¿Qué es

la espiritualidad
bíblica?
Fuentes de la mística cristiana
Colección «EL POZO DE SIQUEM» Klaus Berger
127

¿Qué es
la espiritualidad
bíblica?
Fuentes de la mística cristiana

Editorial SAL TERRAE

Santander
 S

índice

Prólogo 7
Introducción 9
La sonrisa del ángel mutilado 9
¿Qué es espiritualidad? 10
¿Por qué una espiritualidad bíblica para hoy? . . . . 12

PRIMERA PARTE
LA OFERTA DE LA BIBLIA
Título del original alemán:
Was ist biblische Spiritualitüt?
1. Las grandes imágenes bíblicas 21
© 2000 by Quell/Gütersloher Verlaghaus El fuego 21
Gütersloh (Alemania) El desierto 28
El camino 35
Edición en español realizada con la mediación La luz 42
de la Agencia Literaria Eulama El tesoro 57
El hijo/niño 65
Traducción: La novia 72
José Pedro Tosaus Abadía
© 2001 by Editorial Sal Terrae 2. Accesos a la espiritualidad bíblica 79
Polígono de Raos, Parcela 14-1 Asombro 79
39600 Maliaño (Cantabria) Temor y temblor 82
Fax: 942 369 201
Sufrimiento 86
E-mail: salterrae@salterrae.es
www.salterrae.es
Paciencia 89
Crecimiento 94
Con las debidas licencias Anhelo 96
Impreso en España. Printed in Spain Amor 101
ISBN: 84-293-1416-4 Alegría 112
Depósito Eegal: B1-2Í 14-01 Arrogancia 126

Fotocomposieión: 3. Pasajes clásicos de la Escritura 131

Sal Terrae - Santander Tomar la forma de Cristo 131
Impresión y encuademación: «¿No ardía nuestro corazón?» 136
(¡ralo. S.A. - Bilbao Arrebatar el reino de Dios con violencia 139
6 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?

Acostumbrarse a una gloria cada vez mayor 144

Los cristianos están ya glorificados 155 Prólogo
Los himnos en los relatos de la Infancia según Lucas 156
Ser uno con Dios 161
Estar libre de preocupaciones 164
Dios, todo en todo 167
Explicación tipológica de la Escritura 169

4. Modo santo de proceder 173 El presente libro tiene su origen en la situación especial en que
Estar solo 173 actualmente se encuentran en Alemania las grandes Iglesias
Callar 175 mayoritarias, y pretende aventurar una respuesta a ella. Tras
Velar 177 largos años de intensa ocupación con muchos temas que no
Contemplar imágenes (estética) 178 estaban precisamente en el centro de la fe, vuelve a descubrir-
Mirar al «medio» 179 se a ojos vista la necesidad de ocuparse de los «deberes» fun-
Orar 181 damentales, los temas religiosos. Muchos han señalado que
Dar gracias 186 ese núcleo espiritual no basta para debatir a voluntad y de for-
Cantar 186 ma competente muchos temas, y que probablemente tampoco
Celebrar 187 esté destinado a ello. Por otro lado, ocuparse de los temas cen-
Luchar 189 trales no supone la voluntad de hacerse fundamentalista ni de
persistir en la superficialidad habitual.
Se observa que las Iglesias mayoritarias a menudo han
SEGUNDA PARTE perdido el corazón de los hombres, bien desde hace ya varias
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA generaciones, bien desde hace algunas décadas. Surge así la
omnipresente cuestión de «una nueva espiritualidad». Los es-
Jesucristo como centro de la espiritualidad 193 tudiantes de la Universidad de Heidelberg, donde doy clase,
Espiritualidad cristológica en el tercer milenio 196 antes viajaban a menudo por esa razón a Taizé, para participar
El bien se conoce por su irradiación 198 en la piedad monástica de aquella comunidad. Los problemas
Dios hace justo al hombre 200 surgían a menudo luego, con la cuestión de cómo transmitir
Espiritualidad y Espíritu Santo 204 esas formas de vida espiritual a las comunidades de la Baja
Un texto infravalorado de la mística cristiana primitiva. 207 Sajonia, por ejemplo. Desde principios de los años ochenta
Teología monástica y no (sólo) académica 209 me puse a buscar el modelo original. Lo que me proponía
La relación entre espiritualidad y mística 213 explícitamente conseguir con ello era redescubrir el cristianis-
¿Une la mística a las religiones? 215 mo como religión.
Este libro ciertamente no habría podido ver la luz si desde
hace años no hubiera mantenido yo vínculos estrechos con
Bibliografía 227 «mi» monasterio cisterciense de Bochum/Stiepel (y con el
índice de textos bíblicos 228 monasterio que lo fundó, el de Heiligenkreuz, en el Wiener-
wald). A los padres Dominicus y Johannes María, y especial-
mente al padre prior Beda, les debo mi agradecimiento por lo
mucho que me han ayudado. Estos contactos han hecho posi-
 ES L
8 ¿QUÉ A ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
ble, ante todo, mi observación de la vida cisterciense en su
fuente.
Me creo capaz, cuando menos, de distinguir perfectamen-
te entre el Nuevo Testamento y esta forma de espiritualidad
monástica, a fin de que ni uno ni otra se «perjudiquen» mutua-
mente. Sin embargo, esta inquietud resulta insignificante en
comparación con los esfuerzos por aprovechar en toda su
fecundidad la diferencia existente entre ambos. En efecto, esto
bien podría suponer una riqueza enorme si se ponen en rela-
ción los conocimientos de veinticinco años de docencia en el
campo del Nuevo Testamento con la vida austera que los mon-
jes (y monjas) blanquinegros han llevado hasta hoy desde hace
novecientos años.
KLAUS BERGER
Heidelberg, febrero de 2000
Introducción
La sonrisa del ángel mutilado
En 1990, el obispo de Essen, el cardenal Franz Hengsbach,
escribió en un semanario:
«En una de mis visitas a Francia me detuve en Reims.
Visitar su famosa catedral era un deseo que abrigaba desde
hacía mucho tiempo. En la fachada oeste, di pronto con lo
que siempre había querido contemplar: el ángel de Reims.
Un ángel realmente singular: despedazado, destruido,
surcado por cicatrices y heridas. Ha perdido la mano dere-
cha, y los dedos de la otra están mutilados. Con el paso del
tiempo, se ha quedado sin una de las alas, su rostro está
lleno de heridas y cicatrices. ¡Un ángel moribundo! Mar-
cado por las devastaciones, destrucciones y erosiones de
los siglos. ¿Un símbolo de nuestro tiempo?
Pero lo sorprendente de este ángel es que, pese a todas
las heridas y lesiones, sonríe. Sonríe al que lo mira, a
nosotros, hombres de hoy. Sonríe dentro del tiempo, en
presente y en futuro. ¡Qué signo de la confianza absoluta,
el consuelo y el estímulo!
Solemos decir que la sonrisa es contagiosa. En ningún
lugar he podido experimentar esto de modo tan inmediato
como en Reims, ante la fachada oeste de la catedral, justo
debajo del ángel sonriente, pues quienes contemplaban
con atención a este ángel empezaban de repente también
ellos a sonreír. Y se sonreían unos a otros, creándose un
ambiente relajado y jovial.
La gente se marchaba con el corazón visiblemente ale-
gre. Me vino de forma espontánea e inevitable a la mente
un versículo del libro de los Proverbios: "Corazón conten-
to mejora el semblante; corazón triste deprime el ánimo"
(Pr 15,13).
10 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
A menudo, basta una pequeña sonrisa para que el hielo
de la aparente indiferencia se rompa a nuestro alrededor.
El ángel sonriente de Reims lo demuestra... cada día de
nuevo».
¿Qué es espiritualidad?
Un primer inventario lingüístico muestra un aspecto más bien
extraño del término «espiritual» o «espiritualidad»: en la pu-
blicidad que en una revista ilustrada se hacía de viajes turísti-
cos a Roma con motivo del milenio, se decía: «Para vivir la
experiencia espiritual del jubileo es importante... que haga su
reserva con la debida antelación» (Stern, n. 51, 1999, p. 16).
Nos preguntamos qué significa eso de «vivir una experiencia
espiritual». En un periódico eclesiástico se hablaba de una
«vivencia de culto realmente espiritual» (KirchenZeitung, 19-
12-1999, p. 1). En ambos casos, el adjetivo «espiritual» va
unido a «vivencia». De ahí deriva la suposición de que se trata
de cultos extraordinarios, a saber, de events, de «aconteci-
mientos vivenciales» de carácter especial. Además, la insis-
tencia en «vivencia» y «experimentar» va acompañada por la
consideración de la vida entera (y especialmente de la pasto-
ral) desde el punto de vista psicológico.
Seguramente el auge de la palabra «espiritualidad» tiene
algo que ver con el hecho de que las grandes Iglesias hayan
perdido el contacto con la piedad popular. Pues, desde tiem-
pos inmemoriales, ésta estuvo siempre vinculada a la vivencia
o a la experiencia religiosa. Esto se puede decir tanto de la
piedad de las peregrinaciones como de los rituales que rodea-
ban la muerte; tanto de los usos populares en las doce noches
santas que median entre Nochebuena y la Epifanía como de la
preparación espiritual de la Cena protestante en Frisia Orien-
tal; tanto de la jovial piedad mariana de las devociones de
mayo como de las costumbres en torno al día de los difuntos
y las campanas.
Ahora bien, los tiempos cambian. Quien habla hoy en día
de espiritualidad no pretende, sin más (al menos no principal-
mente), el resurgimiento de esas formas, aun cuando en parte
también se trate de eso. «Espiritualidad» significa ciertamen-
te experiencia religiosa, sobre todo en el contexto del culto.
INTRODUCCIÓN 11
¿De qué es distintivo, en el fondo, una espiritualidad de-
terminada? ¿Es un distintivo de personas, de grupos religio-
sos, organizaciones o confesiones? Evidentemente, se trata de
la característica de una piedad particular y, por tanto, del
modo de obrar religioso y conjunto de unas personas determi-
nadas. Como todas las manifestaciones humanas, son al mis-
mo tiempo expresión y troquel. Si esto es exacto, «espirituali-
dad» significa:
- Un tipo de estilo de vida. Se trata de una piedad que toma
forma también en lo cotidiano. Una espiritualidad, por
tanto, no es sólo una orientación interior, sino que se hace
visible. Mientras que el Sermón de la montaña exhorta
más bien a no hacer la oración a la vista de todos, san
Benito ve al monje como aquel que pone visiblemente de
manifiesto su devotio (piedad humilde).
- Como en la piedad en general, también en la espiritualidad
prima el amor a lo invisible. Hemos de tropezar a menudo
con la palabra clave «amor».
- Puesto que la vida se vive de acuerdo con unos deter-
minados ritmos, cada piedad que acompaña la vida tam-
bién está organizada rítmicamente. En las cosas cotidia-
nas y pequeñas se decide, por tanto, el carácter de una
espiritualidad.
- Puesto que el lenguaje en su conjunto constituye nuestra
patria, también el lenguaje religioso puede «producir» al
hombre. En este hecho radica la significación de las ora-
ciones formuladas de antemano.
- Puesto que las formas religiosas marcan a los hombres, la
espiritualidad es también una forma de identidad histórica.
- Además, hoy en día una espiritualidad también tiene algo
que ver con una experiencia espiritual situada entre la ale-
gría y la visión interior, en el sentido más amplio de la
palabra. Mucho antes que Martín Lutero, ya Bernardo de
Claraval hablaba de la experiencia personal del individuo.
En sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, dice:
«Hoy abrimos el libro de la experiencia. Volveos a voso-
tros mismos, y que cada cual escuche en su interior lo que
vamos a decir» (3,1). «De hecho, la razón sólo comprende
lo que antes se ha experimentado» (22,2). Y en su Carta
12 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
228 escribe: «Quiero sentarme y guardar silencio. Así po-
dré experimentar lo que el santo profeta declara sobre la
plenitud de cercanía interior, pues dice que es bueno
aguardar al Señor en silencio». En el entorno de Bernardo
es corriente la frase, basada en un juego de palabras:
Experto credite! Experto crede Roberto! («Cree sólo lo
experimentado». «Cree a Roberto, el experto»). Pues la
experiencia propia ha de encenderse en la ajena. Ya
Ruperto de Deutz ( t i 135) era de la opinión de que sólo
vale el saber derivado de una íntima experiencia personal.
En un manuscrito de Auxerre de los siglos xii-xm se dice:
«Creo, hermanos, que el tener un conocimiento suficiente
más lo debéis agradecer al libro de la propia experiencia y
al corazón que a lectura alguna de manuscritos».
- El sello espiritual caracteriza la acción cristiana. Ésta es la
verdad permanente de todo debate sobre la justificación.
¿Por qué una espiritualidad bíblica para hoy?
Necesidad de una espiritualidad
Indudablemente, el panorama alemán actual muestra un alto
grado de anhelo de formas de vida espiritual. Esta espirituali-
dad es, por regla general, «pagana» en el antiguo sentido de la
palabra, es decir, no es ni cristiana ni judía ni musulmana, sino
que se orienta en la mayoría de los casos a las religiones de
Asia o a lo que se tiene por tal. Las expresiones clave «ilumi-
nación esotérica», «cultos indios», «Dalai Lama» o «budismo
zen» pueden testimoniar la gran disposición existente en este
punto. El comercio de libros lleva ya mucho tiempo orientado
totalmente en esa dirección. Para todos los que buscan, el
Dalai Lama es considerado como el gran portador de esperan-
za. De vez en cuando se encuentran también hombres que
«creen» en la «evolución» (casi personificada). Además, la
oleada budista evita el tema de Dios.
Al mismo tiempo, las grandes Iglesias mayoritarias tienen
fama de situarse de manera francamente hostil frente a toda
espiritualidad. En la mayoría de los casos se pone en duda que
en ellas haya (aún) en absoluto algo semejante a una espiri-
tualidad. Al mismo tiempo, se considera que la principal apor-
INTRODUCCION 13
tación de las Iglesias mayoritarias a la religión ha sido la ra-
zón. Esto se puede decir especialmente ahora que la Ilustra-
ción ha entrado también en la Iglesia católica postconciliar.
Pero la razón no deja de ser siempre, en lo tocante a la reli-
gión, un ingrediente meramente secundario. Quien se concen-
tra en ella, por tanto, se convierte en fenómeno marginal.
Por este motivo se busca en otro lugar sensualidad religio-
sa (oler, sentir, paladear) y también ritos religiosos como los
sacrificios, puesto que las Iglesias mayoritarias apenas se atre-
ven ya a hablar de esas cosas.
Ciertamente resulta embarazoso partir de «necesidades» y
suponer que hay que satisfacerlas. Sin embargo, en las necesi-
dades se manifiesta una indigencia religiosa. Y de nada sirve
elevarse altivamente sobre ellas en plena posesión de una ra-
zón ilustrada, cuando el país es víctima del neopaganismo. En
general, se puede decir que todos los fenómenos neopaganos
señalan con gran certeza los déficits y negligencias de las
grandes Iglesias; déficits y negligencias que en cada caso
corresponden exactamente a dichos fenómenos. Por eso tam-
poco sirve de nada cambiar la función de la propia Iglesia,
transformándola en el centro del esoterismo. Lo que cabe
decir más bien es esto: «No satisfacemos necesidades, sino
que celebramos misterios». De ahí que en el presente trabajo
se anuncie de manera muy diferente la búsqueda del modelo
original.
En la actual situación eclesial debiéramos dejar de ocu-
parnos (sólo) de nosotros mismos y romper este angosto
ámbito de la introspección en dos direcciones: en la misione-
ra, hacia fuera, y en la contemplativa, hacia dentro. Por ambos
caminos se podría conseguir quebrantar la autocomplacencia.
Pues la espiritualidad tiene un altísimo grado de relación con
la identidad.
¿ Una espiritualidad bíblica?
La imperante búsqueda de espiritualidad es por regla general
cualquier cosa menos de cuño bíblico. La causa más impor-
tante de ello es que, desde la Ilustración, la Biblia se ha con-
vertido casi exclusivamente en objeto de la razón ilustrada.
Esto mismo se puede decir también -desde luego sin que sea
de lamentar radicalmente- del carácter de las tradicionales
14 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
«horas bíblicas» o «círculos bíblicos», por lo general la única
forma de piedad protestante cotidiana creada fuera del culto
eclesial. En el mejor de los casos, una oración sintética al final
de la hora bíblica (pronunciada por el teólogo) se alza todavía
por encima del carácter de seminario exegético laico. No obs-
tante, antiguamente el objetivo de los fariseos (y, por tanto, de
aquella corriente judía de la que procedían Jesús y Pablo) era
imbuir lo cotidiano de piedad y poner en la vida profana múl-
tiples signos de la pertenencia a Dios. Toda crítica a la piedad
farisaica en el Nuevo Testamento descansa sobre el plantea-
miento fundamental de «hacerlo» mejor, pero sin pretender
suprimir el objetivo. Desde luego, un análisis de la explicación
que se ha dado de los textos antifarisaicos del Nuevo Testa-
mento desde el tiempo de la Ilustración indica que precisa-
mente en ellos se encontró un portal de entrada para la «reli-
gión racional» de Jesús. Dejamos constancia de que precisa-
mente la espiritualidad es también un objetivo básico del
Nuevo Testamento.
Así, por ahora queda en pie el juicio de que cuanto se
denomina con el término «espiritualidad» tiene normalmente
muy poco que ver con la Biblia. Esto se debe en especial al
hecho de que la intervención exegética que se ha vuelto habi-
tual en la Biblia la ha deshilachado, desgarrado e «inmovili-
zado» religiosamente por completo. Si se procede así con el
corazón espiritual del cristianismo, no puede sorprendernos
que se saque edificación (en el sentido que sea) de otra parte.
Para evitar cualquier malentendido, he de decir que desde
hace un cuarto de siglo imparto clases de Nuevo Testamento
en una de las Facultades alemanas más famosas siguiendo los
métodos de la ciencia histórica y crítica ilustrada; que, por
tanto, puedo juzgar de sus ventajas bastante bien. Y que qui-
siera también seguir enseñando de la manera que, desde luego,
ha constituido siempre mi estilo de docencia, ofreciendo al
final, en clases de doble duración, un acceso meditativo al
texto. Sólo desde que los estudiantes manifestaron que debía
dejar de hacerlo, puesto que no era relevante para el examen,
ofrezco algo así de forma más esporádica en clase, prefirien-
do hacerlo en mis libros. No obstante, quisiera formular mi
pensamiento aún más claramente: el modo en que se practica
de manera casi exclusiva la exégesis no está exento de res-
ponsabilidad en lo que respecta a la situación de las Iglesias.
INTRODUCCIÓN 15
No quiero decir con ello que se deba renunciar a las pre-
guntas curiosas o a las hipótesis científicas. ¡Todo lo contra-
rio! Demasiado poco se examinan críticamente las premisas
de las teorías de consenso que se han hecho habituales. De-
masiado imprudentemente se manejan teorías como la del se-
pulcro pascual (por un lado, el Jesús histórico; por otro, el
Cristo resucitado), aunque dichas teorías en general causen el
mismo efecto que una granada de mano en una tienda de por-
celanas. Demasiado rápido se acudió a prestar ayuda con la
crítica de los hechos; demasiado rara fue la capacidad de
exponerse a la extrañeza del texto; demasiado poco se han
entendido los textos, ni se quieren entender -todavía- desde
las tradiciones judías. Y con todo ese deshilachar se privó a los
textos de su encanto, en el sentido más profundo de la palabra.
Una de las cosas que pretende mostrar este libro es que el
modo de acceder a la Biblia podría ser distinto. A modo de
principio lo enseña Bernardo de Claraval cuando escribe, a
propósito de la curación del joven por parte de Eliseo (2 Re
4,32-35): «Si meditamos sobre este milagro, reconocemos en
él lo que cada uno de nosotros experimenta cotidianamente:
por Jesús se vuelve nuestro corazón capaz del conocimiento;
nuestra boca, del discurso útil; nuestras manos, del justo
obrar» (Sermones sobre el Cantar de los Cantares 16,2).
Lo que en concreto debería cambiar
Cuando Pablo dice que Jesucristo se ha apoderado de él (Flp
3,12), esto seguramente se ha de entender en el sentido de una
toma de posesión que abarca al hombre entero. Por eso no
puedo establecer separación alguna entre espiritualidad y ob-
servancia. Pues la espiritualidad no es algo proyectado por el
hombre, sino que, según el Nuevo Testamento, significa dejar-
se conducir e impulsar por el Espíritu Santo. En este sentido,
la obediencia (observancia) es también escucha.
Por «observancia» entiendo una forma obligatoria de vida
austera, ciertamente en el sentido de que por medio de ella la
vida cristiana se facilita y se alegra. La observancia, pues,
nada tiene que ver con la escrupulosidad, sino que significa
radicalidad.
El concepto de observancia connota superficialmente ór-
denes «radicales» (los trapenses en cuanto cistercienses de
16 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
más estricta observancia; los carmelitas descalzos en cuanto
carmelitas observantes); pero, desde el punto de vista de la
historia de las religiones, se remonta a las raíces del cristia-
nismo. Pues en este punto existía dentro del judaismo la ob-
servancia farisaica, es decir, una obediencia a la ley que, como
ya se ha indicado, resultaba muy importante para la entera
vida cotidiana. Ahora bien, según Mt 5,20, Jesús dice: Sólo si
os atenéis a las exigencias divinas de justicia de modo mucho
más estricto que los peritos de la Escritura y los fariseos, ten-
dréis parte en el señorío de Dios (traducción según
Berger/Nord). Esto significa, como explica Jesús a continua-
ción, que las leyes de la tora siguen en todo caso vigentes.
Pero Jesús exige más, y a esa exigencia va unido el reino de
los cielos.
Si consideramos que éste es el contenido de «espirituali-
dad», lo vemos casi contrapuesto al contenido con que habi-
tualmente se asocia este término, pues suele entenderse por
espiritualidad un relleno semirreligioso en el que todo es con-
fuso, fofo, sin bordes fijos ni líneas rectas. Esto se aplica espe-
cialmente al «vasto campo» del ecumenismo y del llamado
diálogo interreligioso. «Espiritualidad» equivale con bastante
frecuencia a intelectualidad en flotación libre, a pura convic-
ción de algún modo edificante pero indeterminable; significa
predilección por unos temas u otros, simpatías lo mismo que
antipatías. Pero no se busca una discrecionalidad estética, sino
un apoyo que incluya también un «¡alto!» con signos de admi-
ración. Por el contrario, «espiritualidad» en el sentido en que
nosotros la entendemos tiene que ver con «verdad». Entiendo
por tal una comunión de vida sobre todo con Jesucristo
mismo.
A este tipo de troquelado de la vida pertenece también,
desde los comienzos judíos del Nuevo Testamento, la oración
a las distintas horas del día (Hch 3,1; 10,9.30).
Qué pretende este libro
El presente libro no discute temas bíblicos cualesquiera selec-
cionados con un criterio piadoso, sino precisamente aquellos
aspectos que resultan significativos en el campo que se extien-
de entre el troquelado en la fe y la observancia radical.
INTRODUCCIÓN 17
Este libro quisiera al menos encauzar la reflexión, urgen-
temente necesaria, sobre afirmaciones y dimensiones bíblicas
fundamentales de una espiritualidad cristiana. Desea insertar
en la teología, junto al modelo de la teología «escolástica» de
la ortodoxia católica y protestante, la «teología monástica».
En este punto, el presente libro quisiera hacer una aporta-
ción a la renovación de la exégesis, para desde ahí renovar
también la espiritualidad. A dicha renovación pertenece, a mi
modo de entender, una visión nueva de las tradiciones místi-
cas, plásticas y religiosas, en sentido amplio, del Nuevo
Testamento.
Cómo nació este libro
El presente libro surgió a partir de mi historia de la teología
(1995, 2a ed.) y mi traducción de la Biblia (Das Neue Testa-
ment und frühchristliche Schriften, 2000, 4a ed.)1. Leí para ello
a los primeros cistercienses (Bernardo de Claraval [| 1153],
Werke 1-IX, 1990-1999 [versión cast.: Obras completas, BAC,
Madrid 1983-1993]; Guerric d'Igny [f 1157], Ansprachen I
und II, 1996 y 1998; Guillermo de Saint-Thierry [t 1148],
Der Spiegel des Glaubens, 1981, y otros de sus escritos) y al-
gunas cosas sobre ellos; de los cistercienses modernos, a
Thomas Merton (t 1968) y M. Assumpta Schenkl.
Después me ceñí totalmente a las imágenes de la Escritura
que predominan en ellos, intentando en cada caso entender
desde dentro su reveladora relación con la Escritura. De ahí
que el libro tenga constantemente estos dos centros de grave-
dad: los planteamientos bíblicos y su asimilación a través de
la espiritualidad de los primeros cistercienses. En todo ello, la
cuestión fundamental para mí es, de manera absolutamente
decidida, nuestro «hoy».
1. En lo sucesivo -salvo que se diga otra cosa- todos los escritos neotesta-
mentarios y del cristianismo primitivo se citan según esta traducción.
 PRIMERA PARTE
LA OFERTA DE LA BIBLIA
 1
Las grandes imágenes bíblicas

El fuego

El amor es como fuego

«Tú eres fuego desbordante.
Tú eres agua refrescante.
Tú consumes
y, sin embargo, rebosas de alegría
y liberas de la perdición.
Tú conviertes a los hombres en dioses,
tú transformas la tíniebla en luz,
tú guías el regreso desde el mundo inferior
y obsequias a los muertos con la inmortalidad.
Tú conduces de las tinieblas a la luz.
Tú cierras la puerta de la noche con tu mano.
Tú rodeas el corazón con el resplandor de la luz.
Tú me transformas completamente.
Tú te asocias con los hombres y los conviertes en dioses.
Tú los inflamas con tu amor,
con tu filiación, con tu gracia, por medio de tu Espíritu.
Tú, como Dios, unes de manera maravillosa, lo separado
por ti»
(SIMEÓN EL TEÓLOGO [| 1022], Himno 7).

Si prescindimos del reproche recogido en Ap 3,16, porque

eres tibio, el texto cristiano más antiguo que habla del fuego
del amor procede más o menos del año 140 d.C. y circula bajo
el engañoso título de Odas de Salomón (Oda 3,4-6). El oran-
te cristiano, un místico primitivo de gran categoría, dice:
«¿Quién puede comprender el amor,
a no ser el que es amado?
Yo ardo en amor por el amado, lo amo,
y donde está su descanso, allí estoy yo también.
22 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
No seré allí un extraño,
porque no hay envidia
en el Señor Altísimo y Misericordioso».
Este valioso documento, que afortunadamente no se puede
estigmatizar ya como «gnosis», es al mismo tiempo una pri-
mera referencia escueta a una interpretación del Cantar de los
Cantares aplicada a la relación cristiana con Dios.
En el Nuevo Testamento no aparece la conexión entre
amor y fuego. Sólo conocemos la conexión entre Espíritu San-
to y fuego y entre Espíritu Santo y amor. Pero el lenguaje neo-
testamentario no llega a dar el paso siguiente, o sea, el de
conectar también amor y fuego.
Mucho más ricas son las pruebas procedentes de la litur-
gia (romana) posterior, donde la conexión entre Espíritu San-
to, fuego y amor es casi normal: «Envía, Señor, tu Espíritu y
enciende en ellos el fuego de tu amor», dice una conocida ora-
ción antigua. En el himno de Tercia se dice bajo el encabeza-
miento «Ojalá se nos conceda ahora el Espíritu Santo»: «Ojalá
el amor arda fogoso y contagie también a los más cercanos».
En el himno de Vísperas del sábado, se dice: «Enciende nues-
tro cuerpo (literalmente, lomos) con el fuego del amor», «a fin
de que -con esta vestidura- estemos siempre preparados para
tu venida». En la oración de Sexta del sábado se dice:
«Otórganos, Señor, fuego ardiente de amor eterno, para que
siempre ardamos en tu amor y te amemos sobre todas las
cosas, y a los hermanos por ti con uno y el mismo amor».
Finalmente, el himno Ven, Espíritu creador, recoge la invoca-
ción «Fuente de la vida, fuego, amor».
El fuego del amor
El amor es como fuego, pues es radical y a menudo exige todo
lo que un hombre tiene. En esto el amor es como el Dios bíbli-
co, que, según Dt 6,4-5, exige amarlo con todo el corazón y
con todas las fuerzas. Pero el amor también hace feliz. El
modo en que la Biblia entiende el amor es muy sobrio. Pues
amor significa hacer algo solidariamente por el otro. De ahí
que el amor se acerque a la justicia. Por eso puede Tomás de
Aquino exigir de los cristianos que sean apasionadamente
justos.
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 23
Pese a todo realismo, el amor es cosa del hombre entero;
lo que exige y promete es demasiado grande para que al
mismo tiempo pueda hacerlo un hombre.
Preguntamos: ¿qué es exactamente lo cristiano del amor
cristiano? Todo parece indicar que lo cristiano es esto:
- Se interpreta como amor el hecho de que Dios sale de sí
como Hijo y como Espíritu Santo y se acerca al hombre.
Así, Dios está «cerca de», en el amor mismo.
- Se puede pedir algo a Dios, y él puede otorgarlo. Esta soli-
daridad experimentada se llama amor.
- Dios ama su mundo, a toda criatura, porque es el Creador.
A ello corresponde, como «universalidad cristiana», la
supresión de todo lo que separa.
- El don de Dios al hombre es todavía más incomprensible
que su grandeza.
Véase como explicación de Jn 10,11-23: «Sucede como con un
pastor que tenía un rebaño de ovejas amenazado por los lobos.
Cuando llegan los lobos, él va, se pone delante de las puertas del
aprisco y atrae a los lobos hacia sí, lejos de las ovejas, y éstos lo
despedazan». - «¡Ningún pastor hace eso! Pues un hombre vale
más que las ovejas». - «Salvo cuando ama tanto a las ovejas, las
ama tan loca y desaforadamente, que se olvida de sí mismo y
se sacrifica. La cuestión es el amor que tiene quien hace algo
así». - «Pero ése es un amor disparatado que no conoce propor-
ción, un amor injusto, sin prudencia ni medida». - «¿Conoces
un amor que sea de otro modo? ¿No es esta locura mía mi últi-
mo y más profundo misterio, no es lo que yo soy? No sacar nada
de ello salvo la alegría de que las ovejas vivan, y con esta ale-
gría ser feliz: ¿no es eso lo que yo soy?» (De K. BERGER, Wie
ein Vogel ist das Wort, Stuttgart 1987, p. 27).
- Así, lo santo ya no se formula sólo por delimitación, sino
por un apasionado deseo de conquista.
- El don de Dios no se experimenta sencillamente como
fuerza, sino como amor, porque la cuestión es la perma-
nencia que nace de la fidelidad. Tendría validez aquí la
anticuada firma con que se remataban las cartas dirigidas
a los hijos: «Tu fiel padre».
- El fuego extiende su señorío de manera rápida y vehe-
mente. De ahí que sea una imagen del reino de Dios.
Purifica y transforma, aun cuando ello pueda ser un pro-
ceso doloroso.
24 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
«En la fe en ti busco apoyo,
en la esperanza, mi camino,
pero en el amor a ti soy un pobre mendigo.
¡Amor, fuego, entrega, venid a nosotros!
Guíame e ilumíname,
fuego ardiente y devorador,
pues a causa de mis pecados busco conversión.
Sé intercesor y consolador, patrono y auxiliador,
en todo lo que pedimos.
Muéstranos lo que creemos,
haz que nos llenemos de lo que esperamos,
haz nuestro rostro semejante al tuyo,
para que podamos decir: "A ti te dice mi corazón:
'Mi rostro te busca'"»
(Guillermo de SAINT-THIERRY,
Oraisons méditatives 9,17).
El amor hace feliz.
Desde Immanuel Kant distinguimos rigurosamente entre de-
ber e inclinación. El «deber» está prescrito por la ley, y sobre
él se construye nuestra reciprocidad. La «inclinación», por el
contrario, es algo asocial, es amor propio y complacencia en
uno mismo, dicha individual únicamente. La ética antigua, por
ejemplo la de Aristóteles y la de Séneca, tiende a la «felici-
dad», y lo mismo ocurre con la Biblia. Toda idea de retribu-
ción o felicidad ha quedado eliminada por el hecho de que la
Reforma (con su renuncia al mérito y a la retribución) y Kant
se han potenciado mutuamente. En cierta teología actual, da la
impresión de que Kant se ha impuesto radicalmente. El puro
altruismo aparece a menudo como quintaesencia de la ética de
Jesús. Toda diversión, toda alegría, resulta sospechosa.
Sin embargo, según las bienaventuranzas del Nuevo Testa-
mento, el que ama es ya feliz ahora, no sólo después. Esto
aparece de forma especialmente clara en 1 Pe 4,14: «Dichosos
vosotros si sois injuriados por ser cristianos, pues el Espíritu
de gloria, que es el Espíritu de Dios, reposa ya ahora sobre
vosotros».
Pues donde actúa el Espíritu Santo -como en Pentecos-
tés-, derriba ya los postes fronterizos y sienta, por tanto, las
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 25
bases del amor. La felicidad consiste a menudo en una alegría
exultante. Así se dice en el prefacio de Pentecostés: «Por eso
todo el orbe de la tierra exulta con infinita alegría».
Quizá la felicidad de quien ama consista en no tener
miedo.
Precisamente porque el amor hace feliz, se dan una y otra
vez entre los jóvenes movimientos «radicales». La felicidad a
la que se aspira probablemente sea una igualación, un equili-
brio entre dar y tomar, entre expectativa y cumplimiento.
Quien es radical ambiciona la felicidad.
Preguntamos: ¿por qué para encontrar este equilibrio son
necesarias tantas cosas comparativamente tan dificultosas?
Respuesta: porque son muchas las que se oponen a la felici-
dad, y sólo por el ardor del fuego han de quedar fundidas.
Seguimos preguntando: ¿no existe desproporción entre el
despliegue (el fuego) y la meta alcanzada (encontrarse a sí
mismo)? Respuesta: en realidad, tal despliegue sólo sería des-
proporcionado para una «larga vida en la tierra» (en el senti-
do del cuarto mandamiento). Pero la meta del Sermón de la
montaña es más que eso: el reino de los cielos, la invisible rea-
lidad de Dios, de la que no separa muerte alguna. Para que la
muerte sea vencida se precisa algo más que la previsión bur-
guesa. Se debe confiar en el gran impulso con que el Espíritu
Santo quiere cambiar y transformar el mundo entero. Pues la
mayor parte de la realidad debe devenir otra.
El hecho de que esto tenga que ver con el reino de los cie-
los es ya ahora de gran importancia para la acción. La impli-
cación de la teología cristiana en el nacionalismo entre 1800 y
1950 permite mostrar fácilmente lo que esto significa: a quien
anhela el reino de Dios no puede bastarle ninguna clase de
nacionalismo, sino que requiere un universalismo de base
cristiana. Así surgen los puentes.
Dios es fuego devorador
Hb 12,28-29: «Esperamos que este culto sea grato a Dios,
y queremos realizarlo con respeto y reverencia, pues nues-
tro Dios es fuego devorador».
La cita del Antiguo Testamento en el versículo 29 (véase
Dt 4,24; 9,3; Is 33,14) es una de las afirmaciones más impor-
tantes hechas sobre Dios en la Biblia. También en la «zarza
26 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
ardiente» aparece Dios como fuego (Ex 3,2), y de igual mane-
ra se interpreta la teofanía del juicio.
Junto al fuego que es Dios no «existe» aparte ningún otro
fuego de juicio, infierno, purgatorio o conflagración cósmica.
El fuego es una modalidad aniquiladora del encuentro con
Dios, aniquiladora para todos los que no son ya antes oro puri-
ficado en el fuego.
Las antiguas liturgias desarrollan esta imagen. Así, en la
conclusión de las oraciones latinas de Occidente se dice con
frecuencia: «...por Jesucristo nuestro Señor, que vendrá a juz-
gar a vivos y muertos y al mundo por el fuego. Amén». La
liturgia exequial etiópica (Becker/Ühlein II, p. 1.000) se diri-
ge así a Dios: «Señor soberano de las potencias y Dios de to-
da misericordia, revestido de fuego, cuyo semblante de fuego
llamea, chispeante espada de fuego, jinete sobre fogosos
corceles».
«Mucho me consoló
el no haberme consumido ni haber sido devorado
como la cera ante el fuego...,
pues de esa luz me separaban mundos.
Del todo la encontré en verdad
lo mismo que un fuego en medio de mi corazón...
Tembloroso e incapaz de contemplar su resplandor,
creí más conveniente
esconderme... y vivir en la tumba...
que perecer totalmente devorado por ese fuego»
(SIMEÓN EL TEÓLOGO, Himno 11).
«Realmente Dios es un fuego. Así lo dijo el Señor. Él vino
para traerlo a la tierra. Pero ¿a qué tierra? Házmelo saber.
A todos los hombres cuyas reflexiones son terrenas.
Quería él que en todos ardiera.
Sin duda sabes que este fuego es inaprehensible, que
es increado y se hurta a toda mirada. Se une con las almas
donde fluye con caudalosa corriente el aceite del amor. Así
como la lámpara y la lumbrera que vemos se enciende
cuando se pone fuego cerca de ella, así toca las almas un
fuego divino que las hace inflamarse»
(SIMEÓN EL TEÓLOGO, Himno 21),
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 27
Concreción
El fuego sólo se conoce a sí mismo y devora todo lo que no
puede hacerle frente. Así, Dios es celoso, sólo se conoce a sí
mismo, porque no tolera otros dioses junto a sí. Y nada puede
hacerle frente, por lo cual todo se consume.
Al final, también la muerte es un encuentro con Dios, que
es fuego devorador. Debemos morir, porque no somos Dios,
no podemos hacerle frente. Todo devenir y consumirse es un
lento o rápido arder ante él, por él, por el despiadado ardor del
fuego que es él.
Lo que llamamos mal, el camino escarpado, no es nada
especial que haya de explicarse sin Dios. Sólo con Dios se
puede comprender, como fracaso ante su gloria. Es como mo-
rir quemado. Así sobre todo se hace visible Dios; es lamentar-
se y quejarse en el mundo porque no somos Dios.
También Auschwitz tiene que ver con este reverso de Dios.
No sólo muestra adonde llega el hombre sin Dios. El campo
de exterminio organizado desde una perspectiva pequeñobur-
guesa señala también la diferencia en toda su profundidad. La
culpa surge siempre allí donde sacamos conclusiones falsas
del hecho de que no somos Dios, donde queremos disimular
esto, donde queremos levantar una presa con material frágil e
imaginario -nuestras disculpas y justificaciones, nuestras ten-
tativas- para culpar a otros.
Pero precisamente en el lugar donde los hombres preten-
den levantar el dique de la desdicha ha actuado también Dios.
Precisamente allí ha levantado un muro de protección a prue-
ba de fuego, tras del cual podemos refugiarnos. Precisamente
en ese lugar. Se dice que Adán, el primer hombre, fue enterra-
do en el Gólgota, y por eso vemos a menudo al pie de la cruz
la calavera y los huesos de Adán. En el lugar de la muerte es
vencida la muerte por un muerto.
Dios mismo, movido por una misericordia inconmensura-
ble, ha construido el único muro que puede proteger contra el
fuego que es él mismo. Quien esté a su abrigo no se quemará.
Así nos protege Dios de sí mismo, del ardor de su gloria, que
todo lo abrasa. Sólo él podía brindar esta protección. En el
lugar que pedía a gritos acción, en el lugar donde nos hicimos
culpables actuando en Adán y donde volvimos a hacernos cul-
pables en relación con Jesús, justamente allí, Dios ha actuado
protegiéndonos de sí mismo.
28 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Detrás de este muro cortafuegos, que es Jesús, el Hijo
único, estamos seguros. Así, mediante su Hijo, Dios ha limi-
tado el poder de ese fuego que es él mismo. Precisamente lo
que era ilimitado, la muerte, que afecta a todos, a lo ilimita-
damente poderoso, lo ha limitado mediante este singular y
sólido muro fronterizo. La autolimitación de Dios es como la
victoria de Dios sobre su propia gloria. Pues, por amor, ha
como olvidado su gloria y, con ello, una parte importante de
sí. En ese momento se hizo visible algo nuevo. Así quiso él
finalmente, no aniquilar a los otros como exigían necesaria-
mente su grandeza y las proporciones, sino divinizarlos.
El cristianismo es el barrunto de que la fuerza de succión
que debía conducir a la pura aniquilación se ha desviado a
mitad de camino en la dirección opuesta. Este cambio de
dirección es el único verdadero milagro.
El desierto
Jesús sólo pudo ir entre la gente y comenzar su difícil camino
después de haber ayunado cuarenta días y cuarenta noches en
el desierto y haber vencido al diablo. «Desierto» significa
resistir a la soledad. Israel, a su vez, tuvo todas sus grandes ex-
periencias en el desierto, desde la zarza ardiente hasta la pre-
dicación de Juan el Bautista, pasando por el Sinaí y el maná
en el desierto. En él obtiene la fuerza para vivir.
Concreción
Según una sentencia árabe atribuida a Jesús, éste dijo: «La
busca de Dios consta de diez partes: nueve de silencio y una
de soledad». Hay momentos en la vida en que se aprende lo
que esto significa. En nuestras predicaciones hablamos siem-
pre de comunión y comunicación, de relaciones, comunidades
y contactos personales. Pero, por pura correctness, nadie tiene
el valor de decir cómo fueron realmente las cosas: que Jesús
nunca oró junto con sus discípulos, sino siempre solo; que
para orar se retiraba al desierto o a la montaña -ambas cosas
significaban más o menos lo mismo-. Jesús no era precisa-
mente un compañero, el Nuevo Testamento desconoce la
expresión «hermano Jesús». En realidad, somos nosotros
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 29
quienes, con nuestros intentos de agradar, la hemos hecho
derivar de él.
¿Puede ser que las Iglesias adolezcan de que nadie hable
más positivamente sobre la soledad? ¡Pues en ella se encuen-
da la fuente de la fuerza!
En un himno, la poetisa Gertrud von Le Fort hace decir a
la Iglesia de sí misma: «Llevo todavía en mi seno los secretos
del desierto..., del desierto vengo de nuevo como la fortaleci-
da y bendecida. Todavía tengo flores silvestres en el brazo...».
Todas las grandes experiencias de Israel tuvieron lugar en
el desierto: junto a la zarza ardiente, en el Sinaí, cuando llovía
maná o mirando a la serpiente levantada. Así también Jesús:
sólo tras cuarenta días de penosa lucha con el adversario en el
desierto, puede anunciar el Evangelio. Allí, Jesús ayunó y
venció al adversario.
A menudo, durante las vacaciones buscamos los rincones
solitarios de las montañas o de la playa, donde no hay más que
paisaje, rocas o arena, viento, pájaros, sol o mar. Son paisajes
como los bíblicos, y en ellos se pueden tener experiencias lite-
ralmente bíblicas.
Tomemos sencillamente la palabra al paisaje del desierto.
Quien empieza a sentirse en casa dentro de esa vastedad no es
ya el mismo que se puso en marcha. Me vienen a la mente un
par de jirones de experiencias de desierto realizadas en
Oriente Próximo. Por un lado, en el desierto sólo sobrevive
quien conoce sus secretos.
Por otro, la arena roja y fina se mete en cada poro. Sólo el
largo lienzo de algodón que uno se enrolla en torno a la cabe-
za impide que el cerebro se derrita. El silencio resuena en los
oídos acostumbrados al ruido. Matorrales abrasados por el Sol
constituyen ornamentos negros afiligranados sobre la arena
luminosa. Sus raíces, del grosor de un brazo, se ocultan a los
ojos de los extraños.
El ritmo del desierto es siempre el mismo. Levantarse
antes de que claree el día, café y pan blanco junto al fuego.
Hacer paquetes y atarlos cuidadosamente sobre los camellos
de carga. Cabalgar. La pálida luz todavía arranca a las dunas
brillos gris sal, naranja intenso, amarillo ocre y rosa pastel.
Pero el Sol rápidamente colorea todo de blanco resplande-
ciente. Lo más tardar a las once, el descanso de mediodía: bus-
car leña, cocinar, beber té, esconderse bajo un tamarisco o
30 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
bajo el saliente de una roca. Así dejaban pasar el tórrido tiem-
po los nómadas hace ya miles de años. Hacia las cinco, la luz
se hace dorada, y el viento, más suave. Entonces se prosigue.
Las piedras están colocadas como si unos gigantes hubieran
estado jugando con ellas a construcciones y de pronto se
hubieran cansado de su juego. Las rocas reinan como castillos
en la rocalla. El calor ralentiza todo movimiento hasta con-
vertirlo en un transcurrir fluido. Se habla menos, pero se ve
más. Nada más que viento, arena y piedras. Si la mirada se
aparta de la arena y vaga sobre la cumbre de las montañas
hasta el cielo abovedado, también el alma se aparta y se ensan-
cha. Los dibujos del viento trazados nítidamente en la arena se
hacen más claros; los pensamientos, menos importantes. El
desierto le quita al hombre prisa y vanidad. Lo que queda es
dignidad -perfectamente visible en las mujeres nómadas.
El desierto tiene algo que ver con Dios, porque en él sólo
queda la vastedad y nosotros mismos. Y esta pregunta: ¿qué
grado de silencio debe alcanzar el hombre para oír realmente
la voz de Dios? Por Jesús sabemos que, allí donde comienza
el silencio, no sólo se encuentra Dios, sino también el diablo,
y que éste equivale a la pura desesperación y a la sórdida falta
de sentido. No, Jesús no era ningún romántico.
Pero ambas cosas, luz y sombras nítidas, calor y frío, tor-
mentas de arena y absoluto silencio, siempre tomadas juntas,
señalan lo único que es esencial. Así pues, en el desierto la
cuestión es la vida y la muerte. Y la primera pregunta de toda
filosofía: ¿cómo es posible el gran milagro de que, en medio
de tanta muerte, haya, sin embargo, de vez en cuando, una
planta, vida y agua potable? Hay que mirar con asombro el
milagro de la vida.
Y antes aún luz y arena, luz y figuras con sombras, una y
otra vez luz. El desierto gira en torno a ritmos que duran mu-
cho más tiempo que nosotros, como el del día y la noche.
Lo mismo se puede decir del desierto de la playa, con su rit-
mo de flujo y reflujo. Los salmistas ven en ello un cántico
construido como el ritmo de nuestros cánticos: espiración y
aspiración.
En la vastedad del desierto llegamos a sentir lo pequeños
que somos y lo que el salmista quiere decir cuando afirma:
«Como dista la aurora del ocaso, así has alejado mi culpa de
mí».
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 31
¿Qué dice Dios en el desierto? ¿Por qué Jesús sale de él
fortalecido y no debilitado? ¿Por qué la Iglesia sale de la sole-
dad y no de la masa? Porque ahí se produce una concentración
en lo esencial: reconocemos con agradecimiento que existe la
vida y no sólo la muerte. Los colores puros del desierto de la
playa influyen sobre nosotros y nos transforman. El orante
solitario comprende en su experiencia de desierto que Dios no
es una cosa, no es ninguna de las cosas del mundo. Y tras la
soledad del desierto también la comunidad de los hombres se
comprende una y otra vez como un regalo, y no simplemente
como algo dado ni como gris uniformidad.
Ya el filósofo Overbeck, amigo de Nietzsche, observó que
los Padres del desierto, nuestros Padres monacales de los si-
glos ni, iv y v, se enfrentaron al menos a la exigencia bíblica
de pureza radical. A diferencia de nosotros, tan acomodados,
«al menos ellos intentaron lo imposible». Entre ellos se trans-
miten palabras de Jesús como la que, traducida más tarde al
árabe, he citado antes: «La busca de Dios consta de diez par-
les: nueve de silencio y una de soledad».
Quien viene del desierto sabe lo que significa estar, des-
nudo e indefenso, a merced de la gran tormenta de arena y la
sed mortal. Que toda vida vive sólo por gracia. Quien viene
del desierto ha tenido la oportunidad de comprender que todo
lo esencial es sencillo. Quien viene del desierto ha compren-
dido que todo lo esencial es don. Que nada tenemos, salvo
nuestro corazón y nuestros ojos.
Al número de estas cosas simples pertenece también la
experiencia fundamental de que Dios es santo y nosotros no.
Una de mis estudiantes perdió de manera horrible a su hijo de
seis años. Tras un choque frontal con un vehículo cuyo con-
ductor estaba ebrio, su coche empezó a arder. Tuvo que pre-
senciar cómo su propio hijo, que había quedado aprisionado,
moría quemado vivo. Me decía con lágrimas en los ojos:
«Nunca he sentido más radicalmente la santidad de Dios. Que
nosotros no somos Dios y que Dios es santo y excelso, antes
que nada».
Quien viene del desierto puede comprender el regalo que
supone, en la vastedad del espacio cósmico y de nuestro mun-
do, el hecho de que dos personas permanezcan fieles una a
otra, a menudo en silencio la una junto a la otra.
32 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Quien viene del desierto sabe de la maravillosa luz,
clara y brillante, de la presencia de Dios, como en la zarza
ardiente.
En la soledad del desierto, Dios sigue siendo el rico. Allí
y sólo allí nos regala con sobreabundancia, cuando hemos lle-
gado a ser completamente pobres.
Y la Iglesia viene del desierto. Nos figuramos que viene de
una agradable reunión; en el mejor de los casos, de cenas fes-
tivas en las que una comunidad, como se dice tan bellamente,
se celebra a sí misma. Vemos todo eso de manera demasiado
superficial. Una Iglesia no es una asociación basada en intere-
ses ni una asamblea de propietarios. Una Iglesia son personas
que se encontraron en el desierto y que soportaron juntas el
silencio de Dios. Por eso era tan digna de crédito la unidad de
confesiones que surgió en los campos de prisioneros del Este
hasta 1954. Y por eso es tan poco sostenible un ecumenismo
nacido, de manera generalmente superficial, en torno a un café
con pastas.
Un desierto es siempre una emergencia, como la cautivi-
dad bajo Stalin, como los encuentros en el hospital. También
puede llegar a ser una emergencia tener que pasar juntos e
inmovilizados un par de días lluviosos en un espacio reduci-
do. O cuando, por vez primera en nuestra vida, debemos qui-
tarnos los zapatos, por decirlo con esta imagen, porque nos
vemos cerca de Dios.
La Iglesia viene del desierto porque nació en una situación
extrema, en medio de la persecución y al pie de la cruz. Por
eso sobre todo, tiene razón Agustín cuando dice que la Iglesia
es la comunión de los que aman lo mismo. Se refería en reali-
dad a la fuerza con que estamos apegados a la vida misma.
Pues la Iglesia tiene algo que ver con Dios, con la vida en
situaciones límite, con la vida y la muerte, el nacer y el morir,
el júbilo y la liberación.
El Dios que aparece en la zarza ardiente nos dice que sólo
él es santo; nadie más, ni hombre ni mujer, ni tabú alguno,
sino únicamente él. Por eso mujeres y niños son tan impor-
tantes en el mensaje de Jesús. Por eso la corporalidad es tan
significativa cuando las mujeres lo tocan o ungen, o cuando de
sus manos reciben revividos a sus muertos.
Esta luz y claridad, en la que interior y exterior se han
convertido enteramente en uno, la ha traído consigo Jesús de
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 33
su oración en el desierto. Puesto que todo tiene consecuencia
corporal directa, impregna hasta la última fibra de su cuerpo.
Como cuando la gloria de Dios hace liviano todo lo oneroso,
acaba con todo lo triste. Como cuando, no obstante, todo pro-
cede de él solo: «Hemos visto su gloria». La transmitimos
como amor. En el silencio percibimos lo que es necesario, y
entonces amamos radical e inequívocamente.
Cuando recordamos que hemos visto su gloria con los pas-
lorcs en el pesebre y con las mujeres en la tumba vacía, que
con corazón palpitante hicimos bautizar a nuestros hijos, y
recordamos el comienzo de nuestra fe junto a la zarza ardien-
(e, nos resulta más fácil ser justos con pasión, porque el
desierto es radical y sólo admite la vida que es fuerte y de raí-
ces muy hondas.
La gracia del desierto
La imagen del desierto es ambivalente. Por un lado, significa
la lejanía de Dios:
«Lejos de ti huí, Dios de bondad,
el desierto fue mi morada.
Me escondí de ti, amable Señor.
Rodeado por la noche de los cuidados de esta vida,
cargué con muchos dolores y heridas...»
(SIMEÓN EL TEÓLOGO, Himno 33).
Pero, por otro, es el lugar de la preparación radical para el
encuentro con Dios.
En un sermón de Adviento (el 4), Guerric d'Igny recuerda
la voz del que clama en el desierto: «Preparad el camino del
Señor» (Is 40,3) e invita a considerar la «gracia del desierto»,
a saber, la «bendición de la soledad, que ya desde el comien-
zo del tiempo de gracia sirvió para consagrarse al retiro de ios
santos». Sin embargo, ya antes de Juan el Bautista, «los más
santos de entre los profetas | habían | intimado con el desierto,
el ayudante del Espíritu» (I Re 17,2-6; 19,3-14). Sin embar-
co, Jesús otorgó al desierto una gracia aún mayor, pues en los
cuarenta días de su estancia en él «lo purificó y consagró
como lugar nuevo para la vida nueva». Venció al diablo en
34 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
favor de aquellos que «más tarde habían de ser moradores del
desierto». Así, hay que perseverar en la soledad y dejarse ali-
mentar con el pan de los ángeles. Guerric recuerda también las
multiplicaciones milagrosas de alimentos para quienes habían
seguido a Jesús al desierto, y cita las promesas de la Escritura:
«Fructificarán hermosos parajes en el desierto» (Sal 65,13) y
«Extranjeros encuentran su alimento en el desierto, converti-
do en tierra fecunda» (Is 5,17). Y, puesto que las palabras de
los sabios se oyen mejor en el silencio (Qo 9,17), la palabra de
Dios puede infiltrarse misteriosamente en el hombre cuando
éste mantiene un profundo silencio en su interior (Sb 18,1-
15). El «desierto», por tanto, equivale a la soledad y oculta-
miento del corazón callado. Y quien prepara el camino en el
desierto «orienta su vida hacia una austeridad mayor».
Cristo es para Guerric el cordero procedente de la roca del
desierto (tradición rabínica acerca de Ex 17,6; Nra 20,7-11;
véase 1 Co 10,4); él interpreta dicha roca como María, lo
mismo que los rabinos la interpretaban como la Sabiduría.
Así, Jesús es roca de la roca. Junto a la interpretación cristo-
lógica de 1 Co 10,4, Guerric recurre, por tanto, a la tradición
judía e interpreta tipológicamente la salvación de la época del
desierto.
El desierto que debemos atravesar
Bernardo de Claraval distingue tres clases de desiertos espiri-
tuales, de los que cada vez debemos «subir» y que hemos de
«atravesar». El primer desierto es la desconsoladora transito-
riedad del ahora. El segundo es la humildad de la pureza cris-
tiana; se llama desierto a este lugar, porque en la mayoría de
los casos se está solo en él, casi nadie imita a Cristo. El tercer
desierto es la integridad e inocencia, «ser santo en cuerpo y
alma». Tarea de los cristianos es «subir del desierto de la tran-
sitoriedad presente, por el desierto de la simplicidad humilde,
hasta el desierto de la pureza totalmente íntegra».
Guillermo de Saint-Thierry habla de la «inmensidad de mi
desierto, del dilatado vacío de mi corazón». Muy poco es lo
que puede encontrar en él (El espejo de la fe, 121).
Según Thomas Merton, sigue siendo válido esto: «En el
desierto de la soledad y del vacío queda patente que el miedo
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 35
a la muerte y la necesidad de autoafirmación son cosas iluso-
rias». Cada cual es un desierto: pobre, solo y necesitado1. En
este desierto hay que encontrar a Cristo.
VA camino
El llamamiento «Preparad el camino del Señor», de Is 40,3,
se oyó muchas veces en tiempos del Nuevo Testamento. Se-
gún uno de los textos de Qumrán, un grupo entero se entendió
en este sentido como «voz del que clama en el desierto». En
Me 1,3 se dice lo mismo de Juan el Bautista, el que predica en
el desierto. Así, no resulta sorprendente que «el camino» lle-
gara a ser la denominación más antigua que la comunidad
cristiana se dio a sí misma.
/:'/ camino que conduce a la salvación
En este punto hay que preguntar: ¿dónde es «camino» la ima-
gen del camino «interior» del hombre? En Mt 21,32 se puede
traducir: «Juan el Bautista os mostró el camino recto, tal co-
mo Dios lo quiere...». También en las demás expresiones -el
«camino de la paz», «de la vida», «de Dios», «de la salva-
ción», o bien, por el contrario, «de la perdición»- se pone
siempre ante los ojos una meta lejana que, desde la perspecti-
va del que habla en cada caso, por regla general todavía no se
ha alcanzado. La apropiación activa del camino significa
seguirlo, «caminar por él». En la mística posterior se habla de
los diferentes grados de la perfección, una imagen que se pres-
ta muy fácilmente a confusión si se utiliza para hablar de una
realidad simple y evidente.
Pues en la condición cristiana no existe simplemente el sí
o no, ni la disyuntiva o... o; la condición cristiana es siempre
un camino. En las cartas del apóstol Pablo se le llama «imi-
tar»; en los evangelios y el Apocalipsis de Juan, «seguir»; y
estos escritos están insertos en una Biblia que no se limita
simplemente a la «doctrina verdadera», sino que se centra
siempre, desde el primero hasta el último libro, en historias.
Son historias de salvación y redención, también de la huma-
nación de Dios. Todo requiere períodos de tiempo. Sólo el
I. Th. MURTÓN, Rain and the Rhinoceros. citado según ID., Zeiten der
Stille, ed. por B. Schellenberger, Freiburg 1992, p. 18.
36 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
final es como el relámpago, pero eso constituye precisamente
su distinción con respecto a todo lo precedente.
En este camino, el hombre está necesitado de guía; por eso
los ciegos no sirven como guías de ciegos. Por eso el Salmo
23 pertenece al repertorio básico de las oraciones de judíos y
cristianos. En la Iglesia antigua se llamaba a la introducción
en los misterios de la fe «mistagogía», y estaba claro que tal
guía requería mucho tiempo. En este camino se trataba de
mostrar, por tanto, «que Dios es esencialmente el inconcebi-
ble; que su inconcebibilidad crece, y no mengua, cuanto más
correctamente se entiende a Dios, cuanto más cerca de noso-
tros... llega su amor; ...que él llega a ser nuestra "dicha" sólo
cuando se le adora incondicionalmente» (K. Rahner). En lugar
de los «grados de conocimiento» o los «grados de perfección»
se ponen, por tanto, diferentes estadios de acercamiento. Pero
la realidad es la misma. También la imagen paulina de los fru-
tos, por ejemplo los del Espíritu Santo según Gal 5,22, presu-
pone -como sucede con todo fruto- un crecimiento lento.
El año litúrgico y la liturgia de las horas están referidos al
ritmo de la vida. En virtud de dicho ritmo, y a través de él,
llega uno a ser, en el transcurso de su vida, cristiano. Precisa-
mente porque ese llegar a ser es lo decisivo, Pablo habla repe-
tidamente de las fases (etapas, grados) para llegar a ser cris-
tiano. Así, por ejemplo, en 1 Co 3,1-3: «Queridos hermanos y
hermanas, desgraciadamente no pude hablaros como a per-
sonas que habían recibido el don del Espíritu de Dios. Por
desgracia, seguíais siendo personas débiles, susceptibles,
muy mediocres, en cuanto cristianos más bien niños de pecho
v todavía inmaduros. Así. sólo pude daros leche, y no alimen-
to sólido alguno, pues todavía no lo podíais soportar ni aún
lo soportáis al presente. Pues todavía sois personas demasia-
do mediocres». Parecido es lo que dice en 1 Tes 2,7 (la nodri-
za todavía alimenta a los niños). Según eso, para Pablo el lle-
gar a ser cristiano es un proceso largo con diferentes estadios.
Hb 5,12-14 está formulado de manera llamativamente
semejante: «Pues debiendo ser ya maestros en razón del tiem-
po ...estáis necesitados de leche en lugar de manjar sólido. Lo
mismo que un lactante, todavía no podéis digerir los bocados-
sólidos de la «doctrina de la justicia. Esta es cosa de aventa-
jados que, en virtud de su capacidad de discernimiento apren-
dida mediante la experiencia, pueden ya juzgar del bien y el
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 37
mal». La comunidad todavía no está tan avanzada; de ahí que
el autor deba dosificar cuidadosamente la doctrina de la justi-
cia (obtenida por Jesús, el sumo sacerdote) que, no obstante,
expone a continuación.
Estas explicaciones se deben entender también como una
crítica del modo ordinario de comprender la «espiritualidad».
Kn ellas, efectivamente, el problema de la vida espiritual no
queda reducido a «vivencias». Se trata más bien, lo mismo
que en la instrucción bautismal (catecumenado) y en el curso
para principiantes (noviciado), de una fase de aprendizaje y de
avance comprobable. Dejarse convencer y formarse convic-
ciones es un proceso que desborda lo simplemente irracional.
En esto radica un punto esencial de la crítica a la concepción
actual de la tolerancia. En dicha concepción se presupone siem-
pre que el interlocutor correspondiente está «preparado» y es
«plenamente adulto». El origen de sus convicciones es tan tabú
como su modificación. Ambas cosas quedan relegadas al ámbi-
to de lo irracional y se identifican con Ja «esfera privada». Esto
afecta ya a la educación escolar: un aprendizaje gradual posee
claras ventajas con respecto a la defensa de posiciones tomadas.
En esto radica también la verdad de los «grados de perfección»
monásticos. Esta expresión se echó a perder por una errónea
comprensión mecánica.
El hombre en camino
El hombre moderno es muy sensible a la imagen bíblica del
camino, pues se pasa gran parte del día «en camino».
La imagen del camino tiene hoy el significado especial de
ser una negación de todo perfeccionismo en la fe; significa
lijar la atención en que vamos por un camino lleno de incerti-
dumbre y riesgo (P. Wust)
A la incertidumbre se añade la inquietud, que caracteriza
el camino entero del hombre. Se puede de nuevo alcanzar a
entender la equiparación bíblica de descanso y patria, también
en el sentido de patria eterna junto a Dios como final del cami-
no terreno. Por esa razón, el antiguo género de la bendición
para el viaje (especialmente cultivado en Irlanda) revive con
intensidad:
«Cristo conmigo, Cristo delante de mí, Cristo en mí,
Cristo debajo de mí, Cristo sobre mí».
38 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
«Que yo encuentre la vía que conduce hasta la puerta de tu
gloria».
«Que Dios se apresure a venir a tu encuentro en el camino
por donde vas».
«Ligera descanse la tierra sobre ti al final de la vida,
de manera que puedas sacudírtela rápidamente
y huir por tu camino hasta Dios...».
«Que tu vía corra a tu encuentro.
Que el viento esté siempre a tu espalda.
Que el Sol te caliente el rostro
y la lluvia caiga mansa en tus campos.
Y, hasta que nos veamos de nuevo,
que Dios te tenga en la paz de su mano».
¿ Es el camino la meta ?
Por otro lado, hoy es frecuente la opinión de que el camino es
ya la meta. La búsqueda sustituye, por consiguiente, todo
esclarecimiento de las ideas sobre la meta.
Considero esta opinión pastoralmente irresponsable, por-
que un día u otro resulta muy necesario hablar (también entre
cristianos) de las ideas sobre la meta. ¿Acaso es realmente
deseable, por ejemplo, una existencia en torno sin dolor? ¿No
están las ideas sobre el cielo excesivamente determinadas por
lo clerical? ¿Se debe orientar al hombre hacia una vida cada
vez más larga? ¿Debe llegar a realizarse? ¿Es la meta que los
derechos humanos se cumplan plenamente? ¿Es la conciencia
subjetiva la última instancia normativa en lo que a las ideas
sobre la meta respecta? Hay que preguntar, en suma: ¿nos ele-
gimos la meta o estamos sólo en la búsqueda? ¿Cuántos hom-
bres hay aún que pueden decir: «Con 66 años, de hecho me he
acercado más al comienzo de la verdadera vida» (Hermann
Kiefer)? Contrariamente a la opinión habitual de que el cami-
no es la meta, se debería destacar con claridad que el camino
entero sólo se emprende en razón de la meta, De ahí que sea
muy necesario reflexionar sobre la dirección. Por eso en el
Nuevo Testamento la expresión «camino» aparece normal-
mente explicada con un sustantivo que la precisa más, que
indica hasta dónde conduce en cada caso el camino (paz, sal-
vación, justicia, Dios).
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 39
La imagen del camino implica que uno cambia a lo largo
de él y anhela la meta. Cuando la meta es lo principal, hasta el
hambre y la sed de la marcha pierden importancia. La palabra
de Jesús, «Yo soy el camino» (Jn 14,6), enseña que el buen
camino es un don.
Camino y vía crucis
Cuanto mayores se hacen los seres humanos, tanto más inten-
samente perciben los sufrimientos que pueden determinar la
vida humana, de manera especial a partir de los 65 años. Se
redescubre la vieja imagen del vía crucis. Las catorce estacio-
nes del camino de sufrimiento de Jesús (desde la traición de
Judas hasta el entierro) -desarrolladas a menudo en el barro-
co con inclusión del paisaje- representan el camino de Jesús y
de cada vida individual. Con frecuencia, el camino nos hace
ascender lentamente por una montaña empinada. Los sufri-
mientos se entienden físicamente, pero los acompaña también
la catarsis (purificación). Esto significa que con la apropiación
del sufrimiento ajeno se esclarece, supera e integra también el
propio. Cada vida individual es así un camino. Si uno no ha de
ser el primero en recorrer el camino del sufrimiento y, por
tanto, no ha de recorrerlo solo, el sufrimiento es vencido por
el sufrimiento. Precisamente porque la meta de este camino es
la cruz, se encuentra al final el perdón. La cruz se convierte en
la puerta de entrada al cielo.
Esta afirmación fundamental de la curación de lo seme-
jante por lo semejante es válida (no sólo en la homeopatía pos-
terior, sino también) en Bernardo de Claraval: las heridas de la
conciencia se curan mediante la consideración (meditación)
de las heridas de Cristo.
Guiar por el camino que conduce a la luz
La imagen de la luz, importante en este libro, conecta con la
imagen del camino y del acompañamiento en el camino en
una oración de John Henry Newman que acompañaba diaria-
mente al estudioso del Nuevo Testamento, Josef Blank, muer-
to hace unos años:
40 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
«¡Guíame, luz amorosa, en medio del cerco de tinieblas,
guíame!
Es noche cerrada, la patria todavía está lejos, ¡guíame!
¡Protege mi pie! No ansio ver un desfile de imágenes
lejanas:
un paso me basta.
No fui siempre así, no he sabido pedir: ¡guíame tú!
Mirar el camino, elegirlo, me encantaba. Pero ahora
¡guíame tú!
He amado el día deslumbrante, y algún año, pese al miedo,
el orgullo rigió mi corazón.
Olvida lo que fui.
Por largo tiempo me ha bendecido tu poder. Ciertamente
me sigues guiando.
Por ciénagas y pantanos, por rocas y torrentes, hasta que la
noche pase,
y con la mañana el ángel haga resplandecer junto a la
puerta las sonrisas
que siempre he amado y que en ocasiones perdí».
El acontecimiento de la Pascua como camino
En dos lugares recuerda la liturgia de la Iglesia la salida de
Egipto: en la noche pascual y cuando muere un cristiano.
En la liturgia de la noche de Pascua, el cirio pascual se
compara con la columna de nube que precedió a los israelitas
en su camino desde Egipto hasta Palestina pasando por el mar
Rojo. Dicha columna de nube o cirio pascual es imagen de
Cristo, que nos precedió en el camino que lleva hasta la sal-
vación. Cirio, columna de nube y Cristo quedan, por tanto,
tipológicamente «conectados».
«Esta es la noche en que la columna de fuego esclareció
las tinieblas del pecado. Esta es la noche en la que, por toda la
tierra, los que confiesan su fe en Cristo son arrancados de los
vicios del mundo y de la oscuridad del pecado, son restituidos
a la gracia y son agregados a los santos. Ésta es la noche en
que, rotas las cadenas de la muerte...» (del Exsultet, el cántico
de alabanza al cirio pascual en la liturgia latina).
La muerte del cristiano se compara con la salida de Egipto
de una manera totalmente distinta. La liturgia saca provecho
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 41
de la ambigüedad de la palabra exitus, que puede significar
«salida» y «muerte». El salmo 114, utilizado en el ritual de
exequias, empieza adecuadamente con las palabras: «Cuando
Israel salió de Egipto...». Con ello, el entero proceso de morir
se convierte en el camino desde Egipto hasta la Tierra
Prometida. Morir pasa a ser una peregrinación desde la tierra
(Egipto) hasta el descanso (o la patria) que ya está dispuesto.
Donde el morir se entiende como camino, se precisa una
especial bendición para el viaje; un ejemplo de ello se encuen-
tra en la liturgia copta de difuntos (Becker/Ühlein II, p. 850):
«Dígnate enviar desde lo alto por delante de él un ángel de
justicia, un ángel de paz,
que lo conduzca hasta ti sin temor.
Que la rabia del dragón se demuestre vana,
que las fauces de los leones estén cenadas.
Que los malos espíritus sean dispersados.
Que la gehenna del fuego sea extinguida.
Que el gusano incansable encuentre el descanso.
Que el difunto se agregue al coro celestial
en el seno de Abrahán, Isaac y Jacob en tu reino».
El principio del camino corto
Encontramos también en el ámbito de la mística: «No has de
atravesar los mares, no has de traspasar nube alguna, ni has de
cruzar los Alpes. El camino que te fue indicado no está lejos.
Sólo has de ir hasta ti mismo al encuentro de tu Dios»
(BERNARDO DE CLARAVAL, Sermón 1 de Adviento, 10).
Bernardo recoge la imagen veterotestamentaria: no has de
viajar lejos, lo bueno y necesario se encuentra muy cerca (Dt
30,12-14). En el Antiguo Testamento se trata de la ley; en
Pablo pasa a ser la confesión de Jesús con el corazón y la boca
(Rin 10,6-9). Ya en el Evangelio de Tomás (logion 3) se saca
de ahí el conocimiento de sí:
«Dijo Jesús: "Si aquellos que os guían os dijeren: "Ved, el
Reino está en el cielo', entonces las aves del cielo os toma-
rán la delantera. Y si os dicen: 'Está en la mar'; entonces
los peces os tomarán la delantera. Mas el Reino está [por
doquier en este mundo] dentro de vosotros y fuera de
42 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
vosotros. Cuando lleguéis a conoceros a vosotros mismos,
entonces Dios os conocerá y elegirá, y caeréis en la cuen-
ta de que sois hijos del Padre Viviente. Pero si no os cono-
céis a vosotros mismos, estáis sumidos en la pobreza y sois
la pobreza misma"».
Bernardo conoce esta idea. Pero no la aisla, y la formula
con suma audacia: has de ir al encuentro de Dios, o sea, hasta
ti mismo. Pues al conocimiento de sí corresponde el conoci-
miento de Dios. Pues Dios ya ha actuado en mí. En este
mismo sentido dice Guerric d'Igny: «Con cada avance, el
Señor para cuya llegada está preparado el camino viene a
nuestro encuentro siempre de nuevo y cada vez mayor»
(Sermón 5 de Adviento).
La luz
La imagen de la luz es para la religión de la Biblia de la mayor
importancia. Esto se debe probablemente a la estrecha rela-
ción existente entre luz y vida. Esta conexión es patente: en la
tiniebla -pese a algunas excepciones- nada puede prosperar
realmente. Puesto que el Dios de la Biblia es el Dios de la
vida, resulta fácil de entender también la realidad simbólica de
la luz. En las catacumbas paleocristianas se encontraban las
palabras FOS (luz) y ZOE (vida) dispuestas en forma de cruz.
Surgió así un signo secreto de Jesús:
F -
ZOE
S Isaías, «luz de las naciones» (Is 42,6; 49,6). El Nuevo
Qué puede significar la luz
La luz penetra sin violencia; por eso puede representar de
manera especial el modo en que Dios actúa en el mundo. Y
por eso, cuando Dios «irrumpe» en el mundo, tal hecho se
describe una y otra vez como una visión luminosa. Tales visio-
nes se producen desde el cielo, porque de allí procede la luz.
Por eso se puede comparar a Dios una y otra vez con el Sol.
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 43
Así -en analogía con la noción egipcia de rey- se aguarda a
Dios como «Sol de justicia» (Malaquías). La gloria de Dios se
concibe como resplandor luminoso.
En consecuencia, mediante la luz Dios realiza transforma-
ciones en forma de transfiguraciones. Así, el rostro de Moisés
brillaba «como el Sol», y del mismo modo precisamente bri-
llarán también al final los justos transfigurados por Dios. Algo
parecido sucede cuando el rostro de Esteban brilla como el de
un ángel (Hch 6,15). De ahí que el brillo del rostro (de los
ojos) pueda también representar en general una corporalidad
modificada. Pues quien tan fundamentalmente se ha converti-
do en otro puede también caminar sobre el mar -no sólo des-
pués de la resurrección- y entrar atravesando puertas cerradas.
Lo mismo que la luz penetra rápidamente e ilumina sin
violencia, lo mismo que da claridad y fomenta la vida, así pre-
cisamente actúa también el Dios de la Biblia.
Casi todos los ámbitos a los que se dedican afirmaciones
religiosas se pueden comprender mediante la imagen de la
luz:
- Puesto que la luz implica la posibilidad de conocer y per-
cibir algo, la imagen de la luz representa que el Evangelio
se puede percibir y comprender («elementos cognitivos»).
- También es importante la luz que se precisa para el cono-
cimiento de sí.
- Quien vive sin Dios está en la tiniebla; quien es capaz de
creer en él, en la luz.
- Bien y mal se oponen entre sí como luz y tiniebla.
Lo mismo que la luz no conoce límites, también el profe-
ta, o el pueblo de Dios, es designado, según el Segundo
Testamento aplica esta afirmación a Jesús y sus mensaje-
ros. Y si los magos paganos vienen a adorar a Jesús, es que
para los pueblos paganos ha amanecido una luz.
Debido a la significación litúrgica del cántico de Simeón,
«Ahora, Señor, puedes dejar a tu siervo irse en paz...» (Le 2),
esta afirmación sobre la luz de las naciones adquiere especial
significación en la liturgia. Según Guerric d'Igny, Simeón
mismo se convierte en el portador de la luz (porque tomó en bra-
zos a Jesús; los monjes son portadores de luz): «Tú no lo llevas
sólo en las manos, también en los pensamientos... La tiniebla
44 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
del mundo ha quedado disipada. Los pueblos caminan a tu luz,
y la tierra entera está llena de tu gloria» (Plática 1 en la fiesta
de la Purificación).
Cuando Jesús trae el Evangelio a los hombres, equivale a
la luz.
Cuando Dios se hace hombre en Jesús, se manifiesta la luz
en la tiniebla.
Cuando el señorío de Dios se revela al fin, ha amanecido
la luz del último día.
También el juicio depende de la luz, que brillará en él ilu-
minándolo todo. Precisamente por eso se habla del «día»
del juicio.
Las intimaciones bíblicas a «velar y orar» tienen proba-
blemente su origen en la costumbre bíblica de ir ya por la
mañana temprano al templo para orar -costumbre posible-
mente motivada por la convicción de que también Dios
tiene entonces fuerzas renovadas.
Ivas exhortaciones a la vigilancia son luego trasladadas, de
la visita matutina al templo al comienzo del día, a la espe-
ra del día del Señor.
El uso teológico de la metáfora de la luz puede partir de
las curaciones de ciegos y considerar éstas, en sentido
simbólico real, como parte efectiva del todo.
La luz es una imagen de la llama de la vida. Por eso la vida
eterna se concibe metafóricamente como una luz que no se
apaga. La luz tiene mucho en común con la vida: es una
llama amenazada, es finita, puede ser -piénsese en una
lamparilla de aceite- silenciosa y «sin violencia».
En las estaciones más oscuras del año cabe conectar con el
mensaje de la espera de la luz.
Existe un vínculo indisoluble entre los momentos del día
en que se celebra el culto divino (noche, mañana, tarde) y
el simbolismo de la luz empleado en cada caso. Esto se
puede decir aún con mayor razón de la cotidiana liturgia
de las horas.
De la misma manera, existe una estrecha reciprocidad
entre la respectiva iluminación litúrgica (velas, lámparas
colgantes; ventana) y el lenguaje teológico figurado de los
textos. En este ámbito, textos y signos luminosos llegan
con frecuencia a convertirse realmente en una sola cosa.
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 45
La nueva luz
Para los primeros cristianos la imagen de la «luz» representa
siempre lo nuevo que ahora, con el fin de los tiempos, des-
punta. Pues el día judío comienza en la tarde de (lo que noso-
tros llamamos) la «víspera». Así, la luz nace cada día de la
noche. Así, la luz de cada nuevo día se convierte en imagen de
la luz nueva que Dios ha enviado al mundo con el Evangelio.
Típico del doble uso que los primeros cristianos hacían de la
metáfora «luz» es el razonamiento de 1 Tes 5,1-8. Pablo equi-
para tiniebla y noche, y asocia con ellas «dormir» y «estar
borracho», así como «ladrón». Por otro lado, conecta el día del
Señor con cada «día», con «luz», y vincula con todo ello «estar
despierto (en vela)» y «estar sobrio». Así consigue llegar al si-
guiente razonamiento: los cristianos son «hijos de la luz» y evi-
tan la tiniebla y la embriaguez. «Velan», y por eso no caen en la
indiferencia general. Así, están moralmente cualificados y,
como hijos de la luz (del día), pertenecen también a la luz del
día del Señor, del día del juicio, que a ellos no les supondrá per-
juicio alguno. Desde luego, Pablo relativiza la enorme exigencia
ética de su uso metafórico de la luz, al decir en 1 Tes 5,9-10:
«Dios... nos ha destinado... para obtener la salvación por nues-
tro Señor Jesucristo, que murió por nosotros. Si somos salva-
dos, esto significa que vivimos junto al Señor, y entonces da
absolutamente igual que velemos o durmamos...».
La antítesis luz-tiniebla se ha de entender, ante todo, mo-
ralmente, en el sentido de bien-mal, pero después equivale
también a salvación-desgracia. Toda conversión al judaismo
(antes, por tanto, del cristianismo) se entendía ya como un
paso de la tiniebla a la luz, y esto es un acontecimiento
pre moral.
«Luz» en las plegarias eucarísticas
En los «prefacios», al comienzo de la parte principal de la
liturgia de la Cena, se habla a menudo, de manera impresio-
nante, de la luz:
«Tú nos has sacado del dominio de las tinieblas y nos has
llevado a la luz, al reino de tu Hijo amado. Por él han ama-
necido para ¡os rectos de corazón la luz en las tinieblas y
la alegría por la salvación eterna. Cristo es la luz y la sal-
46 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
vación del mundo entero. Llénanos tú con la luz de tu cla-
ridad y aparta de nosotros toda sombra de infidelidad. Haz
que, traspasados por los rayos de la verdadera luz, el día
del juicio justo podamos mirar con los coros de los ánge-
les al Sol que no declina» (Corpus Praef., n. 423).
«Tú eres el resplandor maravilloso de todos los santos. Tú
iluminas a todo hombre que viene a este mundo. Ilumina,
te rogamos, nuestra conciencia y nuestro corazón.
Destierra la sombra de cuanto es contrario a nosotros, de
manera que podamos llegar a Cristo, la luz verdadera, y
exultemos con su alabanza» (Corpus Praef., n. 936).
«Por ti ha empezado a brillar la verdadera luz, pues tú has
remediado para los enfermos la ceguedad del mundo.
Pues, entre los muchos milagros que obraste con tu fuer-
za, también diste la vista al ciego de nacimiento. Con ello
quedó expresada para todos los hombres una parte del
futuro. Pues éste todavía está cubierto por tinieblas injus-
tas. Pues aquel estanque de Siloé, al que enviaste al ciego,
no significa otra cosa que la sagrada fuente del bautismo.
Allí se purifican, no sólo los ojos corporales, sino el hom-
bre entero» (Corpus Praef, n. 627).
«El se hizo hombre y nació. Esto celebramos hoy.
Mediante esta celebración anual damos testimonio de que
ha nacido la luz de las naciones» (Navidad).
«Gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu
gloria brilló ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para
que, conociendo a Dios visiblemente, él nos lleve al amor
de lo invisible» (Navidad).
«Tu Unigénito se ha manifestado en nuestra carne mortal.
De ese modo nos ha restaurado con la nueva luz de su vida
eterna» (Epifanía).
Esto significa que la luz es el modo en que Dios se mues-
tra activo en el mundo. Las epifanías de luz de la Biblia son
sólo una pequeña parte del modo completo en que Dios se
hace presente entre los hombres. Desde este planteamiento
cabe entender también Ap 21,23: «La ciudad puede renunciar
a la luminosidad del Sol y a la claridad de la Luna, porque la
gloria de Dios la llena con su resplandor, y el Cordero le rega-
la su luz».
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 47
Sin embargo, el don de la luz al mundo significa, ante
lodo, que Dios quiere hacerle partícipe de su gloria. Por eso lo
reviste con su propia gloria radiante. Dicha gloria consiste
siempre en que las fronteras quedan eliminadas. Pues «luz de
los naciones» significa liberación de las fronteras que separan.
La «luz de la vida eterna» consiste en que la frontera de la
muerte ya no separa. El conocimiento visible de Dios en Na-
vidad implica la eliminación de la frontera de separación entre
Dios y hombre. El lenguaje sobre la luz y la gloria de Dios
llena, por consiguiente, una parte importante de la función que
en el Nuevo Testamento, especialmente en Pablo, desempeña
el Espíritu Santo. Las ventajas de ello son que este uso sim-
bólico de la luz está, por fortuna, exento de la discusión sobre
el carácter personal del Espíritu Santo, y que se puede con-
templar sensorialmente.
Si el ojo no fuera de condición solar...
La famosa frase del neoplatónico Plotino (t 270), «Si el ojo
no fuera de condición solar, nunca podría ver el Sol» (versión
de J.W. von Goethe), es, entendida cristianamente, una frase
importante y reiterada a menudo en las predicaciones de los
primeros cistercienses. Significa que sólo un hombre al que
Dios ha regalado previamente su luz y su gracia puede perci-
bir a Dios.
Según Bernardo de Claraval, se puede decir: «No podrías
ver en modo alguno eso (que diariamente ves) si el ojo mismo
no fuera semejante en su claridad y transparencia innatas a la
luz celeste (del Sol)... Si el ojo fuera completamente puro
como el Sol, contemplaría de verdad el Sol sin detrimento
alguno de su potencia visual. Del mismo modo, el iluminado
puede contemplar ya en este mundo cómo brilla ese Sol de
justicia que ilumina a todo hombre que viene a este mundo,
pues en cierto sentido es semejante a él. Sin embargo, no
puede ver en ningún caso cómo es, pues todavía no es perfec-
lamente semejante a él. Por eso se dice: «Los que lo miran
quedarán radiantes, no habrá sonrojo en sus semblantes» (Sal
34,6). Así será, en efecto; pero sólo cuando estemos sufi-
cientemente iluminados para poder contemplar la gloria del
Señor con el rostro descubierto y ser transformados a su
4K ¿yin; i;s LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
misma imagen, «de claridad en claridad como por el Espíritu
del Señor» (2 Co 3,18)» (Sermón 57 sobre el Cantar de los
Cantares). Por eso pide Bernardo: «Purifica el ojo, para que
puedas contemplar la luz más pura...» (Sermón 4 de las víspe-
ras de Navidad). Precisamente porque el ojo sólo ve cuando
es puro, se puede decir: «A Dios sólo se le puede comprender
cuando se vive según el Espíritu Santo. Pues Dios es Espíritu
Santo» (Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 35,1).
Esto significa que la espiritualidad tiene algo que ver con
el principio elemental de que sólo se puede entender (y tam-
bién transmitir y comunicar) realmente la verdad religiosa
cuando ésta se vive. No pensamos aquí en la teología científi-
ca en el sentido de ciencia moderna del campo de las humani-
dades tal como se enseña en las universidades. Pensamos en la
verdad en el sentido bíblico de la palabra, que sólo podemos
testimoniar íntegramente. Quien confunda ambas cosas no
podrá «exponer» ninguna de las dos.
El espejo de la luz
Pablo escribió en 1 Co 13,12: «Todo lo que ahora vemos, lo
vemos sólo borroso y como distorsionado a través de un espe-
jo, pero un día veremos cara a cara. Ahora mi teología es sólo
una obra imperfecta, pero entonces todo será claro y patente,
igual que Dios me ha conocido de forma clara y patente». A
partir de esta formulación, el modo plástico de hablar sobre la
luz va a estar ligado al del espejo. Así, según Matilde de
Magdeburgo (ti282 ó 1294), se puede decir: «Tú eres mi Sol,
y yo soy tu espejo» (Fluida luz, de la divinidad, 1,6).
Luz. y fi'ego
Del fuego, que es luz e ilumina a los hombres, habla Bernardo
de Claraval en el Sermón 57 sobre el Cantar de los Cantares
(los elementos de la típica teología de la luz se destacan en
cursiva): «...el Juego se encendió en mí, y las ascuas se infla-
maron debido a mi pensamiento (Sal 39.4). Ahora bien, si este
fuego ha consumido toda mancha de pecado, toda herrumbre
de falta; si la conciencia así se ha purificado y sosegado, y e!
espíritu de repente se ha dilatado extraordinariamente, y la luz
afhive e ilumina el entendimiento, sea para la comprensión de
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 49
las Escrituras o para el conocimiento de los misterios -lo uno,
creo yo, para la propia alegría, lo otro para la edificación del
prójimo-, entonces, sin duda, el ojo del novio descansa sobre
ti. El hace subir tu justicia como el día, y tu rectitud como
el sol de mediodía. Por eso se dice en el profeta: "Como un
sol amanece tu luz" (Is 58,10). Pero, desde luego, este rayo
de luz no penetra a través de puertas abiertas, sino sólo a tra-
vés de resquicios... Pues ahora vemos como en un espejo...
(I Co 13,12)».
El «fuego devorador» que es Dios consume, según
Bernardo, sólo las faltas (Sermón 57 sobre el Cantar de los
('a nía res).
Y según su escrito Sobre el amor de Dios, «un hierro
calentado al rojo vivo en el fuego [se hace] semejante al
fuego. El aire atravesado por la luz del Sol se transforma en la
claridad misma de la luz. Así pasa también cuando uno se deja
transformar dentro de la voluntad de Dios», y así Dios podrá
ser todo en todo.
Luz y anhelo
En Guerric d'Igny encuentro un buen ejemplo de la teología
cisterciense de la luz:
«Di, por tanto, lo mismo que María Magdalena, si lo bus-
cas con parecido deseo: "Mi alma te ansia de noche, y
también mi espíritu en mi interior. Desde por la mañana
temprano te busco con la mirada" (Is 26,9). "Dios, tú eres
mi Dios, por ti madrugo, mi alma tiene sed de ti" (Sal
63,2)... La mañana del día sin ocaso ya nos ha enviado sus
rayos. La mañana ya ha dado la bienvenida al nuevo So!...
Velad para que os amanezca la aurora que es Cristo.
Entonces te regalará el Señor un rayo de la luz que tiene
escondida en sus manos» (Pláticas, 11,146).
Según Guillermo de Saint-Thierry, para los «hijos de la
luz» hay una consolación profunda «en el repentino relampa-
gueo de una gracia iluminada, cuando los ojos iluminados del
corazón ven al que se revela, sienten al que promete, contem-
plan algo, qué edificación y copiosa redención hay en él...
Pues así empezará a resplandecer para el creyente un nuevo
50 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
rostro de la fe en el conocimiento de Dios, conocimiento que
en esta vida sólo se promete, pero que en el futuro se regalará
plenamente» (Espejo de la fe § 67).
Resurrección y contemplación
En Guerric d'Igny {Pláticas II 149) se encuentra un pasaje
notable sobre la relación entre resurrección y contemplación:
«Todo nuestro espíritu, por tanto, ha de resucitar y revivir,
sea a la vigilancia en la oración, sea a la perseverancia en
el trabajo, de manera que, con un celo vivo y hasta cierto
punto renovado, cada cual pueda demostrar de nuevo que
ha recibido parte en la resurrección de Cristo ... Su per-
fecta resurrección -mientras permanece en este cuerpo
mortal- es la apertura de los ojos para la contemplación.
El entendimiento no alcanzará ésta, sin embargo, hasta
que la facultad de amar no se abra de par en par con
muchos suspiros y vehementes deseos, para ser capaz de
dar cabida en sí a tan gran majestad» (Sermón 3 de la fies-
ta de Pascua).
Este modo de entender la resurrección se encuentra de
manera muy semejante en el siglo n d.C, en la Carta a Regi-
no, un tratado que discute con la incipiente gnosis a propósito
de la resurrección (trad. Berger/Nord, pp. 1.043-1.047).
Además, en el tercer sermón de Guerric en la fiesta de san
Pedro y san Pablo, «el día» llega «diariamente, cuando él (el
día, es decir, Dios) se manifiesta cada vez más e ilumina a tra-
vés de la verdad».
Luz y alegría
En su carta al preboste Tomás, Bernardo vincula también luz
y alegría:
«Puesto que Dios... atrae el corazón del hombre con su
increíble bondad y poder a su maravillosa luz... [el hom-
bre] debía llegar al verdadero conocimiento de que ya no
es hijo de la ira, sino de la benevolencia, en virtud de la
misericordiosa visitación mediante la luz divina, mediante
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 51
la repentina intervención de la diestra del Altísimo... Pues
como Dios separó la luz de la tiniebla (Gn 1,4), al amane-
cer el Sol de justicia el pecador se sacude las obras de la
tiniebla y se ciñe las armas de la luz..., de manera que él
respira con la primera irradiación del Sol, y entonces
empieza a gloriarse de la esperanza contra toda esperanza
en la gloria de los hijos de Dios, gloria que él contempla
ahora de muy cerca y con rostro descubierto con una luz
nueva, y dice exultante: "La luz de tu rostro, Señor, está
esbozada sobre nosotros; has puesto en nuestro corazón el
don de la alegría"».
Luz secularizada en la Ilustración
El uso cisterciense de las metáforas de la luz hubo de experi-
mentar con la Ilustración una secularización importante y car-
gada de consecuencias: Joaquín de Fiore (t 1202) habla de la
edad de la luz y del Espíritu Santo, que empezará en breve y
que no será introducida por el Papa ni los obispos, sino por
una élite intelectual y ascética. G.E. Lessing, en su escrito
Sobre la educación del género humano, secularizó de forma
consecuente este planteamiento histórico-teológico -en refe-
rencia explícita a Joaquín-: en lugar de la teofanía de Dios,
pone la luz de la Ilustración; en lugar del Espíritu Santo, la
conciencia y el pensamiento ilustrado; en lugar de los manda-
mientos, se ponen a partir de entonces los valores; en lugar de
la esperanza escatológica cristiana, la expectativa de la ilus-
tración universal. Ya la palabra «Ilustración» es una traduc-
ción de «apocalipsis». El tiempo de la Ilustración es para
Lessing el luminoso final de la oscuridad. En esa época la teo-
logía cristiana de la historia quedó secularizada, y a mí me
interesa volver al punto inmediatamente anterior a esa secula-
rización. Pues la sustitución del tema «Dios» por el de la
«conciencia», con sus nuevas apreciaciones, no se llevó a cabo
de manera totalmente impune.
Concreción
Quizá también el lector se haya percatado de que, en la habi-
tación decorada con motivos navideños, no sólo resulta her-
moso el momento en que se encienden todas las luces, sino
52 ¿QUÉ LiS LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
también y especialmente aquel en el que aún son muy pocas
las velas que arden en el árbol, o quizás una tan sólo, la luz del
pesebre. Nosotros tenemos un viejo pesebre de barro sin
cocer, y cuando, en medio de las figuras, aún arde sólo una
vela, las sombras de las figuras se alzan por las oscuras ramas
del árbol o resultan visibles en las cortinas y los rincones de la
habitación. En las tardes y noches de las trece noches santas
que van desde Navidad hasta Reyes suele haber casi siempre
un completo silencio, un silencio que no inquieta y, además,
en la habitación, una oscuridad que más bien sosiega.
Porque está ahí esa sola luz. Si en otros momentos tene-
mos miedo en la oscuridad, ahora no. Si en otros momentos
ansiamos claridad y luz, ahora basta esa única velita.
La multiplicidad de luces pone más bien nervioso; su uni-
cidad, no. Por eso, el hecho de que judíos y cristianos crean
sólo en el Dios uno y único más bien podría y debería produ-
cir sosiego. No nos vemos traídos y llevados en medio de la
competencia de diferentes dioses, sino que podemos apoyar-
nos tranquilamente en el único. En nuestra imagen de la luz en
la oscuridad también se puede ver que este Dios uno y único
nada tiene que ver con la intolerancia y la violencia, sino con
el hecho de que el señorío de este Dios sólo tiene una moda-
lidad: la de difundirse realmente, como una suave luz en la
tiniebla.
Nuestra tiniebla está ahí, e indudablemente hay en ella una
luz. Quizá por eso resulte tan tranquilizador, porque todo,
oscuridad y luz, coexiste de forma tan natural. Pues la luz rea-
liza su obra en la tiniebla, de manera que actúa hasta en el últi-
mo rincón del espacio; nada se sustrae a ella, salvo la pared.
Al mismo tiempo nos fascina también la desproporción:
tanta oscuridad y tan poca luz. Precisamente esa realidad des-
proporcionada, de la que vivimos siempre, es, además, trasun-
to de nuestra alma, de ese misterio singular e insondable pre-
sente en nosotros. ¡Qué contentos nos ponemos siempre que
en el desierto de nuestras dudas y deficiencias está presente al
menos esa sola luz...! Con ella nos reconocemos, por tanto,
perfectamente. Precisamente por eso la luz del pesebre puede
penetrar, se nos mete dentro, como suele decirse. En uno de
los libros de mi reserva bibliográfica, alguien escribió a modo
de lema: «No soy todo eso que ellos elogian, no soy más que
oscuridad baldía, tú eres la luz».
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 53
Por eso la presencia de Cristo en la Eucaristía es tan
importante para nuestra fe, porque en este mundo difuso cons-
tituye el polo fijo de una presencia segura. «Uno debe velar»,
rezaba el título de un libro de Manfred Hausmann publicado
en los años cincuenta. Lo que yo quisiera decir es que uno
vela, uno está ciertamente ahí. Éste es el modelo fundamental
de la espiritualidad apocalíptica de Jesús y Pablo: por tene-
broso que sea y pueda llegar a ser el mundo, hay en él una
chispa de la luz del nuevo día. Sólo una chispa hace soporta-
bles ambas cosas: por supuesto, la tiniebla, pero también la
luz. Porque la chispa está amenazada como nosotros mismos.
Lo consolador sobre toda medida está en un punto, y por
dicho punto se mantiene todo en equilibrio. Un tipo singular y
maravilloso de equilibrio. Tanta oscuridad y tan poca luz. Pero
así es en el mejor de los casos.
La teología en la que acabamos de entrar tiene mucho que ver
con la Navidad, con la Epifanía (pues «epifanía» significa que
lo portentoso se hace visible), con la manera rusa de celebrar
la Navidad. Tiene mucho que ver con el evangelio de Juan y
con estas palabras de Jesús: «Bienaventurados los puros de
corazón, porque ellos verán a Dios».
Ver a Dios... Semejante cosa ha desaparecido de nuestras
ideas sobre la meta; de manera absolutamente injusta, pasa
por ser un elemento «griego» y, por tanto, con toda la apa-
riencia de ser falso. ¡Resulta difícil creer lo que hemos llega-
do a imaginar también a propósito de eso! Nosotros, con nues-
tra teología occidental llena de abstracciones y nuestra menta-
lidad de hombres de acción. Eso de «corazón puro» y «ver a
Dios» no encaja con ninguna de las dos cosas.
Sin embargo, cuando miramos la luz del pesebre, no hace-
mos ningún acto de confesión, ni, por decirlo así, sucede nada
en absoluto. Es como cuando alguien se toma tiempo o, por
ejemplo, se sienta en la iglesia sólo para poner «su alma al
sol». Lo único que se produce es una modificación por obser-
vación. Pablo lo dice así: los cristianos podemos ver libre y
abiertamente la gloria del Señor que se refleja en nuestro ros-
tro. Y precisamente porque miramos al Señor mismo, que nos
regala el Espíritu, somos transformados cada vez más en la
gloria del Señor.
54 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Desde luego, esto sólo significa que me dejo colmar sin
reparo alguno por la realidad de que tú eres el único, la única
luz. Con frecuencia admiramos la fuerza de atracción del
islam, porque las cosas no son tan difíciles como en el cristia-
nismo, sino fáciles. Pero el cristianismo se vuelve también
fácil cuando ponemos este elemento común con el islam, el
Dios único, por encima de todo.
Esa transformación puede adoptar también forma de
arquitectura. De camino de la oscuridad a la luz, sencillo y
austero, como en el primer gótico cisterciense: un ansia auste-
ra del Sol de la gracia. En la liturgia de las Horas de esos mon-
jes, esto aparece expresado siete veces cada día: Señor, trans-
fórmanos en la luz que tú nos has revelado. Esta fue, es y posi-
blemente será la fraterna respuesta cristiana al islam. Por
ejemplo: «Señor, que el resplandor de tu gloria ilumine nues-
tro corazón. Haznos capaces de atravesar con ese resplandor
las tinieblas de este mundo y llegar a la claridad eterna de la
patria celestial».
Desde mis primeros tiempos de estudiante poseo un libro
con los himnos de Simeón el Teólogo, traducidos por uno de
los teólogos ejecutados por los nazis. El primer himno es
como un hondo suspiro ante la luz del pesebre, y comienza
así:
«¡Ven, luz verdadera! ¡Ven, vida eterna! ¡Ven, misterio
escondido! ¡Ven, inefabilidad! ¡Ven, luz sin ocaso! ¡Ven,
resurrección de los muertos! ¡Ven, tú que permaneces
siempre, pero que atraviesas las horas! ¡Ven, nombre
sumamente anhelado y sumamente celebrado! Exponer lo
que eres y cómo eres, conocer eso y cómo es tu existencia,
nos seguirá siendo eternamente rehusado. ¡Ven, alegría sin
final! ¡Ven, púrpura real! ¡Ven, solitario, al solitario!, pues
solo estoy, como ves. ¡Ven! Te has convertido en mi anhe-
lo, me has dado el ansia de ti».
Ahí se desvanecen todas las preguntas, como, por ejemplo,
la de por qué el cristianismo es luz -pues no se trata de una
teoría-, o la de dónde radica la diferencia ideológica respecto
a la devoción de algunos nazis por la luz -no se pretende esta-
blecer una delimitación ideológica, ponerse a cubierto de
malentendidos-. Por el contrario, se trata de que la presencia
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 55
de Dios, visible en la imagen, efectúa un esclarecimiento en
nosotros mismos. Así, un corazón puro y ver a Dios bien
podrían ser dos aspectos de la misma realidad.
Esta presencia de Dios podría tener como consecuencia la
serenidad y la sonrisa. Esto queda perfectamente expresado en
la tradición árabe sobre Jesús, según la cual Juan el
Evangelista tenía una risa contagiosa, y Simón Pedro un llan-
to contagioso. Entonces dijo Simón a Juan: «Te ríes tanto
como si ya hubieras llevado a cabo la obra de tu salvación».
Le contestó Juan: «Tú lloras tanto como si ya hubieras deses-
perado de tu Señor». Entonces reveló Dios al Mesías: «De
esos dos modos de vivir, el de Juan me agrada más».
La luz del pesebre no se ha de confundir con la luz de la
Ilustración, a la que tan ligados estamos en la universidad,
especialmente dentro del campo de la teología y de la exége-
sis bíblica. Ante la luz del pesebre, la luz de la Ilustración de
la ciencia moderna es como una carga concentrada de luz de
neón, fría y justa, que cubre la superficie. Los ilustrados insis-
tían, de hecho, en que ahora ha despuntado el tiempo final, en
que la única luz de un Mesías iba a quedar sustituida por el
verdadero tiempo final en el que todos nosotros estaríamos
iluminados. Pero todo lo que ha sucedido desde la Ilustración,
incluidos la disuasión nuclear y el hombre clonado, debiera
hacernos escépticos con respecto a la capacidad de la luz de
neón para hacer feliz. Nadie quiere apagar la luz de neón, pero
tomar ésta por la salvación escatológica fue y será un gigan-
tesco engaño. La controversia dentro de la teología de las pró-
ximas décadas se centrará en la cuestión de cómo se relacio-
nan la luz del pesebre y la luz de neón. En este punto, no cabrá
pensar en exclusividades. Pero la luz del pesebre ha recupera-
do terreno. La gente menospreciada a la que se suele llamar
«sencilla», que inexplicablemente sólo iba a la iglesia en Na-
vidad, esos supuestos maniáticos de lo cursi, lo sabían desde
siempre, sin embargo, mejor que la teología erudita.
A diferencia de lo que ocurre con la luz de la Ilustración,
la del pesebre no se difunde homogéneamente por todas par-
tes, de manera que se pueda olvidar su origen. Por el contra-
rio, su luz está concentrada en un lugar. Ahí está lo santo, ahí
está el niño en el pesebre. El proceder adecuado ante ello no
es el análisis, sino dejarse envolver y cautivar por la clara rea-
56 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
lidad de lo único. ¿Cómo se dice en las antífonas del Magní-
ficat de la última semana de Adviento? «Oh Sol que naces de
lo alto, Resplandor de la luz eterna, Sol de justicia, ven ahora
a iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muer-
te». Ahí tampoco debemos preguntar enseguida por las otras
religiones, pues de nuevo iría directamente contra las reglas
del juego. Pensamiento competitivo, comportamiento del
mercado, el cliente como rey. Fuego de bloqueo. Duda y
desasosiego.
«Que se refleja en nuestro rostro», había dicho Pablo.
Junto a la luz del pesebre, casi no podemos ver otra cosa que
la luz y su reflejo en las figuras, en tanto que están vueltas a
la luz, y en las ramas oscuras. Cuando Pablo habla del reflejo
de la luz de Dios en el rostro de Jesucristo, uno casi piensa en
las figuras de un belén.
Pablo tiene razón: la luz se hace perceptible por su reflejo
en el rostro de los demás. Esto no es aún una reconciliación.
De nuevo se abre paso a empujones, allí en medio, un con-
cepto abstracto perfeccionista; la realidad es mucho más sim-
ple y más compleja a la vez.
Bonhoeffer lo dice así: «Haz que ardan hoy cálidas y lumi-
nosas las velas / que trajiste a nuestra oscuridad, / reúnenos, si
es posible. / Sabemos que tu luz brilla en la noche».
De manera que esa sola luz reúne porque todos callan,
porque los rostros individuales sólo son perceptibles por el
reflejo de esa sola luz. «Reúnenos, si es posible». Si es posi-
ble... No es un simple optimismo aleluyático, flor retórica
cristiana sobre la unidad. No, a veces no es posible. Queda en-
tonces la luz, a la que podemos mirar juntos. Quizás a menu-
do predicamos de modo demasiado perfeccionista sobre la
reconciliación o la entrega. A lo mejor debiéramos decir con
más frecuencia: «si es posible». Entonces sabríamos que no
depende sólo de nosotros, que debe darlo Dios.
Pensemos dónde se producen los verdaderos cambios y
hasta qué punto hemos de creer a la luz misma capaz de en-
cauzar sin violencia los corazones en otra dirección. Y que,
ante el silencio de la luz, todos somos hermanos.
Con el texto que hemos citado sobre la luz en las tinieblas,
el evangelista Mateo prepara la vocación de los discípulos y el
Sermón de la montaña con la fórmula «para que se cumpliera
lo dicho por el profeta Isaías» (Mt 4,14). Esta misma expre-
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 57
sión le sirve, unas páginas más adelante, para introducir una
segunda sección donde se tratan los hechos de Jesús, los lla-
mados milagros: él cargó con nuestras flaquezas y enferme-
dades, «para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías»
(Mt 8,17). Desde el punto de vista de la composición, ambas
cosas van juntas. El siervo de Dios es el Maestro, y con ello la
luz; él es también quien cura con plenos poderes.
Agustín describe cómo ambas cosas van juntas:
«Tú llamaste a gritos, y así venciste mi sordera.
Tú resplandeciste como antorcha y ascua, y así ahuyentas-
te mi ceguera.
Tú me soplaste como viviente llama de vida, y yo empecé
a tomar aliento y a respirar ante ti.
Paladeé un poco, y ahora tengo hambre y sed.
Tú me tocaste, y yo me encendí en anhelo de tu paz».
El tesoro
Con la palabra clave «tesoro» asociamos: valioso, oculto o es-
condido, buscar, encontrar, desenterrar, enterrar, guardar; algo
que no es de todos, sino que pertenece a propietarios determi-
nados... Una realidad de cuento de hadas con la que uno se
hace «fabulosamente» rico.
La palabra «tesoro» está vinculada en tan gran medida al
sueño de la riqueza colosal (como cuando se gana un gran pre-
mio en la lotería), responde tan inequívocamente al instinto de
propiedad, que no resulta fácil imaginar cómo tal palabra
pudo pertenecer a la espiritualidad del cristianismo primitivo.
Por otro lado, normalmente uno no puede darse un tesoro
a sí mismo. Tiene suerte y lo encuentra. Lo maravilloso, lo
que brilla resplandeciente, lo misterioso ligado a menudo con
personas muertas hace mucho («el tesoro de los nibelungos»,
«el tesoro de los templarios»), hace que la palabra «tesoro» se
convierta en imagen del carácter inescrutable de las promesas.
El tesoro en el campo ¡
Evangelio de Tomás, 109: «Dijo Jesús: "El Reino se pare-
ce a un hombre que tenía escondido un tesoro en su campo
sin saberlo. Al morir dejó el terreno en herencia a su hijo,
58 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
que tampoco sabía nada de ello. Éste tomó el campo y lo
vendió. Vino, pues, el comprador y, al arar, dio con el teso-
ro; y empezó a prestar dinero con interés a quienes le
plugo"».
En este texto se describe muy sobriamente cómo se llega
hasta un tesoro: no por poseer (sin saber), ni por comprar (sin
saber), sino sólo por arar, es decir, por cultivar el campo donde
se encuentra escondido el tesoro. Actuar y conocer están rela-
cionados. A ambos se contraponen la pereza y la ignorancia.
El hallazgo del tesoro sigue siendo, aun en esas circunstan-
cias, una gran cosa completamente inmerecida. Los cristianos
pueden y deben llegar a ser inconmensurablemente ricos
desde el punto de vista espiritual. Pero esto no sobreviene de
manera exclusivamente espontánea. Este texto es una bue-
na ilustración de la doctrina de la gracia en el cristianismo
primitivo.
El tesoro en el campo II
Mt 13,44: «El Reino de los Cielos es semejante a un teso-
ro escondido en un campo. Un hombre lo encontró, pero
volvió a esconderlo enseguida. Lleno de alegría, vendió
todo lo que tenía y compró el campo aquel».
Este hombre es a la vez astuto e insensato. Es astuto y
hasta listo de manera casi sospechosa. Encuentra un tesoro,
pero no le dice nada al legítimo y actual dueño. En vez de eso,
adquiere el terreno al precio habitual en el mercado. Un espe-
culador, por tanto. Y una persona de cuidado, amiga de obrar
en secreto. No actúa de manera abierta, sino que pone sus mi-
ras sólo y directamente en su provecho. ¿Un «héroe inmoral»?
Aun así, desde el punto de vista del puro derecho formal,
todo sigue siendo correcto. Pues él no tiene por qué decir lo
que sabe. Simplemente, hace como si no hubiera tesoro algu-
no en el campo. «¿Qué quieren ustedes, pues?», podría decir,
«He comprado el campo normalmente. Lo demás es cosa
mía». Se trata de la misma astucia en asuntos de dinero que
Jesús describe a menudo y que debió de fascinarle. Así hace
la gente lista. Piensan sin escrúpulos en su provecho, proceden
de modo absolutamente consecuente, pero sin consideracio-
nes morales.
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 59
Pero este hombre es también bastante insensato. Vende
literalmente todo lo que tiene. Un remate de su casa que inclu-
ye el cese del negocio, con liquidación total y subasta de su
vivienda. Por eso lo da todo, lo vende todo, todo lo heredado
y lo familiar, la mesa de los padres, la vajilla de la cocina. Sólo
así llega a tener lo suficiente. Más barato no puede ser, pues
los bienes inmuebles son siempre caros. El hombre se desha-
ce de todo, pues posee algo así como una mentalidad de bus-
cador de oro. Por eso se ha dejado encontrar ya el tesoro.
Como los buscadores de oro, se juega todo a una carta. ¿Debe
uno arriesgarse a todo o nada?
Ciertamente, en las circunstancias descritas es sensato re-
nunciar a todo. Pues entonces se hace por cálculo, por astucia,
y con perseverancia y gran fuerza para llevarlo adelante. Este
elemento del cálculo, de la sabiduría del hombre de negocios,
de la preocupación por el día de mañana, pertenece a la men-
talidad de los primeros discípulos de Jesús, y no se debiera
abandonar nunca debido a nociones dudosamente religiosas
sobre el deseo -sólo aparentemente idealistas.
Y todavía hay algo más. En un grupo grande hicimos una
vez el ejercicio de contar de nuevo esta parábola. Todos olvi-
damos un rasgo del relato: Lleno de alegría, vendió... En la
mayoría de los casos, ponemos nuestra alegría sólo en ganan-
cias que se añaden a las que ya poseemos.
La alegría de poder dar en un gran trueque lleno de auda-
cia, por decirlo así, sólo la conocemos realmente en el amor.
Para unirse a una mujer, uno abandona al padre y a la madre,
y lo hace de buen grado. Además, en caso de necesidad lo
arriesgamos todo para ganar eso solo.
Hay muchos ejemplos de esto entre la multitud de los cris-
tianos más antiguos. Para Jesús y para Pablo, sólo son cristia-
nos quienes, como ellos, se han despedido radicalmente. Jesús
espera como algo lógico la despedida de la familia, la profe-
sión y las posesiones. Pablo es precisamente un modelo de
esto y ve a los cristianos como hombres situados bajo el signo
de la cruz. Hombres, por tanto, que no están bien considera-
dos, que son empujados a la marginación, despreciados como
los judíos, hombres marcados por las cicatrices de la despedi-
da y de los dolores de los malos tratos físicos y psíquicos.
De Sóren Kierkegaard procede la imagen de los gansos
salvajes y los domésticos: cuando los gansos salvajes pasan
60 ¿yin; i:s LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
volando en formación sobre el cercado que alberga gansos
domésticos, puede suceder que el aleteo de aquéllos sobre las
cabezas de éstos, que son de su misma especie y arrastran su
vida en seguridad, mueva sin querer a éstos a batir las alas, y
este aleteo de los gansos domésticos denota tanto temor como
atracción.
La imagen que Jesús propone del hombre no va dirigida al
joven equilibrado en todos los aspectos, estimado en todas
partes, preocupado por la salud y la reputación, sino al que
corre el riesgo de la unilateralidad, al que tiene el valor de
jugarse todo a una carta. En efecto, sólo éstos son peligrosos,
sólo éstos consiguen algo, los que no miran al reloj para saber
si ya han dormido o no lo suficiente.
Bien puede ser que la abnegación sea represión. Pero,
como decía a menudo el teólogo moral R. Egenter, «el cristia-
nismo bien vale un par de neurosis». Jesús tiene sentido para
un tipo «ligeramente extravagante» de persona. Para alguien
que puede soñar con su tesoro, está empeñado en su adquisi-
ción y quizás, en este sentido, es obstinado y «codicioso».
Que no pretende ante todo ser poco llamativo ni normal. Que
al menos acepta pasar por ligeramente loco.
El cristianismo no es una moral aburrida en la que nadie
debe trabajar demasiado. Uno sólo encuentra a Dios y a sí
mismo cuando prescinde de toda medida. Sólo nos encontra-
mos cuando, en virtud de la alegría, llegamos a ser libres para
la despedida. Pero la alegría pura sólo se da al precio de decir
adiós. La esencia de la Bolsa moderna, escribe Nikolaus Piper
en la edición de Navidad del Süddeutsche Zeitung de 1999
(«Especulación y esperanza», p. 25), está marcada fundamen-
talmente por el pensamiento judío y cristiano, valiente para
especular de acuerdo con algo que todavía es invisible. ¿No
hizo precisamente algo así el hombre de la parábola de Mt
13,44? O, por formular la pregunta al revés: si Jesús se lo ima-
ginó así, ¿qué hay de cristiano en ello? Dentro del marco de la
espiritualidad cristiana, interesa en este caso el acto de des-
prendimiento por el que se abandona la seguridad última y se
alcanza la inmensa libertad consistente en depender ya sólo de
lo último y uno. ¿Acaso no ansiamos también la libertad de las
vacaciones porque entonces existe «tan sólo paisaje», tan sólo
lo esencial? ¿Acaso no hemos nacido, en lo más hondo de
nuestro corazón, para esa vida «simple»?
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 61
Se trata, por tanto, de un acto de liberación; más exacta-
mente, no de un acto que debamos realizar nosotros desemba-
razándonos de algo de manera más o menos dificultosa. Más
bien, «ahí» se encuentra sencillamente presente una realidad.
I ,a realidad del señorío de Dios se da a conocer y resplandece
sólo como hallazgo. Esta nueva realidad hace posible y fácil
renunciar a todo lo demás. Pues, cuando ella nos llena com-
pletamente como un dulce afán, lo consideramos una ganan-
cia. Poder existir ya sólo para ella es una especie de libertad
dichosa.
Recordemos la situación del «primer amor». ¡Cuánto
anhela el así enamorado poder pensar tan sólo en ese amor...!
Todos los demás pensamientos quedan absorbidos por este
único anhelo.
Pero, precisamente porque existe antes y sólo ha de ser
encontrado, su realidad implica también seguridad. Esto, sin
embargo, significa libertad de muchas pequeñas y grandes
dependencias.
Por eso puede vencer la totalidad y radicalidad, pues este
señorío fascina y obra de ese modo con gran poder. Así, el
«con todo el corazón» del mandamiento principal del amor a
Dios y al prójimo no es sobre todo mandamiento y necesidad
imperiosa, sino más bien consecuencia de lo que sucede cuan-
do uno se dedica a esta realidad. Pues entonces ya sólo cuen-
ta el amor y la medida en que lo hemos paladeado y repartido,
enteramente y de buena gana, según la situación de nuestra
vida.
Mt 13,44 no es el primer lugar del Nuevo Testamento donde
se habla del tesoro. Jesús también puede hablar de manera
totalmente distinta, por ejemplo en Mt 6,19-21: «No amonto-
néis tesoros en la tierra, donde hay polilla y herrumbre que
corroen, y ladrones que socavan y roban. Amontonad más
bien tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrumbre
que corroan, ni ladrones que socaven y roben. Pues donde
esté tu tesoro, allí estará también tu corazón». Parecido es el
modo de entender el tesoro en Me 10,21. Jesús dice al joven
rico: «Una cosa te falta: anda, vende cuanto tienes y dáselo a
los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígne-
me». Vamos a imaginar a dos discípulos que han escuchado a
Jesús en esos momentos diferentes y ahora conversan sobre
62 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
ello. El discípulo A ha escuchado Mt 6,19-21 y Me 10,21; el
discípulo B, Mt 13,44.
Discípulo A: Jesús nos señaló un tesoro que no es terreno y no
pasa. Ese tesoro es mejor que cualquier tesoro terreno.
Discípulo B: Eso mismo nos dijo también a nosotros.
Entonces estamos de acuerdo en el fondo. Hay algo que es
más precioso que toda posesión terrena.
Discípulo A: Pero en nuestro caso Jesús habló más de la inver-
sión de un tesoro, como la que hace quien abre una cuen-
ta en un lugar seguro, por ejemplo en Suiza.
Discípulo B: En nuestro caso, Jesús habló de que ese tesoro se
encuentra fácilmente, ya está ahí, llega por casualidad.
Como dicen los judíos, tres cosas sobrevienen de manera
completamente casual: un escorpión, un hallazgo y el
Mesías.
Discípulo A: Pero ese tesoro no podéis guardároslo sin más,
sino que debéis adquirirlo, comprar caro y con astucia el
campo donde se encuentra.
Discípulo B: Tienes razón; lo mismo que vosotros, no recibi-
mos el tesoro simplemente como un don gratuito. Resulta
hasta muy caro. Cuesta todo.
Discípulo A: Por tanto, otra característica común consiste en
que el tesoro no se nos regala sin más. Está más bien rela-
cionado con un trabajo, si la palabra «trabajo» se puede
usar por una vez de manera tan compendiosa. En ambos
casos, dicho trabajo consiste en dejar algo de los bienes
que tenemos.
Discípulo B: En nuestro caso, se trata de invertir lentamente el
tesoro mediante una repetida actividad en la misma direc-
ción. Quizá sea sólo una imagen. Ciertamente se piensa en
un proceso en el que siempre entregamos y damos lo que
tenemos de sobra.
Discípulo A: Entre nosotros, se trata de un acontecimiento
único. No de dar algo una y otra vez, sino de darlo todo de
golpe. Quien ha encontrado el reino de Dios reorienta su
existencia entera. Lleva a cabo una conversión profunda
que vuelve del revés todo lo que hasta entonces era valio-
so para él. Se desprende de todo.
Discípulo B: En nuestro caso, se trata de un «una y otra vez»
que dura la vida entera; en el vuestro, por el contrario, de
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 63
un «de una vez por todas» radical. Ambas cosas se com-
plementan, vistas desde fuera.
Discípulo A: ¿Qué sentido de la existencia, qué experiencia
de vida cristiana se desprende para vosotros de vuestra
praxis?
Discípulo B: Somos discípulos en peregrinación. Por consi-
guiente, no tenemos ya patria alguna en la tierra. Por eso
nuestros nombres están sólo inscritos en el padrón de la
ciudad celestial, como nos aseguró Jesús. También las car-
tas a los Filipenses y a los Efesios y Colosenses afirman
que nuestra patria está en el cielo, que en realidad vivimos
ya arriba. Aquí en la tierra nada tenemos que perder.
Discípulo A: En nuestro caso, Jesús pensó más bien en cris-
tianos sedentarios. Damos limosna una y otra vez, pero no
practicamos ningún seguimiento itinerante radical. Tener
nuestro tesoro en el cielo significa ver cimentada nuestra
esperanza allí donde no hay ya ninguna seguridad terrena,
aguardar seguridad y salvación para el futuro de allí don-
de, en realidad, sólo resulta palpable el silencio de Dios.
Apoyarse en algo que a nuestro parecer no es real, aguar-
dar recompensa de allí de donde nadie ha recibido aún
recompensa.
Discípulo B: Para ambos es válida la sentencia de Jesús sobre
la correspondencia existente entre tesoro y corazón. Pues
la espiritualidad siempre tiene por objeto el corazón. Pen-
samos y actuamos desde aquello que amamos. Si nuestro
corazón está anclado en el cielo, ello implica también que
vivimos según el reglamento interno y la jerarquía de valo-
res del cielo. Entonces amamos el cielo por encima de
todo lo demás.
Concreción
El tesoro del que podemos alegrarnos es el Sol de justicia. Es
oro puro. Es vida sin fin. Es puro amor. Es el resplandor matu-
tino tras todas las noches del mundo.
Dicho tesoro es como un padre, una madre, como un cora-
zón lleno de amor. Una oración medieval dice sobre él:
«Oh tesoro profundo, ¿cómo desenterrarte?
Oh elevada nobleza, ¿quién puede alcanzarte?
Oh fuente que mana, ¿quién puede agotarte?
64 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Oh luminoso resplandor, fuerza que se abre paso hacia el
exterior,
Retiro manifiesto y seguridad oculta,
segura confianza, uniforme silencio en todas las cosas,
múltiple bien en silencio uniforme,
a ti, grito silencioso, nadie puede encontrarte
que no sepa dejarte. Amén»
(Oración manuscrita del siglo xv).
Tesoros de los hombres
Dice Bernardo de Claraval (Sentencias, 11,114): «Los tesoros
con los que debemos hacernos ricos son tres en número: el
anhelo como piedad en el corazón, oculta en el campo para ser
comprada; la doctrina de la verdad en la boca, que es el teso-
ro de la nieve y el granizo (Jb 38,22); y, por último, la pacien-
cia perseverante en el hombre, poseedora de trigo y cebada,
aceite y miel. Éstos son los tesoros de los Magos, que ofre-
cieron oro, incienso y mirra al Señor recién nacido».
A diferencia de lo que sucede en los textos del cristianis-
mo primitivo, lo que centra la atención de este pasaje no son
promesas «celestiales» que aguardamos como «ciudadanos
del cielo». Por eso en él no se libra ninguna letra contra el
cielo, sino que la riqueza consiste en la irradiación concreta
del individuo. Tampoco se trata del tesoro que nosotros adqui-
rimos, sino de los tesoros que podemos ofrecer al Señor.
El tesoro en el campo 111
Nicolás de Cusa (f 1464) escribe en su tratado Sobre la visión
de Dios:
«El fuego no se desliga del ardor, ni el amor, del anhelo
que lleva a ti, oh Dios, figura de todo lo digno de anhelo y
verdad que se ansia en cada anhelo... Me doy cuenta de
que por esa razón eres desconocido a todas las criaturas,
oh Dios, para que con esa santa ignorancia encuentren
una paz. tan grande como con un tesoro incontable e ina-
gotable. En efecto, la alegría que embarga a quien encuen-
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 65
tra un tesoro reconocido como incontable e infinito es infi-
nitamente mayor que la de quien encuentra uno contable y
finito. Por eso el santo "no saber" acerca de tu grandeza es
el alimento más anhelado de mi razón; ante todo, porque
encuentro este tesoro en mi campo, de manera que es mío
propio. ¡Oh fuente de la riqueza! Quieres ser comprendido
como propiedad mía y, al mismo tiempo, permanecer in-
comprensible e infinito, pues eres un tesoro lleno de deli-
cias tales, que nadie puede desear su final» (cap. 16).
La inconmensurabilidad del tesoro corresponde a la igno-
rancia del hombre, y ello entraña a la vez una paz inimagina-
ble, pues cualquier realidad finita no podría sino inquietar. Sin
embargo, a la vez se habla absolutamente de «mi tesoro». Con
la posesión individual se aborda el lado personal de la piedad.
El hijo/niño
La comparación con la mística respectiva de otras religiones
(véase el capítulo final) dará este resultado: la peculiaridad del
cristianismo estriba en la espiritualidad de la condición de
hijo. Pues la perspectiva del cristianismo paulino es que Dios
quiere hacer a todos los hombres hijos suyos, hacer que el
mundo entero se asemeje a sí según el plan que ha presentado
en Jesucristo.
Ser hijos de Dios
Una comparación -algo anacrónica- con el islam indica ya
una peculiaridad relevante de la autocomprensión cristiana
primitiva: el islam rechaza la aplicación del campo simbólico
padre-hijo(s) a la relación entre Dios y hombre. El islam cono-
ce sólo al «esclavo de Dios». En todos los autores neotesta-
mentarios se habla, por el contrario, de Dios como «Padre».
Esto tiene fundamentos reconocibles en la historia de los gru-
pos cristianos primitivos: en favor de la comunidad se aban-
dona cualquier otro tipo de seguridad familiar. Precisamente
porque los primeros cristianos pueden llamar Padre a Dios,
encuentran una realidad que sustituye a la familia extensa per-
dida. Con ello, la comunidad primitiva asume una gran res-
66 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
ponsubilidad. Pues debe ofrecer una nueva «casa», en el sen-
tido social de la palabra, a quienes se han apartado de sus
familias. Pablo ofrece un ejemplo de las consecuencias que
esto tenía también en la práctica del culto.
El tratamiento de «Padre» es habitual en oraciones judías de
esa época. El tratamiento arameo abinu («Padre nuestro»)
aparece documentado con frecuencia, y precisamente al
comienzo de las oraciones.
- Evidentemente, la primitiva comunidad cristiana de origen
pagano adopta la invocación ¡Abba! («Padre»), y lo hace
como llamada orante, como invocación a Dios (Gal 4,6;
Rm 8,15).
- La comunidad no dice abinu, sino abba; esta expresión, en
efecto, rara vez se encuentra aislada así.
Esta llamada orante de la comunidad resulta explicable por
el hecho de que en los cultos paganos era habitual procla-
mar el nombre del dios y también «invocar» al dios. En todo
caso, el nombre era lo más importante. El Dios judío, sin
embargo, no tenía nombre alguno. El tetragrámaton no se
podía ni debía pronunciar. La parte oracional del culto de la
comunidad (u oración comunitaria) se puede imaginar, por
tanto, como algo muy semejante al grito repetido del «Kyrie
eleison» en la liturgia copta, por ejemplo.
- Así, se lleva a cabo una sustitución: en analogía con el
modo griego de invocar a Zeus («Zeus, Padre»), entre los
primitivos cristianos de origen pagano «Abba, Padre» pasó
a ser en ese momento la llamada orante por antonomasia.
En ella se entendía abba como nombre de Dios, y su tra-
ducción «Padre» se daba junto con él. Por lo demás, la tra-
ducción de palabras arameas también se transmitía a menu-
do junto con dichas palabras (por ejemplo, Me 7,11). Pero
en este caso la invocación de Zeus (nombre propio y título
de padre) ofrecía el trasfondo ideal. Además, Zeus compar-
te a menudo con el Dios judío el título ilustrativo de «el
Altísimo».
A diferencia de «Zeus, Padre», el «Abba, Padre» de los cris-
tianos primitivos carece de todo aspecto sexual. El elemen-
to metafórico de comparación con un padre es la solicitud y
responsabilidad por todos y por todo.
También cuando la comunidad se hizo mayor, se distin-
guió cuidadosamente entre la realidad a la que se dirigía la lla-
mada «Abba, Padre» y las conexiones ligadas con la llamada
«Zeus, Padre». Pues Zeus era el «Padre de los dioses y los
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 67
hombres», el «presidente» dentro de la mitología oficial desde
Homero. Por el contrario, el «Abba, Padre» seguía siendo el
Dios de la familia extensa cristiana. En dicha familia extensa
Iodos eran -como indica el término «familia»- hermanas y
hermanos, y ninguno tenía derechos sobre los demás. Pues
donde sólo hay un padre, de este hecho se sigue una estricta
igualdad para los demás.
La diferencia con respecto al modo en que el hombre pia-
doso veterotestamentario (y musulmán) se entiende a sí mis-
mo como «esclavo» de Dios se discute también en varios tex-
tos cristianos primitivos donde el «hijo» se contrapone al
«esclavo». Es decir, la filiación significa una insuperable cer-
canía respecto de Dios. Dicha cercanía es personal (hijo/
padres), espacial (Dios está físicamente cerca «de» la comu-
nidad; los cristianos viven «en el cielo»), temporal (Jesús va a
regresar pronto) y corporal (Jesús cura; uno queda sano por
contacto). Esto significa que Dios se ha metido en el hombre
de manera tan profunda y consecuente a través de Jesús, y
especialmente a través del envío del Espíritu, que ya no puede
volverse atrás. Esto último se significa con la expresión
«nueva alianza».
Es verdad que la expresión «hijo de Dios» se conoce como
tal en el Antiguo Testamento (no la formulación exacta «hijo
[varón] de Dios»), pero se refiere a Israel y a los ángeles o al
rey, y sólo una vez a un judío destacado (José, según el escri-
to apócrifo José y Asenet). Por eso se puede decir que el An-
tiguo Testamento hebreo está ciertamente muy lejos de aplicar
a cada creyente individual la designación de «hijo de Dios» o
«hija de Dios». Las cosas son diferentes en la Sabiduría de
Salomón, libro judío conservado únicamente en griego, donde
se denomina de ese modo al justo típico.
Al convertir Dios a los hombres en sus hijos al modo neo-
testamentario, crea una intimidad y un estrecho parentesco
que tiene como modelo la íntima relación entre padres e hijos.
Ninguna vinculación puede ser más estrecha, ningún ser
humano puede llegar a ser más semejante a Dios que al ser
escogido, nombrado, hecho o llamado hijo suyo.
Quien se aferra al modelo de la relación entre esclavo
y señor evita el peligro de que, debido a la insistencia en la
filiación por la gracia, ésta se llegue a considerar una «gracia
barata».
68 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
En la práctica de la vida cristiana, esto se manifiesta en
una relación completamente nueva con Dios del modo
siguiente:
- Cuando Dios se hace llamar Padre, se presenta realmente
como aquel a quien incumbe muy concretamente la cues-
tión del pan cotidiano. Así se dice en el Padrenuestro
(Mt6,13).
- Entonces es, además, el interlocutor para todas las preo-
cupaciones grandes y pequeñas de la vida. Así llega a con-
vertirse realmente en «compañero», sin perder necesaria-
mente nada de excelsitud.
- Entonces su amor y su solidaridad son ilimitados. Pues
hasta para la demostración de lo contrario se puede partir
de que actúa dentro de la lógica de la relación padre-hijo
para sostener a la «familia».
- Si realmente es Dios quien ahora quiere ser llamado padre
y ser utilizado, todas las demás preocupaciones, relaciones
y deberes, e incluso límites, resultan insignificantes ante
tan buenas relaciones con la grandeza más importante del
mundo.
- En este amor del Padre se puede «dormir tranquilo», en el
mejor sentido de la expresión.
Hacerse como niños
«Hijo de Dios» se debe distinguir del metafórico imperativo
«Haceos como niños...», utilizado con frecuencia por Jesús.
Mientras que en «hijo de Dios» lo más importante es la pro-
clamación del amor de Dios al hombre, en «hacerse niño» se
trata de determinadas propiedades típicas de los niños, que los
oyentes adultos de Jesús deben copiar para tener parte en el
señorío de Dios. A la pregunta de qué fascinaba a Jesús de los
niños, hasta el punto de convertirlos en la medida para el reino
de Dios, se ha intentado dar diferentes respuestas. ¿Era la
«inocencia» de los niños? ¿Era su pobreza, sus gritos insis-
tentes? ¿Era su desvalimiento o su confianza ciega? Quizá
fuera la absoluta dependencia de los niños respecto de los
adultos y la necesidad, de ahí derivada, de aguardarlo todo,
absolutamente todo, de los padres.
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 69
Esta perspectiva, y el comportamiento que de ella se deri-
va, se llama cristianamente «humildad». Consiste en que cada
cual acepte su mezquina y vil condición ante Dios y se com-
porte de acuerdo con ella al hablar con Dios. En las oraciones
se habla de abajamiento de sí. Este consiste en que la orante o
el orante dice: «No se haga mi voluntad, sino la tuya». Así lo
dice Jesús en Getsemaní, según Me 14,36b, y de modo pare-
cido lo dice María: «He aquí la esclava del Señor» (Le 1,38,
versión de Lutero revisada; Berger/Nord: «Asípues, estoy dis-
puesta a obedecer al Señor»). María aborda el mismo tema en
el Magníficat con estas palabras: «Me ha mirado con miseri-
cordia, a mí, mujer indigna» (Le 1,48; texto de Lutero revisa-
do: «Ha mirado la humillación de su esclava»). A decir ver-
dad, los niños por lo general muy rara vez son humildes; pero
al llamar a los padres y esperarlo todo de ellos, confiesan su
dependencia. Tal vez Jesús se refiriera a esto.
Llegar a ser hijo de Dios
Para Bernardo y los cistercienses de la primera generación, el
conocimiento de sí es prácticamente idéntico al conocimiento
de Dios. Esto coincide totalmente con el enfoque del Evan-
gelio de Tomás. «El hombre perdió su condición de imagen
divina: en ello radica su miseria. Conserva la semejanza divi-
na: en ello radica su grandeza. Puesto que el pecado ha tapa-
do esta semejanza con una semejanza extraña, ahora hay que
desprenderse de ésta: esto es lo primero que aprende el novi-
cio en Citeaux. Sin embargo, para poder desprenderse de ella
debe reconocerla como extraña; debe conocerse, por consi-
guiente, como el que ha llegado a ser» (St. GILSON, Die Mystik
des Hl. Bernhard, 1936, pp. 111-112). El hombre vive en el
ámbito de la «desemejanza» (regio dissimilitudinis) mientras
no se conoce a sí mismo ni a Dios y permanece extraño a
ambos.
Este planteamiento aparece ya de manera abierta y ejem-
plar en el Evangelio de Tomás, logion 3: «Cuando lleguéis a
conoceros a vosotros mismos, entonces seréis conocidos y
caeréis en la cuenta de que sois hijos del Padre Viviente. Pero
si no os conocéis a vosotros mismos, estáis sumidos en la
pobreza y sois la pobreza misma». La «pobreza» no es otra
cosa que el ámbito de la «desemejanza».
70 ¿(.Hli; 1.S LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Este dicho del Evangelio de Tomás es, en cierto modo, el
puente que une el hacerse «como los niños» y el ser hijo de
Dios. Pues, ante todo, se trata de un conocimiento humilde de
sí mismo. Esto se ha de entender en el sentido de hacerse
«como los niños». Pues quien se conoce a sí mismo se da
cuenta de que no es bueno; de que, por tanto, nada puede espe-
rar de sí mismo, sino que necesita recibirlo todo de otro. En
este punto se ha de comparar con los niños, que, por ejemplo,
se hacen una larga lista de deseos cuando se trata de deseos
dirigidos a los adultos.
A quien ha llegado tan lejos, Dios puede escogerlo, pues
tal persona ha desechado toda falsa oscuridad y puede valorar
debidamente a Dios y a sí misma; no se hace ilusiones sobre
las proporciones. Si Dios lo escoge y «conoce», esto significa
que Dios establece contacto con él (como en la época en que
Adán «conoció» a Eva), y este conocimiento de Dios hace del
hombre algo nuevo, a saber, elegido de Dios o, lo que es lo
mismo, hijo amado.
Según los primeros cistercienses, el conocimiento de sí
sólo puede referirse a que el hombre fue imagen de Dios. En
el conocimiento de sí descubre la diferencia entre lo que fue y
lo que es. La filiación divina, por tanto, tiene algo que ver con
la condición de imagen: imagen es siempre quien está más
próximo a otro y, por tanto, el hijo a los padres. Por eso se dice
también en Gn 5,3 que Adán (creado a imagen de Dios; véase
5,1) engendró a Set a su imagen. Es decir, Set es el hijo, el que
más se asemeja a él.
Cuando se yerra en esto, es decir, cuando no se llega a la
correcta valoración de sí, cuando uno no se da cuenta de lo
pobre que es, permanece pobre. Esto es lo que dice la última
frase. Queda claro con ello que el conocimiento de sí, de que
hablaba el v. 4, equivale a la acertada percepción de la propia
pobreza. Pero el conocimiento, y con ello la confesión, de la
propia pobreza lleva más allá de ésta. No de manera automá-
tica, sino porque hay un Dios que responde a esa humildad
con la elección. La palabra de Jesús recogida en el Evangelio
de Tomás 3,4-5 viene a decir, por tanto, que los humildes se
convierten en hijos de Dios.
También los demás pasajes del Evangelio de Tomás donde
se habla de hijos de Dios hacen siempre hincapié en el nuevo
comienzo; el hombre que se hace hijo de Dios es por ello (co-
mo) una nueva criatura (Evangelio de Tomás 22,1-7; 37,1-3).
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 71
La humildad del niño
Bernardo de Claraval dice en su tercera homilía en alabanza
de la Madre de Dios: «Nos ha nacido..., no a los ángeles, que
no precisaban del pequeño niño, pues tenían al gran Dios. A
nosotros, por tanto, nos ha nacido, pues nosotros necesitamos
de él... He aquí que un niño pequeño es puesto en medio de
nosotros. Oh niño, deseado por los pequeños... ¡Esforcémonos
en llegar a ser ese niñito, aprendamos de él, pues es manso y
humilde de corazón, para que el gran Dios no se haya hecho
en balde pequeño ser humano, para que no haya muerto en
vano ni haya sido crucificado inútilmente! Aprendamos su
humildad, imitemos su mansedumbre, abracemos su amor...».
Por eso Bernardo considera el empequeñecimiento de
Dios como prototipo de nuestra propia humildad (véase la
línea parecida de pensamiento de Flp 2,5-11). Toda redención
procede del empequeñecimiento de Dios y nos la apropiamos
con nuestra propia humildad.
Nuestro recorrido por los textos ha puesto al descubierto la
conexión entre humildad y filiación divina como un elemento
importante de la espiritualidad cristiana primitiva y posterior.
En dicha conexión se encuentra también el puente que une el
uso de «hijo» en la Anunciación de Jesús y el de «Hijo de
Dios» como título cristológico en los evangelios y en Pablo.
Nuestras observaciones sobre la vinculación de humildad
y condición de hijo/niño quizás arrojen luz sobre ambas y
también sobre una serie de textos bíblicos.
La humildad queda iluminada por una luz nueva: quien es
humilde no se hace malo o insignificante de manera postiza,
sino que une la paz con la verdad. Pero tampoco lo soporta
todo en silencio, sino que lo aguarda todo de Dios, a quien
eleva sus voces y gritos.
La condición de hijo/niño no significa inocencia ni cir-
cunstancias atenuantes, sino indigencia. Los cristianos se re-
conocen en la imagen de los hijos/niños porque éstos están
muy necesitados, especialmente en lo que respecta al amor. El
hijo de Dios permanece en muchos aspectos en la indigencia,
pero se sabe amado.
La conexión existente entre humildad y condición de hijo/
niño es importante, por ejemplo, para la comprensión de
72 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Mt 3,13-17: «Entonces se presenta Jesús... donde estaba
Juan, para ser bautizado por él. Pero Juan trataba de impe-
dírselo diciendo: "Soy yo el que necesita ser bautizado por ti,
¿y tú vienes a mí?". Jesús le respondió: "Déjame, ambos
debemos hacer sólo lo que Dios exige a cada uno y que él
tiene a bien considerar justo". Entonces lo dejó. Una vez bau-
tizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los
cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba como una paloma
y venía sobre él. Y una voz que salía de los cielos decía: "Éste
es mi Hijo amado, en quien me complazco"».
La interpretación tradicional del v. 15, centrada en la
humildad de Jesús, es sin duda acertada. Conforme a nuestras
observaciones precedentes, la humildad de Jesús es en este
pasaje el requisito para su proclamación como Hijo de Dios.
De ahí que, a la luz de lo expuesto anteriormente, el relato sea
teológicamente consecuente. Es probable que también las
palabras «los que trabajan por la paz», en Mt 5,9, se deban
entender en el sentido de actividad humilde, pues les corres-
ponde la promesa «serán llamados hijos de Dios».
Pero también el relato sobre el origen de Jesús confirma la
conexión existente entre humildad y filiación divina, median-
te la correlación entre la humildad de María (Le 1,38.48) y su
concepción del Hijo de Dios. Sólo que lo que en otros casos
afecta a uno solo (el humilde es elegido Hijo de Dios) apare-
ce aquí repartido entre madre e hijo: la humildad de la madre
es -en cierto sentido- el requisito para el nacimiento del Hijo
de Dios.
La novia
La llamada de la novia
Según Ap 22,16-17, la Novia (la comunidad) y el Espíritu se
confirman mutuamente en su llamada, y la comunidad ora
según lo que se le encargó transmitir: «Jesús dice: "Yo he en-
viado a mi ángel para daros testimonio de lo referente a las
Iglesias. Yo soy el retoño y el descendiente de David, el Lucero
radiante del cuba". El Espíritu y la Novia dicen: "¡Ven!". Y el
que oiga diga: "¡Ven!". El que tenga sed que se acerque, y el
que quiera beber reciba gratis agua fresca».
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 73
La comunidad se ve, según eso, en una situación interme-
dia, en la cual espera la venida del Novio. El regreso del Señor
se aguarda de manera inminente.
A nosotros, los hombres de hoy, nos resulta problemático
que el Señor pueda ser considerado como Novio. Pues enton-
ces la novia vendría a ser algo así como su pareja. Y muchos
preguntan: ¿puede ser realmente tal cosa, el hombre como
«pareja» de Dios? En efecto, cabe observar que, en el Nuevo
Testamento, tanto la carta a los Efesios como el Apocalipsis
de Juan ven al menos un problema secundario de tal condición
de pareja en el hecho de que la novia no sea pura, sino que pri-
mero debe ser purificada y liberada de sus anteriores críme-
nes. Sin embargo, en el centro del campo simbólico está sin
duda el amor que elige del Novio. Según nuestro texto, la
novia está en un tiempo intermedio, en el cual llama anhelan-
te. ¿Dónde es posible que aparezca hoy ese anhelo? Donde
más fácilmente se encuentra es en los cantos de adviento de la
Iglesia, ya empiecen por «Que los cielos lluevan al Justo...»,
«Ven, Señor, no tardes», «Esperamos tu venida» o «Un pue-
blo que camina por el mundo». Todos estos cantos son, en el
fondo, sumamente difíciles de entender, y lo mismo se puede
decir también de «Hija de Sión, alégrate». Pero, además, tie-
nen en común que se cantan con alegre expectativa. Esto es
igualmente aplicable a la melodía gregoriana del comienzo de
Rorate caeli desuper... (Oh cielos, dadnos vuestro rocío desde
lo alto). En el cántico «Hija de Sión, alégrate» se aborda inclu-
so la clásica mística nupcial cristiana; pues en la edad Media
la Hija de Sión de Dios no es sólo una imagen del pueblo
(judío) de Dios, sino también una imagen de María y la Igle-
sia, especialmente en la utilización litúrgica de los textos vete-
rotestamentarios relativos a Sión.
Por tanto, la espiritualidad de la espera anhelante a que
aquí se hace referencia ciertamente ha existido siempre en la
cristiandad, aun cuando limitada a un tiempo concreto del año
litúrgico.
El Cantar de los Cantares
Ante toda pregunta acerca de una espiritualidad del futuro, se
debiera prestar de nuevo atención al hecho de que entre el año
240 y el 1240, por tanto durante un milenio entero, los comen-
74 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
tarios (sermones, etc.) sobre el Cantar de los Cantares fueron
un género muy frecuente entre los autores. Este sorprendente
estado de cosas fue olvidado con frecuencia, y con ello se
incurrió también en un peculiar olvido: que el principal man-
damiento bíblico, que abarca el Antiguo y el Nuevo Testa-
mento, habla de un amor muy concreto. No cabe percibir que
se espiritualizara en modo alguno.
El Cantar de los Cantares habla de sexualidad. Desde las
«ideas» de Sigmund Freud, a la hora de juzgar la relación en-
tre sexualidad y religión nos sentimos al menos cohibidos,
cuando no más pobres en ella que nunca antes. Pues nuestra
recepción queda ahora determinada por una especial herme-
néutica de la sospecha (la «represión»).
En un artículo reciente, Maria Assumpta Schenkl, oc, ha
intentado romper una lanza en favor del modo cisterciense de
hablar del amor. Señala ella que los numerosos textos relati-
vos a este tema (por ejemplo, los sermones de Bernardo sobre
el Cantar) muestran gran naturalidad al respecto, que los auto-
res tenían una relación completamente normal con el cuerpo y
la sexualidad, lejos de todo el recelo y mojigatería que, por
desgracia, llegaron a ser tan característicos de la actitud cris-
tiana con respecto a la sexualidad en el siglo xix. Imágenes
muy ingenuas, sin nociones eróticas.
En efecto, si el amor constituye lo «principal» de la reli-
gión cristiana, resulta incomprensible la idea de que el libro
bíblico que versa sobre el amor no tuviera nada que decir al
respecto.
Según una observación mística que encontró múltiples
plasmaciones en el arte, el Crucificado desclava las manos de
la cruz y extiende los brazos a los hombres. Algo parecido se
vuelve a encontrar también hoy, por ejemplo en un poema de
Hilde Domin: «Sólo el Crucificado, ambos brazos abiertos, el
"aquí estoy"...». El amor de Dios es como el del Cantar: de-
sordenado, apasionado y sin medida. Dios anda con dispara-
tado amor tras el hombre.
Se trata de «un cristianismo radicalmente teocéntrico y
contemplativo que no cae ni por un momento en la tentación
de ver en Dios sólo una fuente de energía que se explota para
bien de la humanidad, un cristianismo que sabe y cree que
Dios es realmente un Alguien, alguien al que se debe amar y
buscar y por el que se debe sacrificar todo lo demás, real y
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 75
verdaderamente, aquí y ahora, porque es un Alguien que nos
amó primero» (L. BOUJER, La spiritualité de Citeaux, Paris
1955, pp. 245-248).
¿Dónde se encuentran oportunidades para hacer una relec-
tura fecunda de los sermones de la alta edad Media sobre el
Cantar?
- El amor cristiano no es precisamente «elevado». El amor
es más bien indivisible; esto es así no sólo entre personas,
sino también en el caso de una y la misma persona, «den-
tro de sí misma». En primer lugar, una pregunta honrada
es cómo se puede hablar de «amar a Dios con todo el cora-
zón...». ¿Cómo se ha de entender un amor así, que la
Biblia interpreta explícitamente de manera abarcadora?...
En segundo lugar, una cuestión relativa a la integración de
la persona en sí misma es también, ciertamente, la de hasta
qué punto lo que se puede llamar amor no se «vive» sólo
en planos completamente distintos de la persona.
El Nuevo Testamento deja entrever que entre religión y amor
sexual existe una competencia al menos parcial que se debe
tomar en serio, aun cuando probablemente hoy en día nadie
quiera oír tal cosa. Esto no sólo queda claro en Pablo en 1 Co
7,1-4.34-38; también se puede decir, por supuesto, de Mt 19,13
(la palabra sobre los eunucos por el reino de los cielos), e igual-
mente de las precisiones sobre lo de casarse una sola vez.
También 1 Co 6,17 dice algo sobre la relación entre religión y
sexualidad: «Si un hombre es uno con el Señor (literalmente:
«está unido al Señor»), se hace un solo espíritu con él». La ex-
presión «unirse a» está tomada del ámbito de la relación hom-
bre-mujer (véase Gn 2,24).
Sólo en las conocidas religiones monoteístas tiene la rela-
ción con Dios efectos sobre el matrimonio y la sexualidad; por
ejemplo, la prohibición del matrimonio mixto. El politeísmo y
la arbitrariedad moral son combatidos conjuntamente (los ado-
radores de Dios son de su exclusiva propiedad). La fidelidad
religiosa y sexual es expresión de una identidad estable. El rigor
del vínculo con Dios tiene con frecuencia una analogía mani-
fiesta en el vínculo de la esposa con su propietario, el varón.
Ahora bien, esta reciprocidad también puede convertirse en
competencia directa. Así, según Pablo, la pertenencia a una
prostituta no se puede simultanear con la pertenencia a Jesús.
76 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
- Mientras que en la sociedad actual a veces da la impresión
de que la religión es una cuestión de razón y moral, las
explicaciones sobre el Cantar nos indican otra dirección.
Cabe preguntar si en realidad no se hace más justicia al
fenómeno de la religión -en todo caso, en cuanto lo cono-
cemos como religión judeocristiana- con la palabra
«amor», con un término, por tanto, que describe un com-
portamiento afectivo. E inmediatamente se debe pregun-
tar: ¿dónde se puede llegar a ver y a saber que es así?
¿Dónde queda realmente claro que la religión judeocris-
tiana significa para los hombres, llegado el caso, más
incluso que la propia vida? ¿Sucede todavía en algún lugar
que los hombres -como dice Ap 12,11- «por su confesión
den testimonio, menosprecien su vida terrena y desprecien
la muerte»!
- La respuesta puede sorprender a primera vista, pero es
demostrable: También hoy una parte muy grande de los
cristianos está dispuesta, en una situación dada, a defen-
der su fe como el bien supremo. Esta disposición sólo se
puede llamar amor.
Como ejemplos se pueden mencionar: la resistencia es-
pontánea de muchos cristianos en el llamado conflicto del cru-
cifijo y la resistencia contra la supresión estatal de la religión
en Estados totalitarios del siglo xx. Tan pronto como una
autoridad estatal sucumbe a la tentación de proceder restricti-
vamente contra la religión, despierta una resistencia de fuerza
insospechada. Los cristianos se comportan entonces como si
se les quisiera arrebatar lo que más quieren. Se manifiestan a
millares en favor de su religión y practican la desobediencia
civil activa. La resistencia anticomunista presente en los Es-
tados del bloque del Este a lo largo del siglo xx demuestra la
insospechada vitalidad de la fe cristiana. Los clérigos encar-
celados, a menudo durante largo tiempo, fueron los verdade-
ros héroes populares de esos años. Esto se puede decir espe-
cialmente de los impresionantes dirigentes de la Iglesia de
Polonia, Hungría y Checoslovaquia, pero también de China.
La situación de persecución produce un efecto catalizador. El
hecho de que unos hombres estuvieran dispuestos a responder
de manera inquebrantable de su fe con su vida (o con largos
decenios de prisión) sólo se puede comparar con la conmove-
dora fidelidad de las grandes parejas clásicas de enamorados.
LAS GRANDES IMÁGENES BÍBLICAS 77
Pues la situación de persecución deja patente que en el
judaismo y en el cristianismo la religión se relaciona muy ra-
dicalmente con la libertad última y suprema del hombre de
adorar sin condiciones. Donde se toca esta libertad con ame-
nazas, despierta la resistencia con toda su fuerza; los hombres
están dispuestos, hoy como ayer, a dejarlo y a darlo «todo»
por conservar su libertad de adorar. Prohibir la religión provo-
ca el mismo efecto que prohibir el amor. Los mártires garan-
tizan la suprema e inviolable dignidad del hombre.
No es del todo casual que el monacato sea la prolongación
histórica de la situación de persecución, y que la conversio
monástica, vinculada con la disposición a abandonarlo todo,
sólo sea posible con un gran amor. Para imaginarse el fervor
de dicho amor, permítasenos la referencia a los brillantes colo-
res de las vidrieras góticas que Lutero veía ante sí cada día en
la iglesia de los agustinos de Erfurt (como casi única edifica-
ción para los sentidos).
Pero si se trata, en suma, de un caso de amor, quizás una
penosa argumentación no sirva hoy para hacerlo convincente;
muy probablemente, lo mejor sería el amor a primera vista.
La esperanza de las futuras bodas
En el cristianismo, el uso metafórico de lo nupcial se ha enten-
dido siempre escatológicamente. Esto mismo se puede decir
también de la tradición fundamentalmente monástica mencio-
nada antes. El hecho de que desde el siglo xix dicha tradición
cayera en el olvido se debe también a que el cristianismo
entregó la pregunta relativa a las esperanzas para el futuro a
personas que la secularizaron.
Precisamente las liturgias de difuntos de las antiguas Igle-
sias orientales están llenas de imágenes nupciales (las indica-
ciones de página que siguen remiten a Becker/Ühlein II):
«...que no tengamos que abandonar las bodas del Novio» (p.
898). «Que con los ejércitos celestiales se alcen los justos a lo
alto para encontrarse con nuestro Señor cuando vuelva. Que
entren con él al aposento nupcial para recibir lo que les pro-
metiste...« (p. 1.044). «Alabado sea Cristo, Novio excelso y
Luz de los justos, a cuya llegada se regocijan y exultan las vír-
genes prudentes» (p. 1.053). «...que nuestro Señor te alegre en
78 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
el aposento nupcial de su Reino» (p. 1.061). «...para que sea
alegrada en el aposento de las bodas de tu reino», «...renuéva-
me en tu aposento nupcial» (p. 1.122). «...todos los difuntos se
alzarán con lámparas encendidas para poder entrar con el
Novio en el aposento nupcial» (p. 1.166). «...al reino celestial
para tus bodas de luz» (p. 1.405). «...del número de los invi-
tados a tus bodas..., no excluyas a nuestro hermano. Que
no sea como el necio que no se vistió el vestido de boda, que
no se siente en las tinieblas como las cinco vírgenes necias»
(p. 1.402).
Imagen de la Iglesia
Para la liturgia, la Iglesia es la novia de Cristo. Este modo de
hablar de la novia es en este caso un camino antiguo y trilla-
do para hacer afirmaciones sobre la Iglesia.
En la dedicación de San Juan de Letrán (Roma): «Ella es,
Señor, la madre de todos los vivientes, vida y salvación de
todos cuantos creen en ti. Ella es la novia de tu Cordero, abso-
lutamente límpida en el resplandor de la gloria de éste. Por
ella, Padre de bondad, soportó tu Unigénito la cruz y venció al
enemigo...». - (Texto paralelo:) «Ella es la verdadera casa de
oración..., aquí habita tu gloria, la sede de la verdad inmuta-
ble, el santuario del amor eterno. Ella es la Novia amada y
única que Cristo adquirió con su sangre y vivificó con el
Espíritu Santo» (Corpus Praef., nn. 983 y 984).
«...santificas continuamente a la Novia de Cristo, la
Iglesia, para que, como madre, se alegre por su innumerable
prole y entre en tu gloria celestial» (Corpus Praef., n. 896).
«Así, hay dones imperecederos de amor espléndido. Así
dio el Novio a la Novia regalos espléndidos, a saber, agua
viva. En un solo y único baño se lava la Novia para agradar al
Novio. Éste le dio el aceite de la alegría. La llamó a su mesa
y la sació de trigo, la llenó de vino suave. Le otorgó la justicia
como ornamento. Le regaló un vestido guarnecido con el oro
de muchas dotes. Expuso su vida por ella...» (Corpus Praef.,
n. 592).
2
Accesos a la espiritualidad bíblica
Asombro
Asombro como liberación
Antes de nada, conviene llamar la atención sobre un problema
lingüístico (que, por lo demás, no es el único en la relación
entre Nuevo Testamento y mística; véase en el apartado «Ser
uno»): en la mística posterior (especialmente desde el Maestro
Eckhart), «vaciarse» significa algo positivo, una experiencia
espiritual fundamental; por el contrario, en el Nuevo Testa-
mento y en escritos afines el «vacío» está lleno de connota-
ciones negativas. Significa lejanía de Dios y carencia de valor.
Un espíritu vacío es, según el Pastor de Hermas, un espíritu
sin valor, diabólico.
Por el contrario, al significado positivo del vaciamiento en
la mística posterior corresponde en la literatura cristiana pri-
mitiva una palabra totalmente diferente: «poder asombrarse»
y «asombrarse».
En el cristianismo primitivo, «asombrarse» es siempre la
reacción ante una sorpresa y, por consiguiente, significa verse
libre de expectativas. Las expectativas que se vinculan con
Jesús no son elevadas. Pues ¿qué se puede esperar del hijo de
un carpintero de Nazaret? Pero luego los hombres se asom-
bran de sus hechos. Se ven ante algo absolutamente inédito.
Preguntan: «¿Quién es éste?», porque sus conceptos y catego-
rías resultan insuficientes. Sin embargo, también donde se
habla de ello con detenimiento, la pluralidad de los «nombres
de Jesús», es decir, de títulos y nombres con que se intentaba
describir el misterio de su individualidad, aparece como signo
de esa falta de recursos. No obstante, dicha falta de recursos
tiene también su lado positivo; supone reconocer que no se
sabe, abandonar prejuicios, eliminación de posiciones cerra-
das en beneficio de una ignorancia fructífera. Pues reconocer
que no se sabe, o -formulado a la manera neotestamentaria-
80 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
el desconcierto, siempre puede ser el principio de un camino
nuevo y positivo. Precisamente esta crisis es lo que más tarde
se llamará vaciamiento (de nociones anteriores a las que se
ha tomado cariño, pero que en el momento actual no son ya
adecuadas).
El logion 2 del Evangelio de Tomás reza así: «Dijo Jesús:
"El que busca no debe dejar de buscar hasta que encuentre. Y
cuando encuentre se estremecerá, y tras su estremecimiento se
llenará de admiración y reinará sobre el universo invisible"».
Esta palabra de Jesús nos pone ante los ojos un camino:
buscar, encontrar, estremecerse, admirarse, reinar. En el mar-
co del lenguaje habitual del cristianismo primitivo, esta
secuencia se ha de resolver así:
Buscar: ser curioso, estar en camino hacia el saber, preguntar,
admitir que se busca y todavía no se tiene.
Encontrar: llegar a una comprensión teológica, por ejemplo
sobre un pasaje de la Escritura (Antiguo Testamento).
Estremecerse: darse cuenta de que las posibilidades humanas
tocan a su fin, porque con Dios no cabe hacer otra cosa
que estremecerse ante su grandeza.
Admirarse: dejarse sorprender (especialmente, por la fascina-
ción de Dios), constatar que ninguno de los cajones
corrientes basta ya para meter lo nuevo.
Reinar: «ser rey» no es, como en nuestro lenguaje, la descrip-
ción de un señorío que se ejercita contra otros y a su costa,
sino que significa una libertad radical con respecto a todos
los límites y a todo lo que coarta y abruma, incluso con
respecto a la muerte, por ejemplo.
Tanto por la descripción que hace de un camino (véase
antes en «Camino»), como debido también a su intensa acen-
tuación de la liberación, el logion 2 del Evangelio de Tomás es
un testimonio muy importante y representativo de la primitiva
espiritualidad cristiana.
Misterios maravillosos
En la antífona del Benedictus de las Laudes del día 1 de enero,
se dice en la liturgia cisterciense de las horas: «Hoy se pro-
clama un asombroso misterio: la naturaleza divina y la huma-
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 81
na se encuentran en un hecho nuevo. Dios se hace hombre. Lo
que era desde siempre ha seguido siendo la naturaleza divina,
que ha elevado hasta sí lo que sólo en el tiempo ha llegado a
ser. Pero con ello ni se mezcló ni se dividió».
Los misterios asombrosos se consideran especialmente en
los prefacios:
«Es éste un maravilloso misterio de la fe: ser muerto entra-
ña alabanza; haber matado entraña condena. Es ésta una
guerra santa en la que unos mueren realmente, y los otros
sólo en apariencia. Es ésta una lucha singular: el que hiere
de forma aniquiladora a los otros se somete a la muerte, al
vencedor lo persigue el diablo con cólera ardiente, pero a
los que son asesinados viene en lo sucesivo a socorrerles
Cristo con la fuerza de la paciencia. El diablo es castigado
con el asesino, con los asesinados triunfa Cristo, el diablo
precipita a sus siervos consigo al infierno, Cristo conduce
a sus mártires al reino celestial» (Corpus Praef, n. 223).
«Para conducirnos al excelso reino celestial, Jesucristo no
rehuyó morir despreciado y recorrer el infierno. Así quiso
él... regalar y derramar la maravillosa y dulce vida eterna
sobre aquellos por los que había tomado el amargo trago
de la hiél. Así quiso llevar al cielo, coronados con esplén-
dida corona, a aquellos por quienes portó en la cabeza
la corona de espinas. Pues pueden ascender al cielo en
maravillosa carrera aquellos por quienes él, atormentado
con látigos, subió al patíbulo de la cruz» (Corpus Praef.,
n. 497).
«Él es el Cordero de Dios que quita los pecados del mun-
do. Sacrificado, no muere nunca, sino que vive para siem-
pre, aunque fue muerto» (Corpus Praef., n. 865).
«Tú no quisiste que la despedida del hombre de su cuerpo
terreno significara su final, sino sólo un sueño. Así, en esa
despedida para el sueño le diste fuerza con la confianza en
la resurrección. Pues la condición viviente de los que
creen en ti no es suprimida, sino trasladada al cielo. La
vida de tus elegidos no termina, sólo se transforma. Pues
ni las distintas muertes ni los diferentes modos de perecer
resisten a tu fuerza para restaurar al hombre... La tierra lo
devolverá vivo de nuevo, y al que reviva se le restituirá
82 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
todo lo que se le arrebató. Así se revestirá de inmortalidad,
cuando se haya despojado de la mortalidad» (Corpus
Praef., n. 225).
Estos textos viven de las antítesis entre muerte y vida,
mortal e inmortal, Dios y hombre. ¿Y dónde pueden dichas
antítesis ser más intensas y chocar entre sí de forma más mara-
villosa que allí donde se trata del Dios creador? El orante
agrupa en antítesis los datos de la historia de salvación a él
confiada. De ese modo surgen afirmaciones que por su densi-
dad son únicas y constituyen una meditación «cumplida».
Esto significa que con los textos litúrgicos del primer
milenio se debe poner explícitamente en primer plano el dra-
matismo del obsequio de Dios al hombre, la asunción del
hombre en Dios, la «aparición», el «trueque», la «transforma-
ción», la «participación» o como quiera que se haya denomi-
nado. O, lo que es lo mismo, que con el tema «Dios» se ha de
recuperar también el tema «Dios y hombre».
Temor y temblor
Cuando Pablo se presenta ante un auditorio desconocido para
él, al que quiere ganar para el Evangelio, le invade el temor y
temblor. Por tanto, no un afán misionero de conquista ni una
victoriosa conciencia de sí, sino miedo. No miedo a los hom-
bres, sino un miedo motivado por el hecho de que lo que debe
transmitir es la presencia santa de Dios. Porque con sus pala-
bras y entre sus manos sucede lo más decisivo que puede
suceder: el Espíritu Santo alcanza definitivamente a los hom-
bres. Dios mismo viene a los corazones en los que quiere
habitar. La palabra que Pablo transmite pretende encontrar eco
y respuesta en los hombres. Éste es el acontecimiento decisi-
vo y arriesgado. De modo parecido se lo dice también Pablo a
los cristianos: trabajad con temor y temblor por vuestra salva-
ción (Flp 2,12b). Por tanto, cuando luego los cristianos den
respuesta a su fe con sus obras, también deben dejar espacio,
a su vez, tímida y respetuosamente, a la actividad del Espíritu
en sí mismos. Pues ahí actúa Dios.
En la historia de la religión judía, el temor y el temblor son
siempre la reacción ante la teofanía, ante la manifestación de
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 83
Dios entre los hombres, ante su presencia santa, poderosa y
auxiliadora.
Evidentemente, éste es un rasgo de la espiritualidad cris-
tiana primitiva que nos resulta tanto más extraño cuanto que
en nuestros días teólogos de prestigio proclaman que en el
cristianismo se da la definitiva liberación de todo miedo. Pero
frente a esto sigue estando la palabra de Jesús, según la cual
los hombres no han de tener miedo al diablo, sino a Dios. Así,
Mt 10,28: «Y no temáis a los que matan el cuerpo, pero no
pueden matar lo más íntimo de vosotros; temed más bien a
Dios, que puede llevaros a la perdición tanto exterior como
interiormente en el infierno». Cabe preguntarse si en un libro
que pretende acercar la espiritualidad bíblica a los hombres
conviene incluir, después de todo, estos pasajes sobre el temor
y el temblor. ¿No es la espiritualidad precisamente esa viven-
cia capaz de hacernos sentir a gusto con un grupo y su culto?
En ese contexto, ¿no resulta demasiado perturbador hablar de
temor, miedo y temblor?
Concreción
Flp 2,12-15: «Asípues, queridos míos, de la misma mane-
ra que habéis obedecido siempre, no sólo cuando estaba
presente, sino mucho más ahora que estoy ausente,
emprended con temor y temblor el camino hacia vuestra
salvación, pues tenéis que hacerlo con Dios. Sólo él
puede, según su beneplácito, daros la fuerza para el que-
rer y el obrar. Hacedlo todo sin murmuraciones ni discu-
siones para que seáis irreprochables y sencillos hijos de
Dios sin tacha, en medio de una generación perversa y
depravada. Entonces seréis como la luz del mundo».
En éste, como en otros lugares, a Pablo le gusta la alter-
nancia de elementos contrastantes: por un lado, miedo con
temor y temblor; por otro, confianza sin límites. Pues Dios da
la fuerza para el querer y el obrar. ¿Qué más necesitamos?
La Biblia no distingue, como nosotros, entre temor y
miedo. Cuando Jesús habla del miedo a Dios, quiere signifi-
car aquel al que la Biblia puede denominar «Terror de Jacob».
A nuestra época no hay que enseñarle el miedo, precisamen-
84 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
te. Todavía tenemos metidos en los huesos las guerras mun-
diales y el terrorismo, la Gestapo y la Stasi.
Pero ¿miedo a Dios? ¿No es eso una recaída en la edad
Media? Muchas personas dicen que en su juventud fueron
educadas religiosamente con el miedo al infierno. Si se some-
te tal afirmación a control, normalmente no queda mucho de
ella, sólo un papel absolutamente determinado de la Iglesia.
Ésta ha de seguir respondiendo de todos los miedos que los
hombres han tenido siempre y que supuestamente ella les ha
infundido.
Pero precisamente en este punto conviene distinguir con
ayuda de la palabra de Jesús. El miedo a Dios no es difuso ni
desesperanzado, como lo es, por lo demás, el miedo a los po-
derosos imprevisibles. Pienso en Moisés ante la zarza ardien-
te. Dios le dice: «Quítate los zapatos, pues ésta es tierra san-
ta». Santo es Dios mismo, como un tabú, pues él es a la vez
origen de la vida y de la muerte, amenaza y origen. No lo olvi-
demos: precisamente porque Dios se nos ha acercado en
Jesucristo, está también cerca como juez. E incluso los iconos
de Cristo de la Iglesia oriental dicen algo de la santidad inac-
cesible de Dios. Por eso advierten los monjes que uno puede
volverse loco si los contempla mucho tiempo a solas.
La primera regla de toda teología reza así: Dios es santo e
inconcebiblemente grande. Y la segunda regla dice: todavía
más inconcebible que su grandeza es su amor. Pero ambas
afirmaciones van juntas, y precisamente en ese orden. Sólo
porque es el Dios grande y santo, puede también llevarnos de
la mano. Sólo porque está más cerca de nosotros que nosotros
mismos, podemos abandonarnos a él. Sólo porque es tan
inconcebiblemente grande, puede protegernos de todo, inclu-
so de las consecuencias de nuestro obrar incorrecto. En el
texto de Flp 2,12-13 se combinan de manera única ambas
cosas: la grandeza de Dios y su ternura. Pero su ternura es una
maravilla entre las maravillas, que nos deja casi atónitos, pre-
cisamente porque quien tan bueno se muestra con nosotros es
verdadera y realmente Dios.
En el Apocalipsis, el vidente Juan escucha el «Santo,
santo, santo» cantado junto al trono de Dios. En el siglo xx,
este cántico se convirtió para el filósofo de la religión Rudolf
Otto en la vivencia central. Así describe él su experiencia en
una mísera sinagoga de Marruecos: «De repente, mientras un
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 85
estremecimiento te recorre el cuerpo, se diluye la confusión de
voces y, de forma unánimemente clara y rotunda, se escucha:
i{ados, qados, gados, elohim Adorna ebaot maleu hasamayim
wahaare kebodo ("Santo, santo, santo es Dios, el Señor de los
ejércitos. El cielo y la tierra están llenos de su gloria"). He
oído», sigue escribiendo, «el sanctus, sanctus, sanctus de los
cardenales en San Pedro, el swiat, swiat, swiat en la catedral
del Kremlin y el hagios, hagios, hagios del patriarca de Jeru-
salén. Sea cual sea la lengua en que resuenen estas palabras,
la más sublimes que han brotado nunca de labios humanos, se
meten siempre en los cimientos más hondos del alma, pertur-
bando y agitando con poderoso estremecimiento el misterio
de lo ultramundano que ahí abajo duerme». Santo, santo, san-
to. Pero Dios como tal susurra... ¡Qué contraste con el Zeus
tonante de los griegos!
La primera diferencia con respecto al espanto corriente es
ésta: este miedo no paraliza, pues este Dios cercano es un
Dios que nos impulsa. Es, en efecto, el Creador. Por eso dice
Pablo que el amor de Cristo lo impulsa, lo empuja y le mueve
a la acción. Así, el Dios creador, que sigue siendo, pese a todo,
el Dios inconcebiblemente grande, es con nosotros como
quien dirige nuestra mano. Antes se hacía eso al aprender a
escribir: se le llevaba al niño la mano. Para ello el niño se sen-
taba en el regazo de su madre. Así ocurre con Dios. Lo que
espera de nosotros lo hace llevándonos la mano. Un Dios
maternal, tierno, tan cercano a nosotros que oímos latir su
corazón. Hondo respeto, pues, no tanto ante el cielo estrellado
que se extiende sobre nosotros, cuanto ante la obra de Dios
por nosotros, en nosotros. Él nos lleva la mano, pero nosotros
debemos escribir. Nos da el dinero, pero nosotros hemos de
gastarlo. Debiéramos escuchar con mayor esmero el corazón
de Dios; entonces sabríamos también lo que Dios quiere. Sólo
se puede oír crecer la hierba cuando uno se inclina muy pro-
fundamente. Pero cuando intentamos escuchar así a Dios, no
necesitamos buscar por mucho tiempo. Siempre y cuando no
nos precipitemos a cubrir de excusas el lenguaje del corazón.
Y ésta es la segunda diferencia con respecto al miedo
corriente. En el miedo ordinario, uno ha de preocuparse de su
vida y ver cómo escapa al miedo. En el miedo ante el Justo,
apartamos la vista de nosotros. No queda entonces tiempo
86 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
para fijar la mirada en nosotros mismos. El miedo corriente
nos paraliza, pues tenemos miedo al fracaso.
Pero Pablo nos dice: precisamente cuando estáis con te-
mor y temblor ante él, no tenéis que temer al fracaso, pues
Dios lleva vuestra mano. Sólo ahí se encuentra el mayor
miedo con el mayor consuelo, el temor y temblor con la con-
fianza en que este Dios está, después de todo, tan cerca de
nosotros como una madre.
Pablo dice: no debéis tener miedo de vosotros mismos.
Eso ocurre cuando uno fija la mirada únicamente en sí mismo.
Sólo cuando miráis a Dios quedáis liberados de la torre de
marfil del miedo al fracaso. Pues cuando miráis a Dios tenéis
la capacidad, el derecho y el deber de dejaros regalar algo. Así
nos lo exige de manera terminante Pablo: ¡arrojad vuestras
preocupaciones en el Señor!
Sufrimiento
Son muchos los seres humanos y animales que sufren en el
mundo entero. ¿No queda el sufrimiento minimizado cuando
se sitúa bajo el epígrafe de la «espiritualidad»?
Parte del sufrimiento de Cristo
A juicio de Pablo, los malos tratos y fatigas que él tiene que
soportar son idénticos al sufrimiento que padeció Jesús, son
una parte de él. No van del todo desencaminados quienes en
esta concepción de su ministerio ven también la clave para
comprender la teología de Pablo. El apóstol está inserto, junto
con toda su actividad, en el hacer del Mesías Jesús. Ésta es la
diferencia con respecto a los no cristianos y a los animales:
Pablo experimenta su sufrimiento de otra manera. Así, éste no
permanece mudo y sin sentido, sino que adquiere su sentido
porque está inserto en el apostolado de Pablo. Así, Pablo no se
lamenta en tono quejumbroso de todo cuanto le causa dolor,
ni culpa a los demás, sino que ve su camino de sufrimiento
como parte de la lucha de Dios por el mundo. Ve su vida y su
misión como una unidad indivisible. En su sufrimiento se pro-
longa el servicio de Jesús, y en sus persecuciones ve la per-
manente resistencia del mundo a Dios.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 87
2 Co 4,6-11: «Este servicio lo estableció Dios al decir:
"Donde había tinieblas brille la luz". Dios mismo se ha
convertido en la luz de nuestros corazones y nos ha hecho
percibir su gloria radiante que brilla reflejada en la faz de
Jesucristo. Dicha gloria es un tesoro inconmensurable que
guardo en mi cuerpo como en una vasija de barro. Con
esto queda perfectamente claro que el copioso poder que
poseo procede de Dios y no de mí mismo. Esto se mani-
fiesta también en mi destino: continuamente me veo en
aprietos, pero nunca desesperado, constantemente me veo
en mil apuros, pero nunca desesperanzado. Soy persegui-
do, pero no abandonado por Dios; soy difamado, pero no
me hundo. Diariamente llevo el sufrimiento y la muerte de
Jesús en mi propio cuerpo. Pero siempre me salva visible
y manifiestamente la fuerza de vida procedente de Jesús.
Pues mientras vivo me veo expuesto continuamente a la
muerte por causa de Jesús. Así ha de hacerse visible tam-
bién en mi cuerpo mortal la fuerza de vida procedente de
Jesús. Por eso se puede decir que de mi lado actúa la
muerte; del vuestro, por el contrario, la vida».
¿Qué significa esto para el cristiano concreto? Los sufri-
mientos y menoscabos que menciona Pablo no son infeccio-
nes de cualquier tipo, sino perjuicios que llegan hasta la tortu-
ra física y que el cristiano debe aceptar a causa de su fe y por
defender ésta valientemente. Esto queda patente en el conoci-
do pasaje de Hechos de los Apóstoles (9,4) donde a Pablo,
perseguidor de los cristianos, se le aparece Jesús resucitado y
le pregunta con tono de reproche: «Saulo, Saulo, ¿por qué me
persigues?». Esto significa, sin duda, que cuando Pablo persi-
gue a los cristianos, persigue a Jesucristo mismo. Esto es así
precisamente porque, según Pablo, la Iglesia es el cuerpo de
Cristo. Cuando en un cuerpo un miembro sufre, los demás
sufren con él. Pablo llama a esto «sim-patía». Pues en el cuer-
po de Cristo se puede decir aquello de «...juntos en la cárcel,
juntos en el castigo». O, formulado de manera más agradable:
donde quiera que un cristiano sufre a causa de su fe o como
cristiano, los demás sufren con él. Un sufrimiento compartido
se convierte de este modo en medio sufrimiento; no se trata,
sin embargo, de un proceso psíquico, sino que está funda-
mentado en la concepción paulina (y probablemente también
88 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
ya jesuánica) de la Iglesia. Ya en Jesús se pueden descubrir
indicios de la concepción según la cual el Hijo del hombre
-ese «nombre» de Jesús- posee una dimensión eclesial, «co-
lectiva», desde su origen en Dn 7, dimensión que nunca per-
dió tampoco en el Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, según
Mt 19,28, los doce discípulos gobernarán como discípulos
ejemplares cuando gobierne el Hijo del hombre. Y en el
Apocalipsis del vidente Juan, los cristianos reinarán juntos
como reyes (por ejemplo, según 20,6). Por tanto, existen real-
mente indicaciones de que desde el comienzo, o al menos
desde muy pronto. Jesús por principio no está solo, sino siem-
pre con sus discípulos. Ahí se encuentra la razón por la que
tampoco el sufrimiento del cristiano concreto es su desgracia
particular, sino, en realidad, parte del sufrimiento de
Jesucristo.
Esto significa que cada cristiano forma parte de la prime-
ra línea de frente en la lucha entre Dios y el mundo. Lo cual
supone sufrimientos que pueden llegar hasta los tormentos
físicos. Si el cristiano es un puesto avanzado de Dios, tampo-
co puede ser de otro modo. Pues cuando la marea es muy alta,
cada metro de declive cuenta.
Ya el Antiguo Testamento ve el sufrimiento de todos los
justos «reunido» en la imagen del siervo de Dios. En nuestro
tiempo, el cristianismo se ha convertido de nuevo en una reli-
gión de los mártires (16.000 al año).
La concepción que cada uno tiene de su sufrimiento es
decisiva, y eso es lo que le permite también soportarlo. Lo que
sufre no es un infortunio casual, sino que lo vincula con
Cristo. Y lo que a otros podría parecerles castigo por la propia
conducta errada forma en realidad parte del orden futuro, es
en verdad honor y gloria escondida del mundo venidero. Pues
el sufrimiento que uno soporta por causa de Cristo participa
del total contraste de valores existente entre el mundo futuro
y éste. Dicho contraste significa para él dolor y tormento, que
puede llegar hasta el martirio. Se trata, por consiguiente, de
una experiencia de cómo de lo viejo sale lo nuevo, pero tam-
bién de que la «jerarquía de valores» de Dios está en total opo-
sición a la que normalmente cuenta algo.
Por consiguiente, el sufrimiento del cristiano significa en
realidad distinción y elección. Lo que habitualmente parece
ser oprobio, es en realidad gloria de Dios.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 89
Así, la experiencia de sufrimiento y persecución es cual-
quier cosa menos agradable; pero se trata de una percepción y
ratificación indudable de la afirmación de fe que se anuncia ya
en las palabras de Jesús según el evangelio de Juan: «Si me
lian perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán» (Jn
15,20). Si los discípulos y discípulas han de experimentar
ahora de manera punzante lo anunciado por el Maestro, con
ello se ratifica dolorosamente la afirmación fundamental de
Jesús sobre la incompatibilidad de Dios e injusticia.
En este punto estriba el misterio oculto del sufrimiento de
todos los perseguidos y mártires: con ellos, en ellos y para
ellos es ya real el mundo nuevo e invisible de Dios. Si el dolor
tiene un misterio y un futuro, si no es infinito ni carece de
esperanza, y hasta se sufre por dicha esperanza, la evidencia
del dolor es mejor que nada.
Paciencia
La paciencia, descalificada
Como es bien sabido, Karl Marx y Friedrich Engels estudia-
ron teología (evangélica) durante los años 1839-1841 en la
Universidad de Bonn, principalmente con Bruno Bauer, y ya
en ese tiempo desarrollaron, a propósito de los gemidos de la
criatura según Rm 8,22, la concepción de que el cristianismo
hace visibles, ciertamente, los sufrimientos, pero se limita a
dar a los hombres buenas palabras (K. MARX, Frühschriften,
1953, pp. 207, 224). Lo que ahora importa, según dicha con-
cepción, es tomar finalmente en las manos los destinos del
mundo y poner «remedio». El cristianismo no es más que
«opio del pueblo» (éstos son sus términos exactos).
También el capitalismo tiene su propia modalidad de im-
paciencia. Así, la desvalorización de la paciencia es en gene-
ral un derivado de la secularizada idea de progreso de la
Ilustración.
Desde esa época se acostumbró a descalificar la paciencia
y se puso en su lugar la palabra «cambio». Pues «paciencia»
equivale a una infinita y absurda promesa vana para el arreglo
con los poderosos.
90 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Hoy, después de que el marxismo ha fracasado por el
momento en variantes diferentes y ha costado un número des-
proporcionadamente alto de víctimas mortales en sus formas
de leninismo y maoísmo, quizás haya llegado el momento de
rehabilitar la paciencia. La espiritualidad del cristianismo pri-
mitivo es en múltiples aspectos una espiritualidad de la
paciencia.
La paciencia no es pasividad
Ya en la naturaleza se puede observar que toda vida, en espe-
cial la vida de un ser humano, necesita mucho tiempo para
desarrollarse. Lo mismo reza también para la educación. Ésta
no se alcanza con acciones aisladas, sino que dura años. En
ambos casos, como bien sabemos, no se trata de un aguardar
pasivo; cada evolución es un proceso complejo que requiere
dar y tomar, actividad y pasividad, exactamente igual que la
vida, por lo demás, sólo que esencialmente menos visible para
el ojo, con «pequeños» procesos inadvertidos e importantes al
fin y al cabo sólo por su duración.
La paciencia es el peculiar puente tendido entre el sufri-
miento y la gloria. Se podría objetar que el puente entre el
ahora y el después es la inquebrantable verdad de la fe; la
paciencia sería demasiado subjetiva. Resulta interesante, sin
embargo, que en el Nuevo Testamento no exista ninguna pala-
bra que designe eso que nosotros llamamos «verdad de la fe».
Distinto es el caso de Tomás de Aquino, por ejemplo, que en
su Summa Theologica construye una verdad universal, válida
para siempre.
Lo que la mayoría de las veces traducimos por «verdad»
en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Jn 8,32: «La verdad os
hará libres...») no se refiere a un esclarecimiento de hechos,
sino a la fidelidad y constancia de Dios; la verdad es Dios
mismo y también Jesús mismo («Yo soy la verdad...»). Im-
posible, sin embargo, que esto sea una opinión sobre un esta-
do de cosas; por el contrario, se encuentra en un plano total-
mente diferente. Si Dios es la verdad misma, el modo de exis-
tencia de dicha verdad consiste en que Dios es fiel. No son los
científicos con sus pruebas y argumentos, sino los testigos,
quienes con su existencia entera deben responder de esta
verdad.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 91
Puede que los tiempos del concepto tomista de verdad
(que, dicho sea de paso, es también el de la ortodoxia protes-
tante) en cierto sentido hayan pasado y que -como en la época
del Nuevo Testamento- de nuevo cuenten mucho más el testi-
monio y la credibilidad personales. ¿Acaso la verdad cristiana
no se transmite hoy más bien así? ¿Y acaso eso no guarda
muchísima más relación que un concepto aristotélico con el
modo en que se produjo la revelación? No por ello se han de
negar, sin embargo, los elementos cognitivos del cristianismo
(encaminados a conocer), ni se han de poner en tela de juicio
los dogmas, nine serias consecuencias cuyo significado en
nuestro contexto pasamos a explicitar...
La paciencia es perseverancia fiel, imperturbable verifica-
ción de la fe en lo cotidiano, no abandonar la fe en medio del
apuro y la persecución. Así entendida, la paciencia es el equi-
valente especular de la fidelidad de Dios. Tiene la misma
«estructura» dilatada temporalmente. La paciencia es, por tan-
lo, la manera en que los cristianos dan testimonio de la solici-
tud de Dios y, en cierto modo, la reproducen.
Con esta descripción de la paciencia concuerda también
exactamente su meta. Ésta consiste en que «esperamos ver tu
rostro» («vultus tui visionem»: primeras vísperas del primer
domingo de Adviento en la Liturgia de las Horas cisterciense).
Al mismo tiempo, resulta evidente que la paciencia es, ya en
virtud de su origen, algo así como la impronta de un sello divi-
no en la criatura.
Por eso la paciencia entra en el campo de la «espirituali-
dad», y no sólo dentro de la ética, porque se trata de una expe-
riencia cotidiana que se mantiene firme. Los cristianos no
experimentan sólo sufrimiento (véase arriba), sino también, y
ante todo, que las promesas de Dios se demoran; que durante
mucho tiempo, demasiado, todo sigue como antes y, sin em-
bargo, tienen la fuerza para continuar esperando. Entra dentro
del campo de la espiritualidad, porque este tipo de fidelidad
y de capacidad de resistencia es también siempre una gran
"racia.
1.a paciencia y la cuestión del mal en el mundo
Ahora bien, está claro que lo que los hombres perciben hoy
tic Dios no es precisamente su fidelidad. Se podría decir que
92 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
la fidelidad se ha visto reemplazada por la infidelidad y la
ausencia.
Desde luego, tampoco en los tiempos en que nació la
Biblia eran las cosas muy diferentes. Los Salmos hacen un lla-
mamiento a la fidelidad de Dios incluso cuando la alaban. Por
el contrario, el grito del Salmo 22, repetido por Jesús («Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?»), es también un llama-
miento en forma de queja y de pregunta.
La paciencia presupone fundamentalmente que Dios no
interviene de manera permanente en el mundo. La paciencia
se adapta, en cierto modo, a esta situación. En este punto, por
consiguiente, se manifiesta una relación muy estrecha entre
espiritualidad y dogmática. Pues la pregunta surge espontá-
nea: ¿de dónde sacamos el derecho a decir que la paciencia
tiene una meta?
Este derecho lo deducimos de las afirmaciones paulinas.
Según Pablo, Dios no ha completado todavía su creación; sólo
podrá rematar verdaderamente su obra creadora conforme a su
voluntad cuando la muerte sea vencida. Esta segunda fase de
la creación da comienzo con la resurrección de Jesucristo.
Sólo cuando la muerte sea vencida, podrá Dios ser todo en
todo. Hasta entonces nos hace falta la paciencia. Pero, según
Pablo, también es absolutamente seguro que Dios no deseó ni
quiso la muerte del hombre. Así, la paciencia también va enca-
minada a que al final Dios se evidencie como el que en nin-
guna circunstancia quiso el sufrimiento ni el mal. Por eso tam-
bién el sufrimiento está limitado, y con ello el tiempo de la
paciencia.
Se podría decir que el pecado es en el fondo impaciencia.
Pues el pecador «no tiene tiempo» y abrevia el proceso allí
donde debería apropiarse pacientemente de algo (por ejemplo,
dinero/atraco a un banco), de algo que en el fondo Dios que-
ría darle a su tiempo. Por eso, según el Nuevo Testamento,
Dios regala por propia iniciativa lo que, según el relato del
paraíso, tuvo que prohibir al impaciente (comer del árbol de la
vida/la vida eterna). Esto significa que Dios quiere dar al
hombre todo cuanto éste necesita, sólo que a su tiempo.
Como vía para superar la propia impaciencia, se mencio-
na una y otra vez la oración (por ejemplo, Ap 6.9-10). Por esta
razón, la oración ayuda también contra las tentaciones de
pecado, pues éstas tenían que ver precisamente con la falta de
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 93
paciencia (véase Me 14,38 y contexto; se trata directamente
de la capacidad de sufrimiento de Jesús y de su paciencia).
A veces Dios también parece negar algo al hombre ahora,
porque quiere regalarle en el futuro otra cosa que es mucho
más excelente. También esto exige mucha paciencia. Un
ejemplo: según Jn 11,3-4, Jesús niega a Lázaro la curación.
Más bien, éste ha de morir primero. Sólo después será resuci-
tado. En interés de la gloria de Dios (11,4), el aguardar y el
morir de Lázaro eran convenientes, pues aquélla podía mos-
trarse más poderosa con su eficacia sobre él cuando ya estaba
muerto.
Espiritualidad y resistencia
A la forma en que se manifiesta la paciencia se le puede lla-
mar también -con expresión menos piadosa- «cultura de la
resistencia». En este punto se hace entonces perceptible la
relación existente entre espiritualidad y cultura. Por «cultura»
se pueden entender los comportamientos de un grupo que se
diferencia de otros grupos. Ello requiere a menudo una tradi-
ción determinada, algo que se mantiene común y, por eso, o
fundamenta especialmente la estabilidad de un grupo o la
pone especialmente en tela de juicio. Considerada desde el
punto de vista cultural, la «paciencia» puede ser una actitud
conservadora. Pues no sólo se habla del desarrollo paciente de
algo nuevo, sino también de la paciencia y tesón con que uno
se opone a que le arrebaten algo. Esta lucha va dirigida a
menudo contra adversarios muy poderosos que pretenden - a
menudo inútilmente- arrebatar a un determinado grupo «lo
más propio» de éste. Una espiritualidad de la paciencia es
entonces aferrarse a aquello que, como cultura recordada,
puede cimentar y mantener esencialmente la cohesión de un
grupo.
La «resistencia» es una forma de paciencia, especialmen-
te en relación con la cultura de un grupo. Así, uno se asombra
al oír que los monasterios femeninos de Alemania oriental han
aguantado, desde hace 750 años, todas las posibles formas de
dominio, desde las invasiones mongolas hasta E. Honecker.
En este apartado, sin embargo, hay que mencionar espe-
cialmente a los grupos judíos y apocalípticos. Sin duda, es
94 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
verdad que, desde los monasterios femeninos hasta los judíos
oprimidos de la Europa del Este, la espiritualidad de la re-
sistencia se manifiesta con frecuencia como una mística
determinada.
En la mística de los perseguidos y oprimidos, la realidad
celestial a la que se confían se llega a palpar con las manos en
la misma medida en que se hace palpable, a su vez, la tiranía
terrena de los perseguidores. Ambas cosas se provocan (se
podría decir que se potencian) mutuamente. La mística es el
espacio que la fe regala a los oprimidos para levantar ya aquí
y ahora la cabeza (Le 21,28), porque con el final físico está
también cerca la liberación. No es casual el que grandes már-
tires del siglo xx se convirtieran en la cárcel en grandes mís-
ticos (Dietrich Bonhoeffer, Alfred Delp...).
A la mística de la resistencia pertenece la no violencia, en
cuanto que es en todo una imagen especular negativa de los
opresores. Con ello hemos captado un último y definitivo
aspecto de la espiritualidad de la paciencia.
Crecimiento
El Nuevo Testamento utiliza una y otra vez la imagen del cre-
cimiento, no sólo aplicada a las plantas, sino también a las
personas. Las cuestiones a las que se busca una respuesta con
imágenes de crecimiento abarcan desde el reino de Dios hasta
los frutos del Espíritu, desde el desarrollo de la levadura en la
masa del pan hasta el desarrollo «a la medida de Jesucristo».
Si se comparan desde este punto de vista textos bíblicos
con explicaciones y sermones modernos, el resultado es tre-
mendamente aleccionador. Pues, salvo citas, la utilización in-
dependiente de imágenes de crecimiento es nula, y al mismo
tiempo se prescinde del mero verbo «crecer». También se
comprende a simple vista por qué es así. Aparte del distancia-
miento del hombre con respecto a la naturaleza, nadie tiene
paciencia ni tiempo para seguir, aguardar, observar o conside-
rar en general las fases del crecimiento.
Por eso existe una espiritualidad bíblica del crecimiento
que se ha perdido. Se manifiesta claramente, por ejemplo, en
la llamada «filiación de las virtudes», que se encuentra en tex-
tos como los siguientes: Gal 5,22-23: «Pero quien se deja
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 95
filiar por el Espíritu Santo puede amar, alegrarse, mantener
la paz, tiene una respiración larga, es amable y bondadoso,
fiel, con suave paciencia y dominio de sí».
Pastor de Hermas, Visiones 3,8: «"La primera, que tiene
las manos juntas, es la Fe. Por ella se salvan los elegidos de
Dios. La segunda lleva un cinturón y parece audaz. Es la Con-
linencia. Es hija de la Fe. Quien la sigue tiene una vida feliz,
pues se abstendrá de toda mala acción. Puede confiar en here-
dar la vida eterna si evita todo mal deseo". "¿Y las otras cinco,
señora?". "Son hijas las unas de las otras. Se llaman: Sen-
cillez, Ciencia, Inocencia, Santidad y Amor. Si haces todas las
obras que la Fe, madre de todas ellas, exige, podrás alcanzar
la vida". "Querría saber, señora", dije yo, "el efecto que tiene
cada una de ellas". "Te lo voy a decir", repuso ella. "Sus efec-
tos se apoyan mutuamente, se siguen uno del otro, dependien-
do de quién sea la madre y quién la hija"».
Del nacimiento habla también St 1,15-16; de la aparición
de otros comportamientos a partir de la fe, 2 Pe 1,5-7.
Muy a menudo, la fe está al principio. Tiene en sí tanta
fuerza, que todo lo demás son sus frutos o sus hijos y nietos.
El conjunto es en cada caso un proceso orgánico de genera-
ción. En él se hace visible la coherencia interior del ethos cris-
tiano. No se agrega nada extraño, el conjunto adquiere forma
definitiva.
Los filósofos no cristianos del entorno del Nuevo Tes-
tamento dicen, en lo que a esto respecta, que un comporta-
miento es la causa de otro, o que uno conduce al florecimien-,
to de otro.
Si uno es fruto de otro, para invitar a algo a los hombres
se deben utilizar menos los imperativos «a palo seco» y se
puede partir, por el contrario, de la melodía fundamental de su
camino cristiano. Se trata de consecuencias y de nuevas etapas
del camino. Es importante que el enérgico comienzo se des-
pliegue en una comunidad que abarque cielo y tierra.
Cabe preguntar: ¿qué relación guarda este devenir orgáni-
co con el hecho de que el hombre siga siendo pecador?
Respuesta: la meta del camino no es la perfección, sino encon-
trar un sentido.
La importancia de esta imagen para el concepto de justifi-
cación estriba en que el amor y otros «comportamientos» son
el despliegue del hecho de que Dios ha acogido y «aceptado»
96 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
fundamentalmente al hombre. Concuerda con ello el hecho de
que Pablo pueda considerar también la resurrección como
consecuencia última de la justificación del hombre.
Esto tiene gran importancia para la cuestión de la espiri-
tualidad. En ésta, según la entendemos en el presente libro, lo
realmente fundamental es el amor. Precisamente porque el
amor es indivisible entre quienes de él participan, toda valora-
ción según lo que se da o se recibe es ociosa y, en el fondo,
inadecuada. Por otro lado, tomar en consideración el creci-
miento y el devenir no supone una glorificación del progreso
humano, sino un reconocimiento agradecido de que en él hay
evoluciones y procesos, como los propios de toda vida mere-
cedora de este nombre.
Esta adquisición de la propia historia -y con ella de la
identidad frente al amor de Dios- constituye una importante
diferencia con respecto al budismo, que tan de moda está en
nuestros días. Tanto el esquema de «promesa y cumplimien-
to» como el amor y el agradecimiento son muy especialmen-
te cristianos, porque todos ellos atañen a dos dimensiones
esenciales para nuestra cultura: la personalidad y la historia.
Quien opta por el budismo se despide de estas condiciones
básicas de nuestro pensamiento.
Anhelo
El anhelo, ¿una categoría teológica?
El anhelo tiene que ver, en principio, con la orientación del
hombre hacia el futuro y, por tanto, con lo que los teólogos lla-
man «escatología». El anhelo se contrapone rigurosamente a
la nostalgia. Mientras que la nostalgia transfigura falsamente
lo pasado, el anhelo es un impulso del corazón con vistas al
futuro, y mucho más fructífero que el miedo. Que el anhelo
sea o no religiosamente «oportuno», depende de la lejanía de
lo anhelado con respecto a la realidad.
El anhelo, por tanto, tiene algo que ver con las utopías;
dentro de éstas cabe distinguir entre las que están totalmente
fuera de nuestro alcance, que más bien pueden impedir cual-
quier avance y mejoramiento, y las que son capaces de inspi-
rar y acompañar como metas orientadoras la actividad coti-
diana del ser humano.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 97
Ahora bien, «espiritualidad» tiene que ver con la vida coti-
diana. Y si ésta se halla marcada por nociones de metas que se
pueden anhelar realmente, será un buen ejemplo de espiritua-
lidad viva y oportuna.
Es muy fácil de retener, por ejemplo, el gran lucernario de
los cimborrios de las catedrales románicas, que siempre repre-
sentan la Jerusalén celestial (pienso en la catedral de Hildes-
lieim, o en GroB St. Martin en Colonia). En cierto modo, con
el lucernario se pone literalmente ante los ojos de la comuni-
dad, en forma de obra de arte, la imagen ideal de la unión
venidera. Me parece muy significativo que, además, se trate
de una ciudad para hombres, una ciudad de puertas abiertas y
con agua de vida y árboles de vida en medio de ella, de una
gran ciudad agradable para el hombre, que no despierte sólo
las emociones de arquitectos y urbanistas.
En la tradición monástica, el anhelo también se vincula a
menudo con el de la ciudad celestial, Jerusalén, pues, según
Bernardo, todo monje es monachus et Ierosolymita, monje y
habitante de Jerusalén (aunque quizás en un sentido algo dis-
tinto de aquel en el que Kennedy era «berlinés»).
El monasterio se manifiesta como representación de la Jerusalén
celestial (como S. Stefano in Rotondo en Roma); ya ahora se
contempla la Jerusalén celestial «desde el anhelo». Y en la bio-
grafía del beato David von Himmerod se dice: «Su rostro bri-
llaba de alegría como el de un santo; tenía el rostro de un hom-
bre que se encamina a Jerusalén».
Esto significa que, si la utopía por la que se dejan guiar los
cristianos es realmente una unión concreta en convivencia,
tampoco una espiritualidad cristiana será algo que se baste a
sí mismo o que sólo le sirva al alma, sino que su aspiración se
extenderá hasta los límites del mundo y del tiempo.
Pablo y el lenguaje del anhelo
Cuando Pablo toca el tema de su propia esperanza, habla de
aflicción y de dolores, de los gemidos y la condición expa-
triada del exiliado. Entonces desearía liberarse de la molesta
pesadez terrena de su cuerpo y estar en la patria celestial.
Pablo habla en esas ocasiones de manera muy personal y apa-

98 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
sionada. A ese modo de hablar se le podría denominar «len-
guaje del anhelo». No lo mueve el miedo del no reconciliado;
él mismo quisiera ir a Jesús. La perspectiva inversa tendría un
anhelo expresable así: «¡Debería venir alguien como Jesús!».
Pablo se expresa con el lenguaje del anhelo sobre todo en
sus cartas más tardías:
2 Co 5,2-9: «Ahora seguimos gimiendo aquí en la tierra
[bajo el peso de la transitoriedadj y deseamos tomar
posesión de nuestra casa celestial, revestirnos del cuerpo
nuevo como de un vestido... Pues deseamos intensamente
que todo lo que puede morir y lo que está muerto sea eli-
minado y como tragado por la vida de Dios... Por eso
miramos siempre a lo venidero con gran alegría anticipa-
da. Vivimos en nuestro cuerpo terreno como en el exilio,
lejos del Señor... Deseamos de corazón pasar del exilio de
este cuerpo terreno a nuestra patria junto al Señor y poder
habitar allí, y lo esperamos con ilusión. Por eso ponemos
todo de nuestra parte para alegrar a nuestro Señor, ahora
en el exilio y después en la patria».
Flp l,22b-25: «No sé qué escoger, las dos posibilidades
tiran de mí. Por un lado, mi deseo es morir para estar con
Cristo. Esto es con mucho lo mejor. Por otro lado, para
vosotros es mucho más necesario que yo siga viviendo.
Ahora bien, estoy convencido de que me quedaré y segui-
ré con vosotros para que obtengáis algún provecho como
cristianos, sobre todo alegría».
Rm 8,22-25: «Hasta ahora la creación entera, todas las
criaturas, está gimiendo con dolores de parto, también
nosotros los cristianos. Pero, puesto que Dios nos regaló
-como señal, por decirlo así- el Espíritu Santo, podemos
también esperar la totalidad, pues gemimos con mayor
razón porque nuestro cuerpo todavía no está liberado de
la muerte y, sin embargo, anhelamos de medio a medio ser
hijos de Dios. Pues la porción mayor -lo que nosotros
esperamos sobre todo- todavía está por llegar. Lo que se
espera aún no se puede ver, pues lo que ya se puede ver no
es preciso esperarlo. Por tanto, puesto que esperamos
algo invisible, necesitamos mucha paciencia si no quere-
mos renunciar a nuestro anhelo».
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 99
Salta a la vista: Pablo habla de anhelo y patria, del exilio
y el gemir actuales. Tanto en 2 Co 5 como en Rm 8, Pablo
conecta este pensamiento con la imagen de la prenda que Dios
ha dejado ya a través del Espíritu Santo.
El anhelo en el lenguaje de la liturgia
La llamada «¡Ven!» determina muchas oraciones de la Iglesia
del primer milenio. Una y otra vez se dice «Ven, Espíritu
Santo» o «Ven, Santificador». Ya hemos hablado de la llama-
da de la Novia y del Espíritu, «¡Ven!», en el Apocalipsis de
Juan.
La tradición de la llamada que suplica la venida se hace
muy clara en las antífonas «Oh» de las vísperas que van del 17
al 23 de diciembre en el tiempo de Adviento:
«Oh Sabiduría, que brotaste de los labios del Altísimo,
abarcando del uno al otro confín y ordenándolo todo con
firmeza y suavidad, ven y muéstranos el camino de la sal-
vación» (día 17).
«Oh Adonai, Pastor de la casa de Israel, que te apareciste
a Moisés en la zarza ardiente y en el Sinaí le diste tu ley,
ven a librarnos con el poder de tu brazo» (día 18).
«Oh Renuevo del tronco de Jesé, que te alzas como un
signo para los pueblos, ante quien los reyes enmudecen y
cuyo auxilio imploran las naciones, ven a librarnos, no tar-
des más» (día 19).
«Oh Llave de David y Cetro de la casa de Israel, que abres
y nadie puede cerrar, cierras y nadie puede abrir, ven y
libra a los cautivos que viven en tinieblas y en sombra de
muerte» (día 20).
«Oh Sol que naces de lo alto, Resplandor de la luz eterna,
Sol de justicia, ven ahora a iluminar a los que viven en
tinieblas y en sombra de muerte» (día 21).
«Oh Rey de las naciones y Deseado de los pueblos. Piedra
angular de la Iglesia, que haces de dos pueblos uno solo,
ven y salva al hombre que formaste del barro de la tierra»
(día 22).
100 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
«Oh Emmanuel, rey y legislador nuestro, esperanza de las
naciones y salvador de los pueblos, ven a salvarnos, Señor
Dios nuestro» (día 23).
Las dos últimas antífonas mencionan explícitamente el
anhelo de los pueblos. Y, lo mismo que en el erotismo, tam-
bién en la apocalíptica el anhelo produce belleza; precisamen-
te por ello, el llamado Cuarto libro de Esdras desborda de
poesía pura. Así, estas antífonas pertenecen a las perlas de la
liturgia.
Aun cuando no se trate del reino venidero, sino de los
colores otoñales de la despedida, los textos litúrgicos pueden
ser de una enorme y conmovedora belleza, como el siguiente
texto procedente de la liturgia copta de difuntos:
«Cuando el cántaro se quiebra en la fuente, se rompe el
hilo de plata y la apariencia del oro se apaga; cuando el
cantar de las hijas se interrumpe y en el callejón rondan los
que antes se escondían, y las criadas que muelen quedan
ociosas, también el polvo vuelve al polvo y el espíritu se
pone en camino hacia ti, Creador y Dios nuestro,
Consolador nuestro en toda la tristeza que tan hondamen-
te nos ha conmovido.
Nuestra carne está seca, y nuestra fuerza motriz agota-
da. Nuestra lengua está reducida al silencio, vacío ha que-
dado nuestro pensamiento; sellados están nuestros oídos,
turbios y hasta extinguidos nuestros ojos, que antes mira-
ban con brillo. Se ha entenebrecido la pupila del ojo, que
antes resplandecía como un relámpago. El aliento de boca
y nariz ha quedado interrumpido, la lengua rígida, y la
dulce voz reducida al silencio, lejos de la conversación.
Impedidas están las manos para hacer nada, detenidos los
pies para caminar; escondido al atisbo de los ojos está en
su lugar lo que mira de lejos. Pero el alma espiritual viene
a ti. Dígnate perdonarla y que reciba su paga» (Becker/
Ühlein II, p. 1.474).
El anhelo como fuente de la mística
Según Bernardo de Claraval (Sobre el amor de Dios), tiene
plena validez esta afirmación: «Si no aguardáis anhelantes, no
podréis amar perfectamente». Y en medio de sus sermones
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 101
aparece una y otra vez la frase: «El anhelo, no la razón, es mi
consejero» (desiderio feror, non ratione); y puede añadir: «el
sentimiento rne apremia» (affectio urget). Aún más radical-
mente dice Guillermo de Saint-Thierry que la principal esen-
cia del hombre es únicamente el anhelo de Dios, y que la ver-
dadera capacidad de conocer a Dios consiste sólo en el amor:
«Sea tu pregunta oración; tu amor y piedad, anhelo humilde».
«Si me considero a mí mismo, mi propio yo se me vuelve un
enigma molesto y enojoso. Pero al menos, Señor, por tu gra-
cia estoy ciertamente cierto de tener anhelo de tu anhelo y
amor a tu amor. Anhelo anhelarte».
«El amor anhelante no está contento hasta que no descan-
sa en lo que El es».
En su escrito De contemplando Deo, Guillermo de Saint-
Thierry llama al discípulo Tomás de Jn 20 el «hombre de los
anhelos», que «ansiaba mirarlo y palparlo por entero, y no
simplemente eso, sino que quiere llegar hasta la sacratísima
herida del costado, hasta la puerta del arca...».
Preguntamos: ¿pueden los hombres modernos imaginarse
algo cuando oyen hablar de este tipo de anhelo? Quizá poda-
mos entender la frase de Agustín sobre la inquietud del cora-
zón (Inquietum est cor nostrum, doñee requiescat in te).
Quizá, también, que dicha inquietud del corazón apunta a la
«flor azul», la perfección y la luz.
Amor
La marcada insistencia en el amor dentro de los importantes
escritos del Nuevo Testamento guarda ciertamente relación
con el hecho de que lo fundamental en ellos no es precisa-
mente el descubrimiento del «individualismo religioso» (A.
VON HARNACK, Ea esencia del cristianismo, 1900), sino más
bien unas estructuras comunitarias y eclesiales familiares. La
razón última de ello estriba en que Dios, según lo entiende el
Nuevo Testamento, se revela en una persona, en Jesucristo co-
mo tal. Así, sólo se puede participar de esta revelación
mediante la «amistad» o «familiaridad» con esta persona.
El ahab hebreo («amar»), lo mismo que su equivalente en
la Biblia griega, el agapan («amar»), de sonido semejante, es
ante todo una palabra procedente de la intimidad de estructu-
1 02 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
ras de parentesco. Por eso también en Lv 19,18 el prójimo,
que ha de ser «amado», está en el mismo contexto, inmedia-
tamente paralelo al «hermano» (v. 17).
En el Nuevo Testamento, con la reavivación del uso meta-
fórico de «padre» e «hijo», encontramos una comunidad en la
que los hombres se entienden como hermanos (Me 10,29-30).
Algo parecido observaremos también en los monjes del
siglo xn: el amor es tan importante para Bernardo de Claraval
porque éste descubre las dimensiones de la personalidad cris-
tiana juntamente con un amor familiar, y hasta nupcial. El per-
sonalismo cristiano que se descubre en ello es cualquier cosa
menos individualismo.
Amor en el dualismo
En ambos casos, la estructura familiar se conecta con un fuer-
te dualismo. En el Nuevo Testamento, esto se puede llegar a
percibir de manera ejemplar en el evangelio de Juan. La fron-
tera con respecto a los que están fuera es la línea de separa-
ción entre luz y tiniebla, y Jesús es la luz del mundo. El juicio
«está» ya pronunciado sobre quienes pertenecen a la tiniebla.
A este intenso dualismo corresponde el hecho de que en nin-
gún otro sitio se encarezca de manera tan insistente ni tan
monótona el amor como mandamiento nuevo.
Algo parecido se puede decir también en el caso de Pablo:
allí donde las fronteras hacia fuera se ponen marcadamente de
relieve, como en la carta a los Gálatas, también es importante
el amor (Gal 5-6). La comunidad de los santos (así entiende
Pablo la comunidad de Corinto) también debe actuar misione-
ramente en su culto (1 Co 14,23), y con 1 Co 13 el amor queda
plasmado ante los ojos.
Algo semejante es también aplicable en Qumrán a la
intensa vida comunitaria del grupo de 1QS, cuyos miembros
se entienden como hijos de la luz.
Podemos resumir, por tanto: la insistencia sobre el amor
en el ámbito de la convivencia está en relación directa con la
intensidad de la comunión y con su delimitación hacia fuera.
Sin duda esto se puede aplicar también al amor de Dios,
pues en Dt 6,4-5 éste se encarece, por decirlo así, mediante el
contraste con los demás dioses que justamente no son el uno
y único.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 103
Por eso el amor llega a ser teológicamente tan importante
en un campo de tensión absolutamente especial. En un judais-
mo que debe enfrentarse con el paganismo circundante, apa-
rece un grupo que se deslinda también dentro del judaismo.
Pero el amor, en este caso, no es sólo una determinada forma
de comportamiento, sino también una concepción religiosa y
teológica de la vida. De esta conexión vamos a ocuparnos
aquí.
El amor en la mística judía primitiva
Ahora bien, el significado del amor en el cristianismo primiti-
vo no guarda sólo correspondencia con la concepción de
comunidad/Iglesia. Existen, además, importantes razones teo-
lógicas que van unidas a un cambio en la relación con Dios.
Para decirlo brevemente: al modelo de la comunidad en el
plano horizontal (familia) corresponde el modelo de la reden-
ción en el plano vertical. Lo mismo que los cristianos son her-
manos entre sí, son también hijos con respecto a Dios. Ambas
cosas se complementan sin ruptura.
En este punto es fundamental la concepción del trono
celestial y de la admisión de los hombres a este ámbito. Con
ello, a diferencia de lo que ocurría en la época anterior del
judaismo, queda abierta para los hombres la dimensión verti-
cal. Los hombres son ahora admitidos por Dios al ámbito de
su «familia» -siempre y cuando cumplan la condición de una
auténtica pureza-. Pablo entiende esta admisión como amor
gratuito y maravilloso de Dios. En este punto vemos que el
tema de la familia no tiene sólo una extensión «horizontal» en
la índole de las comunidades (extensión que llega hasta el sig-
nificado de la «casa» para las estructuras de la Iglesia primiti-
va), sino también un significado vertical.
Textos paulinos. En Rm 8,33-34 se describe el tribunal (foro)
celestial. Pablo pregunta por el acusador y el juez que condena.
La respuesta es que no existe ninguno de los dos, pues Cristo es
nuestro abogado defensor. Frente a todo lo que podría separar-
nos de Dios, está sólo y sobre todo el amor de Dios que nos fue
dispensado en Jesucristo.
De manera parecida en Rm 5,2. En este caso se bosqueja el
escenario del trono de Dios. Dios nos admite, tenemos acceso.
104 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Y, en consecuencia, derrama el Espíritu en forma de amor en
nuestros corazones.
Para Pablo, el Espíritu Santo es esencialmente prueba del
amor de Dios, pues es también este Espíritu el que clama en
los hijos «Abba» («Padre») (véase antes) y con ello prueba
que son hijos. A la vez, es el mismo Espíritu Santo que elimi-
na las fronteras entre judíos y paganos el que, por tanto, en la
dimensión horizontal pone la pertenencia a la familia por
encima de todo. Más tarde aún, en el marco del judaismo mís-
tico, la autorización para que también los hombres puedan lle-
gar al ámbito de los ángeles (de los clásicos «hijos de Dios»)
y del trono de Dios también se llamó siempre «elección» y
«amor». El pintor judío Marc Chagall fue uno de los últimos
representantes del judaismo europeo oriental de orientación
mística. En numerosos aspectos, sus imágenes se acercan
mucho al judaismo primitivo del movimiento de Jesús. Esto
también se puede aplicar precisamente al significado del tema
«amor» en su pintura. Si en los cuadros de Chagall aparecen
una y otra vez parejas de enamorados (con frecuencia flotan-
do), ello recuerda, y no por casualidad, el significado de la
mística nupcial y de la explicación del Cantar de los Cantares
en la «mística» cristiana del primer milenio. Podría ser que a
través de los cuadros de Chagall los cristianos encontraran de
nuevo un acceso a este olvidado tema de la religión cristiana.
Consecuencias
Desde mi punto de vista resulta indudable que el modelo de la
familia es, tanto vertical como horizontalmente, el modelo
teológico y sociológico fundamental del Nuevo Testamento.
De Dios como «Padre» y de Jesús o los cristianos como «hi-
jos» también se habla, pues, en todas las teologías canónicas.
El hecho de que el modo de hablar del pueblo de Dios se deri-
ve del ámbito familiar se entiende objetivamente por sí solo,
pero hoy debe ser dicho explícitamente.
También resulta evidente que el cristianismo supo llegar a
ser más ligero y convincente cuando tuvo estructura de fami-
lia (la antigua «casa» o el «padre abad») o cuando se vio tan
acosado, al menos desde fuera, que en el interior resulta-
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 1 05
ron «forzosas» estructuras de tipo familiar (tiempos de
persecución).
Si es así, encontramos aquí el modelo que muy posible-
mente será el más adecuado de todos los de la Reforma. Desde
hace mucho, se pide que las Iglesias se reorganicen a partir de
células menores. Y en las actuaciones públicas de tipo espiri-
lual todavía transmitidas realmente con éxito, la comunidad
parcial reunida encuentra precisamente las fronteras de la
antigua «casa». Digamos, para disipar cualquier malentendi-
do, que no se trata aquí de ninguna clase de política familiar,
sino más bien de la idea determinante de que el círculo de la
familia extensa y sus amigos es ya, por razones biológicas,
una forma estable en la que cabe fundarse. Al mismo tiempo,
una familia no tiene por qué estar formada por «padre, madre
c hijos»; la «casa» se ha de comprender de manera debida-
mente amplia, y entonces es un elemento muy vivaz y ligera-
mente variable en su base. Así, yo abogo desde hace años
por una renovación de la hospitalidad como base del trabajo
eclesial.
Esto tiene mucho que ver con la espiritualidad, dado que
tanto menos existirá ésta cuanto más tiempo se dé «en sus-
pensión libre».
¿Qué amó realmente Pablo?
En lo señalado hasta ahora hemos preguntado de qué modo
acogió Pablo el amor. Ahora damos un paso más: si queremos
comprender la teología paulina desde su espiritualidad, hare-
mos bien en preguntar qué o a quién amó realmente Pablo. A
esto se puede responder que ama a su pueblo y ama el cielo.
A diferencia de los estadounidenses modernos, Pablo no se
atreve a decir que «ama a Jesús». Cuando Pablo habla del cie-
lo, lo hace con el lenguaje del anhelo (sobre esto, véase más
arriba). Y cuando habla de su pueblo, incluso querría estar
apartado de Cristo por él (Rm 9,3).
¿Cómo se compagina el amor que Pablo experimenta y el
amor que él mismo deja ver? También aquí se vuelven a en-
contrar las dos dimensiones, la horizontal y la vertical. Cuan-
do Pablo da a entender que ama «el cielo», indica la dimen-
sión vertical. También en este caso puede ayudarnos la meta-
106 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
fora de la casa, pues Pablo habla de que en el cielo estará en
casa, liberado del exilio en la tierra. El anhelo paulino de la
patria celestial sólo se puede entender en el marco de la mís-
tica judía primitiva. Pues en ese contexto -y sólo en él- se
puede decir que el verdadero hogar está junto al trono del Dios
invisible. Y el pueblo de Dios, la dimensión horizontal, Pablo
lo concibe enteramente mediante el uso de metáforas familia-
res, pues habla en particular de su parentesco («carne» en Rm
9,3; 11,14), de los hermanos (y hermanas) y de los «padres»
comunes (Rm 9,3-5).
Preguntamos: ¿qué significa amor en el marco de una
espiritualidad cristiana primitiva?
Sólo lo esencial cuenta
La discusión sobre el amor llevada a cabo en los antiguos ban-
quetes (estén o no fijados y estilizados literariamente) y tam-
bién en el Nuevo Testamento (1 Co 13) indica lo siguiente:
- El amor se considera siempre como lo supremo y más
noble que un hombre ha de dar.
- Esta orientación es tan radical que reiteradamente se le
atribuyó carácter de exclusividad -ejemplo de ello son el
amor de Dios (Dt 6,4-5) y, en la época neotestamentaria,
la relación hombre-mujer-, pero en todo caso se conside-
ra desde una perspectiva familiar («Nada es preferible a la
solidaridad con la familia»). El hecho de que Jesús ponga
parcialmente en tela de juicio la solidaridad familiar (por
ejemplo, Le 14,26: «Quien no odie...») no es más que la
excepción que confirma la regla.
- El descubrimiento del amor en su valor religioso y social
fundamental supone, por tanto, una orientación útil y
clara. El amor convierte en insignificante todo lo que no
sea la historia que compartimos mi interlocutor y yo. La
orientación dada por el amor ha querido ilustrarla, por
ejemplo, el filósofo Max Scheler con un esbozo de ordo
amoris, de una «jerarquía de valores del amor».
- La conocida conexión entre amor y corazón (véase Dt 6,4-
5) supone ciertamente una primacía de lo afectivo, pero la
formulación de Dt 6,5 indica que, en todo caso, se trata de
un proceso integral.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 107
/•.'/ ósculo santo
I MI el cristianismo primitivo, el ósculo santo llega a ser un
signo especial de reconocimiento de las comunidades. Pablo
invita siempre a ello al final de sus cartas, y ello significa:
Un signo familiar de ternura y unión se convierte en el
signo de la comunidad. Esto confirma nuestro plantea-
miento acerca de la índole familiar de las comunidades del
siglo i.
Evidentemente, el ósculo significa también algo así como
una mutua comunicación del santo Espíritu vital de Dios.
Esto sería muy importante para la expresión clave «don
mutuo». Si no se considera al Espíritu Santo de manera
cuantitativa, sino más bien dinámica, el ósculo santo no
efectúa una multiplicación cuantitativa del Espíritu, sino
que es un signo de que el Espíritu Santo «emplea para la
vida» la convivencia de los cristianos. «Requiere ser exha-
lado», pues no cabe imaginarlo como algo muerto puesto
en conserva.
Sólo más tarde hace su entrada en este ámbito cierta mojigate-
ría, como se puede observar en una palabra apócrifa de Jesús:
«Pero si alguien a quien le ha agradado el fraternal ósculo cris-
tiano afirma que sería mejor darlo dos veces, más le convendría
arrodillarse dos veces, pues, aun cuando en nuestros sentimien-
tos falte sólo un poco, aún no estamos en la vida eterna» (agrap-
hon n. 72 Berger/Nord).
- La idea de la comunicación del Espíritu Santo mediante el
ósculo santo se puede encontrar en los primeros cister-
cienses (véase, por ejemplo, Guerric d'lgny, Pláticas II
25). Ellos hicieron suya esta opinión como hipótesis y la
llevaron al Nuevo Testamento. A mi modo de ver, esta
hipótesis es más adecuada que todas las demás para expli-
car el fenómeno del ósculo santo.
- El ósculo santo desempeña un papel importante en los
comentarios al Cantar de los Cantares, y de dichos comen-
tarios nace, después de todo, la mencionada interpretación
de este uso, quizá la más acertada desde el punto de vista
exegético. En todo caso, el ósculo es sin discusión un ele-
1 08 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
mentó de correspondencia familiar. Así, el ósculo santo,
junto con el uso de un lenguaje que habla de novia y
novio, conecta el cristianismo primitivo con los sermones
posteriores sobre el Cantar de los Cantares y con los cua-
dros de Chagall.
¿Nuevos accesos a la mística del amor?
Ciertamente, no se trata de refrescar o revivir artificialmente
algo que nos resulta sumamente lejano. Sólo cabe preguntar a
qué se debe el que nos resulte tan extraño el mundo mencio-
nado con este encabezamiento y si podemos o no, quizá, ver
algo a partir de él -los planteamientos neotestamentarios así
lo sugieren.
Al hablar del «anhelo» hemos hecho ya referencia a
importantes supuestos (véase más arriba). El más importante
era que todos los déspotas pretenden arrebatar a los cristianos
aquello que les envidian; y no sólo se lo envidian ellos, sino
también otros enemigos del cristianismo para los que es difí-
cil de soportar que los cristianos se sepan sostenidos y apoya-
dos por algo que guarda relación a la vez con el amor y el libre
asentimiento.
Además, cuando se ha recobrado la vida como un rega-
lo completamente inesperado, cabe amar a Dios por dicho
regalo.
Vamos a completar lo dicho aquí con el apartado
siguiente...
La resurrección como caso de amor
Las dificultades relacionadas con la fe en la resurrección se
deben en su mayoría a que ponemos esas afirmaciones en
competencia con la biología y la física y luego tenemos por
inconcebibles -y, por tanto, rechazamos- las correspondientes
proposiciones dogmáticas. Resulta francamente inquietante el
alto grado de materialismo y el bajo grado de sentido social
comunitario que presenta nuestro pensamiento en compara-
ción con el pensamiento bíblico. Pues en la cuestión de la
resurrección no se avanza en absoluto con categorías de las
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 109
ciencias naturales; y, siendo como somos simplistas, tenemos
estas por las más importantes. Por el contrario, resulta fácil
entender la resurrección cuando se parte, con la Biblia, de que
la realidad social es la más importante de todas y marca total-
mente la pauta.
Prescindamos por un momento del tema de la resurrec-
ción. Lo que podemos y debemos aprender del pensamiento
bíblico es lo siguiente: ¿acaso es verdad que sólo lo mensura-
ble es real y que todo lo demás es subjetivo, poético, irreal o
una fantasía privada? ¿No cabría que el ámbito del anhelo y el
amor, de la religión y la visión, guardara relación con algo
igual de real, sólo que distinto y que se ha de comprender de
manera distinta? En este punto uno estrechamente lo social y
lo religioso en el sentido bíblico, como he hecho hasta el
momento en el presente capítulo. ¿Qué ocurriría si la realidad
creada mediante el amor fuera, a su manera, más fuerte que la
muerte, si el vínculo de un amor fuera una realidad que se ha
de tomar en serio, y no poesía vacía?
Por eso quisiera volver en este momento sobre un texto
que escribí en el verano de 1980 y que publiqué en el libro
(actualmente agotado) Wie ein Vogel ist das Wort (Stuttgart
1987. pp. 167-169). Se trata de una carta de amor auténtica,
pero que fue entretejida con un sermón sobre la resurrección,
de manera que al final se deduce que la resurrección quizá se
pueda comprender desde la experiencia cumbre de la vida,
que es la de estar enamorado. «La resurrección será como seas
Tú, como te vaya a Ti. La resurrección es una palabra miste-
riosa, pero su misterio es amor. Amor es el secreto que los
muchos, muchísimos muertos que nos precedieron se llevaron
a la tumba. Pues sólo encontraron el sentido de la vida en
poder amar y en ser amados. Pues cada uno tiene un nombre;
sólo la humanidad genérica, el anonimato y el hundirse en él,
es la muerte. Por eso no queremos vida en general; la resu-
rrección, por el contrario, es cuando nos amamos, cuando
cada día nos vemos como nuevos. Con "resurrección" se alude
a un nombre, al nombre de aquel que en eso nos precede, y al
hecho de que bajo su nombre conservamos el nuestro, pero
juntos. Ya es un poco resurrección cuando nos vemos... La
vida eterna será como la supresión del tiempo que se produce
al estar juntos. Pues cuando estamos juntos no miramos el
reloj. El tiempo no existe. Así será el cielo... La resurrección
1 10 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
es un cántico solar, la resurrección consiste en que Dios no
relevará a la creación de su función de alabarlo... Llegará un
momento en que el Sol baile. Será cuando Tú estés ahí. Todas
sus criaturas, alabad al Señor».
El amor y el «purgatorio»
En la discusión actualmente en curso en Alemania, recurrir al
purgatorio equivale casi a un suicidio en lo que al propio pres-
tigio se refiere. Pues casi todos ven esa noción como la causa
principal de la Reforma, y muchos son de la opinión de que
«ya no [deben] creer en algo así». Pero si nuestra fe versa
sobre el amor, y no sobre mecanismo alguno de los infiernos
ni sobre una cuenta corriente celestial, cabe emprender el
intento de hablar de las inquietudes que pueden tener los hom-
bres cuando piensan en los difuntos; y cabe hacerlo, no con el
lenguaje de furor clasificatorio racionalista de la dogmática
anterior, sino con el lenguaje de la oración. Siempre he creído
que a Dios podemos contarle con franqueza todas nuestras
inquietudes -sin miedo a la dogmática, sea ésta del estilo que
sea.
«Señor Dios, este difunto ciertamente fue un hombre
imperfecto y un cristiano del montón -como todos noso-
tros-. Ciertamente, como cristiano no aceptó toda la gra-
cia que tú quisiste regalarle. Tenemos mucho miedo de
que no pueda resistir ante tu gloria. Es su miedo el que
compartimos. Sólo podemos imaginarnos que la muerte
casi lo asfixia. Su salvación será difícil y dolorosa, como
imaginamos que lo sería en el caso de una operación enca-
minada a salvarle la vida, en la cual se debieran sustituir
muchas cosas, porque con las viejas no podría seguir
viviendo.
Señor, sólo podemos hablar con imágenes. Así, deci-
mos que hemos de resistir ante tu gloria o ser asfixiados
por la muerte.
Sólo sabemos una cosa: que tu gracia vencerá. Perdó-
nanos por inmiscuirnos en ello. Pero podemos contarte,
sin embargo, todo lo que nos causa preocupación. Noso-
tros queríamos al muerto. Por ti sabemos que entiendes
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 11 1
nuestro amor. Pues el amor no te es extraño. Y nuestro
amor tiene la misma dirección y la misma meta que tu
amor, del cual estamos completamente seguros.
Tú no quieres la muerte del pecador. Sólo por eso te
suplicamos por este hijo problemático. Amén».
Relectura de textos bíblicos con monjes del siglo xn
Puede suceder también que los monjes del siglo xn hagan apa-
recer los textos bíblicos con una nueva luz y que los hagan
resultar de nuevo especialmente interesantes mediante sutiles
observaciones.
Esto vale, por ejemplo, de la parábola del hijo pródigo (Le
15,11-32). De esa parábola deduce Guerric d'Igny (II 24 -
Plática 2 de Cuaresma, § 2) la frase «Dios nos ama más de lo
que nosotros mismos nos amamos»: el padre tenía más prisa
en otorgar el perdón al hijo que éste en recibirlo.
Guillermo de Saint-Thierry (Oraisons méditatives, 12,29-
30) esclarece la conexión existente entre amor y Espíritu San-
to, tema de 1 Co 12-13: «Te encuentro, por tanto, Señor, en mi
amor. Ojalá te encuentre siempre. Pues el amor sólo es cuan-
do ama. Pero si en mí arde siempre el deseo de ti, el amor que
a ti me impulsa, ¿por qué no soy arrebatado continuamente
por ti? El amor es, como sabemos, don de la naturaleza, pero
amarte a ti es don de la gracia. Estar arrebatado de amor es una
gracia patente sobre la que el apóstol Pablo dice: "A cada uno
se le concede que el Espíritu Santo se manifieste visiblemen-
te para bien de todos"... El amor a ti, Señor, está siempre, por
tanto, en el alma de este mendigo que se encuentra ante ti.
Pero arde sin llama, como ascua bajo la ceniza, hasta que el
Espíritu Santo, que sopla donde quiere, se decida a atizarla
como y cuando quiera, y a hacer que su fuerza benéfica se
vuelva eficaz. Ven, pues, amor santo, ven fuego santo. Quema
las alegrías de la voluptuosidad nacidas de mi cuerpo».
La teología paulina del corazón también se puede recono-
cer en estas frases de Bernardo: «Entre todos los impulsos,
sentimientos e instintos, el amor es lo único con que la criatu-
ra puede corresponder al Creador, si no igual con igual, sí, no
obstante, semejante con semejante. Si, por ejemplo, Dios está
enojado, ¿acaso puedo yo enojarme igualmente con él?... Si él
1 12 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
me acusa, no reconvendré, sino que él tendrá razón contra mí»
(Sermón 83 § 4). O en esta frase: «Me atrevo porque pienso en
tu misericordia, no en tu majestad» {Sermón 9 § 4).
Algo se encuentra en Gilberto sobre el tema de la espiri-
tualidad, a saber, que el amor ejerce un dominio: «Otros tie-
nen otros quehaceres: vuestra particular tarea es el amor. Ese
amor que es un provocador vehemente en causa propia y ejer-
ce una deliciosa tiranía...» (Gilberto de Hoyland, f 1172,
amigo de Aelredo).
Lo que Pablo diría más bien de la resurrección y de la te,
lo dice Bernardo de la encarnación y del amor: «Dios se hizo
hombre para ser amado» (Sobre el amor de Dios, § 22). Sobre
la relación entre amor y conocimiento se expresa con un esti-
lo casi joánico: «Nunca podrá conocer al Padre quien no lo
ama perfectamente» {Sermones sobre el Cantar de los Can-
tares, 8,9). Luego, en el siglo xx, Max Scheler convirtió la
relación entre conocimiento y amor en el tema de uno de sus
famosos ensayos (véase M. SCHELER, Liebe und Erkenntnis,
Bern 1955).
Guillermo de Saint-Thierry ora totalmente en la línea de la
teología paulina de la gracia (Oraisons méditatives, 13): «De
la nada que soy toma cuanto quieras, concédeme sólo el amor
pleno y total».
En relación con el conjunto de las afirmaciones sobre el
tema del amor se puede decir que, allí donde se acentúa el
amor afectivo, se esclarece considerablemente la imagen glo-
bal del cristianismo. Precisamente porque el amor es una rela-
ción intensa y cordial con un interlocutor, la alegría desempe-
ña un papel mucho mayor que el que nunca antes tuvo. En este
punto, los cristianos del siglo xn parten frecuentemente del
Nuevo Testamento, pero desarrollan en muy alto grado, no
obstante, todo lo que se funda juntamente en el amor y la ale-
gría mutua. Muy rara vez se volverá a alcanzar posteriormen-
te el acierto de estas audaces afirmaciones.
Alegría
Si ya el origen de un ser humano está ligado a tanta alegría en
su generación, ¿cuánta alegría no sentiría Dios al principio
con la creación del mundo entero? Así podría sonar, o suena
de hecho, una sabiduría rabínica. La frase es una respuesta a
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 1 13
la pregunta por el sentido de todo ser y de la creación entera:
la alegría.
Por eso, donde quiera que el hombre se encuentra o se
reencuentra con el Creador, tiene parte en la alegría de éste
por la existencia. Este es el criterio de la verdad.
Por otro lado, según la imagen bíblica y monástica del
hombre, la alegría es indivisible, es decir, afecta siempre a
cuerpo y alma juntos. Precisamente en los sermones de
Bernardo de Claraval sobre el Cantar de los Cantares queda
también claro -no sin apoyo en los textos explicados- que el
cuerpo es permanente mediador de la felicidad.
La alegría como reacción ante el encuentro con Dios
Por eso el hombre sale de sí con alegre regocijo, lo mismo que
salió Dios de sí con su amor. Cuando ambos salen de sí, puede
ciarse una nueva comunión. El lugar de encuentro entre Dios y
el hombre es la alegría. Ésta es la tienda del encuentro de la
Nueva Alianza.
Dicho encuentro se produjo a través del Evangelio o a tra-
vés de un ángel o visión. En todo caso, supone el contacto con
la ligereza celestial de la alegría. Es significativo que al
comienzo de las apariciones angélicas se prohiba a menudo
afligirse o llorar. «¿Por qué lloras?», «¿Por qué te afliges?».
Esto significa que la tristeza y el llanto no son un camino en
el que se pueda encontrar a Dios; incluso la tristeza útil (en la
conversión) es sólo provisional. Donde Dios se vuelve al hom-
bre, es alegría. Por eso la alegría se menciona a menudo al
comienzo de una historia «con Dios» o «ante Dios». Por esa
razón acogen los hombres la «buena nueva», o incluso al men-
sajero mismo, con alegría (Me 4,16; 1 Tes 1,6; Le 8,13; 19,6),
y por eso van a menudo juntas la «fe», entendida como activi-
dad por la que se llega a ser creyente, y la alegría (por ejem-
plo en Flp 1,25; Jn 11,15).
A esto corresponde el hecho de que tampoco el orar huma-
no puede ser triste. Pues tan pronto como lo es, se carga de
lágrimas y ya no puede subir al cielo. (En este caso, la oración
se considera, por lo demás, como una especie de sacrificio
según el modelo del holocausto: la leña mojada no arde). La
oración debe ser alegre. Si, por tanto, alegría y oración están
estrechamente relacionadas (1 Tes 5,16-17; Flp 1,4 [interce-
1 14 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
sión con alegría]; 4,4-6), ello significa que el contacto del
hombre con el cielo está determinado de manera absoluta-
mente preponderante por la risa y no por las lágrimas.
A esto corresponde, por último, el hecho de que el hombre
que está realmente dominado por la revelación y presencia de
Dios se asocia con la alegría y el júbilo. Esta asociación de
alegría y júbilo es muy frecuente.
Por eso se dice, cuando un hombre puede acercarse a Dios,
que «entra en la alegría de su Señor» (véase Mt 25,21.23), es
decir, se acerca a Dios, participa de su condición. De manera
parecida, según Hb 12,2, la alegría es el modo de ser de Dios
y corresponde a la acción de sentarse a la derecha («En su
calidad de elegido, Jesús ciertamente habría podido decidir-
se por la alegría y la libertad respecto al sufrimiento, pero en
lugar de eso soportó pacientemente la cruz. Pese a su igno-
minioso final, se sentó a la derecha del trono de Dios»).
También de manera muy semejante lo dice Lutero, el ermita-
ño de san Agustín: nuestra vida está en el cíelo, abajo triste,
arriba gozosa, los pies hacia abajo, la cabeza hacia arriba,
«como cerveza de Torgau» (WA 40/2, 296,11).
Precisamente porque todo esto es verdad, la alegría recibe
también con especial frecuencia el nombre de don del Espíritu
Santo. Y cuando la alegría es «perfecta» o resulta «completa»,
ha llegado a su auténtico ser. Pues es celosa como Dios
mismo. De ahí que sólo esté realmente allí donde es perfecta.
Resultado: la alegría es la sustancia íntima, el interior de
las cosas y personas celestiales. Cuando ya no existe nada
débil ni perecedero, es la alegría. Por eso se puede decir que,
en su intimidad, Dios está constituido por alegría.
Si Dios es «sustancialmente» la alegría pura, la salvación
consiste en que dicha alegría produzca su efecto en virtud de
su carácter contagioso.
La alegría equivale al cristianismo mismo, cuando Pablo
dice en 2 Co 1,24: «No pretendo dominar vuestro cristianis-
mo, sino contribuir a vuestra alegría. Pues, en efecto, ya os
mantenéis muy firmes en la fe cristiana».
Dios es alegría
Para el cristianismo primitivo, por tanto, la alegría no es hila-
ridad, y mucho menos alegría por el mal ajeno, ni un mero y
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 1 15
transitorio estado interior del hombre, ni tampoco simple
jovialidad. Y si decimos que Dios es esencialmente alegría,
ello tampoco significa que esté «quieto y complacido consigo
mismo», como el abuelo que se fuma su pipa en el sillón. Más
bien, la alegría es esencialmente el modo en que Dios hace
partícipe(s) de sí mismo -lo cual es ciertamente una noción
muy «antropomórfica», orientada a la conciencia humana-. El
otro modo en que Dios hace partícipe(s) de sí mismo lo lla-
mamos «Espíritu Santo». Esta formulación no se orienta a la
conciencia, sino al fundamento de la vida. A causa de la pro-
ximidad de la alegría al Espíritu Santo, en el Nuevo Testa-
mento ambos se mencionan juntos de forma reiterada (Hch
13,52; Rm 14,17; Gal 5,22).
El hecho de que la alegría quiere hacer partícipe(s) de sí
(«alegría compartida es alegría doblada») llega a expresarse
de modo especialmente bello en el giro epistolar «alegraos
con los que se alegran» (Rm 12,15) y en la exhortación de
Jesús a alegrarse con otros, reiterada tres veces en Le 15.
La alegría es característica de la imagen cristiana de Dios
Desde el punto de vista de la historia de las religiones, en la
alegría radica una peculiaridad cierta del Nuevo Testamento
con respecto al Antiguo, pero también con respecto a la ima-
gen helenística de Dios. En el Nuevo Testamento se habla con
mucha frecuencia de la alegría en el contexto del encuentro
con Dios, cosa que ciertamente no se puede decir en el caso
del Antiguo Testamento1. Basta un rápido vistazo al inventario
de expresiones griegas del Antiguo Testamento griego («Se-
tenta») para observar que el Nuevo Testamento habla de la
alegría en un contexto de encuentro con Dios mucho más a
menudo que el Antiguo Testamento. Con respecto al resultado
en el entorno contemporáneo griego, se puede decir algo pare-
cido. Los «dioses» son ante todo «imperecederos»; la deno-
minación «bienaventurados» que se les aplica muestra cierta
1. Sólo en pasajes proféticos tardíos se da Ja alegría «al final» del tiempo
y del mundo: Is 25,9; 35,10; 51,3; 61,10; 66,10; Sof 3,14-17; Zac 9,9-
10. Quizá sea la que resuena igualmente en la alegría de Juan el Bautista
en Jn 3,29.
116 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
cercanía respecto del Nuevo Testamento; pero esa bienaventu-
ranza no es comunicable en el acontecimiento de la revela-
ción. En el modo de hablar de la alegría tropezamos, por tanto,
con una peculiaridad relevante y hasta ahora pasada comple-
tamente por alto por la investigación. Ciertamente existen
conexiones con el Antiguo Testamento (la expresión «evange-
lio» se acuñó a partir de éste) y con el entorno, pero lo decisi-
vo es la preponderancia de las afirmaciones sobre la alegría.
¿Cuáles son las causas de tan llamativo resultado? Dios se
confía a los hombres en una medida desconocida hasta ahora.
Además, algunas escenas determinadas permiten percibir aún
muy concretamente la orientación «salvífica» del encuentro
con Dios, por ejemplo cuando en Mt 28,8 se dice que, ante la
visión del ángel y el mensaje pascual, las mujeres reacciona-
ron con miedo y gran alegría. El miedo era la reacción hasta
entonces habitual en las teofanías, pero la alegría se añade
ahora como novedad, a causa del contenido del mensaje... «El
asombro es propio de la alegría cuando aún no se puede creer
debido a la alegría (Le 24,41), como la criada que, al oír la voz
de Pedro recién liberado de la cárcel, olvida abrirle la puerta
(Hch 12,14)» (L. STEIGER, TRE 11, p. 589).
Por otro lado, sin embargo, según la concepción cristiana,
Jesús es el Mesías, y al menos en algunos ámbitos ya ha des-
puntado la proverbial «plenitud mesiánica». Los bienes
mesiánicos que se dan ya en plenitud son, en particular, todo
lo que «se desborda» y, por tanto, alegría. En este sentido, la
semejanza verbal existente en griego entre gracia (charis) y
alegría (chara) se redescubre en el Nuevo Testamento (Hch
11,23; Le 1,28).
La alegría es una realidad premoral, y nuestro descubri-
miento del interior de Dios como alegría nada tiene que ver
con esa tendencia tan en boga a suprimir el juicio o a definir a
Dios sólo por el «amor». La alegría es más bien un intento de
comprender a Dios desde el lado psíquico con una imagen
humana. Esto lo expresa oportunamente Bernardo de Clara-
val: a la admirable serenidad que esperamos {mira serenitas)
corresponde la facilidad {facilitas) con que fuimos creados
(Werke 5: Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 165).
El ámbito del presente de Dios, Bernardo de Claraval lo
llama una y otra vez el «paraíso», inspirándose en Gn 2,8, lo
llama «huerto florido y ameno», lugar de la tienda maravillo-
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 1 17
sa donde el hombre ha de gustar el pan de los ángeles. «En
este jardín no se entra con los pies, sino con el corazón»... «Es
el jardín cerrado, la fuente sellada» (Ct 4,12) (Sobre la con-
versión, caps. 12 y 13).
La alegría como la parte más importante
de la historia con Dios
La alegría acompaña siempre el dramatismo de una porción de
la historia. Es la reacción que se produce en el momento cul-
minante del drama. O -en cuanto actitud de los elegidos-
acompañamiento continuo como elemento de contraste. En
ambos casos, la reacción alegre muestra lo que vale la historia
o dónde se encuentra el auténtico valor. Por eso se alegran los
ángeles cuando un pecador se convierte o cuando Roma es
destruida -punto dramático de inflexión o meta de una histo-
ria-. Se trata de un elemento de contraste cuando se habla de
la alegría en el sufrimiento o cuando la comunidad es exhor-
tada en tiempos difíciles a alegrarse siempre.
Además, la alegría es también siempre el eco que se pro-
duce cuando Dios ha alcanzado su meta. Según el Sirácida
(1,11; 6,31; 15,6), la «corona de júbilo» indica que cabe ale-
grarse por tal éxito.
«A la vista de la basileia venidera, Jesús considera biena-
venturados ahora a los que tienen hambre, a los que lloran (Le
6,21), al tiempo que les da hoy el anticipo de la alegría, o sea,
de comer y de reír» (L. STEIGER, TRE 11, 588).
Alegría en el sufrimiento
La conexión entre sufrimiento y alegría es uno de los rasgos
más característicos del cristianismo primitivo.
Col 1,11-12.24: «Que Dios os fortalezca con su fuerza
admirable y gloriosa. Entonces podréis soportarlo v
aguantarlo todo y dar con alegría gracias al Padre, por-
que por él os hizo capaces de ingresar en el círculo de los
santos... Por eso me alegro yo ahora de poder sufrir en
provecho vuestro. Asi puedo con mi cuerpo mortal aportar
1 18 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
lo que todavía falta en tormentos al cuerpo de Cristo, la
Iglesia».
1 Tes 1,6b: «Habéis demostrado que el mensaje ha llega-
do realmente a vosotros, pues por un lado habéis sufrido
por él, pero por otro también habéis sacado fuerza de la
alegría que regala el Espíritu de Dios».
1 Pe 1,6-7: «Tenéis motivos sobrados para la alegría.
Pues el tiempo de vuestra aflicción, en el que una y otra
vez. os veis expuestos a pruebas, pasará pronto. Porque la
secuencia de dolor y gloria es irreversible, podéis estar
seguros: si habéis resistido fielmente el tiempo de la prue-
ba, haced cuenta que es como cuando el oro se purifica en
el fuego. No obstante, el oro pertenece sólo a las cosas
perecederas. Vosotros, sin embargo, cuando Jesucristo
se manifieste, seréis alabados, honrados y coronados de
gloria».
1 Pe 4,13-14: «Vosotros tenéis parte en los sufrimientos de
Jesucristo. Podéis alegraros de ello. Pues también os lle-
naréis de alegría y júbilo cuando su gloria se manifieste
ante todo ojo. Y si ahora os insultan por ser cristianos, se
cumple lo de "Dichosos vosotros", porque el Espíritu
Santo de Dios, el Espíritu de la gloria, descansa ya sobre
vosotros».
St 1,2-3: «¡Queridos hermanos y hermanas! Cuando con
vuestra fe pasáis por pruebas numerosas y duras, podéis
considerarlo un motivo absolutamente especial para la
alegría. Pues cuanto más se acredita vuestra fe, tanto más
fuerte se hace vuestra capacidad para aguantar el sufri-
miento y el dolor».
Las ideas fundamentales de estos textos son las siguientes:
- El sufrimiento de los cristianos se entiende fundamental-
mente como prueba. Sólo cabe alegrarse por cada uno que
supera la prueba.
- Ser perseguido ahora es, a la vista del estado del mundo,
signo seguro de estar del lado de Dios. Es expectativa del
glorioso futuro que ha de llegar pronto.
- Pablo, en especial, conoce el axioma según el cual el sufri-
miento fue y es el instrumento de la redención del mundo.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 1 19
Quien quiera que sufra en su condición de mensajero de
Jesucristo puede alegrarse porque de nuevo se hace efecti-
va una porción de la liberación alcanzada por Jesús.
- Muy conmovedor resulta 1 Pe 4,14: los que sufren son
declarados dichosos (como en Mt 5,10-11), y lo son tam-
bién en cierto modo, pues el Espíritu de Dios está ya sobre
ellos.
Concreción sobre 1 Pe 4,14
Quizá se pueda estar de acuerdo con esta visión: la Sekiná de
Dios sobre una apiñada multitud de mártires judíos camino de
un campo de exterminio. Pues la Sekiná es la presencia de
Dios.
¿No es su camino, pues, puro abandono de Dios? ¿Contri-
buye su muerte a la redención del mundo, se incorpora a la
muerte del Mesías?
Relatos de mártires judíos de tiempos anteriores dicen que
el profeta Isaías, según se cuenta, no gritó ni lloró mientras era
aserrado, sino que su boca habló con el Espíritu Santo hasta
que quedó aserrado en dos partes (Ascensión de Isaías, 5,14).
El mártir cristiano Ignacio escribirá poco después, con res-
pecto a su inminente martirio en Roma: «Cuanto más se acer-
ca la espada, tanto más cerca estoy de Dios. En medio de las
ñeras estaré en medio de Dios» (Carta a los Esmirniotas, 4,2).
Otros textos de mártires hablan de que los ojos de Dios des-
cansaron en el mártir, de que ya en vida llevaba éste la invisi-
ble corona de los mártires.
E incluso de los muertos cristianos dice una antigua litur-
gia cristiana (la maronita): «Como el águila se cierne alrede-
dor de su nido y extiende sus alas sobre sus polluelos, así el
Espíritu Santo se cernirá sobre tu cuerpo; tú te revestiste de él
en el bautismo y le serviste con magnificencia».
Puede ser, en efecto, que esta certeza no engañe; que junto
a la experiencia de abandono de Dios del justo en su muerte
inocente (Sal 22) crezca, en todo caso después de Cristo, la
certeza de que Dios nunca abandona a los suyos, sino que
siempre está junto a ellos, incluso en la muerte, como Espíritu
Santo precisamente.
Esto significa que, allí donde el mártir está más próximo a
la muerte, también Dios está más próximo a él. Donde parece
1 20 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
estar abandonado por todos, junto a él está, sin embargo, el
Espíritu de Dios. Pues el Espíritu habla en el mártir cuando
éste confiesa valientemente en calidad de testigo. Como una
invisible columna de fuego va por delante en las horas de
mayor tribulación.
Ésta es la espiritualidad de los perseguidos, de los confe-
sores valerosos que a menudo supieron hacer una confesión de
la que nadie les habría creído capaces.
Pues si Jesús dice: «Dichosos los perseguidos», ya ahora
está con ellos un ápice de bienaventuranza, está sobre ellos la
promesa de Dios, lo mismo que el rostro de Dios brilla sobre
los hombres. Así, las bienaventuranzas no se refieren ni a una
hostilidad platónica al cuerpo ni a la inmovilidad del ánimo
estoico, sino a la significación de lo invisible para lo visible.
La comunidad vive de la alegría
En Gal 5,22-23, la alegría aparece entre los frutos del Espíritu
Santo: «Pero quien se deja guiar por el Espíritu Santo puede
amar, alegrarse, mantener la paz, tiene una respiración larga,
es amable y bondadoso, fiel, con suave paciencia y dominio
de sí...». La alegría aparece en este texto junto a comporta-
mientos sociales. Normalmente nosotros no la valoramos así,
pues por «alegría» entendemos ante todo la propia diversión.
La Biblia, en cambio, parece entender por «alegría» el hecho
de repartir y provocar alegría, quizá también alegrarse por los
demás, pues así puede surgir una comunidad.
iNo sin razón, el llamamiento a alegrarse en todo momen-
to está en relación directa con la exhortación a orar incesante-
mente (1 Tes 5,6). Ninguna de las dos cosas puede hacerlas
«en realidad» el hombre como tal en la tierra. Pero también en
otro lugar observamos algo análogo. La expresión «comuni-
dad» (en griego, ekklesía) en realidad significa sólo «asam-
blea». Ahora bien, cuando se llama así a una «comunidad»,
ésta se ha convertido, de hecho, en asamblea permanente.
Sucede, por tanto, como en la oración y en la alegría. Algo
que, ante todo y por naturaleza, está estrictamente limitado
desde el punto de vista cronológico, se manifiesta en la insti-
tución permanente. Se hace estable y se convierte en la carac-
terística permanente de los cristianos. Es éste un proceso
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 121
peculiar que demuestra que el cristianismo primitivo sólo en
una mínima medida recurrió a instituciones permanentes ya
existentes.
La insistencia en la alegría común refleja a menudo graves
problemas comunitarios y se encuentra con sorprendente fre-
cuencia en las parábolas; así, en Le 15,5.6.9.32 y en Jn 3,29
(el novio y su amigo) y 4,36 (el sembrador y el segador) -en
el evangelio de Juan, referidos en ambos casos a Jesús y Juan
el Bautista-. La comunidad es exhortada en Rm 12,15 a com-
partir la alegría; en Flp 2,17-18 se trata de la comunión entre
apóstol y comunidad.
La alegría encuentra expresión en el júbilo cultual ya
según Hch 2,46 (fracción del pan con júbilo), 11,28 (en una
variante textual [D]: llegan profetas a Antioquía, se produce
un gran júbilo, los cristianos se reúnen) y Martirio de Poli-
carpo 18,3 («Entonces nos reuniremos con júbilo y alegría, y
Dios hará posible que celebremos el aniversario del martirio
de Policarpo...»).
La alegría como acción y la acción como alegría
Ya nos habíamos asombrado de ello: Pablo no se recata en
pedir a los cristianos: «Estad siempre alegres» (1 Tes 5,16). Y,
curiosamente, a renglón seguido añade: «Orad sin cesar»
(5,17). Nos preguntamos cómo se puede prescribir la alegría,
y cómo es posible que eso sea lo más importante de todo. La
respuesta es que «alegría» tampoco aquí significa «estar con-
tento», sino que quiere decir: buscad lo que proporciona ale-
gría incesante, orientaos al verdadero tesoro del que podéis
alegraros; buscad el valor que puede alegraros realmente y
para siempre. Con ello se alude a Dios y su reino, de manera
parecida a Mt 13,44.
Si la búsqueda de la alegría auténtica y duradera es la bús-
queda de Dios, cabe entender dos cosas que hasta este
momento nos han parecido enigmáticas. Por un lado, enten-
demos por qué se dice: «Orad sin cesar» precisamente en
segundo lugar. Pues sólo es posible hacer tal cosa cuando se
ha encontrado la verdadera alegría.
Este planteamiento paulino se debiera considerar mucho más
detenidamente, sin pasar enseguida al orden del día: la oración,
1 22 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
por tanto, es hermana del júbilo. No porque haya siempre un
motivo para la risa, sino porque un ser humano ha encontrado la
realidad decisiva, la fuente auténtica, la orientación más valio-
sa, la posibilidad de confiar. Quizá no vea más luz, pero puede
adentrarse en la oscuridad poniendo su mano en la mano de
Dios... Alegría, pues, por una riqueza inconmensurable que ni
siquiera en la oscuridad deja de ser riqueza.
Por otro lado, cabe entender cómo, según Mt 25,21.23,
Jesús puede repetir aquellas palabras del señor al esclavo que
salió airoso de la prueba: «Entra en la alegría de tu señor»
(así reza la traducción habitual, bastante incomprensible;
Berger/Nord: «Ahora puedes alegrarte por lo que tu señor ha
dispuesto para ti»). Esta alegría del Señor es Dios mismo en
su señorío; con respecto a la traducción, véase Mt 25,34
(«Aquí está vuestro reino, que os aguarda desde la creación
del mundo...»). La alegría está «precisamente con el Señor».
Y ésta es la lógica de 1 Tes 5,16: cuando uno ha encontra-
do justamente aquello de lo que puede alegrarse siempre,
puede también orar y dar gracias y hacer todo lo demás que se
espera de un cristiano. La alegría es el fundamento de toda
acción. Por tanto, nada de miedo al juicio ni de simple amor
como conducta recibida que ahora se puede y se debe trans-
mitir. La alegría es más: es amor captado, entendido, saluda-
do, aceptado. Cuando el hombre debe hacer cualquier cosa,
basta con que se alegre enteramente.
La palabra alemana Gebefreudigkeit [«dadivosidad»; lite-
ralmente, «gozo de dar»] ha conservado un recuerdo de este
origen de toda acción cristiana en la alegría.
En otro lugar Pablo puede decir que las obras del hombre
se producen por «sobreabundancia». Se trata de una idea muy
parecida. Quien puede dar en abundancia da fácilmente y sin
esfuerzo.
También la Primera Carta de Clemente pone esto de relie-
ve de manera impresionante en su capítulo 34. Después de que
el autor ha afirmado que los cristianos son justificados sólo
por la fe y no por las obras, pregunta (con razón) si entonces
toda acción resulta ya indiferente o incluso se puede omitir. Su
sorprendente respuesta es que, como en el caso de Dios mis-
mo, que creó el mundo para la alegría, también la acción del
cristiano se produce para la alegría. Es la alegría que experi-
menta quien actúa ante la obra acabada.
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 1 23
En este caso, en lo que atañe a Dios el autor recuerda el
doble significado que cosmos puede tener en griego. Significa
a la vez «adorno/ornato» y «mundo». Y a la pregunta por el
sentido de todo ser creado responde así: igual que uno se ador-
na para alegrarse en la vida, también Dios creó el mundo para
poder alegrarse. Y en el hombre pasa lo mismo con sus obras.
Cuando lo que hace es hermoso, puede alegrarse de todo ello
precisamente por eso.
/ Clemente 33,2-8: «Pues Dios mismo, Creador y Señor
de todas las cosas, se alegra por sus obras... Todos los justos
podían exhibir igualmente muchas obras buenas como ornato,
y también el Señor Jesucristo podía alegrarse por haber reali-
zado tantas obras buenas y hermosas. Nosotros tenemos ahora
este modelo y debemos guiarnos decididamente por su volun-
tad. Deseamos con todas nuestras fuerzas hacer lo que exige
la justicia».
Probablemente, quien mejor puede apreciar lo que es esta
alegría, y cómo le afecta a uno, es un artista. Puede estar orgu-
lloso, puede alegrarse de lo que le ha salido bien.
Para quien -como yo- no es artista, un ejemplo: en mis vaca-
ciones junto al mar suelo construir ciudades de arena -aun cuan-
do sean destruidas por la siguiente marea alta o por algún des-
mañado visitante de la playa-. Pero la alegría por la obra es en
esas ocasiones muy marcada.
Ahora bien, quien desde que tenía dieciséis años ha pasa-
do por la severa escuela de la dogmática sabe que tal alegría y
tal orgullo -aun en su forma más inocente- se consideran a
menudo ilícitos desde la perspectiva cristiana. Mi deseo más
íntimo es que precisamente en este punto la alegría humana y
un orgullo como ése no se dejen amargar por un agrio cristia-
nismo dogmático. Pues el cristianismo no empieza allí donde
ya no se siente alegría por el propio hacer y por el propio tra-
bajo realizado. ¡Precisamente es una cuestión de alegría, no de
cálculo o miedo! Y un orgullo legítimo no es codicia de otra
cosa ajena al asunto, sino que pertenece al hacer. No se debie-
ra permitir que teorías globalizadas del pecado echaran a per-
der la alegría propia.
124 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Práctica de la alegría
Dios es, según Guillermo de Saint-Thierry, «la alegría de los
verdaderamente contentos y la bienaventuranza de los biena-
venturados» {Sobre la naturaleza y dignidad del amor, § 53).
Por tanto, la meta de la vida monacal es percibir lo más posi-
ble de esta alegría.
Acerca del canto monacal en el coro dice Bernardo que no
es un sonido de la boca, sino júbilo del corazón; no una infle-
xión de los labios, sino movimiento alegre, armonía resultan-
te de las voluntades -no sólo de las voces- de todos
(Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 1,11). Se puede
mencionar también a propósito de esto el famoso jubilus de
comienzos de la Edad Media al salmo 34,9 («Gustad y ved
qué bueno es el Señor»): «Hermoso es, Jesús, pensar en ti. /
Alegra de verdad el corazón. / Su mera presencia es más dulce
que la miel y que todo. / Nada se puede loar más tiernamente,
/ nada es más agradable de oír, I nada es más hermoso de pen-
sar / que tú, Jesús, Hijo de Dios».
Como suma de la recomendación que hace a sus herma-
nos, Bernardo ofrece el siguiente compendio: «Mi deseo es
que experimentéis lo que el santo profeta nos aconseja cuan-
do dice: "Alegraos cuando penséis en el Señor"» (Sermones
sobre el Cantar de los Cantares, 11,2). En la biografía del
bienaventurado David von Himmerod se dice de él: «Su ros-
tro resplandecía de alegría como el de un santo; tenía el rostro
de un hombre que se encamina hacia Jerusalén».
Según Guillermo de Saint-Thierry (El espejo de la fe, §
66), la alegría es ya una porción de transformación sensible. A
ello se orienta probablemente el proceso de transformación
mencionado en 2 Co 3,18: «Cuando el alma que ama a Dios y
lo siente en el amor se transforma repentina y totalmente, no
en la esencia de la divinidad, sino en una bienaventuranza
sobrehumana e infradivina, en la alegría de la gracia ilumina-
da y en la experiencia de una conciencia iluminada... también
la carne siente las arras de la prometida incorruptibilidad y
transfiguración. [El hombre] renuncia alegre a sí mismo y se
apresura ardiente hacia su espíritu, lo mismo que éste corre
hacia Dios». Éste es, pues, «el júbilo del bienaventurado pue-
blo de Dios que conoce el júbilo, que vive en la luz de la faz
de Dios». En el § 67 del mismo escrito habla Guillermo del
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 125
icpentino relampaguear de la gracia de que «tal alegría» des-
i anse sobre una fe firme. Así se realizan la vida eterna y la ale-
gría «que nadie arrebatará a quien las posee» (Ibid., § 70).
Según Guillermo de Saint-Thierry, la Sabiduría sale al
encuentro de los que la buscan para mostrarse a ellos «con
alborozo jovial» (Sobre la naturaleza y dignidad del amor, §
34). Guillermo explica Sal 4,7 así: «el alma acoge en sí la ale-
gría de la salvación divina y, mediante el espíritu regio de la
Sabiduría, eleva fortalecido y gozoso su canto a Dios: "Tu ros-
iro luminoso está puesto en nosotros como sello, oh Dios"...».
(alebrar con alegría la Cena
En lo referente a la Cena cristiana, todavía está por descubrir
de nuevo la dimensión de la alegría. La frase «El vino alegra
el corazón del hombre» es ciertamente bíblica (Sal 104,15), y
en ningún lugar de la Biblia se vincula el placer del vino con
la muerte. Sin embargo, nosotros solemos asociar con el cáliz
de la Cena la idea de que contiene la sangre de Cristo.
«Esto es mi cuerpo» o «por vosotros» no significa: esto
soy yo, el crucificado, el muerto, esto es mi cadáver, esto es
mi muerte. Por el contrario, significa: yo soy para vosotros la
vida, lo mismo que el pan es signo de vida, y en ninguna parte
signo de muerte.
Algo parecido sucede con la copa: no es la sangre lo que
está en primer plano, sino la alianza. El vino representa la
alianza. El vino no es en ninguna parte signo de muerte. La
alianza se rocía con vino. No ha de olvidarse que dicha alian-
za fue establecida en la cruz; pero ¡cuidado con identificar
directamente vino y sangre! Ni siquiera la Edad Media pensó
tal cosa; su enseñanza es, por el contrario, que bajo las dos
especies (pan y vino) está presente el Cristo total.
En consecuencia, la Cena no tiene que ver ante todo con
pecado y muerte, sino que es fundamentalmente el banquete
de la vida y la alegría. En lugar de «La sangre de Cristo derra-
mada por ti», en la distribución del cáliz se debería decir: «La
Nueva Alianza sellada con nosotros».
En este punto, la Cena es también perspectiva del banque-
te venidero, cuando Jesús esté de nuevo con nosotros. Pablo
dice: «cuando celebráis el banquete, anunciáis la muerte del
126 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Señor». ¿Se puede deducir de ahí el carácter de viernes santo
de la Cena que con tanta frecuencia se pone en escena? No,
porque el acento se pone en lo que la mayoría de las veces se
omite: «...hasta que el Señor vuelva». Un banquete del Señor
sin el Señor es absurdo. Sólo con el Señor tiene verdadera-
mente sentido. El sitio del Señor permanece ahora, en el tiem-
po intermedio, vacío, como adornado con flores. En la medi-
da en que es un banquete del Señor sin el Señor, también es
un recordatorio de que el Señor está ausente. El sitio vacío del
Señor recuerda su muerte. Pero sabemos que esto no es defi-
nitivo. Pues el banquete sólo es defectuoso en cierto modo
«hasta que venga». Quien celebra el banquete del Señor sin el
Señor pone claramente de manifiesto lo que aguarda: al Señor
que ha de volver, arrebatado por la muerte.
Éste, entre tanto, está sólo veladamente presente en y por
aquello en lo cual y por lo cual el banquete se convierte en
banquete.
Espiritualidad de la alegría
Muy pocas cosas caracterizan tan bien la espiritualidad cris-
tiana primitiva y monástica como la «alegría». Esto se debe,
por un lado, a que la alegría pertenece de manera absoluta-
mente fundamental a la imagen de Dios y, por otro, a que la
alegría es la meta celestial del hombre. En el tiempo interme-
dio la alegría se celebra en el culto divino, y la alegría es tam-
bién el modo en que los cristianos ofrecen continuamente
resistencia en un mundo de dolor y de injusticia. Precisamente
porque la alegría es premoral y «vecina» del Espíritu Santo, es
un don el poder orientarse a ella; y, sin embargo, es también
una cuestión de silencio y soledad que pueda o no presentarse
realmente como una reina (del mismo modo que los judíos se
imaginan el Sábado la tarde-noche del viernes). Según una
palabra de las Sentencias de Bernardo de Claraval, los cristia-
nos son hombres con flores en las manos.
Arrogancia
Algunos ejemplos de lo que se quiere decir...
En Acta Iohannis, 60-61 (obra compuesta en la primera
mitad del siglo ni) se habla de un albergue de Éfeso adonde el
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 127
apóstol Juan se retira a descansar. «Ahora bien, cuando se
hubo acostado, se vio incomodado por innumerables chin-
ches; y como éstos se hacían cada vez más molestos y la no-
che andaba ya mediada, les dijo...: "¡A vosotros os digo, chin-
ches, sed considerados, abandonad al instante vuestro hogar,
quedaos quietos en un lugar y permaneced lejos del siervo de
Dios!"... Pero cuando despuntó el día..., vimos a la puerta
multitud de chinches... Entonces Juan habló a los chinches:
"Puesto que habéis sido muy considerados y os habéis guar-
dado de mi castigo, volved ahora de nuevo a vuestro lugar".
Entonces... se apresuraron los chinches rápidamente de la
puerta a la cama, subieron por sus piernas y se deslizaron en
las junturas».
De acuerdo con el Evangelio de la Infancia según Tomás
(caps. 3-5; Berger/Nord 1.296-1.297), Jesús realiza en su
infancia algunos milagros de tipo especial. A un compañero
de juego que le irrita lo transforma, sin más ni más, en un leño.
A otro muchacho que lo empuja lo hace caer muerto. A la
gente que cuenta luego estas historias la deja ciega. Sólo en el
capítulo 8 quedan todos restablecidos; pero en lo sucesivo
nadie se atreve a enojar a Jesús.
Según la tradición judía (Talmud de Babilonia, Berakot V
1,33a), Rabí Hanina oraba con tanto encarecimiento que una
serpiente de agua que le mordió mientras oraba cayó muerta
al instante. En vista de lo cual, la gente decía: «¡Ay del hom-
bre al que muerda una serpiente de agua!, pero ¡ay de la ser-
piente de agua que muerda al rabí!».
Esto, que nosotros podríamos interpretar hoy como «arro-
gancia», guarda relación con historias de milagros. Pero ana-
lizar el fenómeno de la arrogancia en la mística bíblica y post-
bíblica es una empresa arriesgada. No existe una palabra en
griego bíblico que la denote. El problema gnoseológico es evi-
dente: ¿interpretamos como arrogancia algo que no lo era de
ningún modo para el hombre de aquel entonces?
¿Qué decir en el caso de las bodas de Cana según Juan 2,1-
11 ? ¿No fue la cantidad de vino bueno proporcionada por el
milagro mucho más de lo que realmente se necesitaba? ¿No
fue Jesús en este caso -lo mismo que el taumaturgo respecti-
vo de cada uno de los demás relatos- mucho más allá del obje-
tivo? Y eso por no hablar de las historias de leones bautizados
que se arrodillan en la arena, etc.
128 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Aceptemos provisionalmente que lo relatado en estas his-
torias eran casos de arrogancia. ¿Qué clase de fenómeno sería
éste? Seguramente se trataba de profusión incontenida, del
exceso mesiánico según el cual la fuerza de bendición desbor-
da en mucho lo realmente necesario. Con estas historias no
quedaba suspendido sólo el ámbito de las leyes naturales, sino
también toda necesidad, y hasta seriedad, cotidiana. Además,
resulta perceptible que nuestras nociones habituales no son
santas, sino hechas por hombres. Frente a esas categorías de
orden, lo santo se manifiesta también de un modo absoluta-
mente extraño. Cuando la distancia de lo santo es muy gran-
de, la libertad y el grado de fuerza que en ello actúa sin trabas
es, asimismo, especialmente grande.
La fórmula «arrogancia» la he tomado en este caso de la
interpretación de tradiciones hecha por Martín Lutero. Cuenta
éste en sus diálogos de sobremesa (!) que por las mañanas, al
levantarse, su primera ventosidad se la dedicaba al diablo, y
que lo hacía con estas palabras: «Ahí tienes, tómalo como bas-
tón y marcha con él a Roma...». Lutero se comporta de mane-
ra arrogante. La victoria de la gracia es para él tan cierta que
puede ridiculizar con sus ventosidades al archienemigo. La
arrogancia de Lutero tiene su causa concreta en el mensaje de
la justificación. El diablo es, por principio, un vencido; de ahí
que se le pueda «hacer comparecer».
Estas historias, por tanto, no son simples ocurrencias, sino
historias que ayudan a aclarar la sobreabundancia de la victo-
ria. El exceso absolutamente irrefrenable de la fuerza prodi-
giosa dispara mucho más allá del objetivo, y con ello no ridi-
culiza a las figuras que actúan (en especial al taumaturgo),
sino las fronteras habituales de nuestro ordenamiento. El ene-
migo de lo santo es la seriedad absoluta de lo cotidiano.
También resulta perfectamente comparable con esto el modo
en que Marc Chagall, el último representante del judaismo
místico, maneja las leyes de la gravitación y de la supuesta
necedad de los animales. Con respecto a la fuerza mística del
amor, que él quiere representar, el resto del mundo pasa a
situación de disponible; todas las demás cosas se convierten
en una especie de masa fácilmente moldeable.
Repasemos nuestros ejemplos una vez más...
En las Acta ¡ohannis, el relato del capítulo 60 se califica
explícitamente de paignion (historia divertida), y en vista de
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 129
la orden de Juan «ríen» sus compañeros. Además, el apóstol
hace una aplicación: «Estos animales oyeron la voz de un
hombre y se quedaron quietos sin desobedecer la orden.
Nosotros, en cambio, oímos la voz de Dios y somos desobe-
dientes y livianos, ¡ y cómo!, con respecto a sus mandamien-
tos». La historia se considera divertida, pero, precisamente
por ello, también instructiva. De hecho, es difícil olvidarla.
En el Evangelio de Tomás (griego), el caso es otro: las his-
torias son «grotescas» para nuestro gusto; conocemos cosas
de tono parecido, aunque distintas, por dichos de Jesús (la
paja y la viga; el camello y el ojo de la aguja; las perlas arro-
jadas a los cerdos...). El relato grotesco de milagro mantiene
un rasgo importante: la vulnerabilidad de lo santo. Algo seme-
jante sucede también en el relato sobre Ananías y Safira en
Hch 5. En este pasaje se producen precisamente -a causa de
un motivo relativamente nimio desde nuestro punto de vista-
dos víctimas mortales, en este caso definitivas. El objetivo de
los relatos de este tipo es intimidar, objetivo que ciertamente
no está por encima de toda duda.
En el relato talmúdico sobre Rabí Hanina se plantea otro
aspecto totalmente diferente, a saber, el tema de la inmunidad
del piadoso, tema transmitido también en el Nuevo Testa-
mento (Me 16,18) y por numerosas leyendas hagiográficas. A
diferencia de lo que sucede en el Evangelio de Tomás, en este
texto no se trata de la vulnerabilidad de lo santo, sino precisa-
mente de su invulnerabilidad.
Finalmente, Jn 2,1-11, un «milagro [mesiánico] de abun-
dancia» del tipo más puro. La necesidad no guarda proporción
con la gran cantidad del don. Sería divertido, en todo caso,
imaginar que los invitados a la boda hubieran tenido que De-
bérselo todo. Pero, naturalmente, nada de eso dice la historia.
Convendría seguir reflexionando sobre el fenómeno de lo
grotesco en las palabras y obras de Jesús. Lo grotesco no es
simplemente «falso» o «irreal». Desde luego, no aparece en lo
cotidiano, sino en textos de ficción. Frente a la función que
tiene, por ejemplo, en la caricatura, recibe un papel especial
en la predicación de Jesús. Lo representado (por ejemplo, las
perlas arrojadas a los cerdos) es risible, pero de manera que a
uno se le atraganta la risa. Tanto en las palabras de Jesús como
en las leyendas del Evangelio de lomas, o bien en leyendas
hagiográficas posteriores, iiene siempre la función de llamar
130 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
la atención mediante algo totalmente inusitado, y de iniciar
luego un juego entre risa y miedo que precisamente ha de ser
hábil. En lugar de ese «entre risa y miedo», también puede
darse el juego entre risa y verdadera oferta de salvación.
El tema de la «arrogancia», por consiguiente, manifiesta
aspectos apenas conocidos de la retórica cristiana primitiva.
Algunos de los textos mencionados tienen algo que ver con la
espiritualidad, precisamente porque con esas grotescas des-
cripciones se hace cognoscible algo de la refracción de lo
santo con lo cotidiano que, de otro modo, no conoceríamos.
Aplicado a Jesús, el taumaturgo de Jn 2,1-11, esto signifi-
ca que Jesús, el discípulo del ascético y abstemio Juan el
Bautista, realiza su primer acto en forma de gran aluvión de
vino que hace saltar toda medida. Con ello se muestra como
Mesías. Pues el signo de éste es (o, mejor, puede ser, según la
concepción judía) la abundancia de vino. En este sentido,
Jesús celebra su mesianidad más a menudo con comensales, y
por eso se gana los títulos -grotescos a su vez- de «comilón»
y «borracho». El hecho de celebrar así con los hombres en
torno al vino constituye sin duda una parte importante de la
espiritualidad de Jesús.
Pero la celebración hace saltar lo cotidiano por los aires, y,
en este punto, a la alegría de la fiesta pertenece también una
parte de arrogancia.
3
Pasajes clásicos de la Escritura
Algunos pasajes neotestamentarios se han convertido en clási-
cos para el tema de la espiritualidad, porque en casi todos los
tiempos han inspirado a maestros espirituales y místicos, y ya
en el Nuevo Testamento desempeñaron también un papel de
incalculable importancia.
Tomar la forma de Cristo
Gal 4,19-20: «Vosotros, pues, sois mis hijos, y como una
madre sufro todavía grandes dolores hasta que Cristo
tome forma en vosotros. Desearía poder estar entre voso-
tros y hablaros según lo necesitáis precisamente ahora.
Pues no sé qué hacer con vosotros».
Una parturienta tiene dolores hasta el parto. Da a luz (eso
es lo normal y lo que desea) cuando el hijo ha tomado forma.
Por tanto, para los gálatas todavía no ha llegado la hora en que
puedan nacer como comunidad. La causa de este «todavía no»
es que la comunidad no ha adoptado precisamente perfil algu-
no; más bien, no está lista. Pues Cristo todavía no ha tomado
forma en ella. En efecto, la comunidad no había de tomar un
perfil propio, sino que en ella ha de tomar forma Jesús. En este
punto, por tanto, Pablo quiebra el uso de la metáfora, infringe
sus reglas.
Cristo ha de estar en la comunidad de tal manera que se le
pueda reconocer. No a la comunidad, sino a él. Pues él quiere
y debe ponerse de relieve en la comunidad. Pero esto no suce-
de en virtud de pareceres, sino en virtud de la forma que reci-
be y se deja regalar una comunidad en el conjunto de su acti-
vidad práctica. Así ha de ponerse de manifiesto lo que está
oculto en los cristianos, lo que Pablo puso en ellos como
fundamento.
132 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Gal 4,19 en los primeros cistercienses
Para los primeros cistercienses es importante hablar de la for-
mación de Cristo en los cristianos, porque el cristiano experi-
menta que no alcanza la perfección de golpe, sino que llegar a
ser cristiano es un proceso largo. Además, es importante pre-
guntar qué o quién es la meta de dicho proceso. No puede ser
nada abstracto, sino sólo Cristo mismo, hecho por los cristia-
nos carne propia. Además, en el siglo xn -en marcado con-
traste con lo que sucede entre nosotros- el embarazo era en
realidad para la mujer adulta el estado normal. Debido a su
patente ocultamiento, el embarazo es también perfectamente
adecuado para describir la existencia del cristiano en el mun-
do, si se ve en la mujer en general la imagen de la situación
del cristiano en el mundo. Finalmente, la orientación hacia la
forma (forma) deja traslucir una sensualidad especial, es con-
centración en el único tipo de sensualidad que está permitido
en medio de toda la austeridad monástica: precisamente Cristo
se hace tangible en cada cristiano individual como en una
escultura.
El modo de hablar de la forma deja entrever, por consi-
guiente, un interés especial (¡escindido!) por la contemporá-
nea escultura románica, que por lo demás no fue comprendi-
da desde dentro por los cistercienses (de la segunda genera-
ción), pero que encuentra en el modo en que éstos hablan de
la forma de Cristo su equivalente, por decirlo así. Compárese,
a propósito de esto, la obra de Bernardo Apología al abad
Guillermo, § 28ss (De pictuhs et sculpturis... 2,192ss). El
abad Guillermo era cluniacense (benedictino), y Bernardo se
distancia de él en el marco de la llamada estricta observan-
cia... Esto significa que la única «estatua» permitida es la
forma que Cristo toma en cada cristiano individual. La auda-
cia de esta espiritualización todavía hoy no ha perdido nada de
su grandiosidad.
Desde estos supuestos básicos resultan comprensibles los
ricos textos que se citan a continuación.
En el Sermón 51 dice Bernardo (9,567): «Podemos decir
que el evangelizador lleva a Jesús en su seno para engendrar-
lo en los otros, o más bien para engendrar a los otros para
Cristo (ut eum aliis, vel potius alios ei pariat). Eso hacía
Pablo: Gal 4,19. Quien interviene a favor de Cristo, podemos
decir que lo lleva en los hombros».
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 133
En el Sermón 6 en la vigilia de Navidad (7,223), Bernardo
cita Gal 4,19 y dice en relación con este texto: «Pues si Cristo,
cada vez que tomó forma en ellos, pareció haber nacido en
ellos, ¿cómo no había también alguien de atreverse a decir que
nació del mismo modo en aquel que en ellos se encontraba,
por decirlo así, en dolores de parto con él?».
En el Sermón 85 (6,645) § 13 Bernardo llama a Pablo
«madre amante y fiel esposa», a causa de Gal 4,19. Después
menciona dos tipos de madres espirituales: unas dan a luz me-
diante la proclamación; las otras, mediante la contemplación
de los conocimientos del Espíritu.
En el Sermón 12 § 2 cuenta Bernardo que Pablo sufrió
por la comunidad dolores de parto continuamente renovados,
«hasta que Cristo tomara forma en ellos y los miembros que-
daran configurados con su Cabeza» (5,171).
En el Sermón 29 (5,463) dice Bernardo a sus oyentes que
tiene ante sí el fruto de su dolor, «al ver que Cristo ha tomado
forma en mis hijos». Según la Carta 341, Cristo debe tomar
primero forma en los hermanos, hasta que éstos estén aleccio-
nados en todo para sostener las luchas del Señor (3,591).
Guerric d'Igny habla del nacimiento de Cristo en el hom-
bre. La meta de la vida del monje es que Cristo tome forma en
él. La comunidad es la madre de Cristo que ha de imprimir en
sí la forma de Cristo.
Cristo «nos regaló una forma» (mediante su nacimiento,
vida y muerte) «según la cual hemos de ser formados» (Plá-
tica 3 de Navidad, I, 126). En la Plática 2 de Navidad (II, 84)
exhorta: «También vosotras, bienaventuradas madres de un
hijo tan glorioso, cuidad de vosotras mismas hasta que Cristo
tome forma en vosotras». Como hombre, Cristo nace en nues-
tro cuerpo. En la Plática 3 en la Anunciación del Señor (II,
94) dice que la Iglesia los lleva en su seno hasta que Cristo
tome forma (formetur) en ellos. En la Plática 2 en el domingo
de Ramos (II, 207) dice Guerric sobre Gal 5,24 que la crucifi-
xión de los impulsos desmedidos se remite al modelo (forma)
de Cristo crucificado mismo. Nos sujeta a la cruz nuestro
temor de Dios.
Pueden verse también otros textos... Plática 1 en la Asun-
ción de la Virgen María (II, 240): Pablo quiere dar a luz una y
otra vez a sus hijos con inquietud y amoroso anhelo, hasta que
Cristo tome forma en ellos. Plática 2 en la Natividad de la
134 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Virgen María (II, 278): María desea formar a su hijo en todos
sus hijos adoptivos, hasta que alcancen el estado del hombre
perfecto, la medida de la edad plena de su Hijo. «Pues Cristo
estará perfectamente formado (formatus), en la medida en que
es posible en esta vida, cuando conozcas la verdad que es él
mismo y hayas honrado la verdad conocida con temor de Dios
y con esperanza» (II, 279).
Para Guerric, un concepto clave es «que Cristo tome for-
ma», y formula esto con los términos forma, formare e infor-
mare. Es interesante el cambio de sujeto: en lugar de Pablo,
también pueden ser la Iglesia o María quienes dan a sus hijos
la forma de Jesús.
La vida de Jesús tuvo la forma según la cual se debe for-
mar Cristo en los monjes. Esa forma Christi es causa y meta
de la actividad divina de la gracia en el hombre. Mientras que
Dios es forma de sí mismo, la actividad de Dios consiste en
formar y en actuar con su gracia. Así, Jesús tiene una triple
forma: como Palabra eterna en Dios {forma verbi), como
hombre {forma carnis) y como el nacido en los cristianos
{forma spiritualis). Esto significa que Jesús expresa su imagen
en los discípulos.
A nuestro modo de entender, espiritualidad significa que
los hombres están marcados por lo que les ha sucedido repe-
tidas veces y por lo que de ahí «se trasluce» una y otra vez.
Esta concepción de la marca conecta decisivamente con el
concepto altomedieval deforma.
Además de lo dicho antes sobre Gal 4,19, la «forma» es impor-
tante para Bernardo en su doctrina general de la salvación. Así,
dice él que la forma interior originaria del hombre se perdió y
hubo de ser restaurada. Esto sucedió mediante una transforma-
ción (transforman). Debido al acontecimiento de esta transfor-
mación, el «alma» se puede vincular con la palabra. Así, el
hombre se hace semejante a Dios por configuración (unión por
cambio). (Véanse especialmente los tratados sobre la gracia y
sobre el amor de Dios).
Sobre todo este tema también merece la pena escuchar a
Guillermo de Saint-Thierry (Oraisons méditatives, 12,17):
«Pero tú diste forma sin tener propiamente forma. Pues, dado
que tú no eres ni una forma ni algo que posea forma, tampoco
puedes dar forma alguna a tu amor, que quedaría entonces for-
mado según algo de algún modo formado. Pues se dice de la
Sabiduría: "Ella es el aliento del poder de Dios, clara y pura
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 135
fluye procedente de la claridad del Dios omnipotente. Nada
impuro se le pega. Es reflejo de la luz eterna, espejo nítido de la
majestad de Dios, imagen de su bondad". Por eso no podemos
tomarla simplemente cuando queramos. Más bien ha de ser ella
quien venga a nosotros; primero debe venir ella benévolamente
a nuestro encuentro. De lo contrario, cualquier esfuerzo de
nuestro entendimiento apenas nos permitirá avanzar un paso».
Antropología cristocéntrica
Bajo este pretencioso título hay que hacer, por medio del con-
cepto paulino de forma, algunas afirmaciones sobre la imagen
cristiana del hombre en lo tocante a esta tendencia de la espi-
ritualidad. Quien pone Gal 4,19 en el centro de su atención, y
desde ahí esboza una imagen del hombre, llega a los siguien-
tes puntos de vista:
- En contraste con nuestra cosmovisión individualista, no se
trata aquí de una autorrealización, ni de la cuestión de
cómo me gano a mí mismo o cómo puedo llegar a mí
mismo, sino que en realidad se trata de Cristo.
- Cuando Cristo toma forma, este hecho atañe al indivi-
duo, no a una multitud de personas que, como clonadas,
tienen el mismo aspecto. Aquí se trata de la unidad en la
diversidad.
- Cuando Cristo toma forma, este hecho atañe igualmente y
sin reservas a la comunidad o respectiva comunión. Como
cuerpo de Cristo (1 Co 12), reproduce en conjunto a Cris-
to, y lo hace hacia dentro, mediante la justicia mesiánica,
y hacia fuera, como grupo misionero («luz del mundo»).
Así, «justicia mesiánica» es lo que está ligado a la perso-
na del Mesías según la expectativa judía y lo que Pablo
explica concretamente para la comunidad en 1 Co 11-14:
que ninguno se vea perjudicado. Esto queda garantizado y
transformado por la persona del Mesías. Y la función
misionera como «luz del mundo» es compartida en conse-
cuencia por la comunidad con Jesús mismo (cf. Mt 5,14-
16 con Jn 8,12).
- De ahí se sigue que la forma cristomórfica de cada uno y
de todos en conjunto no consiste en principios, sino en la
representación de una persona. Así, la comunidad no reci-
136 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
be su misión independientemente del Mesías, sino sólo
junto con él.
- De los dos aspectos mencionados se derivan consecuen-
cias importantes para el culto como centro de la comuni-
dad. Pues el culto pone de relieve hacia dentro y hacia
fuera la presencia oculta del Mesías para los participantes.
Este «poner de relieve» se da mediante la forma. Pablo, lo
mismo que los primeros cistercienses, considera dicha
forma absolutamente sensible y experimentable. Todo lo
demás sólo induce a andarse por las ramas sin ir a lo esen-
cial. Conseguir una relación con este tipo de forma es una
tarea ecuménica de primer orden.
Espiritualidad y forma
Manfred Seitz discute también en su artículo «Frómmigkeit
["piedad"]» (TRE 11, 676) el problema de la forma: las cosas
tienen poder porque poseen forma y son tangibles. De ellas
sale fuerza porque regresan, se ejercitan y tienen en sí la facul-
tad de estar siempre ahí. No son pura palabra. Tienen peso y
marcan nuestro rostro y hasta nuestra vida entera. Por eso sólo
la forma puede competir con ellas, no la pura palabra. Una fe
que no esté formada, y exista simplemente en cuanto pensada
y en el pensamiento, se la lleva el viento. ¿Guarda relación
con esto el encaminamiento hacia elementos de forma de la fe
y la búsqueda de una «personificación creíble»? Así, según M.
Seitz, en la teología evangélica la piedad se ha vuelto a con-
vertir en el tema, y ha surgido el problema de la forma.
Cabe añadir algo más: puesto que el culto es el símbolo
real y auténtico (público) con que la comunidad se represen-
ta, todas las significaciones se han de ordenar y subordinar a
esa única forma, de manera que el culto represente y procla-
me a Cristo, y lo haga en el doble papel expuesto antes. Par-
tiendo de ahí, se hunden por su propio peso muchas puestas en
escena de tipo circense de servicios litúrgicos modernos, pues
con frecuencia no satisfacen esta exigencia ni remotamente.
«¿No ardía nuestro corazón?»
En Le 24,31-32 se dice sobre los discípulos de Emaús:
Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron. Pero
en ese mismo instante él desapareció. Y se decían uno a
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 137
otro: «¿No ardía nuestro corazón cuando nos hablaba por
el camino y nos explicaba la Escritura?».
Si a alguien le arde el corazón, no es sólo a causa de unas
palabras bellas; la deducción retórica se queda corta en este
caso. Más aún: si el corazón arde, se anda cerca de exteriori-
zarlo mediante la palabra decisiva y liberadora. Así lo dice Sal
39,4 sobre el dolor. El dolor se encrespaba, el corazón ardía,
quemaba como fuego en el interior. Y entonces se dice: «Hasta
que solté la lengua». Algo parecido aparece en Jr 20,9: si el
profeta no quería pensar más en Dios, ni hablar ya de él, éste
era en su interior como fuego ardiente. Esto significa que no
podía soportar la prohibición de pensar ni el propio silencio.
Así mismo, en la obra apócrifa Testamentos de los doce
patriarcas, en Testamento de Neftalí, 7,4, el patriarca Neftalí
dice sobre la venta de José: «Yo ardía en mi interior por decir
abiertamente a Jacob que José había sido vendido, pero temía
a mis hermanos». Finalmente, conocemos un papiro mágico
según el cual una mujer deseada ha de ser atraída «ardiendo
en su alma y en su corazón», es decir, ardiendo de un deseo o
apetencia que luego deberá ser satisfecho.
En ninguno de los casos mencionados se trata en absoluto
de palabras engañosas, sino que la situación es siempre la
misma: hay alguien que quiere a todo trance decir o hacer
algo, pero (aún) no puede. En nuestra lengua existen expre-
siones afines: «Lo tengo en la punta de la lengua» (falta, no
obstante, el impulso interior); «despegar los labios» (pero en
este caso se trata de la ruptura del silencio en general); «Man-
teneos junto al fuego y mordeos los labios» (esto se entendía
en el siglo xix); en Goethe se dice: «Mordí el labio ardiente
hasta herirme» (cuando menos, el tenor y el sentido se acerca
en este caso al bíblico).
Por tanto, Le 24,32 significa que a los discípulos les ardía
la lengua, pero que existía aún una barrera, un obstáculo, para
que dijeran también en voz alta lo que ardía en su corazón...
En todo caso, por un lado está el corazón lleno de barruntos,
deseos, conclusiones forzosas, anhelos satisfechos... y, por
otro, la boca todavía muda, que aún no se atreve a hablar, a la
que los miedos siguen atenazándola. Los discípulos todavía
no habían «pasado por la lengua» lo que, sin embargo, en
el corazón sabían con total seguridad y habrían querido decir.
138 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Y lo que habrían querido decir no era sino esto: «Tú eres el
Mesías en persona».
«¿No ardía nuestro corazón?». Eso que se insinúa desde
hace tiempo, que se sabe ya con todo el corazón... y sobre lo
cual pronuncia otro luego la palabra liberadora, redentora,
clarificadora.
¿Se da eso también hoy en nuestra religión, quizás en rela-
ción con Jesús? ¿Sucede eso de que los hombres tengan el
barrunto de que deben ser auténticamente cristianos y no haya
nadie que pronuncie la palabra liberadora? No me refiero a los
«cristianos anónimos», sino a todos los que interiormente
están perfectamente preparados para poder ser cristianos. «En
el fondo, se me puede considerar cristiano», pero a menudo
las circunstancias sociales impiden que se dé abiertamente
el paso.
Pero existe el «anhelo del anhelo» como dice Guillermo
de Saint-Thierry: «Tanto adelanté en virtud de tu obra, que
anhelo anhelarte y amo amarte. Pero al amar así no sé lo que
amo. Pues ¿qué significa eso de amar el amor y anhelar el
anhelo? ... Del anhelo, sin embargo, ¿qué hemos de decir?
Cuando digo: anhelo ser anhelante, ya tengo anhelo» (De con-
templando De o, § 4).
Orígenes (f 254), en sus Homilías sobre Jeremías (20,8),
pone el corazón ardiente de Le 24,32 en conexión con el fuego
que, según se dice en Le 12,49 por boca de Jesús, éste ha veni-
do a encender («He venido para encender un fuego en la tie-
rra, ¡y cómo desearía que ya estuviese ardiendo!»). La expli-
cación es razonable si por ese fuego se entiende a Dios mis-
mo, a semejanza de esta palabra no escrita de Jesús (agraphon
n. 80 Berger/Nord): «Quien está cerca de mí está cerca del
fuego. Y quien está lejos de mí está lejos de la salvación de
Dios». Con Orígenes, podríamos decir que el fuego en el cora-
zón de los discípulos, su anhelo y certidumbre, era Dios
mismo. (Exegéticamente, es probable que en Le 24,32 no se
pretenda decir eso directamente; teológicamente, en el sentido
de Orígenes, no es imposible, quizá sea sugerente y, por tanto,
legítimo).
Si se junta lo expuesto en estos dos párrafos, se puede per-
fectamente decir que el corazón arde a menudo en los poetas
modernos y en el arte plástico. «Dios sólo pide anhelo santo»
(J. Leclercq). Pues lo que hemos considerado aquí a propósi-
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 139
lo de la palabra de la Escritura de Le 24,32 es una «espiritua-
lidad de lo no dicho». Ésta no se debiera menospreciar a la
vista de la inundación resultante también de declaraciones
eclesiásticas.
Arrebatar el reino de Dios con violencia
Mt 11,12: «Desde que apareció Juan el Bautista hasta
ahora, se lucha por el señorío de Dios, y sólo quien lucha
consigue dicho señorío».
Esta enigmática palabra de Jesús es uno de los temas favo-
ritos de la explicación monástica de la Biblia. Si se intenta
descubrir el sentido de dicha palabra, se puede llegar al
siguiente resultado: a nadie le cae del cielo señorío ni «reino»
alguno. En esto, tampoco el señorío de Dios es una excepción.
Es verdad que de algún modo está «presente», pero se encuen-
tra en el ámbito de aquello a lo que se puede y se debe echar
mano.
Sólo que la violencia de la que aquí se trata es de un tipo
absolutamente especial. Su medida es otra palabra de Jesús
transmitida únicamente por Mateo («Pues quien empuña la
espada, a espada morirá»: Mt 26,52) y, en conjunto, la ima-
gen que da de Jesús el evangelio de Mateo, un Jesús que insta
al abandono de la violencia. Por decirlo «paradójicamente»: lo
que Jesús proclama en el Sermón de la Montaña es un «vio-
lento esfuerzo de no violencia». Sólo dicho esfuerzo no ter-
mina en violencia, dice Jesús.
Para la exégesis moderna, especialmente la que se halla en
la estela de la doctrina reformada de la justificación, este pasa-
je ha permanecido cerrado desde el punto de vista del conte-
nido. Pues, en efecto, en el programa de los Reformadores,
con su insistencia en la sola gratia (sólo por gracia), no enca-
jaba eso del «violento esfuerzo». En cambio, los monjes del
siglo XII, con su modo de entender este texto, podrían dar una
clave para su interpretación.
Bernardo de Claraval, Sermón 25 §§ 1-2: «Es como si un
ladrón hubiera sido detenido y estuviera a punto de ser
ajusticiado; al verse totalmente desesperado y no encon-
trar en sí mismo recurso alguno de misericordia, extiende
140 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
sus brazos diciendo que así sufrió Cristo, para ver si de
este modo se compadecen los que le tienen prisionero. A
éstos, creo yo, se aplica Mt 11,12. El publicano hizo esa
violencia al reino de los cielos: no se atrevió a levantar los
ojos al cielo, y con ello consiguió que el cielo descendie-
se hasta él. Lo mismo aquella mujer que sufría flujos de
sangre: temía acercarse a Cristo y logró que brotara de él
una fuerza especial».
Sermón 27 § 1: «Pero si tú... haces violencia en todo tiem-
po al reino del amor, de manera que eres capaz de apode-
rarte de sus fronteras, hasta las más lejanas, como con-
quistador piadoso, si crees que ni siquiera puedes cerrar tu
corazón amoroso a los enemigos...».
Sermón 73 § 2: «...arrebatar y llevarse consigo el botín
sobremanera precioso de la verdad de manera totalmente
ávida. Dice ella a Dios con el profeta: "Yo me alegro de tu
promesa como el que encuentra rico botín" (Sal 119 [ 118j,
162). Así, pues, se hace violencia al reino de la verdad, y
las violencias lo arrebatan».
Sermón 2 en la Septuagésima § 3: «Ni puedo sin dolor
liberarme luchando, ni sin gemir alzar el vuelo, pues [cita
Mt 11,12] (por tanto, ¿sólo cabe la violencia contra mí
mismo?)».
Sermón 7 sobre el salmo 90: «"¡Haced penitencia!"...
Pero: [cita Mt 11,12]. No hay para mí ningún otro acceso
a él salvo a través de las líneas enemigas. En medio del
camino acampan gigantes, vuelan por el aire, tienen toma-
do el paso y aguardan con impaciencia a cuantos preten-
den atravesarlo. Sin embargo, ¡ten plena confianza, no ten-
gas miedo!».
Sermón en la natividad de la Virgen María § 16: «Lucha
con el ángel para no ser vencido, pues el reino de los cie-
los sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. ¿O no es
esto lucha: "Mi amado es mío y yo soy suya" (Ct 2,16)?».
Carta 551: «La humildad sola es la que otorga a las virtu-
des bienaventuranza y continuidad. Ella hace violencia al
reino de los cielos, ella abajó al Señor de la majestad hasta
la muerte, y una muerte de cruz. Pues la humildad fue la
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 141
que primero invitó a la Palabra de Dios, sentada en su
trono excelso, a descender hasta nosotros; la verdad con la
cual había prometido su venida fue la que la obligó a ello
(compulit)».
Carta 77 § 5: «Mt 11,12 sólo puede valer si en tiempos
de Jesús el reino de los cielos no estaba violentamente
cerrado».
Carta 98 § 5: «Precisamente porque Juan el Bautista sabía
que desde sus días en adelante el reino de los cielos sufre
violencia, gritó: "Haced penitencia, el reino de los cielos
está cerca"».
Vida de san Malaquías, V i l : «¿Ves... lo que puede la ora-
ción perseverante del justo? Verdaderamente: [cita Mt
11,12]. ¿No te parece que la oración de Malaquías forzó,
por así decirlo, las puertas del cielo...?».
Los textos de Bernardo arrojan el siguiente balance:
- La violencia respecto al reino de los cielos es no violenta.
- Consiste en orar (¡la oración es una lucha!) o en coaccio-
nar al cielo mediante la humildad (pues Dios no puede
sino llegar hasta humanarse). Cuando la hemorroísa tocó a
Jesús, eso fue también una especie de coacción.
- Consiste en amar, especialmente en amar a los enemigos.
- Consiste en convertirse/hacer penitencia. Pues el reino de
Dios se vincula con la conversión.
-- Consiste en obtener la verdad como botín (referencia a Sal
119 [118],162).
Sobre todo la oración y la coacción mediante la humildad
se entienden en Bernardo como una especie de terrorismo psi-
cológico con respecto a Dios. Estos psicoterroristas coaccio-
nan a Dios.
Especialmente interesantes son las explicaciones sobre Mt
11,12 referidas a la oración.
En la Plática 2 en la natividad de san Juan Bautista, dice
Guerric d'lgny (§ 1):
«[Desde el nacimiento de Juan el Bautista] podemos arre-
batar el reino de Dios que en justicia no pudimos merecer.
142 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
¿O acaso aquel valiente luchador, el patriarca Jacob, no
fue realmente violento frente a Dios, él, que, como está
escrito, fue fuerte contra Dios y venció?... Afirmo que lu-
chó con Dios... Por tanto, fue una violencia buena que
arrancó la bendición, una lucha dichosa en la que Dios
sucumbió al hombre y en la que el vencido obsequió al
vencedor con la gracia de la bendición y con la honra de
un nombre más santo... Pierda yo la fuerza del cuerpo
entero, no sólo de la cadera, si con ello merezco la bendi-
ción del ángel... Por eso, hermanos que habéis empezado
a arrebatar el cielo, que os habéis juntado para luchar con
el ángel que vigila el camino del árbol de la vida (Gn
3,24), os decimos: es absolutamente necesario luchar fir-
me e incansablemente. No digo sólo hasta el debilitamien-
to de la cadera, de la que sale la reproducción carnal, sino
incluso hasta la mortificación del cuerpo... Pero esto sólo
es posible si estáis tocados por la fuerza de Dios...
¿O acaso no parece que luchas con el ángel, y hasta con
Dios mismo, cuando él diariamente opone resistencia a tus
oraciones impacientes?
Te bañas en agua helada, por decirlo así, y él mismo te
sumerge en el fango.
Dices: "Quiero volverme blanco", y se aleja aún más
de ti.
Lo llamas y no te atiende.
Quieres acercarte a él, y te rechaza.
Decides una cosa, y sucede lo contrario.
Y casi en todo se te opone con mano dura...
Le gusta sufrir de ti violencia. Desea ser vencido por
ti...
Por tanto, tú, quien quiera que seas, tú, piadoso con-
quistador que quieres arrebatar el reino de Dios, debes
estar armado con el poder del amor. Y puedes estar segu-
ro de que incluso vencerás fácilmente al rey del cielo... Él
quiere espolear el valor mediante la resistencia».
En el § 4 exhorta Guerric d'Igny a ceñirse de magnanimi-
dad y constancia. «El débil debe decir: "Soy fuerte". Y con
alegre esperanza no debe pensar en que es débil, pues pese a
ello puede conquistar con tal facilidad el cielo en cualquier
momento. Desde luego, arrebata el cielo violentamente quien
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 143
hace violencia a su debilidad o a su edad. Más bien... hace vio-
lencia a su propia perdición quien no se tiene consideración
ninguna... Pues con fatigas trabaja el hombre para sí, como
dice la Escritura, "y hace violencia a su ruina" (Pr 16,26
[LXX])... Seguid... a Juan, a partir de cuyos días se hizo posi-
ble conquistar el cielo. Pues él es quien, como un segundo
David, se convirtió en comandante de una guerrilla, en jefe de
bandidos piadosos, y condujo ese victorioso ejército de los
publícanos y pecadores hasta el reino de los cielos mediante
una violencia loable y santa consigo mismos. Pues ¿qué mal-
hechor o criminal no se disponía inmediatamente a la guerra
cuando oía su tuba: "Haced penitencia, pues está cerca el
reino de Dios..."». En su Plática 3 sobre el Adviento, Guerric
cita Gn 19,2-3: Abrahán instó mucho a los ángeles a aceptar
su hospitalidad. «Amorosa violencia con la que se arrebata el
reino de los cielos. ¡Loable desvergüenza que se gana como
huésped a Cristo o a unos ángeles!».
En Guerric se resalta aún más intensamente que en Ber-
nardo el elemento de la lucha en la oración, y con ello Guerric
ha logrado un texto de belleza clásica.
En el Nuevo Testamento me parece reconocer elementos de ese
tipo en Le 18,1-8 (la viuda y el juez inicuo) y en Rm 15,30
(pelead o luchad a mi lado en la oración). La tradición rabínica
puede contar algo parecido de Moisés. En mi libro Wie kann
Gott Leid und Katastrophen zulassen? (Stuttgart 1996) he con-
trapuesto tipológicamente (pp. 158-163) los textos Gn 32,23-32
y Le 18,1-8. Aunque yo no conocía el texto de Guerric antes
citado, su explicación del siglo xn y la mía corren, sin embargo,
exactamente hacia la misma meta. Entonces no establecí la
conexión con Mt 11,12.
Pese a todo, se destaca un aspecto importante de la piedad
cristiana primitiva y, evidentemente, también de la monástica:
- La oración puede ser una lucha espiritual con o contra
Dios. La experiencia de Dios que hace el orante indica que
aquél se nos opone, se muestra reacio, no está dispuesto a
dar. Para alcanzar la bendición hay que luchar.
- Esta experiencia de Dios tiene también dimensiones físi-
cas (véase en mi obra, Wie kann Gott Leid und Katas-
trophen zulassen?, p. 162: «Orar hasta que se siente físi-
camente la oposición de Dios»).
144 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
- La oposición de Dios es, al menos remotamente, compa-
rable, por ejemplo, con la oposición (provisional) de la
parte femenina en el encuentro sexual. (Véase sobre esto
Ibid., p. 163: «Jacob dice que Dios quiere bendecir. Pero
sólo cuando sabe que él es realmente requerido. [¿No ocu-
rre algo parecido con el amor entre los hombres?]»).
Se trata, en todo caso, de la experiencia, sin duda perma-
nente, de que la dimensión de la oración queda sin sondear del
todo con unas oraciones para bendecir la mesa pronunciadas
fácil y rápidamente.
La aportación de la mística a la explicación de Mt 11,12
En todo caso, la amplia atención que Mt 11,12 encontró entre
los primeros cistercienses podría aportar algo útil -en cierto
modo a lo largo de los siglos, tanto hacia atrás (hasta el siglo
i d.C.) como hacia delante (hasta el siglo xxi d.C.)- no sólo a
la explicación del pasaje, sino también a un aspecto importan-
te de la espiritualidad cristiana.
Digamos, ante todo, que Mt 11,12 (y otros textos del
Nuevo Testamento) se podría(n) leer, a modo de prueba, sobre
el trasfondo de una experiencia espiritual. Hasta la fecha, en
ningún lugar de la exégesis neotestamentaria desempeña di-
cha experiencia un papel, ni siquiera en las afirmaciones sobre
el señorío de Dios. Pero podría ser, no obstante, que, según Mt
11,12, se ejerza una irresistible «coacción» sobre Dios y su
señorío, de manera que por ese camino pueda uno conquistar-
los y apropiárselos o, al menos, abrir el acceso a ellos. Pues
éste es, en efecto, el problema que se plantea en numerosos
textos que hablan de hasileia (textos relativos al reino de
Dios): ¿cómo puede el hombre entrar en él? Podría ser, en
efecto, que la humildad, la conversión humilde y la oración
sean lo único que «alcanza» a Dios, que llega a él en realidad.
Acostumbrarse a una gloria cada vez mayor
2 Co 3,18; 4,4-6: «Nosotros, los cristianos, no debemos
taparnos la cara con un velo. Libre y abiertamente pode-
mos ver la gloria del Señor que se refleja en nuestro ros-
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 145
tro. Y porque miramos al Señor mismo que nos regala el
Espíritu, nos vamos transformando cada vez. más en la
gloria del Señor ...para el mensaje de la luz y de la gloria,
cuyo contenido es Jesucristo mismo, imagen de Dios. A él
quisiera yo anunciar, no a mí mismo. Jesucristo es el
Señor, y precisamente por eso soy vuestro esclavo. Así lo
anuncio. Este servicio lo estableció Dios al decir: "Donde
era la tiniebla, brille la luz "• Dios mismo se ha converti-
do en la luz de nuestros corazones y nos ha permitido sen-
tir su gloria radiante que brilla reflejada en el rostro de
Jesucristo».
Este texto parece hecho a propósito para la tesis sobre
observaciones místicas cotidianas en Pablo. Pues, en efecto,
se habla de una transformación continuada. Esto podría guar-
dar correspondencia con el concepto de «hombre interior»,
que, según 2 Co 4, nace de día en día en el cristiano.
Preguntamos: ¿qué experiencias concretas subyacen a 2 Co
3,18? Se podría dar una respuesta con ayuda de 2 Co 4,6: tal
vez se trate simplemente de que el Evangelio del único Dios
echa raíces en los corazones de los hombres. Su contenido:
Dios es uno, los ídolos son nulos. Y uno es el mediador, Jesu-
cristo. La creación de la luz por parte del único Creador fun-
damenta también la validez universal de este conocimiento.
Pero con eso ¿está ya todo realmente claro?
Evidentemente, en Pablo hay dos caminos posibles por los
que el cristiano va asumiendo progresivamente su condición
de bautizado: uno se denomina con la palabra clave «cruz», el
otro con la palabra «gloria». En ambos caminos lo decisivo es
la oposición entre lo viejo y lo nuevo.
El camino de la cruz consiste en una despedida progresi-
va. El mundo viejo corre en todo caso hacia su final. Quien se
deja «crucificar para el mundo» anticipa este proceso para sí,
no haciendo desaparecer el mundo, sino desprendiéndose de
él. La diferencia temporal es importante: no se trata precisa-
mente de aguardar hasta que las cosas lleguen de todas formas
hasta ese extremo. La sabiduría es, en este caso, saber de ante-
mano, lo mismo que los pájaros listos toman precauciones
ante el invierno que se acerca. La co-crucifixión que se reali-
zó ya fundamentalmente en el bautismo se convierte en un
proceso de despedida que dura toda la vida, en el cual el bau-
146 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
tizado va comprendiendo desde dentro el hecho de que está
«crucificado para el mundo». Esto supone aprender a decir
«no». La cruz significa alejamiento respecto de todo «lo que
resplandece» y, por tanto, respecto del sistema de valores de
las personas normales.
El otro camino se recorre en 2 Co 4,4-6. Ser transformado
significa, como reverso de la teología de la cruz, intimar con
lo que verdaderamente resplandece. Desde luego, queda total-
mente en suspenso cómo imaginaba Pablo esto. ¿Cómo se
mira a Cristo a la cara? ¿Cómo se ve lo invisible? ¿Se trata de
comprender y tomar realmente en serio la verdad del Evan-
gelio como luz, es decir, como algo que establece la conexión
entre vida y muerte? ¿O se trata de leer el Antiguo Testamento
como libro de imágenes del Nuevo? En Tertuliano, en su
escrito contra Marción (5,11), se encuentra el pensamiento de
que «el espíritu se renueva a partir de la contemplación de las
promesas bíblicas». ¿Se ha de reflexionar sobre los hechos de
los apóstoles? ¿Deben los cristianos reflexionar sobre el
hecho representativo de Jesús? ¿Deben tomar como punto de
referencia a Pablo? ¿Ve la comunidad a través del culto el ros-
tro de Jesucristo? ¿O acaso Pablo piensa de manera análoga a
la palabra apócrifa de Jesús: «Cuando ves a tu hermano, des-
cubres a tu Dios» (agraphon n. 75 Berger/Nord)?
Por otro lado, ¿cómo se ha de entender el crecimiento
«hacia una gloria cada vez mayor»? ¿Se hace el Evangelio
cada vez más claro? ¿O es que la realidad de Dios -de modo
semejante a como sucede con los frutos del Espíritu Santo-
sólo puede abrirse paso entre los hombres progresivamente?
Los exegetas piensan, o bien en un desarrollo de la vida de la
resurrección que «se propaga», o bien en un creciente conoci-
miento de Dios y de sus mandamientos, por cuanto el amor se
hace más ferviente; según Billroth, «lo infinito se hace» me-
diante «la esperanza en la resurrección». Los protestantes del
siglo xx piensan en el «cada mañana de nuevo» («regeneración
diaria de las fuerzas gastadas» [Windisch]) para excluir la idea
de progreso; pero justamente en sentido inverso aludía hace mil
años Bruno el Cartujano a continué, continuamente o «de virtud
en virtud». En Tertuliano se trata del progreso diario en la fe y
la disciplina (Sobre la resurrección, 4150); en Orígenes (Sobre
los principios, 4,4,9), de la renovación producida mediante la
conversión.
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 147
La explicación más bella de 2 Co 3,18 la he encontrado en
la Plática 2 en la Epifanía del Señor de Guerric d'Igny:
«Guíanos de fe en fe, de claridad en claridad, tal como ésta
procede de tu Espíritu, para que de día en día penetremos más
profundamente en los tesoros de la luz, para que nuestra fe se
haga más vasta, el conocimiento más rico, el amor más ardien-
te y generoso, hasta que finalmente por la fe lleguemos ante tu
rostro». Luego cita también Pr 4,18 y comenta: «La senda de
los justos es como la luz por la mañana, se esclarece cada vez
más hasta llegar al pleno día».
Es digno de atención que en este pasaje Guerric vincula - a
mi entender de manera exegéticamente oportuna- el giro «de
claridad en claridad» de 2 Co 3,18 con el «de fe en fe» de Rm
1,17. Por lo demás, en el género literario de la oración la ten-
sión entre presente y escatología queda eliminada.
¿ Qué significa ser transformado ?
La transformación es un tema de la espiritualidad, porque se
trata de un proceso palpable en relación con un camino, un
crecimiento y un devenir.
En la mística cisterciense, 2 Co 3,18 goza de enorme
popularidad. Sólo Bernardo cita ese texto veinticuatro veces.
Sorprende, sin embargo, que sólo en un caso saque a colación
la experiencia mística, a saber, en el Sermón 41 § 11:
«Es cierto que... estamos... lejos del rostro de Dios, de su
presencia gloriosa y de la contemplación de su majestad.
Pero el Señor, piadoso y clemente, nos suele mostrar con
frecuencia su rostro radiante. Disipa la nube que impide el
acceso de nuestra oración, y nos sentimos muy cercanos e
iluminados, pues "contemplamos a cara descubierta la
gloria del Señor". Pero no tomemos la expresión "a cara
descubierta" en sentido literal, porque todavía lo vemos
confusamente, en un espejo, y estamos encerrados en la
cárcel del cuerpo. "A cara descubierta" debe entenderse en
comparación con la oscuridad del cuerpo. El espíritu cre-
ado se eleva alguna vez al Creador de los espíritus, y
uniéndose a él se hace un mismo espíritu con él. Esta con-
templación es muy fugaz, porque el espíritu está rodeado

148 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
de los muros del cuerpo, torna sin cesar a los cuidados de
la carne y, aunque posee el dominio de las criaturas, se
rebaja muy pronto al nivel de las más vulgares. Pero el
Espíritu Creador... suele acercarse y alejarse de nosotros
sin que lo percibamos... Y frecuentemente, cuanto más se
le busca, tanto más se aleja... Sin embargo, el hecho de
encontrar este rostro no significa contemplar el rostro glo-
rioso del Señor... A los coros angélicos se les revela en
toda su pureza y resplandor, mas a nosotros se nos mani-
fiesta en imágenes mezcladas de luz y de sombra».
La relación con Jn 1,14 {«Hemos visto su gloria») da pie
a Bernardo en el Sermón 62 (§ 5) para hacer una interpreta-
ción más bien actualizada del pasaje. Sin embargo, Bernardo
ve lo decisivo en el amor:
«Dulce es la gloria que sólo de la contemplación de su dul-
zura nace, así como en la mirada a la riqueza de sus bie-
nes y de su gran misericordia... Absolutamente bondadoso
y verdaderamente paternal es, pues, lo que en este frag-
mento se puede ver de la gloria. En modo alguno me opri-
mirá (opprimet) esta gloria, por más que me vuelva a ella
con todas mis fuerzas; más bien se me hará entrar en ella
(imprimar illi) (2 Co 3,18). Somos transformados (trans-
formamur) cuando a ella somos conformados (conforma-
mur). Es reprobable, sin embargo, que el hombre quiera
ser igual a Dios en la gloria de la majestad y no, más bien,
en la sencillez de la voluntad... Sed misericordiosos: ésta
es la forma del amor que el novio desea ver cuando dice a
la Iglesia: "Déjame ver tu rostro"».
Interesante es la interpretación del pasaje en el Sermón 36,
6: el conocimiento de sí será el paso decisivo al conocimiento
de Dios, «y en su imagen, que es restaurada en ti, se podrá ver
a sí mismo, mientras que tú ahora a cara descubierta contem-
plas la gloria del Señor lleno de confianza (2 Co 3,18)...».
Por lo demás, el texto de 2 Co 3,18 es interpretado:
- Referido a la futura bienaventuranza del cielo (Carta 393;
pero para el presente tiene ya validez Le 1,78), bienaventu-
ranza que los santos poseen ya ahora (Sermón 69, 7).
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 149
Dicha bienaventuranza, además, se entiende en parte como
la boda espiritual celebrada en la cámara nupcial. Cristo es
el novio (Carta 113, 2; Sermón 8 § 9, con el añadido «en la
medida de lo posible»).
En general, como estado futuro de los cristianos, cuando
éstos estén más maduros («suficientemente iluminados»)
que ahora (Sermón 31, 2).
Como algo por lo que ya ahora se puede sentir gusto y deseo
(Sermón en la fiesta de san Martín); pero también en este
caso, en un sentido más bien futuro.
Del progreso moral de los cristianos. Además, el paulino «de
gloria en gloria» se interpreta como «de virtud en virtud»
(aun cuando por gracia) (Libro sobre la gracia § 41).
Referido a «hombres santos y perfectos», de los que Ber-
nardo habla, sin embargo, como de otros (Sermón 17 sobre
el Salmo 90). Asimismo, se trata de otros (en relación con la
«contemplativa María») en el Sermón 57 §11: meditan día
y noche sobre la orden de Dios. «En ocasiones contemplan
incluso a cara descubierta la gloria del novio y son transfor-
mados a su propia imagen de gloria en gloria por el Espíritu
del Señor». También en el Sermón 67, 8 cita Bernar-do 2 Co
3,18 con el comentario siguiente: «¡Qué pocos hay que pue-
dan decir esto!». A María, la contemplativa, le aplica el pasa-
je en el Sermón 3 en la Asunción de la Virgen María. Según
el Sermón 25 § 5, es aplicable a los santos, pero sólo a su
interior.
En el Sermón 24 § 5 Bernardo lo interpreta moralmente:
puesto que Dios es espíritu, el espíritu debe ser renovado en
el corazón, y cita a continuación 2 Co 3,18.
Cerca de la interpretación moral, Bernardo puede admitir
también 2 Co 3,18 si los cristianos están «en vela». Pero de
esta condición depende la transformación (Carta 109, 2). En
el Sermón 45, 5 de nuevo 2 Co 3,18 resulta válido sólo para
el futuro; «por eso contempla ahora todo lo que puedas, y si
puedes más, más contemplarás».
En el Sermón 4 en la Ascensión del Señor, Bernardo vincula
2 Co 3,18 en el § 9 con la montaña de la transfiguración
(«Cuando subáis esta montaña y a cara descubierta contem-
pléis la gloria del Señor...»); pero luego, en el § 10, llama la
atención sobre el hecho de que también es necesario ascen-
der la montaña del Sermón de la montaña. Y está claro que
para él esto tiene mayor valor.
De la dedicación a la misericordia (Sermón 62, 5).
150 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Se puede decir, por tanto, que Bernardo maneja 2 Co 3,18
con gran cautela. La razón es que en la mayoría de los pasajes
entiende la visión mencionada en 2 Co 3,18 en el sentido de
la contemplación de los bienaventurados. Y, naturalmente,
ésta no se puede dar aquí en la tierra, o sólo muy raramente y
de modo fragmentario. Incluso en el Sermón 62, donde Ber-
nardo describe acontecimientos místicos, explica 2 Co 3,18
restrictivamente. Del mismo modo previene en el Sermón 41
contra una confusión con el estado final. E incluso allí donde
vuelve la mirada a Jn 1,14 limita la «pura mística» mediante
la misericordia.
Este estado de cosas no resulta sorprendente para el cono-
cedor de la mística medieval. Era demasiado intensa la expe-
riencia de la existencia todavía actual (¡y amenazadora!) en el
cuerpo; y la doctrina de la perfección de los ángeles, del
carácter todavía pendiente de la consumación celestial y la
doctrina paulina de la «carne» y del amor necesario por enci-
ma de todo se habían adoptado muy ampliamente.
Esta utilización restrictiva de 2 Co 3,18 en Bernardo per-
mite preguntar a Pablo cómo habría entendido él 2 Co 3,18 a
la vista de estas consideraciones.
La excepción: la Carta 107 de Bernardo
La Carta 107, 6-7 es reveladora, pues al describir la conver-
sión (monástica) Bernardo entreteje en ese texto 2 Co 3,18
-Bernardo lo llama ahí la «justificación presente»- con otros
elementos de la teología bíblica de la luz, tan cara a los cis-
tercienses.
Bernardo habla de la sombra de la muerte en contraste con
la claridad radiante (§ 6). «Sólo entonces separa Dios, por así
decirlo, la luz de las tinieblas (Gn 1,4), cuando el pecador ha
dejado las obras de las tinieblas y ha tomado las armas de la
luz (Rm 13,12), pues el sol de justicia (MI 3,2) empieza a bri-
llar... El sol de lo alto nace (Le 1,34), se trata de la esperanza
"de la gloria de los hijos de Dios" (Rm 5,2). Él la contempla
ya jubiloso con la nueva luz, sin duda muy de cerca y a cara
descubierta (2 Co 3,18), y dice: "La luz de tu rostro, Señor, ha
brillado sobre nosotros; has puesto alegría en mi corazón" (Sal
4,7)... Ya se muestra en tu luz, oh Luz inaccesible, qué bondad
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 151
aguarda en ti a los pobres y débiles... Sale a la luz para con-
suelo del pobre el gran designio... Tu justificación presente es
tanto una revelación del designio divino como cierta prepara-
ción para la gloria futura...».
Sólo en la Carta 107, 6-7, donde Bernardo describe la
conversión, se aplica 2 Co 3,18 sin restricciones perceptibles.
Quizás esta carta, precisamente con su función excepcional,
nos permita ir más adelante. Pues sólo en ella habla Bernardo
en sentido típico ideal. También Pablo habla en 2 Co 3-4 de la
situación de conversión. También la visión en que Pablo
mismo recibe la llamada es -en todo caso, según Hechos de
los Apóstoles- una visión de luz. A esta «situación típica» se
aplican otros criterios. Para Pablo, lo mismo que para Ber-
nardo, la conversión es tan importante que no hay ningún
miedo a dotarla de los atributos y funciones de la consuma-
ción. En el caso de Pablo, esto se puede apreciar por el hecho
de que no muestra ningún temor ni siquiera a afirmar ya la
transformación en gloria de quienes acaban de convertirse.
Esto tiene su origen en Rm 8,30 (llamados - declarados justos
- glorificados). En conformidad con ello, según Rm 6,11-13
también se puede obsequiar ya a los bautizados con la vida de
resurrección. Así la conversión adquiere rasgos de la consu-
mación final. Pues cada contacto intenso con Dios es igual al
otro.
La claridad en la tierra no es en realidad más que sombras
También Guerric d'Igny adopta ante 2 Co 3,18 una actitud
más bien prudente -salvo en la oración citada antes.
En su Plática 3 en la Epifanía del Señor, Guerric compen-
dia el uso metafórico que la Biblia hace de la luz. A propósi-
to de 2 Co 4,3-4, dice de los incrédulos que la gloria de la
Iglesia no les irradia. «Pero a aquellos a los que no ilumina
para ver los ilumina para envidiar: puesto que no quieren ser
alumbrados por la luz de la gracia, la gloria de la Iglesia se les
convierte en tormento. Pero la Iglesia ora: "Haz, Señor, brillar
mi luz, Dios mío, haz clara mi oscuridad"».
En el mismo sermón (§ 7) refiere 2 Co 3,18 a todo aquel
que mediante la fe, la justicia y el conocimiento progresa
hasta la sabiduría, es decir, «hasta el gusto y saboreo de las
1 52 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
cosas eternas, de manera que puede estar tranquilo, contem-
plar y saborear cuan dulce es el Señor». Is 60,1-2 («...sobre ti
amanece el Señor») se aplica a un hombre así.
En el Sermón 5 en la Presentación del Señor (§ 6) dice
Guerric: «Pero finalmente superaréis los comienzos de la fe,
como promete el novio a la novia, caminando de virtud en vir-
tud (Sal 84,8), "de claridad en claridad, como guiados por el
Espíritu del Señor" (2 Co 3,18). Avanzaréis, desde la visión
proporcionada por la fe, hasta aquella que acontece en espejo
e imagen». 2 Co 3,18 se entiende en este caso de modo total-
mente escatológico.
En el Sermón 3 en la fiesta de san Pedro y san Pablo (§ 4),
Guerric insiste también en que esta claridad de la que habla
Pablo en 2 Co 3 no era más que sombras. «También David fue
de claridad en claridad, de un día a otro, por así decirlo». En
el § 2 del mismo sermón se dice: «Pero las sombras del error
declinan de día en día y menguan. Las sombras de los espíri-
tus tenebrosos, sin embargo, se inclinarán al final de los tiem-
pos al infierno y a la muerte. Lo primero sucedió cuando apa-
reció el día eterno, cuando se reveló en la carne. Lo segundo
acontece cada día, al aparecer él cada vez más y brillar por
medio de la verdad. Lo tercero se manifestará en el día del jui-
cio, cuando él se manifieste con el resplandor de su gloria».
En el Sermón 2 sobre el Adviento (§ 4) dice: «La novia es
transformada en la imagen del novio al contemplar como en
un espejo la gloria del Señor».
Interpretación en relación con el amor
En Guillermo de Saint- Thierry se dice (El espejo de la fe § 62)
que 2 Co 3,18 se hace realidad, «pues el alma ama, y el amor
es su facultad de percepción, a través de la cual ella lo perci-
be, lo siente y de algún modo es transformada en lo que sien-
te, y de hecho no puede sentirlo en absoluto sin quedar trans-
formada en él, es decir, sin que él esté en ella y ella en él». En
el § 65 Guillermo continúa: «Pero si el hombre vive y siente
lo que se ha de sentir a través del amor, se ve transformado en
ello... El hombre se hace un solo espíritu con el espíritu al que
ama».
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 153
Ser transformado de día en día
Para Pablo -al menos en la época en que escribió la segunda
carta a los Corintios- está absolutamente claro que lo divino
sólo puede influir en lo terreno mediante un proceso más
largo, que en lo terreno necesita tiempo, o al menos posee este
aspecto temporal, progresivo. Por eso guardan corresponden-
cia los siguientes textos:
2 Co 3,18b: «Yporque miramos al Señor mismo que nos
regala el Espíritu, nos vamos transformando cada vez más
en la gloria del Señor».
2 Co 4,16: «Es verdad que mi vida terrena se va arrui-
nando y destruyendo. Pero al mismo tiempo lo que seré en
el futuro se constituye ya ahora en mí de manera invisible
y totalmente nueva, y crece con cada nuevo día».
Rm 1,17b: «Y el hecho de que Dios actúe así genera a su
vez nueva fe. Así se dice también en la Escritura: "El justo
es justo porque cree"».
Pues el cada vez más guarda correspondencia con el con
cada nuevo día y con el genera a su vez nueva fe (en griego:
«de fe en fe»). Por eso también el Espíritu Santo puede sólo
producir frutos (que maduran lentamente).
¿ Cómo acontece la transformación ?
Al ámbito místico de la realidad se le aplican reglas y condi-
ciones especiales. Así, en él no se da una observación neutral
y distanciada, sino que toda visión implica al mismo tiempo
participación y transformación en lo visto. Por eso Pablo,
mediante su visión vocacional, no sólo es «puesto en antece-
dentes» teóricos de que Jesús resucitó y es el Hijo de Dios (y,
como tal, está lleno de Espíritu Santo), sino que mediante
dicha visión recibe, en cuanto apóstol, parte en el Espíritu
Santo (y por eso no tiene por qué invocar nunca su propio bau-
tismo). Por tanto, una visión puede convertirse en vocación y
encargo.
Según Guillermo de Saint-Thierry, la fuerza de la trans-
formación es el amor («La voluntad se adhiere tan vivamente
 134 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
a lo experimentado, que incluso el cuerpo del que ama o desea
queda marcado por ello»: El espejo de la fe § 65). Al decir eso,
no anda en absoluto desencaminado, según la comprensión
bíblica. Pues el amor es el contacto más intenso que puede
haber, y por eso se le aplica en mayor grado aún lo que se apli-
ca a todo conocimiento según la Biblia: transforma. Cuando
me meto en algo, o tal vez en alguien, ya no sigo siendo sen-
cillamente el mismo, por lo que no importa en absoluto si veo
o no físicamente a alguien.
Por eso continúa Guillermo (§ 70): «Lo contemplaremos o
(re)conoceremos en la medida en que nos asemejemos a él; y
nos asemejaremos a él en la medida en que lo contemplemos
o (re)conozcamos». Así (§ 71) el Sol se cierne sobre el agua,
la calienta e ilumina, y por su fuerza natural la levanta hacia
sí. Según Guerric d'Igny, «la novia se transforma en la viva
imagen donde se contempla como en un espejo la gloria de
Dios» (Plática 2 sobre el Adviento).
Si se intenta trasladar esto prudentemente a Pablo, la
información relativa a nuestra pregunta reza así: según 2 Co
3,18, la transformación se produce por el hecho de que ama-
mos al Señor, nos encaminamos hacia él e intentamos imitar-
lo, imitando también a Pablo. Ésta es la consecuencia positiva
del principio de que sólo se puede comprender por similitud.
Este incremento paulatino de la gloria no contradice en
modo alguno Rm 8,30, según el cual nosotros, en cuanto lla-
mados, estamos ya glorificados. Pues en este texto, lo mismo
que en otros, a la realidad concentrada en un punto en el plano
sacramental (bautismo) corresponde el modo progresivo, cro-
nológicamente dilatado, del crecimiento en la vida cotidiana.
Ambas cosas se complementan mutuamente.
2 Co 3,18 y la espiritualidad cristiana
Este pasaje de la Segunda Carta a los Corintios ha ocupado
una y otra vez a los cristianos con esta cuestión. La razón es
que, según dicho pasaje, la fe no es sólo confianza que Dios
valora como fundamento de la aceptación del hombre por
parte de Dios. Más bien, a través de la orientación creyente y
amorosa a Jesucristo acontece algo que no es precisamente
poco. Ese algo no se debe calificar de «ontológico» o «sus-
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 155
tancial». Lo que acontece, sin embargo, ciertamente tampoco
se ha de interpretar sólo en un plano personal, a modo de cre-
ciente intimidad. Ni, en un plano puramente moral, como pro-
greso ético.
¿Qué es, pues, la «gloria creciente», la «fe creciente»?
¿Acaso el reino de Dios que crece entre nosotros -por decirlo
en el lenguaje de los tres primeros evangelios- no es algo
escondido e indemostrable, pero experimentable pese a todo?
Pablo puede llamarlo también «lo nuevo». No crece en cual-
quier lugar, sino en nosotros. Pablo habla de manera suma-
mente discreta y prudente de esa realidad nueva; sólo en Rm
8,30 dice sencillamente que estamos ya revestidos de gloria.
Es consolador que ese algo no vaya menguando, no sea
rígido ni se estanque, sino que crezca. La esperanza entera del
cristianismo se puede compendiar en esta sola palabra: crece,
aumenta, es irrevocable.
Los cristianos están ya glorificados
En Rm 8,30 Pablo hace una asombrosa declaración: «A los
hijos que Dios deseó para sí los llamó, luego los aceptó como
justos y después los obsequió magníficamente». En el texto
griego dice -de manera más llamativa, pero menos compren-
sible- «glorificó», es decir, «revistió de gloria».
«Gloria» significa en realidad «resplandor luminoso»,
«irradiación», «gran reputación», «clara lumbrera». De todos
estos significados se puede decir que para los cristianos son
invisibles, imposibles de mostrar, sólo ocultamente regalados.
Del mismo modo que también la gloria del Resucitado estaba
oculta y sólo se hacía visible (¡así y todo!) en visiones.
Una gloria invisible es, por tanto, algo paradójico en el
fondo. Los cristianos viven en medio de contradicciones. Pese
a todo, sigue siendo verdad el dicho de Hilde Domin: «Co-
memos pan, pero vivimos de resplandor». Es algo así como lo
que pasa en el libro infantil que cuenta la historia del Ratón
Federico. Mientras que en verano los demás ratones recogen
grano, él recoge colores para poder contarles en invierno,
cuando ya han devorado el grano, algo de los colores del vera-
no. Siempre he concebido el oficio del teólogo como seme-
jante al de Federico -y, por tanto, como afín a lo que hacen los
156 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 157

artistas-. También ellos hablan y dan forma a menudo a partir

de una mezcla de recuerdo y anhelo.
Que los cristianos están ya glorificados es una afirmación
audaz. Pero, en lo que atañe a nuestro corazón, vivimos de
esta declaración de amor de Dios. Pues, de no ser así, queda
sólo como última palabra un mísero materialismo. Lo que se
explica con la palabra y ha comenzado misteriosamente en el
sacramento lo pone ante los ojos el anhelo de consumación.
¿Cómo se puede experimentar en el presente el resplandor
de la gloria? La respuesta a esta pregunta es siempre, también
en este caso, la misma: por la alegría. Ella es el modo en que
puede Dios estar presente entre nosotros, en que se «nota» al
Espíritu Santo. La alegría es también la respuesta a la pregun-
El Benedictus: Zacarías alaba al Señor
ta de si la espiritualidad sirve para algo. Jesús dice lo que es
la alegría en aquella parábola sobre el reino de los cielos: ir y
venderlo todo para adquirir el campo donde está el tesoro
escondido. Y Bernardo de Claraval añade: los cristianos son
hombres con flores en las manos.
Los himnos en los relatos de la Infancia según Lucas
Los tres himnos procedentes de las narraciones de la Infancia
según Lucas son el Magníficat (Le 1,46-55), el Benedictas (Le
1,68-79) y el Nunc dímittis (Le 2,29-32). En el monacato occi-
dental, pertenecen desde Benito al núcleo fijo de la liturgia de
las horas. Por regla general, se recitan a diario. Su contenido
espiritual es inagotable.
El Magníficat: María ensalza al Señor
«Entonces dijo María:
"Proclama mi alma la grandeza del Señor,
se alegra mi espíritu en Dios, mi salvador;
porque ha mirado la humillación de su esclava.
Desde ahora me felicitarán todas las generaciones,
porque el Poderoso ha hecho obras grandes por mí:
su nombre es santo,
y su misericordia llega a sus fieles
de generación en generación.
Él hace proezas con su brazo:
dispersa a los soberbios de corazón,
derriba del trono a los poderosos
y enaltece a los humildes,
a los hambrientos los colma de bienes
y a los ricos los despide vacíos.
Auxilia a Israel, su siervo,
acordándose de la misericordia
-como lo había prometido a nuestros padres-
en favor de Abrahán y su descendencia por siempre"».
«Bendito sea el Señor, Dios de Israel,
porque ha visitado y redimido a su pueblo,
suscitándonos una fuerza de salvación
en la casa de David, su siervo,
según lo había predicho desde antiguo
por boca de sus santos profetas.
Es la salvación que nos libra de nuestros enemigos
y de la mano de todos los que nos odian;
realizando la misericordia
que tuvo con nuestros padres,
recordando su santa alianza
y el juramento que juró
a nuestro padre Abrahán.
Para concedernos que, libres de temor,
arrancados de la mano de los enemigos,
le sirvamos con santidad y justicia
en su presencia, todos nuestros días.
Y a ti, niño, te llamarán profeta del Altísimo,
porque irás delante del Señor
a preparar sus caminos,
anunciando a su pueblo la salvación,
el perdón de sus pecados.
Por la entrañable misericordia de nuestro Dios,
nos visitará el sol que nace de lo alto,
para iluminar a los que viven en tinieblas
y en sombra de muerte,
para guiar nuestros pasos por el camino de la paz».
 158 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
El Nunc dímittis: Simeón alaba al Señor
«Ahora, Señor, según tu promesa,
puedes dejar a tu siervo irse en paz.
Porque mis ojos han visto a tu Salvador,
a quien has presentado
ante todos los pueblos:
luz para alumbrar a las naciones
y gloria de tu pueblo Israel».
Concreción
«Promesa»: esta hermosa palabra tiene resplandor de oro
viejo. En ella, lo de menos es lo largo del tiempo de espera.
Cuando sólo existe la promesa, las palabras brillan por enci-
ma de los tiempos. ¿Qué hay más hermoso que la esperanza
de una bendición pendiente de ser impartida desde antiguo?
Una promesa es salvación proclamada, anunciada de modo
misteriosamente impreciso, a menudo en forma de enigma y
mediante símiles; pero lo seguro es que promesa significa
bendición, a menudo fabulosa. Por tanto, Dios ha mantenido
su palabra, ha cumplido su juramento, se ha acordado de su
alianza, ha visitado a su pueblo con la redención.
Como primeros destinatarios de la palabra fiel de Dios se
menciona en estos textos a Abrahán, a los padres, a David, a
los profetas y, finalmente, al niño Juan, el último y más gran-
de de todos los profetas. A su tiempo se aplica como a ningún
otro la palabra profética del Apocalipsis de Baruc: «La juven-
tud del mundo ha pasado, y la fuerza de la creación toca a su
fin, lo mismo que la sucesión de los tiempos: un poco más, y
habrá pasado. Se ha acercado el cántaro a la fuente, el barco
al puerto, la caravana a la ciudad, y la vida a su final».
Pues en ese momento, con Juan, se ha llegado hasta ahí:
cerca está el cántaro de la fuente, el barco del puerto, la cara-
vana de la ciudad. Pues para los tres hay allí agua potable, en
la fuente, en el puerto y en la ciudad enclavada en el desierto.
Juan está ya muy cerca del que dará agua viva. Nadie ha de
morirse ya de sed en el desierto.
Dios empezó a actuar con las palabras que dirigió a Abra-
hán, David y los profetas. Como en el monumento al puente
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 159
aéreo en memoria del bloqueo de Berlín, esas viejas promesas
de Dios son el único y elevadísimo pilar del puente tendido
hacia la redención.
Éste es el encanto adventual de los tres cánticos lucanos.
Los tres hablan arrebatadoramente del anhelo de Israel. ¿Y
quién podría concebir Israel sin su constante anhelo de la
aurora del tiempo mesiánico? ¿O sin el anhelo de libertad y
liberación del miedo? Quizá porque no entendemos dicho
anhelo, amamos tan poco a nuestro Mesías, nos avergonzamos
más bien del suyo. Por eso nos llega al alma la palabra de
san Bernardo: «Si no tenéis ningún anhelo, no podréis amar
realmente».
También por eso resultan fascinantes estos tres cánticos,
pues irradian algo que a los alemanes no nos resulta menos
extraño que el anhelo de Israel: reconciliación a través de la
historia.
Nosotros, sin embargo, somos los irreconciliados, los des-
garrados, no podemos con nuestra culpa, estamos enfermos en
nuestra identidad, como cristianos y como alemanes. Los crí-
menes de nuestro pasado serían impensables sin nuestras pre-
vias inseguridades y complejos. Pues el violento es normal-
mente inseguro también. Sobre la puerta del cementerio ale-
mán de Roma se encuentran estas palabras: «Teutones in pa-
ce». Es decir, sólo aquí, en este estadio, hay alemanes en paz,
no antes. Sólo los alemanes muertos son alemanes pacíficos.
¿Una verdad parcial? No tenemos paz porque no sabemos
quiénes somos.
En los cánticos de Lucas, por el contrario, encontramos
reconciliación a través de la historia. Pues Dios no puso sólo
el primer pilar del puente, el de la promesa, sino también el
correspondiente al cumplimiento; en medio se extiende el
amplio y audazmente oscilante arco del anhelo. El tema no es
en este caso la negativa humana, sino la fidelidad de Dios.
Cuando sólo miramos a él, en él está el principio y el fin. Pro-
mete y cumple, libera de los enemigos.
También éste era nuestro tema: nuestros enemigos; antes,
todos nuestros vecinos; ahora, otros nuevos, por ejemplo los
fundamentalistas. Quizá los verdaderos enemigos estén en
nosotros y sobre nosotros. Y contra ellos puedo repetir ínte-
gramente los salmos de la Biblia que hablan de los enemigos.
 160 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Nuestros cánticos irradian una paz casi sobrenatural, la
salmodia sobre la promesa que viene desde muy antiguo. Esos
nombres lejanos salidos de la noche de los tiempos -Abrahán,
David, los profetas- son como el comienzo de un arco iris en
la tierra, están como bañados en luz, y después el arco se
extiende hasta nosotros. Los padres son aquellos en quienes
Dios puso ya su palabra pura, y al otro lado del arco estamos
nosotros, la generación mesiánica, de nuevo bañados en luz.
Dios quiere librarnos finalmente de nuestros enemigos, con tal
de que estemos dispuestos a servirle luego con santidad y jus-
ticia. Una imagen sacerdotal: servir en su presencia. Creíamos
haber terminado hacía mucho con todo lo sacerdotal. Pero en
estos textos se nos aplica: servir en su presencia, llamados a la
reciprocidad con Dios, vivir en la presencia de la realidad de
Dios. Vivir cara a cara con él.
Muy rara vez caemos en la cuenta de que al comienzo del
cristianismo, según todos los evangelios, no se encuentra una
figura, sino dos: Juan y Jesús. Y Juan se encuentra en el Evan-
gelio porque es el mayor de todos los profetas, como dice por
otra parte el Evangelio. ¿Lo tomamos, siquiera remotamente,
en serio? Juan, el hijo del sacerdote, no está sólo pasado y
anticuado; representa también todo lo que queda pendiente, lo
que sólo el Mesías ha de realizar aún. Como un nuevo y pri-
mer pilar de puente proyectado hacia al futuro. Con la imagen
del sol, Zacarías no denota sino al sol de justicia, al soberano
que viene del sol, que aparece desde oriente. Así lo aguarda-
ron los egipcios, sirios, judíos y persas; así lo temieron los
romanos. El sol de justicia por el camino de la paz representa
el anhelo de todos los pueblos. Desean la nueva jefatura como
ansia el centinela la aurora, como anhela la llegada del nuevo
día el amenazado por terrores nocturnos.
Ésta sigue siendo aún nuestra propuesta: él, Jesús, es el
nuevo soberano que viene de Oriente, de la salida del sol. Un
desconcierto para todo poder terreno. Cada iglesia cristiana es
un salón del trono de este soberano, de este nuevo tipo de jefa-
tura sobre las naciones.
Por último, nuestros cánticos son cantados primeramente
por judíos, judíos mesiánicos, si queremos llamarles así. Todo
lo cristiano del Nuevo Testamento es también judío, y esos
judíos consideran su fe como judaismo mesiánico, no como
destrucción, ni siquiera desvalorización, de su religión.
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 161
Yo deseo para nosotros una identidad que se defina funda-
mentalmente desde la forma de nuestro anhelo. Verdad es que
preferimos hablar de religión a entender algo de ella. Si que-
remos, pues, empezar a cobrar afecto a la propia fe y a practi-
car unos usos religiosos, quizá repitamos los textos judeocris-
tianos de Lucas. Ningún texto cristiano los sobrepuja en belle-
za. Y por belleza entiendo aquí, como de ordinario, algo que
llega profundamente al corazón, que puede modelar la forma
de nuestro propio anhelo de manera austera, pero también con
las imágenes absolutamente grandiosas de la alianza santa, el
servicio en la presencia de Dios, el camino de la paz, las som-
bras de muerte y el sol de justicia. Quizás algunas manifesta-
ciones del anhelo cristiano puedan parecemos siempre cursis.
Pero sólo son manifestaciones vacilantes, a menudo desmaña-
das, de un anhelo grande y dilatado. «Pues la juventud del
mundo ha pasado, y la fuerza de la creación toca a su fin, lo
mismo que la sucesión de los tiempos: un poco más, y habrá
pasado. Se ha acercado el cántaro a la fuente, el barco al puer-
to, la caravana a la ciudad, y la vida a su final».
Ser uno con Dios
Afirmaciones del evangelio de Juan
La afirmación «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10,30) ha dado
pie a diferentes interpretaciones en relación con la «mística»:
- De ese texto se deduce directamente la divinidad de Jesús,
en el sentido de absoluta identidad con el Padre; y ello,
desde luego, sin preguntarse lo que «divinidad» pueda
significar para el evangelista.
- Se toma el pasaje como una afirmación mística y, al
mismo tiempo, se utiliza como objeción antimística contra
todos los que justamente no son Padre e Hijo. Esto signi-
fica que a la mística se le atribuye la voluntad de alcanzar
la unidad de hombre y Dios, y de hacerlo precisamente en
el sentido que sirve de base a Jn 10.30. Esta unidad se lla-
ma «fusión», «absorción en Dios» o «igualdad con Dios».
Sin embargo, al mismo tiempo se quiere conceder esto
sólo a Jesús (o ni siquiera a él, cuando la afirmación del
1 62 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
evangelio de Juan se rechaza como herética, como hace E.
Kásemann). En cualquier caso, todo cristiano que cree
poder entenderse así en su relación con Dios se «eleva» de
«manera entusiasta».
- El «proceso interpretativo» que se encuentra en el trasfon-
do de esto es sumamente sencillo: se parte del término
«ser-uno» y, puesto que se trata de Dios, se entiende de
forma maximalista; al mismo tiempo, se barrunta, por lo
sabido desde la escuela, que la mística tiene algo que ver
con eso de ser uno y de la fusión; ambas cosas se combi-
nan y sirven: una, como arma de una dogmática funda-
mentalista; la otra, como argumentación en favor de una
prohibición de la mística para «laicos».
Ahora bien, ciertamente puede ser que en esta interpreta-
ción de Jn 10,30 haya un malentendido. Así, puede ser que
este pasaje no fundamente la «divinidad en pie de igualdad»
de Jesús ni pueda referirse a una fusión mística. En este punto
debería ser determinante el uso lingüístico habitual del evan-
gelio de Juan.
Pues salta a la vista que la locución «ser uno con», del
capítulo 17 del evangelio de Juan, no admite una interpreta-
ción fundamentalista ni pseudomística.
Jn 17,21-23 reza así: «Que todos sean uno, como tú,
Padre, eres uno conmigo y yo contigo: que también ellos
sean uno con nosotros, para que el mundo crea que tú me
has enviado. Les he dado a ellos la gloria que tú me diste,
para que sean uno, como también nosotros somos uno. Yo
soy uno con ellos, y tú eres uno conmigo; entonces será
también perfecta su unidad. Así podrá reconocer el mundo
que tú me has enviado y los has amado como me has
amado a mí».
De este pasaje se desprende:
- Que la unidad «absoluta» no es privilegio del ser uno con
Dios, sino que se da también entre los hombres.
- Que esta unidad se hace realidad claramente por el amor.
- De Jn 17,23 se deduce que la unidad entre Jesús y Dios se
hace extensiva a los cristianos. Según la interpretación
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 163
rígidamente dogmática de Jn 10,30, todos los cristianos,
pues, serían Dios de manera igualmente originaria.
- La unidad debida al amor tiene función misionera: en la
unidad del amor pueden los de fuera (el «mundo») reco-
nocer que ahí está actuando Dios. Pues él es el uno y
único. El ensancha su unidad en forma de amor y «ser-
uno». Cada «ser-uno» realizado y reconocido en este sen-
tido reproduce, por tanto, a Dios. Según Jn 13,34, esto
equivale a guardar el mandamiento nuevo de Jesús. Dicho
mandamiento es nuevo, porque se funda en la unidad de
Hijo y Padre, antes desconocida para los hombres. La uni-
dad entre Padre e Hijo se funda en que el Hijo cumple fiel-
mente el mandamiento que el Padre le ha encomendado.
Éste consiste en ir a los hombres, haciendo realidad que el
Padre ha enviado al Hijo. Éste es el acto de amor por anto-
nomasia. Pues si Dios llega así a los hombres a través del
hombre Jesús (que al mismo tiempo es el Logos de Dios
aparecido entre los hombres) y a través de los hombres
que son cristianos, ello implica vida eterna.
Espiritualidad de la unidad
Queda patente que las afirmaciones del evangelio de Juan son
completamente inadecuadas para una mística (sea del tipo que
sea) de la fusión. No debemos permitir que su traducción,
enriquecida pseudomísticamente, nos induzca a error en lo
sucesivo.
El contenido de las afirmaciones joánicas sobre la unidad
es, por tanto, mucho más modesto, mucho más sobrio y más
intensamente práctico-misionero. La misión, tal como la
entiende el evangelio de Juan, no significa, en efecto, ir a los
hombres por todo el mundo -centrífugamente, podríamos
decir-, sino que se realiza en virtud de la capacidad de atrac-
ción de la comunidad en cuanto unidad realizada.
Desde el punto de vista del Nuevo Testamento, por tanto,
no hay escándalo mayor entre cristianos que las divisiones.
Quien no ansia la unidad como lo más importante no es digno
de crédito. Esto se entiende enteramente como un juicio ani-
quilador sobre todo aquel que causa deliberadamente divisio-
nes o ha permitido negligentemente que se produzcan. Sin
164 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
embargo, «unidad» no significa uniformidad, sino conviven-
cia práctica, hacer posible que el otro viva conmigo.
Bernardo de Claraval no cita ni una sola vez Jn 17,21-23
(!) y refiere Jn 10,30 a la naturaleza divina de Jesús; en su
Sermón 8 (§ 7) refiere el pasaje al beso en la boca que comu-
nica el Espíritu y con el que Dios reveló también a Pablo (!)
«lo que el ojo no vio». ¡En todo caso, la interpretación hecha
ahí por Bernardo no es rígidamente dogmático-trinitaria! La
referencia al amor y la paz que Bernardo hace en el contexto
se ajusta también a Jn 17. Luego, en el § 8 establece una dis-
tinción: para Cristo, el beso es plenitud; para Pablo, participa-
ción. Una distinción acertada, sin duda. En el Sermón 5 en el
domingo I de noviembre (§ 2) interpreta la unidad de Jn 10,30
como unidad de la voluntad y el espíritu. Cabe estar de acuer-
do con él. En su Sermón 71 (§ 6) junta Jn 10,30 y 1 Co 6,17.
Esto es, también en este caso se refiere Bernardo a la unidad
que todo hombre puede tener con Dios, unidad que puede
darse en el espíritu y sólo en él, y no en la esencia (natura).
Con ello se rechaza todo tipo de fusión. Más adelante (en el §
10) distingue claramente entre las afirmaciones de inmanencia
deJn 10,38 y de 1 Jn4,16.
El resultado es que, pese a la intensa influencia de la dog-
mática trinitaria, Bernardo deja la puerta abierta a afirmacio-
nes relativas a la experiencia monacal (amor, Espíritu Santo,
paz, voluntad). El contraste entre teología escolástica y
monástica (sobre ello, véase más adelante) puede evidenciar-
se perfectamente en sus textos. No cabe hablar en absoluto de
una fusión mística de hombre y Dios entendida como supre-
sión de las fronteras de la criatura.
Estar libre de preocupaciones
Ante todo, la libertad con respecto a las preocupaciones se
subraya reiteradamente en el material común de Mateo y
Lucas (fuente de logia). ¿Qué significa para la espiritualidad
cristiana no andar preocupados por el alimento y el vestido, ni
siquiera por el término de la vida?
Mt 6,25.32-34 es típico: «Por eso os digo: No andéis pre-
ocupados pensando qué vais a comer o a beber para sus-
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 165
tentaros, o con qué vestido vais a cubrir vuestro cuerpo.
¿No vale más la vida que el alimento, y el cuerpo que el
vestido?... Ésas son las cosas por las que se preocupan
quienes no creen en Dios. Ya sabe vuestro Padre celestial
que las necesitáis. Buscad ante todo el reino de Dios y
preguntad por lo que Dios requiere de vosotros, y Dios os
dará vestido y alimento por añadidura. No andéis preocu-
pados por el día de mañana. Dios se preocupa nuevamen-
te de cada día al que da el ser. A cada día le basta su pro-
pio afán».
Quien vivía así en el seguimiento literal del predicador iti-
nerante Jesús dependía, para su alimentación y sostenimiento,
de la hospitalidad de los hombres, sobre todo de los cristianos.
Expresión de esta libertad es la petición del pan en el Padre
nuestro. Pues tan sólo Dios puede garantizar que haya algo de
comer para el día siguiente.
En perspectiva religiosa, tales reglas de vida implican lo
siguiente:
- Dios es tomado totalmente en serio en su realidad como
Padre que proporciona el sustento. Es el interlocutor inme-
diato.
- Dios es «competente» para lo más concreto. Se aprende a
estar agradecido por cada pequenez que nos regala. El
hecho de que lo más cotidiano y minúsculo sea así toma-
do en serio es un aspecto de la actitud fundamental fari-
saica.
- Muchas cosas apuntan a que este texto se basa en la forma
de vida de los predicadores ascéticos de conversión (Juan
el Bautista; los profetas, según Ascensión de Isaías 2;
Henoc y Elias en la tradición apocalíptica, por ejemplo en
Ap 11,4-6). Pues el predicador de conversión vive de lo
que Dios le regala (saltamontes, miel silvestre...).
Ciertamente, esta predicación de conversión queda en
Jesús transformada en la proclamación del reinado de
Dios. Pero precisamente la expresión clave «reinado de
Dios» significa, en efecto, que Dios, con su solicitud, se
preocupa de todos.
- Esto vale especialmente, una vez más, si en el caso de los
cristianos se trata realmente de «hijos» de este Rey. Lo
 166 ¿OLJH KS LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
cual encuentra su correspondencia al menos en la expre-
sión «vuestro Padre» o «nuestro Padre», repetida en estos
textos. Al mismo tiempo, el Padre es para el hijo aquel a
quien se puede volver en cualquier necesidad, por minús-
cula que ésta sea.
- El modo en que Jesús entiende el tiempo según estos tex-
tos no es apocalíptico. La naturaleza parece en orden y no
amenazada, las flores y los pájaros reciben todo lo nece-
sario con abundancia. No se habla de un cambio de seño-
río en el mundo. Esta comprensión «sapiencial» de la
Providencia concuerda también con la expresión «hijo de
Dios». Cabe preguntar: ¿es posible (!) que hubiera en la
actividad de Jesús toda una fase en la que el final venide-
ro desempeñara un papel tan reducido como aquí?
- Se trata de la libertad (véase Bernardo de Claraval, Sobre
la consideración 6,17: «¿Por qué te dejas enredar de
nuevo en cosas de las que Dios te ha liberado?» fcita a
continuación Mt 6,33]). Sin duda, se debe decir que para
soportar esta libertad probablemente hace falta una cierta
mentalidad de actor.
Significado religioso de la libertad
respecto de las preocupaciones
Que los cristianos arrojen totalmente en Dios sus preocupa-
ciones no significa, sencillamente, que estén «libres de todas
las cosas». Pues el consejo del Evangelio no fundamenta ni
una genérica separación del mundo ni un neoplatonismo ascé-
tico, sino otra relación con la vida cotidiana y con todo lo que
en ella recibe el hombre de la bondad de Dios. La vida coti-
diana es el lugar del amor paterno y la solicitud de Dios, y en
ningún otro lugar, sino en la vida cotidiana, se hace presente
tampoco el reinado de Dios y su reconocimiento. Así, en este
texto se trata de las verdaderas prioridades en la vida cotidia-
na. Allí donde el hombre, hasta ahora, se ha preocupado de
manera convulsiva e inquieta, puede pedir y recibir. Allí
donde, hasta ahora, ha visto tan sólo lo de importancia menor,
pasa desde ahora a centrarse en lo más importante. Debe ob-
servar los mandatos de Dios con seriedad y atender a las pre-
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA 167
ocupaciones cotidianas con calma. Hasta ahora era al revés:
las preocupaciones lo han abrumado, de manera que el reino
de Dios sólo tenía una importancia marginal.
Dios, todo en todo
1 Co 15,28 según la traducción Berger/Nord: «Cuando
todo esté sometido, también el Hijo se someterá a aquel
que le ha sometido todo, para que en todos los hombres y
todas las cosas esté sólo Dios, de manera que nada le sea
ajeno». (Una traducción atenta únicamente al tenor de las
palabras debería decir: «...para que Dios sea todo en
todo». El precio de la traducción literal sería su incom-
prensibilidad).
Este pasaje ha llegado a ser importante para la espiritua-
lidad, porque tanto en uno como en otra se trata del tipo de
relación existente entre Dios y el mundo. Pues, habida cuenta
de que no se establece de forma unilateral que Dios sea el
Dios alejado del mundo, surge la pregunta por su presencia
en las cosas y por el modo en que ésta es eventualmente
experimentable.
El Evangelio de Tomás (77,2-3) hace clara referencia a
esta cuestión: «Si partís un trozo de madera, ahí estoy yo. Si
levantáis una piedra, allí me encontraréis». Pero ésta es una
afirmación más bien dogmática. No se habla de la posibilidad
de que los cristianos observen este hecho.
Quizá permitan ir más allá algunos textos análogos y con-
temporáneos de 1 Co 15,28. Encontramos un fragmento de la
gnosis hermética que afirma para el presente lo que 1 Co 15
ve cumplido sólo en el futuro: en un diálogo entre Tat (Tot) y
Hermes (que en este texto es el discípulo de la sabiduría) so-
bre el hombre que por el conocimiento ha «nacido de nuevo»,
pregunta Hermes: «¿Y de qué condición es el engendrado,
Padre? ¿Acaso no tiene participación en la sustancia que está
en mí?». Y responde Tat: «El engendrado será otro, hijo de
Dios y Dios, todo en todo, compuesto de todas las fuerzas»
(libro 13 § 2). Esto significa que quien nace de nuevo recibe
la condición de Dios. El ser íntimo de Dios se hace realidad
en todas las cosas por el hecho de que las fuerzas/poderes de
168 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
aquél constituyen la sustancia de éstas. Según 1 Co 15, esto
aún no puede ser, porque dichos poderes y fuerzas todavía no
están sometidos (15,24), especialmente porque el último de
estos poderes, la muerte, impera todavía. Sólo cuando ese últi-
mo poder quede vencido y dejen de existir las fuerzas antidi-
vinas, podrá Dios ser todo en todas las cosas.
Orígenes describe claramente en su libro sobre los princi-
pios cómo se ha de entender esto: «Ahora bien, creo que la
frase según la cual Dios será "todo en todo" significa que Dios
también es "todo" en cada individuo. Pero en cada individuo
será "todo" de la siguiente manera: cuando el espíritu racional
se haya purificado de toda hez de pecado, cuando toda ofus-
cación de la maldad se haya quitado totalmente de en medio,
todo lo que podrá percibir, conocer y pensar será Dios: pues
ya no percibirá sino a Dios, no pensará sino a Dios, no verá
sino a Dios, no tendrá sino a Dios. Dios será la medida de todo
su movimiento; y así Dios será todo para él. Pues ya no hay
diferencia entre bien y mal, dado que no hay nada malo en
lugar alguno...» (3,6,3). En la mística cristiana, este pasaje se
entiende a menudo en sentido futuro, tal como lo comprendió
Pablo. Pero hay excepciones...
Bernardo de Claraval, Sermón 24: en lo tocante a nuestra
justificación, también ahora la palabra de Dios es ya «todo en
todo». Lo mismo pasará también con nuestra glorificación.
Así, por ejemplo, la palabra viva sondea todo lo que está en el
corazón (Hb 4,12), y ya ahora la voz del Hijo da vida (Jn
5,24). En el Sermón 41, Bernardo destaca que, ciertamente,
sólo más tarde se producirá el cumplimiento, pero ya aquí se
da un anticipo, un pregusto. Ahora vemos, es verdad, pero no
nos adentramos. «Cuando se saborea, es dulce; cuando se
cumple, maravilloso».
Según Bernardo en su Sermón 5 en la Asunción de la
Virgen, tanto «pan» como «piedra» remiten simbólicamente a
Dios, porque, tanto spiritualiter como ad intellectum mysti-
cum, 1 Co 15,28 es de todas formas realidad. Es decir, para
quien considera las cosas enteramente desde la perspectiva de
la realidad de Dios, 1 Co 15,28 es ya totalmente presente. Este
uso lingüístico de Bernardo procede de Ap 11,8 (donde a
Jerusalén se le llama «pneumáticamente» Sodoma) y de 1 Co
10,4: «en realidad» la roca es ya Cristo. Por eso el beber es en
realidad un beber de la Sabiduría.
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 169
El 17 de noviembre de 1944 escribía Alfred Delp en una
carta: «Para mí, esto es tan claro y perceptible como extraño:
el mundo está lleno de Dios. Esto fluye hacia nosotros por
todos los poros de las cosas, por decirlo así. Nos quedamos
detenidos en las horas buenas y en las malas. No pasamos por
ellas hasta llegar al punto en que dimanan de Dios. Esto es
aplicable a lo bello y a lo mísero. En todo quiere Dios celebrar
un encuentro, y pregunta, y quiere una respuesta adoradora y
amorosa».
Explicación tipológica de la Escritura
Las contraposiciones tipológicas de escenas del Antiguo y el
Nuevo Testamento son una modalidad de proclamación plás-
tica ya en el Nuevo Testamento, más tarde en la Iglesia anti-
gua y, finalmente, en la época del arte románico.
En el Nuevo Testamento hay que hacer referencia a los
milagros de Jesús configurados según modelos veterotesta-
mentarios hasta en su tenor literal, como las historias de mul-
tiplicación de los panes o la resurrección de la hija de Jairo.
Como renovación de este método he publicado hasta ahora:
«Jakob ringt mit dem Engel (1. Mose 32,23-32) und Die Witwe
und der gottlose Richter (Lukas 18,1-8)», en Wie kann Gott Leid
und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, pp. 158-163; «Die
Heilung des Aussatzigen Syrers und die Heilung der 10
Aussátzigen in Lukas 17», en: Gottinger Predigt-Meditationen
51 (1997), 376-384 [383-384]; «Das Kreuz ais Baum und der
Paradiesesbaum», en Wozu ist Jesús am Kreuz gestorben?,
Stuttgart 1998, pp. 123-124.
Sobre la metodología de esta explicación meditativa (con-
templativa) de la Escritura:
- En cada caso se contraponen un relato o figura del Antiguo
Testamento y otro del Nuevo.
- La comparación se produce por correspondencia, oposi-
ción (contraste) o sobrepujamiento.
- La comparación se produce mediante un ir y venir. De ese
modo, los relatos se comentan en cada caso uno tras otro
en sus diferentes rasgos.
 |70 ¿QUH liS LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
- En la comparación se puede recomendar un realce especial
de los elementos simbólico-plásticos. Pero también los
verbos pueden guardar correspondencia o ser antitéticos
desde el punto de vista del contenido. En las imágenes y
los verbos es donde cabe comparar mejor.
- La comparación encuentra su interés en el hecho de que se
pueden comparar entre sí diferentes fragmentos de ambos
contextos.
_ Ni es recomendable explicar el pasaje veterotestamentario
de un modo artificialmente cristológico, ni la correspon-
dencia neotestamentaria ha de inducir a polémica con res-
pecto a la antigua alianza.
El sentido teológico de este modo de proceder es, sin
hacer violencia a los textos concretos y sin desvalorizar los
pasajes veterotestamentarios, mostrar en el marco de la misma
tradición bíblica la siempre semejante escritura de Dios.
Se trata, pues, de una manera de practicar la teología bíbli-
ca que no adopta un enfoque de historia de las tradiciones, ni
histórico, ni de historia de las religiones. Todos estos caminos
de indagación de la Escritura son por lo demás indiscutidos
(!). En este planteamiento aparece sólo, junto a la considera-
ción crítica, otra meditativa que se aplica al exterior, y desde
allí, a menudo mediante una interpretación simbólica, avanza
hasta el contenido teológico. Los textos concretos se han de
comprender lo más a fondo posible, y depende del exegeta en
qué medida puede hacer obvios sus contenidos por medio de
las imágenes. A menudo contribuyen también a ello compor-
tamientos básicos del hombre como reír o llorar, correr o estar
de pie, o símbolos básicos como cielo y tierra, agua y tierra
firme. Cuanto más conocidos son los relatos, tanto más opor-
tuna resulta la comparación (por ejemplo, Eva-María en
Guerric d'Igny: Eva pecó y se disculpó con descaro - María
no pecó y efectuó humildemente una reparación; o diluvio-fin
del mundo: agua y fuego).
El lugar clásico de la explicación tipológica de la Escritura son
los textos litúrgicos del primer milenio:
Cristo el Cordero: Corpus Praef., n. 123: «Abel estableció su
arquetipo, el cordero pascual de la ley hacía referencia a él,
Abrahán celebró el sacrificio del cordero, Melquisedec ofreció
PASAJES CLÁSICOS DE LA ESCRITURA 171
un sacrificio, pero el verdadero cordero y el sumo sacerdote
para siempre es nuestro Señor Jesucristo, él ha llevado la figura
a su perfección».
Caída y redención: Corpus Praef., n. 535: «¡Qué admirable
designio de Dios! ¡De qué modo inestimable nos ayudó Dios en
la redención! Por una Virgen se nos devuelve la gloria de la vida
que se creía perdida por la desobediencia junto al árbol del para-
íso. Por el agua (del bautismo) se lavaron los pecados del
mundo, donde antes, sin embargo, el mundo sufrió por el agua
el naufragio del diluvio...».
Eva-María: Corpus Praef., n. 626: «Lo que Eva se tragó en la
caída lo restauró María en la redención, al colmarnos con el pan
de los ángeles. Por la serpiente recibimos el veneno de la con-
dena, de María salieron los misterios del redentor. Allí se mos-
tró la maldad del seductor; aquí, la majestad del redentor».
Adán-Cristo: Corpus Praef, n. 990: «Cristo en cuanto nuevo
Adán dio vida en el Espíritu a aquellos a quienes el primer Adán
había llevado a la muerte mediante un pecado condenado.
Mediante la obediencia nos reconcilió con el eterno Dios y
Padre a nosotros, a quienes la transgresión del padre terreno
había alejado del círculo de los bienaventurados...».
Corpus Praef, n. 980: (del ayuno de Jesús) Lo que Adán perdió
comiendo, Cristo lo recuperó ayunando.
Corpus Praef, n. 973: El diablo había vencido a Adán en su
carne débil. El diablo fue vencido porque Dios elevó al hombre
en su carne manteniendo, no obstante, la justicia.
Corpus Praef, n. 883: Nos vimos alejados del paraíso porque
Adán, nuestro primer padre, fue desobediente y no se contuvo.
Volvemos al paraíso porque nuestro Señor Jesucristo ayuna
ahora obediente. A aquellos cuya muerte vino por el alimento
del árbol se les devolvió mediante el árbol de la cruz la salva-
ción perdida.
Corpus Praef, n. 883: Cristo nos ha mezclado el cáliz de la sal-
vación a partir del mismo elemento del que bebimos la copa de
la muerte.
Corpus Praef., n. 868: Adán estaba azuzado por el aguijón de la
concupiscencia, Cristo fue fijado a la cruz con los clavos de la
obediencia. Aquél extendió incontinente sus manos hacia el
árbol. Éste fue obediente hasta la cruz. Adán fue tentado por el
apetito y llevó a cabo su deseo; Cristo fue atormentado con el
suplicio de un dolor inmerecido.
172 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?

Un nuevo ejemplo: 4
Salmo 23 Juan 10,11-16 Modo santo de proceder
Dios es el buen pastor de Jesús es el buen pastor de
cada uno sus discípulos
Es una imagen de salvación Una imagen de vida eterna
de por vida mediante Jesús
Tú estás junto a mí Cada uno conoce la voz del
(intimidad) pastor
Estar solo
Permanecer en la casa Entrada en el redil a través
del Señor de Jesús Hb 11,38-40: «Otros, en quienes -dicho brevemente- el
No hay temor El pastor conoce a cada mundo no supo valorar que vivieran en él, andaban erran-
en el valle oscuro oveja (confianza) tes por desiertos y montañas, y vivían en cuevas y caver-
Se prepara un banquete El lobo arrebata y dispersa nas. De todos éstos testimonia la Escritura que, por la
delante de los enemigos las ovejas fuerza de su fe, pudieron renunciar a alcanzar sólo pro-
El pastor vive enteramente Bondad y misericordia mesas terrenas. Pues Dios tenía previsto para nosotros
para sus ovejas algo mejor».
Habrá un solo rebaño
Adam Struensee (Erklarung des Briefes an die Hebraer,
Los diferentes rasgos son comparables en general. Resulta claro
que la última afirmación de Jn 10 no tiene correspondencia en Flensburg 1763) observa a propósito de esto: «A los primeros
el salmo. Además, en la penúltima afirmación la corresponden- cristianos no les fue mejor. De su expulsión y ocultamiento
cia no deja de ser muy genérica. Peculiaridades de Jn 10: se surgieron posteriormente los eremitas y anacoretas» (p. 620).
subraya más fuertemente la vinculación personal, mientras que Sobre las cuevas y cavernas escribe: «En éstas se escondieron
en Sal 23 falta lo de que el pastor «da su vida», y también las de sus perseguidores, de noche buscaron en ellas su descanso,
demás ovejas. La orientación más intensamente teológica del buscaron protección y seguridad tanto frente al calor, el frío
Antiguo Testamento y la más intensamente cristológico-ecle- y la lluvia, como también frente a los animales salvajes...»
siológica del Nuevo resultan perfectamente reconocibles. (p. 619).
Por fuentes contemporáneas de comienzos del siglo l d.C.
{Ascensión de Isaías) conocemos la existencia de grupos pro-
féticos que se retiraron a la soledad, donde vivían de hierbas
y se vestían con pieles de animales. Eran predicadores ambu-
lantes que con su palabra y su estilo de vida protestaban con-
tra la cultura urbana helenística y que, además, chocaban polí-
ticamente (la austeridad se anuncia también ante los gober-
nantes), y por eso eran perseguidos. Juan el Bautista parece
haber sido un representante típico de este grupo -salvo en lo
tocante al bautismo, que sólo en su caso está documentado-.
La soledad de estas figuras proféticas era, por tanto, en parte
voluntaria (protesta), y en parte forzada (persecución). En
todo caso, es expresión de máxima distancia. Puesto que todas
1 74 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
las comodidades de la civilización estaban ausentes, y eran
además rechazadas de manera consciente, este tipo de soledad
tampoco era una existencia especialmente agradable.
Desde el punto de vista teológico, esta forma de existencia
supone una mezcla explosiva de libertad con respecto al
«mundo» y de desprecio por parte del mismo «mundo». El
inconformista compra su distancia al alto precio de ser menos-
preciado. También la existencia del apóstol Pablo se ha de
incluir en este apartado, pues con su solitario padecimiento
anuncia -no de manera completamente involuntaria- la total
contraposición de valores entre Dios y mundo (teología de la
cruz).
Aparte de eso, la solitaria figura profética representa a su
manera a Dios: es una sola en su contraposición al mundo.
Representa las exigencias de Dios frente al mundo. En su con-
traposición crítica con respecto al mundo representa al Crea-
dor y Juez; y esto no sólo concierne a su distancia: el caris-
mático solitario atrae también sobre sí la hostilidad del mun-
do, que en el fondo es hostilidad contra Dios.
Especialmente digno de atención es el hecho de que este
concepto del cristiano solitario ya esté totalmente acuñado en
el Evangelio de Tomás y, por tanto, en el último tercio del
siglo i d.C. Las frases con que Jesús habla en esa obra del
«solo» y «único» significan a la vez dos cosas: por un lado, el
cristiano es siempre el solo que podía separarse de la masa.
Pero, por otro, los cristianos como tales son siempre un único
ser, es decir, en su unidad mutua representan la unidad y uni-
cidad de Dios; este aspecto está también plenamente acuñado
ya en Jn 17. Ejemplos:
Evangelio de Tomás, logion 16: «Dijo Jesús: "Quizá pien-
san los hombres que he venido a traer paz al mundo, y no
saben que he venido a traer disensiones sobre la tierra:
fuego, espada, guerra. Pues cinco habrá en casa: tres esta-
rán contra dos, y dos contra tres, el padre contra el hijo y
el hijo contra el padre. Y todos ellos se encontrarán en
soledad^».
Logion 22: «Jesús les dijo: "Cuando seáis capaces de
hacer de dos cosas una, y de configurar lo interior con lo
exterior, y lo exterior con lo interior, y lo de arriba con lo
de abajo [de manera que no exista diferencia alguna en
MODO SANTO DE PROCEDER 175
valor y rango], y de reducir a la unidad lo masculino y lo
femenino, de manera que el macho deje de ser macho y la
hembra hembra; cuando hagáis ojos de un solo ojo y una
mano en lugar de una mano y un pie en lugar de un pie y
una imagen en lugar de una imagen [cuando, por tanto,
todo vuestro cuerpo se transforme gracias a vuestra mane-
ra de vivir], entonces podréis entrar en el reino de Dios"».
Logion 23: «Dijo Jesús: "Yo os escogeré uno entre mil y
dos entre diez mil; y resulta que ellos quedarán como uno
solo [sin diferencia separadora]"».
Logion 75: «Dijo Jesús: "Muchos están ante la puerta,
pero son los solitarios los que entrarán en la cámara
nupcial"».
Los cristianos, por tanto, son siempre los aislados que no
mantienen los vínculos sociales anteriores. Al mismo tiempo,
no hay entre los cristianos diferencia alguna, de manera que
son siempre como un único ser. Se puede percibir claramente
que ambos aspectos concurren precisamente en la forma típi-
camente occidental del monacato (los cenobitas, es decir, los
que hace vida común).
Callar
Callar es, según dice la Biblia, la actitud de quien aguarda y
debe aguardar algo de otro, porque él no puede ayudarse ni
instruirse a sí mismo. Por eso puede llegar a expresar de modo
muy especial una piedad que mediante el silencio apunta sig-
nificativamente a Dios como interlocutor.
Esperar a Dios en silencio
Los dos pasajes de la Escritura en los que, al menos según la
versión latina, se estima en mucho el silencio los cita Ber-
nardo de Claraval en su Carta 228 (al abad de Cluny): «Bueno
es aguardar en silencio al Señor» (Lm 3,26; hebreo: «esperar
en silencio la ayuda de Yahvé») e Is 30,15: «En el silencio y
en la esperanza estará vuestra fortaleza» (hebreo: «en quedar-
se quieto y confiar»).
176 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Callar es también un signo de abajamiento y humildad. En
Odas de Salomón 8,3-5 se dice:
«Levantaos y poneos en pie,
los que una vez estabais humillados.
Los que estabais en silencio,
hablad, porque vuestra boca ha sido abierta.
Los que erais despreciados, sed exaltados,
porque ha sido exaltada vuestra justicia [Jesucristo]».
El silencio y la palabra
Callando, uno se deja instruir por la sabiduría. Y cuando se
reflexiona sobre la palabra y la sabiduría (hablada) de Dios,
también el silencio se convierte en tema de la reflexión, pues,
en efecto, «precede a» toda palabra. Así pues, en conjunto se
trata de la cuestión de la mediación entre Dios y mundo. Con
ello el silencio queda situado muy alto, y quien calla se ase-
meja en eso a Dios. Por un lado, pues, el silencio es la activi-
dad del discípulo ante el maestro (los primeros monasterios
cistercienses se llaman a menudo schola = escuela). Por otro,
nos asemeja a aquel de quien procede primeramente toda
palabra.
Hay, por tanto, dos líneas: la del mediador (jerarquía silen-
cio-palabra) y la línea del discípulo (quien es instruido calla).
Sobre la línea del mediador. De manera consecuente se dice
sobre Jesús en Ignacio de Antioquía, Carta a los Magnesios 8,2
(Berger/Nord, p. 789): «Éste es su Hijo, que procede del silen-
cio del Padre». En los textos de la gnosis primitiva, el silencio
es un representante de Dios, de manera parecida a la Sabiduría
y la Palabra. Por otro lado, quien calla se asemeja a Dios; así, en
la versión griega del Martirio de Pedro, capítulo 10 (Lipsius/
Bonnet I 96): «Te digo gracias con las palabras que se piensan
a través del silencio ... te doy gracias con la palabra silenciosa
con que intercede por mí ante ti el Espíritu, que está en mí y te
ama, que contigo habla y le ve».
Sobre la línea del discípulo. En las Sentencias de Sexto
(colección griega de dichos con influencia judía y parcialmente
cristiana, siglo ni d.C.) la número 578 dice: «E\ honor más gran-
de tributado a Dios es lanzarse en silencio a la reflexión sobre
MODO SANTO DE PROCEDER 177
Dios». Bernardo de Claraval escribe en su Carta 228, 2: «Quie-
ro sentarme y callar para poder experimentar lo que el santo
profeta dice sobre la plenitud de íntima cordialidad. Es bueno,
dice el profeta, aguardar en silencio al Señor». Según el Apoca-
lipsis de Baruc latino (en Cipriano, Testimonios, 3,29; siglo m
d.C), en el tiempo final la sabiduría desaparecerá de este
mundo. Sólo seguirá habiendo sabiduría en «unos pocos vigi-
lantes, silenciosos y quietos... que meditan en sus corazones».
Esto significa que, cuando se quiere llegar hasta Dios, el
silencio es a menudo la antesala, lo penúltimo. En este caso,
no se trata ciertamente de un elemento especialmente «paga-
no», sino, por el contrario, más bien de algo que se desarrolla
a partir de la práctica de oración de los primeros cristianos.
El silencio de los mártires
Finalmente, se trata del silencio de los mártires según la ima-
gen del justo en Is 53, que enmudece como la oveja ante el
esquilador. Por eso calla Jesús en su interrogatorio (véase Me
15,5 par; Jn 19,9).
Según los relatos de la pasión y Odas de Salomón, 31, el
silencio pertenece al papel del mártir:
«Pero soporté, me callé y guardé silencio,
como si ellos no me afectaran.
Pero me puse en pie, inconmovible,
como una sólida roca
que es golpeada por las olas y se mantiene.
Soporté su amargura con humildad,
para salvar a mi pueblo y adquirirlo en heredad».
Evidentemente, son palabras puestas en boca de Jesús.
Velar
El día judío empieza en la tarde-noche anterior. Por eso, cada
día la luz nace de la tiniebla. La noche es lo primero, y sólo
después llega el día. Quien vela es testigo del día que nace.
178 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
La importancia religiosa de la vela proviene, como ya se
ha explicado antes, del templo judío: quien va al templo por la
mañana es sin duda atendido en su oración. El cristianismo
primitivo traslada esto al día del Señor, que se debe aguardar
en vela.
Concreción
-¿Qué puedo hacer para salvar al mundo? -Nada; tan poco
como para que salga el Sol. -¿Para qué, entonces, todas las
obras y oraciones? -Para estar en vela cuando el Sol salga.
De esto habla también Guerric d'Igny (Plática 3 en la fies-
ta de Pascua):
«No seáis igual que un muerto que sigue roncando cuan-
do el Sol ya ha salido... Si permaneces toda la noche en
vela con María Magdalena a la entrada de su tumba... Si lo
buscas con parecido anhelo, di, por tanto: ...Mi alma te
ansia de noche, y también mi espíritu en mi interior. Desde
la madrugada te busco, mi alma tiene sed de ti... La maña-
na del día sin ocaso ha proyectado ya sus rayos sobre
nosotros. La mañana ya ha dado la bienvenida al nuevo
Sol. Velad para que os amanezca la aurora, es decir, Cristo.
El está dispuesto a renovar una y otra vez el misterio de la
mañana de su resurrección para aquellos que lo aguardan
en vela... Entonces dará el Señor un rayo de la luz que
tiene escondida en sus manos».
Contemplar imágenes (estética)
«La indescriptible Palabra del Padre se describió a sí misma al
encarnarse en ti, Madre de Dios. Y al restaurar en su forma
primitiva la imagen manchada la imbuyó de belleza»
(Kontakion de la liturgia ortodoxa).
Las imágenes prestan importantes servicios de media-
ción a la hora de comprender y pertenecen, junto con la expli-
cación que ofrecen, a la realidad representada: como imágenes
del sufrimiento (cruz, Pietá), como imágenes de la gloria
(Jerusalén celestial) o como imágenes de la paz (pesebre;
claustros).
MODO SANTO DE PROCEDER 179
Una imagen tiene a menudo el papel de un intérprete/tra-
ductor y, por tanto, también toma parte en el recorrido de aris-
ta de montaña que cada traducción emprende entre emisor
y receptores del mensaje. Cuando Jesús es llamado «imagen
de Dios», participa de Dios y del hombre; la Iglesia lo expre-
só más tarde con las palabras «Dios verdadero y hombre
verdadero».
Es, por tanto, la idea de mediación la que -hondamente
arraigada en el judaismo primitivo anterior a la época cristia-
na- marca muy claramente el cristianismo primitivo (hasta en
la oración de intercesión) y la que, con ello, fundamenta en
principio una actitud favorable con respecto a las imágenes. Al
mismo tiempo, siempre ha estado claro que la imagen es más
desemejante que semejante a aquello que representa; sin
embargo, la medida en que este juicio es modificable depen-
derá siempre de la posición social y cultural de las personas
respectivas.
La importancia de la estética para la espiritualidad resulta
especialmente visible en las formas arquitectónicas (véase al
respecto la meditación sobre una cripta en K. BERGER, Wie
kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996,
pp. 50-53).
Sobre el modo en que la imagen es un punto de partida que
en realidad también se deja luego atrás, Guerric d'Igny se
manifiesta en la conclusión de la Plática 5 en la Presentación
del Señor: «Vosotros avanzaréis, desde la visión que la fe
brinda, hasta aquella que acontece en espejo e imagen. Pero
finalmente seréis conducidos por la visión que acontece en la
imagen hasta aquella que está en la verdad del rostro mismo o
en el rostro de la verdad».
Mirar al «medio»
El «medio» es siempre en el cristianismo primitivo un símbo-
lo de lo santo y escogido. Así dice Jesucristo según Odas de
Salomón, 22,2: «Dios recoge a los hombres que están en el
medio y me los da en posesión». Y en 30,6 se dice de la fuen-
te (sabiduría) del Señor: «Fluye infinita e invisible, y hasta
que se encontró en el medio no la conocieron». El «lugar en
el medio» es, por tanto, el lugar sagrado del contacto entre
180 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Dios y hombre. Así, en el judaismo primitivo no se dudaba en
denominar también a Jerusalén como el ombligo del mundo.
En textos apocalípticos de visiones, al «medio» le corres-
ponde un papel fundamental que hasta ahora ha pasado inad-
vertido. Curiosamente, todo lo que es importante se encuentra
siempre en el medio de la respectiva imagen, nunca en los
márgenes. Por eso el Hijo del hombre está en medio de los
candeleras (Ap 1,13; 2,1), los cuatro vivientes están en medio
ante el trono (4,6), de en medio de ellos resuena una voz, y en
medio de toda la asamblea celestial está de pie el Cordero
(5,6). Puesto que está de pie en medio ante el trono, pastorea
a las naciones. Esta insistencia en el punto medio remite a la
estructura de orden, al parecer absolutamente clara, de las
imágenes apocalípticas. La claridad estética es al mismo tiem-
po el camino para destacar lo más importante desde el punto
de vista del contenido respectivo.
Para la mística de comienzos de la edad Media, la mirada
al medio es especialmente importante. En las Oraciones medi-
tativas de Guillermo de Saint-Thierry se dice:
«"Yo soy el camino, la verdad y la vida". Vayamos a con-
sultar al medio de la verdad si el círculo en el que nos
movemos está trazado desde él y está centrado en él.
"Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" (Jn
8,32). ¡Pongamos a prueba, por tanto, el amor y los
hechos! El amor del hombre debe estar cimentado en el
medio de la verdad. Entonces le corresponde por comple-
to a él el obrar exterior, y surge un círculo perfecto.
Cuando la circunferencia se describe correctamente, siem-
pre regresa por sus propias leyes al punto de partida; en
todos los puntos de la circunferencia, la distancia con res-
pecto al medio de la verdad es idéntica. Hay puntos sin cír-
culo, pero nadie puede dibujar bien un círculo sin fijar en
el medio un punto; un punto que efectúa la unidad y que,
permaneciendo inmóvil, pone todo en movimiento.
Cuando estamos orientados al medio de la verdad, a la
verdad corresponde el amor ordenado a Dios y al prójimo.
Tal obrar del amor queremos reservarnos para el amor a la
verdad. Tomemos a menudo el camino corto y seguro y
consultemos con toda sinceridad al medio de la verdad.
Pues no estar ya ligado al punto medio significaría destruir
MODO SANTO DE PROCEDER 181
la perfección del círculo... Hay hombres que no aman la
ligazón con el punto inamoviblemente fijo, sino que quie-
ren escaparse siempre. Son los impíos...».
La imagen empleada en el texto, el círculo y el punto
inmóvil en medio de éste, corresponde muy exactamente a un
cántico de danza del cristianismo primitivo (ahora en alemán
en Berger/Nord, pp. 1.350-1.354). Jesús es, según este cánti-
co litúrgico, el medio de los que se mueven alrededor de él, el
polo inmóvil y sufriente; véase especialmente Canción de
danza 6,3-6: «Cuando dances, mira cómo danzo yo... Ves lo
que sufro, me viste sufrir, y cuando lo viste no permaneciste
inmóvil, sino que empezaste a moverte. Ese movimiento
debería enseñarte a entender. Pues tienes un lugar de descan-
so. Descansa en mí...». Esta concentración en el medio que es
Jesús encuentra su analogía arquitectónica directa en los rose-
tones de las grandes iglesias. Lo decisivo es siempre el moti-
vo figurativo situado en medio del rosetón.
También antropológicamente es el medio lo más impor-
tante: En su Plática 5 en la Presentación del Señor, Guerric
d'Igny cita Sal 48 (47), 10: «Hemos recibido tu misericordia,
oh Dios, en medio de tu Templo». Él refiere el «medio» al
alma.
Para los monjes del siglo xn es importante la «venida
intermedia» del Señor. Entre la «despreciable» primera veni-
da (Is 53,2-3) y la terrible del juicio (MI 3,2) está la maravi-
llosa y amable venida para quien se apresura con anhelo al
encuentro del Señor (así, en Guerric d'Igny, Plática 2 para el
Adviento). Esta venida es oculta y, sin embargo, maravillosa.
Orar
No son precisamente raros los pasajes de cartas paulinas que
de pronto se entienden mejor (y que incluso sólo se pueden
entender) cuando se retraducen a la oración de la que quizá
nacieron. Por eso tomo al pie de la letra la afirmación de Pablo
de que ora sin cesar. Al mismo tiempo, sigo señales del texto
que podrían remitir a determinadas formas y géneros de ora-
ción como, por ejemplo, la lamentación.
182 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Si se comparan con el texto siguiente (a modo de ejemplo)
y su retraducción a oración los comentarios científicos al mis-
mo fragmento, queda patente de manera característica la dife-
rencia entre teología «escolástica« (académica de escuela) y
lectura «monástica» de la Escritura (sobre esta contraposi-
ción, véase más adelante).
El texto. Rm 9,14-23: «¿Es Dios injusto, por tanto? ¡De
ninguna manera! Dios mismo dijo a Moisés: "Tendré
misericordia de quien quiera, y me apiadaré de quien me
plazca" [Ex 33,19]. La misericordia de Dios, por tanto,
depende sólo de su querer, no de deseos u obras de los
hombres. También al faraón dice Dios, según la Escritura:
"Te he constituido rey sólo para mostrar en ti mi poder y
para hacer famoso mi nombre en toda la tierra" [Ex
9.16]. Según su libre voluntad, Dios tendrá misericordia
de uno, pero al otro lo endurecerá y, por tanto, lo hará
duro de oído y de corazón, y de ese modo lo llevará al
desastre. Ahora bien, cabe preguntar: "Entonces, ¿por
qué pide Dios cuentas al hombre, si nadie puede resistir a
su voluntad?". Y yo te pregunto a mi vez: "¿Quién eres tú,
pobre hombre, para exigir cuentas a Dios?". ¿Es que un
vaso de barro puede decir al que lo ha modelado: "¿Por
qué me has hecho así?". ¿O es que el alfarero no puede
hacer del mismo barro tanto un vaso de lujo como uno
corriente ? Así es Dios. Cuando quiere, manifiesta su ira y
da a conocer su poder; pero puede soportar con gran
paciencia a los que se han hecho objeto de ira y se han
puesto en camino de perdición. De esta manera manifies-
ta las riquezas de su gloria en los que hizo objeto de su
amor y de antemano preparó para esa gloria».
La retraducción (de K. BERGER, Gottes einziger Ólbaum.
Betrachtungen zum Rómerbrief Stuttgart 19972, pp. 199-200)
reza así: «Señor, de nuevo debo decirlo: me parece injusto el
modo en que procedes con los hombres. Pues no hay en él ni
rastro de trato igualitario, ni siquiera de proporcionalidad.
Quizá, simplemente, nos figuramos que tú debieras ser tan
justo como nosotros pensamos. Pero con ello no se resuelve el
problema. Pues, cuando menos, se plantea esta pregunta: ¿có-
mo pueden Pablo y la Escritura del Antiguo Testamento pensar
así sobre ti? No es sólo injusto que ames a unos sin motivo;
MODO SANTO DE PROCEDER 183
esto aún se podría entender. Mucho peor es que odies a otros
igualmente sin motivo. Me parece injusto que, en relación con
ellos, a nosotros nos exijas una estricta igualdad de trato y de
estima con respecto a todos los hombres, mientras que tú, en
cambio, te permites elegir a unos y endurecer a otros.
No sólo me parece injusto, sino también degradante para
los afectados, el modo en que utilizas a los hombres sólo
como instrumentos, como herramientas en tus manos. Los
tomas y los dejas sin preocuparte de su salvación o de su des-
gracia. Al parecer, aquellos que por el momento has endureci-
do están inexorablemente destinados a la ruina. Nadie sabe lo
que será de aquellos que has dispuesto simplemente como
recipientes de la ira. Y se nos informa de que tú los has hecho
precisamente así como recipientes de la ira. No tienen mayor
interés. Sirven a tus fines y luego quedan arrumbados como
inútiles... A nosotros, por el contrario, el cristianismo nos
enseña precisamente a no utilizar nunca a un ser humano
"sólo como medio para un fin". Pero tú lo haces. Según la opi-
nión de Pablo, el Israel incrédulo queda correctamente "gasta-
do" en el camino hacia la redención de todos.
Señor, ¿cómo puede ser que procedas con los hombres
como con juguetes que sólo hayan de servir a tus fines? ¿Es
como dicen que ocurre en algunos países orientales, donde una
vida humana no vale gran cosa? Pero ¿cómo puedo confiar en
ti, entonces? Y a eso se añade otra cosa: que luego aún censu-
ras y juzgas a los hombres, luego aún se les piden cuentas.
¿Debo pensar que eres duro y tiránico? ¿Que sólo utilizas
a los hombres? ¿Que los individuos no desempeñan papel
alguno?... No, allí no hay derecho ni tribunal de apelación
alguno; sólo existe tu voluntad... Pero ¿acaso nuestra expe-
riencia no nos dice también eso mismo, en realidad? ¿Que
estamos como arrojados... y que la fe o la incredulidad depen-
den con frecuencia del ambiente, la biografía y la educa-
ción?... Me parece que el único consuelo es que en esta grave-
situación puedo quejarme ante ti...».
En la oración se abre en el cielo un resquicio
La oración es un acontecimiento de epifanía, un contacto con
el mundo celestial. Por eso la oración no es pura palabrería,
sino que mediante la actividad orante se dispensa fuerza al
184 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
hombre. El relato de Getsemaní lo muestra con exactitud: al
comienzo, Jesús cae de rodillas debido a su debilidad; al final,
después de orar, ha obtenido la fuerza para levantarse y ani-
mar a sus discípulos. En Lucas es precisamente un ángel quien
conforta a Jesús. Esta concepción del carácter confortador de
la oración es de origen judío. Ya en los textos de Qumrán
domina la concepción de que Dios mismo o el Espíritu Santo
pone las oraciones en los labios de los hombres. Las oraciones
son, por tanto, palabras «inspiradas» con su correspondiente
irradiación.
La oración es contacto con la esfera de Dios; es decir, la
oración forma parte de un vasto proceso global, dentro del
cual el orante penetra en el ámbito de actividad de Dios y sus
ángeles. Por eso la oración puede preparar milagros, se en-
cuentre antes o después de la epifanía (por ejemplo, Le 9,28).
Pero también es, como tal, un medio de obtener fuerza para
expulsar demonios (Me 9,29)... Precisamente porque la ora-
ción es el «lugar» donde se obtiene una participación en la
fuerza de Dios (o, al menos, unos nervios más templados), se
puede hablar en el evangelio de Juan (4,23) de la oración «en
el espíritu» (y «en la verdad», es decir, ante la realidad de
Dios). Cuando Pablo dice que ora «sin cesar», con ello se
refiere sin duda a las horas judías del día (amanecer, hora ter-
cia, sexta, nona, anochecer), pero probablemente no sólo eso.
¿En qué medida piensa Pablo realmente desde la realidad del
resucitado Hijo de Dios? ¿En qué medida es ése su punto de
referencia cotidiano? En todo caso, debemos partir de que esa
visión ya nunca lo abandonó y, en lo sucesivo, determinó lo
que para el apóstol era decisivo y realmente importante. De
manera parecida, también otros elementos que antes sólo te-
nían validez esporádica se convierten ahora, de modo perma-
nente y conjunto, en una forma cristiana estable. La «asam-
blea» se convierte en la denominación grupal («Iglesia»); la
pureza y la alegría cultuales se convierten en atributos perma-
nentes de los bautizados; la vigilancia, transformada en fe,
esperanza y amor, se convierte en la actitud básica de los cris-
tianos; pero ahora también se puede volver a dormir tranquilo
(1 Tes 5,10).
MODO SANTO DE PROCEDER 185
Cuestiones sobre la práctica actual
La práctica de la oración se ve aquejada por prejuicios de
mucho peso. A este respecto, y en la línea de la renovación
aquí propuesta de la espiritualidad cristiana desde la Biblia,
debemos decir lo siguiente:
- A la oración pertenece no sólo la alabanza glorificadora,
sino también el lamento por el abandono y la ausencia de
Dios. Precisamente los monjes experimentan reiterada-
mente durante largos períodos el vacío y la ausencia de
Dios. Jesús confirma en la cruz con su propia oración
{«¿Por qué me has abandonado?») la legitimidad de tal
oración. El hombre moderno pretende poder admitir su
vacío espiritual. También Pablo dice, precisamente en
conexión con el Espíritu Santo, que «no sabemos orar
como es debido» (Rm 8,26).
- Existen manifestaciones verbales muy limitadas que se
podrían considerar enteramente como un primer grado de
oración. Entre ellas se encuentran soliloquios, exclama-
ciones espontáneas («¡Dios mío!»), intentos de alcanzar el
sosiego y no pensar en nada, de permanecer quieto hasta
que se oye crecer la hierba -sólo entonces cabe la posibi-
lidad de oír también algo sobre Dios-. Pero para oír crecer
la hierba hay que inclinarse profundamente.
- Orar no significa cabecear, sino que se concibe como
lucha con Dios (Gn 32,23-32; Le 18,1-8; Rm 15,30).
- Aun cuando mediante la oración no se obtenga claridad ni
fuerza, el silencio de Dios así experimentado puede, no
obstante, señalarle a uno lo que se encuentra cerca y, en su
cercanía, se ofrece como mensaje.
- Si en buena medida es correcta la tesis de que la doctrina
de la Iglesia proviene de la alabanza, también se puede
decir, al revés, que las doctrinas de la Iglesia vuelven a
resultar convincentes cuando se «refunden» en forma de
oración y de sus imágenes correspondientes (véase el
ejemplo que poníamos anteriormente, pp. 110-111).
186 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Dar gracias
Según 2 Co 9,14-15, la conducta de Dios en su totalidad es el
camino que va desde la gracia (en griego: chatis) hasta la
acción de gracias (eucharistia).
Los primeros cristianos llamaban a sus celebraciones cul-
tuales «acciones de gracias». La acción de gracias por el pan
y el vino pronunciada en la mesa es el formulario más antiguo
de la Cena. Pablo comienza casi todas sus cartas con una
extensa acción de gracias.
La palabra clave de ese agradecimiento es siempre la
actuación de Dios. Se hace bien en vincular estrechamente
creación y redención. Tal agradecimiento, además, puede ser
quizás una respuesta alentadora a la cuestión, por lo demás
insoluble, de la teodicea.
Por ejemplo, así: «Señor, te damos gracias porque con
Jesucristo, el segundo Adán, quieres llevar tu creación a su
perfección. Te damos gracias por haberlo enviado y porque él
es el prometedor comienzo de un mundo renovado, tal como
tú lo quieres. Pues Tú no abandonas tu creación, sino que la
amas y la perfeccionarás en el octavo día, cuando no haya más
muerte. Te lo pedimos en comunión con Jesucristo nuestro
Mesías. Amén».
Cantar
Ciertamente, la concepción del canto sitúa a las comunidades
cristianas primitivas, al menos parcialmente, cerca de aquellos
grupos a los que debemos los Salmos de Qumrán. El cántico
mismo es don del Espíritu de Dios y billete de entrada en la
esfera celestial de Dios y de los ángeles. Con ello, cantar se
convierte en el signo de la redención y es una especie de
«sacramento».
Ahora bien, las cuevas de Qumrán nos han proporcionado
bastante más de cien textos hímnicos relativamente comple-
tos, aunque en el Nuevo Testamento como tal -condicionado
por el género literario utilizado- sólo encontramos unos pocos
cánticos; en las llamadas Odas de Salomón, sin embargo,
hallamos de nuevo una espléndida colección de salmos cris-
tianos primitivos, al final de los cuales se gritaba siempre
«¡aleluya!».
MODO SANTO DE PROCEDER 187
Cuando en el Apocalipsis de Juan cantan los hombres,
cantan juntos algo así como el «himno nacional» del reino ve-
nidero al que pertenecen. La solidaridad unánime es, por tan-
to, el símbolo más importante procedente de la música. Pues
quien canta el mismo texto junto con otras personas en el coro
celestial es uno con ellas. Esa unidad rechaza también todo lo
dañino. De ahí proviene la concepción del rechazo del mal
mediante la solidaridad y la justicia como coraza defensiva.
Celebrar
En el Nuevo Testamento se da un estado de cosas sumamente
llamativo para los lectores modernos. Las afirmaciones de la
exaltación de Jesús y del homenaje a él tributado se repiten sin
que los autores de esos textos se molesten lo más mínimo en
hacer históricamente verosímil lo aseverado ni en confirmarlo
siquiera con testigos. Así, Ef 1,20-22 dice que Cristo, exalta-
do sobre principados y potestades, poderes y señoríos, está
sentado a la derecha de Dios, y todo le está sometido. Algo
parecido se afirma en 1 Pe 3,22: mediante su «exaltación»,
Jesús ha sido ensalzado sobre ángeles, potestades y domina-
ciones, éstos le están sometidos, y él está a la derecha de Dios.
Y, según Flp 2,10-11, todos los seres del cielo, de la tierra y
de debajo de la tierra aclaman al Exaltado gritando:
«¡Jesucristo es el Señor!».
Estos textos no están confirmados por ningún tipo de
recuerdo histórico. No hay siquiera una sola observación en
forma de visión que corrobore lo dicho. ¿Acaso en cada uno
de ellos estas afirmaciones se «sacan de la manga»? ¿Quién
hablaba así y creía esto?
Nuestra actitud de espera, sin embargo, es otra: precisa-
mente en Pascua procuramos minuciosamente que todo cuan-
to celebramos esté también garantizado históricamente. Ahora
bien, por el contrario, en los textos citados, muy primitivos, se
encuentra precisamente una enorme libertad con respecto a la
«historia»; se encuentran contenidos que la investigación clá-
sica fácilmente podía relegar -y relegó de hecho-, como
«míticos», al reino de la especulación.
¿Es que a estos textos les sirve de base algo que pasamos
notoriamente por alto cuando celebramos y solemnizamos
1 88 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
misterios de la fe? ¿Es en realidad el camino «cicatero» de la
prueba histórica el que conduce a la fiesta, o algo totalmente
distinto? ¿Cuál es la relación entre (alegría de) fiesta y prueba
y acercamiento históricos?
Todos los textos mencionados se definen tradicionalmente
como cánticos, himnos o encomios (poemas de alabanza). Su
Sitz im Leben, es decir, la ocasión típica en la que se citaban
dichos textos era, por tanto, la celebración solemne de la
comunidad. En la carta a los Efesios se habla explícitamente
de «cánticos inspirados» (5,19). Cuando la comunidad «cita»
estos gritos o proclamaciones {«¡Jesucristo es el Señor!») en
esa ocasión, se sabe a sí misma reunida en torno al trono de
Dios e incluso en comunión con Dios (mística farisaica pri-
mitiva). Al recitar estos textos sobre Jesús, la comunidad reco-
noce su propia condición, su propia redención en y por
Jesucristo. Atribuye su salvación a Jesús y se sabe una con él.
Por eso lo fundamental en todo ello no son las pruebas
sacadas del recuerdo, sino el presente ante el trono de Dios y
la concentración de la salvación propia en Jesucristo. Él es
prototipo y causa. En él canta la comunidad al que le preparó
el camino hasta el trono de Dios. Dicho trono es un presente
cultual inmediato «a la vista» de los celebrantes. Por eso Jesús
no es el héroe de esos textos de manera aislada, sino que en él
se reconoce la comunidad.
Esta intensa relación con la Iglesia se expresa en Ef 1,22,
donde, junto a la afirmación sobre la exaltación, está la de que
Dios ha hecho a Jesús cabeza de la Iglesia. En 1 Pe 3,21
{«nuestra conciencia es declarada oficialmente pura ante
Dios») se habla de la libertad de todos los bautizados. En Flp
2,11 se trata directamente de la confesión de la comunidad.
Esta hace coro, por decirlo así, a ese grito.
Así, por tanto, con la exaltación del Señor la comunidad
celebra el misterio central de su redención. Con la descripción
del escenario celestial hace patente lo invisiblemente presen-
te. Este es el misterio absolutamente evidente de la fiesta. Se
funda en Jesucristo, se formula por medio de él. La presencia
de Dios es manifiesta para él y para ella. Y precisamente por
eso, ya desde antiguo, no se busca en este ámbito el arduo
camino que pasa por las pruebas históricas. .S> trata de la cele-
bración de la presencia del Exaltado, pues con él están todos
ante Dios. «No satisfacemos necesidades, sino que celebra-
MODO SANTO DE PROCEDER 189
mos misterios»: esta frase, formulada en el siglo xx, define,
según eso, lo que ya era una certeza en el siglo i.
La celebración de la comunidad cristiana entraña en cier-
to modo una supresión del tiempo. Pasado y futuro pierden su
independencia en beneficio de la presencia y la actualidad.
Pues se trata de presencia del desaparecido y de los muertos;
de presencia, también, de los ángeles. Por eso existe una ínti-
ma relación entre el axioma sobre la irradiación de lo santo y
la celebración cristiana.
La celebración se relaciona siempre con la presencia de
Dios. El lema de la Biblia entera es siempre la presencia de
Dios, y lo es en diferentes lugares, con diferente densidad e
intensidad.
Debido a la existencia del templo judío, la mística del
judaismo y el cristianismo es mística cultual. Está referida al
trono de Dios. También quien celebra en la tierra está ante el
trono de Dios. La alternativa sería una especie de mística de la
naturaleza que aceptara a Dios «en conjunto». La mística cul-
tual está ordenada en torno a un centro. La disposición espa-
cial del culto cristiano ha conservado a lo largo de los siglos
esta orientación centrada en un punto medio. Los rituales de
las celebraciones comunitarias transmiten mucho de recogi-
miento cristiano.
¿En qué relación están la mística de orientación «cultual»
y la mística del amor?... La novia es siempre una imagen de la
Iglesia entera, en tanto que no hay ningún «novio del alma»
totalmente individualista. La conclusión del Apocalipsis de
Juan (22,17) lo deja claro: la comunidad reunida para el culto
es la novia que grita anhelante: «¡Ven!».
Luchar
Según 1 Tes 5,8 y Ef 6,10-20, el cristiano lleva la existencia
de un combatiente. Cada una de las piezas de su armamento
(yelmo, coraza, cinturón, escudo, espada, sandalias...) se in-
terpreta alegóricamente como justicia, fe, amor o esperanza.
Considerados desde Is 11,1 -5 y Je 6, los dones mencionados
en estos pasajes se pueden entender como dones del Espíritu
Santo. En este sentido, es también el Espíritu Santo quien
pone las palabras en la boca a aquellos que deben confesar su
fe ante las autoridades.
190 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?

La carta a los Efesios dice quién es propiamente el adver- SEGUNDA PARTE

sario en esta lucha: el diablo, los principados y las potestades.
El autor del Apocalipsis de Juan promete al «vencedor»
una paga celestial en la conclusión de cada una de las cartas
TEOLOGÍA DE LA
dirigidas a las comunidades. Vencedor sólo puede ser quien ESPIRITUALIDAD BÍBLICA
lucha con tesón. Vencer consiste en mantenerse fiel a la fe, por
grandes que sean los inconvenientes.
El Nuevo Testamento desarrolla aquí de manera especial
la imagen del combatiente (E. Kásemann: del «partisano»). A
la vista de sus pertrechos, cabe predecir en qué consiste ante
todo su lucha y su victoria: en el martirio.
Jesucristo como centro de la espiritualidad
«Por la cortina de las nubes oculto estaba y por la Virgen
santa nació el Redentor. Fue encontrado el Señor, amane-
ció el verdadero Sol de justicia. Creemos que el Padre es
quien envía, creemos que el Hijo es el enviado y creemos
que el Espíritu Santo es el vivificador» (Anáfora etiópica
de Gregorio § 7 [Lófgren/Euringer]).
En dos puntos puede enriquecer este fragmento nuestra
«devoción a Cristo»: en él se considera la humanación trinita-
riamente, y la riqueza de las imágenes permite respirar, por-
que abre un espacio a la espiritualidad y la libera del histori-
cismo banal de la mayor parte de las meditaciones sobre el
pesebre.
Por lo que respecta al primer punto, es absolutamente
necesario tomar conciencia de una versión clara e inconfundi-
ble de la fe trinitaria. Pues el tercer milenio de la historia cris-
tiana obligará a los cristianos a poner en este apartado las car-
tas sobre la mesa, a la vista del ineludible conflicto con el
islam y el judaismo. El texto citado lo hace de forma ejemplar
(el que envía - el enviado - vivificador). Las metáforas de
«enviar» y «ser enviado» siguen resultando comprensibles
hoy y no están sobrecargadas desde el punto de vista del con-
tenido. A diferencia de la tendencia de cierta teología moder-
na, ponen el acento en la vida que da el Espíritu Santo. La
actividad de éste es la meta de la revelación entera.
En lo que atañe al segundo punto, ciertamente resulta
oportuno poner el texto arriba citado junto a otro afín, la aná-
fora etiópica de Jacobo de Sarug (§ 35 [Euringer]):
«Se franquea el portal de la luz y se han de abrir las puer-
tas de la gloria; se descorre el velo que está ante el rostro
del Padre, y hete aquí que desciende el Cordero de Dios y
ocupa su trono en este altar..., y Melos, la terrible espada
de fuego, es enviada para brillar sobre este pan y este cáliz
y llevar a cabo esta Eucaristía».
1 94 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Ambos textos parten del velo celestial, que, como imagen,
es bien conocido en la carta a los Hebreos (10,20) y, sobre
todo, en la pintura bizantina y románica, pero que también
está testimoniado en numerosas manifestaciones rabínicas. El
velo separa al antiguo soberano dentro del palacio y lo hace
«invisible». El velo significa que Dios es inaccesible. En el
Targum a Jb 26,9 esto se formula bellamente: Dios «mantiene
desplegada en torno a sí la oscuridad que rodea su trono. Para
que los ángeles no lo vean extiende sobre sí como un velo la
nube de su gloria». Para los rabinos, la entera historia univer-
sal figura en el lado interior del velo. Cuando el velo se abre,
se produce el milagro sobre todos los milagros: amanece el
Sol de justicia, el Cordero desciende. Estas dos imágenes de
las dos liturgias afínes expresan, cada una a su modo, el mis-
terio de la humanación.
La imagen del Sol de justicia hace suyo un símbolo inter-
nacional del anhelo apocalíptico de los pueblos. Pues el nuevo
soberano será ciertamente un Hijo del Sol (noción egipcia del
rey), amanecerá por oriente como el Sol cada nuevo día. Esta
esperanza nos la recuerda todavía hoy la orientación de toda
iglesia hacia el este: de oriente -en sentido metafórico- aguar-
damos juntos el Sol del día de la justicia, de la nueva convi-
vencia de Dios y hombre. Este nuevo Sol de justicia esperan
persas y egipcios, judíos y cristianos. Para nuestra devoción a
Cristo, esto significa que, exactamente igual que en las igle-
sias bizantinas y románicas el culto tiene lugar ante los ojos
del «Pantocrátor», seguimos celebrando el culto siempre «en
presencia» del Cristo que ha de volver. La arquitectura de los
cistercienses concuerda, por tanto, muy exactamente con el
tenor de su liturgia de las horas, en la que se habla continua-
mente de Cristo como luz y sol, en la que la luz de cada nuevo
día es saludada como vislumbre de la luz del día del Señor.
La segunda imagen, la del Cordero que desciende, destaca
que Jesús, en cuanto revelado, sigue estando velado. Puesto
que el texto se refiere a la Eucaristía, el doble ocultamiento
queda formulado mediante la metáfora del Cordero. De mane-
ra parecida lo dirá Tomás de Aquino (o quien fuera el que
compusiera el himno Adoro te devote): en la cruz sólo la divi-
nidad de Jesús estaba escondida; en la Eucaristía también lo
está su humanidad. Así, el altar no es el trono de Jesús, sino,
de manera más circunspecta, «el trono del Cordero». El uso
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 195
metafórico crea al mismo tiempo referencias al Antiguo Testa-
mento y al Apocalipsis de Juan, pues el trono del Cordero es
en este libro una de las imágenes habituales. Que, según el
Apocalipsis de Juan, el trono esté en el cielo y, según la litur-
gia, en cada altar, no es ninguna contradicción, sino que
corresponde a la lógica del culto, consistente en ser un trozo
de cielo y en ver en la comunión de los ángeles a los hombres
que celebran juntos (isanguelía).
Precisamente para un estudioso del Nuevo Testamento,
ese modo de hablar del ocultamiento del Mesías es especial-
mente simpático, y lo es hasta en el ocultamiento eucarístico.
Pues, pese a toda su condición manifiesta según los evange-
lios, sigue faltando la definitiva claridad y revelación. Tanto
Pablo como la Primera Carta de Pedro hablan abiertamente de
la futura revelación de Jesucristo. Pues todo lo anterior seguía
todavía velado, y la claridad definitiva y la evidencia convin-
cente son sólo futuras. La teoría del secreto del evangelio de
Marcos (secreto mesiánico, de los milagros y las parábolas)
abarca sólo el ámbito más reducido de la fundamental convic-
ción cristiana del permanente (y relativamente grande) oculta-
miento de Dios.
El ángel con la espada de fuego que, según el texto citado,
ha de llevar a cumplimiento el misterio de la eucaristía repre-
senta la quintaesencia de la santidad y la santificación. Por eso
se decía también en la epíclesis romana: «Ven, Santificador...»
iyeni sanctificator).
Para nuestra espiritualidad cristológica, lo dicho hasta
ahora significa lo siguiente: yo quisiera proponer que en el ter-
cer milenio nos interesáramos de nuevo, en cierto sentido, por
el modo de pensar del primer milenio. Al mismo tiempo, me
doy perfecta cuenta de que cada consideración retrospectiva
entraña una nueva transformación. No cabe menospreciar los
valores del segundo milenio (individualidad; descomposición
y análisis), pero en el primer milenio fascina la fuerza vincu-
lante y pública de los símbolos, el acceso orientado a la Tri-
nidad y la suposición básica, nunca olvidada, de que ante todo
y sobre todo es con Dios con quien tenemos que habérnoslas.
Hemos experimentado la cristología que acentuaba la huma-
nidad de Jesús de manera consecuente hasta la total pérdida de
la dimensión de Dios, hasta el hermano Jesús del movimiento
 1 yt> ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
hippy. El otro Jesús, aquel en el que Dios nos encuentra, no
fue entendido; fue llevado o relegado ad absurdum con horri-
bles monumentos de mármol u hormigón.
Espiritualidad cristológica en el tercer milenio
Pero ¿cómo sería una devoción a Cristo en el tercer milenio
con esta orientación? Precisamente, si Dios se ha revelado de
manera fundamental en Jesús, se puede decir lo siguiente:
Primero. Con los textos litúrgicos del primer milenio con-
vendría poner en primer plano el dramatismo de la donación
de Dios al hombre, la acogida del hombre en Dios, el «mani-
festarse», el «trueque», la «transformación», la «participa-
ción» o como quiera que se le haya llamado. Esto significa
que con el tema «Dios» se ha de recuperar también el tema
«Dios y hombre».
Segundo. Lo mismo que el primer milenio, convendría
orientarse constantemente siguiendo las metáforas y símbolos
cristológicos que contiene ya el Nuevo Testamento (por ejem-
plo, cordero, león, luz, novio, [hijo del] hombre, estrella de la
mañana) y ampliarlos con imágenes bíblicas en general (por
ejemplo, la raíz de Jesé). Cada iglesia románica ofrece gran
cantidad de material ilustrativo. Marc Chagall ha expresado de
manera moderna la mayor parte de ellas, aunque sin ser enten-
dido en ello, después de todo, por los cristianos. El olvido de
los símbolos por parte de los cristianos lo han denunciado rei-
teradamente tanto Hugo Rahner como Hans Urs von
Balthasar.
Tercero. A la explicación tipológica se le debe dar una
nueva oportunidad (véase sobre esto más arriba).
Cuarto. Con la orientación al Cristo que ha de volver, así
como (con la prudencia necesaria) al Cristo prometido por el
Antiguo Testamento, se consigue que la dimensión de historia
y tiempo en general vuelva a la meditación, y que no se espi-
guen sólo textos neotestamentarios, por ejemplo, de la vida de
Jesús. Así, la historia de la salvación como tal se convierte en
el objeto de contemplación. Precisamente la dimensión histó-
rica se redescubre de este modo con el interés por la espiri-
tualidad del primer milenio.
Quinto. Entre los textos neotestamentarios, sólo el
Apocalipsis de Juan ofrece referencias detalladas al aspecto
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 197
que podría tener una espiritualidad cristológica orientada al
mensaje escatológico de Jesús mismo. Como se puede perci-
bir muy claramente, tal piedad no es reduccionista y privada,
sino de cuño litúrgico. Lo que el vidente Juan tiene que decir
litúrgicamente lo presenta en el plano del cielo como home-
naje celestial a Dios por parte de ángeles, seres misteriosos y
hombres. Igual de claro es también que en este caso se trata de
una piedad orientada por salmos e «himnos», aclamaciones y
doxologías.
Sexto. Con ello, una piedad organizada cristológicamente
adquiere también una dimensión política. Pues, dado que la
política es litúrgica, también la liturgia debe ser política. Es
decir, lo mismo que los soberanos en el ámbito político tien-
den constantemente a la puesta en escena de su propio poder,
la liturgia tiene la tarea de presentar de manera comprensible
el verdadero poder del único soberano de todos los señores.
Algo parecido se puede decir, por lo demás, de lo que lla-
mamos jerarquía. Por su origen, ésta tiene carácter cultual. Ya
en Ignacio de Antioquía el obispo representa al Padre, los diá-
conos a Jesucristo, los presbíteros al colegio de los apóstoles.
Así, la jerarquía cultual con cabeza monárquica reproduce la
invisible jerarquía del cielo. Pero con ello se establece una
alternativa crítica -hasta hoy, y especialmente agudizada en la
actual situación social- a toda jerarquía «intraempresarial» o
interna de un partido. Pues desde la relación Padre-Hijo-após-
tol se puede criticar cualquier otra jerarquía (en ocasiones,
también la eclesiástica). Esto resulta mucho más obvio cuan-
do se cae en la cuenta de que la pirámide de la representación
celestial sirve para representar la distancia de Dios respecto
de toda mediación y su intangibilidad. (Lo cual, por lo demás,
tendría para el culto la consecuencia de destacar la unici-
dad en la función del presidente, y no en igual medida la
colegialidad).
¿ Cómo podrán creer en Jesús los hombres del tercer milenio ?
Cabría pensar que la situación del hombre actual no tiene
mucho que ver con lo expuesto hasta ahora. Nuestro problema
colectivo es, según se dice reiteradamente, que juntos no
podemos creer, que en ningún lugar del edificio de la fe nos
198 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
parece encontrar una puerta abierta. El camino consiste, en la
mayoría de los casos, en construir penosamente puentes de
entendimiento, en asegurarlos hermenéuticamente y en inten-
tar después ganar al menos algunas posiciones -una empresa
con abundantes pérdidas y que exige mucho tiempo-. En el
presente trabajo hemos intentado -no sin valentía- otro cami-
no: he expuesto un proyecto que es antiquísimo, pero que
enseña a ver de manera nueva el conjunto. Quizás, en efecto,
la constancia ayude más que el construir puentes; quizá la
referencia a innumerables tesoros sin desenterrar despierte
también la curiosidad de quienes de ordinario están hastiados;
y quizás una conciencia más audaz de sí ayude más que la
suma de todas las retiradas ante el espíritu de la época.
La piedad eucarística atañe al aspecto de la corporalidad
de la salvación (presencia corporal de Jesús) tanto como a su
carácter de alianza (Dios habita en medio de su pueblo).
Vincula ambas cosas en la dimensión de estricto ocultamien-
to. De ahí que sea característica del tiempo intermedio que
se extiende hasta la revelación definitiva y visible de la
salvación.
Para mí, una piedad eucarística pone insuperablemente de
relieve, por decirlo así, el carácter consolador del Evangelio.
Dios está entre nosotros y junto a nosotros de manera inicial,
casi sólo simbólica, pero real. Y una veneración mariana
correctamente entendida, como M. Lutero la cultivó durante
toda su vida, procede de la alegría por la encarnación. Sólo
quien aisla estas afirmaciones de acuerdo con el individualis-
mo occidental de la época moderna puede dejar de entender-
las correctamente. Pienso en formulaciones de los himnos
Akathlstos como éstas: «Alégrate, país de la promesa; alégra-
te, criada del sagrado banquete; alégrate, tenue luz del día,
pues se revela el misterio; alégrate, pues eres el trono del
rey...».
El bien se conoce por su irradiación
Una de las frases más conocidas de la escolástica reza así: «El
bien se conoce por su irradiación» (bonum est diffusivum sui).
Sólo en Tomás de Aquino aparece once veces, según mis cál-
culos. Lo decisivo no es si la frase procede o no del neoplató-
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 199
nico Plotino (Tomás se la atribuye al Pseudo-Dionisio
Areopagita). Lo interesante es más bien su función para lo que
llamamos espiritualidad cristiana.
Pues, si se toma esta frase al pie de la letra, choca con la
filosofía eclesiástica habitual. Según ésta, el bien es una meta,
algo a lo que se aspira, de lo que se tiene «apetito», hacia lo
que hay que moverse mediante un perfeccionamiento cada vez
más alto, algo de lo que entonces se puede llegar a ser digno.
El bien como meta lejana e ideal, por tanto.
Según esta frase, por el contrario, es algo totalmente dis-
tinto: el bien no está lejos, sino presente. No hay que aspirar a
él, sino que se comunica, irradia, brinda la participación. No
despierta sólo el apetito, sino que está desde siempre en los
demás. Está ahí para que los demás reciban algo de él. Se
regala a los demás lo mismo que hace el Sol. En tanto que está
ahí para los demás, es bueno. Todo bien del mundo se debe a
que hay algo así, pues así tienen lugar el ser y la vida. Por eso
Tomás refiere también a menudo esta frase al Creador.
La imagen de la irradiación está orientada por la luz, el
calor y el fuego. Aplicada a la espiritualidad, debería hablarse
de una espiritualidad del don de sí.
Y al revés -si la frase admitiera una inversión lógica-: el
mal se debería representar como lo que destruye, devora, no se
da a sí mismo, sino que consume. No es comunicativo, sino
que absorbe; no enriquece, sino que empobrece. La frase,
fuera cual fuera su origen, pudo convertirse fácilmente en el
vehículo de afirmaciones cristianas que podían abarcar desde
la creación hasta la gracia. Dios no es aquel al que se aspira y
se alcanza como una meta última, sino que Dios se da como
una fuente viva (junto a la imagen de los rayos del Sol, la ima-
gen de la fuente es el segundo medio importante para ejem-
plificar la frase).
Ambas imágenes se juntan cuando el Espíritu Santo pre-
sente en los corazones es denominado consecutivamente fons
vivus, ignis, caritas («fuente viva», «fuego», «amor»).
Para ilustración de lo dicho, una imagen tomada de Ber-
nardo, de los Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 13,3:
«Mucho de la gloria de Dios no sale de ti, pero pasa por ti
{transeúnte per te); no se adhiera nada a ti, como si fuera tu
obra».
200 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
En este punto mantenemos estas sugerencias. Si la frase
sobre la irradiación del bien es un principio de la creación,
desde luego hay poco que objetar contra su validez universal.
Dios hace justo al hombre
La espiritualidad como puente
Tal como la presentamos aquí, la espiritualidad es algo situa-
do entre la «fe» y las «obras»; más bien una mediación afec-
tiva, el puente decisivo. En el Nuevo Testamento, este puente
se llama normalmente siempre: dad siempre gracias, invocad
día y noche a Dios, alegraos en todo momento, orad sin cesar
(por ejemplo, 1 Tes 5,16). Con esta referencia a la continuidad
se crea algo que, en general, dio mucho que hacer al cristia-
nismo primitivo: continuidad e identidad. Pues los cristianos
están marcados por esto. Tienen necesidad de ello para que la
conversión no sea humo de pajas.
La espiritualidad, por tanto, es reconocible una vez más
como forma premoral de la fe que alcanza hasta nuestra vida
cotidiana. Se realiza en virtud de la radiante presencia del
santo nombre de Dios en medio de nosotros. Esto nos sostie-
ne en la vida cotidiana sin que tengamos que hacerlo nosotros.
Contra alternativas falsas
En la práctica eclesial -evangélica-, a menudo una doctrina
degenerada de la justificación es más bien un obstáculo para
la práctica de una espiritualidad de orientación bíblica. Des-
graciadamente, con ello se produce como resultado la popular
bipartición, inadecuada para los textos bíblicos, entre activi-
dad y pasividad del cristiano en la cuestión de la «salvación».
Pues en una comunión sólo puedo distinguir entre actividad
(mis obras, mi participación) y pasividad (obrar de Dios)
cuando la considero desde fuera o cuando se ve metida en dis-
putas y crisis. Las participaciones sólo se analizan cuando se
sigue mirando atrás, no cuando se mira hacia adelante. Por el
contrario, en este libro se ha insistido mucho en un modelo de
comunión entre Dios y hombre que está determinada por el
amor y la alegría. Naturalmente, en esta relación está claro
quién ama primero.
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 201
«Nadie puede dudar de si es o no amado cuando ama. El
amor de Dios precede a nuestro amor y es, a su vez, res-
puesta a nuestro amor a Dios. ¿Cómo no iba Dios a amar
de nuevo a los que amó antes de que lo amaran? Nos amó,
y nos amó primero. Prenda de este amor es el Espíritu
Santo, y el testigo fiel de este amor es Jesús, el
Crucificado. ¡Oh doble y fortísima prueba del amor de
Dios por nosotros! Cristo muere y nos obtiene ser amados;
el Espíritu Santo viene y hace que seamos amados. Aquél
nos anuncia su abundante amor, éste lo regala. Aquél es
objeto de nuestro amor, éste su fuerza. Aquél es, por tanto,
causa, éste acicate del amor. ¡Qué necedad, ver a Cristo
Jesús morir en la cruz y no dar gracias! Desde luego, esto
puede suceder si el Espíritu Santo no está en nosotros.
Ahora bien, el amor de Dios ha sido derramado en nues-
tros corazones mediante el Espíritu Santo que se nos ha
dado. Porque fuimos amados podemos amar, y porque
amamos seremos aún más amados» (BERNARDO DE
CLARAVAL, Carta al preboste Tomás = 107 § 8).
Por decirlo de manera categórica: insistir en el amor y la
alegría no entraña para el hombre ninguna divinización ni glo-
rificación, sea del tipo que sea. Entraña más bien que las «ma-
nos vacías» con que solemos presentarnos ante Dios no que-
dan erigidas en ideología, ni conducen después a un desánimo
general y dilatado. No hay que repetir sin cesar que no pode-
mos hacer nada; existen también otras imágenes verdaderas
para describir la relación entre Dios y hombre.
Este comportamiento está marcado con demasiada fre-
cuencia por el miedo omnipresente a atribuir al hombre un
«mérito». Pues tan pronto como aflora aunque sólo sea un
atisbo de mérito, se tiene la sensación de traicionar la identi-
dad evangélica. El motivo de las manos vacías cuaja además
en ideología cuando no se quiere tomar parte en el juego por
miedo a olvidarse en él. A esto se añade una corrección verbal
cuidadosamente defendida, según la cual cada palabra impro-
pia podría perturbar la fe en la causalidad única de Dios. Pues
éste sería el principal delito.
La seriedad y la veracidad son propias, con toda certeza,
de esta espiritualidad. Pero el inducido horror al mérito y al
orgullo humano, a la sana conciencia de sí, y el fomento de un
202 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
altruismo radical supuestamente sólo cristiano, tienden en
dicha espiritualidad a hacer del cristianismo una cuestión fría
y sin alegría. Los viejos miedos son simplemente sustituidos
por otros nuevos.
Es probable que esta «espiritualidad», quizá no precisa-
mente dichosa, requiera la ayuda que puede llegarle del mode-
lo del amor y la alegría. Pues probablemente por eso hablan
tanto los místicos del siglo xn de amor, de amistad, de abrazar
y besar, de alegría contagiosa y de la ternura del corazón: por-
que la seriedad de la vida austera siempre corre el peligro de
malograr el alegre mensaje del Evangelio.
Yo considero la justificación como el acto por el que Dios
acepta al hombre, lo adopta. Cuando, por tanto, el cristiano es
adoptado como «justificado», esta nueva relación implica que
aquél puede vivir en compañía de Dios (convivencia). Gracias
a la resurrección, la muerte no tiene ningún poder sobre esta
relación vital. La justicia no es en este caso la meta, sino el
comienzo.
Así, la distinción entre activo y pasivo se convierte a
menudo, de manera abusiva (!), en el pretexto para una cierta
indolencia.
Contra el miedo a la visibilidad
La exhortación de Mt 6,6-8 se ha traducido en Berger/Nord
incluyendo comentarios para evitar el malentendido de inter-
pretar que no se puede orar por más tiempo o con reiteracio-
nes: «Cuando ores, entra en tu habitación, cierra la puerta y
ora a tu Padre allí donde nadie lo vea. Tu Padre, que ve lo que
nadie salvo él ve, te lo recompensará. Cuando oréis, no digáis
muchas palabras vacías y tontas, como las que dicen los
paganos a sus ídolos vacíos y tontos. Pues piensan que sólo
se les atenderá diciendo muchas palabras a muchos ídolos.
¡No les imitéis en eso! Pues vuestro Padre es Dios, y él sabe
lo que necesitáis antes incluso de que lo pidáis».
Esta traducción pretende dejar claro que el contraste de
que se trata es el que se da entre los paganos y sus muchos
dioses y el Dios de Jesús, el que se da entre palabras vacías
(parloteo) y palabras llenas de confianza dirigidas al Padre de
Jesús en el cielo.
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 203
La explicación habitual, por el contrario, se dirige gene-
ralmente contra esa parte de la cristiandad que, en general,
conoce oraciones más largas (las cuales, además, se conside-
ran como «mérito de la oración» y «ejercen presión sobre
Dios»).
Sin embargo, nuestro problema no es la exteriorización de
la oración, sino que los cristianos (ya) no oran en absoluto. La
prueba de que se desconoce completamente la situación se da
cuando se convierte Mt 6,7 en la autoconfirmación evangélica
frente a judíos, católicos y paganos, y cuando se hace pretex-
tando: «¡Eso no puede pasarnos a nosotros!». Que no pueda
pasar resulta bastante grave.
Pues la oración (lo mismo que el ayuno y la limosna) se
considera peligrosa. Y uno se comporta en estas actividades,
si es que se lanza a ellas en absoluto, como si se siguiera el
consejo de la abuela y se fuera a tomar lecciones de baile con
un casco protector en la cabeza.
Una frecuente explicación evangélica respecto de todas las
formas de piedad (incluso las que no aparecen en Mt 6) es que
todo lo visible y referido al afecto (retórica) es ambivalente y
peligroso, por lo que resulta preferible renunciar a ello. ¡Co-
mo si sólo la interioridad fuera pura y estuviera exenta del
peligro de la autocomplacencia! Pero, sea porque esto es váli-
do o porque se querría de buena gana que lo fuera («¡Sólo lo
invisible agrada a Dios!»), está de más tanto el ir a la iglesia
como el dar dinero. Una vez más, éstos son abusos y malen-
tendidos que no captan la sustancia.
No son sólo los miedos a la corporalidad y la visibilidad
(véase más arriba en «Forma»), sino también miedos evangé-
licos relacionados con la identidad que conducen a una rela-
ción dividida respecto de la oración. A esto se añade la popu-
laridad de la invitación de Dietrich Bonhoeffer a una interpre-
tación no religiosa del cristianismo. Es de esperar que la sos-
pecha global sobre la religión se reconozca pronto como un
camino errado.
La entera teoría de la piedad invisible sirve, en esta época
de los medios de comunicación, sólo como elemento correcti-
vo, pero no como afirmación autoritativa y completa sobre el
asunto. También en el evangelio de Mateo preceden a Mt 6 los
versículos 5.14-15, sobre las obras de los cristianos como luz
del mundo. Jesús prohibe el orgullo vacío y el sacrificio sin
204 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
amor, y con ello aborda críticamente la relación entre interio-
ridad y visibilidad que se plantea en cada piedad. Para mí es
importante recuperar en este pasaje la tridimensionalidad de la
piedad cristiana. El cristianismo debería hacerse visible en
todo lugar imaginable de la vida pública; y si lo hace movido
por la alegría, no se debe dejar carcomer por la autocrítica.
Formas complementarias de piedad
Posiblemente son dos las expresiones fundamentales de pie-
dad cristiana. Una de ellas está orientada al Viernes Santo, por
mencionar un lugar común, y pone en el centro el pecado, la
culpa, el juicio vicario sobre Jesús y la sentencia absolutoria,
la misericordia. La otra está orientada a la Pascua y pone en el
centro la alegría, la bienaventuranza, la transformación y la
risa que tiene por objeto la muerte y el diablo. Ambas formas
son ya muy antiguas y no cabe aplicarlas inequívocamente a
confesiones concretas. No cabe contraponerlas entre sí ni con-
vertirlas en el motivo de nuestra valoración. También en el
presente libro debe hacerse justicia a cada una de ellas. El
hecho de que la espiritualidad de tipo oriental tenga cierta pre-
ponderancia desempeña una función correctiva.
Espiritualidad y Espíritu Santo
¿No tiene que ver la espiritualidad especialmente con el spiri-
tus, el Espíritu Santo? La moderna corriente del event se com-
place en llamar la atención sobre los carismas especiales
entendidos (con 1 Co 12) como dones del Espíritu Santo (don
de lenguas, dones de curación, de profecía...). En este punto
no vamos a extendernos sobre ellos, porque, según los entien-
de la Biblia misma, se trata de fenómenos extraordinarios. En
cambio, lo que en este libro nos interesa es más bien la vía
general de acceso.
Paso de fronteras
La actividad del Espíritu Santo es siempre un paso de fronte-
ras. El Espíritu de Dios pasa la frontera existente entre Dios y
hombre o incluso, al final, la existente entre Dios y mundo y
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 205
que convierte a los hombres en hijos de Dios y libera al mun-
do de la muerte. Cuando el Espíritu de Dios actúa entre los
hombres, hace desaparecer las distinciones separadoras, por
ejemplo la de judíos y paganos y la de varón y mujer. ¿Qué
supone esta conocida fenomenología del Espíritu para la cues-
tión de la espiritualidad?
Cuando actúa el Espíritu de Dios, Dios sale de sí. No per-
manece escondido tras el mundo, sino que entra de manera
absolutamente radical en la contingencia. Al despojamiento
de sí que Dios realiza en el Hijo corresponde, de modo para-
lelo, el realizado en el Espíritu Santo. Y de la misma manera
(o, mejor, en vista de ello) el hombre lleno del Espíritu Santo
sale de sí, olvida sus fronteras y exulta o ama. En todo caso,
la actividad del Espíritu es una comunión nueva entre Dios y
hombre, posible porque ambos han salido de sí por amor.
La frecuente queja de que el Espíritu Santo es muy poco
tangible se refiere en realidad sólo a Dios en su total incom-
prensibilidad. O, dicho de otro modo: las dificultades con el
Espíritu Santo muestran que también nos tomamos a la ligera
el modo de hablar de Dios. Puede que la humanación del Hijo
nos induzca a explicarnos también al Padre.
Como ilustración, véase la theologia negativa practicada en el
prefacio n. 923 del Corpus Praef.: «Tú eres antes de todo tiem-
po y permaneces para siempre. Tu eternidad carece de principio,
tu divinidad de fronteras, tu vida de edad, tu sabiduría de medi-
da, tu amor de final, tu perdón no exige contrapartida alguna».
El Dios trino como tema religioso
La Trinidad es el Padre, la Palabra y la Respuesta. En conjun-
to, se trata de una cooperación; Dios es un acontecer. Se acen-
túan principio y final. El Padre es el comienzo y origen; el
Hijo, la manifestación en la que el origen sale de sí hacia
fuera. En cuanto Respuesta, el Espíritu Santo está referido a la
Palabra. Es Dios precisamente en cuanto respuesta de la cria-
tura. Ésta alaba mediante su existencia, responde mediante su
cántico u oración y actúa según la voluntad de Dios con la
fuerza del Espíritu Santo. Todo lo que de este modo es res-
puesta, lo efectúa Dios como Espíritu Santo «in situ» en la
criatura, inseparablemente entretejido con su sí.
206 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Para nuestra devoción a Cristo, esto significa que estamos
metidos con Jesús en un acontecer misterioso, en el que Dios
y hombre se ven cada vez más intensamente entrelazados el
uno con el otro. Por eso ya las antiguas liturgias llaman a
María el «telar de Dios», pues en ella se urde en un tejido lo
que después sucede también en cada hijo de Dios: Dios se
compromete con nosotros hasta tal punto que él mismo pro-
voca en nosotros la respuesta (en cierto modo el eco) modela-
da individualmente caso por caso. Considero el asombro ante
este acontecimiento como uno de los caminos que llevan a una
espiritualidad.
Himno al Espíritu Santo
«Apresúrate a obtener participación en el Espíritu Santo.
Si se le invoca, está ahí,
pues no sería invocado si no estuviera ya ahí.
Y cuando viene como invocado, viene con la plenitud de
las bendiciones de Dios.
Él es una corriente impetuosa que recrea la ciudad de Dios.
Si en su venida te encuentra en humildad y paz y reveren-
te para con las palabras del Señor,
permanecerá tranquilo sobre ti y te revelará lo que Dios ha
ocultado a los sabios y entendidos de este mundo,
y te empezará a manifestar lo que la Sabiduría en la tierra
quería decir a los discípulos, pero que éstos no podían
sobrellevar antes de que viniera el Espíritu Santo, que
había de enseñarles la verdad completa...
En las tinieblas y en el no saber de esta vida, sólo él es para
los pobres en el espíritu la luz iluminadora,
él es el amor atrayente y seductor,
él es el toque suave.
El es el acceso del hombre a Dios,
él es el amor del que ama,
él es el recogimiento,
él es la entrega.
Él revela a los creyentes "de fe en fe" la justicia de Dios,
pues él otorga "gracia por gracia"
y por la fe del puro oír, la fe iluminada interiormente».
(GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, El espejo de la fe § 46)
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 207
El papel revelador e iluminador del Espíritu Santo encua-
dra estas afirmaciones de Guillermo. La parte central del
texto, por el contrario, la constituyen afirmaciones engarzadas
a modo de letanía, predominantemente nominales en su esti-
lo. Describen la actividad del Espíritu de Dios como inaudita
ternura y suavidad. Lo que el Espíritu Santo, según el Nuevo
Testamento, depara a los demás hombres como solicitud amo-
rosa en el sentido de una ética de la suavidad -como frutos del
Espíritu- lo regala aquí a cada cristiano. La protección que el
hombre no encuentra ni en la Iglesia nacional ni en el inquie-
to y agitado ámbito público se le dispensa abundantemente a
quien pide el Espíritu Santo.
«Que tu poder nos dé la luz de tu Espíritu, cuya sabiduría
nos crea, cuya fidelidad nos renueva, cuya providencia nos
gobierna» {Corpus Praef, n. 410).
«Que el Espíritu, el Defensor, venga a nosotros. Que habi-
te en nosotros y nos convierta en el Templo de su grande-
za. Visita, oh Dios, junto con tu Hijo unigénito, este Tem-
plo siempre con benevolencia y danos luz mediante el res-
plandor celestial con que en nosotros habitas» (Corpus
Praef, n. 312).
La liturgia maronita de difuntos consuela con una hermo-
sa imagen sobre el Espíritu Santo: «Como el águila se cierne
alrededor de su nido y extiende sus alas sobre sus polluelos,
así se cernirá el Espíritu Santo sobre tu cuerpo; tú te revestis-
te de él en el bautismo y le has servido con magnificencia».
Un texto infravalorado de la mística cristiana primitiva
El escrito cristiano primitivo Odas de Salomón (en alemán
ahora en Berger/Nord, pp. 935-971 [versión castellana en A.
DÍEZ MACHO (dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, Tomo
III, Cristiandad, Madrid 1982, pp. 61-100]) lleva un título ina-
propiado; debería llamarse: «Himnos y oraciones de Jesús y
de la comunidad». La obra, que no tiene absolutamente nada
que ver con Salomón, fue escrita por cristianos en torno al año
140 d.C.
208 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Además, este escrito está mal clasificado desde el punto de
vista teológico. Manuales más antiguos lo califican de gnósti-
co, probablemente porque en él se habla con mucha frecuen-
cia de sabiduría, conocimiento y luz. Sin embargo, no contie-
ne nada específicamente gnóstico. Es más bien un tesoro sin
desenterrar de espiritualidad cristiana primitiva. Los 41 textos
más largos conservados se sitúan teológicamente en el nivel
más alto, son comparables en lenguaje y densidad teológica a
Pablo, al evangelio de Juan y a la primera carta de Juan, y
constituyen desde el punto de vista del contenido el eslabón
más importante entre el cristianismo primitivo y la himnodia
eclesiástica primitiva, que, en lo que respecta al siglo n, sólo
ha sobrevivido en unos pocos ejemplares. En estos himnos,
puestos en boca de Cristo mismo o de la comunidad de los
redimidos, aparecen ya todos los temas importantes del fenó-
meno más tarde llamado «mística» (camino, luz, amor, ale-
gría, guía...). En esta obra, todo eso se aplica ya también al
amor nupcial como imagen de la relación del cristiano con
Dios (por ejemplo, 3,5).
Ejemplo: Oda 10
«El Señor ha dirigido mi boca con su palabra
y ha abierto mi corazón con su luz.
Él ha hecho habitar en mí su vida inmortal
y me ha concedido proclamar el fruto de su paz,
para convertir las almas de los que quieren venir a El
y capturarlos en un hermoso cautiverio hacia la libertad.
Me hice fuerte y robusto y he prendido cautivo al mundo,
y ha sido para mí para alabanza del Altísimo, de Dios mi
Padre.
Se congregaron a una los pueblos que estaban dispersos,
y yo no fui mancillado por mi amor (hacia ellos),
porque me alabaron en las alturas.
Huellas de luz fueron puestas en su corazón,
caminaron en mi vida, fueron salvados
y se convirtieron en mi pueblo para siempre.
Aleluya».
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 209
Ejemplo: Oda 3
«Voy a revestirme (del amor del Señor).
Dios es como un cuerpo con todos sus miembros.
Como un miembro vive gracias al cuerpo,
así vivo yo gracias a él.
Y El me quiere.
Yo no habría sabido amar al Señor,
si El no me hubiese amado.
¿Quién puede comprender el amor,
a no ser el que es amado?
Yo quiero al amado, y mi alma lo ama
y donde está su descanso también estoy yo.
No seré un extraño, porque no hay envidia'
en el Señor Altísimo y Misericordioso.
Estoy unido a Él, porque el amante ha encontrado al amado
y, puesto que al Hijo amo, me convertiré en hijo.
Pues el que se une al que no muere,
también él será inmortal.
Y el que se complace en la vida,
viviente será.
Éste es el Espíritu del Señor, sin engaño, que instruye a los
hombres para que conozcan sus caminos:
"Sed sabios, tened conocimiento y velad".
Aleluya».
Teología monástica y no (sólo) académica
Las últimas décadas han llevado a la idea de que en la Edad
Media, junto a la tradición escolástica de pensamiento, hubo
también una modalidad monástica de teología que seguía sus
propias reglas. Verdad es que ambas se encuentran a veces en
uno y el mismo autor juntas o dispuestas sucesivamente; pero
tanto en su estilo como en sus resultados ambos caminos son
perceptiblemente distintos.
El método escolástico, con sus formas estrictas, se orienta
según la retórica de cuño jurídico. Los argumentos en favor y
1. Literalmente: «No hay envidia en Dios». Quizá se trate del topos de la
mitología griega, según el cual los dioses dan abundantemente sin des-
pués verse abocados a envidiar a los hombres.
21O ¿QUÉ BS LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
en contra de una tesis tienen siempre el carácter de una causa
legal. Desde el punto de vista del contenido, Aristóteles sobre
todo significó un gran enriquecimiento que hizo época, espe-
cialmente en lo tocante a la mirada objetiva sobre el mundo.
En el camino que pasa por la ortodoxia protestante, que a
veces se orientó igualmente según Aristóteles (Helmstedt),
este modo de argumentar (incluidos los compendios) determi-
na hasta hoy las vías y métodos de trabajo de la teología aca-
démica. Un vistazo a las notas a pie de página de cualquier
tesis demuestra que la autoridad y la razón se han convertido
en un tándem clásico.
Completamente distinto es lo que sucede en la teología
monástica. Sus testimonios escritos no están claramente sub-
divididos y articulados. Aristóteles y su cosmovisión profana
desempeñan en ella un papel tan reducido como otros filóso-
fos antiguos. Por el contrario, el lenguaje está totalmente
impregnado por la Biblia, y a menudo las citas se enlazan unas
con otras y con las palabras del exegeta (casi siempre las de
esos pasajes que todavía hoy nos sabemos de memoria, debi-
do a su utilización en la liturgia de las horas). El florido len-
guaje de impregnación bíblica está abierto a manifestaciones
del corazón y también a himnos y oraciones. Los ejemplos
probablemente más típicos de teología monástica son las
Meditativae orationes («Discursos contemplativos») de
Guillermo de Saint-Thierry y el escrito Sobre la visión de
Dios (De visione Dei) de Nicolás de Cusa.
J. Leclercq (Wissenschaft und Gottverlangen, 1963) consi-
deraba típicas de la escolástica la quaestio (el «problema») y
la disputatio (la discusión científica con pros y contras); de la
teología monástica, por el contrario, la secuencia de lectio
(lectura de un texto), meditatio (reflexión, ligada a la «rumia»
de textos bíblicos), oratio (discurso edificante, oración,
himno) y contemplatio (implicación personal). La interpreta-
ción de la Escritura por la Escritura se ha de entender, además,
como un principio monástico. La teología monástica vive del
stupor (sorpresa) y la admiratio (admiración).
Sobre el condicionamiento afectivo y religioso de este tipo
de teología escribe Bernardo de Claraval: «El amor de Dios
por nosotros es fuente de todo el conocimiento que podemos
alcanzar de Dios; para nosotros no es posible un conocimien-
to religioso de Dios sin amor. Nunca podrá conocer en pleni-
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 21 1
tud al Padre quien no lo ama perfectamente» (Sermones sobre
el Cantar de los Cantares, 8,9).
Véase sobre esto, en el mismo lugar: «Dichoso beso que
lleva al conocimiento de Dios y al amor del Padre, el cual
nunca será conocido en plenitud sino cuando sea amado
perfectamente».
La articulación de este libro sigue por lo general los pila-
res de esta teología. Si estoy en lo cierto, éstos todavía están
por comprender. Se trata de los siguientes elementos básicos:
- los afectos (interiores): anhelo, amor, alegría, suavidad, ter-
nura («dulzura»)...;
- la forma: ser formado, ser conformado, ser transformado...;
- novia, novio, abrazar, besar, beso, unirse...;
- comprender mediante lo igual, conocerse a sí mismo y a
Dios;
- luz, iluminar, tiniebla.
Salta inmediatamente a la vista que no se trata de un
sistema.
Durante largo tiempo, la cuestión de a qué tipo de pensa-
miento pertenecía el futuro en la Iglesia pareció aclarada. La
escolástica se convirtió en la teología académica. Ésta es co-
municable y racional, estaba en principio abierta a la Ilustra-
ción y no pudo menos de secularizarse a fondo.
Pero las cosas ya no están tan claras en ese punto. Aunque
la Ilustración sigue gozando de gran estima, hoy en día se
reconocen con mayor intensidad sus límites y se le invita a la
autocrítica. Tampoco el uso de la razón en la teología queda
exento de ello.
La teología monástica querría hacer fecundos para la teo-
logía dos planteamientos: la experiencia mística de Pascal del
Dios de Abrahán, Isaac y Jacob -y no de los filósofos-; y la
importante exigencia de J.B. Metz a toda hermenéutica en el
sentido de que la teología debe exponerse al choque con la
realidad, porque el teólogo, debido al sufrimiento observado
en el mundo, difícilmente puede seguir hablando teológica-
mente de manera abstracta y alejada de la historia.
La correlación fundamental existente en la teología mo-
nástica (especialmente en Bernardo de Claraval) entre conoci-
miento de sí y conocimiento de Dios tiene mucho a su favor.
212 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
La significación de la «experiencia» (experientia) sale en
principio al encuentro hasta de una comprensión del mundo
marcada por las ciencias naturales; en cambio, «autoridad» y
«razón» han perdido su atractivo. E. Drewermann no ha sido
el único capaz de reunir a numerosos partidarios bajo la ban-
dera de la «experiencia». La significación de ésta queda plas-
mada, por ejemplo, en los artículos de la recopilación Reli-
gióse Erfahrung (München 1992), de W. Haug y D. Mieth, y
también ha llegado a ser importante en mis propios libros de
temática religiosa. Así, se puede decir perfectamente con U.
Kopf que la teología monástica «señala permanentemente
hacia el futuro -como la teología de planteamiento verdadera-
mente moderno-» (Religiose Erfahrung in der Theologie
Bernhards von Clairvaux, 1980, p. 134). Con razón destaca
Kopf que la Biblia se valora también a ojos vistas como plas-
mación de experiencias pasadas -y en absoluto principalmen-
te como catecismo.
Ahora bien, por un lado se ha de afirmar con energía que
apenas habrá alguien (y, desde luego, no seré yo) que quiera
dejar de lado el método histórico de la crítica bíblica que le
debemos a la Ilustración. Al contrario, quienes manejan dicho
método han de ser cordialmente alentados a pedir nuevas acla-
raciones críticas, por ejemplo acerca de la dependencia de la
elaboración de hipótesis respecto de la filosofía (alemana) de
turno.
Por otro lado, sin embargo, también se puede decir que la
exégesis, con su tipo de control sobre el corazón del cristia-
nismo, no es en modo alguno inocente de la situación actual
de la(s) Iglesia(s). Esto se puede decir en particular porque a
los ataques contra Jesús y los inicios del cristianismo que se
producen en los grandes medios de comunicación de este país
apenas se suelen dar, en cada caso, réplicas o alternativas cre-
íbles. Quien intenta darlas se ve rechazado con el argumento
de que los lectores «no están interesados por la religión».
Existen accesos a la Biblia que pueden poner de nuevo en
explotación la riqueza de ésta sin ser por ello aburridos ni fun-
damentalistas. El hecho de que a éstos pertenezcan sobre todo
la capacidad de dejarse sorprender, la capacidad de asombrar-
se y de amar, vuelve ya a convertir en plenamente actuales tres
importantes temas de la teología monástica.
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 213
A ellos pertenecen también la significación de los senti-
mientos y de la condición idílica en la transformación del
mensaje (véase sobre la condición idílica de la historia de la
Navidad: K. BERGER, Hermeneutik des Neuen Testaments,
1999', pp. 183-190), la de la reconstrucción de las experien-
cias y también la de la vida religiosa cotidiana. ¿Hasta qué
punto era real en eso el papel de la magia? Sobre Bernardo de
Claraval se ha dicho: «¡Con qué precisión conocía este monje
metido en su celda el corazón humano! ¡Todo novelista podría
aprender de él!». Pues la experiencia religiosa es para él un
«proceso afectivo, no racional, cuyo órgano [son] los sentidos
interiores». ¿Cómo decía el juego de palabras escolástico?
Experto ere de Roberto!
Considero un ejemplo para la relación entre teología monástica
y escolástica el intento realizado más arriba (p. 110) de enseñar
la doctrina del purgatorio hoy. En él, evidentemente, el medio
modifica también el lenguaje, de manera que falta la precisión
de los conceptos.
La relación entre espiritualidad y mística
Malentendidos corrientes
Al principio pensé dar a este libro el título «¿Qué es la místi-
ca cristiana?». Pero una encuesta entre lectores-tipo dio como
resultado que, en su mayoría, éstos valoraban negativamente
la palabra «mística». Muchos opinaban que la mística es enga-
ño y trampantojo; otros pensaban que la mística es típicamen-
te pagana y que, en cuanto autodivinización, no tiene lugar
alguno en el cristianismo. En la mayoría de los casos, con la
palabra «mística» se asociaban: «enfermo», «exaltado»,
«mirada extraviada», «muy privado», «almibarado», «ampu-
loso», «encantamiento», «irreal», «risible», «sexualidad per-
vertida con Dios»...
Mística y espiritualidad
Ahora bien, la palabra «mística» se puede llenar de un signi-
ficado distinto y recibir también una valoración en consonan-
cia con dicho significado.
214 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
En el presente trabajo, la mística se valora positivamente y
se entiende como encuentro consciente con «personas» del
mundo invisible de Dios. Dicho más sencilla y bellamente: la
mística es conexión con el cielo, es una relación generalmen-
te verbal con aquello que trasciende toda palabra.
«Espiritualidad» es, evidentemente, el concepto más am-
plio de los dos, y en la presente obra se ha entendido como
impregnación del mundo cotidiano con experiencia religiosa.
La mística es una forma de espiritualidad. Es más bien radical
que cotidiana. Por eso contiene experiencias que en este libro
hemos omitido: la «noche oscura» y el éxtasis, las visiones y
los milagros. Puede que cada forma de espiritualidad aboque
a una mística determinada.
Así, también la mística tiene sus aspectos técnicos. Según los
textos de Hekhalot editados por P. Scháfer, uno se prepara para
la experiencia mística permaneciendo sentado durante veinte
días en un cuarto alimentándose únicamente de agua y verduras
y de una clase determinada de pan. No se deben contemplar
colores ni mujeres, y se deben repetir determinadas oraciones
como «sello», es decir, como protección contra los espíritus que
toman a mal una penetración del hombre en su esfera... Con la
correspondiente preparación, la experiencia mística resulta ac-
cesible y en absoluto forzada. En la época de Jesús, el problema
para los hombres no se sitúa en el ámbito de la doctrina de la jus-
tificación, que se ha transmitido a la experiencia espiritual (téc-
nica, posibilidad de forzar), sino en un lugar totalmente distinto.
El problema radica más bien en si el espíritu que tropieza con-
migo es bueno o malo.
Características comunes
La verdad de la espiritualidad y de la mística no es la del tener
razón, sino la del amor; en ellas, falsa es la negación del amor.
En ambos casos se trata, no de la liberación del cuerpo,
sino de una liberación del pensamiento abrumador. La de-
ficiencia no consiste en que estemos ligados a un cuerpo; con-
siste en nuestras ideas.
Sea cual fuere el nombre que se le quiera dar, lo que hizo
Jesús no atañe a la edificación ni a la arbitrariedad estética,
sino -de manera muy literal en su orientación respecto de la
vida o de la muerte- a la pregunta relativa a lo que es capaz de
dar firmeza.
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 215
Puesto que Jesús vive según el principio «dejarlo todo
- poseerlo todo», practica la regla fundamental de toda místi-
ca en general.
¿Une la mística a las religiones?
El problema
En un tratado místico budista {Milarepas gesammelte Vajra-
Lieder II, 1997, pp. 149-153) se describe la visión de un soli-
tario (Milarepa) en la que éste ve una fila de muchachas jóve-
nes y atractivas que representan determinadas virtudes. Una
visión muy parecida conservó el Pastor de Hermas, obra pro-
cedente del cristianismo primitivo (hacia el 115 d.C): Hermas
ve un grupo de muchachas jóvenes y atractivas que represen-
tan virtudes concretas (Parábolas, 9,13-15 [Berger/Nord, pp.
896ss]). En ambos casos se excluye el contacto sexual, se pre-
tende representar el atractivo de las virtudes... He aquí un
ejemplo de afinidad interreligiosa entre movimientos místicos
con finalidad ética.
La llamativa significación de la sexualidad nupcial se
encuentra de manera parecida en una tradición común al juda-
ismo, el cristianismo y el islam. En las tres religiones el amor
nupcial se convierte reiteradamente en la imagen de la rela-
ción entre Dios y hombre.
En la fiesta judia de la simjat thora (alegría en la tora), los
judíos toman entre sus brazos el rollo de la tora como a una
novia, y lo estrechan contra su pecho bailando y cantando. En
los cánticos de bienvenida al comienzo del sábado, también el
sábado es celebrado como una novia.
Citemos asimismo, como ejemplo, una poesía de Arabi,
probablemente el mayor místico musulmán (muerto en 1240
en Damasco), acompañada por las observaciones del mismo
Arabi a modo de comentario.
«¡Oh tú, templo antiguo! Ha amanecido para ti una luz que
resplandece en nuestros corazones.
A ti me quejo de los desiertos que he atravesado y en los
que he derramado ríos desbordados de lágrimas.
Ni por la mañana ni por la tarde disfruté del descanso.
21 6 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Desde la mañana hasta la tarde proseguí sin tregua mi
camino.
Los camellos siguen su marcha por la noche aun cuando
tengan desollados los pies, y hasta aligeran el paso
todavía más.
Estos poderosos camellos de montar nos trajeron hasta vos
(Dios) con vehemente deseo, aunque no esperaban
poder alcanzar la meta.
Recorrieron aprisa, por la aspiración amorosa a ti (Dios),
soledades y parajes donde no llueve, sin por ello que-
jarse de su cansancio.
No se lamentaron por el dolor del amor vehemente; en
cambio, yo sí me quejé de cansancio. Ciertamente
incurrí en contradicción».
Según el comentario de Arabi, el tema de esta oda reza así:
«Mediante ascesis, vehemente deseo de Dios y paciencia en el
sufrimiento, el hombre se convierte en Dios, adopta la natura-
leza divina». El camello es el deseo humano de Dios. Los ca-
mellos están exhaustos: las fuerzas naturales están consumi-
das, el hombre precisa, sencillamente, de la gracia. El templo
antiguo equivale al corazón del hombre. La luz quiere amane-
cer en el corazón y llevar a los miembros del cuerpo las ilu-
minaciones divinas. Son los principios de participación y de
difusión, conocidos en muchos tipos de mística.
Los temas del deseo, el amor y la paciencia son también
puntos esenciales de la mística bíblica, como se ha indicado
anteriormente. Sobre todo, es común el modelo básico del
camino (también por el desierto). El problema reside en la
valoración de esta afinidad. ¿Qué significa desde el punto de
vista histórico y teológico?
Teniendo en cuenta el significado que tiene precisa-
mente para los primeros cistercienses el contraste luz-tiniebla,
la siguiente oración de Mahoma puede remitir a analogías
directas:
«Oh Dios, pon luz en mi corazón
y luz en mi alma,
luz en mi lengua,
luz en mis ojos
y luz en mis oídos.
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 217
pon luz a mi derecha,
luz a mi izquierda,
luz detrás de mí y luz delante de mí,
luz sobre mí y luz debajo de mí,
pon luz en mis nervios
y luz en mi carne,
luz en mi sangre,
luz en mi cabello
y luz en mi piel.
Dame luz, fortalece mi luz,
hazme luz»
(Mahoma).
¿Es la marcada mística de la luz del siglo xn en Occidente
una respuesta a su contemporánea del islam? Pese a la seme-
janza, en el texto musulmán llama la atención el significado
positivo de la sensualidad.
¿Es todo expresión de lo mismo?
En este punto, la opinión pública parece determinada en buena
medida por una corriente alemana de las ciencias de la reli-
gión marcada por los nombres de Friedrich Heiler (1892-
1967) y Annemarie Schimmel, maestro y discípula.
En Alemania, el nombre de F. Heiler está inseparablemente
unido a la aparición del movimiento Una-Sancta. Ya en los años
cincuenta del siglo xx, éste fue asumido por los benedictinos
(por ejemplo, por el P. Thomas Sartory, OSB). Lo cual tampoco
es casual, pues en los años noventa de ese mismo siglo esa
misma orden será pionera en la aceptación occidental del budis-
mo zen. También Thomas Merton, el trapense estadounidense
fallecido en 1968, perteneció a una orden benedictina -por
tanto, a la corriente de órdenes de orientación más intensamen-
te contemplativa, junto a los cartujos y los carmelitas-. Thomas
Merton abogó durante muchos años por el diálogo con la místi-
ca oriental. Puso especialmente de relieve la significación
común de la soledad, el silencio y el vacío.
Según tal opinión, todas las religiones son únicamente
expresión de una sola, de «la» religión (véase la última gran
obra de F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesen der
218 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Religión). Precisamente así procede A. Schimmel en sus com-
pilaciones, que apenas resultan legibles para el historiador.
Pero en ellas se reúnen e identifican entre sí constantemente
las peculiaridades más dispares. Por ejemplo, bajo el título
«Vino y amor» habla Schimmel (Wie universal ist die
Mystik?, 1996, p. 107) de los cánticos espirituales de taberne-
ro del siglo xv, del sufismo y, finalmente, de un místico egip-
cio del siglo xni. Se provoca así la impresión de que la cone-
xión con la borrachera es una característica esencial de la
mística.
Sin embargo, en el capítulo en cuestión A. Schimmel habría
debido hacer al menos una cosa: decir que la mística cristiana
primitiva de la vigilancia rechaza expresamente toda forma de
«embriaguez». Esto hizo que en el primer milenio, hasta
Guillermo de Saint-Thierry, se evitaran rigurosamente el vino y
la borrachera incluso como metáforas místicas. Desde luego, en
la fiesta del nacimiento de Juan el discípulo amado, el 27 de
diciembre (y, más tarde, también en el natalicio del Bautista, el
24 de junio), hay vino para beber como Johannisminne [«amor
de Juan»] (!), pero esto sólo está documentado desde el siglo xn.
El principal problema de este punto de vista estriba, co-
mo se ha indicado ya, en la frase de A. Schimmel: «Todo es
uno en su origen», o «El amor es la fuerza central». Para A.
Schimmel, la mística se reduce a este hecho: «El gran río
fluye a través de todas las religiones». Al decir que todo es lo
mismo o, a lo sumo, expresión distinta de lo mismo, se da, a
mi modo de ver, un paso indebido de la forma de aparición a
la sustancia. Pues, dado que no estamos situados al margen de
nuestras formas y ritos, no podemos determinar suficiente-
mente aquello de lo que todo lo demás debe ser «emanación».
Lo que aquí se plantea es el problema de «lo» «religioso» que
subyace tras las figuras, la cuestión de la desmitización. Pues
no es posible separar la forma del contenido, o la expresión
condicionada por su época de la cosa en sí. Esta «cosa en sí»,
o lo uno que aparece «tras» o «en» todas esas manifestacio-
nes, se sustrae tanto a nuestro conocimiento y a nuestra expe-
riencia como la «cosa en sí» de I. Kant. El modo de enjuiciar
y valorar la comparación interreligiosa es, por tanto, una cues-
tión de método.
La posición de Schimmel es hoy sumamente popular, por-
que los hombres una y otra vez experimentan (o interpretan,
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 219
en todo caso) sus experiencias como si las religiones -espe-
cialmente las monoteístas- fueran las grandes agitadoras y
belicistas entre los hombres. Después se hace gustosamente
referencia al conflicto de Irlanda del Norte o a la lucha por
Jerusalén. Las sangrientas guerras de religión en el seno del
budismo casi nunca se mencionan, por desconocimiento.
Por otro lado, la referencia al carácter bélico de algunas
religiones en algunas épocas, permite eximirse sencilla y
fácilmente de cualquier obligación con respecto a «las reli-
giones» en general, y entresacar para uso privado lo mejor, por
así decirlo.
Una gran inclinación a la armonía religiosa se ha apodera-
do de los hombres, hartos del esfuerzo de discutir, aun cuan-
do sólo sea para aclarar o iluminar la propia postura.
En la mística, la unidad de todas las religiones parece estar
especialmente al alcance de la mano. Esta impresión se debe,
sobre todo, a dos razones:
- el individuo, por regla general, sabe especialmente poco de
mística, pues ésta casi siempre atañe a un reducido núme-
ro de personas que viven en lugares apartados y que, ade-
más, con frecuencia callan a propósito de ello; por eso, vis-
tas desde esa distancia excesivamente grande, las diferen-
cias parecen volverse muy pequeñas;
- en ocasiones, la voluntad de suprimir las diferencias entre
las religiones pertenece al programa de algunas tendencias
místicas; luego, esta intención se traslada al fenómeno en
su conjunto.
Arabi dedica una de sus poesías a la equivalencia de todas las
religiones: «Mi corazón se ha hecho receptivo a toda forma (de
culto religioso). Por eso es un pastizal para gacelas (sabiduría
mística india), un monasterio de monjes cristianos, / un templo
para ídolos, una Kaaba para un peregrino musulmán, las tablas
de la ley de la Tora y el rollo del libro del Corán. / Soy adepto a
la religión del amor místico. Sea cual sea el camino que sigan
sus camellos, ésa es mi religión y mi fe».
Tampoco en la mística cristiana occidental se puede negar
una tensión entre mística y dogmática. Cuando el Maestro
Eckhart declara que la Trinidad es el ropero de la divinidad,
cabe preguntar, sin más, en qué medida queda con ello relati-
vizada la Trinidad precisamente en favor de una divinidad.
220 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
Estas impresiones provisionales se han de aclarar ahora de
manera cuidadosa y objetiva.
Sobre la postura fundamental
con respecto a las demás religiones
La tesis de que sólo hay una religión con distintas modalida-
des debería ser rechazada por razones gnoseológicas.
Por otro lado, se puede decir que todo cuanto conecta
entre sí las religiones es bueno y laudable. Esta tesis no resul-
ta evidente, porque, en la mayoría de los casos, la reacción de
las personas piadosas e inquietas ante toda coincidencia real-
mente importante con otras religiones es de desconcierto. Lo
que vincula es bueno, porque tales descubrimientos contribu-
yen a la paz y porque también se llega a conocer mejor la pro-
pia religión cuando se ha comparado críticamente con otras.
Ahora bien, la condición comparable de las religiones es
muy obvia, especialmente en dos ámbitos: el de la sabiduría y
el de la mística. Esto se debe a razones especiales.
Por «sabiduría» entiendo aquí sabiduría proverbial, como
la que encontramos en Lao-Tsé, en sentencias sueltas de Jesús
o en dichos sueltos de los sabios de Grecia o Egipto. La sabi-
duría es internacional, y lo mismo cabe suponer en todo caso
de los géneros del dicho sapiencial. ¿Se puede decir lo mismo
de la mística?
La mística en la comparación interreligiosa
Es cierto. «La» mística como continuo interreligioso unitario
no existe. Pero hay fenómenos en este ámbito que se aseme-
jan entre sí, y ello requiere una explicación.
La moderna ciencia de las culturas del hombre (antropo-
logía cultural) conoce lo que se ha dado en llamar «culture-
mas», es decir, puntos fijos en la vida humana que se perciben
una y otra vez como tales y sirven para desarrollar la cultura.
A ellos pertenece, por ejemplo, el saludo humano. Es un cul-
túrenla, porque en él se han desarrollado rituales muy diferen-
tes de saludo. A veces no es ése el caso (!). También empezar
a comer a la vez es un culturema, pues en relación con él se
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 221
desarrollan comportamientos en la mesa, desde el «¡buen pro-
vecho!» hasta la bendición de la mesa y el darse las manos
todos los comensales.
Los culturemas están en cierto sentido insertos en la cons-
titución biológica del hombre; por ejemplo, los signos o seña-
les (digamos del lenguaje corporal) determinan, al comienzo
de un contacto social, su rumbo posterior. Preguntamos: ¿qué
circunstancia u oportunidad repetida sirve, pues, de base a la
mística?
Evidentemente, en muchas religiones o culturas, a la mís-
tica le sirve de base la aspiración de los hombres a ampliar
sustancialmente su experiencia o su saber. Esta ampliación
tiene su precio. Supone abandonar, cambiar o suspender mu-
chas cosas del estilo de vida llevado hasta el momento. O sea,
limitarse en el estilo de vida llevado hasta el momento, para
poder adquirir algo nuevo en el ámbito de experiencia. La
drástica restricción del estilo de vida acostumbrado posibilita
el aumento de experiencias realmente nuevas que, debido tam-
bién al peso y corpulencia de lo habitual, parecían estar lejos.
Así, para quien toma el camino místico cambia casi todo
en el ámbito del comer y el vestir, la sexualidad y el tiempo
libre, el dormir y el movimiento, el hablar y la profesión, los
contactos humanos y el tipo de arte (música), el uso de la vio-
lencia y la obtención de alimento. Cuanto más elementales
son los modos de comportamiento, tanto más radical e impor-
tante es la «ruptura» exigida. Por supuesto, ésta no es sólo
«interior», sino que afecta normalmente a la vida entera... En
el fondo, se trata de una especie de trueque: quien abandona o
restringe lo acostumbrado se abre a la percepción de nuevos
aspectos de la vida que hasta entonces no le eran familiares.
Se trata, por tanto, de una mezcla de estilo de vida y teoría del
conocimiento.
Ahora bien, ese trueque es «natural» en el fondo, y en todo
movimiento juvenil del siglo xx se encuentra algo parecido.
Así, con frecuencia se ha optado por él cuando los hombres
ansiaban caminos nuevos. Al mismo tiempo, la tarea de lo
visible y palpable significaba una preparación para ello, y lo
nuevo viene siempre por gracia, no según ley... El hecho
de que el trueque discurra según la regla «Menos de lo habi-
tual significa más de lo nuevo» es, asimismo, perfectamente
lógico.
222 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?
En este punto, la cuestión se centra en una teoría del cono-
cimiento perfectamente clara: la percepción depende del esti-
lo de vida. Por tanto, quien quiera percibir algo nuevo debe
modificar lo que determina su estilo de vida.
Ciertamente el trueque es sólo el modelo básico, no se
trata de un automatismo. La experiencia religiosa no es, cier-
tamente, algo de lo que se pueda disponer a voluntad. Sin
embargo, los relatos muestran a menudo cierto carácter circu-
lar. En este punto se ahonda la experiencia mística -con la
inestimable ventaja de ser precisamente experiencia-. En el
ámbito de la religión, la razón de que la sabiduría proverbial y
la mística inviten a la comparación y al intercambio interreli-
gioso es que en ambos casos se trata de un aumento de expe-
riencia o de conocimiento que no se obtiene si no se escucha
al sabio o no se practica la mística.
Las diferencias entre las religiones en el ámbito de la mística
Allí donde son mayores las coincidencias, se pueden captar
también con mayor precisión las diferencias.
No pienso que el hombre tenga una «predisposición mís-
tica» -de ser así, se sabría ya sobradamente-. Pero se puede
decir que intenta una y otra vez, con el fin de adquirir expe-
riencia (por tanto, a partir de la curiosidad y con la meta de la
sabiduría), acercarse al ámbito invisible de la realidad, y que
lo consigue con mayor o menor fortuna.
De modo insoslayable, la mística cristiana pone claramen-
te de manifiesto, en lugar preeminente, las diferencias con res-
pecto a cada una de las demás religiones.
Con respecto a la mística judía: Jesucristo murió en la cruz
por nosotros y nos redimió de los pecados. Este aspecto es
importante, porque, según los textos judíos, la principal ame-
naza para el hombre resulta de su propia falta de obediencia
anterior. Por eso existe acerca de la mística el siguiente ejem-
plo didáctico: de cuatro hombres que se lanzaron a ella, uno
se volvió loco, otro se hizo ateo, otro murió, sólo rabí Aquiba
sobrevivió sano, pues se agarró a la Tora. Quien se agarra a
Jesucristo -así reza en este caso la respuesta- ve saldada la
deuda que había contraído con la Tora.
TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 223
Con respecto a la mística islámica: aparte de la diferencia con
el judaismo, lo principal es que el islam rechaza la relación
Padre-hijo en el trato con Dios. De ahí que desaparezca el
aspecto de familia. Éste, sin embargo, es esencial para los
comienzos neotestamentarios de la mística cristiana. Ahora
bien, se podría objetar que en la mística monástica posterior
se habla cada vez menos de la relación hijo-Padre y cada vez
más -siguiendo el Cantar de los Cantares- de la relación
varón-mujer. De hecho, también los textos islámicos hablan
en todo caso, y con gran belleza, de este tipo de mística.
Este cambio de metáfora se encuentra en todo caso en la
mística cristiana. Está inspirado por el uso neotestamentario
de las metáforas de Cristo como novio y la Iglesia o comuni-
dad como novia. Tiene un significado eclesiológico.
Pese a todo, cabe preguntar: ¿no se pierde demasiado con
la pérdida de la relación hijo-Padre? Ahora bien, se puede
señalar que la forma social predominante de la Iglesia no es
precisamente la familia, sino la «asamblea popular» en el tem-
plo de la comunidad. Por eso está absolutamente claro que
desapareció de ella el uso de las metáforas familiares. Sólo en
los monasterios gobernados por un abad se conservó la ima-
gen de la familia (reducida a padre-hermanos; en parte, «hijos
de san Benito»).
Hay, por cierto, muchos cristianos que también se ofenden
por el uso neotestamentario de la metáfora del hijo/niño y no
desean ser tratados como niños toda la vida. Sólo a algunos
grandes santos les estaría reservado representar de manera
creíble el papel del niño (Francisco de Asís, ¿Teresa de
Lisieux?).
Puede ser, no obstante, que en pequeñas comunidades en
ciernes las estructuras de casa y familia vuelvan a ser norma-
les y corrientes. Entonces también para estas imágenes sonará
de nuevo la hora.
Con respecto a la mística budista: las religiones abrahámicas
parten del encuentro personal entre Dios y el hombre. Dicho
encuentro se manifiesta en el hecho de que el hombre puede
orar. El budismo, por el contrario, no conoce Dios alguno que
pueda presentarse como persona.
Ahora bien, cabría objetar que también el modo cristiano
de hablar de Dios como persona es sólo figurativo. Sin embar-
224 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA? TEOLOGÍA DE LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA 225

go, está claro que con ello los cristianos no pretenden denotar
una cosa, ni tampoco un viento huracanado sin nombre, ni un
gran océano, sino al menos a una especie de persona. Por eso
en las religiones abrahámicas hay revelación (Dios habla),
profecía (las palabras de Dios se transmiten) y oración (Dios
puede oír).
Este libro quisiera animar a descubrir los tesoros escondi-
dos en el propio sótano, antes de llegar a dedicar la casa a
fines enteramente mundanos por falta de visitantes.
¿ Todo uno en el amor?

¿ Une, pues, la mística a las religiones ? Tanto representantes de la teoría liberal sobre la religión como
representantes más o menos militantes de la doctrina de la
La mística es un campo que se presta especialmente al diálo- unidad de todas las religiones están de acuerdo en algo: en el
go interreligioso: fondo, todas las religiones son una sola cosa en el amor.
Esta frase no se puede aplicar a la Biblia. Pues «el amor»
- En ella, la convicción religiosa está ligada a una determi-
(sea lo que sea) no es la definición última de lo «divino». Por
nada forma de vida. Esto puede facilitar más la respuesta a
encima del amor, la Biblia ha hecho la pregunta acerca de la
una de las preguntas básicas del hombre moderno con res-
vida y la muerte. Pues el amor sólo es posible allí donde es
pecto a las religiones, y también aclararla en el diálogo
posible la vida. Pero vida y muerte son inconciliables. Y pre-
desde el principio: la pregunta relativa a la credibilidad.
cisamente porque el Dios bíblico es idéntico a la vida, y vice-
- Puesto que en el campo de la mística hay más semejanzas
versa, el Dios creador del primer mandamiento es «intoleran-
que desemejanzas, el diálogo continuado es en dicho
te». Pues entre vida y muerte no cabe arreglo alguno. El largo
campo especialmente importante para el mantenimiento o
camino de Israel hacia su Dios -especialmente de la mano de
la consecución de la paz.
los profetas- es el camino hacia el Dios creador que es la vida
- Puesto que en el ámbito de la mística, pese a todas sus se-
misma. El espacio en que es posible la vida es también el
mejanzas, destacan también de manera especialmente mar-
lugar del amor. Por eso la pregunta «intolerante» y «dualista»
cada las desemejanzas, éste es también el ámbito donde
por la vida y la muerte está por encima del amor.
mejor se puede llegar a conocer la alteridad del otro.
- No ha sido rara la adopción en una religión de formas y
figuras de otra (el rosario de los musulmanes). Naturaliza-
ciones de esa índole sólo pueden resultar cuando se aso-
cian con sustancia suficientemente autóctona.
En este punto cabe preguntar si la adopción en el siglo xx
de formas budistas por parte de cristianos europeos ha sido
esencialmente beneficiosa y ha aportado algo nuevo que no
se conociera antes. Un abad experimentado me contestó cuan-
do le hice esta pregunta: «Los monjes siempre sienten curio-
sidad por conocer una experiencia nueva; por eso necesitan
algo de indulgencia. Con el budismo se ha fomentado la ora-
ción silenciosa, pero, naturalmente, ésta ya existía antes en el
cristianismo».
Por lo demás, el parentesco es laudable, pero para el her-
manamiento (en este caso, con los budistas zen) falta el Padre
común.
 Bibliografía

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Eschenbach 1992.
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OSB, Paris 1985.
Liturgia horarum Ordinis Cisterciensis (Editio Abbatiae ad S.
Crucem Ord. Cist. in Austria), St. Gabriel 1978.
Mystische Texte aus dem Islam. Drei Gedichte des Arabi, ed.
de M. Horten, Kleine Texte 105, Bonn 1912.
SIMEÓN EL TEÓLOGO, Licht vom Lichl. Hvmnen, trad. de Kilian
Kirchhoff, Münehen 1951'.
 ÍNDICE DE TEXTOS BÍBLICOS 229

índice de textos bíblicos 25,9 115 Mateo

26,9 49 3,13-17 72
30,15 175 4,14 56
33,14 25 5,9 72
35,10 115 5,10-11 119
40,3 33, 35 5,14-15 203
42,6 43 5,14-16 135
Génesis Job 49,6 43 5,20 15
1,4 51, 150 26,9 194 51,3 115 6,6-8 202
2,8 116 38,22 64 53 177 6,7 203
2,24 75 53,2-3 181 6,13 68
3,24 142 Salmos 58,10 49 6,19-21 61, 62
5,1.3 70 4,7 125, 150 60,1-2 152 6,25 164
19,2-3 143 22 92, 119 61,10 115 6,32-34 164
32,23-32 143, 169, 185 23 36, 172 66,10 115 6,33 166
34,6 47 8,17 57
Éxodo 34,9 124 Jeremías 10,28 83
3,2 26 39,4 48, 137 20,9 137 11,12 139ss
17,6 34 48,10 181 13,44 58, 60ss, 121
63,2 49 Lamentaciones 19,13 75
Levítico 65,13 34 3,26 775 19,28 88
19,17.18 102 84,8 152 21,32 35
104,15 125 Daniel 25,21.23 114, 122
Números 114 41 7 88 25,34 122
20,7-11 34 119,162 140, 141 26,52 139
Sofonías 28,8 116
Deuteronomio Proverbios 3,14-17 775
4,24 25 4,18 147 Marcos
6,4-5 22,102,106 15,13 9 Zacarías 4,16 113
9,3 25 16,26 143 9,9-10 775 7,11 66
30,12-14 41 9,29 184
Eclesiastés (Qohélet) Malaquías 10,21 61 ss
Jueces 9,17 34 3,2 750, 181 10,29-30 702
6 189 14,36 69
Cantar de los Cantares Sabiduría 14,38 93
1 Reyes 2,16 140 18,1-15 34 15,5 777
17,2-6 33 4,12 117 16,18 729
19,3-14 33 Sirácida (Eclesiástico)
Isaías 1,11 117 Lucas
2 Reyes 5,17 34 6,31 777 1,28 776
4,32-35 15 11,1-5 189 15,6 7/7 1,38 69, 72
230 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA? ÍNDICE DE TEXTOS BÍBLICOS 231

1,34 150 17,21-23 162ss 11-14 135 2,12 82

1,46-55 156 19,9 177 12 135, 204 2,12-13 84
1,48 69, 72 12-13 111 2,12-15 83
1,68-79 156 Hechos de los Apóstoles 13 102, 106 2,17-18 121
1,78 148 2,46 121 13,12 48, 49 3,12 15
2 43 3,1 16 14,23 102 4,4-6 114
2,29-32 156ss 6,15 43 15,24 168
6,21 117 9,4 87 15,28 167ss Colosenses
8,13 113 10,9.30 16 1,11-12 117
9,28 184 11,23 116 2 Corintios 1,24 117
12,49 138 11,28 121 1,24 114 1 Tesalonicenses
14,26 106 12,14 116 3,18 48, 124, 144ss 1,6 113, Ih
15 115 13,52 115 4 145 2,7 36
15,5.6.9.32 72/ 4,3-4 151 5,1-8 45
15,11-32 111 Romanos 4,4-6 144ss 5,6 120
17 169 1,17 147, 153 4,6-11 87 5,8 189
18,1-8 143, 169, 185 5,2 103, 150 4,16 153 5,9-10 45
19,6 113 6,11-13 151 5,2-9 98 5,10 i 84
21,28 94 8 99 9,14-15 186 5.16 121, 20
24,31-32 136ss 8,15 66 5,16-17 113
24,41 116 8,22 89 Gálatas
8,22-25 98 4,6 66 1 Pedro
Juan 8,26 185 4,19 132ss 1,6-7 118
1,14 148, 150 8,30 151, 154ss 4,19-20 131 3,21 188
2,1-11 129, 130 8,33-34 103 5-6 102 3,22 187
3,29 115, 121 9,3 105 5,22 36, 115 4,13-14 118
4,23 184 9,3-5 106 5,22-23 94, 120 4,14 24, 119
4,36 121 9,14-23 182 5.24 133
5,24 168 10,6-9 41 2 Pedro
8,12 135 11,14 106 Efesios 1,5-7 95
8,32 90, 180 12,15 115, 121 1,20-22 187
10 172 13,12 150 5,19 188 1 Juan
10,11-23 23 14,17 115 6,10-20 189 4,16 164
10,30 161ss 15,30 143, 183
10,38 164 Filipenses Hebreos
11,3-4 93 1 Corintios 1,4 113 4,12 168
11,15 113 3,1-3 36 1,22-25 98 5.12-14 36
13,34 163 6,17 75, 164 1,25 113 10.20 194
14,6 39 7,1-4 75 2,5-11 71 1 1,38-40 173
15,20 89 7,34-38 75 2,10-11 187 12,2 ¡14
17 162 10,4 34, 168 2,11 188 12,28-29 25
232 ¿QUÉ ES LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA?

Santiago 5,6 180

1,2-3 118 6,9-10 92
1,15-16 95 11,4-6 165
11,8 168
Apocalipsis 12,11 76
1,13 180 20,6 88
2,1 180 21,23 46
3,16 21 22,16-17 72
4,6 180 22,17 189