, la no filosofía no puede ser
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Notas al Capítulo 2
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entendido como un simple rechazo de los dos y un retorno al uno. Laruelle
describe la no filosofía como una teoría de la inmanente y la unilateral .
Esto conserva una noción de lo que no es trascendental, y una noción de
dos que no son representativos.
De hecho, aquí podría organizarse una conversación útil entre Laruelle y Jacques
Rancière en torno al concepto de partición de Rancière (distribución, intercambio o parcelación)
fuera; ver Jacques Rancière, Le partage du sensible: esthétique et politique [París: La
Fabrique, 2000], publicado en inglés como The Politics of Aesthetics: The Distribution
de lo sensible, trans. Gabriel Rockhill [Nueva York: Continuum, 2004]). Contra
Rancière, Laruelle no habla de distribuciones o arreglos, al menos no en
la forma en que normalmente se discuten. Más bien, empobrece lo trascendental.
núcleo de partage y lo hace genérico, unilateral e inmanente: "El radicalmente
distribución desigual o complementaria es lo que llamamos unilateral,. . . [Se trata de un
inmanencia sin excepción, sin ningún tipo de distribución o distribución
[partage] ” (Laruelle, Philosophie non-standard, 172). Así, a raíz de Laruelle
Se hacen posibles varias cosas. Uno es capaz, por primera vez en la memoria reciente.
ory, dejar de pensar en redes distribuidas y comenzar a pensar en unilat-
redes erales. Uno puede dejar de contemplar las muchas distribuciones de
sensible y comenzar a pensar en la compresión de lo sensible.
19. Ibíd., 150.
20. Laruelle, Principes de la non-philosophie, 227, 228. Un interés particular:
La demostración breve de este método de clonación no filosófica es breve de Laruelle,
pieza experimental "Variaciones sobre un tema en Heidegger". A partir de uno de
Los pasajes más importantes y frecuentemente citados en El ser y el tiempo de Heidegger , el
sección en la que Heidegger describe el carácter distintivo óntico del Dasein en términos
de ser ontológico, Laruelle repite y modula el lenguaje de Heidegger a través de
dieciséis párrafos sucesivos, como un músico dando vueltas a través de varios motivos,
hasta que las afirmaciones de Heidegger se transformen más o menos globalmente en no
filosofía. Como Laruelle resume al final, "dos series de variaciones se dividen
la Decisión Filosófica y abrirla a la "no filosofía". Por un lado,
variaciones en el círculo o el círculo como variación: Ser como ser, Decir como decir,
Logos : como (a) nce, deseo como falta, cotidianidad como sujeto e incluso diferencia
como uno. . . . Y, por otro lado, en efecto, las variaciones que afectan a la teoría misma,
ya sea como ser, como Otro, como falta, como sustituto, en resumen, como Uno. . . . Cuando por fin
hombre, a través de la Visión, en el Uno que él es, antes de toda comprensión de
Ser: ve el círculo de círculos pasar de nuevo, es para que pueda verlo a medida que pasa
afuera y debajo del Uno, arriba e incluso 'sobre' él, como una nube sobre la luna,
o como el sol de la razón sobre la opacidad inalterable del hombre. Es entonces que phi-
la filosofía flota, indiferente, a través del aire de 'no filosofía' ”(François Laruelle,
"Variations sur en thème de Heidegger", La Décision philosophique 1 [mayo de 1987]:
86–94, 93–94).
21. Laruelle, Principes de la non-philosophie, 273. De hecho, durante su resumen de
Los axiomas y teoremas de la no filosofía, Laruelle combina todo lo siguiente
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Notas al Capítulo 2
figura en una identidad trascendental unilateralizada: Platón, Aristóteles, Leibniz, Kant,
Fichte, Marx, Heidegger, Wittgenstein y Gödel (ibid., 276–77).
22. Laruelle, Philosophie non-standard, 206.
23. François Laruelle, El concepto de no fotografía / Le concept de non-
fotografía, trans . Robin Mackay (Falmouth, Reino Unido y Nueva York: Urbanomic
y Secuencia, 2011), 99.
24. El mismo Laruelle sugiere la fórmula n = 1 y otras similares, incluyendo
A + a = a . "Inmanentemente, uno ya no distingue entre el Uno y el
Múltiple, ya no hay nada más que n = 1, y el Múltiple sin todo. No
múltiple vigilado por un horizonte, en vuelo o en progreso: en todas partes un verdadero
caos de determinaciones flotantes o inconsistentes. . . . Entre identidad y multi-
simplicidad, sin síntesis por un tercer término. . . ”(Laruelle, El concepto de no fotografía,
98-99).
Estas fórmulas ilustran el principio de idempotencia . Del significado latino
"Tener el mismo poder" o "la capacidad de ser el mismo", una operación es idem-
potente cuando produce un resultado de la misma. Por ejemplo, la suma es idempotente
con referencia a cero porque 1 + 0 = 1, 2 + 0 = 2, etc. “La idempotencia es esencialmente
una superposición (1 + 1 = 1 o A + A = A), una suma que es casi estéril, un
Además que produce el mismo tipo de resultado o conserva su propia verdad. Podemos
así lo etiquetan como una superposición no extática ”(Laruelle, Philosophie non-standard, 471;
para idempotencia ver también 294-302).
Con respecto a tales fórmulas, es importante recordar que en Laruelle "y"
normalmente significa "igual". Así como Deleuze tiende a reformular las operaciones negativas como
afirmativo o creativo, Laruelle reestructura las operaciones aditivas como revelaciones de iden-
tidad o igualdad. Por lo tanto, en Laruelle, la expresión "esto y aquello" realmente significa "esto
es eso ". La fórmula idempotente lo encapsula bien: 1 + 1 = 1 es simplemente un más
forma detallada de decir 1 = 1 . Del mismo modo, para la suma de vectores u ondas, la adición de
dos ondas simplemente producen una nueva ola. Esta es una de las formas clave en que Laru-
Elle difiere de Deleuze. Recordemos la discusión de Deleuze de la serie conjuntiva des-
identificado como "y, y,. . . ”La serie conjuntiva es diferente de la ideología de Laruelle
fórmula potente de dos maneras importantes. Primero, Deleuze elimina el algebraico
naturaleza de la fórmula al eliminar los dos lados mantenidos en equilibrio por un igual
firmar. Segundo, Deleuze extiende la expresión a la distancia, permitiendo que el
proliferación de la adición para continuar sin restricciones. (Tal es prueba suficiente, de acuerdo
Para Laruelle, sobre la incapacidad última de Deleuze para pensar la inmanencia por completo.) En otro
Es decir, la ontología de Deleuze es un cálculo, es decir, unidades diferenciales sumadas
mientras se acerca al infinito. Sin embargo, la ontología de Laruelle es un álgebra, es decir, finita.
determinaciones de identidad. Deleuze busca la expresión infinita de la diferencia,
mientras que Laruelle, la determinación finita de la igualdad. Ver, entre otros , Laruelle, Philoso-
phie no estándar, 302–3.
25. Laruelle, El concepto de no fotografía, 10.
26. De los comentarios hechos por Laruelle durante una mesa redonda en Miguel Abreu
Gallery, Nueva York, NY, 6 de abril de 2011. En su obra tardía, particularmente Philosophie
no estándar, Laruelle pasa un tiempo considerable examinando la mecánica cuántica
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Notas al Capítulo 3
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y las teorías científicas de partículas, ondas, superposición, no conmutatividad,
y complementariedad.
3. El digital
1. Aunque la digitalidad ha recibido menos atención, la analogía es, de hecho, una constante
tema final en el pensamiento occidental. En uno de los estudios recientes más realizados de
filosofía y cultura, Kaja Silverman comienza desde la perspectiva de la analogía
en lugar de diferencia, alteridad, negación u otros temas más comunes a críticos
teoría (véase Kaja Silverman, Flesh of My Flesh [Stanford, California: Universidad de Stanford
Prensa, 2009]). A diferencia de Laruelle, Silverman considera que la analogía es más importante que
identidad, y ella nos hace un gran servicio al analizar las muchas distinciones finas
entre analogía, metáfora, correspondencia y semejanza (ver, en particular,
su capítulo 7 [168–221]). Sin embargo, al igual que Laruelle, Silverman reconoce la importancia de
finitud en comparación con las posturas más abstractas o idealistas de lo trascendental
metafísica: "La finitud es la más amplia y habilitante de los atributos que
compartir con otros, porque a diferencia de la forma particular en que nos vemos,
piensa, camina y habla, eso nos conecta con algunos otros seres, [finitud] con-
nos conecta a cualquier otro ser. Dado que la finitud marca el punto donde terminamos y
otros comienzan, espacial y temporalmente, también es lo que les da espacio, y
reconocer estos límites nos permite experimentar la expansión por la cual
anhelamos, porque nos da un sentido poderoso de nuestro emplazamiento dentro de un
Entero ”(4).
2. Un desafío notorio para los traductores, Leonardo Tarán presenta el pasaje
modesta pero atractiva como "porque lo mismo puede ser pensado y puede existir"
( Parménides: un texto con traducción, comentario y ensayos críticos [Princeton:
Princeton University Press, 1965], frag. 3, línea 1). Versiones alternativas por otras trans
los lators incluyen "Pensar y ser es una misma cosa" o "Pensar y ser
Ser es lo mismo ", o incluso simplemente" No ser es inconcebible ", que
a pesar de su incomodidad ciertamente se deduciría de las afirmaciones hechas por Parme-
nides en el fragmento 2.
3. Bernard Stiegler, Por una nueva crítica de la economía política, trad. Daniel Ross
(Cambridge: Polity Press, 2010), 31–32, 33.
4. François Laruelle, Le principe de minorité (París: Aubier, 1981), 5.
5. Laruelle discute sobre Fichte en varias ocasiones, particularmente sobre su trato.
Mención del "yo" (el yo) y la relación "yo = yo" (yo = yo) solo para descartar
El "yo" de Fichte como una "intuición intelectual" incapaz de lograr una verdadera inmanencia dentro de
el Real. Ver, por ejemplo, Laruelle, Principes de la non-philosophie, 105–6 y
168–85.
6. Recordemos que la tautología, aunque es simplemente inútil para muchos, es más malévola.
para otros, sintomático de la circularidad depravada de la vida moderna. Marx, por
ejemplo, comienza su explicación de la fórmula general para el capital con el tauto-
expresión lógica M- M, o dinero-dinero, una forma contraída de C- M- C- M-
Cadena C- M (mercancía-dinero- etc.). Esto le permite inyectar el concepto de
excedente en la cadena, lo que resulta en un ciclo de M a M '(prima de dinero a dinero)
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Notas al Capítulo 3
donde el dinero "no se gasta". . . [pero] avanzado ”(Karl Marx, Capital, vol. 1: A Cri-
tique of Economic Economy, trad. Ben Fowkes [Londres: Penguin, 1976], 249). Luego,
teóricos como Jean Baudrillard y Guy Debord lamentarían los circuitos cerrados
de la sociedad y la cultura precisamente por su aparente impermeabilidad, tautología y
por lo tanto, efectos represivos. "El espectáculo es esencialmente tautológico, para el sim-
razón por la cual sus medios y sus fines son idénticos "(Guy Debord, The Society of
el espectáculo, trans. Donald Nicholson- Smith [Nueva York: Zone Books, 1994], 15
[paraca. 13]). Laruelle, por su parte, se contenta con hacer caso omiso de esa nefasta connivencia.
tations. La inmanencia es un premio demasiado seductor para él. Laruelle sostiene que el
La fórmula de identidad tautológica (a saber, uno en uno) es la única expresión verdadera de
inmanencia.
7. Gilles Deleuze, Cine 1: El movimiento- Imagen, trans. Hugh Tomlinson
y Barbara Habberjam (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), 1.
8. Aquí, como en otros lugares, Deleuze se inspira en Henri Bergson. Estafa-
Contrastando los enfoques científicos antiguos y modernos, Bergson escribe que "antiguo
la ciencia piensa que conoce su objeto lo suficiente cuando ha notado que tiene algún privilegio
momentos legendarios, mientras que la ciencia moderna considera el objeto en cualquier momento
lo que sea ". El tiempo es el factor clave, porque" la ciencia moderna debe definirse antes
eminentemente por su aspiración a tomarse el tiempo como una variable independiente ". Ver Henri
Bergson, Creative Evolution, trad. Arthur Mitchell (Mineola, Nueva York: Dover, 1998),
330, 336, énfasis eliminado.
9. El avatar principal de tal régimen de imágenes, al menos en Cinema 2, es Hans-
Jürgen Syberberg. Deleuze describe "una nueva carrera informática y cibernética, la automoción
ata de computación y pensamiento, autómatas con controles y retroalimentación ”(264–65),
y destaca la naturaleza "falsa" de las imágenes electrónicas: "una nueva imagen puede
surgen de cualquier punto, cualquiera que sea la imagen anterior ”(Gilles Deleuze, Cinema 2:
La imagen del tiempo, trans. Hugh Tomlinson y Robert Galeta [Minneapolis: Uni-
versity of Minnesota Press, 1989], 264-65).
10. Con este fin, Élie During, en su libro Faux raccords: La coexistence des images
(Arles: Actes Sud, 2010), propone el concepto intrigante de la "imagen de volumen".
11. Ver Deleuze, Cinema 1, 11.
12. Ibíd., 111.
13. Deleuze, Cinema 2, 100, sin énfasis.
14. Ibíd., 101.
15. Laruelle, "Du noir univers", 112.
16. El término de McKenzie Wark para el panóptico inverso es transopticón . Ver
McKenzie Wark, Telesthesia: comunicación, cultura y clase (Cambridge: Pol-
ity Press, 2013), 207 y passim. Una primera instancia del panóptico inverso: en
la forma de un estudio fotográfico circular fue construido por François Willème en París
a principios de la década de 1860.
17. Laruelle es esencialmente un pensador iliberal en el sentido de que no cede el centro
escenario de las libertades sin restricciones de un individuo empoderado. Considere su dis-
cussion de lo genérico como cumplimiento. "El genérico significa 'cumplimiento', tal como nosotros
podría hablar de un 'cumplimiento de la Ley' ”(Laruelle, Philosophie non-standard, 141
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y repetido en 423). Al aludir a Romanos 13: 8–10, “Quien ama a los demás tiene
cumplió la ley ", significa Laruelle para indicar que lo genérico implica una determinación-
ción de condiciones elementales, no una liberación de las restricciones de esas condiciones
iones "Quien ama a los demás ha cumplido la ley" significa esencialmente: quien
se compromete a amar al otro ha cumplido la determinación genérica de que "todos son
adorable "o" el amor es el medio radical de todos ". Uno debe cumplir la ley genérica,
por lo tanto, no huyas de ella. Hay que forzar lo genérico, no liberar lo trascendente.
dental, como sugieren los pensadores liberales.
Esto llega al núcleo de la distinción entre un ontolismo promiscuo o liberal .
ogy y una ontología profiláctica o radical . El liberal busca un estado de naturalidad.
libertad con un mínimo de leyes, mientras que el radical acepta al menos un mínimo de
disciplina, ley o compromiso para cumplir mejor con el genérico común.
Una ontología promiscua supone una especie de anarquía ontológica arraigada en la continuidad.
gency y la aparente ausencia de ley, mientras que una ontología profiláctica plantea axioma
aticamente algún tipo de "fundamento", ley o forma. Las ontologías promiscuas pueden parecer
atractivos a primera vista, porque son expertos en corroerse y colapsarse incluso
la más odiosa de las jerarquías normativas (patriarcado, orientalismo, heteronorma)
actividad). Sin embargo, las ontologías promiscuas tienen el peligro de caer en una tiranía de estructuras.
inutilidad, en la que "todo lo sólido se derrite en el aire" y las cosas quedan atrapadas en
los movimientos más grandes de un motor invisible de poder. Para estar seguro, profiláctico
Las ontologías, si son forjadas incorrectamente, también tienen sus propios peligros; pueden deslizarse fácilmente
en filosofía moral priggish, esencialismo ontológico, o incluso una especie de cuasi
fascismo. La clave es crear la no base de tal manera que evite estos
peligros La solución de Deleuze es hacer que la base sea inmanente, múltiple y
infinito. Badiou hace algo similar: trascendental, múltiple e infinito.
La solución de Laruelle es ligeramente diferente: la falta de fundamento es inmanente
y genérico, pero también finito.
4. Eventos
1. Martin Heidegger, "El fin de la filosofía y la tarea de pensar", en
Sobre el tiempo y el ser, 67.
2. Heidegger, "El principio de identidad", en Identidad y diferencia, 26.
3. Ver, en particular, Georges Bataille, "Formless", en Vision of Excess: Selected
Escritos, 1927-1939, trans. Allan Stoekl (Minneapolis: Universidad de Minnesota
Press, 1985), 31, e Yve- Alain Bois y Rosalind E. Krauss, Sin forma: un usuario
Guía (Nueva York: Zone Books, 2000).
4. Ver, por ejemplo, Laruelle, Principes de la non-philosophie, 213.
5. Por su parte, Badiou no rehuye la imagen del héroe, ya que él
admite al final de Logics of Worlds: "A veces me dicen que veo en filosofía
solo un medio para restablecer, contra la apología contemporánea de lo inútil y
lo cotidiano, los derechos del heroísmo. Por qué no? Habiendo dicho eso, el heroísmo antiguo
afirmaba justificar la vida a través del sacrificio. Mi deseo es hacer que el heroísmo exista a través de
la alegría afirmativa que se genera universalmente al seguir las consecuencias.
Podríamos decir que el heroísmo épico de quien da su vida es suplantado por
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Notas al Capítulo 4
el heroísmo matemático de quien crea la vida, punto por punto "(Alain
Badiou, Logics of Worlds: Being and Event, 2, trans. Alberto Toscano [Londres:
Continuum, 2009], 514).
6. De hecho, Laruelle es bastante desdeñoso con el evento deleuziano: "Deleuze da
una descripción estándar, filosóficamente promedio del evento porque él trae
juntas todas sus condiciones trascendentales en perfecto equilibrio ". Ver François
Laruelle, "Identidad y Evento", trans. Ray Brassier, Pli 9 (2000): 174–89, 176.
7. Ibid.
8. Incluso Laruelle debe gastar mucha energía para demostrar la extrema inma-
ausencia del uno. Porque si uno es inmanente a sí mismo, ¿por qué incluso sugerir que debe
"Permanecer dentro" en sí mismo? ¿Por qué inculcar incluso un poco de duda de que pueda existir
un más allá de la una? Decir que el que es inmanente es, por méritos, no exactamente
cierto, porque la inmanencia habla en el lenguaje de la trascendencia ("restante")
incluso cuando niega la trascendencia a favor de la penetración inherente ("dentro"). Y
el uno es absolutamente incompatible con lo trascendental, no es que lo trascendente
dental es la negación del uno, pero simplemente que el uno es tan penetrante y super-
saturada en su identidad de que se adelanta absolutamente a cualquier trascendental,
excepto aquellos clonados directamente de su identidad.
9. Deleuze, diferencia y repetición, 304, énfasis agregado.
10. Laruelle declara su teoría completa del evento sucintamente de la siguiente manera: "
tinguish entre tres modos del evento: 1. el evento intra-filosófico o
evento-objeto de filosofías; 2. El evento mundial con su forma filosófica, o
"filosofía" en la medida en que constituye el evento prototípico u original; 3. un rigor
nuestra teoría (la del Evento mundial) como Adviento no filosófico [Avènement];  uno
que todavía es primario pero depende de una causa de última instancia "(Laruelle,
"Identidad y evento", 184). El primero es, por lo tanto, el nivel normal de eventos del día a día como
relaciones y decisiones. El segundo es la filosofía misma, como una decisión (la filosofía
decisión sofisticada), y por lo tanto como un evento superpuesto y colindante
con el mundo El tercer modo, sin embargo, es el modo no filosófico que
se retira de la decisión evental para teorizar el evento en sí mismo como unilat-
identidad oral "El Adviento ya no es más que el mundo dado, porque
tal exceso ahora pertenece al mundo. . . . El advenimiento no viene de lejos
ni de lo alto. Emerge como una soledad radical que es imposible de manipular.
tarde, dominar, reducir, como la soledad de las grandes obras de arte. . . . Ya no
anuncia cualquier cosa, no es ni ausencia ni presencia, ni siquiera una 'otra pres
ence ', pero más bien una soledad única dada en uno en última instancia. . . . El advenimiento
no es más absoluto que la filosofía- Evento, que ya es absoluto, pero es
radical. No es más 'originaria' de alguna manera vaga, es archi-originaria o
radicalmente primero ”(ibid., 186, 187).
11. Deleuze, La lógica del sentido, 148.
12. Heidegger, "El principio de identidad", 37, énfasis agregado.
13. Jean Baudrillard, Contraseñas, trad. Chris Turner (Londres: Verso, 2003), 61.
Se podría hacer mucho más sobre la relación entre Baudrillard y Laruelle,
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particularmente en torno a la cuestión de los conceptos de estrategia fatal de Baudrillard, hiper-
reversibilidad e indiferencia estructural. En cierto sentido, Baudrillard inventó
un tipo de método proto-no estándar estrictamente dentro del discurso disponible de
postestructuralismo .
5. Computadoras
1. François Laruelle, "Lettre à Deleuze", La Décision philosophique 5 (abril
1988): 101–6.
2. François Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari: Intersecting Lives, trad.
Deborah Glassman (Nueva York: Columbia University Press, 2010).
3. Gilles Deleuze, "Le 'Je me souviens' de Gilles Deleuze", Le Nouvel Observa-
teur (del 16 al 22 de noviembre de 1995): 51. Como los deleuzianos quieren señalar, los ancianos
Deleuze habló de un próximo proyecto de libro dedicado a "la grandeza de Marx", un
libro que desafortunadamente nunca se realizó durante su vida.
4. Jean-Louis Baudry et al., "La révolution ici maintenant: Sept points", Tel Quel
34 (octubre de 1968): 3–4.
5. Ver, por ejemplo, la cuenta dada en Bernard Dionysius Geoghegan, "De
Teoría de la información a la teoría francesa: Jakobson, Lévi- Strauss y Cyber-
Aparato netic ”, Critical Inquiry 38 (Otoño de 2011): 96–126.
6. Las citas entre paréntesis se refieren a Gilles Deleuze, "Postscript on Control Soci-
eties ”, en Negociaciones, 1972–1990, trans. Martin Joughin (Nueva York: Columbia
University Press, 1995). Los que buscan a los franceses deben consultar a Gilles Deleuze,
Pourparlers, 1972–1990 (París: Les Éditions de Minuit, 1990). Tenga en cuenta que el original
Ensayo francés apareció por primera vez un par de meses antes en L'Autre Journal (mayo de 1990)
y llevaba un título un poco más corto, "Les sociétés de contrôle". El ensayo nunca fue así
pretendía ser una "postdata" a algo en particular, y solo ganó la apelación
ción como resultado de estar agrupado en el extremo de la cola de Pourparlers .
7. Deleuze, Guattari y Foucault participaron en el famoso "Schizo Cul-
ture "conferencia celebrada en la Universidad de Columbia en 1975. Burroughs dio una charla en el
conferencia titulada "Los impasses del control".
8. Laruelle desprecia a este tipo de tecnología, o lo que él llama
"Investigación mundial", un paraguas para todo tipo de think tanks, trabajos de mofeta, innova-
laboratorios de investigación, departamentos de I + D, parques de investigación, laboratorios gubernamentales, políticas sin fines
de lucro
institutos e iniciativas universitarias de ciencias. "En cuanto a la población de investigación-
ers, World- Research es una forma de controlarlos como "sujetos" adjuntos a la investigación
iniciativas y sometidas a un dominio específicamente liberal y capitalista sobre la ciencia
ence ”(Laruelle, Introducción a las ciencias genéticas, 31).
9. Hoy en día, la expresión "navegación web" es común; sin embargo, porque él era
escribiendo justo antes del advenimiento de la Web, el marco de referencia de Deleuze
han incluido la televisión y el fenómeno de la navegación por canales, así como el
deporte actual del surf de olas. En una pieza anterior titulada "Mediadores", también incluida en
Negociaciones, Deleuze dice un poco más sobre el surf. "El tipo de movimientos que usted
Encontrar en los deportes y los hábitos están cambiando. Pasamos mucho tiempo con un enérgico
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concepción del movimiento, donde hay un punto de contacto, o somos la fuente de
movimiento. Correr, lanzar, etc.: esfuerzo, resistencia, con un arranque.
punto, una palanca. Pero hoy en día vemos un movimiento cada vez menos definido en relación con un
punto de apalancamiento. Todos los deportes nuevos: surf, windsurf, ala delta, se llevan
La forma de entrar en una ola existente. Ya no hay un origen como inicio
punto, pero una especie de puesta en órbita. La clave es cómo involucrarse en el
movimiento de una gran ola, una columna de aire ascendente, para "meterse en algo" en lugar de ser
el origen de un esfuerzo ”(Deleuze, Negociaciones, 121). La imagen de navegación también aparece
en ¿Qué es la filosofía? Durante su desglose de las características de conceptual
personae, Deleuze y Guattari describen las características dinámicas de la siguiente manera: "Si se mueve-
Avanzar, subir y descender son dinamismos de personajes conceptuales,
luego saltando como Kierkegaard, bailando como Nietzsche y buceando como Melville
Son otros para los atletas filosóficos irreductibles entre sí. Y si hoy nuestro
los deportes están cambiando por completo, si las viejas actividades productoras de energía están dando
forma de ejercicios que, por el contrario, se insertan en la red energética existente
funciona, esto no es solo un cambio en el tipo, sino también otras características dinámicas que entran
un pensamiento que "se desliza" con nuevas sustancias del ser, con olas o nieve, y gira
el pensador en una especie de surfista como persona conceptual "(Gilles Deleuze y Félix
Guattari, ¿Qué es la filosofía?  trans. Hugh Tomlinson y Graham Burchell [Nuevo
York: Columbia University Press, 1994], 71).
10. En Anti-Badiou: Sur l'introduction du maoïsme dans la philosophie y otros
trabajo reciente, Laruelle ha recurrido a la mecánica cuántica, particularmente a los principios
ples de superposición y no conmutatividad. Traductor inglés Robin Mackay
ha interpretado el cuantiel de Laruelle como " quantware", imitando la relación entre
Logiciel y software. Ver François Laruelle, Anti-Badiou: sobre la introducción de
El maoísmo en la filosofía , trans. Robin Mackay (Londres: Continuum, 2012).
11. Gilles Deleuze, Francis Bacon: Logique de la sensation (París: Éditions de la
Diferencia, 1981). La edición francesa se amplió y volvió a emitir en 1984, luego
reimpreso en la serie de libros de Alain Badiou y Barbara Cassin en Éditions du Seuil en
2002. La edición original en francés está en dos volúmenes: el volumen 1 contiene los de Deleuze
texto, mientras que el volumen 2 contiene varias reproducciones de las pinturas de Bacon. los
La edición francesa actual consolida los volúmenes y contiene solo siete colores
platos. La edición en inglés, que desafortunadamente no presenta imágenes en absoluto, fue
publicado en 2004 como Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, trans.
Daniel Smith (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004).
12. Publicado en el mismo año que Francis Bacon de Deleuze , Le prin de Laruelle -
cipe de minorité también tiene algo que decir sobre la digitalidad. Laruelle menciona tres
diferentes tipos de multiplicidades, (1) multiplicidades "discretas o aritméticas", (2) con-
multiplicidades diminutas, que él asocia con la diferencia, y (3) lo que él llama
"Multiplicidades dispersivas", que también denomina "multiplicidades unarias o menores"
", afirmando que son" el concepto absoluto o la esencia de las multiplicidades "
(p. 6). Los dos primeros son claramente palabras clave para digital y analógico: el reino de
la aritmética discreta es el ámbito de lo digital, mientras que el ámbito de lo continuo es
El reino de lo análogo. Lo que es tan provocativo, entonces, es el tercer término, que hay
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Debería ser un tercer término. La provocación eventualmente alejará a Laruelle de
digitalidad, precisamente porque lo alejará de la filosofía.
13. Deleuze, Francis Bacon, 95.
14. Deleuze, diferencia y repetición, 211.
15. Deleuze, Francis Bacon, 93.
16. Ibíd., 95.
17. Ibid.
18. Existen algunas otras referencias relevantes, como los hombres de Deleuze y Guattari.
ción de "tres edades" en su introducción a ¿Qué es la filosofía ?: "Las tres edades de
Los conceptos son la enciclopedia, la pedagogía y la formación profesional comercial.
ing "(12). Ver también Félix Guattari, "Modèle de contrainte ou modélisation créative"
Terminal 53 (abril– mayo de 1991): 43.
19. Deleuze, Negociaciones, 174, 175.
20. Gilles Deleuze, "Tener una idea en el cine", en Deleuze y Guattari: nuevo
Mappings in Politics, Philosophy and Culture, ed. Eleanor Kaufman y Kevin Jon
Heller (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), 18, modi de traducción
Fied Este texto también aparece en una forma diferente bajo el título "¿Qué es la creatividad?
Act? ”En Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975– 1995,
trans. Ames Hodges y Mike Taormina (Nueva York: Semiotext (e), 2006), 312–24.
21. Gilles Deleuze “¿Qué es lo que se cree? "Http: //www.webdeleuze
.com / php / texte.php? cle = 134 & groupe = Conf% E9rences & langue = 1).  La referencia
a Minitel no aparece en la versión del ensayo recopilado en Gilles Deleuze,
Deux régimes de fous: Textes et entretiens 1975– 1995 (París: Les Éditions de Minuit,
2003), y por lo tanto tampoco en la traducción al inglés contenida en Dos Regímenes de
La locura .
22. Como Frédéric Astier señala en su tesis doctoral, Deleuze mencionó el
superfold en sus seminarios sobre Foucault celebrados los días 18 y 25 de marzo de 1986. Ver Frédéric
Astier, "La filosofía de Gilles Deleuze et son rôle dans l'élaboration de son
œuvre écrite ”(tesis doctoral, Université Paris 8, Vincennes- Saint- Denis, Francia,
3 de diciembre de 2007), 290–91. Agradezco a Adeline Gasnier por informarme de esto.
ción Hacia el final de la sesión del 25 de marzo, Deleuze reitera algunas de las
ideas que reaparecerían en forma de libro, especificando que el superpliegue es el pliegue
sur le dehors (sobre el exterior; un pliegue que incorpora el exterior), una alusión a
El concepto de Foucault del "pensamiento del exterior". Ver Gilles Deleuze, Cours du 25
Marte 1986. Sur Foucault. Le pouvoir: année universitaire 1985– 1986. 9. , pista 4; 41
min., 13 seg .; grabación de audio; de Bibliothèque nationale de France, http: // gallic a
.bnf.fr / ark: / 12148 / bpt6k128388k . El seminario de Deleuze del 18 de marzo de 1986 es aún más
explícito: el cambio histórico de Dios al hombre al superhombre corresponde directamente a
los procesos de desplegamiento (Dios), plegamiento (hombre) y superplegamiento (superhombre).
Ver Gilles Deleuze, Cours du 18 mars 1986. Sur Foucault.  Le pouvoir: année univer-
sitaire 1985– 1986. 8. , pista 1; 11 min., 15 seg .; grabación de audio; de Bibliothèque
nationale de France, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1283876.
23. Gilles Deleuze, Foucault, trad. Seán Hand (Minneapolis: Universidad de Min-
ne sota Press, 1988), 92, 93.
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Notas al Capítulo 5
24. Ibíd., 130.
25. Ibid., 131–32. Así como el Übermensch de Nietzsche se presenta alternativamente en inglés
Lish como "overman" o "superman", uno podría traducir el surpli de Deleuze como "overfold"
así como "superfold".
26. Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque, trad. Tom Conley (Min-
neapolis: University of Minnesota Press, 1993), 6.
27. Laruelle ha integrado fractales y lo que él llama "fractalidad generalizada"
en su trabajo con gran efecto. Ver en particular su Théorie des identités: Fractalité
généralisée et philosophie artificielle (París: PUF, 1992) y El concepto de no
la fotografía .
28. Tal es el argumento contenido en Laruelle, "L'ordinateur transcen dantal "
5-19.
29. Ibíd., 13.
6. Capitalismo
1. Louis Althusser, Lenin y Filosofía: y otros ensayos, trans. Ben Brew
ster (Nueva York: Monthly Review Press, 2001), 57.
2. Ibíd., 52.
3. Fredric Jameson, Representando al capital : una lectura del volumen uno (Nuevo
York: Verso, 2011), 47, 23.
4. Ibíd., 22.
5. En un momento revelador, Laruelle enfatiza que su núcleo es "real" o "simbólico".
tomatic ”pero nunca“ racional ”, enmarcando todo contra un respaldo althusseriano
soltar. "El 'error' de Althusser", escribe, "es haber buscado en Marx lo racional
(y por lo tanto filosófico e idealista) núcleo de la dialéctica hegeliana; Mientras en
todos los filósofos, primero hay que identificar el núcleo sintomático real "(Laruelle,
Introducción au non-marxisme, 46).
En el siguiente pasaje, Laruelle también evoca la famosa metáfora del núcleo de Marx:
y, como suele hacer, Laruelle utiliza la analogía de la geometría no euclidiana para
alinear la posición de la no filosofía con respecto a la filosofía, o en este caso no
El marxismo frente al marxismo: "Tal proyecto, en el espíritu de un 'no euclidiano'
marxismo, consiste en producir, sobre la base de este determinado ingrediente = X [es decir
el ingrediente no filosófico en el marxismo], el núcleo universal no marxista
no del marxismo sino por él y partiendo de él simultáneamente como síntoma y
modelo, en general como 'material' ”(ibid., 6). De esta manera, el libro de Laruelle sobre Marx
finalmente desarrolla la afirmación más grande, comúnmente escuchada en la no filosofía, que phi
la filosofía debe presentarse como "material" para la no filosofía. Con este libro queda más claro
qué quiere decir exactamente Laruelle con "material"; se refiere a la infraestructura material,
y además se refiere al materialismo como un puente que une filosofía con ciencia
no filosofía
6. En un sorprendente giro de la frase, Althusser expresa un impulso laruelleano
avant la lettre cuando en una conferencia de 1976 escribe que "para apoyar nuestro argumento
comparación con el Estado revolucionario, que debería ser un Estado que no sea
Estado ", es decir, un Estado que tiende a su propia disolución, para ser reemplazado por formas de libertad
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Notas al Capítulo 6
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asociación: se podría decir igualmente que la filosofía que obsesionó a Marx,
Lenin y Gramsci deberían ser una "no filosofía", es decir, una que deja de ser
producido en forma de filosofía, cuya función de hegemonía teórica
desaparecerá para dar paso a nuevas formas de existencia filosófica "
(Louis Althusser, "La transformación de la filosofía", trad. Thomas Lewis, en
La filosofía y la filosofía espontánea de los científicos, y otros ensayos [Lon-
don: Verso 1990], 264). Pero incluso antes, en febrero de 1968, ya había pedido
una "no filosofía" durante su explicación de la sintaxis del título "Lenin y
Filosofía ":" No es la filosofía de Lenin, sino Lenin sobre filosofía. De hecho, creo
que lo que le poseemos a Lenin, algo que quizás no sea completamente inesperado
abollado, pero ciertamente invaluable, es el comienzo de la capacidad de hablar una especie de
discurso que anticipa lo que algún día será quizás no filosófico
teoría de la filosofía ”(Althusser, Lenin y Philosophy, 14). O unas pocas líneas antes
cuando Althusser anticipa la preferencia emblemática de Laruelle por la preposición en
en lugar de la preposición de , de hecho, no solo una preferencia sino un mandato absoluto:
Althusser le dice a la audiencia reunida en la Société Française de Philosophie que
su charla "será una charla de filosofía. Pero esta charla de filosofía no será del todo
hablar de filosofía Será, o más bien intentará ser, una charla sobre filosofía ”(ibid.,
13) Si hubiera estado presente, Laruelle seguramente habría estado de acuerdo con tal
elevación de en más de .
7. Aunque la importancia política del trabajo de Laruelle se distribuye en un complejo
moda en todo su cuerpo de trabajo, dos libros, Le principe de minorité y Une
biografía de l'homme ordinaire: Des Autorités et des Minor ité (París: Aubier, 1985),
son notables por su descripción de multiplicidades dispersivas o "minoritarias" y
la individualización minoritaria o el pensamiento minoritario del "hombre ordinario" como él
existe en una relación determinante con los estados, las autoridades y los mundos.
En el libro no marxista, Laruelle habla de estas categorías de subjetividad en
términos de un "sujeto en lucha". Este sujeto sería un "no proletario" o "uni-
¡extraño versal ”no convocado por el llamado a“ trabajadores del mundo a unirse! ”
sino más bien de un llamado a permanecer "unificado" en identidad inmanente. Ver Laruelle, Introducción
duction au non-marxisme, 118, así como todo el capítulo 6 (109-39).
Un texto adicional más corto también es relevante aquí, el "précis" de Laruelle de
El marxismo, "Pour un marxisme clandestin" (manuscrito, sin fecha), que reitera
y amplifica los problemas abordados por primera vez en el libro de 2000.
8. Innumerables son las formas en que los filósofos han tratado de normalizar
materialismo para hacerlo más agradable al paladar, escribe Laruelle. Él enumera varios de
los culpables: normalización "por existencialismo (Sartre), por estructura (Althusser),
por la fenomenología trascendental de la vida autoafectada (Henry), por la trans
individual como síntesis de lo colectivo y lo individual (Balibar), por descontaminación
estructura de sus 'espectros' (Derrida), por contractualidad y metaestructura (Bidet) ”
(Laruelle, Introducción al no marxisme, 33).
9. Ibid., 5, énfasis eliminado.
10. Laruelle es ciertamente algo vulnerable a la misma crítica que Rancière
hace de Althusser en la Lección de Althusser . En ese libro Rancière acusa a Althusser
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Notas al Capítulo 6
sobre la base del elitismo intelectual, ese Althusser, al hacer que Marx sea más científico
entific, solo estaba haciendo el marxismo "seguro" para profesores universitarios y otras élites
técnicos Ver Jacques Rancière, La leçon d'Althusser (París: Gallimard, 1974), 35.
11. Para una extensa discusión sobre ciencia y filosofía, ver el capítulo 2 en Laru-
elle, Principes de la non-philosophie . En el libro no marxista, Laruelle ataca
Althusser directamente, dedicando varias páginas a cómo los conceptos Althusserian
de "problemático" y "ruptura epistemológica" debe ser reemplazado por "unificado
teoría ”. Ver Laruelle, Introduction au non-marxisme, 78– 83.
12. Laruelle, Introduction au non-marxisme, 22.
13. Para ayudar a explicar este sentido de "capitalismo universal", Laruelle escribe que "el
El verdadero objeto universal del no marxismo será el capitalismo más el conjunto completo de sus
condiciones filosóficas estructuradas en su "esencia", es decir "universal"
capitalismo en el sentido radical del término, la síntesis del capitalismo y la
esencia de la filosofía bajo los auspicios, uno y otro, del 'Mundo' ”(ibid.,
8) En otras palabras, uno no puede simplemente examinar el capitalismo en sí mismo, debe mirar
el "mundo" producido a partir de la gran colaboración entre capitalismo y filiación
losophy Laruelle admite, entonces, que el tema de su libro no marxista es, en el
sentido más general, "capitalismo filosóficamente universal" (ibid., 9).
14. Ibíd., 145.
15. Ibíd., 10.
16. Ibíd., 42.
17. Karl Marx, El Decimoctavo Brumario de Louis Bonaparte (Nueva York: Inter-
Editores nacionales, 1963), 47.
18. Karl Marx, Primeros escritos, trad. Rodney Livingstone y Gregor Benton
(Londres: Penguin, 1974), 425.
19. Ibid.
20. Laruelle discute force de travail y force (de) pensée juntos en Introduc-
tion au non-marxisme, 111-15.
21. Ibíd., 39.
22. Ibíd., 27.
23. Ibíd., 40.
24. La lógica DLI en Laruelle es realmente única. El ser hasta la muerte de Heidegger es
quizás otra instancia de esta lógica inusual, en la medida en que ser-hasta-la muerte
requiere la construcción de una relación con un evento, la muerte, de la cual
Es imposible lograr una relación recíproca a cambio. Ver, en particular, el
segunda mitad de Heidegger, Ser y Tiempo . Heidegger escribe que la muerte no es
relacional y, sin embargo, sigue siendo "mío": "La muerte es la posibilidad de lo absoluto
imposibilidad de Dasein ”(294).
25. Véase, en particular, la discusión de Badiou sobre la hipótesis comunista en Alain
Badiou, El significado de Sarkozy , trans. David Fernbach (Londres: Verso, 2008)
y Alain Badiou, La hipótesis comunista , trans. David Macey y Steve
Corcoran (Londres: Verso, 2010). Según Badiou, la hipótesis comunista
ya existió, al menos bajo la modernidad, durante dos períodos históricos, 1792-1871
de la Revolución Francesa a la Comuna de París, y 1917–76 de la Rusia
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Notas al Capítulo 7
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Revolución hasta el final de la Revolución Cultural en China. Basado en este peri-
Odización, Badiou pronostica la aparición de una tercera fase histórica para la empresa
hipótesis munista.
El "topo" de Marx, originalmente de un pasaje en El décimo octavo brumario de Louis
Napoleón : “La revolución es profunda. . . . Hace su trabajo metódicamente. . . .
Cuando haya realizado esta segunda mitad de su trabajo preliminar, Europa saltará de
su asiento y exclama exultante: ¡Bien arrancado, viejo topo! ”(Marx, The Eighteenth
Brumario de Louis Napoleon, 121; Marx estaba parafraseando de Hamlet: "Bien dicho,
viejo topo! ¿puedo trabajar en la tierra tan rápido? ”[Acto 1, escena V]) - ha sido revivido más
recientemente en Michael Hardt y Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass .: Harvard
University Press, 2000), 57–58. En contraste con el antiguo topo del siglo XIX y
principios del siglo XX, Hardt y Negri proponen una nueva metáfora de la serpiente,
sugiriendo que los eventos políticos de hoy, con sus "ondulaciones infinitas" (57), pueden
ataca como una serpiente en cualquier momento y desde cualquier lugar contra el núcleo del Imperio.
26. Laruelle, Introduction au non-marxisme, 17.
27. Ibíd., 7.
28. Althusser, Lenin y Philosophy, 36. El trasfondo hegeliano aquí, una ciencia
La lógica como pensamiento puro es irónica dada la antipatía de Althusser por Hegel.
29. Karl Korsch, Tres ensayos sobre marxismo (Nueva York: Monthly Review Press,
1972), 65, énfasis eliminado.
30. Laruelle, Introduction au non-marxisme, 38.
31. Ibíd., 37.
32. Gilles Deleuze, Filosofía crítica de Kant, trad. Hugh Tomlinson y Bar-
Bara Habberjam (Londres: Athlone Press, 1984), 11.
33. Kant, Prolegomena, 1, 24, 25, 26, 31 y passim.
7. El universo negro
1. Véase, en particular, el segundo capítulo de Laruelle, Principes de la non-
philosophie, titulada "Primera ciencia como teoría unificada de la ciencia y la filosofía, o
Democracia dentro del pensamiento ”(43–93).
2. Laruelle, "Du noir univers", 107-12, 111. Desde su edición inaugural, Laruelle's
La revista La Décision philosophique se organizó en dos secciones, una más o menos
sección de apertura sencilla, seguida de una sección final más corta e informal
ción denominada "Experimentación; Ficción; Hiperespeculación ". Si los artículos principales en
la revista se parecía a los intentos tradicionales de lidiar con la filosofía de un
punto de vista estándar, la sección final promociona ejemplos reales de lo que sería
significa escribir de manera no filosófica. "Du noir univers" ("Sobre el universo negro")
apareció en la sección hiperespeculativa y experimental de la revista, incluida en
las páginas que siguen inmediatamente a la notoria "Carta a Deleuze" de cinco páginas de Laruelle.
3. Ibíd., 112.
4. Ibíd., 111.
5. Deleuze, Cinema 2, 200.
6. François Laruelle, "Biographie de l'oeil", La Décision philosophique 9 (1989):
93-104, 96.
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Notas al Capítulo 7
7. Ibid.
8. Utilizando citas internas de Kandinsky, Michel Henry escribe que "negro
Es una nada desprovista de posibilidades. Es un futuro 'sin esperanza' y una muerte 'como
si el sol se hubiera extinguido '. Viene "círculo completo", una "pira funeraria gastada, algo-
cosa inmóvil, como un cadáver, que está muerto para todas las sensaciones "(Michel Henry,
Al ver lo invisible: en Kandinsky, trans. Scott Davidson [Londres: Continuum,
2009], 78-79).
9. Ibíd., 97.
10. Ibíd., 99.
11. Heidegger, Ser y Tiempo, 171.
12. En un ensayo dedicado a la teoría de los medios, escrito simultáneamente con este libro, yo
describa tales modos de mediación con mayor extensión: los dos, el uno y el mul-
tiple son tres "medios" discretos condensados en las tres divinidades griegas Hermes,
Iris y los Eumenides. Ver "Amor del Medio" en Alexander R. Galloway,
Eugene Thacker y McKenzie Wark, Excommunication: Three Inquiries in Media
y Mediación, 25–76 (Chicago: University of Chicago Press, 2013).
13. Reza Negarestani, Cyclonopedia: complicidad con materiales anónimos (Mel-
bourne: re.press, 2008), 26.
14. Se sabía que Athanasius Kircher tenía un cofre católico "completamente lleno"
con un tesoro de todo tipo de manjares, frutas y adornos preciosos ", como
descrito por su alumno Kaspar Schott: “Exhibirás el truco más encantador
si [introduces en el cofre] un gato vivo, como el p. Kircher lo ha hecho. Mientras el gato
se ve a sí mismo rodeado por una innumerable multitud de gatos católicos, algunos
de ellos parados cerca de él y otros muy lejos de él, puede
difícilmente se dirá cuántos chistes se exhibirán en ese teatro, mientras que él ...
veces trata de seguir a los otros gatos, a veces para atraerlos con su cola, otras
veces intenta un beso, y de hecho trata de romper los obstáculos en todos los sentidos
con sus garras para poder unirse con los otros gatos, hasta finalmente, con vari
ruidos ruidosos y gemidos miserables, declara sus diversos afectos de indignación,
ira, celos, amor y deseo. ”Ver Georgio de Sepibus, Romani Collegii Musaeum
Celeberrimum.  .  .  y Kaspar Schott, Magia Universalis, citado en Michael John
Gorman y Nick Wilding, "Techica Curiosa: Las maravillas mecánicas de Kaspar
Schott (1608–1666) ", en Kaspar Schott, La" Technica Curiosa " (Florencia: Edizioni
dell'Elefante, 2000), 260, 274.
15. Franciscus Aguilonius, Opticorum Libri Sex, philosophis juxta ac mathema-
ticis utiles (Amberes: Plantin Press, 1613), bk. 1, pp. 31, 33.
16. Citado en Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-
Pensamiento francés del siglo (Berkeley: University of California Press, 1994), 73.
17. Eugene Thacker, "Tres preguntas sobre demonología", en Gnosis horrible:
Black Metal Theory Symposium 1, ed. Nicola Masciandaro, 179–219, (Nueva York:
Glossator, 2010), 186.
18. Negarestani, Cyclonopedia, 28.
19. Laruelle, "Du noir univers", 111.
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20. Lejos de rechazar el espectro de color directamente, Laruelle lo abraza, reformula-
ing color como el "material" para el pensamiento no filosófico. Toda filosofía con-
tiene un tono especial, sugiere Laruelle, un color especial de pensamiento que diferencia
de otros a su alrededor. "Otro efecto no filosófico tiene que ver con el
color del pensamiento ", señala. "Obtenemos ese color mediante la superposición de filo-
estilos sofisticados . . . Las afirmaciones distintivas de una filosofía dada tienen una cierta onda.
longitud con una frecuencia o período de propagación determinado, y esto distingue
a partir de las mismas afirmaciones hechas por otros autores y al mismo tiempo permitir que uno sea
superpuesto encima de otro. Así es como adquirimos un cierto color de
pensamiento de la pila de conceptos individuales, pero no simplemente un pensamiento nuevo
sistema o doctrina rígida, nunca solo un color marxista, un color zen o un fenómeno
Color ogy. El pensamiento es primero un prisma, un espectro de radiación. Solo 'más tarde' es un sistema
tem ”(Laruelle, Philosophie non-standard, 478).
21. Laruelle, El concepto de no fotografía, 77.
22. Ibíd., 34.
23. Laruelle, "Biographie de l'oeil", 98.
24. Ibid.
25. Laruelle, El concepto de no fotografía, 95, 12.
26. Ibíd., 47.
27. Laruelle, "Du noir univers", 112.
28. Laruelle, "Biographie de l'oeil", 96.
29. Ibíd., 99.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Ibíd., 102.
8. Arte y utopía
1. François Laruelle, “Una odisea ligera: la découverte de la lumière comme
problème théorique et esthétique ”(mecanografiado sin fecha), 1. El texto fue escrito para
Una exposición de la obra de James Turrell en Le Confort Moderne en Poitiers, Francia, en
principios de los noventa. Aunque los detalles más específicos son escurridizos, probablemente fue publicado
en 1991 con motivo de la exposición de James Turrell "Agua pesada" en le Confort
Moderne
Varias fuentes secundarias están disponibles en Turrell y su trabajo, incluyendo
Craig Adcock, James Turrell: El arte de la luz y el espacio (Berkeley: Universidad de
California Press, 1990), y Georges Didi- Huberman, L'Homme qui marchait dans
La Couleur (París: Minuit, 2001). Mientras reconoce su uso de la luz, Didi-
Huberman caracteriza a Turrell principalmente como un artista del espacio y el movimiento.
2. "First Light: Twenty Etchings by James Turrell" (comunicado de prensa), Museo de
Modern Art, Nueva York (julio de 1990).
3. Citado en Amanda Boetzkes, The Ethics of Earth Art (Minneapolis: Univer-
Ciudad de Minnesota Press, 2010), 119, énfasis agregado.
4. Laruelle, "Una odisea ligera", 1.
5. Ibid.
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Notas al Capítulo 8
6. Ibíd., 6.
7. Ibid., 8. Sobre el tema de la revelación fenomenológica, Laruelle también señala
que "cuando un sujeto está en modo 'Turrellean', su efecto no permite una luz
eso estaría oculto y / o develado ”(ibid., 9). La cuestión clave para Laruelle es que
La filosofía prohíbe cualquier tipo de pensamiento directo a la luz. Más bien la filosofía tiende
hacia reflejos en la luz. "La luz es el medio más favorecido por la filosofía, y
entonces la filosofía, a modo de ontología y fenomenología, debe entenderse como
el amor a la luz más que la luz misma, así como la filosofía es el amor a la sabiduría más que
la sabiduría misma "(ibid., 5).
8. Ibíd., 10.
9. Ibíd., 14.
10. Ibid., 20. Para ser claros, Laruelle usa el término identidad para significar algo
muy particular, lo inmanente común. Como se ha subrayado en todo momento, su uso
del término no debe confundirse con la forma en que se usa la identidad en los discursos sobre
política de identidad o formación de sujetos posmodernos, particularmente porque estos
Los cursos suelen utilizar la identidad como una forma de examinar la diferencia, no lo común.
11. Ibíd., 5.
12. Laruelle, El concepto de no fotografía, y François Laruelle, Foto-
Ficción, una estética / fotografía no estándar, une estética no estándar,
trans. Drew Burk (Minneapolis: Univocal, 2012).
13. Laruelle, Foto Ficción, 4, traducción modificada.
14. Ibid.
15. Laruelle, El concepto de no fotografía, 11.
16. Laruelle, Photo-Fiction, 37. Véase también el primer capítulo en la sección 2 de Laruelle,
Filosofía no estándar, dedicada al flash y al principio de suficiente luz.
(95-105).
17. Laruelle, Foto Ficción, 6 , traducción modificada. Para idiosincrásico si no
razones pedantes mi preferencia es revertir el orden de las palabras de algunos de Laruelle
términos con guiones y renderizar la fotografía como "ficción-fotografía" o "ficción-
foto ". En mayor deferencia al francés original, el traductor Drew Burk ha optado
seguir el orden de las palabras de Laruelle. Para más información sobre el uso de Laruelle del término ficción, vea
capítulo 16 de Laruelle, Philosophie non- standard, 479–504.
18. Laruelle, Photo-Fiction, 55, traducción modificada. Teniendo en cuenta que la fotografía
indexa y se orienta reflexivamente en relación con un mundo, Laruelle tiene la intención de
etiquetando toda la fotografía, y de hecho la filosofía, como característicamente moderna,
incluso modernista. "La fotografía es el arte modernista por excelencia", comenta.
Pero la fotografía de ficción es diferente; "La ficción-fotografía [ foto -ficción] es pre
con precisión el paso de una estética ejemplarmente moderna a una contemporánea y
estética inventiva que conjuga las artes y las desarrolla ”(ibid., 38–39, trans-
lation modificado). Así, a modo de extensión genérica o generalización, la ficción
la fotografía evita la inclinación del modernismo por la metareflexión y la narcisidad
autonomía sística: ese viejo “arte por el arte del castaño”. De esta manera, Laruelle podría
no se caracterice tanto como moderno o antimoderno sino alternativamente moderno, porque
él afirma un real autónomo no reflexivo que no es contrario a lo moderno pero
existe a su lado.
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Notas al Capítulo 8
253
Al igual que Laruelle, Henry también es esencialmente un pensador anti o altermoderno. Él
exhibe una cierta desconfianza superficial de la tecnología moderna, por supuesto, como es el
caso de los que escribe (Husserl, Heidegger, Schopenhauer, Kandinsky). Pero
La altermodernidad de Henry es más fundamental que eso. Considere esos emblemas
afirmaciones áticas modernas: el medio es el mensaje; la forma determina el con-
tienda; Las condiciones de posibilidad de pensar determinan lo que se puede decir y
pensamiento. Este tipo de afirmaciones son la forma emblemática de la modernidad, ya sea
el pensamiento moderno temprano de Galileo o Descartes, o un Kant más contemporáneo,
Foucault o McLuhan. Sin embargo, como alternativa, Henry argumenta exactamente lo contrario:
el contenido determina la forma; La necesidad interna determina la composición; espíritu disuadir
las minas importan; voluntad o afecto determina la representación.
19. Laruelle, El concepto de no fotografía, 8.
20. Ibíd., 94.
21. Ibíd., 12.
22. François Laruelle, Lucha y utopía en los últimos tiempos de la filosofía, 12.
23. Ver, por ejemplo, Laruelle, Lucha y Utopía en los últimos tiempos de Philoso-
phy, donde es explícito sobre la conexión entre la no filosofía y la
narrativas utópicas comunes en la ciencia ficción: "Al pasar del mundo a la
Universo sin horizonte, y desde una técnica terrestre hasta una tecnología utópica.
El futuro de la humanidad llega a ser de suma importancia para la ciencia ficción.
ción, que lo separa de sus tareas fundamentales tradicionales en el mundo y
lo consagra a la utopía ”(4). Sin embargo, Laruelle considera que las utopías estándar son
orientado hacia el pasado, cualquiera que sea la cronología que puedan proponer, mientras que no
La utopía estándar está orientada hacia el futuro debido a su axiomática y oracular.
lógica.
24. August von Briesen nació el 16 de agosto de 1935 en Budapest, Hungry, a un
Padre alemán y madre húngara. Su vida estuvo marcada por una serie de convulsiones.
als, y finalmente emigró de Hungría a Inglaterra a raíz de la
Invasión soviética de Hungría en 1956. Vivió en algunos países diferentes antes
estableciéndose en Francia en 1972. El registro biográfico es incierto, y von Briesen
el mismo era reservado sobre su propio nombre y orígenes; sin embargo, es posible su
el nombre de nacimiento fue József Kovács o József Kovács- Gömöri. Su muerte a la edad de
sesenta y ocho está envuelto en pathos; murió solo en la pobreza en París, donde tuvo éxito
se hundió en la ola de calor de 2003. "Al final de su vida", relataron los periódicos
en ese momento, "el emigrante húngaro vivía de los vales de comida proporcionados por
la oficina local de servicios sociales del distrito 16. Murió a los 68 años.
en su pequeño ático en la avenida Foch "(" Le destin tragique d'August
von Briesen ”[obituario], Le Parisien [11 de septiembre de 2003], http: //www.leparisien.f r
/ societe / le- destin- tragique- d- august- von- briesen- 11– 09– 2003– 2004380805.php.  )
La ola de calor del verano se cobró varias vidas ese año, particularmente entre los
mayor. Se temía que fuera enterrado en el campo de alfarero, porque su cuerpo
no fue reclamado por algún tiempo antes de ser identificado. Después de su muerte
cierto Sr. Yves Pozzo di Borgo presentó una petición para que la ciudad adquiera una obra
por von Briesen para el Museo Nacional de Arte Moderno en el Centre Pompidou.
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Notas al Capítulo 8
Sin embargo, según la transcripción de un debate del ayuntamiento de 2004, varios intentos
rastrear a los herederos de von Briesen no tuvieron éxito y no pudieron hacer
la adquisición.
25. Véase Michel Henry, "Graphie de la subjetivité", en François Laruelle, ed.,
Réflexions philosophiques sur l'oeuvre d'August von Briesen (París: Fundación
Brandenburg- Neumark, 1984): 25–60, que se reimprimió con pequeños cambios como
Michel Henry, "Dessiner la musique: Théorie pour l'art de Briesen", Le Nouveau
Comercio 61 (primavera de 1985): 49–106, y nuevamente reimpreso en Michel Henry, Phéno-
ménologie de la vie, Tomo III: De l'art et du politique (París: PUF, 2004): 241–82;
Henry, viendo lo invisible ; y Marcelin Pleynet, "Dibujo musical y gráfico
Dibujando en la obra de August von Briesen ”, trans. Stephen Bann, en Laurent
Michel, ed., Briesen: L'offrande musicale (Ginebra: Musée de l'Athénée, 1981).
26. Laruelle, Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto von Briesen, 175.
27. Ibíd., 176.
28. Aunque sus dibujos a lápiz parecen haber atraído la mayor atención,
al menos de Henry y Laruelle, von Briesen no trabajó exclusivamente en ese
medio. Trabajó comercialmente como ilustrador, diseñando portadas de libros,
y también fue un pintor moderadamente exitoso, pintando varios terrenos
paisajes e interiores. Además de los pequeños dibujos a lápiz de música, sus imágenes
de música también se reprodujeron en gran forma: "1985 fue designado el europeo
Año de la música del Consejo de Europa, y para esta ocasión August von Briesen
creó dos pinturas a color de 40 por 40 pies [12 × 12 m] de la ópera 'Don' de Mozart
Giovanni, 'uno para el primer y segundo acto. Seis otras pinturas a color fueron
hecho en el mismo formato para la Sinfonía número 4. de Brahms. Dos lienzos en el
mismo tamaño, esta vez en blanco y negro, representa las variaciones Goldberg de Bach "
(ibídem).
29. Henry, "Graphie de la subjetivité", 32.
30. Ibid.
31. Ibid., 38, 42, énfasis agregado.
32. François Laruelle, “Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto von Brie-
sen ”, en Laruelle, Réflexions philosophiques sur l'oeuvre d'August von Briesen , 14.
33. Ibid., 16. La música debe haber tenido un poder casi sinestésico sobre von Brie.
sen. "Barthes dijo, 'debe haber algo mal conmigo, veo el lenguaje'. Von
Briesen podría decir fácilmente, 'debe haber algo mal conmigo, dibujo música. . . .
Como oyente, no escucho la música tanto como la veo, pero como artista, no veo
música, escucho en las profundidades del dibujo '”(ibid., 20).
34. Henry, "Graphie de la subjetivité", 54, sin énfasis.
35. Pleynet, "Dibujo musical y dibujo gráfico en la obra de agosto
von Briesen ", 96, 90." El dibujo nos ofrece una imagen sensorial, no la imagen de un
línea melódica pero la de un espacio sonoro que ya se ha establecido ”(96).
36. Laruelle, "Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto de von von Briesen", 16.
En su ensayo sobre la computadora trascendental, Laruelle hace una distinción entre
el autómata y lo que él llama el "unimatón". Hacer un juego de palabras con el
prefijos auto - y uni, Laruelle busca resaltar la naturaleza auto-relacional de
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filosofía y la naturaleza uni-relacional de la filosofía no estándar. Ver Laru-
elle, “L'ordinateur trascendantal , 5–19.
37. Laruelle hace una serie de referencias a "cajas negras", "música negra"
cajas ", e incluso una cámara musical oscura , en latín para" cámara oscura "." Von Briesen
le gusta trabajar 'en la oscuridad' ", sentado en el foso de la orquesta en lugar de con el público
ence, "porque sabe que en el hoyo está posicionado justo en el punto donde
puede, a pesar de todo, manifestarse como un todo y sin residuo el musical
real "(Laruelle," Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto von Briesen ", 14).
38. François Laruelle, "La plus haute des contemplations", en Réflexions philo-
Sophiques sur l'oeuvre d'August von Briesen , 154.
39. Laruelle, "Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto de von von Briesen", 16.
40. Ibíd., 12.
41. Ibid., 12, 14. A veces, Laruelle adopta un vocabulario casi deleuziano y
describe la forma en que "filósofos como Bergson, Merleau-Ponty y Nietz-
Sche ha descrito este mundo de flujos, de vibraciones y ritmos, de condensados.
nciones y disipaciones, de variaciones en intensidad que vienen antes de lo perceptual
y orden pictórico "(Laruelle," La plus haute des contemplations ", 150). Von Bri-
el estilo de esen no es simplemente el de una "interioridad romántica" o una "nostalgia musical"
sino más bien un mundo más remoto y "espléndido de multiplicidades" (ibid., 164).
42. Laruelle se niega a contextualizar a von Briesen dentro de la tradición del
vanguardista, modernista o de otro tipo. "En lugar de llamar [el trabajo de von Briesen] un
tipo de 'suceso' musicográfico o dibujo de acción, que todavía solo sería
Una interpretación superficial de la obra. . . preferimos etiquetarlo como una especie de libre-
gráficaidad flotante (tal como los psicoanalistas hablan de una "atención flotante libre") "
(ibíd., 158).
43. Para un autor que desea suprimir u ofuscar su propia filosofía
linaje, particularmente después de las primeras etapas de su carrera, los escritos de Laruelle sobre
von Briesen se desborda con una profunda sensibilidad nietzscheana: "Von Briesen es
animado por una voluntad de dibujar casi excesiva [vouloir-dessiner] . Lo expresa
uno mismo a través de una lucha permanente con la música. . . . Un dibujo deliberado, pero incluso
más que intencional, el dibujo de la voluntad, la voluntad de dibujar directamente dentro del presente
condiciones, el gesto arde en el momento "(Laruelle," Reflexiones filoso-
phiques sur l'oeuvre d'August von Briesen ”, 16, 18). La influencia nietzscheana es
tal vez no sea sorprendente dado el primer libro de Laruelle sobre Nietzsche ( Nietzsche contra
Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne [París: Payot, 1977]) y el
papel que desempeña Nietzsche en Les philosophies de la différence (París: PUF, 1986).
Los escritos de Laruelle sobre von Briesen se acercan al comienzo del período de lo que Laru-
elle ha etiquetado "Filosofía II" (1981–95), la fase de sus escritos que marca el
comienzo de la no filosofía propiamente dicha. El libro de Nietzsche fue publicado en 1977.
y marca el final de "Filosofía I", el primer período de su trabajo, que admite
ted, varios años después, todavía estaba "bajo la autoridad del Principio de Suf-
Filosofía ficticia ”(Laruelle, Principes de la non-philosophie, 39).
En cuanto al tema de Nietzsche y la música, "sabemos que Nietzsche compuso
música, que en cualquier caso probablemente no era tan buena, pero ¿qué sería un 'Nietzschean'
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la música se si existiera? . . . La música se vuelve nietzscheana con von Briesen, o en el
al menos deja de ser reactivo, deja de ser un mero 'apéndice' que depende de
lienzo y sus métodos gráficos para 'salir a la superficie' "(Laruelle,
"Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto de von von Briesen", 12).
Henry también hace explícita la conexión, vinculando a von Briesen con ambos
Schopenhauer y Nietzsche: “Schopenhauer es, junto con Nietzsche, uno de los
filósofos raros con quienes von Briesen sintió una profunda afinidad "(Henry,
"Graphie de la subjetivité", 28). O por propia admisión de von Briesen: "De niño yo
era frágil y débil, golpeado y humillado. Pero ahora me he vuelto fuerte.
Poseo una fuerza terrible. Por ejemplo, mataría a cualquiera si
Toqué a mis hijos. . . . Ya era nietzscheano incluso antes de leerlo.
por primera vez ”(ibid., 38).
44. Ibíd., 36.
45. Ibíd., 34.
46. Hal Foster resume de manera concisa la coyuntura actual en su artículo
“Post-Critical” publicado en octubre de 139 (invierno de 2012): 3–8.
47. Para más información sobre las teorías de la inmanencia estética en la tradición francesa, ver
Mikel Dufrenne, La fenomenología de la experiencia estética [1953], trans. Eduardo
Casey y col. (Evanston, Ill .: Northwestern University Press, 1973); Etienne Souriau,
"Una metodología general para el estudio científico de la apreciación estética", trans.
Van Meter Ames, Revista de Estética y Crítica de Arte 14, no. 1 (septiembre de 1955):
1–18; y Gérard Genette, La obra de arte: inmanencia y trascendencia, trans.
GM Goshgarian (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1997). Se sabe que
Las exploraciones de Deleuze en la estética inmanente del cine fueron al menos par-
influenciado por Dufrenne (ver Deleuze, Cinema 1, 231 n. 16). Y Genette él ...
self cita a Souriau sobre la "pluralidad de modos de existencia" (12). Aunque Genette
dedica considerable atención al tema de la inmanencia estética en su libro, el
El concepto es muy diferente al de Laruelle. Para Genette, soy
La ausencia es esencialmente una forma de describir la materialidad fija específica de una obra de
arte, y por lo tanto es sinónimo de "objetos materiales" (31) u "objetos únicos de inma-
nencia "(32). "Objetos autográficos de inmanencia, que consisten en cosas físicas
o eventos, caen, naturalmente, dentro de la provincia de los sentidos, prestándose a
percepción directa a través de la vista, el oído, el tacto, el gusto, el olfato o una combinación de
dos o más de los sentidos ”(29). Genette toma prestado el término autográfico (y su
compañero, alográfico ) de Nelson Goodman, Idiomas del arte: un enfoque
a una teoría de los símbolos (Indianápolis: Hackett, 1976).
48. El realismo filosófico se refiere a si la realidad existe o no independientemente
del observador, y el realismo tiene su propio significado en derecho, relaciones internacionales,
y varios otros campos. En las artes, el realismo lleva una profusión de diferentes y
a veces significados divergentes. El realismo en la literatura y las bellas artes se refiere a la
representaciones de las condiciones de la vida cotidiana que surgieron en el siglo XIX
Francia particularmente después de 1848 con Courbet y otros, o en literatura con Balzac
o Flaubert. Realismo social , como en las fotografías de Walker Evans de los estadounidenses
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La Gran Depresión, extiende y modula estas preocupaciones enfocándose en las condiciones
de los marginados. En un sentido diferente, el socialista realismo de socialista y
los países comunistas se orientan en torno a lo revolucionario o posrevolucionario
sujeto, como en la novela Cemento de Gladkov (1925) que representa a la Rusia posrevolucionaria
o la arquitectura estalinista del Palacio de Cultura y Ciencia en Varsovia. Piel-
además, las películas posteriores a la Segunda Guerra Mundial de Visconti, Rossellini, de Sica y otras representan
envió un enfoque ligeramente diferente al realismo. Conocido como el neorrealismo italiano , como
las películas fueron notables por filmar en el lugar, usando cámaras y sonido económicos
equipo, casting de actores no profesionales y enfoque en la pobreza y otros
temas proletarios Para una reflexión más profunda sobre estos muchos temas, ver en par-
TJ Clark, The Painting of Modern Life: Paris in the Art of Manet and His
Seguidores (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), y el capítulo "El
Existencia de Italia "en Fredric Jameson, Signatures of the Visible (Nueva York: Rout-
repisa, 1992), 155–229. John Mullarkey también ha descrito explícitamente la relación
entre Laruelle y el neorrealismo italiano en su ensayo "La tragedia del objeto:
La democracia de la visión y el terrorismo de las cosas en el realismo cinematográfico de Bazin "
Angelaki 17, no. 4 (2012): 39–59.
49. Aunque no hay suficiente espacio en el presente volumen para conceder a Henry
la atención necesaria que merece, basta con decir que Henry representa un
tipo de inmanencia muy diferente y, de hecho, un tipo de fenómeno muy diferente
nología Como otros fenomenólogos, un concepto central para él es la revelación. Todavía
Henry no busca una revelación del mundo. En cambio, como Laruelle, Henry busca
una "revelación inmanente" interior del ser humano, porque, como él dice, el
la verdad del hombre es "más original que la verdad del ser" (Henry, The Essence of
Manifestación, 41). Así, Henry muestra no tanto una inmanencia de la materia, sino
una inmanencia de vida, espíritu o ego. "Querer 'sacar a la luz' la base es
el último absurdo ontológico ", afirma Henry, rechazando a Heidegger y otros
fenomenólogos de ideas afines. "La luz universal no es la patria de todos los fen-
nomena Lo 'invisible' es el modo de una revelación positiva y verdaderamente fundamental ”
(ibid., 42, 44). El término de Henry para esto es afecto;  Schopenhauer, una gran influencia en
Henry, lo llama así .
El arte nunca es arte de lo que se ve, solo de lo que no se ve. Como Henry dice de ambos
Kandinsky y von Briesen, pintar es pintar lo invisible porque lo que es ren-
Dered es siempre un afecto, una voluntad, una interioridad, una inmanencia, una vida: "El contenido
de la pintura, de todas las pinturas, es lo interno, la vida invisible que no deja de
ser invisible y permanece para siempre en la oscuridad. . . . Pintar es mostrar, pero este espectáculo ...
ing tiene el objetivo de dejarnos ver lo que no se ve y no se puede ver. El significado de
pintura . . . sumérgete en la noche de esta subjetividad abisal que ningún rayo de luz puede
entra y que ningún amanecer se disipará jamás ”(Henry, Seeing the Invisible, 10).
El compromiso de Henry con la abstracción es formidable en el libro de Kandinsky. Él
sostiene que incluso el soporte material de la pintura, no solo su composición
contenido, es abstracto. Incluso los puntos y líneas en el lienzo son pura abstracción.
iones “El medio por el cual [la pintura] expresa este contenido invisible: formas y
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colores: son invisibles "(ibid., 9). Finalmente está de acuerdo con Laruelle en
La cuestión de la utopía y la retirada del mundo: "'Resumen' ya no
se refiere a lo que se deriva del mundo al final de un proceso de simplificación o
complicación o al final de la historia de la pintura moderna: en cambio, se refiere a
lo que era anterior al mundo y no necesita el mundo para existir. Se refiere
a la vida que se abraza en la noche de su subjetividad radical, donde no hay
luz o mundo "(ibid., 16).
50. Deleuze ha sido el más influyente de todas las teorías de finales del siglo XX.
Ristas de estética inmanente o realista, inspirando a una nueva generación de escritores.
centrado en las condiciones directas, materiales y reales del arte. Ver, en particular: Brian
Los dos libros de Massumi, Parábolas para lo virtual: movimiento, afecto, sensación (Dur-
ham, NC: Duke University Press, 2002) y Semblance and Event: Activist Phi-
la filosofía y las artes occurentes (Cambridge, Mass .: MIT Press, 2011); Elizabeth
Grosz, Caos, Territorio, Arte: Deleuze y el encuadre de la tierra (Nueva York:
Columbia University Press, 2008); y Steven Shaviro, Sin criterios: Kant,
Whitehead, Deleuze, and Aesthetics (Cambridge, Mass .: MIT Press, 2009). Un menor-
texto conocido, paralelo a Deleuze y citado por él, es el libro de 1983 de Bernard Cache sobre
Geografía, arquitectura y teoría topológica titulada Earth Moves: The Furnishing
de Territorios, trans. Anne Boyman (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1995).
51. Ver Martin Heidegger, Poesía, Lenguaje, Pensamiento, trans. Albert Hofstadter
(Nueva York: HarperCollins, 1971).
52. La estética de Deleuze centraliza el papel de la producción y el deseo, mientras que
imitar o eliminar estructuras representativas y metafísicas. Un numero de
Los pensadores contemporáneos han explorado la centralidad de la producción y la creatividad.
en filosofía, ya sea estética o más estrictamente ontológica. Ver, en particular,
Iain Hamilton Grant, Filosofías de la naturaleza después de Schelling (Londres: Continuum,
2006) y Steven Shaviro, Sin criterios, en el que, en una lectura poco ortodoxa,
ing, Shaviro sugiere que la estética de Kant ya era inmanente o no representativa.
Resentacional. Un texto más clásico, Meyer Abrams, El espejo y la lámpara:
La teoría romántica y la tradición crítica (Oxford: Oxford University Press,
1953), examina una amplia gama de teorías estéticas dentro del romanticismo, incluyendo
Modelos reflexivos y expresivos. Más recientemente, el arquitecto Lars Spuybroek, en
su La simpatía de las cosas: Ruskin y la ecología del diseño (Rotterdam: NAi,
2012), ha hecho una apasionada súplica por un regreso a John Ruskin como una forma de abordar
Ple con la realidad de los objetos en una era de mediación tecnológica.
53. Laruelle, "La plus haute des contemplations", 154, 158.
54. Deleuze, diferencia y repetición, xx. De hecho, la apertura de la diferencia y
La repetición tiene un tinte no filosófico: la diferencia "en sí misma" (28).
55. Laruelle, "La plus haute des contemplations", 170, sin énfasis.
56. Ibid.
57. Ibíd., 160.
58. Laruelle, "Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto de von von Briesen", 18.
"La obra de arte, el propio von Briesen, y nosotros los espectadores juntos hacemos un círculo, un
círculo de auto contemplación que combina pasividad extrema y actividad extrema,
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Notas al Capítulo 9
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El círculo del "eterno retorno". Es el cumplimiento, al mismo tiempo que
destrucción, de la vieja noción de la 'correspondencia de las artes' "(Laruelle," La
más haute des contemplations ", 160).
59. Ibíd., 166.
60. Ibíd., 162.
61. Laruelle, "Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto de von von Briesen", 10.
62. Ibid.
63. Laruelle, "La plus haute des contemplations", 164.
64. Ibid., 170. De hecho, la estética no estándar de Laruelle está impulsada en gran medida por un
retirada y unilateralización de los términos básicos establecidos en Kant Cri-
tique of Judgment, que incluye cuestiones de gusto, reflexión, juicio estético y
La constitución del régimen estético. Ver, en particular, François Laruelle, "Le
problème d'une pensée- art ou d'une non-esthétique ”(mecanografiado, sin fecha), y
François Laruelle, "Qui est artiste?" (Mecanografiado, sin fecha).
65. El trabajo de von Briesen "no es nihilista en su destrucción del musical y
fetiche gráfico, tanto ascético como afirmativo "(Laruelle," Reflexiones filo-
Sophiques sur l'oeuvre d'August von Briesen, "20).
66. Laruelle, "La plus haute des contemplations", 170.
67. Ibid. Ver también la discusión de lo común en Henry, "Graphie de la sub-
jectivité ”, 25–60.
68. Laruelle, "Reflexiones filosóficas sobre la obra de agosto von Briesen", 18.
69. Aquí estoy del lado de Ray Brassier, quien ve la principal innovación de Laruelle como la de
desarrollando una lógica de relación no dialéctica, posthegeliana. Ver capítulo 5 de latón
ier, Nihil Sin consolidar, 118–49. Como Brassier dice, la innovación de Laruelle es "fundamental-
Tally formal: consiste en la invención de un nuevo tipo de lógica trascendental
cuya profundidad conceptual (si no amplia) es a la vez igual y desafía
la de la lógica dialéctica de Hegel ”(148). Aunque, mientras Brassier caracteriza a Laru-
La lógica de Elle principalmente en términos de negación, me parece más adecuado para caracterizar el
lógica no estándar en términos de identidad ( a = ao el Uno en uno).
70. Fredric Jameson, "In Soviet Arcadia", New Left Review 75 (mayo– junio de 2012):
119-27,125.
71. Ibid.
9. Ética
1. Ver François Laruelle, Théorie générale des victimes (París: Mille et une nuits,
2012), las citas entre paréntesis posteriores se refieren a esta edición.
2. El corazón del libro, que ocupa aproximadamente un cuarto de su longitud, es
el primer capítulo sobre "La víctima en persona". A continuación, una serie de
capítulos más cortos que exponen sobre temas adicionales: el papel del intelectual,
la "fuerza débil" de la víctima, el crimen y el castigo, los animales y la animalidad, las víctimas
la resurrección y la insurrección de Tims, y finalmente los pensamientos de Laruelle sobre algunos de
Las instancias históricas más significativas de victimización como el Holocausto,
La crucificación de Cristo y los crímenes contra la humanidad. Estos capítulos más tópicos.
están marcados por dos secciones delgadas al comienzo y al final del libro. Primero es
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Notas al Capítulo 9
una sección de apertura, "Algunas preparaciones teóricas y precauciones" (Laruelle,
Théorie générale des victimes, 10-20), que "fija las coordenadas del libro en un
forma un poco más rigurosa, su vocabulario y su método "(9) utilizando las técnicas
de filosofía no estándar. Como hemos visto, el proyecto de Laruelle es notoriamente
idiosincrásico, a menudo completamente asimilable a cualquier precedente filosófico. Para el
en su mayor parte, la jerga no estándar y los métodos que tienden a saturar sus libros
están significativamente atenuados en el cuerpo de este texto. Sin embargo, aquí en la apertura.
páginas, Laruelle se sumerge en un lenguaje más técnico. Asimismo, una sección de cierre, "Rec-
selección de todo el argumento "(196–210), no resume tanto el
reservar como reformular y elaborar algunas de sus afirmaciones utilizando, de nuevo, un poco más
terminología rigurosa y fraseo de la filosofía no estándar de Laruelle.
3. Por lo tanto, las víctimas nunca son "salvadas". Deberíamos dejar de hablar de cosas como la supervivencia.
Vivors o bajas. Las víctimas son, en palabras de Laruelle, resucitadas . Es decir, ellos
participar en un evento humano unidireccional e inaugural. “Víctimas solas. . .
merecen la resurrección, y es probable que solo ellos tengan el poder de hacerlo "(Laruelle,
Théorie générale des victimes, 33, sin énfasis). Pero aquí Laruelle corre el riesgo de ser
malentendido debido a su elección de palabras. Le atrae el término resurrección
ción no por sus connotaciones religiosas tanto como la lógica poderosa que describe.
Del mismo modo que su afirmación "Todos somos víctimas" no tiene nada que ver con la doctrina del origen.
pecado final, y así como su llamado a la compasión no tiene nada que ver con la tradición
de la caridad humanista (con sus males adyacentes de justicia propia o mecenazgo prepotente)
ización), la resurrección no tiene nada que ver con el milagro del renacimiento cristiano. O
si lo hace, al menos Laruelle está intentando realizar una poderosa herejía contra
esas fuentes, remodelando sus lógicas en una forma paralela, no estándar. "Nei-
no hay fenómeno natural ni milagro religioso, la resurrección genérica es material
en lugar de material, vectorial en lugar de espiritual. Significa una nueva insurrección
cada vez, en cada relanzamiento o superposición, de la realidad vivida inmanente, pasando
y derribando los momentos más excesivos de trascendencia monoteísta
dence ”(155).
4. Alain Badiou, Logics of Worlds , 4.
5. Para Laruelle, no hay verdades badiousianas tanto como “el objeto algebraico-
actividad de la experiencia humana vivida ”(Laruelle, Théorie générale des victimes, 53). Real
la experiencia humana no es tanto un hecho sino una variable, no un objeto
sino una relación formal, al igual que la ecuación algebraica x = 2y dice cómo x e y son
relacionados sin decir nada sobre lo que realmente son x e y . (De hecho, aquí en
En estas páginas, el concepto de superposición de Laruelle se asemeja mucho al concepto de Deleuze
concepto de lo virtual.) Tal resultado es atractivo para Laruelle porque evita
La necesidad de síntesis dialéctica. En cambio, las entidades se retiran a una condición de
"Dualidad" o "fusión". Así, en oposición al "materialismo dialéctico" de Badiou,
Laruelle propone lo que él llama un "álgebra materializada" de elementos mantenidos como vari-
Ables en superposición entre sí.
6. Las diversas permutaciones del tema son complejas en Laruelle. Su principal
El objetivo es clonar y unilateralizar al sujeto trascendental. Primero, Laruelle
no comienza desde el En cambio, comienza desde la filosofía, desde, digamos, el
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Notas al Capítulo 9
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Noción filosófica del Ego. Desde el principio, el Ego puede permanecer completamente
estado inmanente, lo que Laruelle llama el Ego-en-Ego. O el ego también puede dividirse en
condiciones histórica y filosóficamente específicas, el Ego moderno, por ejemplo,
como se ve en el contrato cartesiano entre pensamiento y ser (cogito ergo sum) . En
en este sentido, la "dialéctica trascendental" o "anfibología" entre Ego y sub-
ject adquiere un perfil regional específico, es decir, cierto tipo de tema
basado en el pacto entre pensamiento y ser. "El principio de 'Modernidad', de
'Espíritu' es la calidad anfibia del Ego y el sujeto, su reducción a
el otro ", escribe Laruelle. "Este tema es la síntesis, pero más o menos inmediata
diate o mediatizado y luego diferenciado - del Ser y el pensamiento ”(Laruelle, Principes
de la non-philosophie, 99). Hay cuatro términos en juego: Ego y sujeto, pero también
pensamiento y ser. Cuando el Ego toma la forma del sujeto cartesiano, ese
El sujeto consiste en un núcleo dividido en el que el pensamiento y el ser están interrelacionados y
"Anfibio" entremezclado. Laruelle se ofende por la anfibología local de
pensamiento y estar dentro del sujeto cartesiano, pero también se ofende por el
mayor anfibología del sujeto y el ego. Lo que Laruelle busca es una teoría de la sub-
Objeto arraigado en un Ego inmanente (el Ego-en-Ego). En otras palabras, la antinomia
en sí mismo no basa nada en absoluto; es muy auto-posicional: soy un sujeto
en relación con el Ego trascendental, y el Ego trascendental se manifiesta
en sujetos individuales como yo, es evidencia de su autosuficiencia vana e hinchada.
La antinomia misma debe explicarse. Y en este sentido, el Ego-sujeto antin-
omy es el forraje filosófico que permite que la no filosofía comience su trabajo. Como
Laruelle dice: "Debemos explicar teóricamente por qué las filosofías del Ego y
los sujetos están enredados ”(ibid., 97).
Así, Laruelle no comienza desde el uno. Él comienza desde la filosofía, en este
caso con la relación sujeto-ego en Descartes. Luego, segundo, en virtud de la
fuerza (de) pensamiento él afirma axiomáticamente la identidad tanto del Ego como del sujeto
(algo así como E = s ). Esto constituye el primer movimiento hacia la no filosofía.
apropiado. Afirma la identidad trascendental que es "antes" o "más genérica"
que tanto el ego como el sujeto. "Una teoría del tema solo es posible sobre la base de
Una invalidación de la confusión del Ego con el sujeto o con la estructura.
de la Decisión Filosófica: el Ego ya no es sujeto sino Real, y el
el sujeto también se 'vacía' de sus mezclas con el Ego (pero no del Ego mismo) ”
(ibid., 99). Afirmar la identidad del Ego y el sujeto ( E = s ) es lo que invalida el
Confusión. Solo en virtud de que el cartesianismo es tan autorreflexivo, el yo como es
orientarse de nuevo sobre sí mismo: ¿puede el cartesianismo indicar a Laruelle el camino a seguir?
hacia una identidad genérica del Ego. En otras palabras, el narcisismo mismo de la
El sujeto cartesiano se convierte en la materia prima para la inmanencia dentro de lo no
Ego filosófico. Y finalmente, de acuerdo con el principio de dualidad unilateral, él
a priori convierte la identidad en una dualidad (es decir, convierte E = s en E - s ).
Esto finalmente describe la no filosofía propiamente dicha. De hecho durante el proceso el
nunca entra realmente. Solo aparece "en última instancia", porque al final hay
llega una condición del genérico real.
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Notas al Capítulo 9
7. El uso que hace Laruelle de Cristo y la resurrección llega a su punto culminante en el libro.
sección final provocativa, donde habla directamente sobre casos específicos de víctimas
temporización, primero con el Holocausto, luego nuevamente con la crucificación de Cristo, y
finalmente con crímenes contra la humanidad. Sin embargo, Laruelle no se dirige a los humanos
derechos, genocidio, crímenes contra la humanidad, el Holocausto u otros asuntos de
importancia histórica mundial de cualquier manera sostenida. Este no es un libro sobre política
eventos cal y las olas de violencia y trauma que producen. Para bien o para mal
él sigue siendo terco sobre la cuestión de la teoría: el filoso no estándar de Laruelle
phy puede y debe avanzar utilizando la teoría y la teoría sola. Análisis de eventos.
como la Shoah o la crucifixión de Jesús solo son útiles para él en la medida
que pueden ser reajustados como construcciones teóricas. Entonces, aunque este libro
Haps se acerca más a los titulares de los periódicos que los proyectos anteriores de Laruelle, todavía es
debidamente etiquetado como una "teoría general" de las víctimas, no una hoja de recuento de los muertos o un
manifiesto para romper los lazos de subyugación.
8. Véase Badiou, Logics of Worlds, 397–447.
9. Ibíd., 420.
10. La distinción amigo / enemigo está estrechamente asociada con el trabajo de Carl
Schmitt. Ver, en particular, Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. Jorge
Schwab (Nuevo Brunswick, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 1976).
11. Louis Althusser, Lenin y Filosofía , 13. Irónicamente, la palabra ciencia deriva
Etimológicamente desde una raíz que significa cortar o dividir.
12. Guy Debord , La Sociedad del Espectáculo, trans. Donald Nicholson- Smith
(Nueva York: Zone Books, 1994), 41.
13. Heidegger, Ser y Tiempo, 51.
14. Tiqqun, Introducción a la Guerra Civil, trad. Alexander R. Galloway y Jason
E. Smith (Los Ángeles: Semiotexto [e], 2010), 206.
15. Ibíd., 214.
16. Heidegger, Ser y Tiempo, 150.
17. Ibíd., 149.
18. Ibíd., 167.
19. La crítica de Brassier a Laruelle depende precisamente de este punto, que Laruelle
privilegia su propia "instancia de suspensión" especial en forma de inmanencia radical.
Ver Brassier, Nihil Sin consolidar, 122.
20. Laruelle dice algo similar en las primeras páginas de Philosophies of Dif-
ference: “La enunciación canónica: todo es (agua, tierra, fuego, etc.) . . . el
La enunciación milesiana, en sí misma, hace evidente la filosofía filosófica concreta más antigua.
matriz, una matriz del paralelismo y / o círculo empírico-trascendental. . . el
Círculo empírico-trascendental que es la esencia no solo de la metafísica, sino
de los intentos de 'superar', 'superar', 'girar' o 'deconstruir' la metafísica también
y eso supera por completo, como círculo, cualquier intento de distenderlo, dividirlo, romperlo,
etc. . . Es pensar lo real como todo ( el todo: no solo lo universal, sino lo absoluto
o unificador universal) y, por lo tanto, a la inversa, todo lo real como elemento de
lo real, de hecho como Otro ”(Laruelle, Philosophies of Difference, 6). Para ser claro,
Laruelle no está en contra de una teoría unificada; su oposición es a cualquier tipo de "absoluto"
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Notas al Capítulo 10
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o tendencia "unificadora" que haría del todo una suficiencia trascendental
estable para toda realidad, aislando e incorporando así la alteridad dentro de sí misma.
Por el contrario, el Laruellean es insuficiente o genérico en su universalidad.
10. El genérico
1. "La ciencia y la filosofía se encuentran en la universalidad de lo sintético a priori "
escribe Laruelle, dando crédito a la centralidad de Kant en el discurso filosófico moderno
curso. "Como ejemplo de una empresa no filosófica, nos centramos directamente en
El problema de lo a priori . Tomamos el " juicio sintético a priori ", que Kant
reveló ser la esencia básica y el algoritmo de la filosofía en forma de
híbrido entre metafísica y ciencia, y trátelo como nuestro material ". Ver Laruelle,
Principes de la non-philosophie, 321, 314.
2. Ver, por ejemplo, las secciones sobre singular y genérico en Badiou,
Ser y evento, o el capítulo titulado "Lo que sea" en Giorgio Agamben, The Com-
ing Comunidad, trans. Michael Hardt (Minneapolis: Universidad de Minnesota
Press, 1993), 1–2. Aunque él no es un "subtractivista" per se, Laruelle puede, en un muy
sentido general, ser incluido en esta tradición en la medida en que respalde un genérico
estado de inmanencia, ya sea lo real como Uno en Uno o la humanidad como Extraño
o Hombre en persona [Homme en personne] . Ver, por ejemplo, Laruelle, Introducción
aux sciences génériques . Sobre el término "hombre en persona", véase también François Laruelle,
Cristo futuro: una lección de herejía, trans. Anthony Paul Smith (Londres: Contin-
uum, 2010), 2, 5, 20, y passim, y François Laruelle, L'ultime honneur des intel-
lectuels (París: Les éditions Textuel, 2003), 26, 50 y passim.
3. Hardt y Negri, Empire, 212.
4. Hardt y Negri, Commonwealth, 152.
5. Peter Hallward, Badiou: Un sujeto a la verdad (Minneapolis: University of Min-
nesota Press, 2003), 163.
6. Badiou, Manifiesto de Filosofía, 143. Para más información sobre la teoría del subtítulo de Badiou
tracción, véase Alain Badiou, "Sobre sustracción", en Condiciones, trans. Steven Corcoran
(Londres: Continuum, 2008), 113–28. Ver también Badiou, Ser y Evento, particu-
Larly Parte VII sobre el genérico.
7. Michel Foucault, "De otros espacios", trans. Jay Miskowiec, diacríticos 16, no. 1
(Primavera de 1986): 22–27.
8. Ver Marc Augé, Non-places: Introducción a una antropología de supermoder-
nity, trans. John Howe (Londres y Nueva York: Verso, 1995). Augé lamenta un nuevo
tipo de mundo que los antropólogos deben reconocer y entender: "[a] mundo
donde las personas nacen en la clínica y mueren en el hospital, donde los puntos de tránsito y
Las moradas temporales proliferan bajo condiciones lujosas o inhumanas (hotel
cadenas y sentadillas, clubes de vacaciones y campos de refugiados, barrios de chabolas amenazados con
demolición o condenado a la longevidad supurante); donde una densa red de medios de
se está desarrollando el transporte que también son espacios habitados; donde el habitué de
supermercados, máquinas tragamonedas y tarjetas de crédito se comunican sin palabras, a través de
gestos, con un comercio abstracto, sin mediación; un mundo así rendido a
individualidad solitaria, a lo fugaz, lo temporal y lo efímero ”(78).
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Notas al Capítulo 10
9. Vea el capítulo 7 en Deleuze, Cinema 1 . Deleuze es cualquier espacio, lo que sea y
El no lugar de Augé a veces es confundido por los lectores ingleses, debido a un error
en la traducción al inglés de Deleuze atribuyendo el término "any-space- whatever" a un
cierto Pascal Augé. La atribución debería leer Pascal Auger, la experiencia francesa
cineasta mental y ex alumno de Deleuze.
10. Deleuze, Cinema 1 , 112.
11. Al igual que el uso de Heidegger de la frase "Da" (es gibt), Levinas usa el neu-
Tral expresión "Hay" (il ya) como una forma de referenciar el "fenómeno de imper-
ser sonal ”(Emmanuel Levinas, Ética e infinito: conversaciones con Philippe
Nemo, trans. Richard Cohen [Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985], 48).
Levinas también explora las condiciones de la individualidad impersonal y la otredad.
de los términos latinos "ipseity", que significan egoísmo, egoísmo o esa unicidad, y
"Ileidad", una moneda extraña que literalmente significa la herencia que Levinas usa para referirse
la remota huella ausente de Dios. "La ipseidad del yo consiste en permanecer afuera
La distinción entre el individuo y el general. . . . El I es así el modo
en el que la ruptura de la totalidad, que conduce a la presencia de lo absolutamente
otro, se realiza concretamente. Es la soledad por excelencia ”(Emmanuel Levi-
nas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. Alphonso Lingis [Pitts-
burgh: Duquesne University Press, 1969], 118). Para más información sobre Illeity ver Emmanuel
Levinas, aparte de ser: o más allá de la esencia, trans. Alphonso Lingis (Pitts-
burgh: Duquesne University Press, 1998), 162.
12. Jean- François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, trad. Geoffrey
Bennington y Rachel Bowlby (Stanford, California: Stanford University Press, 1991).
13. Ibíd., 187, 7.
14. Deleuze, La lógica del sentido, 52, énfasis eliminado.
15. Ibíd., 102.
16. Deleuze y Laruelle se benefician de sutilezas en el término francés per-
sonne que puede significar "persona" y "nadie" ( elle n'est personne [Deleuze, The
Lógica del sentido, 116]). Así, la "persona" en Deleuze es en realidad un ser impersonal,
o quizás más simplemente un "imitador". Contraste esto también con el concepto deleuziano.
concepto de lo "dividual".
17. Ver, por ejemplo, Laruelle, Future Christ .
18. Heidegger, Identidad y diferencia, 66.
19. Véase, por ejemplo, Alphonso Lingis, La comunidad de los que tienen
Nada en común (Bloomington: Indiana University Press, 1994) y Jacques
Rancière, desacuerdo: política y filosofía, trans. Julie Rose (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1999).
20. Ver, por ejemplo, la cuenta dada en Marcelo Bucheli, Bananas and Busi-
ness: The United Fruit Company en Colombia, 1899– 2000 (Nueva York: Nueva York
University Press, 2005).
21. "¿Qué significa forzar propiedades filosóficas en su genérico
¿Estados? ”pregunta Laruelle cerca del comienzo de Philosophie non-standard, 127. The
forzar un pasaje de lo trascendental a lo inmanente implica cinco pasos:
(1) especificar lo que sea trascendental en cualquier trabajo filosófico dado, (2) definir
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Notas al Capítulo 10
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los atributos particulares en los que opera lo trascendental, en particular el
jerarquía interna que producen, (3) hacen que tales atributos sean insuficientes por
determinándolos, (4) fusionar los atributos jerárquicos bajo la condición de
inmanencia, y (5) extrapolar nuevamente a la apariencia o síntoma real (Laruelle,
Filosofía no estándar , 128-29).
22. Alain Badiou, "Sobre el proceso de la verdad", http://www.egs.edu/faculty/alain
- badiou / articulos / sobre el proceso de verdad /. Para una definición más técnica de forzar
ver Badiou, Ser y Evento, particularmente las Partes VII y VIII (327–435).
23. David Graeber hace un argumento bastante convincente en su deuda:
Los primeros 5000 años (Brooklyn: Melville House, 2011). Ver en particular la discusión
sión del "comunismo cotidiano" (94-102).
24. Jo Freeman, "La tiranía de la falta de estructura " , http://www.jofreeman.com
/joreen/tyranny.htm.
25. Eugene Thacker y yo hemos escrito más sobre esto en nuestro libro The Exploit:
A Theory of Networks (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007).
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abstracción, xxviii, 120 , 128, 164–65,
171 , 257n49
Adviento, 14-16 , 20-21, 82-83, 94, 111,
218, 242n10
estética, xiv – xv, xviii, 93 , 147, 156–58,
160, 164–68, 170–73, 183, 219;
teoría estética, 164–65 , 171; no-
representacional, 164, 166, 168; real-
ist, xviii, 171. Ver también no estándar
estética
afirmación, 30, 33–34, 38–39, 42, 57,
88-89 , 95, 204
"Afrum-Pronto" (Turrell), 153
Agamben, Giorgio, 55 , 57 , 105, 191, 197
Ai, Hengwu, xxxi
álgebra, xxiv, 7 , 181, 231n2, 238n24,
260n5. Ver también matemáticas;
número
alienación, xxix, 5, 12–14, 16, 29, 52–53,
70, 80, 85, 116, 159, 205
Todos, los, xii , 19 , 53, 192, 232n12, 262n20
Althusser, Louis, xv, xxix, 115–21 , 123–
24, 126–28, 186, 246n6, 247n10
anfibología, 10, 89, 260n6
analógico, xiv, xxviii – xxix, xxxi – xxxiii, 33 ,
38, 51–52, 55–63, 69–71, 75, 77–79,
82–84 , 89, 94, 98, 101, 103–4, 183,
185- 87, 190-91, 199, 205, 214-15,
219-21 ; evento, 59–60, 75, 77–79,
83; integración, 84, 214; paradigma,
103-4 ; relación, 69, 78
análisis, xxviii – xxxiii, 95 , 195–96,
229n17; leyes de, 59
anarquismo, 212-13 ; ontológico, 240n17
Anti-Badiou (Laruelle), 180, 231n21,
244n10
anticapitalismo, 119, 127
Anti-Edipo (Deleuze y Guattari),
99, 105
antifilosofía , 236n17
Antonioni, Michelangelo, 65, 199,
227n2
cualquier-espacio cualquiera, 64- 66, 199, 264n9
razón apofática, 234n5, 234n35
a posteriori, 16-18 , 130
apropiación, 33 , 218; estructura de 11;
evento de 14-15 , 88, 94, 110. Ver también
Ereignis
a priori, xv, 13 , 16–19, 21–22, 28, 45–46,
58–59 , 88, 130, 146, 171, 196–97, 221
Aristóteles, 59, 136, 192
Arnold, Matthew, 135
art, 40, 104, 133, 135–36, 153–57, 160–72
as-structure, 28–29 , 76, 82, 220

Índice
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305 de 1189.
268
Índice
aspecto, 15, 17, 28–29, 82, 140–41, 143,
154, 208, 218; estático, 87
ensamblaje, xiii, 6–7 , 28, 56, 94
mundo atonal Ver mundo: atonal
Augé, Marc, 199, 263n8, 264n9
"Autor como productor" (Benjamin), 179
autismo, xii, 27, 41, 47–48, 57, 127, 234n4
Bacon, Francis, 101-4 , 154
Badiou, Alain, xi, xxx, xxxii, 3–8 , 10, 31,
35, 39–41, 47, 53–54, 57, 62, 73–75,
79–81 , 84–87, 125, 170, 180–86, 191,
196, 198, 200, 204, 206, 208–10, 212–
15 , 231n4, 236n17, 241n5, 248n25,
260n5; teoría de los puntos, 53, 183–84,
186, 210, 214; teoría del evento, 8,
73–75 , 79, 81, 84–86, 180–83, 198
Barthes, Roland, xxii – xxiii, 165
Bartleby, 2 6
Bataille, Georges, 3 1
Baudrillard, Jean, 88, 126, 183, 215
Baudry, Jean – Louis, 97
Beethoven, Ludwig van, 161
Beijing, xxxi
ser, xiii – xv, xx – xxii, xxvi, 3 –20,
28–47 , 52–58, 60–61, 63, 70, 73–79,
81–89 , 94, 98, 110–11, 116, 127, 129,
137–38 , 140–45, 149, 159, 167, 183–84,
187–92 , 198–202, 204–5, 217–19,
228n5, 228n6, 231n4; advenimiento de
15-16 , 19-20; ser-a-la muerte, 67,
248n24; continuo, 34, 37–44,
57–58 , 60, 82, 94, 110, 218; dialecti
cal, 33, 35-39, 41, 43, 54, 110, 218;
diferencial, 33–36 , 43, 54, 94, 110,
204, 218; genérico, 34, 39–45, 57–58,
94, 110, 181, 218; entrega de, 13, 15,
20, 29, 53, 73, 75–76, 83, 86, 110, 218;
y otra, xviii, 45 -46, 146; evitar
de, 16-17 , 19, 217; rivenness de, 12-14,
19, 42, 53, 78; univocidad de, xxxiii, 4,
7–8 , 28, 83, 192, 202, 232n10. Ver también
as-estructura; Dasein ; Uno el
Ser y evento (Badiou), 3
Ser y tiempo (Heidegger), 129, 137,
189, 190, 237n20
perteneciente, 14-15 , 27
Benjamin, Walter, 179
Bergson, Henri, xxvii, 64 –65, 240n8
Biblia, 181, 215
binarismo, xviii, xxvi – xxvii, 5, 7, 35–36,
38, 54, 101–2, 210
binario, xii, xxxiii, 36 , 47; computadora, xix;
matemáticas, xxxiii, 93
negrura, xv, 21, 43–44, 67, 134–37, 139,
143–45 , 147–50, 153, 155, 162, 172,
202-3 , 250n8; ser negro, 144–45;
recuadro negro, 134–35 , 162, 173, 255n37;
mónada negra, 21 ; universo negro, 67,
134, 145, 147–50. Ver también oscuridad;
obscuritas
Blanchot, Maurice, 55
cuerpo, 43, 66, 142–43, 186, 195, 218;
cuerpos e idiomas, 20 , 80, 181,
183–84 , 218
cuerpo sin órganos, 108
Boltanski, Luc, 100
Boole, George, 93
Bosteels, Bruno, xxxii
Bousquet, Joë, 8 5
Brakhage, Stan, 135
Brand, Stewart, 81
Brassier, Ray, 228n7 , 235n9, 259n69,
262n19
Briesen, August von, 160–64 , 166, 168–
72, 253n24, 254n28, 254n33, 255n37,
255n42, 255n43, 257n49, 259n65
Burroughs, William, 99, 243n7
Ideología de California, 98
Callenbach, Ernest, 17 2
"¿Puede hablar el subalterno?" (Spivak),
189
Capital (Marx), 115-18 , 122, 126, 239n6
capitalismo, xiv, 42, 97, 105, 116–21,
123, 125–27, 145, 173, 192, 248n13;
explotación capitalista, 115; capitalista
producción, 54; fórmula general para
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Página 306
Índice
269
capital, 239n6; tarde, 199; nuevo espiritu
de, 100
Castells, Manuel, 100
fundición, 197, 201, 204, 221
catoptrics, 139–43 , 147
Gente del gato (Tourneur), 199
causalidad, xxv – xxvi, 70, 110–11, 119,
123– 25
CCTV (circuito cerrado de televisión), 6 9
caos, 47, 99, 119
trampa, 12 , 206-15
Chiapello, cinco años, 10 0
Cristianismo, 75 , 177, 181–82, 187, 215,
259n2, 260n3, 262n7; El rey de cristo
dom, xii; ética de 187 ; moralidad de
148
cine, 64 –67 , 97, 135, 165, 256n47,
256n48
Cine 1 y 2 (Deleuze), 64- 67, 135-36,
199
clonación, xxiii, xxvi – xxvii, xxxiii, 6, 8,
18, 20, 27, 46, 61, 63, 111, 124–25, 127,
160, 169, 172, 179, 193, 195–96,
233n28, 237n20. Ver también unilateral
dualidad
color, 251n20
comunismo, xxxi, 54 , 126, 187, 212,
256n48; hipótesis comunista, 202,
248n25; todos los días, 265n23; queer, 43,
203
compresión: de lo sensible, 236n18 ;
video, 68
decisión computacional Ver decisión:
computacional
computadora, xiv – xv, xix, xxxiii – xxxiv, 58 ,
63–64 , 66, 68, 77, 95–98, 101, 107–8,
110–12 , 134, 172–73, 201, 214–15, 219–
20, 231n21, 240n9, 254n36
Concepto de no fotografía, el
(Laruelle), 156 –58, 238n24, 246n27
ser continuo Ver siendo:
continuo
contradicción, xxix – xxx, xxxiii, 29–30 ,
45, 70, 128, 196, 214
"Control y convertirse" (Deleuze),
105
sociedad de control, xiv, 69 , 96, 98, 100-101,
105–6 , 109
correlacionismo, xx – xxi, 228n7
crítica, xxvii, 36, 47, 117–19, 127, 142,
164, 179, 234n7
Crítica de la razón pura (Kant), 129
estudios culturales, xi, 4 6
"Manifiesto ciberfeminista" (VNS
Matriz), 97
cibernética, xiv, 98–99 , 107
Cibernética, o Control y Comuni-
catión en el animal y el
Máquina (Wiener), 99
"Manifiesto Cyborg" (Haraway), 109
Cyclonopedia: complicidad con
Materiales anónimos (Negarestani),
139, 145
d'Aguilón, François, 142 -43
oscuridad, xii, xv, 39 , 43–44, 134–37,
139, 143–46, 149–50, 171, 198,
255n37, 257n49. Ver también negrura;
obscuritas
Dasein, xxi, xxviii , 137 –38, 190, 237n20,
248n24
datos, xxii, 14 , 18, 45–46, 75–78, 80–82,
85, 94, 101; minería de datos, 69, 109, 189;
tipo de datos, 201
Debord, Guy, xi, xxxii, 135, 165, 186–87,
239n 6
decisión, xiv, xviii – xix, xxiii – xxv,
xxxii – xxxiv, 8–9 , 11, 19–20, 26,
73–74 , 78–86, 93–95, 149, 173, 193,
205, 217-19; computacional, 110-11 ,
219
deconstrucción, 85 , 103, 118, 157, 227n3
profunda digitalidad Ver bajo digital
Deleuze, Gilles, xii –xv, xvii – xviii,
xxvii, xxxii – xxxiii, 4–8 , 16, 18, 20, 22,
25, 27, 29–33, 37–39, 41, 47–48, 53,
60–69 , 94–110, 116, 129, 154, 157–58,
165– 69, 180, 184–85, 191, 195–96,
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270
Índice
199-200 , 202, 206, 213, 215, 232n10,
238n24, 233n28, 238n24; y ana-
logicidad, 103 -4, 185; y Badiou, 4–5,
185, 231n6; y cine, 64–67, 135,
199; y computadoras, 95-109, 240n9;
y digitalidad, 53 , 66, 96, 99, 101–4;
y eventos, 73–75 , 77, 81–85, 242n6;
y el genérico, 38, 41, 57–58; y
inmanencia, 32 -33 , 56, 166-68,
196, 258n50; y Laruelle, xiii-xiv,
xxiii, 6 , 59, 95, 98, 233n16; y multi-
plicity, xxxiii , 47 , 166–67; y el
uno, 5, 47; y esquizofrenia, 27, 47;
y el espacio, 64- 66, 199, 264n9; y
tiempo, 64-67 ; y el virtual, 68,
130, 217. Véase también sociedad de control;
"Postdata sobre las sociedades de control";
superfold univocidad
Deleuze: el clamor del ser
(Badiou), 4
democracia, 32 , 63 , 119, 187, 202, 210, 212
Derrida, Jacques, xvii, xxii – 25 , 35, 52,
168, 191
Descartes, René, xvii, 46, 98, 130, 143
destino, 20, 70, 87, 94, 110, 129, 147, 149,
218, 221
determinación en la última instancia
(DLI), xxvi – xxvii, 117, 119, 124–25,
127, 195, 248n24
determinismo, xxvi, xxviii, 21 , 27, 47, 70,
94, 110, 118, 122–26, 128, 133, 149
desterritorialización, 58 , 86, 103. Ver también
territorialización
Variaciones de Diabelli (Beethoven), 161
ser dialéctico Ver ser: dialéctico
dialéctica, xi , xxii – xxiii, xxv – xxvi,
xxix – xxxiii, 21, 25, 32, 36–39, 41, 43,
45, 47, 52–54, 82, 121, 127–28, 135, 165,
172, 177–78, 181–82, 190, 195, 200,
202, 229n13, 229n17, 231n6, 235n9,
259n69, 260n5
diferencia, xxii, xxxiii, 4 , 22, 28, 35–36,
45, 52, 54–55, 62, 69, 78, 85–86, 104,
167–70 , 173–74, 196, 214
Diferencia y repetición (Deleuze), 4,
83, 102
ser diferencial. Ver siendo:
diferencial
digital, xii , xiv, xviii – xix, xxviii – xxxv,
12–16 , 22, 33, 35, 51–55, 60–71, 78–79,
82–84 , 89, 93–96, 98–104, 110–11,
157 , 172–73, 179, 188–90, 202, 204–15,
217, 219–21; y análogo, xxviii–
xxix, 51–52 , 60, 69–71, 94, 205; color,
149; computadora, xxxiv, 172; datos, 46;
decisión, xix, xxxiv, 79; digi profundo
tality , 68-69 ; definición de, xxviii–
xxix, 52; digitalidad del espacio, 63, 66;
distinción, 84 , 214; evento, 59–60,
78-79 , 83-84; digitalidad plana, 68–69;
digitalización no auténtica, 208–9 ;
infraestructura, xxxv, 199; legítimo
digitalidad, 186 , 206, 208; medios de comunicación,
98, 220; filosofía, xv, 104; y
filosofía, 12 , 16, 51, 220; político
forma de, 183–86 ; tasa de digitalidad,
212–14 , 219; espacio, 63–68, 199;
sintetizador, 103 ; tiempo, 64–68
dioptrías, 139–41 , 143
sociedad disciplinaria, 99, 105, 109
disciplina, 42 , 81, 106, 240n17
distinción, xix, xxix – xxxiv, 10–12 ,
14–15 , 33, 35, 56, 82–84, 89, 93, 185–
86, 188–90, 202, 205, 207, 210–11,
214–15 , 217, 219–21
Dosse, François, 9 6
"Manifiesto dotCommunist, El"
(Moglen), 97
dibujo, 160–64 , 168–72, 254n28,
254n33, 254n35, 255n37. Ver también
Briesen, August von
dualidad. Ver clonación; dualidad unilateral
Duns Scotus, John, 3 8
Tierra, 38–39 , 139, 213
Eclipse (Antonioni), 65, 199
Ecotopia (Callenbach), 172
ego, 32 , 48, 213, 257n49, 260n6
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Página 308
Índice
271
Decimoctavo Brumario de Louis
Bonaparte, El (Marx), 122, 248n25
Einstein, Albert, 105
ekstasis,  5, 21
"Undécima Tesis sobre Feuerbach"
(Marx), 120, 128
Ellison, Ralph, 18 9
imperio, 100, 191, 248n25
Imperio (Hardt y Negri), xxxii ,
248n25
empirismo, xxvii, 21, 38, 60
cifrado, xxii, 43 , 144
epíteto, 26, 140, 217, 219; de ser, xiv,
28-30 , 33, 94, 218-19
Ereignis,  14-15 , 46, 75, 234n7
esencia, xix, xxxiii, 8, 16, 31–32, 35, 38,
98, 116, 182, 192, 217
ética, xi, xv, xxviii, 133 , 177–91, 193,
201–7 , 210–11, 219; vida ética, 191,
212; práctica ética, 42, 44; ético
régimen, 188, 215; universo ético
214-15 ; forzado, 213-15. Ver también
política
evento, xiv, 13–16 , 19–21, 39, 42, 47, 55,
59–60 , 69–70, 73–75, 77–89, 94, 110–
12, 133, 180–83, 187, 198–99, 217–20;
de ser, 16, 83; como decisión, 74,
78-80 , 83, 94; mundo de eventos, 82–83,
86; como relación, 74, 79, 83, 94
Evento de apropiación. Ver Ereignis
intercambio, xx, xxvi, xxxiv, 27–28 , 46,
115–21 , 125, 127, 138, 149, 169, 212, 219
valor de cambio, 29, 36
existencia, 5–6 , 19, 228n6; material
condiciones de, 122- 23
existencialismo, 86, 136
éxodo, 41, 89, 197–99, 208
facticity, 75–76 , 78, 110, 187
Fanon, Frantz, 17 7
fascismo, xii, 185–86 , 213
Feuerbach, Ludwig, 40 , 120, 128
Fichte, Johann Gottlieb, 18 , 33, 41, 48,
58–59 , 239n5
ficción, 80, 156–58, 160, 252n17; ficción
filosofía, 110, 158, 160;
foto de ficción, 156–58 , 252n17,
252n18; ciencia ficción, 93, 253n23
final (entidad), xiv , 86 –87
finitud, xiii, xxi – xxii, xxviii, xxxiii, 19 ,
38, 40, 42, 56, 107, 110, 128–30, 135,
160, 232n12, 239n1, 240n17
La “primera luz” (Turrell), 153- 54
digitalidad plana Ver bajo digital
forzando, 12 , 185, 206, 209–15, 264n21,
265n22
Foucault (Deleuze), 105- 9
Foucault, Michel, xi, 30 , 97, 99, 105–7,
109, 126, 129, 196, 199, 245n22
fractales, 246n27
Francia, xviii, xxix, 95, 97, 108, 115-16,
118, 165
Francis Bacon: la lógica de la sensación
(Deleuze), 101- 3, 244n11
Escuela de Frankfurt, 118
Freeman, Jo, 213
Freud, Sigmund, xxiii, 86 , 116, 141;
Psicoanálisis freudiano, 101; Freud
ian sujeto, 94
género, 202- 3
Teoría general de la víctima [Théorie
générale des victimes] (Laruelle),
177– 83
genérico, xv, 31 , 38–42, 45–46, 57–58,
73–74 , 82, 89, 154–55, 158, 171, 181,
191–92 , 195, 197–205, 208, 210, 212,
240n17, 260n6, 263n2, 264n21; gato-
egory, 193, 202-3; condición, 15, 174,
179, 182, 196–97, 199; continuo, 183,
185, 202, 209, 211; fidelidad, 40, 215;
finitud, xxxiii, 42 , 110; humanidad,
xv, xxvii, 40, 149, 177, 180; identidad,
119, 191; inmanencia, xxii – xxiii, 31,
84, 199, 212, 220; insuficiencia, 210,
214; genérico objetivo, 197, 199; uno,
xiii, 58 , 83; persona, 62, 199–200, 205;
totalidad, 42 , 110; univocidad, 86, 88, 210
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Page 309
272
Índice
ser genérico Ver ser: genérico
ciencia genérica Ver ciencia: genérica
Génesis, libro de, 142 -44
genética, xix, 107 , 189
Gille, Bertrand, 10 8
entrega, xx, 73, 75–78, 87–89, 102,
110, 123, 154, 192, 201; dado sin
entrega, 27, 122–23
“GNU Manifesto” (Stallman), 97 -98
Goux, Jean-Joseph, 97, 116
gracia, 138 , 144
gramatización, 52 –53
Antonio Gramsci, 179
Grelet, Gilles, 236n11
Guangming Daily , xxx i
Guattari, Félix, xxxii – xxxiii, 27 , 38–39,
41, 47, 95–96, 116, 129, 157, 165, 195,
21 3
Constitución haitiana, 145 , 202
Hallward, Peter, 16 , 198, 236n17
Haraway, Donna, 10 9
Hardt, Michael, xxxii, 57 , 97, 100, 197
"Tener una idea en el cine" (Gilles
Deleuze), 105- 6
Hawk, Tony, 25
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, xiii ,
xvii , xxiii – xxiv, xxix – xxx, xxxii–
xxxiv, 6, 12, 18, 29–30, 32, 36, 40–41,
47, 53–54, 63, 98, 105, 120, 127–28,
177, 190–91, 201, 227n2, 232n14,
249n28, 259n69
Hegelianismo, xi, 41, 115–16, 169
Heidegger, Martin, xii , xvii, xxi – xxiii,
xxviii, 4, 9–11, 14–15, 18, 20, 25,
29–30 , 35, 43, 46–47, 54, 63, 75–77,
84, 87–88, 110, 129, 133, 137–39, 141–
42, 166–67, 170, 184, 189–91, 196, 201,
206, 237n20, 248n24
Henry, Michel, xii, xv, xviii, xxviii, 12 ,
29, 32–33, 41, 48, 63, 82, 95, 160–68,
171, 180, 233n16, 236n11, 250n8,
252n18, 257n49
Heráclito, xxvii, 229n13
hermenéutica, xx – xxiii, 103, 137–38,
141, 165–67; de sospecha, 47, 138
Hermes, xx – xxiv, 10 , 27–28, 138, 140,
143, 149, 250n12
heterogeneidad, xiii, xxix, 37, 62, 69, 70,
102-4 , 165
jerarquía, 37, 116; burocrático, 99; de
fuerza, 125; tipo, 201
materialismo histórico, xxvii – xxviii, 96 ,
124
historia, xxix – xxx, xxxiv, 29, 53, 67,
81–82 , 105, 109–10, 115, 120, 128, 147,
190, 192, 218; períodos históricos,
99-100 , 173; historicidad del ser, 15,
30, 82
Holocausto, 177, 259n2, 262n7
homogeneidad, 101-4 , 214; homogéneo
sustrato, xix, 62 , 70
horror, xii, 21, 77
"¿Cómo se hace?" (Tiqqun),
189
"Aullidos para Sade" (Guy Debord), 135
Hsiang, Ch'ing, xxxi i
Hulk Hogan, 2 5
Hume, David, xxvii, 48, 196
Husserl, Edmund, xvii, xxiii, 4 6
hipomnemata, 52, 165
idealismo, xxvii – xxviii, 46, 84, 115, 127–
28, 167, 187, 231n6; burgués, 18, 121
identidad, xiii, xxvi, xxxii, 6, 8, 18, 28,
58–59 , 61–63, 69–70, 76–77, 84–86,
102, 104, 111, 119, 126–27, 154, 156, 189,
191, 196–98, 204–5, 214, 221, 252n10;
principio de 28, 221
política de identidad, 46, 85, 189
ideología, 70, 80, 118, 142, 165, 190, 206.
Ver también ideología de California
inmanencia, xi– xiii , xv, xviii, xx, xxii–
xxiv, xxvii – xxix, xxxiii, xxxv, 4 , 6–7,
18, 27, 29–34, 37–38, 40–42, 47,
56–61 , 63, 69, 73, 75–78, 82, 84, 89,
94–95 , 104, 121, 124–26, 134, 137, 140–
41, 155, 159–60, 164–68, 170–71, 196,
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Page 310
Índice
273
199–201 , 205, 211–13, 215, 218–20,
233n16, 238n24, 242n8, 256n47; de
todo, 37–38 , 41, 56–57; y
identidad, xxiii, 18 , 59, 147; y
materialismo, xi – xii, 192, 221; y
multiplicidad, 166–67 ; plano de, xiii,
32, 37, 73, 200, 213; y relación,
12, 77; de algo, 42, 57; y
trascendencia, xxiv, 30- 31
impersonal, 15 , 21, 41, 58, 64, 88, 133,
190–91 , 200–201, 208, 264n11,
264n16. Ver también persona
"Sociedad industrial y el futuro"
(Unabomber), 97
infinito, xxviii, 40, 42, 47, 56, 68, 107,
109, 214, 232n12, 238n24
información, 10, 13–14, 20, 76–78,
81– 83, 85–86, 98–99, 218; informa-
edad de 100 años ; proceso de información
ing, 51 ; sociedad de la información, 99;
tecnología de la información, 101–7 ,
189
Inhumano: Reflexiones sobre el tiempo, el
(Lyotard), 200
insuficiencia, xii, xxviii, 21, 29, 31, 85,
124–25 , 160, 165, 177–80, 182–83,
192–93 , 197, 203, 208, 210–11, 214–15,
217, 221
Introducción al no marxismo
(Laruelle), 118 , 233n16, 246n5, 247n7,
247n8, 248n11, 248n20
invisibilidad , 188 –89, 191, 197–99, 208
Hombre invisible (Ellison), 189
Irigaray, Luce, 10 , 47
Iris, 138 , 140, 143, 250n12
irreversibilidad, 119 , 124–25, 133,
169– 70
Italia, 11 8
Ivens, Joris, 66
Jacobinismo, 20 2
Jambet, Christian, 229n17
Jameson, Fredric, 116–17 , 126, 172–73
Jesús, 182 , 187
Monarquía de julio (Francia), 12 2
JumboTron, 68
Kafka, Franz, 97, 165
Kandinsky, Wassily, 160, 166, 250n8,
252n18, 257n49
Kant, Immanuel, xii, xvii, 6 , 13, 17-18,
25, 28, 33, 41, 45–46, 51, 54, 58–59, 63,
102, 112, 125, 129–30, 141–42, 146, 171,
192, 195–97
Kautsky, Karl, 12 8
Kierkegaard, Søren, 41, 137
Kircher, Althanasius, 250n14
Korsch, Karl, 12 8
Kristeva, Julia, xxiii, 97
Lacan, Jacques, 6- 8
La Notte (Antonioni), 227n2
Lardreau, Guy, 229n17
Laruelle, François, xi –xv, xxxiii – xxxv,
57–59 , 89, 161–73, 195–97, 200, 215,
217-21 ; y estética, 133, 155–56,
160, 164, 170–72; y Badiou, 180–
81, 196, 235n9; y Baudrillard
242n13; y clonación, xxvi, 61, 179;
y color, 145–49 , 172, 251n20; y
computadoras, 110–12 , 231n21; y
Deleuze, 59, 67–68, 94–96, 98–99,
110–12 , 167–68, 195–96, 242n6,
255n41, 264n16; y digitalidad, xviii–
xix, xxxiv, 215 , 229n12, 244n12; y
eventos, 20, 74–75, 81–86, 242n6,
242n10; y el genérico, 41, 44, 57,
193, 197, 204, 234n7, 263n2, 264n21;
y Heidegger, 15, 228n7, 248n24;
y Hermes, xx –xxiii; e inma-
nencia, 32- 33, 40, 233n16, 242n8; y
intelectuales, 178 –79; y Kant
17-18 , 33, 195-97, 259n64, 263n1; y
Marx, 117-30 , 246n5; y material
ismo, xxvii – xxviii, 247n8; y
filosofía no estándar (no
filosofía), 45 , 47, 55, 158, 190, 193,
196, 236n18; y objetos, 21; y el
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274
Índice
uno, 5–6 , 20, 28, 195–96, 228n5,
232n12, 242n8; y Parménides, 19;
y filosofía, xvii, xxiv – xxv, 9–12 ,
25–26 , 34, 44–45, 134–36, 264n21;
y fotografía, 146–47 , 156–59,
252n18; y preposiciones, 26–27; y
relaciones, 21 , 27, 259n69; y tecnología
nology, 133- 34, 243n8; y unilateral
dualidad, xxvi – xxvii; y utopía, 173,
253n23; y victimización, 177–83,
259n2, 260n3
El año pasado en Marienbad (Resnais), 67
Leibniz, Gottfried Wilhelm, xxv, 102 ,
105, 108, 146
Lenin, Vladimir, xii, xxix – xxx, xxxii,
53, 79, 120, 128
Leninismo, 212- 13
Leroi-Gourhan, André, 10 8
"Carta a Deleuze" (Laruelle), 95
Levinas, Emmanuel, 180, 200, 264n11
luz, 43 -44, 133-40, 142-46, 149-50,
153–58 , 171–72, 252n7; cosmológica
138, 142–43; divina, 138, 142
"Light Odyssey: El descubrimiento de
La luz como teórico y estético
Problema, A ”(Laruelle), 153
Lin, Qingshan, xxxi
interpretación literaria, xxi –xxii
Lógica del sentido (Deleuze), 5, 85, 200,
232n10, 264n16
Lógicas de mundos (Alain Badiou), 181 ,
241n5
logocentrismo, 37, 157
logos , 55 , 157, 237n20
Lonzi, Carla, xii i
Louverture, Toussaint, 14 5
amor, xi – xii, 6–7 , 40–41, 43, 181, 183, 185,
187, 209, 221, 240n17, 252n7
Lucrecio, xv, xxvii
lumen, 43 , 137–38, 142–43, 145
luminaria,  139, 142, 149
luminosidad, 136, 139, 142–43
lux, 44, 142–45, 149
Lyotard, Jean-François, 100, 109, 200
Macherey, Pierre, xxxi i
máquina, xxxiii – xxxiv, 39 , 63, 101, 110–
11 , 231n21; obstruyendo la máquina,
105; máquina deseadora, 74, 86, 116;
digital, xviii, 173 , 220; ranura, 263n8;
tercera generación, 101, 107–8;
universal, 110
Mahler, Gustav, 16 1
Malabou, Catherine, xxiii, xxvi, 36,
6 3
Hombre en persona, 200, 263n2
Mao, Tsetung, xxix – xxxiii, 53
Maoísmo, 180, 206
Marcuse, Herbert, 8 6
Marx, Karl, xii, xiv, xxiii, xxvii, xxix–
xxx, xxxii, 18 , 28–30, 36, 46, 53–54,
85, 97, 115–18, 120–30, 133, 141, 187,
192, 239n6, 243n3, 246n5, 247n10,
248n25; determinismo de, 123-24
Marxismo, xiv – xv, xxvi, xxx, 35 , 85, 115–
19, 120–26, 128–29, 229n17, 246n5,
247n7, 247n10
base de material, xxviii, 122–24 , 127, 133
materialismo, xi – xii, xxvii – xxviii, 46 ,
48, 73–74, 81, 88, 115, 121–24, 192,
209, 215, 221, 246n5, 247n8;
materialismo democrático, 184 ; nuevo
materialismo, 16 4
Materialismo y empiriocrítica
(Lenin), 120
matemáticas, xxxiv, 101–2 , 104, 130,
181, 183, 191, 206, 231n21, 234n7;
binario, xxxiii , 93 ; mateo, 30, 40;
estadística, 99. Ver también álgebra;
número
matriz: computadora, 231n21; filosofia
cal, 34 , 44, 262n20
Mateo, Evangelio de, 13 0
McLuhan, Marshall, 109, 165
principio de medios, xix, xx, xxii, 10, 12,
148, 165, 179, 219
Meillassoux, Quentin, xx – xxi, 228n7
metafísica, xxvii, 6–8 , 10, 15–17, 21,
25–26 , 29, 32, 35, 38–39, 52, 55, 73, 76,
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Página 312
Índice
275
85, 88, 98, 104, 116, 127, 129, 148, 167,
196 , 220
mimesis, 58, 164
Minitel, 106, 245n21
minoritario, 41 , 247n7
modo de producción. Ver producción:
modo de
modernismo, 171, 252n18
modernidad, 100, 133, 172, 248n25,
252n18
Moglen, Eben, 9 7
dinero, 116-17 , 239n6
imagen-movimiento, 64, 66
Mullarkey, John, xxv , 256n48
multiplicidad, xiii, xxxiii, 3 –4, 6–8, 13,
37–39 , 40–42, 47, 55–58, 68–70,
83–84 , 94, 166–67, 183, 187, 191, 210,
231n1 0
Multitud (Hardt y Negri), 97
Mumford, Lewis, 109
Museo de Arte Moderno (Nueva York),
153
música, 69, 255n43; y dibujo, 160–
64, 169–70, 172, 253n33, 255n43
misticismo, xviii, 30, 39; y justicia
148- 49
Nancy, Jean-Luc, 55
Negarestani, Reza, 139, 145
Las negociaciones (Deleuze), 105- 6, 243n9
Negri, Antonio, xxxii, 57 , 97, 100, 105,
197
neoliberalismo, 98, 210, 214
neoplatonismo, 4–5 , 39, 75
Newton, Isaac, 10 2
Nueva York, 15 3
Nietzsche, Friedrich, xvii, xxiii – xxiv,
39, 107, 137, 169, 255n43
La noche del cazador (Charles
Laughton), 135
no marxismo, 122, 124
no filosofía, xiv – xv, xxvii, 18, 41,
44–47 , 55, 95, 129–30, 159–60, 190,
195- 96, 228n7, 236n18, 253n23,
255n43; y cálculo, 111-12;
y digitalidad, xxxiv – xxxv, 46 ; y
Marxismo, 118–20 , 127–29, 246n5,
246n6; resumen de, xxiii – xxv. Ver
también filosofía no estándar
sin lugar, 159, 172–73, 199, 263n8,
264n9. Ver también no-mundo; utopía
no representacionalismo. Ver estética:
no representacional
estética no estándar, 155–60 , 168,
170–72 , 219, 259n64. Ver también
estética; no filosofía
filosofía no estándar, xiii , xviii,
xix, xxii – xxiii, xxiv, xxxv, 20–21 , 25,
44–45 , 110, 125, 134, 153–60, 172–73,
192–93 , 196, 204, 218–19, 228n6,
234n4, 234n7, 242n13, 249n2,
253n23, 253n36, 259n69. Ver también
no filosofía
Filosofía no estándar [Filosofía
no estándar] (Laruelle), xxv, 180 ,
229n12, 231n21, 234n5, 234n7, 236n18,
238n24, 238n26, 240n17, 251n20,
252n16, 252n17, 264n21
no mundo, 158–59 , 200, 217. Ver también
no lugar; utopía
Not-One, 33 –34 , 36–37, 44, 54. Ver también
ser: dialéctico
número, 3 , 47, 188, 205–6; imaginario,
XXIV , 234n7. Ver también álgebra;
matemáticas
obscuritas,  144, 149. Ver también negrura;
oscuridad
"De otros espacios" (Foucault), 199
aceite, 139 , 145, 172
"Sobre el universo negro" (Laruelle), 67 ,
134
uno, el, xii –xiii, xv, xix, xxii – xxiv,
xxvi – xxxiii, 3–8 , 12, 15–22, 26–29,
35–36 , 38, 41–42, 44–47, 51–63, 65,
70, 75–76, 78, 81–89, 94, 110, 121–25,
127, 172, 180, 192–93, 195–96, 204–6,
217, 219–21, 228n5, 231n4, 232n12,
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276
Índice
234n35, 236n11, 236n18, 242n8; y
ser, xxvi, 5–6 , 8, 12, 16, 20, 28, 45;
y el clon, xxvi – xxvii, 18, 20, 27,
63, 125, 127, 172, 193; como identidad, 6, 8,
18, 28, 46–47, 58–59, 61–63, 76, 78,
84, 127, 147, 196, 204; y los dos
xxix – xxx, xxxiii, 12, 35, 46, 52–53, 56,
60–61 , 70, 78, 89, 94, 206, 219,
236n18. Ver también ser; identidad; No-
Uno; Una y las mismas; Uno como
Múltiple; Uno en uno; Uno dos;
univocidad
Uno y lo mismo, 34 , 39–41, 44, 58.
Ver también ser: genérico
Uno como múltiple, 34 , 37, 39, 56–58.
Ver también ser: continuo
Uno en uno, xxxiii, 59 , 196–97, 201.
Ver también uno, el
One Two, 33 –36 , 54, 204. Ver también
siendo: diferencial
ontología, xiii, xxvi, xxxiv, 3 , 7, 14, 32, 38,
51, 56, 69, 82–83, 93, 102, 108, 118–19,
122, 126, 144, 165–67, 172, 195–96,
198, 202, 205–6, 219–20; cripto
ontología, 44, 144–45; de lo digital,
51, 220; oscuridad ontológica, 44, 144;
diferencia ontológica, 45, 196; sobre-
principio lógico, 11-13 , 20; poético,
166–67 , 205–6. Ver también promiscuo
ontología; ontología profiláctica
opacidad, 44 , 140–44, 147, 189, 197–98;
cuerpo opaco, 139, 142–43
OPEP (Organización del Petróleo
Países exportadores), 17 2
Opticorum Libri Sex (d'Aguilon), 142
óptica, 140 , 142, 146–47
Orden de las cosas, El (Foucault), xi
orientalismo, 154 , 240n17
orientación, 14 , 34, 43, 117, 121, 147, 154,
155, 158, 228n6, 252n18
panóptico, 68 –69
paralelo, xviii, xxxv , 44 –46, 60–62, 68,
158–59 , 188, 219; paralelismo, 27, 41,
60-61 , 70, 159, 219, 262n20;
paralelismo, 61–62 , 70, 219; mundo,
179
París, 125 , 160–61
Parménides, 3–7 , 10–11, 19, 46, 52, 77,
137 , 239n2
partícula, 35 –36, 48; teoría cuántica de
229n12; subatómico, 77
persona, xv, 40–42 , 56, 62, 73, 127, 148–
49, 179–82, 199–201, 205, 213,
264n16; en persona, xiii, 179–81; por-
filiación, 40 , 177, 182; tercera persona,
17. Ver también impersonal; Hombre-en
persona
pesimismo cósmico, 144 –45
petróleo, 139, 145
Fedro (Platón), 52
fenomenología, xi, xxii – xxiii, 10, 28,
32, 53, 66–67, 76, 85, 116–17, 121, 137–
38, 142, 147, 155, 159, 162, 166–67, 170,
189, 191, 228n6
decisión filosófica, xviii –xix, xxiv–
xxv, 9, 11–12, 20, 34, 89, 130, 149, 173,
192–93 , 228n7
Filosofías de la diferencia [Les philoso-
phies de la différence] (Laruelle), 85 ,
168, 232n12, 255n43, 262n20
filosofía, xiii –xv, xvii – xix, xxi – xxv,
xxvii, xxx, xxxii – xxxv, 3 , 5, 7–14, 16,
18, 21, 25–32, 34, 38–41, 44–48, 51–54,
56, 58, 77, 80, 82–86, 89, 94–95,
98–101 , 104, 110, 115, 117–24, 127–30,
134- 35, 146-48, 154-60, 166-68, 171,
178–80 , 182–83, 186, 189–90, 195–97,
218-21 ; mejor respuesta a, xvii, 120;
y capitalismo, 120-21 ; y digi-
tality, xix , 179; y no filosofía,
xxxv, 95 ; método filosófico
xxviii, 33 ; suficiencia filosófica
124, 170; mundo filosófico, xiv,
89. Ver también modelo estándar
Foto Ficción: Un No-Estándar
Estética (Laruelle), 156–58 , 252n17,
252n18
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Página 314
Índice
277
fotografía, 133, 146–47, 155–58, 160,
172, 252n18; aparato fotográfico,
157 , 172; imagen fotográfica, 64, 159
Platón, xvii, 6 , 12, 29, 35, 52–54, 76, 98,
129, 134, 157, 165, 191, 231n6, 234n7,
237n21
Platonismo, 4, 8, 38–39, 146
pleno, 47, 144
Pleynet, Marcelin, 160, 162
Plotino, 5
"Poéticamente el hombre habita" (Heidegger),
167
política, 40 , 42, 46, 80, 85, 87–88, 104–
5, 118–19, 122, 133, 183, 185–90, 202–7,
209–11 , 214, 219; acción política,
206, 209; distinción política, xix,
190; economía política, 18, 128.
Ver también ética
posmodernismo, 171, 189
"Postdata sobre las sociedades de control"
(Deleuze), 96, 98–100, 104–9, 243n6
post-estructuralismo, xxii, xxvi, 8, 25, 46,
54, 87, 103, 119, 137, 142
pragmatismo, 187, 192
"Prefacio (a una contribución a la
Crítica de la economía política ) "
(Marx), 122
preposiciones, 13 , 26–28, 246n6
prevenir, 16–21 , 60, 70, 78, 82–83,
86–89 , 94, 133, 217–19
principio de identidad. Ver identidad:
principio de
"Principio de identidad, el"
(Heidegger), 15
Principio de Minoría, El [Le principe
de minorité] (Laruelle), 55 , 244n12,
247n7
principio de suficiente digitalidad, xxxiv ,
207. Ver también digital
principio de economía suficiente, 120–21 ,
18 2
principio de filosofía suficiente,
xxiv – xxv, 11 , 89, 120–21, 182.  Ver también
filosofía
principio de razón suficiente, 11, 82,
110, 184
Principios de no filosofía [Principios
de la non-philosophie] (Laruelle),
xxiv, 34 , 234n7, 237n21, 239n5,
248n11, 249n1, 255n43, 260n6, 263n1
proceso, 38–39 , 79, 84–85, 112, 185,
207- 10
filosofía de proceso, 84–85 , 119
Proclus, 5 5
producción: modo de 127, 174, 179;
relaciones de, xxviii, xxxi, 12 2
Prokofiev, Sergei, 16 1
proletariado, xxxiii, 42, 115, 128; dictador-
barco de xii; proletarianismo, 203
ontología promiscua, 46, 196, 240n17
evento profiláctico, 60. Ver también
evitar
ontología profiláctica, xii, 21 , 195–96,
217, 240n17. Ver también prevenir
protocolo, 80, 210, 214; protocolario
control, 86
psicoanálisis, 85, 101, 146–47
mecánica cuántica, xxiv – xxv, 181–82 ,
188, 217, 229n12, 231n21, 234n7,
238n26, 244n10
comunismo queer. Ver comunismo:
queer
Rambo, John, 2 5
Rancière, Jacques, 55 , 236n18, 247n10
Rawls, John, 204- 5
real, el, xix – xxi, xxiv, xxvi – xxviii, 5, 8,
10, 16–21, 34, 44, 68, 75, 84, 88, 95,
121, 134, 147, 163, 165, 170, 172, 188,
198, 209, 219, 221, 228n7, 234n35,
262n20; digitalización de, 12
realismo, xxvii – xxviii, 80, 84, 88, 165–
66, 168, 171–72, 256n48, 258n50.
Ver también estética: realista
Reinhardt, Ad, 135 –36
representación, xxiv – xxv, xxvii, 6, 13,
16, 34–35, 40, 43, 58, 67, 89, 102, 111,
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Página 315
278
Índice
146, 154, 158–59, 164–65, 167, 169,
171–73 , 178–79, 198, 205, 219
República (Platón), 157
Resnais, Alain, 67
"Respuesta a Deleuze" (Laruelle), 95
resurrección, 179–80 , 182
revelación, 32, 43, 63, 181–82, 257n49
Revelación, libro de, 144 -45
reversibilidad, xxvi, 83 , 168–70
"Revolución aquí y ahora: siete
Points, The ”(Sollers et al.), 97
rizoma, xiii, xxxiii, 42, 94, 98, 108,
233n28
Richter, Gerhard, 136
Ricoeur, Paul, 47, 227n2
Riemann, Bernhard, 105
rivenness, xiv, 33–35 , 37, 53–54, 58, 78,
156, 220; de ser, 12, 42, 56
Robbe-Grillet, Alain, 67
Cráter Roden (Turrell), 153
romanticismo, 142, 171, 186, 205–6,
234n35, 255n41, 258n52
Romeo y Julieta (Prokofiev), 16 1
Rossellini, Roberto, 9 7
Capilla Rothko, 135
Sartre, Jean-Paul, xi, xxiii, 87 , 178
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph,
18, 41
esquizocultivo , 220, 243n7
esquizofrenia, 27 , 38, 41, 47, 105
ciencia, xxii, xxiv – xxv, 18 , 40, 48, 117,
119–21 , 127–29, 133–34, 186, 234n7,
240n8, 243n8, 248n11, 262n11,
263n1; analógico, 83; dialéctico,
127; genérico, 12, 234n7; vida, 98;
Marxian, 118 , 120, 128; óptico, 140;
de verdad, xx. Ver también ficción: ciencia
ficción
secreto, xiv, xx – xxiii, 149
sismógrafo, 163- 64
semiótica, 103, 165
Serra, Richard, 136
Silverman, Kaja, 239n1
singularidad, 7 , 28, 37–40, 55, 82, 167–68,
184, 197, 200, 208
sociedad, xxx – xxxi, 56, 86, 104, 108–9,
122–23 , 186–87; consumidor, 51, 210;
información, 99 ; condiciones sociales,
80, 122; relaciones sociales, 119, 203;
totalidad social, 106, 192. Ver también
sociedad de control
Sócrates, 52, 138
software, xix, 69, 97–98, 101, 111–12,
207, 219–20, 231n21, 244n10
Sollers, Philippe, 97, 165
algo, 28 , 31, 41–42, 57, 76–77,
85–89 , 136–37, 190
Unión Soviética, xxxi, 118, 125, 161
espacio, 13 , 17, 32–33, 36–37, 39, 46, 61,
63–70 , 104, 139, 141, 188, 198–201
imagen espacial, 65 –66
Spinoza, Baruch, xii , xv, xxvii, xxxiii,
28–29 , 32–33, 38, 48, 56, 95, 229n17
Spivak, Gayatri Chakravorty, 189
Stalin, Joseph, 128
Estalinismo, xii, 187 , 256n48
Stallman, Richard, 97 -98
modelo estándar, xiv, 8–9 , 12–16, 19–20,
25–26 , 28, 30, 32, 34–36, 42–46, 52,
60, 71, 77–78, 82, 84–86, 89, 94, 96,
111, 133, 149, 157, 164–65, 171, 196,
204, 214, 217–20; creación de, 20, 217.
Ver también filosofía
estático (entidad) , 86 –87
preferencia estática, 20–21 , 84, 94
Stiegler, Bernard, 52, 105, 142
subjetividad, 177 , 204–5, 213, 220,
260n6; sujeto liberal, 182, 203–5;
formación de sujetos, 42, 79; subjetivo
experiencia, 141–42 ; subjetivo
genérico, 197 , 199–200
resta, 31 , 39, 41, 47, 57, 85–86,
110, 197–99, 204–6, 263n2
sufrimiento, 161, 178, 180
suficiencia, 21, 29, 32, 124, 157, 170, 182–
83, 192–93, 203, 221, 228n5, 262n20.
Ver también insuficiencia; principio de
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Página 316
Índice
279
suficiente digitalidad; principio de
suficiente economía; principio
de suficiente filosofía; principio de
razón suficiente
superpuesto, 107–9 , 245n22, 246n25
superman, 107, 213
sobrenaturaleza, 21 , 34, 44, 81, 201
superposición, 41, 68, 156, 169–70, 172,
181, 187–88, 198, 206, 211, 217
superestructura, xxxi, 122 –24
surf, 100 , 243n9
enjambre, 69, 198
Syberberg, Hans-Jürgen, 240n9
Sinfonía n.º 5 (Mahler), 16 1
síntesis, xxvi, xxviii – xxxiv, 34– 36, 43,
45, 47, 54, 80, 126, 128, 134, 169, 172,
179, 181, 195, 229n17
sintetizador, 101 , 103
sintético, 21 , 28, 45, 102, 124, 130, 195–
97, 263n1
tautología, 58-59 , 200, 211, 239n6
tecnología, xix, xxxiv, 26 , 97–98, 100–
101, 107–8, 133–34, 189, 220
teleobjetivo, 68 –69
televisión, 68, 97, 178
Tel Quel (diario), 160
tenebra , 144–45 , 149
mundo tenso Ver mundo: tiempo
territorialización, 53, 68, 70, 195, 212,
215. Véase también la desterritorialización.
terror, xii, 161 , 202
Thacker, Eugene, 21, 144, 234n34,
250n12, 265n25
Théâtre des Champs Elysées (París),
161
teoría de los puntos. Ver debajo de Badiou,
Alain
ellos, los (Heidegger), 190- 91
Mil mesetas, A (Deleuze y
Guattari), xxxii, 64, 105, 233n28
imagen de tiempo, 64 –66
Tiqqun, 31 , 36, 189, 191, 197
totalidad, xii, 38 , 173, 191–92
Tourneur, Jacques, 199
trascendental, xxiv, xxvii, xxix, 6 ,
17–19 , 31–32, 35, 37, 60–63, 70, 77–79,
110–11 , 164, 167, 204–5, 242n8
verdad, xiv, xx – xxiii, xxxii, 31 –32, 40, 79,
129, 137–38, 166, 170–71, 181, 183, 185,
198– 99, 214–15
"La verdad según Hermes:
Teoremas sobre el secreto y la comunicación
comunicación "(Laruelle), xx –xxiii
Turing, Alan, xxxiv, 110
Turrell, James, 153–56 , 171, 251n1, 252n7
dos, el, 7, 41, 46, 54, 61–62, 84, 124,
186–87 , 229n17, 236n18, 250n12;
uniéndose como uno, xxix, 56, 58,
69, 206, 219; twoness, 35–36, 54, 58,
60-62 , 69; dos estructuras, 93, 185
uchromia, 145–46 , 172
Unabomber, 9 7
dualidad unilateral, xxvi – xxvii, xxxiii, 45 ,
84, 127, 160, 164, 169, 172, 195, 235n9.
Ver también clonación
universo, xii – xiii, 9, 26, 37–39, 93, 134,
136, 145, 147–49, 167, 172–73, 214–15,
217- 18
univocidad, xii, xxxiii, 4–5 , 7–8, 28, 38,
57–58 , 83, 86, 88, 102, 166–67, 202,
210, 231n6, 232n10. Ver también ser;
Uno el
valor de uso, 36, 118, 126
utopía, xv, 158–60 , 172–74, 253n23;
color, 145. Ver también no-lugar;
no mundo
vía negativa . Ver razón apofática
victimización, xv, 177–80 , 182, 259n2,
260n3
víctima en persona, 179, 200, 259n2
video: compresión, 68; sintetizador,
10 1
Vinterberg, Thomas, 9 7
Virilio, Paul, 9 7
virtual, 18-20 , 53, 58, 65, 68, 70, 98,
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Página 317
280
Índice
101–2 , 167, 170, 186–89, 198–200,
202, 206–9, 211–13, 217, 219; real-
ización de, 20, 101; forzando, 209, 211–
12; y espacio, 65, 68, 198–200; y
tiempo, 65, 68
visión, 27, 66–69, 105, 107, 136, 139,
148- 50, 182, 228n6
visión en uno, xxxiii, 27, 148, 228n6,
232n12
vitalismo, 38-39 , 74, 206; fuerza vital, 138
Matriz VNS, 97
nulo, 31 , 47, 86–87, 93, 144, 206, 231n4,
235n9
voluntarismo, 73 –74 , 79, 180, 184, 213
Von Trier, Lars, 97
ola, 38, 59, 229n12, 238n24, 238n26,
243n 9
Web, xix, 106, 219–20, 243n9
"¿Para qué son los poetas?" (Heidegger),
167
lo que sea, 38 , 41, 64–66, 76, 86, 197,
199-200 , 240n8, 240n9, 263n2,
264n9
¿Qué es la filosofía? (Deleuze y
Guattari), 95, 129, 157, 233n16, 243n9,
245n18
blanco, 43–44 , 135–37, 140, 143–45, 148–
50, 155
Whitehead, Alfred North, xxv, xxvii,
11, 20, 57, 82, 84, 110, 167
Wiener, Norbert, 99
Williams, Raymond, 123
retirada, xiii , xviii – xix, xxiv, xxxiii,
xxxv, 19, 26, 41–42, 45, 57, 85–86, 89,
137–38 , 145, 155, 170, 187, 189, 191–92,
198, 204, 211, 215
mujer, xxxiii, 35–36 , 38, 42, 201–4
trabajador, 54 , 122, 145, 247n7
mundo, xiv, xxi, xxv, xxvii – xxviii, 9 ,
13–21 , 25–26, 29–31, 73–75, 77, 80–85,
119–21 , 123, 138–44, 149, 156–60, 172–
74, 178–85, 187–91, 197–98, 207–8,
212, 214–15, 217–18; atonal, 208, 212;
tiempo, 184 –85
sistema mundial, 189, 191
Segunda Guerra Mundial, 67 , 161
Miserable de la Tierra, El (Fanon),
177
Yang, Xianzhen, xxxi –xxxii
cero, xii, xix, xxix, xxxii, 35 , 63, 93–94,
101, 219, 221
ceros y unos, xix, xxix, xxxii, 63 , 93
Žižek, Slavoj, xi
Zupančič, Alenka, xxxi i
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Página 318
(continúa de la página ii)
19 CIFERAE: un bestiario en cinco dedos
Tom Tyler
18 Vida impropia: tecnología y biopolítica desde Heidegger hasta Agamben
Timothy C. Campbell
17 Encuentros de superficie: pensar con animales y arte
Ron Broglio
16 Contra la soberanía ecológica: ética, biopolítica y salvar el
Mundo natural
Mick Smith
15 historias de animales: narración a través de líneas de especies
Susan McHugh
14 Error humano: especie- ser y máquinas de medios
Dominic Pettman
13 basura
Thierry Bardini
12 Una incursión en los mundos de animales y humanos, con
Una teoría del significado
Jakob von Uexküll
11 Insectos: una arqueología de animales y tecnología
Jussi Parikka
10 Cosmopolítica II
Isabelle Stengers
9 Cosmopolítica I
Isabelle Stengers
8 ¿Qué es el posthumanismo?
Cary Wolfe
7 Afecto político: conectando lo social y lo somático
John Protevi
6 Capital animal: dar vida en tiempos biopolíticos
Nicole Shukin
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Página 319
5 Dorsalidad: pensando en la tecnología y la política
David Wills
4 Bíos: biopolítica y filosofía
Roberto Esposito
3 Cuando las especies se encuentran
Donna J. Haraway
2 La poética del ADN
Judith Roof
1 El parásito
Michel Serres
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320
ALEXANDER R. GALLOWAY es profesor de medios, cultura y
comunicación en la Universidad de Nueva York. Sus libros incluyen The Interface
Effect, Gaming: Ensayos sobre cultura algorítmica (Minnesota, 2006), y
Protocolo: cómo existe el control después de la descentralización.