Factótum 10, 2013, pp.

68-79
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

La crítica de Hobbes
al zóon politikón de Aristóteles
David Jiménez Castaño

Universidad de Salamanca (España)

E-mail: djimenez@usal.es

Resumen: Este artículo tiene un doble objetivo. El primero de ellos es analizar una polémica que Hobbes entabla
con Aristóteles acerca de la famosa tesis del zóon politikón. Frente al hombre naturalmente comunitario de
Aristóteles, Hobbes dibuja un hombre individualista y egoísta que sólo entra en comunidad por los beneficios que
le aporta dicha decisión. Pero esta discusión nos lleva inevitablemente a tratar el tema de la finalidad del Estado,
ya que dependiendo del motivo que haya movido a los hombres a fundar un Estado las funciones de éste variarán
notablemente. El segundo objetivo del artículo es mostrar que, en virtud de una u otra interpretación de la
naturaleza humana, nuestros protagonistas conferirán competencias muy diferentes al Estado.
Palabras clave: Thomas Hobbes, Aristóteles, contractualismo, estado de naturaleza, pacto, Estado.

Abstract: This article has a double purpose. The first one is to analize the Aristotle-Hobbes controversy about the
concept of zóon politikón: while Aristotle says that man is social by nature, Hobbes mantains that human beings
are selfish and that they only will join a political community if they can obtain a personal benefit. But this
discussion leads necessarily to the question about the objective of the State because its role will vary depending
on the motives that move men to create the civil society. The second purpose of our work is to show that both
philosophers will concede different powers to the State as a result of their interpretations of human nature.
Keywords: Thomas Hobbes, Aristotle, contractualism, state of nature, pact, State.

Reconocimientos: Este artículo se enmarca en el proyecto de investigación “La Filosofía de las Pasiones en la
Escuela de Salamanca” (BOCYL-D-29032011-32/ SA 378A11-1) financiado por la Junta de Castilla y León. Una
versión mucho más breve del mismo fue presentada en el I Congreso Internacional de Filosofía Griega de la SIFG
(Palma de Mallorca, 24-26 de abril de 2008) y está pendiente de aparecer en un volumen colectivo.

1. Introducción la Modernidad por antonomasia. Al igual que la

La idea de que el hombre es un animal
político por naturaleza es seguramente una de
las tesis más famosas de Aristóteles, pero
también una de las que más ríos de tinta ha
hecho correr. No hay monografía sobre el autor
o sobre su teoría política que no le dedique un
extenso apartado a este asunto. Pese a tener
su origen en el siglo IV a.C. esta doctrina se
propaga por toda la Antigüedad, por la Edad
Media, y llega hasta el siglo XVII, es decir, que
es tratada también por los autores de la
Modernidad. Es aquí donde nosotros vamos a
centrar toda nuestra atención.
Thomas Hobbes (1588–1679), por su
parte, es probablemente el filósofo político de
Política de Aristóteles o la República de Platón,
sus grandes obras políticas, el De Cive (1642) y
el Leviatán (1651), se siguen comentando y
analizando hasta nuestros días. Sin embargo, el
inaugurador del absolutismo político moderno
sintió la necesidad de arremeter contra la tesis
del zóon politikón aristotélico en la primera de
sus obras políticas: el De Cive. Este hecho nos
puede dar una idea del grado de importancia
que seguían teniendo la política y la moral
aristotélicas en ese momento.
El objetivo de este trabajo es ver el alcance
de la crítica hobbesiana a la doctrina del zóon
politikón. Para ello presentaremos la teoría
política de Aristóteles a través de los tres
apartados. El primero analiza la idea de que el

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hombre es un ser político por naturaleza
haciendo hincapié en la naturalidad de la
polis y en su teoría ética. Aquí se mostrará
que el hombre es un zóon politikón porque
necesita de la polis para alcanzar su fin: la
felicidad. En el segundo apartado veremos
cuáles son las facilidades materiales que le
ofrece la polis al hombre para que éste
pueda lograr la felicidad. El tercer apartado
muestra como la vida en la polis va más allá
del simple bienestar para introducir al
hombre en la vida en comunidad.
Distinguiremos entre comunidad y cubrir más necesidades que el mero núcleo
comunidad política, entre lo político y lo
prepolítico de la vida en sociedad del hombre
aristotélico con el objetivo de acercar la
filosofía política de este autor a la crítica
hobbesiana. Los dos últimos apartados están
dedicados a Hobbes y a la crítica que éste
lanza contra el zóon politikón en el De Cive.
En el cuarto recordaremos cómo imagina
Hobbes el paso de lo prepolítico a lo político
–o del estado de naturaleza a la sociedad
civil– y cuál es el objetivo y las funciones
que le confiere al Estado para después, en el
quinto y último, analizar en qué consiste
concretamente su crítica a las tesis
aristotélicas y hasta que punto son
acertadas.
2. El zóon politikón de Aristóteles
La idea de que el hombre sea un animal
social o político está íntimamente ligada a la
tesis de que “la ciudad es una de las cosas
naturales” (Aristóteles, Política, I, 2,
1253a).1 Debido a esto comenzaremos por
desgranar las razones que esgrime
Aristóteles para justificar que la polis es
natural o por naturaleza.
Coincidiendo con la mayoría de los
estudiosos de la Política de Aristóteles
podemos agrupar las distintas justificaciones
que ofrece nuestro autor para probar que la
polis es por naturaleza en dos grandes
argumentos: el histórico-biológico y el
teleológico.2 El primero de ellos reúne
pruebas biológicas e históricas que son
empíricamente contrastables (Política, I, 2,
1252a-1252b). Dentro de la especie humana
se puede observar con facilidad que el
macho es superior a la hembra y que
además hay unos que mandan por
naturaleza y otros que obedecen. Si a esta
1
Sobre la estrecha relación entre ambas ideas: Yack (1993),
Mulgan (1977), Samaranch, (1991), Phillips Simpson (1998),
Barnes (1995), Miller (1997). Además de estas existen muchas
otras obras y manuales que hacen referencia al mismo tema.
2
La mayoría de las obras citadas en la nota 1 recogen esta
clasificación. Las que analizan el asunto de una manera más
exhaustiva son Mulgan (1977) y Miller (1997), siendo esta última
la que más atención presta a dicha tipología.
David Jiménez Castaño
clasificación biológica le sumamos la
tendencia natural que tienen los seres
humanos a vivir en compañía (Política, I, 2,
1253a), tenemos ya el primero de los
núcleos sociales de los que habla Aristóteles:
la familia. A partir de aquí la biología deja
paso a la historia. Según nuestro autor, la
familia satisface las necesidades de cada día,
pero no puede satisfacer otras necesidades
no cotidianas. Para lograr esto último las
familias se reúnen en aldeas. Estas son
todavía muy pequeñas y, pese a que pueden
familiar, todavía no son capaces de afrontar
retos más grandes ni de ofrecer mayores
seguridades. Es por ello que la aldea deja
rápidamente paso a la fundación de las polis
o ciudades. Estas polis, formadas a partir de
la unión de diversas aldeas, son capaces de
satisfacer las necesidades básicas para la
supervivencia, de ofrecer seguridad y
protección a aquellos que la habitan y, sobre
todo, de garantizar las condiciones para el
buen vivir. En palabras de Aristóteles:
“La comunidad perfecta de varias
aldeas es la ciudad […], que nació a causa
de las necesidades de la vida, pero subsiste
para el vivir bien.” (Política, I, 2, 1252b)
De este argumento histórico-biológico se
pueden extraer dos afirmaciones
importantes: por una parte la idea de que la
polis es la comunidad más perfecta en tanto
que es la más autosuficiente (Política, I, 2,
1252b); y por otra la tesis de que la polis
ofrece las condiciones de posibilidad para la
vida buena o felicidad.
Sin embargo, es un lugar común del
estudio de la teoría política de Aristóteles el
criticar esta justificación de la naturaleza de
la polis.3 La mayoría de los estudiosos
coinciden en afirmar que el argumento parte
de dos premisas totalmente cuestionables.
En primer lugar, las hipótesis biológicas que
maneja son absolutamente falsas y tienden
a naturalizar las relaciones sociales de ese
momento histórico. Pero además, en
segundo lugar, el análisis histórico pretende
universalizar el modelo de organización
política griega al presentarlo como la forma
perfecta y natural en la que culmina el
proceso de socialización humano.
Por todo ello dejamos de lado el
argumento histórico-biológico para
centrarnos en el teleológico. Éste tiene la
3
Mulgan (1977) se detiene varias veces en la crítica que
estas tesis naturalistas suscitan en los dos primeros capítulos de
su obra. La utilización de conocimientos biológicos, psicológicos e
históricos hace que el enfoque que ofrece sea probablemente el
más efectivo.
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ventaja de derivase a partid del sistema
filosófico de Aristóteles y de fundir en uno la
naturalidad de la polis con la idea de que el
hombre es un animal político por naturaleza.
En esta justificación nuestro autor parte de
una afirmación que se encuentra ya en la
Física (II, 1, 193a 28-b5): la naturaleza de
cada cosa es su forma plenamente
desarrollada. El hombre, para desplegar
todas sus capacidades y llegar a la felicidad
necesita vivir en la polis ya que sólo ésta
forma de vida le garantiza las condiciones de
posibilidad para conseguir su objetivo. 4 Esta
última afirmación condensa muchas ideas
que requieren una breve referencia a la ética
aristotélica.
En Ética a Nicómaco (I, 7, 1097a13 ss)
se identifica el bien humano –es decir, la
perfección de su forma– con la consecución
de la felicidad. Ésta, a su vez, se consigue
cultivando dos tipos de virtudes: la ética y la
intelectual. Pero para poder llevar a cabo
dicho proyecto el hombre necesita cierta
cantidad de lo que Aristóteles llama «bienes
externos», unos bienes que no son un fin en
sí mismos –como sucede con la felicidad que
es deseada por lo que ella es en sí y no por
ser media para otra cosa– sino que
funcionan como bienes intermedios para
conseguir las mencionadas virtudes. Sin
salud, un mínimo bienestar económico o
amigos no se puede conseguir la excelencia
ética. Sin embargo, de las dos virtudes, es la
intelectual la que acaba por identificarse con
la felicidad: es el conocimiento de los
objetos eternos e inmutables –o lo que es lo
mismo, la contemplación filosófica
posibilitada por el ejercicio de la capacidad
más elevada del hombre: la razón– lo que
hace feliz al hombre. El hombre debe
alcanzar este conocimiento si quiere
desarrollar plenamente su naturaleza o su
fin.
Es en este punto en el que ética y
política se unen y en el que la naturaleza de
la polis se funde con la naturaleza del
hombre político. Los hombres, al desarrollar
sus potencialidades, se agrupan
naturalmente en una comunidad que les
garantice todo lo necesario para poder
alcanzar su fin y esa comunidad es lo que
llamamos polis. Si los hombres viviesen
separados los unos de los otros se
encontrarían tan ocupados en su propia
supervivencia que no podrían desarrollar
ninguna de sus potencialidades y, con toda
seguridad, dada la escasez de bienes e
industria, se encontrarían más cercanos a un
estado de guerra perpetua de todos contra
4
Acerca de esta estrecha relación entre la ética y la política
aristotélicas ver Ética a Nicómaco, X, 9, 1179a33 ss.
70
todos que a la consecución de la felicidad.
Pero al entrar en comunidad política los
hombres intercambian bienes entre ellos, se
garantizan mutua protección, comparten
valores y persiguen fines similares. Los
miembros de la polis sólo se necesitan a sí
mismos para sobrevivir y lograr la felicidad. 5
En definitiva, la polis se cuenta entre el
número de las cosas naturales desde el
momento en el que surge, por así decir, de
la naturaleza del hombre o del desarrollo de
la perfección de éste. De esta manera la
polis no es un fin en sí misma sino que se
convierte en un medio para que los hombres
puedan alcanzar el suyo: la felicidad o la
vida buena. Es ahora cuando comprendemos
el sentido del zóon politikón de Aristóteles:
si en la naturaleza del hombre está el vivir
en comunidad, el hombre es un animal
político por naturaleza. 6 Dicho de otro modo,
el hombre no es un animal cualquiera que
por diversos motivos decide luego vivir en
comunidad con los otros, sino que acaba
viviendo con sus iguales del mismo modo en
el que una semilla acaba convirtiéndose en
árbol o un huevo en un pájaro. El hombre,
para serlo, está obligado a vivir en la polis y
el que no lo hace así es, o bien una bestia, o
bien un dios (Política, I, 2, 1253a).
3. Las ventajas de la vida en la polis
Así pues hemos visto que la polis es algo
natural porque surge del desarrollo de la
forma del hombre y de su perfección, es
decir, que aparece a partir de su naturaleza.
Ahora bien, ¿qué facilidades le ofrece la polis
al hombre para que éste pueda alcanzar la
perfección?, ¿qué hace que la polis sea un
paso necesario en el pleno desarrollo de la
naturaleza del hombre?
Como ya hemos dicho, el fin del hombre
es la consecución de la felicidad y ésta
consiste en la posesión de las virtudes éticas
e intelectuales. Sin embargo eso no puede
lograrse sin las comodidades o el entorno
necesario para ello: una persona que no
tenga sus necesidades básicas cubiertas no
puede comportarse éticamente ni dedicarse
a la vida contemplativa. Aristóteles (Política,
VII, 8, 1328b) enumera varias condiciones
que debe cumplir la polis para ser realmente
autárquica:
5
Paradójicamente, la autosuficiencia que Aristóteles identifica
con la felicidad se acaba consiguiendo con la ayuda de los demás
y no por los medios de uno mismo. Sobre la relación entre el
concepto de autosuficiencia y el de felicidad: Ética a Nicómaco, I,
7, 1097a13 ss; Política, III, 9, 1280b; Política, VII, 4, 1326b.
6
La famosa afirmación se puede encontrar en varios lugares:
Política, I, 2, 1253a; Ética a Nicómaco, IX, 9, 1169b16 ss.
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1) Debe tener alimentos, oficios y armas.
2) Es necesario también cierta abundancia
de recursos para cubrir las necesidades
en tiempo de penurias o guerra.
3) Debe habilitarse un órgano que juzgue lo
que más conviene o lo justo entre
ciudadanos.
Si agrupamos todos estos requisitos en
dos grandes grupos podemos decir que la
polis asegura a los hombres dos elementos
fundamentales para el pleno desarrollo de su
naturaleza como son el bienestar material y
la justicia.
Comencemos por los bienes materiales.
Ya hemos dicho que para nuestro autor la
ciudad surgía en un primer momento con la
finalidad de cubrir las necesidades básicas
de la vida de la forma más segura posible.
La protección física o la alimentación
necesarias para el correcto desarrollo de la
vida es algo que difícilmente puede cubrir
una familia que viva aislada. En caso de ser
víctimas de alguna desgracia quedarían
expuestos a la caridad de otras familias que
no tendrían ningún vínculo afectivo con ellos.
En el caso de las aldeas la seguridad ofrecida
es algo más amplia, pero todavía quedan
expuestas a posibles desgracias bastante
comunes como malas cosechas, incendios,
pillaje, etc. Sin embargo, el intercambio de
bienes que surge en la polis con la
aportación de las distintas familias y aldeas
es tan grande que resulta mucho más difícil
que una desgracia nos deje totalmente
expuestos al azar. La polis, en tanto que nos
asegura firmemente la satisfacción de
nuestras necesidades básicas –es decir,
aquellas necesidades que al no ser
satisfechas acarrean la muerte de las
personas– facilita que nos olvidemos de esos
asuntos para poder concentrarnos en
actividades más acordes con nuestra
naturaleza.7 El hombre es un animal político
porque la vida política es un paso necesario
para el desarrollo de sus capacidades y la
consecución de la felicidad.
El otro elemento necesario que hemos
mencionado es la administración de justicia
mediante leyes. El hombre debe conseguir la
felicidad mediante el ejercicio de las
virtudes, pero éstas, aunque necesarias para
completar la naturaleza humana, no son en
sí mismas naturales o innatas. El hombre, en
primer lugar, hace ciertas cosas por
7
Para Aristóteles el hombre es un animal, y como tal tiene
una serie de características y necesidades. Sin embargo, el
hecho de que sea un animal racional le supone una serie de
ventajas y de habilidades que lo sitúan en un nivel superior. De
ahí que el bien del hombre consista en desarrollar eso que le
hace único, la razón, mediante la contemplación filosófica.
David Jiménez Castaño
naturaleza que gracias al tiempo y a la
repetición acaban o por convertirse en
hábitos o por ser modificadas por ellos, pero
sólo el ajuste de estos hábitos a la razón y a
la justa medida los convierten en virtudes
(Política, VII, 13, 1322a; Ética a Nicómaco,
X, 10, 1179b20).
Las leyes de la polis, en tanto que
premian lo justo y castigan lo injusto,
ofrecen a los hombres un camino y una
motivación para ese progreso desde la
naturaleza hasta la virtud. La justicia de las
leyes no hace al hombre virtuoso por sí
misma pero dirigen su actuación hacia lo que
es correcto y justo. Lo único que hace falta
para que un hombre que vive según las
leyes de la polis se convierta en virtuoso es
un pequeño esfuerzo por su parte para
desarrollar las virtudes éticas.
De este modo podríamos decir que las
leyes civiles y los bienes materiales que la
polis asegura a sus ciudadanos conforman
dos etapas distintas hacia la consecución de
la felicidad: primero las necesidades
materiales básicas permiten que el hombre
pueda dedicarse al perfeccionamiento de su
naturaleza y después, una vez asegurado lo
anterior, las leyes encaminan al hombre
hacia el desarrollo de las virtudes éticas e
intelectuales marcando la senda correcta.
Sin embargo no todos los hombres son
capaces por naturaleza de alcanzar la
felicidad propia de la contemplación filosófica
(Ética a Nicómaco, X, 7, 1177b26; ver
Mulgan, 1977: 5). La polis pone las
condiciones de posibilidad pero la
consecución o no del fin al que se tiende es
ya cosa del esfuerzo y las capacidades de
cada uno.
4. Comunidad y comunidad política en
Aristóteles
Ya hemos visto por qué para nuestro
autor el hombre es un ser político por
naturaleza y cuáles son las ventajas que la
vida en la polis le reporta. Pero para
Aristóteles la polis es algo más que una
asociación entre hombres que tiene por
objetivo mediar en los conflictos entre
individuos y asegurar las necesidades
básicas a los ciudadanos. En la polis las
relaciones interpersonales cobran una nueva
dimensión y lo que antes era un grupo de
individuos que perseguía conjuntamente la
supervivencia se transforma ahora en una
comunidad.
En este punto me voy a apoyar en la
obra Yack (1993: 25-71), ya que el análisis
que hace este autor de las ideas de
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comunidad y comunidad política de
Aristóteles nos introducirán de lleno en la
crítica de Hobbes.
Comencemos por las características de
la comunidad o koinonia.8 Como ya hemos
dicho más arriba en el hombre existe un
impulso natural que le lleva a agruparse y
vivir en comunidades, entendidas éstas
como un rasgo estructural de las
interacciones sociales del día a día. El
sentimiento de comunidad surge siempre
que individuos de distinto carácter y
procedencia comparten bienes, actividades e
identidades. De estas comunidades hay dos
que son, por así decir, prepolíticas –la
familia y la aldea– y sólo la polis es de
carácter político. Ateniéndonos a esta
distinción, podemos decir que el hombre
antes de ser un zóon politikón es un zoon
koinonikón (cf. Ética a Eudemo, 1242a25).
Para que una comunidad pueda ser
considerada como tal es necesario (Yack,
1993: 29) que cumpla cuatro requisitos
fundamentales:
1) La comunidad está compuesta por
individuos diferentes entre sí (Política,
II, 2, 1261a ss). Este rasgo, que parece
una perogrullad,a nos desvela una
característica fundamental de las
comunidades aristotélicas: una
comunidad no es una identidad
colectiva, cosa que la aleja de la
república platónica y de las posteriores
lecturas ilustradas y románticas.9
2) Estos individuos deben compartir algo
como un rasgo identitario, una actividad
o un bien (Política, I, 1, 1252a; Ética a
Nicómaco, VIII, 2, 1156a ss).
3) Los individuos deben además desarrollar
alguna interacción relacionada con eso
que comparten. De ahí que, por ejemplo,
la compra-venta de abono entre
particulares sea una actividad tan
comunitaria como una reunión de libres
e iguales10 en el ágora con fines
legislativos (Política, III, 5, 1277b ss).
4) Los individuos, y este es probablemente
es el requisito más importante, están
unidos entre sí por un cierto y
compartido sentido de amistad y de
justicia (Ética a Nicómaco, VIII, 9,
8
Ver Mulgan (1977: 13-16) y Yack (1993: 22-28). Según
ambos autores, la traducción de esta palabra por “comunidad”
parece recoger todos los matices que Aristóteles pone en ella.
9
Nada tiene que ver la comunidad de Aristóteles con la
voluntad general de Rousseau o con el espíritu del pueblo del que
hablan los autores del idealismo alemán.
10
Recuérdese que para Aristóteles no todos los hombres
tienen derecho a la participación en la política auque si que
puedan ser necesarios para su funcionamiento.
72
1159b29). Este último punto requiere
atención a parte.
¿Qué entiende Aristóteles por amistad y
justicia fuera del plano político?
Comencemos por la amistad. Este concepto
tiene una gran importancia para la ética y
por ende también para la política. Podríamos
definir la amista como un sentimiento común
que surge siempre que se comparten fines o
bienes (Yack, 1993: 36). Esto nos lleva a
que la amistad, además de ser un
sentimiento íntimo entre dos personas –cosa
que sería sólo propio de la amistad perfecta
entre los iguales en virtud–, se aplica
también a los que se relacionan por interés
en una transacción comercial. Pero la clave
para lo que a nosotros nos interesa reside en
que tanto en la relación comercial como en
la amistad verdadera surge entre las partes
un sentimiento de bien que les acerca, que
los transforma en comunidad con el
desarrollo de esta actividad. Este
sentimiento hace que sintamos mayor afecto
hacia alguien de los nuestros –con quien
compartimos bienes, fines o rasgos– antes
que hacia alguien de fuera.
Pasemos ahora al concepto de justicia. 11
Podemos decir que la justicia a la que aquí
nos referiremos es de tipo prepolítico y sirve
de sustento a la justicia política que se
encarna en las leyes civiles. La justicia que
une a los individuos en la comunidad se
puede definir como la capacidad que éstos
tienen de darse razones sobre lo que hay
que hacer o sobre como deben desarrollarse
esas interacciones que acontecen entre ellos.
Pese a que aun no hay establecidas leyes
que regulan el comportamiento ni ningún
tipo de justicia política si que existe ya una
especie de sentimiento común que parece
obligar a los hombre in foro a los hombres a
comportarse comedidamente los unos con
los otros. Este tipo de justicia como virtud es
aun débil y, como sucede con el resto de las
virtudes del hombre, sólo puede
perfeccionarse en la vida en la polis. Pero lo
que nos interesa ahora de este tipo de
justicia que podríamos llamar prepolítica son
dos factores: el primero es que este
sentimiento común que surge en las
relaciones interpersonales tiene carácter
obligatorio, o por lo menos lo tiene in foro12.
11
Al concepto de justicia dedica Aristóteles la mayoría del
libro V de su Ética a Nicómaco. Sin embargo, aquí no vamos a
entrar a fondo en él, sino que nos limitaremos a comentar los
aspectos más importantes para el asunto que estamos tratando.
12
Parece que el concepto de ira que Aristóteles maneja en
Retórica (II, 2, 1378a30 ss) es un trasunto de nuestra afirmación:
si no creyésemos que el ideal de justicia obliga no tendría sentido
que sintiésemos ese apetito de venganza como algo legítimo.
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73
Y el segundo, y tal vez el más importante, es
que al hablar de lo justo o de lo injusto con
otros somos capaces de ofrecernos razones
los unos a los otros gracias al lógos. Como
dice Aristóteles:
“[L]a razón por la que el hombre es un
ser social, más que cualquier abeja o
animal gregario, es evidente: […] el
hombre es el único animal que tiene
palabra. […] la palabra es para manifestar
lo conveniente y lo perjudicial, así como lo
justo o lo injusto.” (Política, I, 2, 1253a)
Es el lógos lo que nos permite
manifestarnos los unos a los otros lo que se
debe o no se debe hacer en las relaciones en
la comunidad, es decir, lo que nos parece
justo o injusto.
Y es precisamente el concepto de lógos
lo que nos permite pasar de la mera
comunidad a la comunidad que llamamos
política. Los dos conceptos clave a la hora de
analizar lo que es la comunidad política son,
además de los de amistad y justicia política,
los de ciudadano y ciudad. La ciudad es una
multitud de ciudadanos por lo que el término
a investigar es el de ciudadano.
“Un ciudadano sin más por ningún otro
rasgo se define mejor que por participar en
las funciones judiciales y en el gobierno.”
(Política, III, 1, 1275a)
Pero el buen ciudadano no solo legisla y
manda, sino que debe estar también
capacitado para obedecer las leyes y las
normas que imperan en la ciudad incluso
cuando estas no le parezcan acordes con sus
intereses. De ahí que ciudadano sea también
“el que puede y elige obedecer y mandar con
miras a una vida conforme a la virtud”
(Política, III, 13, 1284a).
Una vez que tenemos completada la
definición de ciudadano podemos decir que
la ciudad no es más que el conjunto de
individuos que participan en la legislación y
el gobierno de la ciudad pero que también
son capaces de obedecer lo acordado con el
objetivo de alcanzar la vida virtuosa.
Una vez aclarado esto, y teniendo en
cuenta todo lo que llevamos ya dicho,
podemos pasar a analizar lo que sea la
comunidad política de Aristóteles. Así como
la comunidad venía marcada sobre todo por
los conceptos de amistad y justicia, la
comunidad política se caracteriza también
por la amistad y la justicia de tipo político.
La amistad política tiene algo del anterior
concepto de amistad –sentimiento común
que surge siempre que se comparten fines o
David Jiménez Castaño
bienes– pero teniendo en cuenta el objetivo
con el cual se crea la polis en un primer
momento: asegurar las necesidades básicas
de la vida con bienes materiales y leyes. Los
hombres de las diferentes aldeas que crean
la polis no están ligados por lazos afectivos
ni por sentimientos de familiaridad, sino que
únicamente se relacionan para poder hacer
uso de los valiosos bienes y habilidades que
todos ellos poseen en conjunto. La amistad
política surge por interés y por utilidad
(Ética a Nicómaco, VIII, 11, 1160a11 ss).
Pero de nuevo ese interés hace surgir algo
más que una mera relación instrumental
entre individuos de diversa procedencia ya
que entre ellos surge un sentimiento de
pertenencia que no es compartido, por
ejemplo, con los extranjeros.
Pero lo que más nos interesa es la
justicia política (cf. Ética a Nicómaco, V, 6,
1134a16 ss). Nuevamente tenemos que
recoger la anterior definición de justicia –
capacidad que estos tienen de darse razones
sobre lo que hay que hacer o sobre como
deben desarrollarse esas interacciones que
acontecen entre ellos– aunque le debemos
añadir el componente político que no es más
que la definición de ciudadano que antes
hemos dado. La justicia política son las leyes
y normas que establece la polis para reglar
los comportamientos de los ciudadanos, para
establecer lo que es bueno hacer en la polis
y separarlo de lo que se considera malo.
Pero lo que define propiamente a la
comunidad política es que son los
ciudadanos los que mediante el intercambio
de razones fijan lo justo o lo injusto en
vistas a alcanzar la felicidad (Política, I, 2,
1253a). El hombre es el animal político por
antonomasia porque es el único ser dotado
de razón, palabra o lógos.
De este modo vemos que la diferencia
básica entre las comunidades y las
comunidades políticas reside en que sólo en
la última los ciudadanos libres e iguales fijan
firmemente lo que es justo e injusto gracias
al uso de la razón y en vistas de alcanzar la
vida virtuosa. En la comunidad prepolítica
existe el sentimiento de justicia y el impulso
a vivir en comunidad, pero este es aun tan
débil que no nos asegura el alcanzar la
felicidad. Nuevamente debemos concluir con
la idea de que sólo en la polis puede el
hombre alcanzar su fin, es decir, ejercitar las
virtudes éticas e intelectuales en vistas a la
consecución de la felicidad. La polis surge
para cubrir las necesidades de la vida
cotidiana –cubrir necesidades básicas
materiales y mediar en los conflictos
particulares– pero acaba por situarse en un
plano mucho más elevado. Hay un
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sentimiento compartido de justicia y de
amistad, los hombres se ofrecen
mutuamente razones –recordemos que la
razón es la cualidad que define al ser
humano por antonomasia– para justificar lo
que ellos consideran que es lo más
conveniente y justo para todos, y todo ello,
además, con vistas a que la mayoría pueda
conseguir la felicidad con un poco de
esfuerzo. La polis es un instrumento, pero lo
que en ella acontece va más allá de lo
meramente instrumental, útil o egoísta.
5. Génesis y función del Estado en
Hobbes
Antes de entrar a analizar más
detenidamente la crítica de Hobbes a la
política de Aristóteles es menester recordar
muy brevemente cuáles son los pasos
necesarios que, según el filósofo británico,
son necesarios para la aparición del Estado y
cuál es la finalidad que éste persigue. Para
ello me centraré en el De Cive, sin hacer
referencia a ninguna otra obra de Hobbes. El
motivo de esta decisión es que hasta 1647 la
única obra política que éste había publicado.
Comencemos pues con la teoría política
del De Cive. En el contractualismo
hobbesiano se distinguen claramente dos
momentos muy diferentes: el estado de
naturaleza y la sociedad civil; o lo que es lo
mismo, un momento prepolítico y otro
político separados por la constitución del
pacto social. Los moradores del estado de
naturaleza son seres autointeresados que
sólo persiguen su autoconservación a través
de la satisfacción de sus necesidades básicas
(De Cive, I, 6 ss). Este mundo prepolítico
tiene básicamente tres características:
1) La primera es la igualdad de fuerzas
existente entre los hombres (De Cive, I,
3). Esta constatación empírica se basa
principalmente en la igual capacidad que
tienen los hombres para hacer al prójimo
el más grande de los males: la muerte.
El hombre más fuerte puede dominar al
más débil, pero cuando descanse o se
descuide el débil tiene la fuerza y la
razón suficientes para acabar con su
vida. Es esta igualdad la que genera
miedo entre los hombres. Pero un miedo
entendido no como voluntad de huir de
la presencia de los otros, sino como un
extremar las precauciones al interactuar
con los demás (De Cive, I, 2).
2) La segunda característica propia del
estado de naturaleza es la existencia de
un derecho natural que es igual para
74
todos los hombres (De Cive, I, 7 ss, 10
nota).
3) La tercera consiste en que todos los
hombres adultos poseen y se pueden
guiar por las leyes de la naturaleza (De
Cive, I-IV).
Parecería que 2) y 3), características
propias del iusnaturalismo, serían la
medicina perfecta contra la enfermedad del
miedo y la desconfianza propias del estado
de naturaleza, pero en el pensamiento de
Hobbes estos conceptos no tienen el sentido
de una ley presente en todos los hombres
que les lleva a comportarse justamente con
los demás. Para nuestro autor, el bien y el
mal, lo justo o lo injusto, responden en el
estado de naturaleza a la satisfacción de los
deseos y las pasiones de cada uno (De Cive,
III, 5-7).
¿En qué consiste entonces el derecho y
la ley natural para Hobbes? El derecho
natural se agota en la utilización de todos los
medios que un hombre tenga en su mano
para su autoconservavión, incluyéndose aquí
tanto el uso de la fuerza como el del ingenio
(De Cive, I, 9).13 Por su parte:
“[La ley natural] puede definirse
diciendo que es el dictado de la recta
razón, acerca de aquellas cosas que
debemos hacer u omitir en la medida de
nuestra fuerzas, para la constante
preservación de nuestra vida y nuestros
miembros.” (De Cive, II, 1)
El derecho nos da total libertad de acción
a la hora de conservar nuestra vida,
mientras que cuando atendemos a la ley
natural la razón nos obliga a actuar de una
determinada manera para lograr el mismo
objetivo. La ley natural es más que un
conjunto de directrices que la razón nos
ofrece si queremos sobrevivir en el estado
de naturaleza y que, a diferencia de los que
sucede en el resto de la tradición
iusnaturalista, sólo tiene carácter obligatorio
in foro (De Cive, III, 27). Ley natural es
entonces lo mismo que ley racional (De Cive,
II, 1 nota), pero teniendo en cuenta que la
razón hobbesiana se reduce únicamente a
cálculo de beneficios.
Por lo tanto, si combinamos estos
elementos de racionalidad instrumental,
egoísmo, amoralidad, etc., es normal que
Hobbes acabe identificando el estado de
naturaleza con un estado perpetuo de guerra
de todos contra todos (De Cive, I, 12).
Para Hobbes el concepto de poder implica tanto fuerza
13
física como capacidades intelectuales.
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75
¿Cómo puede entonces surgir la
sociedad política a partir de esta anarquía?
La clave está en lo que nos resta por contar
de la ley natural. Hemos dicho que Hobbes
define la ley natural como una serie de
preceptos que la razón nos obliga a seguir
para lograr la propia conservación, pero no
hemos dicho cuales eran esas pautas.
Hobbes enumera veinte leyes de la
naturaleza más una especial (De Cive, II y
III) de las cuales sólo citaremos las dos
primeras y la especial por ser las que más
nos interesan para el tema. La primera de
ellas nos obliga a buscar la paz siempre que
esta pueda conseguirse y a defendernos
cuando el camino de la concordia nos sea
negado (De Cive, II, 2). Ya hemos dicho que
la razón se reduce a calculo de beneficios
propios o ajenos, por lo que cuando los
hombres han sufrido las calamidades propias
del estado de guerra se dan cuenta de que lo
más beneficioso para ellos es mantener la
paz siempre que ello sea posible y, cuando
no, defenderse de los atacantes con el
objetivo de reestablecerla. De esta ley se
derivan todas las demás. El problema reside
en cómo podemos mantener la paz entre los
hombres en una situación tan frágil como es
el estado de naturaleza. A resolver este
problema ayuda la segunda de las leyes:
“cumplir los contratos o preservar la
confianza” (De Cive, III, 1). Dentro de un
momento volveremos sobre esta ley. Baste
por ahora saber que posee una fundamental
importancia para que la existencia de la
sociedad civil sea posible.
Por último tenemos la ley especial que
condensa en uno las veinte leyes de la razón
y que consiste en lo siguiente: “no hagas a
los otros lo que no querrías que te hicieran a
ti.” (De Cive, III, 26) Esta regla de oro es el
máximo precepto que ofrece la razón a
cualquiera que pretenda conservar su vida
en el estado de naturaleza y, al igual que las
otras dos, juega un papel fundamental a la
hora de crear la sociedad civil.
Sin apartar la vista de todo lo hemos
dicho es hora de que expliquemos como
surge la sociedad civil según el pensamiento
de Hobbes. Tenemos unos individuos
egoístas dotados de una razón que les
aconseja la paz, respetar los pactos y hacer
sólo aquello que le gustaría que los demás
hicieran con ellos. Además de esto la
experiencia vivida en el estado de naturaleza
les recuerda que la mera ley natural no
garantiza nada y que se necesita algo más
para alcanzar la seguridad y la
autopreservación. Es en ese momento en el
que acontece la creación de la sociedad civil
David Jiménez Castaño
o ciudad, algo que acontece de la siguiente
manera:
“[S]e requiere que en aquellos asuntos
necesarios que se refieren a la paz y a la
autodefensa haya una sola voluntad entre
los hombres. Pero esto no puede lograrse,
a menos que cada hombre someta su
voluntad a la de otro, [...] y que cualquiera
que sea la voluntad de éste en asuntos
necesarios para la paz común, sea
aceptado por las voluntades de todos los
hombres en general, y de cada uno en
particular. [...] Esta sumisión de las
voluntades de todos esos hombres a la
voluntad de un solo hombre o de un
concejo es realizada cuando cada individuo
se obliga, por un contrato con todos y cada
uno de los demás, a no resistirse a la
voluntad del hombre o del concejo al que
ya se ha sometido; esto es, que no le niega
el uso de sus bienes y de su poder contra
cualesquiera otros hombres en absoluto.”
(De Cive, V, 6-7)
En esto consiste el pacto civil que da
paso al Estado: es un pacto suscrito por los
pobladores del estado de naturaleza con el
objetivo de mantener la paz y el respeto
entre los hombres. Todo lo que se acuerda
es visto por la razón de esos hombres como
beneficioso y aceptable por todos, ya que
todos consideran que esa es la única forma
en la que se pueden beneficiar de la paz.
Sólo el pacto libera a los hombres de las
inclemencias propias del estado de
naturaleza.
El objetivo principal del Estado o
sociedad civil es el de preservar la seguridad
del pueblo, entendiendo aquí por seguridad
la mera conservación de la vida pero
también el logro de una vida placentera y
cómoda (De Cive, XIII, 2 ss). Esto nos lleva
a distinguir cuatro clases de beneficios para
los súbditos: el mantenimiento de la paz
interior, la seguridad frente al exterior, el
enriquecimiento del pueblo en la medida en
que lo permitan los asuntos de seguridad y,
por último, que disfruten de una libertad que
no sea dañina para la pervivencia del Estado
(De Cive, XIII, 6). Para poder garantizar
todo esto es necesario que el poder
soberano que se encarna en el monarca o en
el concejo monopolice la espada de la
justicia y la de la guerra (De Cive, VI, 5 ss).
Por la primera el soberano tiene el poder
absoluto para promulgar leyes justas y para
sancionarlas cuando sea necesario. De este
modo mantiene el orden interno del Estado
dictaminando lo que a partir de ahora será
bueno y justo.14 Con la espada de la guerra
14
A partir de este momento lo justo y lo bueno pasan a ser lo
que está en consonancia con las leyes de la ciudad y no, como
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Factótum 10, 2013, pp. 68-79
el soberano tiene el poder absoluto para
defender a los ciudadanos de los ataques de
Estados extranjeros gracias a la disposición
de todas las fuerzas y los bienes del pueblo.
Así pues, lo que acaban suscribiendo
aquellos que entran en el pacto es el
acatamiento de las medidas que el poder
soberano y absoluto decide para la
conservación de la paz, aunque para ello
deban poner a su disposición tanto sus
fuerzas como sus bienes privados. Como ya
hemos dicho la seguridad del pueblo es la
ley suprema.
6. ¿Por qué el hombre no es un animal
político por naturaleza?
Una vez que hemos refrescado cómo
nace el Estado hobbesiano y cuáles son las
funciones que éste cumple estamos en
disposición de analizar en qué consiste la
crítica al concepto de zóon politikón
aristotélico en el De Cive.
“La mayor parte de los hombres que
han escrito algo acerca de los Estados
suponen, o nos piden que creamos, que el
hombre es una criatura que desde su
nacimiento es apta para vivir en sociedad.
Los griegos lo llaman zóon politikón; y,
basándose en esto, construyen la doctrina
de la sociedad civil, como si para preservar
la paz y el gobierno de la sociedad no se
necesitara más cosa que el que los
hombres acordaran establecer ciertos
pactos y condiciones a los cuales ellos
mismos llamarán después leyes.” (De Cive,
I, 2)
Este fragmento que Hobbes redacta ya
en la primera edición de su obra De Cive de
1642 está claramente dirigido contra la
teoría política de Aristóteles. En la segunda
edición de 1647 Hobbes ve la necesidad de
contestar a una serie de objeciones hechas a
muchas de las tesis que en el De Cive
aparecían, siendo una de ellas esta crítica al
concepto de zóon politikón aristotélico. En la
extensa nota a pie de página que recoge la
respuesta del inglés se defiende todavía la
idea de que el hombre no es apto para vivir
en sociedad desde su nacimiento, añadiendo
ahora la afirmación de que la sociedad civil
es una cuestión de educación más bien que
de naturaleza.
Como ya hemos dicho, la primera de las
críticas pretende “negar que desde su
nacimiento el hombre es apto par vivir en
sociedad” (De Cive, I, 2 nota). Hobbes
sucedía en el estado de naturaleza, lo que favorecía los impulsos
y las pasiones de cada uno. El subjetivismo y la amoralidad dan
paso en Hobbes a la objetividad propia del positivismo jurídico.
76
esgrime un argumento muy común en los
ataques del empirismo contra el innatismo y
que consiste en falsar el asentimiento
universal:15 si los hombres tendiesen
naturalmente hacia la sociedad política,
entonces todos los hombres conocerían lo
que estas sociedades suponen y lo que
conlleva su desaparición. Los niños, los
ineptos y los que desconocen las penurias
que se derivan de la desaparición de la
sociedad civil no conocen en qué consiste
ésta. Por lo tanto, el hombre no es político
por naturaleza. Indaguemos más
detenidamente en este argumento.
Hobbes no niega que en los hombres
exista desde su nacimiento un impulso que
les lleva a juntarse con sus semejantes para
huir de al soledad. Esto es tan evidente para
nuestro autor que no pone ningún reparo en
admitir que tal impulso puede incluso ser
natural en el hombre. Ahora bien, Hobbes
distingue claramente entre la asociación de
personas y el gobierno civil (De Cive, I, 2
nota; De Cive, V, 1-4). Ni siquiera cuando un
grupo de personas se junta para defenderse
de los ataques de otros y para posibilitar
mejor su supervivencia; esta asociación
comparte con la sociedad civil el objetivo,
pero no posee la misma estructura ni cumple
los mismos requisitos. Como ya hemos dicho
más arriba, “la sociedad civil no son meras
reuniones, sino vínculos para los que se
necesita fe y acuerdos mutuos” (De Cive, I,
2 nota), algo que les es totalmente ajeno y
desconocido a los niños y a los ineptos. Sólo
aquellos que conocen las penurias del estado
de naturaleza, la ley natural y entienden las
complicadas operaciones que requiere la de
creación de la sociedad política son capaces
de acometer dicha empresa. En este sentido
podemos decir que es sólo la experiencia y
no la naturaleza del hombre lo que hace
aparecer el Estado.
Ya en esta primera crítica nos aparecen
dos elementos que chocan frontalmente
contra la concepción aristotélica de la
sociedad política. Por una parte tenemos que
la ciudad o polis no surge a partir de la
naturaleza del hombre sino que es necesario
tener experiencia de cómo sería el mundo
fuera del Estado, conocer lo que es un pacto,
conocer las leyes naturales y, en
consecuencia, tener uso de razón. La
sociedad civil no surge del natural desarrollo
del hombre porque el hombre hobbesiano es
naturalmente egoísta y no necesita a los
demás para su supervivencia. En el
pensamiento de Hobbes el hombre no
adquiere más o menos entidad por vivir en
15
Locke utilizará un argumento muy similar a la hora de negar
la existencia de principios innatos del conocimiento y de la moral.
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77
el estado de naturaleza o en la sociedad civil
aunque obtenga más beneficios de la
segunda que de la primera. Pero en segundo
lugar resulta que la polis o sociedad civil no
se cuenta entre las cosas naturales porque
es una creación humana. La polis es por
convención, es un artificio que utiliza el
hombre para corregir la pésima situación en
la que le deja la naturaleza. 16 La sociedad
civil hobbesiana es tan natural como un
lápiz, un barco o el lenguaje: todos se crean
con elementos naturales gracias al ingenio
humano, pero ninguno de ellos se encuentra
totalmente acabado en la naturaleza.
La segunda crítica de Hobbes al zóon
politikón se deriva de la primera y consiste
en afirmar que el origen de la sociedad civil
reside en la educación (De Cive, I, 2 nota).
Como ya hemos dicho, sólo la experiencia y
el conocimiento posibilitan la aparición de la
sociedad civil, pero una vez que ésta existe
es necesario que se eduque a los actuales
ciudadanos y a las siguientes generaciones
en la necesidad del Estado para la
conservación de la paz. La educación es lo
que nos permite ver lo que es necesario para
corregir el estado de indigencia en el que
nos deja la naturaleza. Todo esto supone
que el nacimiento de la ciudad no es
espontáneo, ni es fruto del desarrollo de la
naturaleza humana, la polis sólo puede
aparecer después de un largo y amargo
proceso de aprendizaje en el estado de
naturaleza; pero esta aparición aparta al
hombre de la vida en la naturaleza para
situarlo en un nuevo plano. En este sentido
no podemos decir con Aristóteles que la
sociedad civil es fruto de un impulso natural
del hombre hacia el pleno desarrollo de su
forma en la felicidad porque es, en realidad,
un producto de la cultura.
Una vez que hemos puesto sobre la
mesa los argumentos que aduce Hobbes
para criticas a Aristóteles, no sería justo que
no diésemos pie a la contra del Filósofo. En
primer lugar tenemos que para Aristóteles la
polis tiene un comienzo y un fundador
aunque se deriva de los impulsos naturales
de los hombres hacia la consecución de la
felicidad (Política, I, 2, 1253a). Este
fundador fue el causante de los mayores
beneficios para el género humano ya que fue
el primero en concretar en algo real ese
impulso que todos los hombres tienen hacia
la comunidad. Así pues, para la aparición de
la sociedad política aristotélica deben
confluir dos cosas: la primera es el impulso
16
En el De Cive no se dice expresamente que la polis sea
una convención o un artefacto humano como en el Leviatán, pero
una rápida lectura a las dos primeras secciones de la obra bastan
para darse cuenta que esa es la idea que defiende Hobbes.
David Jiménez Castaño
natural que todos los hombres tienen hacia
este tipo de comunidad, mientras que la
segunda surge de la voluntad de concretar
ese sentimiento en algo real. Lo primero
está en todos los hombres de un modo
innato, pero sólo gracias a la acción creadora
de ese pionero aquello que antes era en
potencia es capaz de ponerse en acto. Esto
nos lleva a otra idea aristotélica que parece
estar en sintonía con las tesis de Hobbes. El
político es comparado en ocasiones con un
demiurgo, un artesano o un artista que,
pese a trabajar con materias primas
naturales, elabora un producto o una obra
artificial.17
A parte de coincidir en que la polis tiene
por así decir un principio histórico y que es
posee similitudes con los productos
artificiales del hombre, Aristóteles parece
coincidir con Hobbes en otros aspectos.
Como ya dijimos, Aristóteles distingue entre
asociaciones humanas o comunidades
prepolíticas como la familia y la aldea y la
comunidad propiamente política que se
caracteriza, entre otras cosas, por la
participación de los ciudadanos en el
establecimiento de las leyes que deben regir
para que a todos les sea más sencillo
alcanzar la felicidad. De este modo podemos
decir que Aristóteles también establece una
clara separación entre las simples
asociaciones y unas sociedades civiles que
requieren operaciones mucho más arduas y
especializadas. El cuarto punto de contacto
entre Aristóteles y Hobbes reside en la
finalidad que persigue el Estado. Para
Aristóteles la polis se crea en un primer
momento para garantizar las necesidades
básicas de la vida. Aquí se incluía la
regulación de las relaciones intersubjetivas
mediante la promulgación y sanción de
leyes, la defensa frente a los ataques
exteriores, la consecución de cierto nivel de
bienes materiales para el goce colectivo, etc.
Todo ello no se aleja demasiado del deber
fundamental que debe cumplir el Estado
para Hobbes y que no es otra que la
seguridad del pueblo.
A parte de todas estas similitudes entre
los planteamientos de ambos autores se
podrían presentar muchas otras más. Pero la
pregunta que debemos contestar ahora es
esta: todas estas relaciones que acabamos
de establecer o cualquier otra que se pueda
presentar ¿salvan al zóon politikón de la
crítica de Hobbes? La respuesta es un no
rotundo que paradójicamente se deriva de
17
Esto se puede ver en las constantes comparaciones que
hace Aristóteles entre el político y el flautista, por ejemplo en
Política, III, 12, 1282b ss; o en la analogía que establece entre un
legislador y un artesano en Política, VII, 4, 1326a ss.
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Factótum 10, 2013, pp. 68-79
una última coincidencia entre estos autores
tan dispares: ambas filosofías políticas son el
reflejo de una concepción del hombre muy
determinada. En el hilemorfismo aristotélico
el hombre es un ser político por naturaleza
porque en su camino hacia la consecución de
su fin debe asociarse políticamente con los
demás. En el planteamiento de Aristóteles el
hombre sólo es hombres si vive en la polis
ya que sólo esta forma de vida le permite
alcanzar su fin, es decir, la felicidad. Por su
parte, para Hobbes, la sociedad política no
es natural sino que es más bien un artefacto
que el hombre idea para salvar precisamente
la situación de indigencia en la que le ha
colocado la naturaleza. El hombre egoísta
hobbesiano que habita el estado de
naturaleza no puede ser un animal político
por naturaleza desde el momento en el que
necesita un previo proceso de experiencia y
educación para comprender que debe dar
semejante paso. Sin embargo esto lo aleja
del terreno de la naturaleza para colocarlo
en un plano totalmente diferente.
Desde este punto de vista toda
coincidencia queda suprimida. La polis
aristotélica sigue siendo natural aunque
tenga un principio histórico. Negar la
naturalidad de la polis por este motivo
equivaldría a decir que el hombre no es
natural por no contarse eternamente entre
las cosas del mundo. Esto mismo reduce a
meras metáforas las comparaciones que
Aristóteles establece entre artistas,
artesanos y políticos, ya que ejercer el
derecho político es tan natural como la
reproducción para el hombre. Por otra parte,
la separación que hemos establecido en
Aristóteles entre lo prepolítico y lo político,
entre comunidad y comunidad política,
responde más bien a una clasificación
categorial que a una distinción real. Como ya
dijimos arriba, el paso de lo prepolítico a lo
político son partes de un mismo y único
proceso natural que no admite ningún tipo
de separación drástica en la realidad. Para
Hobbes la diferencia entre el estado de
naturaleza y la sociedad civil es equivalente
a la diferencia entre natural y artificial. Y
para acabar, si bien es verdad que la polis
tiene para Aristóteles esa finalidad de cubrir
las necesidades básicas de la vida, también
hay que volver a recordar que el verdadero
sentido de la sociedad civil era ayudar al
hombre a desarrollar sus potencialidades
naturales y alcanzar la felicidad. Nada de
esto está en Hobbes.
Pero es también esta diferencia entre
antropologías lo que hace que la crítica de
Hobbes no acierte en el blanco que se había
fijado. Independientemente de quién tenga
78
razón o de que el hombre esté naturalmente
predispuesto hacia la asociación política, la
objeción hobbesiana pierde toda su fuerza
en el momento en que se la extrae de su
contexto teórico. Sería fácil imaginar un
mundo en el que Hobbes fuese el antiguo y
Aristóteles el moderno. En este mundo
posible podríamos concebir que el segundo
criticase la teoría del primero desde su
propio sistema consiguiendo los mismos
resultados. La crítica que Hobbes plantea a
Aristóteles acaba siendo en el fondo la
contraposición de dos sistemas políticos y
filosóficos totalmente distintos que chocan
entre sí debido a las múltiples
incompatibilidades.
7. Conclusión
Así pues hemos visto que la crítica de
Hobbes hacia el zóon politikón de Aristóteles
se centra en el presupuesto de que la
sociedad civil no es algo natural, sino que
más bien es una creación que el hombre
acomete para salir de las penurias del
estado de naturaleza. Las capacidades que
éste utiliza para dicha empresa son todas
naturales, pero tanto las operaciones
necesarias para ello como el resultado final
son totalmente artificiales. Los hombres
naturales de Hobbes están abocados a un
estado de guerra perpetua de todos contra
todos y no a la vida armoniosa propia de la
polis que postula Aristóteles.
Sin embargo esta crítica hobbesiana
tiene un problema básico. Y es que es una
objeción que se lanza desde un sistema
hacia otro totalmente distinto. Criticar la
política aristotélica implica la aceptación de
múltiples premisas metafísicas y éticas, pero
Hobbes se limita a sacar la afirmación
aristotélica de contexto y atacarla fuera de
su sistema. El hombre no es un ser político
por naturaleza porque, según el sistema
hobbesiano, la sociedad política es una
convención. Una crítica así será más o
menos acertada, pero desde luego es muy
débil y poco eficaz desde el instante en el
que toda su fuerza reside en la
inconmensurabilidad entre sistemas.
Además, la política de Aristóteles está
blindada contra ataques como los de
Hobbes. La idea de que la polis o sociedad
política se cuenta entre las cosas naturales
lleva implícita una crítica a aquellos sofistas
que creían que las leyes se utilizaban para
corregir la naturaleza desviada de los
hombres. La conocida oposición entre physis
y nomos que atraviesa toda la filosofía
griega y que parece llegar hasta Hobbes es
salvada por Aristóteles gracias a la
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79 David Jiménez Castaño

integración del segundo concepto dentro del propia esencia. Todos estos elementos hacen
primero. Las leyes y la polis surgen a partir que un ataque como el hobbesiano sea
del desarrollo natural del hombre, son estéril siempre que nos atengamos a los
elementos que están ya insertados en su planteamientos políticos de Aristóteles.

Referencias

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Aristóteles (1998) Etica a Eudemo. Trad. J. Pallí Bonet. Madrid: Gredos.
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