Filosofía e Historia de las Ciencias Sociales

Profesor: Horacio Banega

Trabajo final
Estudiante: Julia Pérez Ithuralde
2do trimestre 2018

Consigna 1
En torno a la noción de "conocimiento práctico", desarrolle comparativamente qué alcance tiene
este concepto en Alfred Schutz y Pierre Bourdieu.

En la construcción significativa del mundo, Shutz y Luckman comienzan el capítulo I con la

siguiente afirmación: las ciencias que aspiran a interpretar y explicar la acción y el pensamiento
humano deben comenzar con una descripción de las estructuras fundamentales de lo precientífico,
la realidad que parece evidente para los hombres que permanecen en la actitud natural. Esta
realidad es la vida cotidiana (La construcción significativa del mundo: 25). De esta manera
podemos comprender que el objetivo de este libro se relaciona con poner el acento en el sentido
común, en lo que el sujeto percibe como su propia realidad, en realizar un estudio científico sobre
esa misma concepción. Es por ello que afirma que toda realidad es subjetiva, en el sentido en que
“lo real” es un nombre, un título que nosotros-los sujetos- le colocamos a aquellos objetos que se
encuentran en una relación definida con nosotros. Así mismo, cuando esta relación deja de existir, y
se retira la atención, esa “realidad” se desvanece. Los distintos ámbitos de la realidad que Shutz y
Luckman nombrarán (el mundo de la vida cotidiana, el mundo de los sueños, el mundo de la
ciencia, el mundo de la religión) no se constituyen mediante la relación ontológica con un objetivo
sino mediante el sentido de nuestra experiencia, una estructura correspondiente de sentido. De allí
que los llame ámbitos finitos de sentido. Estos ámbitos descansan en la unidad de su propia
experiencia particular, de su propio sentido vivido. Es por ello que la transición de ámbito a otro
sólo puede darse mediante un “salto”, como cuando uno despierta del mundo de los sueños al
mundo de la vida cotidiana. El acento de realidad que ponemos a cada ámbito de sentido puede
hacer que el predominio de uno pueda hacer ver a los otros ámbito de sentido como “cuasi
realidades”.
A partir de esto, podríamos decir que Shutz quiere otorgarle un lugar primordial a la realidad
cotidiana y el conocimiento práctico de ésta misma como objeto de análisis de la sociología. Ello no
implica que las ciencias sociales y la realidad cotidiana sean en sí mismas compatibles en términos
de abstracciones y nociones que pueden elaborarse a partir de cada una de ellas. Sin embargo, en la
estructuras del mundo de la vida, el exhaustivo análisis de Shutz nos puede mostrar que no hay
posibilidad de hacer ciencias sociales sin tomar como punto de partida al sujeto, a su realidad y a la
interpretación subjetiva que hace el primero de ésta última. Sin embargo, esto pareciera
encontrarnos con la dificultad de elaborar teorías generales frente a la particularidad del mundo
cotidiana. Creo que por ello se refiere al paso de un ámbito a otro como un “salto”: no hay
compatibilidad entre uno y otro. Un sujeto X puede prescindir del ámbito de la ciencia pero, en
cambio, como afirma al principio del libro, el científico social no puede prescindir del análisis de la
vida cotidiana, a pesar de que por su acento de realidad pueda ser considerada como una “cuasi
realidad”. Es por ello que afirma que las construcciones del científico social son construcciones de
segundo grado, porque son construcciones de las construcciones que han hecho los sujetos
observados. En este sentido, para Shutz el conocimiento práctico es fundamental para la tarea del
sociólogo puesto que sin él no habría punto de partida ni objeto de análisis.
Por el contrario, para Pierre Bourdieu en las ciencias sociales hace falta una “vigilancia
epistemológica” constante ya que la separación entre la opinión común y el discurso científico es
mucho más imprecisa que en otras ciencias. A diferencia de Shutz, para Bourdieu no es posible
hacer ciencia a partir del conocimiento práctico, si bien éste no se encuentra opuesto al
conocimiento teórico como sostenían los positivistas. No es una cuestión de reemplazar uno por
otro. Pero tampoco es posible, construir una ciencia social de las experiencias particulares de cada
sujeto, de la construcción de su mundo. Es por ello que uno de los objetivos de Bourdieu es eliminar
esta diferencia tajante, falsa dicotomía -heredada del positivismo-que existe entre objetivismo y
subjetivismo. Es cierto que en la ciencia social, el científico a la hora de investigar, de hacer ciencia
tiene una relación de otro tipo con su objeto de estudio: el sociólogo establece una relación con su
objeto que, en tanto relación social, nunca es de puro conocimiento, los datos se le presentan como
configuraciones vivas, singulares (…) (El oficio del sociólogo: 28) Por eso, para este autor debe
realizarse una ruptura con el saber del sentido común, con el conocimiento práctico. Sólo mediante
esta ruptura es posible construir saber científico sobre la sociedad. Esto implica encontrar lo
objetivo dentro de lo subjetivo que parece caracterizar al mundo social. Como sostiene Shutz, un
sujeto configura su propio mundo a partir de su propia vivencia, de su subjetividad. Pero a
diferencia de Shutz, este aspecto para Bourdieu no puede ser objeto de estudio ya que es imposible
convertir una vivencia subjetiva en ley científica. Lo que existe verdaderamente, aquello que
podemos captar e investigar de manera objetiva son las relaciones sociales, que existen más allá de
las motivaciones e intenciones de los sujetos que las impulsan, son independientes a éstos mismos y
son, a la vez, quienes determinan a estos sujetos (condiciones, posiciones sociales). Este
objetivismo provisorio que es la condición de captación de la verdad objetivada de los sujetos, es
también la condición de la comprensión total de la relación vivida que los sujetos mantienen con su
verdad objetivada en un sistema de relaciones objetivas (El oficio del sociólogo: 34).
En resumen, por un lado vimos que Alfred Shutz propone que el punto de partida de la ciencia
social debe ser la vida cotidiana, la realidad del sujeto tomando a este conocimiento práctico como
conocimiento de primer grado y a la ciencia como conocimiento de segundo grado. Conocimiento
científico que debe construirse sobre las bases del conocimiento práctico. Por otro lado, Bourdieu
critica esta postura por subjetivista, entendiendo que no hay posibilidad de hacer ciencia allí donde
todo se reduce a motivaciones, intereses o experiencias particulares. Pero tampoco la ciencia puede
construirse desligada de este mundo cotidiano. Es por ello, que propone como objeto de estudio
aquello que puede ser objetivado de este mundo social-las relaciones sociales- desechando el
conocimiento práctico como conocimiento efectivo de las cosas, pero reconociendo su lugar en el
mundo social.

Consigna 2
Teniendo en cuenta los textos de Durkheim, Merton, Abreu-Lorenzano y Bourdieu, describa en qué
consistiría la cientificidad de las ciencias sociales. Luego evalúe el rol de la contribución de
Gadamer a dicha cientificidad, si la hubiere. Si no la hubiere, justifique su afirmación.

Durkheim admite que las creencias del sentido común son muy fuertes, y es muy difícil salirse de
ellas, pero si las ciencias sociales quieren alcanzar su status científico deben practicar el método
científico de manera frecuente de manera que los resultados obtenidos por la ciencia terminen
siendo mas fuertes que las creencias prácticas del sentido común. El objetivo será que la conducta
humana pueda ser estudiada racionalmente, de manera que pueda reducirse sus acciones a
principios causales que puedan servir en un futuro como reglas de acción. La sociología
específicamente deberá centrarse en los hechos sociales, que se reconoce gracias al poder de
coacción que ejercen sobre los individuos. Por lo tanto, lo importante será definir el objeto de
estudio primero, garantizar la objetividad encontrando en los fenómenos sociales aquellas
características inherentes a ellos, es decir, la regularidad dentro de los fenómenos sociales.
Los autores Pablo Lorenzano y Claudio de Abreu Junior sostienen que la labor científica se
define a partir de la definición que puede darse de la teoría. En este sentido, ellos la definen como
conjunto de proposiciones lógicamente interconectados, de los que pueden derivarse uniformidades
empíricas (Filosofía e historia da ciencia no Cone Sul: 482). Estos autores analizan las teorías de
alcance intermedio-desarrollada por Merton- caracterizadas como las hipótesis menores que
intentan dar cuenta de casos particulares dentro de teorías generales de los sistemas sociales; y la
concepción estructuralista de las teorías caracterizada por identificar a las teorías a través de
modelos, en lugar de hacerlo por sus enunciados. Por ello, las leyes estructuralistas no valen en todo
tiempo y lugar. En este sentido, se puede comprender y actualizar el pensamiento de Merton a
través de la concepción estructuralista que abandona la concepción clásica de las teorías ya que todo
elemento teórico no solamente posee un núcleo teórico sino también un campo de aplicación
propuesta o intencional. Cada elemento teórico está relacionado con otro(s) mediante una red de
especialización que podemos llamar red teórica. Esta red nos permite capturar la estructura de la
teoría en toda su complejidad.
Para Merton la teoría sociológica reciente puede escribirse como la alternación entre dos puntos de
vista opuestos: por un lado, los sociólogos que intentan abrirse paso en la ciencia y formular leyes
sociológicas; por el otro, aquellos que saben que lo que dicen es importante (en relación a lo social)
pero que no buscan implicaciones científicas en sus afirmaciones. Los problemas metodológicos de
la sociología trascienden esta ciencia pues su problemática no es diferente a las planteadas en otras
ciencias. Sin embargo, sostiene Merton pareciera que en sociología el problema del método resulta
hoy más importante que el contenido en particular, es decir, importa más el cómo que el qué.
En este sentido, las búsqueda de variables generales se vuelve indispensable para relacionar hechos
particulares, pero, sostendrá Merton, si bien son necesarias no bastan. También es cierto que el
análisis conceptual y aclaración de conceptos clave es una etapa indispensable del trabajo teórico.
La elección de conceptos que guíen la recolección y el análisis de datos es decisiva para la
investigación empírica. El esclarecimiento conceptual consiste en hacer explícito el carácter de los
datos que se han subsumido bajo un concepto: señala exactamente que se incluye y que se excluye
en la reconstrucción de datos, aclarando los supuestos sobre los cuales se basaron los datos
iniciales. El concepto define la situación y el investigador responde.1El concepto aclara lo que hace
el investigador cuando trata datos conceptualizados.
Bourdieu sostiene que la ciencias sociales no tiene un status científico diferente al de las ciencias
naturales. Para garantizar la cientificidad de las ciencias sociales hay que abandonar las
pretensiones de la sociología espontánea de hacer ciencia de las experiencias subjetivas y poder
encontrar lo objetivo en el mundo social, aquello que no puede ser modificado por los sujetos que
intervienen en la estructura social pero que, a su vez, determina las conductas de estos sujetos. El
objeto de estudio serán, entonces, las relaciones sociales. Sin embargo también se separa del
positivismo al considerar que el objeto de estudio depende de la teoría que lo propone como tal: un
objeto de investigación, por más parcial y parcelario que sea no puede ser definido y construido
sino en función de una problemática teórica., no existe de manera independiente. De la misma
manera los conceptos utilizados por la teoría tampoco están exentos del mundo que los rodea y que
les da su propio origen: pueden “superar” a las nociones comunes pero no pueden escapar del
problema ideológico. Tampoco hay “un” método, una sola forma de hacer ciencia, una receta, sino
que las ciencias sociales deben ir en busca de su propio método, siempre con la atención de no caer
en subjetivismo, es decir, de no renunciar a encontrar estructuras fundamentales, leyes sociales. De
esta manera, la cientificidad de las ciencias sociales es posible en la medida que haya una
“vigilancia epistemológica” real sobre sus métodos, sus conceptos, sus teorías.

En síntesis, la cientificidad de las ciencias sociales puede caracterizarse por un lado, delimitar el
objeto de estudio. Esto, por supuesto, en las ciencias naturales resulta más sencillo, no así en las
ciencias sociales justamente porque el objeto de estudio coincide con el propio investigador, su
delimitación resulta más confuso. El esfuerzo por encontrar aquella regularidad dentro de la
particularidad que caracteriza las acciones a los seres humanos será fundamental para poder hacer
ciencia. Por otro lado, la vigilancia epistemológica que propone Bourdieu también resulta
fundamental para que, por un lado la ciencias sociales no caigan en una abstracción que se aleje de
lo que sucede efectivamente en las ciencias sociales y, por el otro, para que no caiga en la
particularidad, ni la emocionalidad de las acciones humanas. También los conceptos utilizados
resultan importantes, como sostiene Merton, porque la conceptualización también debe ser
1
Op. Cit. pp. 167.
significativa a la hora de hacer ciencia social, no porque debe estar al alcance de todos/as-en el
sentido de “vulgarizar” el lenguaje científico-sino porque debe dar cuenta de los procesos sociales
de manera que los agentes estudiados puedan identificarse en ellos, a la vez. Por último, el método.
¿Qué método debe ser adecuado para estudiar a las personas, sus relaciones, los hechos sociales?
Teniendo en cuenta que el observador no puede abstraerse completamente de su objeto- ni en
ciencias sociales ni en ciencias naturales-puesto que el observador posee también su propia
ideología, clase social, etc.; el método debe tratar de apostar a ser lo mas objetivo posible,
renunciando a la pretensión de ser objetivo completamente, pero tratando de no caer en un
subjetivismo extremo.

Por otro lado, Gadamer afirma que la hermenéutica no versa únicamente sobre un tipo específico
de método, sino sobre un tipo distintivo de conocimiento y verdad que ocurre cuando
comprendemos. Hay dos afirmaciones centrales en relación a la comprensión: somos arrojados al
mundo como seres que comprendemos (primacía ontológica) y la comprensión es una actividad que
subyace a todas las actividades (universalidad). Para ilustrar la explicación ontológica, Gadamer
introduce la noción de juego: el juego tiene esencia propia, independiente de aquel que lo juega. Sin
embargo, el juego sólo logra una representación a través de sus jugadores. De esta manera busca
explicar la relación estrecha entre el intérprete y aquello que busca interpretar: la meta es que nos
abramos a lo que los textos y la tradición tienen “para decirnos”. Aquí arribamos a la noción de
prejuicios, fundamental en Gadamer, que distingue entre prejuicios ciegos y prejuicios que son
productivos a la hora de conocer. Sólo entrando en diálogo con la tradición, con nuestras herencia,
pondremos a prueba nuestros prejuicios. Los prejuicios tienen un carácter temporal: son heredados
de la tradición y, a la vez, dan forma a los que somos, seamos o no concientes de ellos. Si la
comprensión es únicamente posible a través de lo que somos y, esto es, también, nuestra propia
historia, comprender es siempre comprender de una manera diferente.
Aquí se vuelve importante el análisis que hace Gadamer de la phrónesis aristotélica entendiéndola
como la mediación distintiva entre lo universal y lo particular. Para Gadamer la phronesis es una
forma de razonamiento que produce una habilidad ética: de la misma manera que la phronesis
produce phronimos, la comprensión auténtica no está desprendida de su propio intérprete, es
constitutiva de su praxis. Así como en la phronesis hay una mediación entre lo universal y
particular, en la comprensión auténtica para comprender un texto dado, el intérprete no debe
ignorarse a sí mismo, sino implicarse en esa misma comprensión.
Una de las nociones más importantes en Gadamer es la de “verdad”. Al igual que Hegel y
Heidegger, Gadamer se ocupa de criticar la “verdad por correspondencia”. Como Hegel, Gadamer
considera a la verdad como algo manifiesto en el proceso de experiencia y que sale a relucir en el
diálogo que establecemos con la tradición que nos ha dado forma. Sin embargo, Gadamer nunca
hace explícito su concepto de verdad , sino que habla de pretensión de verdad y de apropiación
crítica de la tradición. Pareciera que lo que Gadamer quiere es que dejemos de entender a la
tradición como “algo dado”. Todas las tradiciones en conflicto que nos forman tienen sus propias
pretensiones de verdad. El objetivo es asumir nuestra condición hermenéutica para validar con
argumentos esas pretensiones de verdad. Pero, al afirmar Gadamer que hay disciplinas que
garantizan la verdad no hace mas que contradecirse: siguiendo su línea argumentativa únicamente
nos encontramos con argumentos que validan diferentes interpretaciones de los textos y la tradición.
De la misma manera, cuando propone apropiarnos críticamente de la tradición no hay principios o
normas que regulen nuestra interpretación, ya que éstas mismas son constitutivas de nuestra propia
historicidad y, por lo tanto, son indeterminadas y abiertas. De esta manera cuándo nos preguntamos
cuáles son los estándares y normas válidas para nuestra crítica, Gadamer responde que es preciso
recuperarlas de nuestra tradición. Nuestra época se caracteriza justamente por la gran incertidumbre
y confusión que hay acerca de cuáles son las normas universales que debieran regir nuestra vida
practica. Esto es percibido por Gadamer pero, a la vez, no aclara cuál es el discurso válido cuando
surgen este tipo de confusiones o preguntas. Hay una paradoja medular en el propio pensamiento de
Gadamer: por un lado analiza la deformación que ha sufrido el concepto de praxis en el mundo
moderno y que por lo tanto, la posibilidad de ejercer la phronesis en nuestra sociedad no es posible,
pero, por otro lado, pareciera que ejercerla siempre es una posibilidad independientemente de la
sociedad en la cual vivamos. Gadamer intenta defender la razón práctica y política de las
concepciones contemporáneas que de ella se han hecho pero, a la vez, no puede resolver problemas
de la sociedad o la política.
El diálogo es fundamental en la comprensión hermenéutica y, según Gadamer, propio de la nuestra
misma esencia, fundamental en nuestra praxis al ejercer la phronesis. Lo que debemos
preguntarnos, si es que nuestra esencia es ser seres dialogísticos, es por qué ese diálogo se bloquea
y se distorsiona y qué se debe hacer para para hacer del diálogo genuino una realidad viviente.

Personalmente, creo que la propuesta filosófica de Gadamer es muy interesante. Reconocernos

como seres atravesados por nuestra tradición y, por ende, por nuestro prejuicios, quita el velo
ingenuo heredado del positivismo que sostiene que el observador, el científico puede investigar
abstrayéndose incluso de lo que él mismo es. Está claro que esta discusión fue punta de lanza en
ciencias sociales porque, como ya mencionamos, el objeto de estudio no puede delimitarse
concretamente del investigador puesto que uno y el otro comparte lo que son: seres humanos. Creo
también que el análisis de Gadamer abre las puertas a pensar en la responsabilidad de aquel que
hace ciencia en las ciencias sociales puesto que lo que va a analizar tiene un impacto profundo en la
vida cotidiana. Sin embargo, creo que más que contribuir a la cientificidad de las ciencias sociales,
Gadamer abre mas preguntas que respuestas y en consonancia con esta problemática me parece más
completo y preciso el análisis de Bourdieu y Passeron, que toman problemática por problemática e
intentan dar cuenta de cada una de ellas otorgando una respuesta. La interpretación como método, a
mi parecer, termina por parecer más imprecisa en el ámbito científico, más difícil de regular (¿hay
una sola interpretación? ¿Hay muchas? ¿Hay una que sea válida?) y más difícil de dar cuenta de los
resultados que ésta puede obtener del estudio.
Sin embargo, siempre tengo la misma pregunta: ¿no estamos limitándonos al seguir pensando la
ciencia como la ciencia natural? Es decir, ¿no deberíamos tomar una vía mas “creativa” y pensar las
ciencias sociales a partir de nuevos conceptos, métodos novedosos, otra formas de relación con el
objeto? ¿Deben ser las ciencias sociales “ciencia” en el sentido estricto? ¿No resulta esto una
búsqueda infructuosa por sus propias características y limitante a la hora de estudiar la realidad
cotidiana, las personas, sus conductas, sus acciones? Realmente no tengo una respuesta para estas
preguntas. Estamos atravesados por la tradición científica también y resulta complejo pensar en
otras formas de hacer ciencia, o ciencias.