Neo-operaísmo.

Compilado por Mauro Reis

1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Caja Negra, 2020 - 352 p.; 20 x 13 cm.
(Futuros Próximos; 34)

Traducciones de Mauro Reis; Marcelo Expósito;

María Aranzazu Catalán Altuna
ISBN 978-987-1622-91-7

1. Ensayo Sociológico. 2. Capitalismo. 3. Vida

Comunitaria. I. Fumagalli, Andrea II. Reis, Mauro, comp.
III. Reis, Mauro, trad. IV. Expósito, Marcelo, trad. V.
Aranzazu Catalán Altuna, María, trad.
CDD 301

© De la compilación y la introducción, Mauro Reis

© Franco “Bifo” Berardi, Sergio Bologna, George
Caffentzis, Colectivo Commonware, Colectivo
General Intellect, Alisa del Re, Roberto Falco, Silvia
Federici, Claire Fontaine, Andrea Fumagalli, Verónica
Gago, Antonio Gómez Villar, Giorgio Grizotti,
Maurizio Lazzarato, Sandro Mezzadra, Rocco Milani,
Cristina Morini, Antonio Negri, Maurilio Pirone, Carlo
Vercelone, Paolo Virno
© Caja Negra, 2020

Caja Negra Editora

Queda prohibida la reproducción total o parcial de

Buenos Aires / Argentina

esta obra sin la autorización por escrito del editor.

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www.cajanegraeditora.com.ar
Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Dirección Editorial:
Diego Esteras / Ezequiel Fanego
Producción: Malena Rey
Asistente Editorial: Sofía Stel
Diseño de Colección: Consuelo Parga
Maquetación: Tomás Fadel
Corrección: Sofía Stel
 7 Introducción, por Mauro Reis

27 Andrea Fumagalli – ¿Operaísmo, post-operaísmo?

Mejor neo-operaísmo

35 Antonio Negri – Apropiación del capital fijo: ¿una

metáfora?

49 Andrea Fumagalli – Veinte tesis sobre el capitalismo

contemporáneo (Capitalismo biocognitivo)

73 Paolo Virno – General Intellect

83 Franco “Bifo” Berardi – Subjetivación cognitaria

95 Sandro Mezzadra – Vivir en transición. Hacia una teoría

heterolingüe de la multitud

125 Colectivo Commonware – Innovación capitalista

y composición de clase

145 Maurizio Lazzarato – Después del fin de la representación.

Desobediencia y procesos de subjetivación

153 Sergio Bologna – ¿Recompensa o explotación? Del trabajo

gratuito a las nuevas formas de organización y mutualismo

161 Alisa del Re – Algunos apuntes sobre la reproducción social

181 Cristina Morini – Economía de la interioridad y capital

antropomorfo. Producción social, trabajo emocional
e ingreso básico
191 Claire Fontaine – Metonimia existencial y abstracciones
imperceptibles

203 Franco “Bifo” Berardi – ¿Hay vida más allá del dinero?

225 Giorgio Griziotti y Carlo Vercellone – BioRank vs.

Commoncoin. Algoritmos, criptomonedas, máquinas
autorreplicantes y transformaciones del bios en el
capitalismo cognitivo

239 Colectivo General Intellect – Tesis para la elaboración

de un Manifiesto por el Commonfare

255 George Caffentzis y Silvia Federici – Comunes contra

y más allá del capitalismo

275 Verónica Gago y Sandro Mezzadra – Para una crítica

de las operaciones extractivas del capital. Patrón
de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la
financiarización

297 Antonio Gómez Villar – Transformaciones de la agencia

política contemporánea. Hacia una morfopolítica
de la autonomía
315
Maurilio Pirone – Políticas de la pandemia.
Neoliberalismo, reproducción social y tecnopolítica

329 Roberto Falco y Rocco Milani – Worldings

de cuarentena

339 Procedencia de los textos

343 Biografías de los autores y las autoras

 M
METONIMIA EXISTENCIAL Y
­A BSTRACCIONES ­I MPERCEPTIBILES
Por Claire Fontaine

- 191 -
1. PENSAR CONTRA SÍ MISMO

El término “huelga humana” designa el movimiento de

revuelta más genérico posible. El adjetivo “­ humano”
en este caso no posee ninguna connotación moral,
simplemen­te es más inclusivo que el adjetivo “general”
porque cada huelga humana es un gesto amoral y no es
nunca puramente político o social: ataca las condiciones
económicas, afectivas, sexuales y emotivas que oprimen
a la gente.
La importancia y la dificultad de esta idea se deben
al hecho de que está basada en un concepto que piensa
contra sí mismo. Y pensar contra sí mismo es el deber de
las revueltas por venir, porque la desubjetivación (el acto
de tomar distancia de lo que somos, de devenir otro) será
la única posibilidad de luchar contra nuestra explotación.
De hecho, bajo las nuevas condiciones de trabajo somos
explotados tanto en los lugares destinados a la produc-
tividad como fuera de ellos, porque el espacio de trabajo
 C
L
A
I simultáneamente se ha fragmentado y licuado y se en-
R
E cuentra ahora en cada parte de nuestras vidas.
Pensar contra nosotros mismos significará pensar con-
F tra nuestra identidad y nuestro esfuerzo por preservarla.
O Lo que significa dejar de creer en la necesidad de identifi-
N
T carse con el puesto que ocupamos.
A La línea de pensamiento normalmente utilizada para
I describir los hechos y procesos de la vida no puede ser
N aplicada para la investigación de esta forma de comporta-
E
miento particular que llamamos “huelga humana”, porque
la huelga humana transforma las maneras habituales de
comprender y expresar las cosas que nos atrapan en las
situaciones de las que precisamente debemos sustraernos.
Porque nuestra percepción incluye siempre la posición
desde la que percibimos.
La huelga humana por tanto siempre está parcialmen-
te en huelga contra sí misma, y esta es la razón por la
- 192 -

cual, cuando hacemos el balance histórico de sus manifes-

taciones, como por ejemplo en el caso de los movimientos
feministas de los años setenta en Italia, es difícil separar
los aspectos constructivos de los destructivos. No conse-
guimos hacer emerger de ellos los aspectos positivos por-
que las conquistas de este tipo de huelga son inseparables
de la vida de la gente, no se pueden medir en cifras, en el
aumento de los salarios, en transformaciones materiales,
sino apenas en maneras diferentes de vivir y de pensar. A
la mirada distraída de un espectador superficial, un pano-
rama marcado por la huelga humana puede parecerle más
estropeado que revolucionado.
Lo que aquí buscamos generar es un movimiento de
desubjetivación y subjetivación, de salida de una condi-
ción –de un cierto tipo de identificación acompañado de
obligaciones, estereotipos y proyecciones– y el acceso a
un nuevo estado, menos definido, más incierto, pero libe-
rado del peso que descansaba sobre la identidad preceden-
te y que permitía la continuación del statu quo.
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Y ­A B S T R A C C I O N E S ­I M P E R C E P T I B I L E S

Por ejemplo, cuando Bartleby opone al abogado la

inercia de su preferencia genéricamente negativa, se re-
tira de modo cortés de las obligaciones de su trabajo y se
rebela sin enfrentar directamente la jerarquía. Su rebelión
crea un terreno libre de todo tipo de control porque no
dice aquello que quisiera que fuese diferente (no formula
una reivindicación) o aquello que no le gusta de su con-
dición (no denuncia nada ni a nadie). Su gesto le quita
poder al poder, a tal punto que el abogado que lo contrató
experimenta sentimientos inapropiados por Bartleby, algo
semejante al amor, y cae presa de la impresión de que su
virilidad ha sido perturbada. Las raíces de su autoridad
son socavadas por la situación y él mismo descubre una
parte de sí cómplice de la rebelión de Bartleby y hostil a
su rol de jefe.

- 193 -
2. ABSTRACCIÓN REAL

Ocurrió en el pasado, y recientemente en Egipto, por

ejemplo, que algunos soldados desertaron y se unieron
al partido de los rebeldes durante las revoluciones. En
­determinado punto, una parte de ellos comienza a pensar
y a actuar contra sí mismos, empujándose a abandonar
su posición y su identidad que parecían hechas solo para
la obediencia, hasta el momento en que se han rebelado.
Pero ¿cómo podemos aplicar tal procedimiento en
nuestras vidas?
Hay que dar un paso atrás y preguntarse qué relación
existe entre el conocimiento que tenemos de nosotros
mismos y el mundo y nuestra subjetividad. Y qué rela-
ción existe entre el conocimiento que los otros poseen
o creen poseer de nuestra subjetividad y el modo en que
esto ­influye en nuestra potencialidad.
Para simplificar las cosas podemos decir lo siguiente: la
tradición marxista con el materialismo histórico ha q­ uerido
 C
L
A
I poner al desnudo las abstracciones criminales de las rela-
R
E ciones de intercambio en las sociedades burguesas e ilumi-
nar las relaciones reales, despojadas de los oropeles de las
F clases sociales, fundados sobre la desigualdad rapaz que
O contradice la igualdad fisiológica entre los seres humanos.
N
T Alfred Sohn-Rethel subraya el hecho de que para Marx
A la mercancía es la única abstracción que no resulta de un
I pensamiento, sino de un comportamiento: el del intercam-
N bio o el “intercambismo”, como lo define. La separación
E
entre teoría y práctica, que torna el pensamiento mio-
pe e incapaz de comprender su relación inconsciente con
la mercancía, imposibilita formular este estado de cosas (la
abstracción producida por las costumbres compartidas): se
trata de un problema a caballo entre el pensamiento y la
vida; un problema que cada nueva rebelión enfrenta.
Según Sohn-Rethel, existe una verdadera incompati-
bilidad perceptiva entre el instrumento utilizado (la teo-
- 194 -

ría del conocimiento que heredamos y que deriva de una

complicidad secreta con el capitalismo, pese a que mues-
tre una falsa neutralidad) y el objeto que pretendemos
visualizar (las relaciones sociales y humanas en el seno
de la sociedad). Los tipos de conocimiento aplicados al
proceso de subjetivación y de revuelta no son otra cosa
que perniciosas variaciones del idealismo que conserva la
división entre la mano y la cabeza,1 que es, desde su pun-
to de vista, la raíz de la imposibilidad del comunismo. Por
supuesto, la separación entre la cabeza y la mano está
vinculada a la división entre trabajo intelectual y trabajo
manual, pero también a la esquizofrenia inevitable entre
el yo trabajador y el yo afectivo, entre el yo analítico y el
yo práctico, entre el yo político y el yo existencial. Se tra-
ta de una separación entre el ser que somos en las relaciones
de opresión, en las relaciones cotidianas en general, y el

1. Alfred Sohn-Rethel, Trabajo intelectual y trabajo manual. Crítica de la

epistemología, Colombia, El Viejo Topo, 2001.
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ser capaz de analizarlas y ponerlas a distancia, describien-

do las causas de la impotencia política que nos aflige. En
esta separación, la pertinencia de los análisis pierde senti-
do y no nos permite transformar nuestras vidas. El propio
sujeto, en resumen, no puede verse a sí mismo en una
situación determinada y encontrar una vía teórica para
salir de ella de forma concreta; esto ocurre porque piensa
desde la posición en que se encuentra y con lo que está
a su alcance en esta condición. Si tuviera acceso a otros
instrumentos, su condición habría sido ya modificada.

3. METONIMIA EXISTENCIAL

Pero veamos el problema desde otro punto de vista. Desde

el momento en que fue creada esta particular mercancía, la
moneda, cuya función instrumental al final del intercambio

- 195 -
es la creación de su propio valor, podemos decir que hay
comportamientos equivalentes en nuestra sociedad, y usos
del yo cuya función es idéntica a la de la moneda. Podemos
incluso formular la hipótesis de que así como la forma-valor
contamina todo el reino de los objetos, incluidos los que
no son mercancía, esta misma forma-valor, que inyecta en
los comportamientos el valor de cambio, coloniza o infecta
todos los comportamientos humanos (incluidos los más es-
pontáneos, emocionales y desinteresados).
Estas relaciones sociales son abstracciones impercepti-
bles en cuanto tales: Sohn-Rethel escribe que “ser conscien-
te de la abstracción mientras ocurre es en sí imposible,
porque la abstracción no tendría lugar si la conciencia
­estuviese concentrada en la abstracción más que en el in-
tercambio”.2 Esta abstracción-distracción, de hecho, nos
impide aplicar al comportamiento el pensamiento que lo
hizo posible: si creemos en el valor de cambio y entramos

2. Ibíd.
 C
L
A
I en el ­comportamiento de intercambio –en el cual estamos
R
E siempre ya inmersos– no podemos entender en qué medida
este comportamiento es absurdo. La paradoja está en que
F el intercambio comercial es en realidad una relación social
O creada a partir de una actividad que lo niega, porque el uso
N
T de la moneda autoriza a cualquier propietario de mercan-
A cías a perseguir de manera abstracta (aunque concreta) sus
I intereses personales, sin obstáculos y sin nunca tener que
N pensar en su lugar en el seno de la sociedad. Sohn-Rethel
E
describe este fenómeno como “solipsismo práctico”:

La identidad formal, el “yo” privado [de los propietarios

de las mercancías], es abstraída de su existencia y de los
intereses de la existencia, y no tiene otra realidad que la
del pensamiento puro. Este principio, aunque apenas sea
reflexionado, forma parte sin duda de la abstracción del
intercambio […] es el sujeto de la apercepción, que per-
- 196 -

cibe la abstracción-intercambio y sus diversos elementos.3

La apercepción es la percepción que tenemos del hecho

mismo de percibir. Aristóteles escribe en Acerca del alma algo
extraordinario sobre esta facultad cuando se aplica a la vista:

Dado que sentir con la vista significa ver, y lo que se ve

es el color más que lo que tiene el color, entonces, si lo
que vemos es aquí al vidente mismo, es necesario que el
principio de ver tenga a su vez color. Es claro, entonces,
que “sentir con la vista” tiene más de un significado,
porque aun cuando no vemos, distinguimos sin embargo
con la vista la tiniebla de la luz. Entonces, el principio de
la visión es, de algún modo, coloreado.4

3. Ibíd.
4. Citado en Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, 2007.
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Varios siglos después, Marcel Broodthaers revisita la

famosa fábula de La Fontaine;5 como saliendo de la amne-
sia filtra el contenido con un materialismo onírico, infan-
til. El cuervo y el zorro desaparecen, pero afirma: “El pintor
era todo colores. El arquitecto era de piedra. El cuervo y el
zorro eran de caracteres impresos”.
Las cualidades percibidas, la propiedad de los seres o
de los objetos coloreados, se asocian tan profundamen-
te con nuestros sentidos que estos deben de algún modo
estar hechos de una materia similar para poder compren-
derlos. Este materialismo metonímico, que retorna en la
poesía de Broodthaers como en un sueño y estimula las
observaciones de Aristóteles sobre la visión a color en
cuanto intuición científica, ilumina quizá mejor la cues-
tión de la percepción de lo posible, del modo en que los
sujetos toman conciencia de su potencialidad.
Agamben comenta este pasaje de Acerca del alma en

- 197 -
La potencia del pensamiento afirmando que cuando Aristó-
teles se pregunta por qué en ausencia de objetos externos
no hay sensaciones en los sentidos, la respuesta es que en
ese caso la sensación está en potencia pero no en acto.
El órgano físico relacionado con el color o la materia
literalmente duerme cuando no es solicitado, a un punto
tal que podríamos no ser conscientes del poder de percibir
algo si la ocasión de hacerlo no se presenta nunca: en este
caso nuestro yo de colores y nuestro yo de piedra perma-
necerán en el misterio y nosotros no nos convertiremos
nunca en pintores o arquitectos.
La libertad es un tejido perceptible en el interior de
la sociedad y es una parte de la subjetividad que puede
ser activada, como lo prueban históricamente las revolu-
ciones y las insurrecciones, pero no se puede estar ple-
namente consciente de ella sin experimentarla. Nuestra

5. Marcel Broodthaers, Le Corbeau et le renard (d’après La Fontaine), 1967,

filme, 16 mm.
 C
L
A
I a­ percepción debe por tanto ser estimulada para salir de
R
E su estado natural de estupor y liberarse de lo que Deleuze
llama “la buena voluntad filosófica”.
F Es necesaria una forma de materialismo poético para
O poner en cortocircuito esa situación, para arrojar luz sobre
N
T el punto muerto constituido por la zona de ilegibilidad del
A pasado y del presente: nuestra potencia.
I
N
E
4. PRESTAR TESTIMONIO POR LA VIDA

La huelga humana trae consigo un conocimiento teóri-

co-práctico que pone en desorden inmediatamente las jerar-
quías de la sociedad de intercambio, porque es responsable
de hacer aparecer las relaciones económicas donde no se ve
más que relaciones sociales o, incluso, relaciones humanas.
Se trata de una metonimia existencial que consiste en
- 198 -

transformarse a sí mismos en instrumentos para producir

visibilidad. Foucault ha llamado a esta práctica “testimonio
por la vida”. El 29 de febrero de 1984, poco antes de su muer-
te, Foucault estaba concentrado en la “forma de existencia
como escándalo vivo de la verdad”, y el estilo de vida o “la
forma de vida como lugar de surgimiento de la verdad”. El
problema ético de vivir según las propias convicciones no
es exactamente aquel que fue profundizado por el filósofo
en sus últimas investigaciones. Lo que Foucault buscaba
entender, hasta en las formas más eruptivas y explosivas
(como el nihilismo ruso, la anarquía y el terrorismo en sen-
tido amplio), las “práctica[s] de la vida hasta la muerte
por la verdad”, era el modo en que los sujetos consiguen
traducir un punto de vista teórico y político en una prácti-
ca de vida, aunque sea delirante o extrema. La revolución
en el mundo moderno europeo, escribe, no ha sido úni-
camente un proyecto político sino también una forma de
vida. Si analizamos la forma en que la vida como actividad
revolucionaria o la actividad revolucionaria como vida han
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sido organizadas y reguladas, según Foucault, se pueden

distinguir tres formas: la socialidad secreta (conspirativa
y clandestina), la organización instituida (los partidos po-
líticos y las agregaciones oficiales) y el testimonio por la
vida, que es una militancia que toma la forma de un estilo
de existencia. Esta debe romper con las convenciones, los
hábitos y los valores de la sociedad, “debe manifestarse
directamente, por su forma visible, por su práctica cons-
tante y su existencia inmediata, la posibilidad concreta y
el valor evidente de otra vida, otra vida que es la verdadera
vida”.6 Hacer de la vida al mismo tiempo un arma y un
campo de batalla es la particularidad de este tercer tipo de
vida revolucionaria. En este caso específico, el estilo de vida
debe funcionar como la encarnación de la verdad y la ma-
nifestación de un sistema de valores, pero también ser una
contestación directa de la vida de los otros. El cinismo en
su forma originaria –que constituye el punto de partida del

- 199 -
curso de Foucault– era una filosofía que se asociaba a una
cierta ética constituida de pobreza, escándalo y desnudez,
todas formas de manifestar la verdad contra las convencio-
nes sociales y los hábitos conformistas. La huelga humana
enfrenta estas cuestiones, porque el hecho de adoptar un
comportamiento inesperado desregula materialmente la má-
quina social y provoca la inquietante aparición de la verdad
y de la libertad, unida a la imagen de una vida diferente
y posible. El sistema capitalista por ejemplo trae consigo
imágenes de la vida que si no fuesen encarnadas por nadie
lo conducirían a su fin.

5. VERDAD BÁRBARA Y POLÍTICA SIN IMÁGENES

La huelga humana es ciertamente un modo de testimoniar

a través de la vida, pero no es nunca un gesto ejemplar. Su

6. Michael Foucault, El coraje de la verdad, Buenos Aires, FCE, 2010.

 C
L
A
I lógica es simplemente diferente de (e incompatible con)
R
E aquella implicada en el sometimiento de la subjetividad
al mundo tal cual es, y ante todo es incompatible con la
F lógica de la mercancía, que se presenta como el muro que
O soporta la arquitectura de nuestros intereses.
N
T Al hablar de metonimia existencial, hablamos de un
A nuevo materialismo que considera la necesidad de libertad
I como una realidad más verdadera que las especulaciones
N del mercado o de la fluctuación de los valores de la bolsa.
E
Nuestra potencia podrá hacerse perceptible solo si nos li-
beramos de la idea de la economía y nos negamos a pensar
solo lo pensable.
Curiosamente Foucault concluye el curso del 29 de
febrero describiendo el arte como una forma de ruptura
escandalosa. En el mundo moderno, escribe,

el propio arte, trátese de la literatura, la pintura o la

- 200 -

música, debe establecer una relación con lo real que ya

no es del orden de la ornamentación, del orden de la imi-
tación, sino del orden de la puesta al desnudo, el desenmas-
caramiento, la depuración, la excavación, la reducción
violenta a lo elemental de la existencia […] El arte se
constituye como lugar de irrupción de lo sumergido, el
abajo, aquello que, en una cultura, no tiene derecho o,
al menos, posibilidad de expresión […] Hay que oponer, al
consenso de la cultura, el coraje del arte en su verdad
bárbara.7

Esta cita, que parece recordar el concepto benjami-

niano de barbarie positiva, se abre sobre un espacio de
abstracción que parece estar relacionado con el abandono
de la representación en cuanto práctica política y exis-
tencial. Lo que ocurre en el arte moderno y contemporá-
neo parece implicar la fórmula de un posible que puede

7. Ibíd.
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Y ­A B S T R A C C I O N E S ­I M P E R C E P T I B I L E S

ser transpuesto a otros territorios de la realidad. Si la

representación es la reproducción de un modelo (en el
sentido tanto figurativo como político) el rechazo radical
a la imitación puede conducir, una vez generalizado, a
una política sin imágenes, a algo que no tiene necesidad
de reproducir ninguna experiencia o estructura existente,
a una política de la potencia basada en la materialidad de
esta verdad bárbara.

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