CARLOS EDUARDO JIMÉNEZ RUBIANO

SIGNIFICADO, USO Y ABUSO DEL MIEDO EN EL MUNDO

POLÍTICO.
UNA CRÍTICA DE LA MANUPULACIÓN POLÍTICA DE UNA
EMOCIÓN

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 31 de agosto de 2017
SIGNIFICADO, USO Y ABUSO DEL MIEDO EN EL MUNDO
POLÍTICO.
UNA CRÍTICA DE LA MANUPULACIÓN POLÍTICA DE UNA
EMOCIÓN

Trabajo de grado presentado por Carlos Eduardo Jiménez Rubiano, bajo la

dirección del Profesor Luis Fernando Múnera S.J,
como requisito parcial para optar al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía
Bogotá, 31 de agosto de 2017
 TABLA DE CONTENIDOS

Carta del director…………………………………………………………………...4

Agradecimientos……………………….……………………………………………6

Introducción…………………………………………………………………………7

Capítulo primero: El problema. La exclusión del miedo en la modernidad y su

manipulación en la acción política………….….........….……………..………….16

1. Hablar del miedo en la política……………………….…………………………17

1.1. La tradición moderna y lo que pensamos del miedo en la política……..…...20

1.2. Una tradición alternativa del miedo en la política……………………..……21
1.3. Mirar los miedos en la política desde una perspectiva crítica………..…..…23

Capítulo segundo: Significado del miedo en el mundo político…………………26

2. El miedo en las teorías de la emoción…………………………………...….…...26

2.1. Teorías del sentimiento: el miedo es una percepción corporal…....…….…..29

2.2. Teorías cognitivas: el miedo es como un juicio………………………….….32
2.3. La concepción de la emoción en Martha Nussbaum…………………….….34
2.4. El miedo en Nussbaum: una emoción ambivalente y narcisista………….…38
2.5. Hacia una gramática de nuestro concepto de miedo: aclarando confusiones.44

Capítulo tercero: Uso (y abuso) del miedo en la política………..………………53

3. El uso racional del miedo en el mundo político………………………………...55

3.1. La TER: el miedo como estrategia política en el esquema de medios y

fines……………………………………...……………………………………….57
3.2. El uso del miedo al castigo como instrumento de poder en
Maquiavelo……...…………………………..……………………………….62
3.2.1 Una distinción exhaustiva entre hechos y valores: el origen de una
ilusión científico social…….……….…...…….……...…………...……64
3.2.2 La ilusión filosófica del abandono político de la ética…....……..…….67
3.2.3 Una interpretación sobre los propósitos políticos de Maquiavelo….....72
3.3. El miedo desde un punto de vista interactivo o social no solo
individualista………………………………………………………..……...77
3.4. El miedo a la muerte como origen y fundamento del Estado en Hobbes…....82
3.4.1 El uso de la ficción y el miedo a la muerte…………….……………...84
 3.4.2 Cuando el uso ficticio del miedo se convierte en abuso, la realidad es peor
que la ficción (el infierno de Dante)……………..….…......…...…89

Conclusión: Hacia una crítica del abuso de la manipulación política del miedo
en el mundo político contemporáneo…………………………...…………………92

Bibliografía…….……………………………………………………...……………98
 AGRADECIMIENTOS

Gracias a Dios por permitirme realizar dignamente este trabajo de grado. Agradezco a
mis abuelos, a mis padres y a mi hermana por la educación y por el amor recibido;
también le agradezco a Dios permitir que mi madre viviera conmigo diecinueve años.
Pero sobre todo le agradezco a “Amparito”, así le decían de cariño, que me enseñara
el valor de esforzarme en la franqueza en cuestión de ideas y en la honestidad en los
sentimientos. Agradezco a mi padre, Carlos Eduardo, el amor al trabajo y la
perseverancia; el estar dispuesto a escuchar y a dialogar. Además, el aprecio y
admiración por quienes filosofan de verdad, sobre todo en nuestra lengua, como Don
José Ortega y Gaseet. A mi papá está dedicado este trabajo. No solo por
comprenderme. Sobre todo por corregirme. Agradezco a mi tía Yolita, el haber
concebido la idea de enderezar y cuidar mi carácter a fuerza de voluntad. Sin su apoyo,
las condiciones de realización de este trabajo hubieran sido precarias y adversas.

También agradezco el no haber caído, cuando me volví admirador de la filosofía, en

manos de un sofista y el no haberme desviado en falsa retórica. Agradezco al profesor
Luis Fernando Múnera S.J porque junto a él fui aprendiendo a redactar las ideas
consignadas en este trabajo de grado. Destaco que con el Padre Luis Fernando aprendí
a ser mejor autocrítico, a entender razones, a proponerlas y, sobre todo, a poner el valor
y la fuerza de las razones por encima de las inclinaciones y de los intereses personales.

Agradezco a la Pontificia Universidad Javeriana y a mis amigos y profesores Miguel

Ángel Pérez, Hernán Rodríguez y Ana María Giraldo, habilidosos filósofos, con
quienes me he formado y quienes siguen siendo fuente de inspiración de mi trabajo.
Ninguno de ellos ni nadie más excepto yo es responsable de los errores de este trabajo.
Estoy además agradecido con las Facultades de Filosofía y de Ciencia Política de la
Javeriana por reencantar mi mundo, de suerte que me sentí allí como en casa. Este
trabajo ha sido producto no de la vanidad, sino de la jovialidad y la alegría empecinada
en enfrentar mis confusiones sobre los miedos que agobian mi vida.
 INTRODUCCIÓN1

Las emociones son la materia de la vida.

Las criaturas sin emociones no tienen razones
para vivir ni tampoco para suicidarse.
JON ELSTER (Elster, 2003, pág. 67)

El tema de este trabajo es el significado, el uso y el abuso del miedo en el mundo

político. La cuestión es problemática, pues el miedo ha sido excluido de la política por
un privilegio exacerbado de la razón humana que descarta las emociones por
considerarlas fuente de perturbación y comportamiento irracional (Máiz, 2010)2. A
causa de dicho privilegio y temor, los filósofos centraron su reflexión en torno a lo
razonable, armónico, ordenado, constatable, preciso y exacto del mundo social y
natural (Janke, 1998)3. A menudo suelen verse las emociones como raíz de
irracionalidad y como obstáculo para una sociedad bien ordenada, desatendiendo el
hecho de que una vida sin emociones es estúpida y sin sentido (Elster, 2003). Pero esto
no es más que un prejuicio. Por esto, las emociones son percibidas como la caja negra
de las humanidades y de las ciencias sociales; se consideran un factor incómodo y
perturbador; se cree que tergiversan, confunden y estropean el estudio de las acciones
que objetivamente podían llevar a los resultados esperados. Del lastre emocional,
concluyen, es mejor deshacerse cuanto antes. El miedo no es la excepción.

1
Para evitar confusiones, aclaro desde el principio que uso comillas simples cuando me refiero a una
palabra y comillas dobles cuando hablo de un concepto o cito a un autor. La cursiva en algunas palabras
indica un énfasis relevante para la comprensión de una idea o el nombre de la obra de un autor.
2
En su investigación de la racionalidad humana, Jon Elster argumenta que la importancia de las
emociones en la vida humana puede equipararse solamente con el descuido que han sufrido en manos
de filósofos y científicos sociales. “La naturaleza, las causas y las consecuencias de las emociones están
entre los aspectos menos entendidos de la conducta humana, igualados sólo con nuestro escaso
entendimiento de las normas sociales” (Elster, 2003, pág. 67).
3
Esto sucede desde hace mucho, Platón consideraba que la naturaleza humana era incomprensible y
carecía de valor si no se asentaba sobre alguna verdad profunda en relación con el mundo. “Mientras
que las pasiones son erráticas y transitorias, la verdad, según pensaba el filósofo, es eterna e inmutable.
De modo que la parte de nosotros que la comprende, pensaba, debe ser también inmutable” (Solomon
R. , 2003, pág. 117).
Desde hace algunos años, sin embargo, se ha despertado un renovado interés por las
emociones, a tal punto que se habla de un «giro emocional» en las ciencias sociales y
humanas (Payre, 2016). Tras el declive de algunos racionalismos, inspirados
mayoritariamente en la obra de Habermas, se impuso el desafío de explorar el lugar de
las emociones en la política (Pérez M. Á., 2013). Actualmente, el uso del miedo en la
política se discute con vigor (García, 2015, pág. 291; Máiz, 2010; Nussbaum M.;
Payre, 2016; 2013; Robin, 2009; Svendsen, 2008; Villa, 2002) y han empezado a
considerarse alternativas novedosas sobre su significado que aún requieren bastante
refinamiento (Bauman, 2010; Robin, 2009). Este trabajo busca entrar en este amplio
espacio de discusión. Sin embargo, el estudio del miedo continúa siendo limitado,
especialmente con respecto a su relación con la política y el papel radical que tiene en
la política contemporánea (Nussbaum M.2013)4. Este proyecto busca aportar en la
discusión de cara a los problemas de las perspectivas mencionadas. Parte de esta
solución pasa por retomar y reinterpretar los aportes de la tradición de la filosofía
política, la cual o bien es ignorada o apropiada sin mayor distancia crítica. Creemos
que ambas actitudes son erradas.

Nuestra actitud por consiguiente evita un estudio exegético o un acercamiento

netamente histórico a las obras de los autores que han pensado el fenómeno del miedo
en la política. Se privilegia, en cambio, el estudio del problema, sobre la exégesis de
los autores. Esto significa que nos proponemos pensar un problema y no convencer a
un oponente obstinado con el entendimiento pleno de las ideas de autores como
Maquiavelo o Hobbes (Wollheim, 2006). En esta reflexión, por tanto, tampoco
encontrará el lector una monografía sobre algún autor principal de la filosofía o la
teoría política, sino una discusión argumentativa entre las posturas de algunos autores
y la que iremos construyendo, apoyado en ellos, como propia. Para esto, en la reflexión
tomo una actitud de apertura respecto a las usuales fronteras de la filosofía política,
más allá del academicismo escolástico (Suárez, 1984) característicos de buena parte

4
En su clásico trabajo titulado Crítica de la razón política, Régis Debray sostiene que carecemos de un
conocimiento adecuado de las emociones, en particular del miedo. Según Debray, mientras este vacío
epistemológico no esté colmado, o al menos camuflado, la ciencia política permanecerá en la infancia
(Debray, 1983)

8
de la producción filosófica colombiana: apertura hacia la ciencia política, a través de
la exposición de algunos hitos académicos en torno al uso y el abuso del miedo en la
acción política.

En un reciente trabajo, Pablo Abitbol (2014) plantea la existencia de una ambigüedad

en el uso de los términos «teoría política» y «filosofía política». Por teoría política
entiende un conjunto coherente de proposiciones causales generales de índole positivo,
orientadas a ofrecer explicaciones sobre la vida política, acerca de cómo son y cómo
ocurren realmente las cosas en la política. Por filosofía política, en cambio, el ejercicio
de una reflexión sistemática y estructurada sobre la normatividad asociada a la vida
política, a su deber ser, al esclarecimiento de los conceptos fundamentales de la teoría
política; conceptos como democracia, poder, autoridad o ciudadanía, y enfocado en el
intento de responder qué sería una sociedad justa y cómo debería ser ordenada.

No obstante, a pesar de la utilidad de la distinción de Abitbol en la asignación de tareas

y la división del trabajo propio del filósofo o del politólogo que se pueden inferir de
su definición, cae presa de la ambigüedad que quiere evitar. Si es cierto que “la
indiferencia moral nada tiene que ver con la objetividad científica” como dijo Max
Weber, entonces, en muchos casos, lo que Abitbol llama filosofía política no es otra
cosa que teoría política normativa; y lo que para él es teoría política es nada más y
nada menos que ciencia política empírica –así parezca una redundancia– (Maíz, 2008).
En cualquier caso, si un politólogo, después de observar un fenómeno e inferir de él
un conjunto de regularidades y tendencias en el mundo político, evalúa su indagación,
reflexiona sobre la normatividad asociada a la vida política que está investigando o se
pregunta por el uso y el significado de sus afirmaciones para aclarar su
conceptualización, está filosofando al menos en tres sentidos diferentes. Filosofa como
filósofo de su ciencia; como ético que pone en cuestión las bases morales de su
sociedad; y como analista de conceptos preocupado por aclarar sus propias
confusiones. Para evitar el mal entendido, me referiré escuetamente a lo que Abitbol
llama teoría política como ciencia política.

9
Pienso que la vivacidad y el vigor de la filosofía política es, a todas luces, imposible
si no se es decididamente pluralista en cuestión de ideas políticas; pluralismo que
implica el diálogo disciplinar entre filosofía y ciencia política (Raynaud, 2001); entre
los conceptos fundamentales, la observación de las comunidades políticas y sus
fenómenos. En este sentido, la labor del científico político (politólogo) es esencial para
el filósofo político. Para ambos es básico saber cómo son las cosas antes de pensar
cómo deberían ser. Concebimos “la filosofía política no solo como una parte de la
filosofía, puesto que sus problemas le son sugeridos por la vida de las comunidades
humanas que por sí mismas producen ya argumentos elaborados y contradictorios, por
eso tiene una historia propia, que solo parcialmente coincide con la de la filosofía en
general” (Raynaud, 2001, pág. 7). En otra dirrección, la tarea del politógo se ve
enriquecida siempre que preste atención a las aclaraciones conceptuales y las
reflexiones del filósofo político. En ambos casos, pienso que el diálogo disciplinar es
un instrumento poderoso para enfrentar los problemas políticos que agobian a una
sociedad como la colombiana, siempre que no se confunda lo que es con lo que debería
ser.

Dicho esto, la relevancia social del estudio del miedo radica, en parte, en mejorar la
comprensión de la acción política de cara a los problemas sociales. En particular, este
trabajo de grado puede contribuir a una comprensión de la noción de libertad humana
en el marco de la democracia y de su relación inextricable con los aspectos racionales
e irracionales propios del miedo en la política. Por otra parte, aunque está más allá del
alcance del proyecto especificar la relevancia social de estas consideraciones, sin duda
éstas pueden arrojar luz sobre el estudio de casos empíricos de toma de decisiones
(Elster, 2003). Es de esperar que la investigación sobre el miedo encuentre aplicación
práctica y estratégica en dominios que no se consideran psicológicos o biológicos: en
aquellos problemas que se le plantean, por ejemplo, al político y al estudioso de la
política en la vida real (Clausewitz, 2010; Mckinsey, 1967). Pero, sobre todo, es de
esperar que la comprensión del miedo en el mundo político nos permita liberarnos del
abuso de la manipulación de los miedos en la democracia para poder hacer un ejercicio
más pleno y efectivo de la libertad de pensamiento y de movimiento.

10
Las aproximaciones recientes al miedo en la política parten de una perspectiva
histórica. (Robin, 2009; Nussbaum, 2014). Desde este punto de vista, hay al menos
tres trabajos contemporáneos sugerentes para la discusión del miedo como emoción
política. Por un lado, Martha Nussbaum se aproxima al tema en su obra Emociones
políticas. ¿Por qué el amor es importante para la justicia? Y lo profundiza en La
nueva intolerancia religiosa; y, por el otro, Corey Robin lo aborda en su trabajo sobre
El miedo. Historia de una idea política. Lo común en estos trabajos seminales es la
perspectiva histórica. El adjetivo ‘histórico’ hace referencia a «la historia de las ideas
políticas» y se aplica a hechos y acontecimientos del pensamiento político en los que
las emociones, sea el amor o el miedo, tienen una importancia definitiva y decisiva.

Sin embargo, desde este punto de vista, hay que admitir que bajo el nombre de
“pasiones” otras tradiciones filosóficas y religiosas han pensado desde hace mucho
tiempo. La investigación de las pasiones no ha sido hecha en el marco de la psicología
o la historia, pues es Aristóteles quien investiga por primera vez la pasión en el
segundo libro de su Retórica. Es conocida también la manera como la interpretación
de las emociones se prolonga en los estoicos, como asimismo su trasmisión en la Edad
Moderna por medio de la teología patrística y escolástica (Heidegger, 2016).
Recogiendo estímulos provenientes de los estoicos, Martha Nussbaum (2008) ha
orientado la problemática hacia la conexión de las emociones con sus aspectos
cognitivos: en particular con los juicios. No obstante, también aquí quedan aún en la
oscuridad el uso y el abuso del miedo en la acción política, tema al que este trabajo
pretende proponer una respuesta.

El trabajo de Nussbaum propone una concepción cognitiva de las emociones, que no

desconoce su fuerza orgánica y sensible, para comprender y fomentar una interacción
humana razonable en armonía con las ideas básicas del liberalismo político. Según
Nussbaum, a lo largo de la historia ya se ha planteado la tarea de cultivar las emociones
y se comprende su importancia para la justicia, pero esta idea se ha excluido por un
prejuicio moderno que opone la razón a la emoción. Se piensa que las emociones son

11
la raíz del desorden y de la irracionalidad de las sociedades humanas. Son vistas
únicamente como la causa de la violencia entre grupos y sociedades. Y el problema se
agrava porque el liberalismo político concibe su idea de justicia en medio de la tensión
entre razón y emoción, optando por no incluir una teoría de las emociones públicas por
miedo a atentar contra libertades, como la de asociación o la de expresión, constitutivas
de nuestra idea de democracia (Nussbaum M. C., 2014; Rawls, 1995).

Como solución de la tensión, Nussbaum argumenta a favor del papel histórico que las
emociones han desempeñado en el fomento de prácticas justas y pone en cuestión el
supuesto de la psicología liberal de no intervenir en el aspecto emotivo de la vida de
los ciudadanos. Para esto, enfrenta cuestiones como: por qué el amor es importante
para la justicia; o cómo una sociedad puede hacer uso de la psicología humana, tanto
para limitar los perjuicios que ocasiona la parte más oscura de nuestras personalidades,
como para incluir la racionalidad propia de las emociones5 y refinar la idea de justicia
propia del liberalismo político. (Nussbaum M. C., 2014).

En su trabajo sobre la nueva intolerancia religiosa, por ejemplo, sostiene que el miedo
es la más narcisista de las emociones. La postura de Nussbaum sobre el miedo es
ambivalente pues, aunque reconoce sus aspectos biológicos positivos en la evolución
del ser humano, ve en el miedo la raíz de leyes y políticas injustas, sesgadas, y dirigidas
contra las diferencias de minorías que terminan siendo señaladas como amenazas con
base en miedos infundados o manipulados. Nussbaum se decanta por un examen
socrático de los temores y por la ampliación de la capacidad empática del ser humano
mediante el cultivo de nuevas curiosidades; la búsqueda de amistades que vayan más
allá del credo religioso de cada ciudadano y la ampliación de la ética hacia la idea de
dignidad y civismo que incluya la experiencia de seres emotivos. De este modo,
pretende superar la política del miedo en una época de inseguridad. En suma, se
propone sacar al miedo del narcicismo, de su tendencia hacia el individualismo, de la
desmedida necesidad de bienestar particular, por contraste con la posibilidad del

5
Al respecto es célebre el pensamiento de Pascal de que “el corazón tiene razones que la razón no
conoce” (Pascal, 2015).

12
bienestar común, empatizado e incluyente de las diferencias entre seres semejantes en
la diferencia e iguales ante la ley6.

Por su parte, el trabajo de Robin toma, desde una perspectiva crítica, la concepción del
miedo de Michael de Montaigne y discute la idea de que el miedo político signifique
el impedimento más letal para las libertades políticas. Según Robin, con frecuencia el
miedo es adoptado como fuente de vitalidad política, pero también es usado como
medio para reorganizar la estructura del poder de la sociedad. Lo problemático no son
estos usos del miedo, sino los abusos de poder que dicha reorganización implica. En
este sentido, el miedo político sería una amenaza para la civilización y para la libertad
(Robin, 2009).

En medio de los acercamientos históricos, nuestro trabajo presenta una consideración

de lo político que hay en el miedo. La atención se dirige hacia una reflexión del
significado, el uso y el abuso del miedo en la política más que a su historia (Svendsen,
2008), pero la estrategia ha sido ideada con la mirada puesta en la historia del miedo
entendido como la historia de una idea política (Robin, 2009), con distintos
significados y usos, que tiene implicaciones fuertes en la teoría y prática democrática.
A pesar de la exclusión histórica de las emociones de la estructura normativa de la
democracia, el miedo reaparece en las prácticas democráticas mismas; concretamente
en su uso y abuso en la acción política, exacervado como estrategia para ganar
elecciones; para cohibir el desarrollo de la economía, para polarizar las opioniones de
un pueblo; aparece en la vida cotidiana y una de sus instancias sería el miedo al fracaso
acompañado del deseo irrestricto e individualista de reconocimiento social y raíz de la
“monstruosa” corrupción.

Este proyecto opera, por tanto, según ciertos criterios metodológicos que apuntan en
una dirección distinta a las mencionadas aproximaciones a las emociones políticas,

6
Esta formulación del principio de analogía se la oí repetir, una y otra vez, en muchas ocasiones, al
maestro Guillermo Hoyos Vásquez. Siempre estuvo rondando en mi conciencia como una alternativa
para hacerle frente a la conflictividad característica de la interacción humana. A la “insociable
sociabilidad” como decía él.

13
pero es similar en algunos aspectos. No se confunde con la historia de las ideas
políticas, ni pretende seguir una línea únicamente histórica de los trabajos sobre
emociones políticas más recientes. Plantea un problema –el abuso del miedo– y
propone una posible solución –el examen de la experiencia atemorizante. No obstante,
en la realización de la tarea, encuentra un camino en medio de la maleza de
experiencias humanas en torno al miedo en la política y las reflexiones contradictorias
entre sí sobre dichas experiencias. El significado, el uso y el abuso del miedo, por
tanto, no se halla entre aquellos temas a los que podamos enfrentarnos con una tesis,
o con una (única) solución del problema.

El trabajo cuenta entonces con cuatro partes constitutivas. En la primera, planteamos

el problema de la exclusión del miedo en el liberalismo moderno, su manipulación en
la acción política y una justificación de la necesidad de comprender nuestros miedos
manipulados para superarlos. En la segunda, presentamos una reflexión sobre la
naturaleza del miedo, su significado y su lugar como emoción política, respondiendo
qué es, para qué sirve y qué ocurriría si el ser humano no sintiera miedo. Para esto,
ubicamos el miedo en las teorías de la emoción y en la política con base en distintos
acercamientos teóricos. En la tercera, enfrentamos la cuestión del uso (y abuso)
político del miedo a través de dos usos (y abusos) concretos: (1) el miedo al castigo
como instrumento de poder en Maquiavelo; y (2) el miedo a la muerte como origen y
fundamento del Estado en Hobbes. Para ello, presentamos algunos argumentos a favor
de la racionalidad del miedo en el mundo político, con base en la teoría de elección
racional y complementando este enfoque –observador de la acción política– con una
perspectiva social e interactiva del miedo que capta, además de su racionalidad
individual, su potencial expresivo y social. En la cuarta y última parte evaluamos
nuestro trabajo concluyendo con una reflexión sobre el miedo manipulado y el
autoexamen de la experiencia atemorizante.

Finalmente, el alcance de lo que acabo de decir se sitúa –al menos en espíritu– en la

línea filosófica sugerida por el último Wittgenstein. Su concepción correctora del
neopositivismo ha sido una fuente inagotable de ideas, pensamientos, reflexiones y

14
sobre todo preguntas sobre la política como ciencia y sobre mi quehacer como
politólogo. Estas cuestiones hubieran quedado fuera del alcance de no haber asistido
al grupo de lectura sobre el pensamiento de Wittgenstein en el año 2011 y, por
supuesto, de no haber contado con el grupo de habilosos amigos con quienes leía
decidida y juiciosamente, a las 7:00 de la mañana, los pensamientos del Vienés;
acompañado –no en pocas ocasiones– de la complicidad y de la orientación del
maestro Luis Eduardo Suárez Fonseca: el maestro de lógica de “todos”, por no decir
incorrectamente “algunos muchos”, en la Javeriana.

15
 CAPÍTULO PRIMERO
EL PROBLEMA:
LA EXCLUSIÓN DEL MIEDO EN LA MODERNIDAD Y SU
MANIPULACIÓN EN LA ACCIÓN POLÍTICA

Si me hubieran los miedos sucedido

como me sucedieron los deseos,
los que son llantos hoy fueran trofeos:
¡mirad el ciego error en que he vivido! FRANCISCO QUEVEDO4

La reflexión de este capítulo quizá pueda perecer distante y resultar desconocida, pero
encierra un tema fundamental que recorre oculto casi toda la filosofía occidental: el
sentido del miedo para la vida humana. Este trabajo habla en particular del lugar del
miedo en la política moderna, pero desde una visión comprensiva y amplia sobre la
manera como pensamos sobre el miedo, poniendo en cuestión un modo tradicional de
entenderlo y presentando un nuevo modo de acercarnos a él en un ámbito público. El
propósito de esta sección es plantear el problema y justificar su acercamiento en los
siguientes capítulos. La tesis que sostenemos es que el miedo, al ser excluido de la
política por parte de los filósofos liberales, desconoce su funcionamiento real como
herramienta de poder político y distrae la atención sobre cómo opera su manipulación
en favor de intereses particulares. Para argumentarla, voy a proceder de la siguiente
manera: primero, hago una aproximación a lo que pensamos tradicionalmente del
miedo; segundo, respondo por qué llegamos a pensar sobre el miedo de esta manera;
y tercero, introduzco nuestro propio modo de pensar el miedo en la política. Para ello
me apoyaré especialmente en Corey Robin y algo menos en Martha Nussbaum.

4
Este bello soneto de Francisco Quevedo muestra la relevancia del miedo a la hora de percatarse del
“error de lo que se desea y el acierto en no alcanzar felicidades”. Para nosotros, interesa retener la idea
de que despojarnos de los miedos sin un análisis razonable es un error, sobre todo en política. Las
palabras en cursiva no aparecen así en el original (Quevedo, 1968, págs. 9,10)
 1. Hablar del miedo en la política

Las sociedades democráticas están llenas de miedos. Algunos de los temores poco
tienen que ver con la política, pero otros tienen como objeto la nación, sus objetivos,
las instituciones públicas y sus dirigentes, los juicios y las percepciones de los
ciudadanos respecto a lo que los atemoriza como habitantes de un espacio común. El
tipo de administración de estos miedos tiene consecuencias para el florecimiento o el
fracaso de las naciones o (y) de sus ciudadanos, pues por miedo se dictan políticas
públicas, llegan nuevos grupos al poder y se excluyen otros, se crean leyes y se
derogan. Negar esta realidad es sesgar el análisis de las sociedades democráticas y es
distraer la atención de cómo funciona el miedo, de su uso (y abuso) efectivo como
herramienta de poder y, en suma, del lugar que realmente ocupa en la política
(Nussbaum, 2014; Robin, 2009).

Pero si empezamos a entender los objetos de nuestro miedo como políticos,

probablemente comencemos a hablar sobre ellos como hacemos con otros temas
relacionados con la política y prevendríamos su “oculta” manipulación sobre grupos
humanos menos favorecidos. Sin embargo, gran parte de la reflexión filosófica
moderna excluye el miedo y las demás emociones de la política. El silencio de Locke
acerca del lugar del miedo es la nota dominante en la filosofía política liberal de la
tradicción occidental (Nussbaum, 2014; Robin, 2009)8. Este es el problema. El
ejercicio del poder muestra que, de hecho, el miedo es una herramienta de la política
y que si no se lo comprende de este modo “nos cegamos ante los conflictos del mundo
real que hacen del miedo un instrumento de dominio y avance político (…) y, en última
instancia, aseguran que sigamos siendo sometidos por el miedo” (Robin, 2009, pág.
17). Para emanciparnos de la manupulación del miedo en la política hay que
comprenderlo.

8
Con la expresión “el silencio de Locke” no quiere decirse que no haya, de hecho, una r eflexión de
Locke sobre el miedo. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, el miedo es concebido como una
“intranquilidad de la mente”, y como “el principal acicate de la laboriosidad y las acciones humanas”.
Sin embargo, la cuestión que interesa es el silencio de este pensador sobre el uso del miedo en la política.

17
Según Nussbaum, los filósofos políticos liberales creían que, interviniendo cualquier
aspecto de la afectividad humana, sobre todo el miedo, podrían incurrir en una
limitación de la libertad de expresión o hacer incompatible su planteamiento con las
ideas liberales de libertad y autonomía. Para ella, esa era explícitamente la concepción
de Immanuel Kant. Kant se detuvo más en la psicología humana que Locke, pero al
igual que éste, llegó a la conclusión de que el Estado liberal cuenta con armas muy
limitadas en su guerra contra la tendencia instintiva humana a perseguir el propio
interés subordinando a otras personas9. Según Kant, en concordancia con Locke, la
labor primordial del Estado es la protección legal de los derechos de todos sus
ciudadanos. No obstante, a la hora de adoptar medidas psicológicas como la
intervención de las emociones para procurar su propia estabilidad y eficacia, un Estado
así tiene las manos atadas por su compromiso con libertades como la expresión y la
asociación (Nussbaum M.,2014).

La solución de Nussbaum al problema “(…) consiste en imaginar vías a través de las

cuales las emociones puedan servir de apoyo a los principios básicos de la cultura
política, (…) un área de la vida en la que pueda esperarse que (…) los ciudadanos
coincidan siempre que respalden unas normas de igualdad” (Nussbaum M, 2014, pág.
19). Resulta factible imaginar que una sociedad pueda inculcar el desagrado o la
indignación por vulnerar los derechos políticos básicos de las personas; es probable
pensar en una cultura política que aliente, incluso, el amor y la devoción por el ideal
de la libertad liberal y que fomente la crítica a la hora de defender las libertades de
expresión y asociación en conformidad con una sociedad más justa. Pero ¿cómo podría
una cultura pública del miedo reforzar el apego hacia todas esas normas? La clave,
según entiendo, está en someter los objetos de nuestros temores a escrutinio crítico y

9
Respecto a la tendencia a abusar de otras personas, Nussbaum menciona la noción kantiana de «mal
radical» para caracterizar la inclinación humana a tratar a otros individuos no como fines en sí mismos,
sino como medios o como instrumentos. De este problema se habían percatado Platón describiéndolo
como Akrasia o el apóstol San Pablo como “debilidad de la voluntad” y encierra un notable interés para
pensadores contemporáneo como Donald Davidson. Sin embargo, no planteo la cuestión tal como
aparece en Nussbaum para evitar el compromiso con una noción de tipo metafísico así sea metafísica
de las costumbres. Una exposición sencilla del asunto se encuentra en el trabajo de María Luisa Pfeiffer,
titulado: “El mal radical. Su lugar en la ética kantiana” en la revista Agora – Papeles de filosofía –
(2000), 127-138.

18
al control de la ciudadanía en su conjunto. Después de todo, se supone que el miedo
nos enseña el valor de algunas ideas políticas específicas o, como diría Francisco
Quevedo, al menos nos enseña a evitar deseos que causen infelicidad política. “El
miedo a la guerra civil, por ejemplo, (…) engendra respeto por el imperio de la ley; el
miedo al totalitarismo, el aprecio por la democracia liberal; en el miedo al
fundamentalismo se apoyan la tolerancia y el pluralismo” (Robin, 2009). No parece
razonable temerle a estos temores10.

Mi idea es que el sometimiento crítico de los miedos solo puede darse en conformidad
con el tamiz de los hechos y de las valoraciones de los hechos, es decir, deben dirigirse
conforme al contraste entre lo que tiene caso temer y lo que no, lo que es razonable
tomar como peligro o amenaza para la vida pública y aquello que simplemente es un
instrumento insulso, siniestro e insincero de manipulación política11. Pero la
conformidad con los hechos, la idea de objetividad, los valores y la razonabilidad es
algo que se aprende, se cultiva y se refina12. Es más, no temer las cosas que producen
miedo objetivamente es estúpido. Por eso resulta fundamental comprender cómo
pensamos sobre el miedo, por qué pensamos así y cómo deberíamos pensar sobre él
según el caso. Esta es la tarea del trabajo de grado: apuntar hacia una crítica del miedo
humano manipulado.

10
En su ensayo sobre el miedo, Michael de Montaigne afirma que nada lo horroriza más que el miedo
y que nada debe temerse tanto como el miedo (Montaigne, 1997). Esta idea es anticipada por el estoico
Epicteto de Frigia, quien considera que el ser humano no debería temer ni a la pobreza, ni al destierro,
ni a la cárcel, ni a la muerte. De lo que hay que tener miedo, según el sabio, es del propio miedo. Es
sorprendente la coincidencia que esta manera de concebir la cuestión tiene con las palabras del discurso
de investidura (1933) de Franklin Roosevelt, quien afirma: «permítanme aseverar mi firme creencia en
que nada debemos temer sino el miedo en sí» (Bauman, 2010). La nota dominante en esta manera de
pensar es la exclusión del miedo de la política.
11
Sobre el tema de la sinceridad respecto a nuestros temores diré algo más adelante. Sin embargo, un
trabajo reciente sobre la manipulación de la verdad es el de Harry Frankfurt, titulado On Bullshit
(Princeton University Press, 2005). Allí propone un análisis provisional sobre el concepto de bullshit
en el que especifica las condiciones necesarias y suficientes para aplicar dicho concepto de manera
adecuada. Su postura es interesante para este trabajo porque caracteriza a los charlatanes (los políticos)
como impostores o farsantes que solo pretenden manipular las actitudes de las personas que les
escuchan. La verdad o la falsedad de lo que dicen les resulta indiferente, siempre que logren su objetivo
de manipular a una audiencia.
12
Una exposición de los criterios para nuestra idea de objetividad se encuentra en el conjunto de ensayos
de Donald Davidson titulado Subjetivo, intersubjetivo y objetivo, específicamente en el ensayo “Tres
variedades de conocimiento” (1991).

19
¿Cómo pensamos, entonces, acerca del miedo en la política? Si bien en la filosofía
contemporánea encontramos una crítica certera a los paradigmas que impone el sujeto
moderno, hemos de reconocer que el pensamiento político liberal sigue marcado por
esquemas de comprensión de la modernidad que nos llevan a excluir el miedo y, en
general, las emociones del pensamiento político. En política, cuando del miedo se trata,
pensamos como modernos. Por tanto, si pretendemos comprender cómo pensamos
sobre el miedo para pensar de otro modo hay que caracterizar de forma esquemática
la modernidad.

1.1. La tradición moderna y lo que pensamos del miedo en la política

De la época moderna provienen las ideas motoras de los siglos XIX y XX y su

concreción exacta, según una interpretación radical, se halla en la Ilustración del siglo
XVIII (Flórez, 2003). “El ideal de esta época se caracteriza por una confianza ilimitada
en el poder de la razón humana, que se afianza con el progreso científico, tecnológico
y social” (Flórez, 2003, pág. 125). La razón es el medio para liberar al ser humano de
la superstición, convirtiendo al hombre en artífice de su destino y de su mundo. El
sujeto de dicha modernidad se concibe como un yo estable y coherente, racional (no
emocional), libre y universal, capaz de conocer el mundo y de decidir la acción
correcta ante cada vicisitud. El conocimiento logrado por dicho sujeto es la ciencia
moderna, que se caracteriza por pretender ser el conocimiento verdadero acerca del
mundo, pues es universal y objetiva (Flórez, 2003).

El sujeto recién descrito procura una armonía completa entre la verdad, el bien e
incluso la belleza, pues la ciencia es el modelo de las demás formas de conocimiento;
y es la base del perfeccionamiento del ser humano y de sus instituciones. La
articulación de esta armonía se da en un lenguaje que debe ser racional y su única
función es representar el mundo, lo cual implica una relación firme entre lenguaje y
realidad o significante y significado (Flórez, 2003). “El tema de la modernidad es,
pues, el orden. La razón lucha contra el desorden, la confusión y el caos, tanto en el

20
mundo natural como en el mundo social” (Flórez, 2003, pág. 126). Así como en la
explicación del funcionamiento de la naturaleza quedan excluidos la magia, los
milagros y los dioses, así también en el mundo social y político quedan excluidas las
emociones, que atentan contra el orden impuesto por la razón, por ser la raíz de la
violencia y de los conflictos humanos (Flórez, 2003; Máiz, 2010).

Si esta lectura del proyecto de la modernidad es correcta o siquiera verosímil, se sigue

una concepción desapasionada de la política que excluye el miedo por considerarlo
fuente de perturbación, de distorsión de la razón, y el obstáculo de la libertad entendida
como autonomía. “Desde entonces, filósofos y políticos, estudiosos y expertos han
(…) tachado al miedo de ser el gran mal de la civilización, el impedimento más letal
de la libertad, contra el que se debe luchar a toda costa, pero algo dentro de nosotros
se resiste a esta antipatía” (Robin, 2009, págs. 17-18) Nuestro trabajo puede
interpretarse como la exposición teórica de esa antipatía, pues el miedo también
enseña, vivifica, hace consientes de los peligros y posibilita la acción moral reflexiva,
siempre y cuando se examine las valoraciones y se adecuen a lo que tiene caso temer.

1.2. Una tradición alternativa del miedo en la política

No siempre el ser humano ha pensado el miedo de esta manera13. Antes de la

modernidad muchos pensadores encontraban en el miedo una fuente de creencias
morales producto de la educación y útiles para la vida pública. “Religiosos o seglares,
los pensadores premodernos argumentaban que el miedo debía cultivarse
deliberadamente y apoyarse en un conocimiento moral serio de lo que hombres y
mujeres son y de cómo deben conducirse como seres éticos” (Robin, 2009, pág. 25).
Para Aristóteles, por ejemplo, si se tiene miedo en el momento adecuado, en torno en
la circunstancia adecuada, respecto de quienes y de la manera en que se debe, entonces

13
Por ejemplo, en la Iliada de Homero, Phóbos (Φόϐος) se menciona como personificación divina de
una acción que se presenta en el campo de batalla en compañía de Deîmos (Terror) y E ´-ris (Discordia,
disputa) (Il. IV 440). Phóbos es hijo de Ares, el terrorífico dios de la guerra arrasador de mortales, y le
acompaña en el campo de batalla para poner en fuga al más firme o tenaz de los soldados (Domínguez,
2003).

21
el miedo es completamente razonable (Domínguez, 2003). Su reflexión concebía el
miedo desde la idea de virtud, por lo cual el miedo y las distintas formas de reacción
ante las circunstancias asociadas a él, podrían ser modelados en la práctica, en la
repetición, el aprendizaje y, por supuesto, en la costumbre14. Por esto, una persona al
sentir miedo a morir en la batalla, dependiendo de su educación, huiría, lucharía o
prudentemente enfrentaría al enemigo con cautela (Robin, 2009). De ahí que el miedo
y las demás emociones tuvieran un lugar esencial tanto en la ética como en la política
en el mundo antiguo.

En consonancia con este planteamiento, Hobbes, considerado con frecuencia como

uno de los precursores de la modernidad, sería respecto al miedo premoderno (Robin,
2009)15. “Afirmaba que la principal responsabilidad del Estado era enseñar al pueblo
a temer ciertas cosas y a obrar solo en función de los miedos respecto de los cuales
estaba autorizado a obrar” (Robin, 2009, pág. 26) No obstante, tanto por la tradición
cartesiana, como por las ideas de los padres fundadores del liberalismo político, hoy
tendemos a pensar en el miedo no como un aliado de nuestras creencias y juicios
políticos, por lo cual tampoco es un tema que sea de deliberación o elección, sino como
una fuerza incontrolable, irracional y de suyo involuntaria16. Al separar el miedo de la
moral y de la política, terminamos creyendo que el temor puede ser la base de ambas,
particularmente en momentos de duda moral e indolencia política (Robin, 2009, pág.
29)

14
La apreciación de Tomás Calvo en la introducción de su traducción al español del Perí psychês
(Acerca del alma), me parece de una reluciente claridad: “el horizonte dentro del cual Aristóteles debate
el problema del miedo difiere notoriamente del horizonte intelectual en que se halla instalado el lector
moderno en virtud de diversas circunstancias históricas de las cuales tal vez merezcan destacarse las
dos siguientes: las connotaciones religiosas asociadas a la idea de alma y la decisiva influencia ejercida
por el Cartesianismo sobre la psicología metafísica a partir de la modernidad”
15
Más adelante, en el tercer capítulo, especifico en qué sentido Hobbes puede entenderse como un
pensador premoderno.
16
Como ejemplo de esta postura, Corey Robin cita el caso del pensador político Raymond Aron, para
quien el miedo no necesita de definición, y mucho menos de una reflexión, pues, al ser una emoción
“meramente” instintiva, es apolítica. En cierto sentido, este trabajo es una respuesta a la postura
desprevenida de Aron.

22
¿Cómo llegamos a esta creencia? Por un lado, Corey Robin lo atribuye a los grandes
cambios en las formas de pensar sobre el yo y sobre la moralidad y, por el otro, junto
a Martha Nussbaum, a una concepción específicamente liberal de la práctica política
(Nussbaum, 2014; Robin, 2009). Esta concepción liberal puede interpretarse como una
contrapartida de las dictaduras que hacen del miedo una condición infalible de la vida
cotidiana, por eso los liberales recomiendan el imperio de la ley, la tolerancia, un
gobierno con poderes independientes y una sociedad civil plural. En otros términos,
muchos de los elementos que defienden las democracias contemporáneas y los cuales
valoramos como las bases que edifican nuestra idea de libertad, desde una política
racional, donde no cabe una concepción positiva de los temores17.

1.3. Mirar los miedos en la política desde una perspectiva crítica

Desde cierto punto de vista es difícil no estar de acuerdo con algunas afirmaciones del
discurso liberal, sin embargo, al excluir el miedo de la política y al negar su lugar como
un hecho efectivo en ella, se distrae la atención sobre cómo opera. Pero si
consideráramos el liberalismo no como solución sino como problema, podría pensarse
el uso del miedo como herramienta política; quizá podría pensarse como “un
instrumento de la élite para gobernar” o como “un avance insurgente creado y
sostenido por líderes activistas políticos para obtener algo de él” (Robin, 2009). En
parte así lo vio Maquiavelo. En cualquier caso, sería al menos objeto de escrutinio
crítico o enfoque de análisis político18. El problema es que, con base en unos principios
liberales, que no cuenten con una psicología del miedo realista, se ocultan los
conflictos políticos que lo producen y los pensadores liberales terminan voluntaria o
involuntariamente apoyando las fuerzas políticas de la sociedad que tienen todo que

17
La libertad a la que nos referimos es la libertad entendida como autonomía y fundada en la razón
práctica compartida. No es liberum arbitrium. Para una aclaración de este último concepto, remito al
trabajo “La libertad en Agustín” (2007) del profesor Alfonso Flórez, publicado en Felipe Castañeda
(editor), Anselmo de Canterbury, Tratado sobre la libertad del albedrío, Ed. Universidad de los Andes,
Bogotá 2007, 199-210.
18
Una exposición sistemática de enfoques en la investigación del mundo político puede encontrarse en
el trabajo Enfoques para el análisis político. Historia, epistemología y perspectiva de la ciencia política
(2008). Sin embargo, hay una consideración deficiente sobre el uso del miedo en el análisis político.

23
ganar a través de la manipulación y el uso deshonesto del miedo, de modo que niegan
apoyo a las fuerzas sociales que tienen mucho que perder con él (Robin, 2009). Todo
en detrimento de la esperanza de una sociedad floreciente en la que sus ciudadanos
lleven una vida buena, con base en sus concepciones de bien, encarnando el espíritu
de la ley en oposición a la corrupción y a favor de sus libertades políticas.

¿Qué amenazas entonces merecen atención política? Si el criterio de elección es

impuesto por políticos interesados en su propio bienestar y sus fines estratégicos, las
amenazas tendrán en raras ocasiones como criterio el tamiz de los hechos, y la elección
de lo que vale la pena temer responderá al sesgo de las ideas políticas de unos cuantos
líderes que verán el miedo solo como una ventana de oportunidad política, que
determina si tal o cual peligro es útil o no19. Este tipo de manipulación es común en
tiempos de guerra, pero hay quienes creen que ha dejado de ser la excepción para
convertirse en la regla en “tiempos de paz”, pues su principal área de influencia no es
solo la nación o alguna otra comunidad, y su principal enemigo no es solo un enemigo
extranjero, sino un enemigo interno que se considera diferente en la propia comunidad
(Agamben, 2010; Robin, 2009). Esta radicalización del miedo – y también del odio,
hay que decirlo– podría explicar la polaridad en las opiniones de una nación y su
consecuente desintegración.

Si miramos con atención, este miedo ficticio encubre un miedo más íntimo, que se
deriva de conflictos verticales y divisiones endémicas de una sociedad, el miedo a las
sanciones y la intimidación interna por medio del castigo, que surge de las jerarquías
sociales, políticas y económicas, y sirve para asegurar que un grupo conserve o
aumente su poder a expensas de otro20. “Aunque sería excesivo afirmar que este miedo
es la base del orden social y político, está tan vinculado con las jerarquías de la
sociedad, que se califica como un modo básico de control social y político” (Robin,

19
Sobre esta cuestión profundizamos en la exposición del miedo como instrumento de poder en
Maquiavelo.
20
Al respecto, Robin cita a la Suprema Corte de Estados Unidos: “la amenaza de sanciones puede
impedir” el ejercicio de la libertad “casi tan poderosamente como la aplicación real de las sanciones”
(Robin, 2009, pág. 47)

24
2009, pág. 45). Sobre este tema volveremos en el segundo y el tercer capítulo. Para
Robin, no obstante, el miedo más destacado en política, el que de manera dominante
estructura nuestra vida cotidiana, es el miedo que el desposeído tiene ante poderosos
como funcionarios públicos, empleados privados de alto status social, distintos agentes
estatales o locales y élites familiares. La forma más común de miedo es la que siente
una persona ante su superior, y que termina fomentado lo que tanto temen los filósofos
liberales: la desigualdad cotidiana y el beneficio interesado de quienes hacen de ella
una carrera política (Robin, 2009).

Este miedo represivo impide ciertas acciones a los menos poderosos y favorece los
intereses de los más poderosos, garantizando que los subordinados acaten los deseos
de quienes deberían ser sus servidores y quienes realmente son el impedimento más
efectivo de la libertad liberal y de una distribución del poder equilibrada. Si esto no se
ve con claridad, si esta idea del miedo es más bien un lugar común, si parece una
obviedad, entonces vale aún la sentencia según la cual lo obvio y solo obvio sigue
siendo el tema expreso del quehacer de los filósofos21. Porque el miedo en política sí
puede reorientarse con un argumento, comprenderse como una idea, problematizarse
como un tema y, finalmente, sacarse a la luz, pues de lo que trata este trabajo es de
desengañarnos de la idea de que nuestros miedos provienen de fuerzas oscuras,
demoniacas, apolíticas, de las profundidades inescrutables de la psicología y la cultura
humana22. Si despojamos al miedo de los mitos respecto a su naturaleza y su
significado (primer capítulo), quizá aparezca con claridad el uso represivo del miedo
por parte de la élite política que experimentan hombres y mujeres en sus vidas
cotidianas y resurja la necesidad de seguir pensando en una sociedad bien ordenada,
floreciente y poderosa, que no tenga solo un uso honesto y público de la razón, sino
uno prudente y sincero de la emoción, como aspiraron los pensadores modernos y los
antiguos y del que rehúyen algunos contemporáneos.

21
Esta alusión a lo obvio aparece en un comentario de Heidegger respecto a Kant a propósito de “los
secretos juicios de la razón común” en la introducción a Ser y tiempo.
22
En contra partida de nuestra postura, en el último capítulo de Poesía y verdad, Goethe incluye una
consideración de lo «demoniaco», referente a los impulsos oscuros de la historia y de la política
(Safranski, 2010).

25
 CAPÍTULO SEGUNDO
SIGNIFICADO DEL MIEDO EN EL MUNDO POLÍTICO

«El juego del lenguaje ‘Tengo miedo’

ya contiene al objeto […]». LUDWIG WITTGENSTEIN.

El tema de este capítulo es el significado del miedo en el mundo político. Mi punto de

partida es la siguiente idea: para comprender el significado del miedo en la política
antes hay que entender qué es, para qué sirve y qué ocurriría si el ser humano no
sintiera miedo. El capítulo tiene tres partes. Primero, hago un examen de la ubicación
del miedo en las teorías de la emoción: las del sentimiento; y las cognitivas. Segundo,
expongo la concepción de las emociones de Martha Nussbaum y su postura sobre el
miedo en la política. Tercero, presento algunas aclaraciones sobre la gramática de
nuestro concepto de miedo con la finalidad de elucidar alguna confusión filosófica.
Concluyo que el miedo no es solo un sentimiento, pero tampoco un estado de ánimo
como la angustia; el miedo es una emoción tanto cognitiva y conativa, como sensual
y expresiva. Su relevancia política está en varios aspectos como, por ejemplo, prevenir
amenazas así sean aparentes de ahí que sirva como medio de manipulación, pero
también sirve para revitalizar a una sociedad del letargo, como para estimular adhesión
a valores antidemocráticos o democráticos según el caso y reorganizar la estructura del
poder en una sociedad.

1. El miedo en las teóricas de la emoción

Las emociones se hallan por doquier en la vida del ser humano. En la cotidianidad las
personas se las arreglan para hablar del estado de ánimo de sus jefes, de las emociones
de sus amigos, de la ternura de los niños y hasta de los sentimientos de sus mascotas
(Perez, 2011). Pero la afectividad humana, como vemos, no se agota en los estados
emocionales, pues también incluye los estados de ánimo, los rasgos de carácter y los
sentimientos (Acero, 2005). Sin embargo, no es casual que la investigación ética o
política los tome como materia prima; después de todo las emociones parecen tener
primariamente relevancia moral (Pérez, 2013) y uso estratégico (Elster,2002;
Solomon, 2007).

Esta manera afectiva de hablar sirve para comprender el comportamiento ajeno (y el

propio) e incluye generalizaciones empíricas y verdades conceptuales sobre las
emociones incorporadas al sentido común (Perez, 2011; Solomon, 2007). Una idea
generalizada sobre las emociones es que son irracionales. Quien actúa iracundo,
amedrentado o enamorado es descrito comúnmente como una persona emocional y,
por tanto, como no “equilibrada”, “armónica” o “razonable” etc. Pero dicha
generalización es también la raíz de percepciones erróneas, autoengaños y mitos que
dificultan la tarea de averiguar qué son las emociones, ocultando el lugar de la ira, el
miedo o el amor para llevar una vida razonable, armónica y equilibrada. Según Robert
Solomon, una dificultad prominente para enfrentar la tarea de comprender la vida
emocional son creencias falsas o absurdas como que las emociones son inefables, que
son meros sentimientos, que son estúpidas y que carecen de inteligencia o que son
irracionales y simplemente nos ocurren como pasiones (Solomon, 2007). La dificultad
se constata también en emociones como el miedo y experiencias familiares de pánico,
terror, horror, espanto, sobresalto, pavor, susto, o desasosiego. En este trabajo me
concentraré únicamente en el miedo y en su lugar como emoción política.
Argumentaré a favor de su racionalidad a pesar de las dificultades que algunas
tradiciones filosóficas perciben en él, y aun cuando mi deseo sea sostener que “todas”
las experiencias emocionales familiares al miedo –incluso el terror y el espanto– tienen
un lugar significativo en la vida humana.

Para enfrentar esta dificultad y aclarar la naturaleza del miedo, presento dos
posiciones teóricas que intentan responder qué son las emociones: las teorías del
sentimiento y las teorías cognitivas. Según Pérez y Liñán ( 2009), una teoría de la
emoción debe poder abarcar los hallazgos de las ciencias: debería poder reconciliar el
hecho de que las emociones son fenómenos no exclusivamente humanos, sino que son
propios de muchas especies; y que muchas emociones responden a juicios social y
culturalmente forjados. Una buena teoría de la emoción debería reconciliar estos dos

27
hechos. Para algunos teóricos de la emoción como Robert Solomon (2007), sin
embargo, la mejor teoría de la emoción sería aquella que no solo abarca los hallazgos
de la ciencia, sino que pueda utilizarse para comprender, guiar y asumir la
responsabilidad que tiene el ser humano de su vida emocional. Según él, la teoría
tendría un compromiso ético, pues no solo buscaría hacernos más inteligentes, sino
también mejores personas. Para nosotros, además de los aspectos científicos y éticos,
la teoría de la emoción tendría que contribuir a comprender la acción en el mundo
político, entonces tanto los hallazgos científicos, la reflexión emotiva de la vida buena,
como la comprensión política de las emociones podría hacer seres humanos menos
propensos a manipulaciones, esto es, más libres en pensamiento y en movimiento.

Las teorías de la emoción tienen al menos tres objetivos comunes: (1) explicar qué
hace que una emoción sea lo que es; (2) establecer cuál es la especificidad de las
emociones que las diferencia de otros tipos de estados o disposiciones mentales como
los pensamientos, los sueños o los estados de ánimo (Pérez, 2013, pág. 237; Wollheim,
2006, pág. 24); y (3) encontrar su origen en la psicología humana (Winnicott, 1993).
Según esto, entender la naturaleza del miedo consistirá en explicar qué hace que el
miedo sea miedo y no otra cosa, cuál es su especificidad que lo diferencia de
emociones como el amor, el odio o el asco, por ejemplo, y comprender la ontogénesis
de dicha emoción, es decir, explicar el proceso de conformación del miedo de la
infancia a la madurez.

Antes de presentar las teorías de la emoción, hago explícita la presuposición que ha

sido el hilo conductor de nuestras consideraciones, a saber: «el miedo es una
emoción». Si esto es cierto, responder «¿qué son las emociones?» nos dirá algo
respecto a su naturaleza (Svendsen, 2008). Este rodeo –de las emociones al miedo– no
es tan simple, pero se justifica en un hecho etimológico sencillo: se cree que el
concepto “emoción” cubre fenómenos diversos, desde fenómenos fisiológicos como
el hambre y la sed, hasta fenómenos cognitivos como la sorpresa o la indignación. La
emoción parece moverse en un ámbito tanto físico como mental, y esta dualidad
(cartesiana) sería la razón por la cual se han construido teorías antagónicas entre lo

28
mental o lo físico donde podría detectarse algún malentendido o confusión. Ahora
bien, aunque no suscribo la creencia según la cual las palabras tienen necesariamente
el significado que indica su etimología, me valgo de esta estrategia etimológica para
plantar el problema. Dicho esto, el debate en torno a la naturaleza de la emoción cuenta
al menos con dos posiciones teóricas en disputa: las teorías del sentimiento (feeling
theories) y las teorías cognitivas (cognitive theories) (Pérez, 2013).

2.1. Teorías del sentimiento: el miedo es una percepción corporal

Las teorías del sentimiento (feeling theories) definen las emociones con base en el
hecho de cómo las sentimos y experimentamos en el cuerpo, es decir, las concibe como
sentimientos23. Si la naturaleza de las emociones es que son sentidas, una teoría de este
tipo describirá las emociones según las sentimos corporalmente (Pérez, 2013 pág.
238). El miedo será una aceleración en el ritmo cardiaco, acompañado de respiración
agitada y de dilatación de las ventanas nasales, sudor y temblor muscular y, en casos
de terror o pánico, erizamiento del pelo (Darwin, 1984; Rodríguez, 2000). Estas
descripciones del miedo presuponen una tesis básica: que las emociones son
percepciones corporales y no involucran elemento cognitivo que sea determinante en
su naturaleza (Pérez, 2013). El miedo sería una percepción corporal.

Un argumento sugerente para apoyar esta tesis es que si despojamos al miedo de la

aceleración en el ritmo cardiaco, del temblor en las piernas, de la respiración agitada
y de las demás sensaciones cualitativas seguramente desaparece el miedo. “Eso
probaría que las sensaciones cualitativas son constituyentes de dicha emoción” (Pérez,
2013, pág. 238). Según Pérez (2013), la evidencia introspectiva no es el único recurso
del que se vale esta teoría, también hay un evidencia empírica que apoya esta tesis.
“Distintos trabajos experimentales mostraron que la producción artificial de los
cambios corporales determinantes de las emociones producen la emoción, y que

23
Una posición así puede ser resultado de una confusión: que las emociones se sientan no basta para
volverlas sentimientos. Una exposición y elucidación reciente de esta confusión se encuentra en el
trabajo sobre La naturaleza de las emociones de Alejandro Tomasini (Publicado en Analogía Revista
de Filosofía. Año XXX, No.1, 2016, México).

29
diversos tipos de anestesia bien localizada hacen que una persona deje de sentir
algunas emociones o que las sienta severamente disminuidas en su cualidad” (Pérez
M A, 2013, pág. 238)24.

A pesar de las ventajas de esta teoría y de la compatibilidad que tiene con algunas
teorías científicas, no tiene un criterio definitivo para especificar cada emoción. La
percepción de los cambios corporales en la emoción del miedo pueden ser los mismo
que en la vergüenza, por ejemplo. Si esto es así, la teoría sentimental no tendría un
criterio claro de cómo diferenciar el miedo de la vergüenza y, por consiguiente, no
resolvería el problema de cómo identificar cada emoción. Además las emociones no
vienen acompañadas de los mismos cambios corporales en todos las personas. Estas
desventajas harían que la teoría fuera limitada a la hora de explicar las variaciones
culturales de la emociones y las diferentes creencias asociadas a ellas (Pérez, 2013).
La cuestión es que si el miedo es solo una respuesta evolutiva mecánica de sensaciones
asociadas como la descrita, con que viene equipado el ser humano para enfrentar el
peligro, una persona no puede ser responzabilizada por atacar o defenderse, ni un
gobernate puede pretender que un ciudadano hulla o actue por miedo y, por tanto,
desde un punto de vista ético o político, la teoría sentimental estaría en desventaja25.

Examinemos esta desventaja. La idea de que las emociones son sentimientos no parece
ir contra la experiencia, pues de hecho casi todas involucran alguno, incluídas las
sensaciones invocadas por Willian James. La idea es lógica y plausible, pero
reduccionista, pues desvincula a las emociones de la inteligencia y las convierte en
excusa para justificar comportamientos irresponsables (Solomon R. C., 2007).
Además, si aceptamos que la inteligencia humana supone comportamientos sociales
como engañar, manipular y persuadir, y dicha inteligencia encuentra parte de su

24
Las teorías del sentimiento son compatibles con diversas teorías científicas, en particular con la
biología evolucionista, esta compatibilidad es, además, coherente con nuestra experiencia del mundo.
25
Si se acepta que las emociones son meros mecanismos biológicos, en ellas no intervendrían principios
deliberativos o racionales, por tanto, fundamentar la ética o las decisiones políticas en las emociones
conduciría a posiciones irracionalistas (Pérez, 2013). En filosofía, un ejemplo clásico del significado
emotivo de los términos éticos se encuentra en el emotivismo moral defendido por Stevenson
(Stevenson, 1981).

30
sentido en el contraste con comportamientos descritos como tontos, irracionales e
injustificados, comprender el miedo como un sentimiento carente de inteligencia,
implicaría excluirlo del abanico de las estrategias políticas; se excluiría la eficacia del
miedo al castigo, por ejemplo, como instrumento para provocar o impedir una acción.
En suma, una concepción unilateralmente sentimentalista de la emoción nos
conduciría a posiciones irracionalistas tanto ética como politicamente, pues el
comportamiento emotivo quedararía eximido de responsabilidad y las emociones
excluidas del repertorio de estrategias de un gobernante para gobernar. Pero esto no es
más que un prejuicio, pues en la vida política cotidiana las cosa efectivamente no
funcionan así. En el segundo capítulo ampliamos este argumento en la sección de
racionalidad del miedo en el mundo político.

2.2. Teorías cognitivas: el miedo es como un juicio

Según las teorías cognitivas (cognitive theories) las emociones son evaluaciones de
los sucesos. “Así, por ejemplo, para tener miedo a las serpientes hay que considerarlas
peligrosas y para sentir arrepentimiento es indispensable creer que uno ha obrado mal.
Esto quiere decir que el miedo depende de un juicio como «las serpientes son
peligrosas» y el arrepentimiento de uno como «he obrado mal»” (Pérez, 2013, pág.
240) Desde esta perspectiva, las emociones no son meros estados corporales, son
también estados intencionales26. Según estas teorías, hay una conexión necesaria entre
el miedo y aquello que lo motiva, aquello por lo que uno se atemoriza. Eso por lo que
uno se atemoriza es el objeto causante de la emoción.

Sin embargo, las causas y los objetos de una emoción no son siempre lo mismo. La
distinción entre objeto y causa es significativa cuando se trata de determinar cómo
distinguimos entre emociones. Según los cognitivistas, las emociones se distinguen en

26
En filosofía, la intención de un estado mental es una propiedad por la cual ellos tienen un contenido
o se dirigen a un contenido. Creer es creer algo, por ejemplo. Los estados intencionales se componen
de una actitud psicológica y un contenido. La creencia de que va a llover responde a estas dos
dimensiones: la actitud psicológica de creer y su contenido que va llover. También los deseos, los
anhelos y, para algunos enfoques como el cognitivista, las emociones son estados intencionales.

31
primer lugar por su objeto. Pero eso no es suficiente para diferenciarlas, pues dos
emociones distintas pueden tener el mismo objeto. Un tigre puede atemorizar a un
incauto, pero puede producirle alegría a su domador, por ejemplo. Por otro lado está
la causa, que puede ser cualquier evento, situación u objeto que aparezca en el
horizonte existencial de la persona, pero esto tampoco es suficiente, porque dos
emociones distintas pueden tener la misma causa27. Según la teoría cognitiva, lo que
realmente permite diferenciar entre emociones son sus respectivos trasfondos
doxásticos y axiológicos, esto es, sus respectivos sistemas de creencias y valores. Las
emociones no son simples reacciones orgánicas, sino que presuponen una red de
creencias por parte de los agentes. Es sobre el trasfondo de lo que las personas creen
y de cómo evalúan que surgen las emociones (Tomasini, 2016). Si evalúo al tigre como
una amenaza porque creo que es peligroso sentiré miedo, pero si me produce alegría
haberlo encontrado es porque creo que soy su domador y él mi mascota, por ejemplo.

Como puede presumirse, las teorías cognitivas sostienen la tesis de que “las emociones
son juicios” (Solomon, 1973, pág. 328) o que al menos requieren elementos cognitivos
como condición necesaria para poder darse (Nussbaum, 2008). El argumento de las
teorías cognitivas es que si uno cambia de jucio, enconces cambia de emoción y, por
tanto, parece que la emoción depende constitutivamente del juicio (Pérez, 2013). Si
una persona deja de creer que las serpientes son peligrosas, deja de temerles, por
ejemplo. Otro argumento a favor de estas teorías es que cuando recordamos juicios
semejantes, tenemos emociones semejantes. “No hay duda de que cuando un activista
recuerda lo miserable que resulta la caza de ballenas, vuelve a sentir indignación, y en
la medida en que lo considera una ofensa, sin duda volverá a sentir rabia (Pérez, 2013,
pág. 240)”

27
Sobre la distinción entre causa y objeto de la emoción se harán algunas aclaraciones en la sección de
gramática y significado del miedo. Por ahora, remito al trabajo de Miguél Ángel Pérez titulado “De
Davidson a la teoría de la emoción, y vuelta” (2015), publicado en la revista Co-herencia. En este
trabajo se discute el concepto davidsoniano de causalidad singular, por contraste con el de causalidad
nomológica, para enriquecer el estudio de las emociones y una compresión naturalizada de las mismas.

32
La tesis fundamental del cognitivismo es que hay aspectos racionales de la emoción.
Un cambio en el porqué de la emoción conduce necesariamente al cambio de la
emoción misma. Si me enojo porque alguien se llevó mi Volkswagen sin permiso, y
luego me recuerda que le había prestado mi carro para salir de viaje, entonces o mi
enojo desaparece o resulta injustificado. Si sigo enojado entonces estoy obrando
irracionalmente. Esto hace que se reconozca a las emociones un lugar en el espacio de
las razones y que sirvan como justificación de las acciones. Por esto, pueden
desempeñar funciones morales y políticas conectadas con la racionalidad y la
razonabilidad (Pérez, 2013). La indignación es una razón sensata ante el maltrato
animal, el miedo a ser agredido una buena razón para denunciar a un padre violento,
el temor a un ataque terrorista una razón irresistible para votar un candidato en unas
elecciones, por ejemplo.

“Una concepción cognitiva de las emociones tiene enormes ventajas morales desde el
punto de vista de darle sentido a la vida; de estimular adhesión a valores, normas y
principios; y (…) de servir como razones morales en sí mismas” (Pérez, 2013, pág.
241). Los miedos, por tanto, pueden ser razones. Más aún pueden ser buenas o malas
razones. Con mucha frecuencia, lo que hace a ciertas razones buenas en sentido lógico
es una situación moral o políticamente repugnante (Hernández, 2012). Una amenaza
de muerte es, por lo general, una razón lógicamente irresistible; como lo es, por
ejemplo, un electorado cautivo para un político en campaña. Lo que determina si las
emociones –el miedo, en nuestro caso– son una razón es el tipo de función que cumple
en la determinación de la conducta y el pensamiento de alguien. Amar es una razón
magnífica para casarse, pero odiar o sentir asco por una raza es vergonzoso para
justificar acciones discriminatorias. Se sigue que una ventaja de esta teoría es que, al
involucrar la dimensión cognitiva, reconoce que muchos miedos responden a juicios
social y culturalmente forjados en la política y, por supuesto, en su retórica. Así no
todos los aspectos de las emociones sean susceptibles de ser tratados en términos de
relaciones racionales o de juicios, como lo muestra la teoría del sentimiento, el hecho
de que gran parte de la vida emocional de los seres humanos sea fuente de racionalidad
hace de las emociones un recurso indispensable para comprender las acciones

33
humanas; y hace de las teorías cognitivas un estupendo medio para comprender la
acción política (Elster,2002). Después de todo, parece que las emociones no se oponen
a la razón –como reza el prejuicio moderno– sino que, al parecer, la complementan. A
continuación, veremos una postura que presta especial atención al lugar del miedo en
la política.

2.3. La concepción de la emoción en Martha Nussbaum

En términos generales –con lo cual no pretendo decir que sea así necesariamente– la
postura de Nussbaum sobre las emociones puede ubicarse en el conjunto de las teorías
cognitivas, pues defiende las emociones como juicios de valor (Nussbaum M., 2008,
pág. 41). Esta tesis la sostienen los estoicos, quienes desarrollan una “exigente doctrina
del autocontrol” (Ibídem, pág. 61) y para quienes es necesaria la vigilancia de las
emociones por considerarlas la raíz de la irracionalidad humana. Nussbaum, sin
embargo, defiende una postura moderada, menos radical, que los estoicos, en
consonancia sí con su actitud cognitiva respecto a la emoción, pero en abierto
desacuerdo con la idea según la cual las emociones implican siempre juicios falsos y
contra la idea de simplificar su naturaleza al instinto o concebirla como simples
sensaciones. En suma, Nussbaum niega la idea general de que las emociones son
irracionales o meros sentimientos.

Según Nussbaum, las emociones suponen el pensamiento y las valoraciones que las
personas hacen de los sucesos, lo que implica las distintas formas de valoración
aprendidas en la cultura, susceptibles de refinamiento o corrección. De esto podemos
extraer una primera enseñanza. Por ejemplo, si para tener miedo a un gobernante es
preciso creer que es una amenaza, por la cual se valora como peligroso porque tiene
el poder de castigar, entonces dicha creencia y valoración será susceptible de examen
de modo que el miedo al déspota sea justificado o no, razonable o no28. Sobre el

28
En el segundo capítulo nos detendremos en la reflexión de Nicolás Maquiavelo sobre el miedo a la
crueldad del Príncipe.

34
examen de los miedos volveremos más adelante. Por ahora, presentamos el análisis de
la emoción de Nussbaum mediante nuestro ejemplo del miedo al gobernante.

Una característica que distingue el miedo del gobernado es que es acerca de algo: tiene
objeto29; sea un dictador, un déspota o un manipulador. Pero esto ocurre no solo con
el miedo sino con la esperanza, la aflicción, el odio y las demás emociones. Esta
característica de las emociones sería, siguiendo a Nussbaum, la que define su
identidad. Si se suprime la cualidad de peligroso que tiene el gobernante, el temor del
gobernado será mero temblor, pálpito o sensación sin ninguna dirección o simplemente
desaparecerá. “En segundo lugar, este objeto es de carácter intencional: esto es, figura
en la emoción tal como es percibido o interpretado por la persona que lo experimenta”
(Nussbaum M., 2008, pág. 49). Lo que distingue el miedo de la esperanza, por ejemplo,
no es el objeto mismo –el gobernante– sino la forma de verlo. En el miedo al
gobernante, el gobernado se percibe a sí mismo amenazado, mientras que en la
esperanza lo que se percibe es un futuro sin certezas, pero con muchas posibilidades
de que el gobernante obtenga buenos resultados.

En tercer lugar, este miedo no es simplemente una experiencia de percibir un objeto

peligro, sino que encarna creencias muy complejas acerca del mismo. “Para sentir
temor (…) debo creer que es inminente algún infortunio; que su carácter negativo no
es trivial, sino serio; y que impedirlo escapa a mi completo control” (Ibídem, pág.
51)30. Según Nussbaum, estas creencias son esenciales para la identidad de la emoción.
No se identifica el miedo por una sensación de ritmo cardiaco acelerado, acompañado
de respiración agitada y de dilatación de las ventanas nasales, sudor y temblor
muscular, puesto que esas sensaciones también podrían caracterizar la vergüenza. Son

29
El epígrafe de Wittgenstein anticipa esta idea básica de Nussbaum, a saber: «El juego del lenguaje
‘Tengo miedo’ ya contiene al objeto […]». A pesar de su aparente familiaridad, vale la pena destacar
sus diferencias. El contexto en que Nussbaum menciona la conexión entre las emociones y sus objetos
presupone la idea de intencionalidad propia de la fenomenología y que indaga por la estructura de la
experiencia emocional, en general, tal como se da a la conciencia. Por su parte, la elucidación de
Wittgenstein se da en el contexto de los llamados juegos del lenguaje, en los que intenta aclarar el uso
significativo del concepto de miedo en el trasfondo de la forma de vida y el análisis gramatical.
30
En este punto, Nussbaum se apropia de la Retórica de Aristóteles para identificar las creencias
asociadas al miedo.

35
los pensamientos asociados a la emoción y la situación concreta donde surge la
experiencia emocional lo que permite discernir si lo que sentimos es miedo u otra cosa.

Las características mencionadas implican incluir al pensamiento en la definición

misma de la emoción. Si se suprimen las creencias que acompañan la emoción se aísla
una de sus condiciones necesarias: el pensamiento y, con esto, su identidad. El
pensamiento, por tanto, es una condición necesaria, aunque no suficiente de las
emociones. Esto resulta coherente desde el punto de vista de seres humanos adultos,
sin embargo, si no se moderan dichas afirmaciones reñirían con algunas intuiciones de
sentido común. En la cotidianidad vemos y atribuimos emociones como el miedo o la
ira a animales y a niños sin lenguaje. Si asumimos una concepción fuerte del
pensamiento, esto es, pensamiento entendido solamente como contenido
proposicional, entonces, si el pensamiento es una condición necesaria de la emoción y
el lenguaje lo es del pensamiento carecería de sentido la atribución de emociones a
animales y a niños sin lenguaje. ¿Acaso animales y niños no tienen emociones? Esta
pregunta resulta intuitivamente repelente y contamos con elementos teóricos para
desprendernos definitivamente de ella. Una concepción puramente cognitiva de la
emoción no podría explicar dichas atribuciones e incluso no aceptaría semejantes
atribuciones. Pero ya sabemos que las emociones no se limitan a sus aspectos
cognitivos. En casos así, un planteamiento moderado como el de Nussbaum,
acompañado de unos presupuestos teóricos como los de la teoría sentimental, podrían
explicar estas atribuciones con algo menos de dificultad31.

Por otra parte, Nussbaum plantea que el modo como se perciben los sucesos en una
experiencia emocional y las creencias que la acompañan están revestidos de valor.

31
Debo ésta idea a algunas observaciones que el profesor Miguel Ángel Pérez realizó en el marco del
semillero de investigación sobre emociones (2013) de la Facultad de Filosofía de la Javeriana. Para
profundizar en este punto puede revisarse su trabajo sobre La ontogénesis afectiva de la moral (2013).
Hay que admitir que el caso de los niños tiene una complejidad distinta al de los animales
filogenéticamente próximos a nuestra especie. En la infancia, el aprendizaje del uso del lenguaje y el
entrar la forma de vida humana que este supone, exige un estudio detallado del comportamiento emotivo
humano que arroje luz sobre la aparición del pensamiento. La comprensión de la aparición del
pensamiento necesitaría una consideración de la interacción social entre los bebes y sus cuidadoras. Esta
vía la explora Pérez en su trabajo.

36
Estas valoraciones se relacionan con los intereses de la persona y los objetos de su
experiencia son vistos como importantes para el papel que desempeñan en su vida
(Nussbaum M., 2008, pág. 53). Según la filósofa, las formas de valoración se
aprenden, pueden ser objeto de corrección y refinamiento. Esto implica que muchos
miedos puedan examinarse para descartarse o refinarse. Pero esto no significa que las
emociones tengan únicamente un carácter instrumental para el bienestar y la
satisfacción de los deseos humanos. Por el contrario, algunas experiencias
emocionales muestran que los objetos a los cuales se dirige la emoción están revestidos
de valor en sí, no por su utilidad, como lo está la pareja para el enamorado o el hijo
para la madre.

“Otro modo de formular esta idea (…) es que las emociones parecen ser
eudaimonistas, esto es, que tienen que ver con el florecimiento del sujeto que las
tiene.” (Nussbaum M. 2008, pág. 54). Sobre ésta idea volveremos más adelante. Sin
embargo, la cuestión que interesa destacar es que las emociones tienen una relación
íntima con el esquema de fines proyectados por las personas en sus vidas. En los casos
en que las emociones afligen, aterrorizan y entristecen es porque tienen que ver con la
intimidad de la persona, con sus objetivos y sus metas, lo que muestra con más
vivacidad el significado de «vivir feliz» (Nussbaum M., 2008). Según Nussbaum, la
pregunta fundamental que una teoría ética de la felicidad se plantea es: «¿Cómo ha de
vivir el ser humano?» La respuesta tendrá que ver con la concepción que se tenga de
la felicidad, en el sentido de qué se entiende por una vida humana plena32 (Nussbaum,
2008). Pero ¿esto cómo se relaciona con las emociones? Parece que el concepto de
felicidad –sea cual sea– debe incluir lo que las personas creen que tiene valor por sí
mismo, valor intrínseco, lo cual no solo involucra el esquema de fines del individuo,
sino sus relaciones recíprocas, cívicas, de amistad o enemistad, de amor, en suma, sus
relaciones emocionales. Ahora bien, como la pregunta de este capítulo desde el

32
Conceptos de «felicidad» son variados y se han construido con finalidades distintas y con base en
formas de vida diferentes. Para Nussbaum es un concepto erróneo si se lo interpreta de forma utilitarista.
Para el propósito de nuestra exposición, basta con advertir que la palabra de origen griego eudaimonia
cubre un espacio semántico más amplio y diferenciado, y un uso profundo en la Ética a Nicómaco de
Aristóteles, que el concepto utilitarista de felicidad. Optamos por usar la palabra felicidad porque es
familiar a nuestra forma de vida. Después de todo, la palabra eudaimonía no existe en castellano.

37
principio es «¿qué es el miedo?», nos detendremos a observar qué propone Nussbaum
sobre dicha emoción y cómo se ajusta en su concepción eudaimonista de las
emociones, pero, sobre todo, pondremos la vista en el lugar que le concede como
emoción política. Veamos qué propone Nussbaum sobre el miedo en concreto.

2.4. El miedo en Nussbaum: una emoción ambivalente y narcisista

Desde el punto de vista biológico, el miedo es la emoción más importante, sin miedo,
“(…) estaríamos todos muertos” (Nussbaum, 2013, pág. 41), pues “nos aparta del
peligro” (Nussbaum, 2014, pág. 386). De ahí que se haya convertido en un fenómeno
evolutivo de suma relevancia: una criatura que no tenga capacidad de sentir miedo
tendrá menos oportunidades de sobrevivir y de procrear (Darwin, 1998; Nussbaum
M.,2013; Solomon, 2007; Svendsen, 2008).“Eliminar el miedo puede provocar
desastres; ceguera ante los verdaderos peligros y la integridad física, incapacidad para
protegerse uno mismo y para proteger a los demás” (Nussbaum, 2013). Sin miedo las
personas serían vulnerables a toda suerte de peligros33. Esta capacidad, por tanto, es
uno de los mayores recursos con que cuenta el ser humano (Becker, 2000), pues le
brinda información esencial sobre el mundo y le enseña que es peligroso en ocasiones
(Solomon R. C., 2007).

Dicha capacidad de sentir miedo se refina en la crianza, los niños aprenden a temer
ciertas cosas y los padres dedican mucho tiempo a edificar el miedo; tarea que la
escuela continúa como espacio protector34. Gracias a esto, desde el punto de vista

33
En su reflexión sobre el miedo, Nussbaum recuerda la célebre historia retratada por Diógenes Laercio
en La vida de los filósofos ilustres, en la que el sabio griego Pirrón de Elis, filósofo escéptico, decide
prescindir de la emoción del miedo. Lo que llama la atención a Nussbaum es las hazañas que allegados
y amigos de Pirrón tienen que llevar a cabo para mantenerlo con vida. Pirrón, al ver a un amigo en
problemas, sigue su camino con indiferencia ante sus gritos de auxilio. Por más anecdótico que parezca,
la historia de Pirrón evidencia la necesidad que implica la presencia del miedo en nuestras vidas
(Nussbaum, 2013). Desde otro enfoque, el neurólogo Antonio Damasio describe el caso de una joven
paciente que sufrió una lesión cerebral y perdió todo miedo a lo extraños. Privada del miedo, confiaba
en todo el mundo y no acertaba en ver cómo la engañaban o manipulaban. Además, no aprendía de sus
experiencias (Damasio, 2006; Solomon, 2007)
34
La conciencia sobre el problema de la construcción social del miedo se la debo a la profesora María
Elvira Carvajal, pedagoga de la Universidad Nacional, y gracias a quien espero ahondar y discutir el
tema del miedo en la educación en posteriores desarrollos del trabajo.

38
social, el miedo puede ser fuente de comportamientos inteligentes, pero también puede
ser la raiz de conductas inestables y erráticas cuando se dirigen a objetos que realmente
no ponen el bienestar en preligro. La educación de los miedos en muchos casos es
falible y habría que optar como creía John Stuart Mill por su reforma general. A esto
puede sumarse la constatación de que en ninguna otra época de la historia el ser
humano estuvo más seguro que en las ciudades modernas (Bauman, 2010) y, sin
embargo, el miedo infundado sigue provocado desastres sociales, genera conductas
poco fiables y es explotado por políticos interesados en instigar la agresividad contra
grupos sociales minoritarios. En las ciudades modernas, muchos de los temores son
errados, exagerados y a veces sencillamente estúpidos. En casos así, el miedo es
herramienta de políticas malsanas y puede ser producido, manipulado y usado con
fines estratégicos por parte de políticos dedicas a perpetuarse en el poder35.

En este contexto, la preocupación política de Nussbaum es el auge del miedo que

produce rencor y resentimiento religioso entre los ciudadanos. Su diagnóstico es
certero: el miedo está creciendo entre miembros de distintas comunidades religiosas,
siendo la principal fuente de intolerancia. El miedo es la raíz de la animosidad religiosa
en la política actual y este hecho justifica la necesidad de comprender su naturaleza,
su lugar en la política y reflexionar sobre el mejor modo de gobernarlo o, en su defecto,
de contenerlo. Dicho esto, Nussbaum reflexiona sobre sus rasgos biológicos positivos
y sus posibles efectos negativos en la vida social: en esto consiste su ambivalencia.
Venimos equipados biológicamente con miedo para protegernos de amenazas
naturales reales, pero este equipaje no es suficiente para enfrentar las fantasías e
ilusiones de las amenazas sociales. En esta ambivalencia el miedo es la raiz de la
intolerancia religiosa y política, pues parece estar involucrado en la mayoría de
comportamientos negativos en el ámbito de la religión y en el mundo social en general
(Nussbaum, 2013). Nussbaum cree que es una emoción narcisista. Si moderamos su
postura, puede decirse que el uso mentiroso del miedo acarrea serios problemas de

35
Con la denominación “profesionales de la política” no me refiero al politólogo, sino al político
calculador e interesado en ganar elecciones de forma indefinida. Una definición como esta puede
encontrarse en la reflexión de Giovani Sartori sobre los partidos y los sistemas de partidos a propósito
del sistema electoral.

39
convivencia ciudadana, aunque esto no es suficiente para convertirlo en un mal en sí
mismo, para satanizarlo o desnaturalizarlo. Al contrario, hay que comprenderlo.

Este cuadro nos muestra al menos dos cosas: primero, que el miedo tiene, como
dijimos, una condición ambivalente: si se produce como respuesta a un peligro real, el
miedo es un recurso imprenscindible para el bienestar humano; pero si se produce
como respuesta a una fantasía puede ser la raiz de un comportamiento irracional,
estúpido o violento; y segundo, que el bienestar humano, desde el punto de vista social,
cuenta con componentes adicionales a la mera supervivencia y reproducción bilógica;
cuenta con la cultura, con la política y con la retórica. Tenemos entonces dos caras del
miedo, por un lado, agudiza el estado de experiencia; acelera nuestra percepción como
ninguna otra emoción y nos fuerza a actuar en el mundo de forma novedosa y más
interesante, con mayor discriminación y con plena conciencia de lo que nos rodea y de
nosotros mismos (Robin, 2009). En este sentido, el miedo es un recurso irremplazable
para el bienestar humano. Por el otro, cuando el miedo es manipulado y se dirige a un
objeto inadecuado, este recurso de la superviviencia puede convertirse y de hecho se
ha convertido en un riesgo para la vida social. Pero ¿cómo funciona el miedo cuando
es manipulado y se dirige al objeto inadecuado? Para Nussbaum su funcionamiento
se resume en tres aspectos: 1) su punto de partida es un problema real; 2) es facilmente
transferible a un destinatario que tenga poco que ver con dicho problema; y 3) se
alimenta de un enemigo que simula no serlo. Nosotros agregamos un cuarto aspecto:
es la raíz de conductas irracionales consecuencia del uso insincero de las amenazas.

Antes de explicar el funcionamiento del miedo cuando no tiene un objeto adecuado,

veamos algunas funciones valiosas que desempeña en la vida social. Para Mill, el
miedo tiene una función importante en el orden legal: si tememos algo, tenemos
incentivos para evitarlo. Desde un punto de vista penal, el miedo constituye una guía
acerca de lo que debe regularse y lo que no (Nussbaum, 2013). No obstante, si se
considera la naturaleza de las vicisitudes en la vida social, puede constatarse que el
miedo biológico no es una guía infalible para los ciudadanos. “En algunos contextos,
continúa siendo de gran ayuda reaccionar con rapidez y aversión ante la forma de una

40
serpiente, pero esa misma tendencia podría no ser útil allí donde no existen tales
animales, sino objetos inocuos de la misma forma” (Nussbaum, 2013, pág. 49), por
ejemplo, minorías con un comportamiento que puede describirse de manera simbólica
como sinuoso. Tras ofrecer una justificación del temor, Mill alude a una cuestión
importante para Nussbaum: “para que el miedo sea una guía del derecho y la política,
debe estar «moralizado»” (Nussbaum, 2013, pág. 49) por la empatía, en otras palabras,
por la preocupación de considerar el bienestar de todos los miembros de la sociedad,
incluir a los diferentes y minoritarios. El problema es que el vínculo afectivo primario
excluye lo diferente, lo extraño, los problemas ajenos. La propuesta de Nussbaum para
enfrentar la dificultad es que la empatía –junto al miedo– puede refinarse (educarse)
para universalizarse. Desde esta perspectiva cobra sentido la defensa de los animales,
del medio ambiente y de las minorías étnicas, por parte de ciudadanos que no tienen
relación directa con estos fines.

Pero la mayoría de miedos en el espacio público no cuentan con la empatía como base.
La realidad es que las personas son proclives a perseguir sus propios fines y ver a los
demás como amenaza para obtenerlos, lo que los hace renuentes a simpatizar con
proyectos orientados al bien común y seres tendientes a instrumentalizar a los demás.
“También tienen tendencia al feo hábito de proyectar propiedades presuntamente
repugnantes [y amenazantes] hacia grupos subordinados (…)” (Nussbaum, 2014, pág.
379). Además del miedo, Nussbaum menciona otros enemigos de la empatía: la
envidia y la vergüenza. Reflexionemos lo que dice respecto al miedo. Ya sabemos que
Nussbaum reconoce un aspecto positivo en el miedo, pues puede ser razonable y
proporciona una buena orientación en el terreno político y legal, por ejemplo, cuando
funciona como una motivación legítima para un comportamiento autodefensivo (la
defensa propia). “Reflexionar sobre qué nos produce un temor razonable es una buena
guía para la elaboración de leyes” (Nussbaum, 2014, pág. 387) siempre y cuando dicha
reflexión sobre el miedo esté combinada con un “interés general” y con lo que es
sensato temer.

41
Pero para hacerse una idea de qué miedos serían sensatos en la vida política, hay que
reflexionar sobre qué (o quién) es el ser humano, de modo que nos hagamos una idea
correcta y precisa de lo que sería su bienestar. “La mayoría de las personas, sostenía
Aristóteles, sobrevaloran el dinero, el placer y el honor; pero mediante argumentos se
les puede mostrar que, en realidad, no consideran que esas cosas sean tan importantes
como dicen que son” (Nussbaum, 2013, pág. 55). Si el miedo está diseñado para
prevenir un daño al bienestar personal, el ser humano necesita una visión correcta de
su bienestar en el sentido en que se corresponda realmente con sus propios valores más
profundos. Sin embargo, aún no seguimos el mandamiento de Sócrates que ordena
una «vida examinada». Al no seguir el precepto socrático, los miedos de las personas
tienden a ser inconscientes e inapropiados para la idea que tienen de su propio
bienestar. “La persona que sobre valora el dinero tendrá un miedo excesivo a perderlo;
la persona que infravalora la amistad demasiado poco miedo a los daños que pueden
sufrir otros individuos” (Nussbaum, 2013, pág. 55), por ejemplo.

Si el autoexamen es una estrategia para prevenir que el miedo sea la raiz de

comportamientos irracionales en la vida pública, estonces hay que esclarecer cómo las
personas se engañan en el examen de sí mismas, por qué hay sesgos cuando perciben
los hechos amenazantes y cómo los políticos usan la manipulación para sacar provecho
en casos como estos. Para cerrar esta sección voy a presentar lo que Nussbaum dice
sobre el asunto. Recientes investigaciones psicológicas han sugerido varias formas
concretas en las que el miedo puede ser erróneo, inexacto o producirse por los motivos
equivocados (Nussbaum, 2013). El primer error que cita Nussbaum es lo que los
psicológos llaman «heurística de la disponibilidad»: “cuando tenemos vivo en nuestra
experiencia un ejemplo fácilmente evocable de un problema, tendemos a sobreestimar
la importancia del problema” (Nussbaum, 2013, pág. 57). En otras palabras, si las
personas oyen hablar con frecuencia sobre determinado peligro concreto –por ejemplo,
la amenaza de seguridad en las vías de acceso a las ciudades por parte de agentes
paraestatales o las pescas milagrosas–, tenderán a considerar ese peligro más
importante de lo que es y subestimar otros peligros que no están frecuentemente
representados en los medios de comunicación (Nussbaum, 2013). La cuestión es que

42
los medios son fuente de manipulación política y, aunque sea un lugar común, hay que
decir que responden a intereses econonómicos de las élites, lo que introduce un sesgo
inegable en lo que se prioriza temer y lo que no.

Otro fenómeno que cita Nussbaum, estudiado por los economistas, es el fenómeno de
«cascada» en el contexto de la hostilidad étnica, cuando las personas responden al
comportamiento de otras sumandose rápidamente a ellas, ya sea por reputación o
porque el comportamiento de esas personas les facilita información. La función étnica
de la cascada es que las personas se definan a sí mismas en términos de identidad
étnica, religiosa o política (agregamos nosotros), y se situen en contraposición de otro
grupo, por ejemplo, negros contra blancos, religiosos contra seculares o azules frente
a rojos. La reputación de algunos líderes religiosos o políticos puede propiciar la
aparición de seguidores gregarios fanaticos e irreflexivos y creeyentes en la
información que dichos líderes difunden de forma malintensionada y maliciosa,
propiciando temores infundados sobre otras comunidades, pese a que, en muchos
casos, dicha información sea poco fiable y que no pase por el tamiz de hechos reales,
sino de los mal llamados “hechos alternativos” y las posverdades (Nussbaum, 2013)36.

A las anteriores fuentes de sesgo, Nussbaum añade el trabajo de Solomon Asch sobre
la presión de grupo: “las personas secundan las opiniones o posturas de otras personas,
aun en casos de errores evidentes (…), porque les da miedo o vergüenza tener una
opinión aislada sobre el tema en cuestión” (Nussbaum, 2013, pág. 58). En lógica, el
correlato de este modo fraudulento de proceder es la falacia ad populum, que
comunmente políticos usan en discursos de carácter populista, en los que se atribuye
autoridad a la mayoría para dar una opinión por cierta sin una justificaición válida. En
consuecuencia, el miedo adecuado a los hechos y a los problemas reales se distorsiona
a través de estos mecanismos heurísiticos y del uso falaz del lenguaje por medio de la
retórica política.

36
Sobre los hechos alternativos y la posverdad diremos algo al final del trabajo.

43
La conclusión de Nussbaum, finalmente, es que, a pesar del valor y la exactitud del
miedo en muchos casos, la visión del mundo que la experiencia de miedo nos permite
es extremadamente estrecha, narcisista, egocéntrica, de primera persona, y que excluye
“un nosotros”, la humanidad entera, en desmedro de la segunda persona. Nussbaum se
decanta, por tanto, por la empatía y considera que cuando el miedo se alía con la
repugnancia es peor que el miedo animal, pues los animales en su reino natural no van
inventando fantasías sobre otros grupos de animales, imaginándoselos impuros y
peligrosos, a diferencia de sí mismos (Nussbaum, 2013). “Por valioso y esencial que
resulte en un mundo ciertamente peligroso como el nuestro, el miedo es en sí mismo
uno de los grandes peligros de la vida” (Nussbaum, 2013, pág. 83). De esto, puedo
concluir que Nussbaum –una pensadora plenamente consciente de los problemas del
liberalimos político– se alínea con una vieja tradición que viene desde Epicteto, y pasa
por Montaigne, hasta Roosevelt a quienes nada horrorizaba más que el miedo y quienes
creían que nada debía temerse tanto como el miedo mismo, pues amenaza e impide el
amor y la libertad.

2.5. Hacia una gramática de nuestro concepto de miedo: aclarando confusiones

Las consideraciones hechas en los apartados anteriores muestran un panorama

complejo a la hora de acercarse a responder con claridad qué es el miedo y por qué es
relevante en política. Ni las teorías del sentimiento ni las teorías cognitivas responden
satisfactoriamente el problema sobre la especificidad del miedo dentro del variado
mundo de los fenómenos emocionales. Las teorías del sentimiento identifican el miedo
a la percepción dificultando especificar por qué el miedo es miedo y no otra cosa. Por
otra parte, al concebir el miedo unicamente como una respuesta evolutiva mecánica,
pierde su dimensión ética, pues un sujeto no puede ser responsabilizado por sentir esto
o quello y (Pérez M., 2013), desde un punto de vista político, no tendría sentido
gobernar dicha emoción de un modo u otro. Desde la otra orilla del debate, las teorías
cognitivas al identificar el miedo con los juicios dificultan diferenciarlo con las
creencias y los deseos; y tampoco es claro cómo podrían explicarse el hecho de que
haya emociones en criaturas sin lenguaje como los animales o los niños. Sin embargo,

44
tiene enorme ventajas morales y políticas, tanto para comprender la acción ética como
para explicar la acción estratégica y, en parte, el abuso del miedo en la política.

La reflexión de Nussbaum sobre el miedo nos hace consientes de un camino

ambivalente: los seres humanos tienen que tomar decisiones en un mundo social para
el que la evolución los ha preparado de forma rudimentaria. “Para que el miedo
continúe siendo un motivador útil en un mundo así, las personas antes tienen que
formarse una idea […] precisa de su propia seguridad y su propio bienestar (...)”
(Nussbaum, 2013, pág. 51). Según ella, la cuestión es que el bienestar humano no es
meramente instintivo o netamente biológico, pues en cada sociedad hay un proceso de
conformación de lo que atemoriza que está influido por la cultura, la política y la
retórica (Nussbaum, 2013). La propuesta de Nussbaum nos despierta del sueño
darwinista, pues muchos de los miedos en política se basan en juicios forjados en la
cultura; juicios que en muchos casos son sesgados, falsos, absurdos o sencillamente
estúpidos; juicios gobernados y manipulados que ameritan examen y autoexamen.
Después de todo, el lenguaje humano y específicamente el lenguaje emocional cumple
una función primariamente antropológica (Pérez, 2013): la comprensión entre
animales afectivos y locuaces37.

Ante este panorama complejo, el objetivo de este apartado es recoger el concepto

cotidiano de miedo y exhibirlo, de modo que pueda llegarse a una definición aceptable,
mediante la detección de alguna confusión filosófica. Hay que distinguir entre nuestro
concepto natural de miedo y diversos conceptos técnicos del mismo que hemos ido
mencionando. Por ejemplo, hay un uso político del concepto de miedo (Nussbaum,
2013; Robin, 2009), el cual no coincide del todo con un concepto psicológico o
biológico de miedo (Darwin, 1998; James, 1984), el cual no es idéntico a un concepto
sociológico de miedo (Bauman, 2010), y así sucesivamente. Lo que une a estos usos
del concepto no es una esencia, un rasgo común en todos los casos, sino el hecho de
que todos proceden, de alguna manera, del concepto natural de miedo, esto es, el

37
Esta postura echaría por tierra la tendencia biologicista de la ciencia política de buscar en chimpancés
el origen de nuestras acciones morales o políticas.

45
concepto de miedo que tiene como fuente al lenguaje natural y que usamos para
comprender la conducta propia y ajena (Perez, 2011; Tomasini, 2017).

Lo que puede decirse es que el concepto teórico de miedo, en cada caso de aplicación,
tiene un parecido de familia con las demás aplicaciones. Debemos, por tanto, distinguir
entre dos niveles de investigación, los cuales corresponden a dos órdenes lingüísticos
diferentes: el uso natural del concepto de miedo, por una parte, que desarrollaremos
en este apartado y, por la otra, la construcción de los conceptos de miedo que hicimos
en las anteriores secciones de teoría de la emoción. Mi tarea en esta sección se
circunscribe al primer nivel de análisis mencionado y tiene como finalidad despejar la
bruma de significados que impone la teoría de la emoción, sea sentimentalista o
cognitiva, de modo que empecemos a comprender mejor (apreciar con claridad) la
lógica, el funcionamiento y la importancia del concepto de miedo en la vida política
(Tomasini, 2017).

El problema del capítulo empieza con una pregunta que parece inofensiva en la
compresión del asunto, a saber: «¿qué es el miedo?». Sin embargo, preguntas así
poseen un halo de misterio, que generan incomprensiones y embrollos, del cual
esperamos deshacernos o al menos mitigar alguno. Ludwig Wittgenstein consideraba
que preguntas como esta “(…) producen en nosotros un espasmo mental. Sentimos
que no podemos señalar a nada para contestarlas y, sin embargo, tenemos que señalar
algo” (Wittgenstein, 1976, pág. 27). ¿Hacia dónde señalamos? En las secciones
anteriores hemos señalado hacia las percepciones, los juicios, el bienestar biológico y
social, la política, la retórica, los sesgos y descubrimos las ventajas y desventajas de
cada una de estas perspectivas teóricas. Concluimos con Nussbaum, pese a la falta de
claridad, que el miedo en sí representa una amenaza para el amor y la libertad.

No obstante, pereciese como si todo esto no fuera suficiente para dar en la diana del
asunto. “(…) Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes de confusión filosófica:
un sustantivo nos hace buscar una cosa que le corresponda (…)” (Wittgenstein, 1976).
Las preguntas de la forma ‘¿qué es x?’ son adecuadas para esclarecer a qué se refieren

46
las palabras cuando hablamos de objetos materiales. Por esto, el problema filosófico
del miedo se origina en una pregunta legítima desde la gramática de la lengua, a saber
«¿qué es el miedo?», pero primitiva desde el punto de vista de la comprensión
(Tomasini, 2004). El miedo –con excepción del Phóbos (Φόϐος) homérico– no es una
cosa u objeto así sea la personificación de un dios imaginario. En todo el análisis
anterior pareciese como si persistiera la inclinación de reificar el miedo, esto es, hacer
de él una cosa de la cual pueda decirse algo en sí: “como que es enemigo de otras
emociones” (Nussbaum M., 2013) o “una entidad cuasi demoniaca y sobrenatural”
(Robin, 2009; Safranski, 2010); lo que, naturalmente, nos lleva a confusión filosófica.
Esto le ocurre tanto a Robin, a Solomon como a Nussbaum y, por supuesto, a nosotros.

En un caso como este, la estrategia que tomamos es reemplazar la pregunta con otras,
de modo que podamos aproximarnos a una respuesta correcta. «¿Para qué sirve el
concepto de miedo?» «¿Cómo aprendimos a usarlo en la vida?» «¿En qué
circunstancias lo usamos?» «¿Por qué tuvimos la necesidad de construirlo?» «¿Qué
pasaría si no lo tuviéramos?» Lo que sostengo en esta sección es que contestar estas
preguntas es responder qué es el miedo. En concordancia con esto, ya anticipamos que
el concepto de emoción pertenece a una familia más amplia de conceptos, donde se
encuentran sentimientos, estados de ánimo y rasgos de carácter, que pertenecen a la
afectividad (Acero, 2005). Si aceptamos que el miedo es una emoción, diremos que el
miedo es algo que en principio se siente y, por tanto, nos afecta (Tomasini, 2004). Si
esto es así, puede decirse que al estar afectados por lo que ocurre en nuestro entorno,
el miedo puede provocarse en cualquier momento por un suceso, real o imaginario,
que lo provoque. Con excepción del escéptico Pirón y de algunos pacientes con daño
cerebral, no hay forma de que sentir o no miedo nos resulte indiferente.

Como vemos, lo que nos afecta implica la noción de lo que se siente, entonces cuando
hablamos del miedo estamos aludiendo a algo que sentimos. Hay que evitar, sin
embargo, un compromiso fuerte con la idea según la cual el miedo es un mero
sentimiento y por tanto una percepción. La experiencia muestra que hay diversas
formar de sentir, lo que nos obliga diferenciar entre emociones y sentimientos, pues

47
ya sabemos que el miedo no es solo una sensación. El miedo es una forma de
reaccionar que no es puramente orgánica. No es como alejar la espalda del agua fría o
quitar la mano del fuego (Tomasini, 2004). Para tener miedo el ser humano debe
percatarse de que algo sucede, algo que evalúa de forma positiva o negativa según el
caso y que pone su bienestar en peligro. Para que el ataque de un animal, una catástrofe
natural o una amenaza de guerra produzcan miedo, las personas deben creer realmente
que está aconteciendo aquello que los atemoriza. Deben creer que los persigue un oso,
que es un animal peligroso y que se los quiere comer. Deben creer y evaluar el objeto
que les produce miedo, sea un animal, una tormenta o una guerra y reaccionar
conforme a ese miedo, huyendo, atacando o defendiéndose.

La distinción entre causa de una emoción y objeto de una emoción sobre la que ya
mencionamos algunas cosas es importante y aplica para el concepto de miedo.
Respecto a las causas del miedo dijimos que puede ser cualquier evento, suceso –real
o imaginario– u objeto los que pueden producirlo. Un cognitivista puro como
Solomon, al considerar las emociones como un juicio racional, no aceptaría reconocer
que lo son también de naturaleza causal. Pero lo que Solomon niega es que la
experiencia emocional se reduzca a una explicación causal de la emoción de tipo
nomológico. Sin embargo, el concepto de causa no es de uso exclusivo de la ciencia
natural, por lo cual hay otros usos asociados a la palabra “causa” que no exigen una
ley universal estricta en su aplicación, de ahí que, del hecho de que algunas cosas no
atemoricen a todas las personas, no puede concluirse que el miedo no es causal (Pérez,
2015)38. Con los objetos del miedo, por su parte, ya dijimos que tienen una conexión
interna entre el objeto y el miedo y esa conexión ya no es meramente causal, sino
intencional. La emoción contiene a su objeto en el sentido en que su estructura lógica
lo contiene. Puede desconocerse la causa de nuestros temores, pero no su objeto, pues
no sabríamos que tenemos miedo o no sería miedo aquello que sentimos. La angustia,
en cambio, difiere del miedo en que no está dirigida a un objeto en particular o, mejor
dicho, los objetos de la angustia no siempre son fáciles de determinar, parecen difusos

38
Suscribo la idea según la cual en psicología no estamos obligados a admitir elementos sobrenaturales,
por lo cual el miedo debe poderse explicar como un suceso físico.

48
o “más amplios”, pues pueden ser desde «Dios» o «la Nada», «el futuro» o «la
sociedad» pasando por «la vida en general», hasta «deseos reprimidos» por la
cultura39.

Los seres humanos tuvieron necesidad de construir un concepto como el de miedo por
los peligros que acarrea el mundo; sucesos, hechos o eventos, naturales y sociales, no
le fueron indiferentes para su bienestar, pues tenían que reaccionar ante el peligro
huyendo, defendiéndose o atacando, todo esto según el caso (Tomasini, 2016)40. De
ahí que un mecanismo social potente para reaccionar ante un peligro fuera la
posibilidad de percibir el miedo en los demás, lo que supuso expresar conductas de
miedo ajustadas al caso, según la necesidad y de las que aprendimos a decir «él tiene
miedo» o «tengo miedo». En el aprendizaje, el cuerpo y el rostro humano cumplieron
una función capital, pues ahí se expresan, perciben y atribuyen conductas de miedo.
En la sección sobre las interacciones sociales de miedo diré algo más respecto a este
tema.

Ahora bien, aunque pueden decirse cosas muy importantes del miedo desde una
perspectiva wittgensteiniana, con lo que hemos dicho tenemos un panorama
incompleto pero aceptable. Por ahora podemos decir que el significado del miedo
cuenta con un componente cognitivo (las creencias) y otro corporal (las sensaciones);
además que podemos reconocer y percibir el miedo en la conducta ajena, lo que supone
poder expresarlo. El cuerpo, en particular el rostro humano –y la perspectiva en que se
asuma: primera, segunda o tercera persona– desempeñan un lugar esencial en esto.
También sabemos que el miedo tiene como finalidad prevenir a las personas del
peligro; ya sea un peligro natural o de interacción social. Asimismo, el miedo les
permite a los intérpretes del mundo en general y del político en particular una
racionalización, lo que hace propenso al ser humano a ser manipulado mediante el

39
Sobre la distinción entre miedo y angustia volvemos en el tercer capítulo cuando discutamos un miedo
muy humano, el miedo a la muerte que nos aflige como especie, pero sobre el cual Tomas Hobbes
fundamenta su filosofía política.
40
No tomamos en consideración las fobias, ni comportamiento asociados con conducta patológica
propios del análisis psiquiátrico.

49
miedo. Esto me lleva a deducir que el miedo humano es una emoción menos básica de
lo que pesamos, menos instintiva, menos simple, sin dejar de ser básica, instintiva o
simple, solo que humanamente diferente de la angustia, pues tiene objeto concreto; o
del miedo animal, pues no es meramente orgánica, pero tampoco meramente cognitiva,
puesto que tiene ambas características y además es conativa, pues mueve a las personas
a reaccionar en defensa, ataque o huida para preservar su existencia. Además, es una
emoción potente y útil como instrumento de poder, y políticamente relevante para
cohesionar o desintegrar una sociedad, si se usa o se abusa de ella.

Para terminar este capítulo mencionaré una dificultad señalada por Wittgenstein y que
podría afectar futuras investigaciones sobre una casuística de los miedos en política.
Según el Vienés es común en filosofía nuestra ansia de generalidad, en otros términos,
asumir una actitud despectiva hacia el caso particular. Si bien hemos discutido algunas
perspectivas sobre el significado del miedo en la política, hay que reconocer que en
todas ellas persiste el ansia de generalidad, por lo cual es menester atenernos al caso
particular o volver a los casos donde se usa el miedo en la política. Esta enseñanza de
Wittgenstein previene al incauto de buscar algo común a todas las experiencias de
miedo; buscar algo como la esencia del miedo o su naturaleza, pues tal cosa no existe.
Pero además de prevenirlo le exige a su pensamiento un esfuerzo particular, un límite
riguroso, fuera del cual ninguna idea puede encontrar un sitio entre las verdades
filosóficas: le exige resistir la necesidad de la voluntad de generalizar cualquier
pensamiento particular sobre la experiencia de miedo. Esta tendencia de la voluntad,
está asociada a otra fuente de nuestra ansia de generalidad: la preocupación constante
por el método científico. “Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método
de la ciencia y sienten una tentación irresistible de contestar las preguntas del mismo
modo que lo hace la ciencia. Esta tendencia es la fuente de la metafísica y lleva al
filósofo a la oscuridad más completa (Wittgenstein, 1976). ¿Por qué habría de ser más
interesante para nosotros lo que los casos de miedo tienen en común que lo que los
distingue?

50
Recordemos que dentro de los propósitos de este trabajo se encuentra aclarar el uso (y
abuso) del miedo en la política, lo que significa, en parte, un interés por llamar la
atención sobre las relaciones éticas del miedo en dicho ámbito. Dada la complejidad
de dichas relaciones y el modo como falazmente la ética se ha desvinculado de la
compresión moderna de ciencia política, el énfasis estará puesto mayormente en la
comprensión del uso del miedo como emoción política. Este es el tema del tercer
capítulo. Sin embargo, este propósito no implica dejar de discutir cómo, en las ideas
de Nussbaum, empieza a notarse la relevancia del miedo en la ética y en la política, no
como esferas independientes, sino como esferas inseparables. Además, la aclaración
gramatical sobre el miedo nos alienta a ello. Esto no deja de sorprender y es novedoso
dado que, en ciencias sociales (y política), algunas interpretaciones dominantes de
Maquiavelo y Hobbes los presentan como la espada que dio la estocada final al lugar
de la ética en la política. Veremos que esto no necesariamente es así. Esta
interpretación dominante de la ciencia sociales explicaría en buena medida la
exclusión, no solo de las emociones del análisis político, sino una consideración seria
sobre sus valores. Por ahora, es importante advertir que la problemática del miedo en
la política se empobrece si se la considera solo desde una perspectiva cientificista que
no reconozca que toda posibilidad de saber debe pasar no solo por el tamiz de los
hechos, sino también de los valores41.

Hay un filósofo que produce una investigación sobre la coyuntura de la política, sobre
las prácticas concretas de la política, sobre la verdad y los valores efectivos en esas
prácticas, que no habla de la naturaleza de las cosas en general, que impuso un límite
a su impulso metafísico y se dedicó a observar el caso y la singularidad de los hechos
políticos. Se nos presenta como el único que intenta pensar las condiciones y la forma
de la práctica política en su concepto. Su investigación cuenta con una consideración

41
Al respecto me adhiero a la posición del profesor Alfonso Flórez, según la cual hay que reconocer y
aceptar que el compromiso de cualquier epistemología, el compromiso con la verdad, expresa un acto
consciente de valoración y que los científicos hacen ciencia del modo que es posible hacerla como seres
humanos: apelando a escalas de valores, para definir tanto el objeto de su investigación como para
seleccionar la mejor hipótesis o experimento, o abrazar la mejor teoría, por no decir nada de otros
valores, como la pasión, la honestidad o la claridad que se hallan en la base de toda investigación
(Flórez, 2002).

51
del uso del miedo como instrumento de la política, y con él puede plantearse
propiamente el problema y también una posible solución. Fue un hombre de mediana
estatura, de ojos vivos, cabello oscuro, nariz aguileña, labios finos y apretados; todo
en él da la impresión de un agudo pensador; pero no la de un hombre de autoridad que
se impone a los otros. Al contrario, observa de forma detallada a los hombres, tanto
que puede ver en el pasado y en su presente el efecto del juego del amor, el miedo y el
odio, de los humores o pasiones –como dice él– y los siempre insatisfechos deseos
humanos. Me refiero nada más y nada menos que al fundador de la ciencia política:
Nicolás Maquiavelo. Con él profundizamos la reflexión sobre el miedo en el tercer
capítulo de este trabajo (Maquiavelo, 1985).

52
 CAPÍTULO TERCERO
EL USO (Y ABUSO) DEL MIEDO EN LA POLÍTICA

«El miedo a la sociedad, que es la base

de la política; el temor de Dios, que es
el secreto de la religión: tales son las
fuerzas que nos gobiernan» OSCAR WILDE5.

El tema de este capítulo es el uso (y abuso) del miedo. Mi objetivo es evaluar dos
propuestas concretas sobre su uso en la filosofía política: la de Nicolás Maquiavelo y
la de Tomas Hobbes. La tesis de este capítulo es que el miedo es una herramienta de
cohesión o desunión política (al servicio del poder) y quien controla dicha herramienta
controla la sociedad. No obstante, no tengo tanto el interés de defenderla cuanto de
introducirla. Para desarrollar el tema seguiré entonces tres puntos. Primero, presento
argumentos a favor de la racionalidad estratégica del miedo en el mundo político,
usando la teoría de elección racional y complementando este enfoque desde una
perspectiva interactiva o social no meramente individualista sobre el miedo. Segundo,
examino el uso del miedo al castigo como instrumento de poder en Maquiavelo. Y
tercero, aclaro el uso del miedo a la muerte como fundamento y origen del Estado en
Hobbes. Ambos filósofos coinciden en que el miedo es la emoción política más potente
y necesaria. Con base en este pensamiento, sugiero un camino para evaluar el abuso
del miedo en la sociedad contemporánea.

5
En este capítulo exploraremos sólo una de las intuiciones del epígrafe de Oscar Wilde, a saber: el
miedo como base de la política. Sin embargo, vale la pena detenernos un momento en su segunda
intuición, a saber: el temor de Dios como base de la religión. Ambas intuiciones son potentes y
estimulantes, pero la segunda es sumamente llamativa. El temor a los dioses remite al concepto griego
de Hybris, que puede traducirse en castellano como ‘desmesura’, la causa de un castigo lanzado al
hombre por los dioses como consecuencia de transgredir los límites impuestos a su condición terrenal
y su destino. Como ejemplo de seres mortales castigados por su desmesura pasional tenemos a Edipo y
a Sísifo. Pero en la tradición católica, y aunque el concepto de desmesura se remplace por el de soberbia
o arrogancia y tenga diferentes connotaciones, tenemos a personajes como Adán y Eva quienes fueron
tentados a ser como Dios y por ello fueron expulsados del Jardín del Edén.
 3. El uso racional del miedo en el mundo político

Después de plantear el problema sobre la exclusión del miedo en el liberalismo

político, de aclarar su significado como emoción política, puedo afirmar con certeza
que el ser humano pudo construir un lugar en el mundo natural y social gracias al
sentido del miedo. Literalmente ha batallado, a fuerza, contra las amenazas, riesgos y
peligros que producen los distintos poderes de la naturaleza y la sociedad,
previéndolos, apaciguándolos o dominándolos. Esto lo ha hecho la especie durante
toda su existencia y es lo que le ha permitido florecer en un ambiente poco amistoso.
El miedo es, si se quiere, una de las bases de la civilización humana. Ha impulsado el
desarrollo de todo lo que rodea a las personas en el mundo tal como se conoce. Las
casas y pueblos, las herramientas y armas, las leyes e instituciones sociales, el Estado,
el arte y la religión, son solo algunos de las creaciones humanas que tienen su base y
origen en el miedo (Flórez, 1999; Svendsen, 2008)

Sin duda, nuestra época sigue siendo una época peligrosa. Muchos de nuestros miedos
son razonables y cumplen la función de prevenir a la sociedad de las amenzas que
vulneran la vida humana (Nussbaum, 2013). Se justifican políticas de seguridad y
prevención del peligro con base en amenazas aparentemente reales. Sin embargo,
como comentamos en el capítulo anterior, hay muchos temores irracionales,
injustificados, inecesarios y a veces sencillamente estúpidos. De esto se sigue el lugar
común: «el miedo es irracional»; encubriendo así su uso estratégico y la manipulación
oculta en favor de intereses políticos particulares (egoistas)43. Pero ya advertimos
sobre los riesgos de una generalización apresurada. Debemos resistir la tentación de
aplicar la generalización cuando los casos de acciones irracionales producidas por

43
Cuando hablo de interés particulares o egoístas del ser humano, no pretendo defender el egoísmo
como algo deseable ni como el móvil fundamental o único de la vida humana en general. Sencillamente,
planteo como un hecho que en política –como en economía– la mayoría de personas busca su propio
interés. Este hecho lo vieron los teóricos de la elección racional y de la teoría de juegos, pero fue el
economista Kenneth Arrow (1951) quien señaló la imposibilidad de una elección racional –transitiva–
en el terreno de las preferencias sociales, dando origen a corrientes que han dejado una huella profunda
en la ciencia política: la corriente de elección social (public choice), la de acción colectiva y la de la
nueva economía política.

54
miedo nos inducen a ello. No podemos darnos el lujo de despreciar los distintos casos
particulares y concluir sin más que la emoción del miedo es irracional: ¡hay que ir al
caso!

Ahora bien, si nos detenemos un momento en el tópico, afirmar que el miedo es

irracional podrá significar que tal o cual miedo se ha desviado seriamente de su objeto.
Lo contrario será, cuando decimos que tal o cual miedo es racional, que ha
determinado correctamente su objeto. Esto significa tener miedo de la persona, animal
o cosa adecuada. Y si me atemorizo por algo por juzgarlo peligroso, más vale que sea
peligroso y no sólo me lo parezca a mí. Y algo más elemental todavía: más vale que
aquello que me atemoriza se comporte realmente como una amenaza, de lo contrario,
mi juicio será objetivamente erróneo y mi emoción, injustificada. Al respecto, Robert
Solomon (2007) hace una matización importante. Puede que aquello que atemorice no
se haya comportado de forma amenazante como yo creo que lo hizo. En tal caso, mi
miedo no es irracional, pero sí es falso el juicio que lo sustenta. Por tanto, decir que tal
o cual miedo es racional no equivale necesariamente afirmar que los juicios que lo
integran son verdaderos44. En los conceptos de verdad, mentira y racionalidad está el
juego de la manipulación de los temores por parte de los agentes políticos. (Sobre este
tema sugeriré algo al final del trabajo).

Pero la racionalidad del miedo en el mundo político no se agota en este aspecto. En la

práctica política, por ejemplo, el miedo desempeña un papel sumamente relevante.
Algunos candidatos interesados en ganar elecciones de forma permanente producen
miedo con la intención de influir, inhibir o manipular la decisión del votante. Los
políticos usan el miedo como estrategia que desempeña un papel clave a la hora de
proporcionarles satisfacción a sus deseos de poder. La racionalidad en juego en un

44
Las afirmaciones de Solomon no deben tomarse a pie juntillas, ya que pueden inducirnos a sostener
una posición equivocada. Una persona puede tener miedo de un escorpión (o de un tiburón), por
ejemplo, así no se haya comportado de forma amenazante, pues la persona sabe que el solo hecho de
que esté ahí es potencialmente peligroso y, por tanto, una amenaza. El requerimiento de un
comportamiento amenazante no es necesario para que el miedo sea racional. Debo esta precisión a
algunas observaciones que el profesor Luis Fernando Múnera hizo en el marco de la tutoría de trabajo
de grado.

55
caso así es de carácter instrumental, guiada únicamente por el resultado de la acción y
su orientación la maximización del propio interés45. Según este concepto, un agente es
racional si es capaz de adecuar los medios que tiene a la mano para conseguir ciertos
fines.

Hay una teoría de la decisión humana que hace uso del concepto de racionalidad
instrumental recién descrito y ha tenido permanente influencia en los estudios
políticos: la teoría de elección racional (TER); una teoría de la explicación de la acción
de la que tenemos noticia desde que Davidson pensara en un modelo completo de
interpretación de la acción humana y Suppes y McKinsey trabajaran con él en la
consolidación de la teoría de elección racional (Pérez, 2015). Esta teoría ha generado
acaloradas discusiones entre las distintas escuelas en ciencia política a tal punto que,
Gabriel Almond, ha definido la situación de que los politólogos se encuentran en
“mesas separas”, cada quien con su propia concepción de la ciencia política, generando
tal división que cada uno protege alguna “isla secreta de vulnerabilidad” (Almond,
1990). El dominio de la TER en los estudios políticos, sin embargo, no ha sido porque
sea una teoría más verdadera que las demás (pues las teorías nunca lo son), sino por su
utilidad en la construcción de un modelo específico para explicar fenómenos políticos
y para resolver problemas en situaciones de acción concretas. En este contexto, nuestra
exposición se sitúa en el intento de trascender las mesas separas, mediante una
descripción general de la TER que nos permita contribuir al acuerdo sobre sus
limitaciones y su utilidad (Abitbol & Botero, 2005), reflexionando sobre la emoción
del miedo en su estructura.

Pienso que la teoría de elección racional es significativa para ilustrar cómo el miedo
puede incluirse en un modelo de explicación de la acción estratégica en política, pero

45
Para decir que un político maximiza su propia utilidad, Jon Elster (2013, pág. 32) se vale de una treta
matemática convirtiendo las preferencias de los agentes políticos en una función de utilidad, que es un
modo de asignar números a opciones de modo que las opciones más preferidas reciban números más
altos. En todo caso, el significado de la expresión “maximizar el propio interés” es una manera
económica de decir que las personas tienden a hacer lo que prefieren. No hay ningún compromiso
hedonista en esto, pues, de hecho, las preferencias de una persona pueden orientarse por lo que da placer
a otra y nunca a sí.

56
esta tarea no está entre mis objetivos. Por este motivo, tanto por pertinencia, como por
competencia, aquí solo expongo la TER, sus limitaciones y algunas reflexiones sobre
el miedo asociadas a éstas. La exposición puede inscribirse, sin embargo, dentro del
intento de contribuir en la discusión de estudios políticos, pero con una salvedad:
ningún comportamiento social descrito será modelado en lenguaje formal46; así
prevenimos que la exposición teórica del problema riña con nuestras intuiciones del
lenguaje natural sobre el miedo47. La exposición de la TER tendrá entonces tres partes.
Primero, su estructura conceptual; segundo, sus limitaciones; y, por último, una
reflexión sobre el miedo desde un punto de vista interactivo o social no meramente
individualista.

3.1. La teoría de elección racional: el miedo como estrategia política en el

esquema de medios y fines

La TER es una teoría que se aproxima a los fenómenos sociales asumiendo que éstos
pueden explicarse en términos de sus partes constitutivas y de las relaciones causales
que existen entre ellas (individualismo metodológico)48. Se ocupa de acciones
humanas consideradas individualmente que expliquen en su interacción los
fenómenos. Este tipo de fenómenos se hallan por doquier en el mundo político. Los
politólogos hablan con naturalidad de la decisión de un actor político sobre un curso
de acción y no otro, de las alternativas que contempló, de la información que tenía a
la mano para tomar dicha decisión, de los beneficios que esperaba obtener al optar por
esa alternativa, de la probabilidad que estimó de obtenerlos, de sus costos y hasta de

46
Destaco la importancia, el éxito y la potencia seductora que la modelización matemática ha tenido
entre economistas y politólogos para explicar e incluso predecir la conducta electiva de los agentes
políticos. Los instrumentos de modelización son variados: árboles de decisión con asignación numérica,
pasando por matrices de pagos –en la teoría de juegos (dilema del prisionero o la gallina)– hasta
esquemas de mundos posibles como resultado de la acción estratégica, entre otras.
47
El motivo por el cual opto por una exposición fiel al lenguaje ordinario, de todos los días, es que he
notado que las exposiciones de la TER pecan por el uso excesivo de lenguaje técnico y olvidan realizar
una aproximación a los problemas políticos de la vida cotidiana. Sin embargo, un trabajo esquemático
y técnico desde el punto de vista lógico, sobre el concepto formal de racionalidad en la acción
estratégica, se encuentra en Pablo Abitbol y Felipe Botero “Teoría de elección racional: estructura
conceptual y evolución reciente” (2005)
48
Desde esta perspectiva, la política es producto de decisiones intencionales tomadas no por entidades
abstractas como el Estado, sino por individuos.

57
los riesgos que preveía en esos costos. La TER es un modo de entender este tipo de
acciones. Su supuesto básico es que los fenómenos sociales emergen de la interacción
de acciones individuales.

Según la teoría, las decisiones políticas comparten dos propiedades generales:

intencionalidad y racionalidad. “Una acción intencional es una acción causada por
razones” (Abitbol & Botero, 2005, pág. 134)49. Las razones se forman con base en un
esquema de deseos y creencias, por ejemplo: el deseo de ganar las elecciones y la
creencia de que inducir miedo en la ciudadanía conduce a ganarlas, es una razón que
causa la acción política de usar el miedo para obtener lo que el candidato quiere. Como
se aprecia en el ejemplo, la estructura de la acción responde a un modelo causal de la
acción humana, según el cual “las razones están compuestas por deseos y creencias; el
deseo de X y la creencia de que la acción A conduce a X, es una razón que causa la
acción A” (Abitbol & Botero, 2005). Sin embargo, la TER no es determinista en el
sentido en que no se sabe si los resultados de las acciones del político realizan
efectivamente sus deseos, y tampoco determina en qué medida afianza o debilita su
creencia (Abitbol & Botero, 2005), es decir, lo que el político hace con sus decisiones
es apostar al curso de acción que cree mejor para obtener lo que desea, pues sus
creencias nunca son certezas, por eso sus acciones siempre son apuestas.

Como se aprecia, las decisiones políticas son uno de los lugares donde se articulan las
razones y las acciones. Decidir es elegir una acción dentro de un conjunto de acciones
posibles, y el criterio que opera en el proceso de elección de una acción es la
racionalidad. De dicha racionalidad ya sabemos que es instrumental en el sentido en
que adecua un medio –el miedo– para conseguir un fin –ganar las elecciones –. Desde
este punto de vista, una acción racional es una acción elegida porque su agente cree
que así puede lograr lo que desea. Abitbol y Botero hallan la especificidad de esta
clase de acción en que es “una acción que el agente decide llevar a cabo porque cree

49
Donald Davidson defiende esta postura en su artículo “Actions, Reasons and Causes” (1963). Como
contrapartida, remito al trabajo de Alejandro Tomasini “Razones y causas: Wittgenstein vs Davidson”
(Publicado en Praxis Filosófica, Nueva serie No. 43 (Universidad del Valle, Cali-Colombia, Julio-
Diciembre 2016).

58
que maximiza su utilidad” (Abitbol & Botero, 2005, pág. 135). Según Elster (2003),
la utilidad no es una medida del deseo, pero sí una descripción general de lo que éste
significa en un proceso de decisión; es una descripción económica con que se
interpreta una acción política.

La interacción entre las alternativas disponibles para los políticos y varios estados del
mundo posible, configura unos resultados posibles de la acción. Desear un resultado
posible más que otro implica: (1) comparar resultados entre sí y establecer relaciones
de preferencia entre ellos (comparabilidad); y (2) ordenarlos en términos de esas
relaciones de preferencia (transitividad) (Abitbol & Botero, 2005). La comparabilidad
y la transitividad son los criterios formales y de coherencia de una decisión racional.
Esto quiere decir que un agente “es” racional si elige la acción que considera mejor
que otra y si ordena sus preferencias de forma coherente, por ejemplo: si prefiere una
naranja a una manzana y una manzana a una pera, también debe preferir la naranja a
la pera. De lo contrario, desde la perspectiva de este sujeto idealmente racional, no es
posible rastrear sus intenciones, ni tampoco si ha obrado siquiera con base en razones.

A pesar de esta convincente y sofisticada idea de racionalidad, en la vida cotidiana las

personas no siempre actúan así. Una persona no tiene que ser coherente para estar
obrando con base en razones. En ocasiones, la estricta coherencia paradójicamente es
raíz de irracionalidad. Comúnmente, las personas que obran con base en malas razones
se describen como ‘irracionales’, ‘tontas’ o ‘estúpidas’50. Uno de los sentidos de
palabras como ‘estúpido’, palabras que tienen muchos significados, refiere a la
negligencia para diferenciar las buenas razones de las malas. Bien podemos decir que
los seres humanos son impulsivos, contradictorios, incontinentes, ingenuos, auto-
engañados, o simplemente tontos, sin sostener que no han actuado con base en razones,
así sean malas razones. Más aún, parece que estas descripciones de la acción solo

50
Para profundizar en el tema de la estupidez humana puede revisarse el trabajo de Carlo Maria Cipolla
Las leyes fundamentales de la estupidez humana. Por otra parte, puede revisarse también la postura de
Amartya Sen, en su trabajo sobre Los tontos racionales: una crítica de los fundamentos conductistas de
la teoría económica, en el que pone en duda el principio de la economía según el cual cada agente esté
movido solo por su propio interés.

59
tienen sentido en un contexto amplio de racionalidad y por contraste con la
racionalidad (Hernandez, 2012)51. Si los seres humanos no hicieran a veces tonterías
no sucedería en general nada sensato (Wittgenstein, 2007). En estos casos, la TER
clásica tiene una seria limitación en la comprensión de la acción política.

Volviendo al sujeto ideal que nos ocupa, se presupone que su acción es racional –en
el sentido de coherente– si frente a tres deseos diferentes, –A, B o C–, es capaz de
indicar cuál prefiere sobre los demás. Si una persona tiene una inclinación especial por
el helado, por ejemplo, en caso de que le presenten tres sabores distintos –chocolate,
vainilla o arequipe–, se asume que puede ordenarlos según sus preferencias y decir,
supongamos, que prefiere el helado de chocolate sobre el de vainilla, el de vainilla
sobre el de arequipe y entre chocolate y arequipe el de chocolate. En el mundo político,
las preferencias se refieren a formas de gobierno, políticas públicas, candidatos, estilos
de autoridad, partidos políticos, ideologías, entre otras (Losada & Casas, 2008).

La definición del proceso de decisión que encontramos en la TER presenta algunas

limitaciones, como la que ya indicamos, que han sido señaladas por los críticos (Elster,
2003; Jeffrey, 1965/1983) y de las cuales mencionaré tres. Lo primero es que, al asumir
una diferenciación tajante entre la acción política y los estados del mundo, impide
reflejar los diversos tipos de probabilidad que el agente puede asignar a la influencia
de sus decisiones sobre los resultados, esto es, que no hay una diferenciación clara
entre el tipo de probabilidad de que cada posible estado del mundo se dé
independientemente de la acción del agente y la probabilidad de que cada estado del
mundo se produzca dada la acción del agente (Abitbol & Botero, 2005). Segundo,
asume una concepción de la mente humana que no tiene límites: por un lado, atribuye
a las personas la capacidad de anticipar todos los posibles resultados de su acción; por
el otro, asume que la mente tiene la capacidad de tener la información completa de los
posibles estados del mundo. En este sentido, la formulación de la TER clásica
presupone que la mente humana es capaz de maximizar la utilidad esperada, lo cual no

51
Sobre la irracionalidad de la acción humana resulta fundamental el trabajo de Donald Davidson (2004)
“Paradoxes of Irrationality”. Oxford: Oxford University Press.

60
es plausible en un mundo que cuenta con restricciones en el acceso a la información y
en el cual no se presentan a la mano todas las alternativas posibles de acción. Y tercero,
al admitir un sujeto idealmente racional, no incorpora el papel del miedo como
componente de las razones para actuar, concluyendo que el ser humano, cuando es
incoherente, no está obrando con base en razones. Nuestra crítica la matizaremos más
adelante. Por ahora diré algo respecto a los supuestos básicos de la TER desde un punto
de vista político y filosófico, que nos permita un escenario adecuado para introducir el
miedo desde una perspectiva interactiva y social como la de Maquiavelo, por contrate
con una que concibe el miedo desde el individuo.

Según Abitbol y Botero (2005), hay una dificultad implícita en la formulación de

explicaciones políticas en ciencias sociales, que se constata en la dificultad de hacer
explícitas las hipótesis que justifican el paso de correlaciones entre variables e
inferencias causales, al diseñar investigaciones empíricas y al analizar datos
cualitativos o cuantitativos. Los autores creen que la utilidad de la TER consiste en
que ofrece una base analítica para hacer explícitas las hipótesis de trabajo sobre los
mecanismos causales que operan tras los fenómenos sociales. Según ellos, dichos
mecanismos son los deseos, las creencias y las razones que motivan las acciones
individuales en las interacciones sociales y, en última instancia, producen la
configuración particular de fenómenos sociales.

Según Pérez (2015), de esto podemos sacar tres importantes lecciones: (1) que no es
posible explicar satisfactoriamente la conducta de un agente sin acudir a las creencias
y las valoraciones; (2) que la atribución de estados psicológicos a un agente implica
suponer un grado de interconexión y coherencia entre ellos, lo que garantiza que pueda
entendérselo como un agente racional, y (3) que una buena teoría de la conducta tiene
que estructurarse a partir de dos elementos: uno formal y uno empírico. El formal hace
referencia a la definición estricta de las creencias y las valoraciones y la interrelación
de dichos parámetros. Esto proporciona la estructura formal de la teoría de la cual se
derivan teoremas que la conducta electiva del agente falsificará o verificará. El
empírico se refiere a la construcción de un criterio de verificación que paute de forma

61
explícita cómo la conducta verifica o falsifica los teoremas derivados de la teoría
formal.

No obstante, contrario a lo que piensan Abitbol y Botero, desde el punto de vista del
análisis político, la TER tiene dos desventajas: (1) omite las restricciones impuestas
por las intuiciones sociales y la cultura a la conducta de los individuos, lo que conduce
privilegiar un raciocinio sesgadamente abstracto, a-histórico y desconectado por
completo de las situaciones concretas, omitiendo toda consideración sobre los valores
y criterios éticos de las personas, así como sus identidades e intereses (Losada & Casas,
2008); y, (2) desde el punto de vista filosófico, omite una dimensión básica que sirve
de trasfondo, anclaje y pauta de la atribución de estados psicológicos como creencias,
deseos, preferencias y emociones: un punto de vista social no meramente individualista
en un mundo político compartido, donde cobra relevación la comprensión de la
interacciones expresivas de los agentes políticos y no solo las explicaciones cognitivas
que construyamos sobre su comportamiento. (En la política hay cuerpos, no “solo”
mentes).

3.2. El uso del miedo al castigo como instrumento de poder en Maquiavelo

El tema de esta sección es el uso del miedo al castigo como instrumento de poder en
Maquiavelo. El pensamiento de Maquiavelo es determinante en la cuestión del uso del
miedo en la práctica política, pues con él podemos esbozar un posible acercamiento a
la solución de una interacción social específica del miedo en el mundo político: la
relación entre gobernante y gobernados mediante el uso del miedo al castigo. Sin duda,
la actitud empírica de Maquiavelo sigue surtiendo un efecto electrizante en los más
diversos analistas políticos y gobernantes, tanto por su aguda observación sobre los
instrumentos eficaces para alcanzar y preservar el poder político, como por su
penetración en los móviles “oscuros” de la psicología humana para calcular estrategias
de dominación. En sus observaciones empíricas toma en cuenta las determinaciones
del caso, por eso, enumera, detalla y compara, además enfatiza sobre la importancia
de conocer de forma correcta los hechos, los diversos fines de los hombres y a sí

62
mismo. No obstante, a pesar de su exposición clara y seca –de una astucia y sagacidad
que es de agradecer –, hay tantos desacuerdos respecto a sus propósitos, como facetas
atribuidas a su persona y un sorprendente número de interpretaciones de sus opiniones
políticas (Berlin, 2009; Maquiavelo, 1985).

Ante esta situación hermenéutica, debe haber algo inquietante en lo que Maquiavelo
dijo, algo que ha causado una intranquilidad duradera hasta nuestros días. Algunos
eruditos hablan de las inconsistencias entre sus obras principales: Los discursos y El
Príncipe; otros de su “realismo” y de la defensa de políticas brutales, inescrupulosas y
despiadadas; o del hecho de que pareciese que creyera que los malvados florecen y, en
cambio, las vidas de los incautos están siempre envueltas en tragedias (Berlin, 2009).
“Pero no es esto lo que ha conmovido el sentimiento de occidente” (Berlin, 2009, pág.
170). En cualquier caso, y así terminemos por concluir que Maquiavelo escribió una
sátira con la cual no quiso decir lo que dijo, y que lo que hizo fue prevenir a la
humanidad de los excesos de las mentes deseosas de poder, dicho problema
interpretativo no encontrará solución aquí, no por falta de interés, sin embargo,
presento algunas opiniones sobre Maquiavelo y tomo partido por la que a mi juicio
está mejor argumentada.

Ante esta constatación, mencionar algunas de las más polémicas opiniones sobre la
imagen de Maquiavelo, sobre sus ideas y su obra, permitirá, al menos, encontrar una
línea interpretativa plausible acorde al objetivo del trabajo. Después de ubicar la
lectura de Maquiavelo (1), espero, en seguida, presentar su concepción antropológica
(2) y especificar la idea del uso (y abuso) del miedo como instrumento de gobierno
para, finalmente, sugerir una lectura del miedo en la política contemporánea (3). De la
antropología de Maquiavelo, sacamos dos instrucciones: por un lado, la idea de que
los seres humanos son fácilmente corruptibles; y, por el otro, que responden tanto al
miedo como al amor, ante la crueldad y la justicia respectivamente52. Pero si estas
emociones no pueden combinarse, el miedo es la más confiable: siempre que no se

52
Para profundizar en la cuestión de por qué el amor es importante para la justicia el trabajo de
Nussbaum sobre Emociones políticas (2014) es esencial.

63
convierta en odio, que deteriora el respeto que los gobernados deben conservar para
aquellos que los gobiernan (Berlin, 2009; Maquiavelo, 1985). Antes de analizar las
instrucciones maquiavélicas, presento una revisión esquemática de las interpretaciones
dominantes sobre sus propósitos políticos y discuto la difundida idea según la cual
Maquiavelo hace una separación tajante de la ética y la política, como si la política no
tuviera valores. Sostengo la idea de que hay unos valores de la política en Maquiavelo,
con lo cual es razonable pensar que la política se vincula a una moral particular. Con
esto, espero desdibujar la distinción exhaustiva entre hechos y valores, propia de cierta
actitud cientificista en las ciencias sociales, que excluye las valoraciones de los agentes
políticos del análisis.

3.2.1. Una distinción exhaustiva entre hechos y valores: el origen de una ilusión
científico-social

Para esclarecer el camino interpretativo, me apoyaré en el excepcional ensayo de

Isaiah Berlin: La originalidad de Maquiavelo (2009). En su ensayo, Berlin presenta
más de veinte interpretaciones diferentes del pensamiento de Maquiavelo. Buscaré la
que mi juicio es más verosímil por contraste con las más ilógicas e incoherentes. De
Maquiavelo y su obra se han dicho muchísimas cosas. “Para los jesuitas [de su época]
es “el socio del diablo en el delito”, “un escritor sin honor y un descreído” y El Príncipe
es, en palabras de Bertrand Russell, –[el aventajado lógico]–, “un manual para
pandilleros” (…)” (Berlin, 2009, pág. 178). La opinión más común sobre Maquiavelo,
cuando menos como pensador político –escribe Berlín– es todavía la de la mayoría de
los isabelinos quienes creían que era un hombre inspirado por el diablo para conducir
a hombres sensatos a la perdición. Maquiavelo es señalado como el gran corruptor, el
maestro del mal: este es el “cruel Maquiavelo” (Berlin, 2009).

Al extremo de los ataques personales se encuentran Spinoza y Rousseau, para quienes

Maquiavelo fue, ante todo, un apasionado patriota, un demócrata, un creyente de la
libertad; y el El Príncipe es visto por ellos como un intento de prevenir a los seres
humanos de lo que los tiranos podrían ser o hacer. Fichte, por su parte, ve El Príncipe

64
como una obra anticristiana y un ataque contra la Iglesia y sus principios, en defensa
de una visión pagana de la vida. Algunos eruditos como Benedetto Croce ven en
Maquiavelo, por el contrario, a un católico sincero, aunque uno muy angustiado, por
percatarse de un mundo en que los fines políticos pueden lograrse solo por medios
moralmente repudiables; un mundo, por tanto, donde las dimensiones ética y política
no se rozan en absoluto. Para Cassirer y Schmidt es un técnico frío, no comprometido
ni ética ni políticamente, un analista objetivo de la política y quien se anticipa a Galileo
en la aplicación del método inductivo al material social e histórico; para Herder es un
espejo fiel de su época –¿y de la nuestra? –; y para Hegel es sobre todo un hombre
interesado en unificar las fuerzas políticas de la Italia de su tiempo, interesado en
centralizar el poder, soñador de viejas glorias espartanas y romanas, el forjador de los
principios fundamentales de la demanda más imperiosa de su época: el Estado
Moderno (Berlin, 2009).

En la línea interpretativa de Croce, el deseo primordial de Maquiavelo de unificar una

Italia dividida en un mundo caótico responde no a su supuesto cinismo y terquedad
realista, sino a un “sueño estético”: una concepción del Estado como obra de arte;
análogamente a los artistas, los grandes hombres que han fundado asociaciones
humanas tendrían como meta la belleza, y como cualidad la comprensión del material
con que trabajan; serían escultores del Estado como los artistas lo son del barro o el
mármol (Berlin, 2009). Desde esta óptica, la política abandona el terreno de la ética y
se asienta en la estética; y la acción política será una forma de lo que Aristóteles llamó
tecné (τέχνη), cuya finalidad es un artefacto no moral, un objeto de belleza o uso
externo para el ser humano, y no una praxis (πρᾱξις) cuya finalidad es interna y moral,
no un artificio, sino una clase particular del modo correcto de vivir y ser (Berlin, 2009;
Vergara, 2013). Esta interpretación nos interesa particularmente porque en ella se
rastrea el origen de lo que llamo la distinción exhaustiva entre hechos y valores que
cautiva algunos científicos sociales contemporáneos.

Sin embargo, antes de discutir la interpretación de Croce, en medio de estas dispares

interpretaciones hay que tratar de entender primero por qué Maquiavelo ha generado

65
en sus intérpretes semejante desacuerdo. Berlin (2009) sugiere al menos tres razones
obvias. Primero, porque fue un pensador libre de las ataduras de los supuestos
intelectuales de su época. “Maquiavelo ni siquiera menciona el derecho natural, la
categoría básica en términos de la cual (…) cristianos y paganos, teleologistas y
materialistas, juristas, teólogos y filósofos (…) discutieron los mismos temas a los que
dedicó su mente” (Berlin, 2009, pág. 179). Maquiavelo fue ante todo un experto
observador –“un perito”– de la política y un hombre de letras bien leído. Segundo,
porque hay una ausencia completa de uso de lenguaje de la psicología y la teología
cristiana. Maquiavelo no habla de pecado, gracia, culpa, redención o salvación. Pero
lo más notable, según Berlin, es que no haya rastro de teología medieval platónica o
aristotélica, ninguna referencia metafísica a un orden ideal o doctrina acerca del puesto
del hombre en el universo y en la escala del ser. En suma, no hay apelación a ningún
tipo de esencialismo: ni a los fines de Dios implantados en el hombre, ni tampoco a
una orientación sobre su finalidad en la naturaleza. “El método y el tono son
empíricos” (Berlin, 2009, pág. 180).

Y tercero, porque no hay referencia a ningún tema metafísico o teológico: ni a la

existencia de Dios o de la ley divina; ni a la conciencia individual; no hay pie para
ningún tipo de libertad o cualquier autoridad y precepto que no sea la libertad política,
la libertad frente a un gobierno despótico y autoritario, y la libertad de un Estado sobre
el dominio de otro (Berlin, 2009). Pero esto no parece suficiente. Una consideración
sobre la antropología de Maquiavelo quizá nos permita poner en duda el mencionado
abandono político de la ética, para proponer que, lo que ocurre en Maquiavelo, es el
desplazamiento de un sistema de valores por otro: el cristiano por el pagano; de este
modo habremos tomado distancia sobre la interpretación de Croce respecto a la actitud
de Maquiavelo y presentado un argumento para matizar la distinción entre hechos y
valores en la política.

66
 3.2.2. La ilusión filosófica del abandono político de la ética

Una consideración de lo que hemos dicho sobre el ser humano y lo que Maquiavelo
cree acerca de su naturaleza quizá pueda arrojar luz sobre esta compleja situación
interpretativa. Del animal humano tiene sentido decir que piensa y razona, que actúa
por razones, algunas veces malas razones, que desea y orienta su acción hacia ciertos
fines. Algunas veces delibera previendo consecuencias o sopesando probabilidades.
También comete errores y actúa en contra de su mejor juicio o acepta doctrinas basado
en evidencias inadecuadas. En ocasiones es impulsivo, contradictorio, incontinente,
ingenuo y se auto-engaña. Tal animal es un animal racional (Davidson, 1982).
Además, su conducta muestra que es expresivo, percibe y siente; que recuerda, se
entristece y se atemoriza. Estas conductas no son simples movimientos corporales o
musculares, sino sonrisas o malas caras, voces iracundas, gestos amedrentados o
asquientos (Hacker, 1998); por lo que no solo es un «animal racional» -según la célebre
definición de Aristóteles- sino que es uno emocional, pues también ama, odia y teme
(Solomon R. C., 2007).

¿Qué le añade Maquiavelo a esta concepción del ser humano? ¿Qué fue eso tan
preocupante que advirtió en nosotros mismos –los animales racionales y emotivos– y
que sigue escandalizando a sus lectores? ¿Qué carácter tiene su perspectiva
antropológica? ¿Será un pesimista o no?

De los hombres puede decirse –escribe en El Príncipe– generalmente, que

son ingratos, lascivos, falsos y disimulados, cobardes y codiciosos;
mientras los favoreces son completamente tuyos y te ofrecen su sangre,
sus haciendas, su vida y hasta sus hijos cuando la necesidad está lejos,
pero, llegado el momento, te dan la espalda (…) Los hombres temen
menos ofender a quien se hace amar que al que inspira miedo, porque la
amistad es un lazo moral que, por serlo, los hombres malos rompen en
muchas ocasiones, dando preferencia a sus intereses. Pero el temor
mantiene el miedo a un castigo que constantemente se quiere evitar
(Maquiavelo, 1985, págs. 80-81)53

53
Los cambios en la cita textual de la versión de Esteban Molist (1985), de la que tomo el fragmento
en cuestión, los hago basado en la traducción de Helena Puigdoménech de la editorial Cátedra. También
tomo algunos detalles estilísticos, que terminan teniendo incidencia en el significado del fragmento, de

67
Una sociedad de seres humanos así será un campo de batalla en el que hay conflictos
entre y dentro de los grupos (Berlin, 2009). Esto lo vio Maquiavelo como un hecho.
Según él, dichos conflictos solo pueden controlarse por el uso estratégico tanto de la
persuasión, de la fuerza, como del temor al castigo. El miedo es entonces un
mecanismo de control de la voluntad de seres conflictivos, un motivador útil, un
instrumento de dominio y un medio al servicio y uso del poder para armonizar la
convivencia de seres ambiciosos. Para Maquiavelo, esta armonía de la convivencia no
es la consecuencia de un ideal humanista, sino del uso eficaz de las facultades que los
gobernantes aprenden a cultivar; el uso de magnanimidad, vigor, vitalidad,
generosidad, lealtad, pero, por encima de todo, de espíritu público, de la dedicación a
la seguridad, al poder, a la gloria y a la expansión de la patria (Berlin, 2009). Según
el florentino, hay que estar en guardia contra aquellos que no ven a los hombres como
son, “y los ven a través de cristales coloreados por sus propias esperanzas y deseos, su
amores y odios, en términos de un modelo idealizado de hombre como quisieran que
fuera, y no como es, fue y será” (Berlin, 2009, pág. 185), oscurecido por un lugar
común humanístico de moralina.

Esta recomendación de Maquiavelo ilustra la tensión presente entre filosofía política,

entendida como la reflexión sobre la mejor forma de vivir, sobre como deberíamos
vivir; y la ciencia política, entendida como la explicación de cómo vivimos realmente,
lo que es el caso y lo que muestran los hechos. El fracaso de una sociedad pude
consistir en la sustitución de lo que debería ser por lo que es (o lo que es por lo que
debería ser, según la perspectiva que se elija). Si tomamos al pie de la letra lo que
plantea Maquiavelo, ambas son excluyentes, pues la distinción entre hechos y valores
es exhaustiva, y la ambigua asunción por ambas conduce al fracaso, sin embargo, si se
combinan del modo adecuado, diferenciándose claramente, aunque no
exhaustivamente, pueden conducir a una sociedad a la grandeza. La mencionada
distinción es un asunto de perspectivas. Una cosa es la perspectiva del príncipe; otra

la vívida traducción de Prezzolini, que usa Isaiah Berlin para su reflexión. El resaltado en cursiva y
negrilla es mio.

68
la del pueblo y otra la del analista político. Para todos, la distinción entre hechos y
valores no funciona del mismo modo, aunque el analista pueda desplazarse por todas
las perspectivas.

Por otra parte, la justificación de políticas despiadadas, el uso de la fuerza, la astucia,

la crueldad54, la traición, la matanza de inocentes, como medidas que quebrantan una
moralidad, que pretenden sanar una sociedad decadente, no significa el abandono de
la ética, al menos no de la ética en general, sino el remplazo de unos valores morales
por otros. Intentemos comprenderlo. Ya mencionamos la interpretación de Crose
según la cual a Maquiavelo debemos la separación de la ética y la política. Pero esta
interpretación es una falsa antítesis, como si hubiera valores propios de la ética y otros
propios de la política. Para Berlin, la justificación de medidas que infringen la
moralidad no necesariamente implica separar la ética de la política, sino quebrantar un
orden moral específico y concreto: el judeo-cristiano; y remplazarlo por otro: el
pagano. A mi juicio esta es la interpretación correcta. Estar o no de acuerdo con el uso
de la brutalidad es un asunto que no discutiré ahora mismo. Sin embargo, es importante
aclarar de una vez por todas que no estoy de acuerdo con subordinar todos los fines de
los seres humanos a un fin último como la patria unida. Me acojo a la idea de que el
límite de las prácticas del uso de la fuerza del Estado debe ser la idea de dignidad
humana y el trato digno de la persona humana. El problema contemporáneo es que el
trato digno, a pesar del derecho, de hecho, no ha sido así.

Dicho esto, la supuesta emancipación de la política de la ética es simplemente el

cambio de un conjunto de valores específicos y una diferenciación entre dos ideales
de vida incompatibles y, por tanto, dos moralidades (Berlin, 2009). La moralidad
pagana y la cristiana. En la primera se privilegian valores como el coraje, el vigor, la
fortaleza ante la adversidad, el logro público, el orden, la disciplina, la felicidad, la
fuerza, la justicia y sobre todo las exigencias propias, el poder y el conocimiento
necesarios para asegurar su satisfacción. En la segunda los valores son otros. La

54
En el capítulo XVII Maquiavelo menciona la eficacia de la crueldad en el caso de Cesar Borgia
(Maquiavelo, 1985, pág. 79).

69
caridad, la misericordia, el sacrificio, el amor a Dios, el perdón a los enemigos, la fe
en el más allá y en la vida eterna, el desprecio de los bienes de este mundo; valores
más elevados que cualquier meta social, política u otra terrenal. Maquiavelo se decanta
por el primer orden moral mencionado, a saber, el pagano (Berlin, 2009, pág. 188).

Aunque Maquiavelo se decante y elija un orden moral pagano de la práctica política,

no es su propósito negar que lo que los cristianos llaman bien, virtud o vicio podría,
en efecto, ser bien, virtud y vicio. La cuestión es que los valores cristianos no son
eficaces para gobernar. A diferencia de Hobbes que trata de redefinir nociones morales
que concuerden con la clase de comunidad que, en su postura, los hombres racionales
deben proponerse construir, Maquiavelo no huye del lenguaje común, del vocabulario
tradicional, aceptado por la costumbre de la humanidad (Ginzburg, 2015; Robin,
2009). No dice que la humildad, la ingenuidad o la fe en Dios sean malos; o que la
crueldad, la mala fe, el sacrificio de inocentes, el poder político, etc., sean buenos
(Berlin, 2009). El florentino no intenta redefinir estos términos; plantea sencillamente
que practicar estas virtudes en la política de forma irrestricta hace imposible una
sociedad como la que proyectaba basado en su nostalgia romana. La cuestión es que
el hombre debe elegir entre llevar una vida cristiana de impotencia política contando
con la posibilidad de que hombres inescrupulosos, inteligentes, ambiciosos y
poderosos lo usen y lo aplasten, en su deseo irrestricto de construir una ciudad gloriosa
como Atenas o Roma que abandone en su cúspide la educación cristiana por otra
adaptada al caso (Berlin, 2009).

En un pasaje de los Discursos, Maquiavelo dice que la fe cristiana ha creado hombres

débiles, presa fácil de los hombres malvados, ya que los cristianos piensan más en
soportar la injuria que vengarla (Maquiavelo, 2015). Esta es una clara alusión al
contraste entre la ley del talión que pone límite a la espiral de la venganza y la ley
cristiana signada por el amor que apela a la reconciliación y el perdón. Sin embargo,
en la misma obra Maquiavelo modifica su postura sobre el cristianismo, pues propone
que seguramente no hay nada en el cristianismo que prohíba el mejoramiento y la
defensa de nuestro país (Maquiavelo, 2015). De esta ambigüedad en su postura puede

70
ser razonable concluir como lo hizo Fichte que lo que Maquiavelo critica son las
instituciones cristianas como los Estados Pontificios55, no los valores cristianos en sí
mismos, siendo un precursor de Nietzsche en esto (Berlin, 2009). La cuestión es, a mi
juicio, que así Maquiavelo no critique los valores morales cristianos, escoge otros
valores porque se percata que la bondad cristiana no es suficiente para gobernar de
forma eficaz. Maquiavelo no le escribe a un cristiano, le escribe a un príncipe (y a su
pueblo).

[Maquiavelo] cree también que las cualidades que los hombres necesitan para
revivir esos buoni tempi no son compatibles con las que le exige la educación
cristiana. Él no trata de corregir la concepción cristiana del hombre bueno. No
dice que los santos no son santos, o que ese honorable comportamiento no es
honorable o no tiene que ser admirado; sólo que ese tipo de bondad no puede,
cuando menos en sus formas tradicionalmente aceptadas, crear o mantener una
sociedad fuerte, segura y vigorosa, y que de hecho es fatal a esta. Anota que en
nuestro mundo los hombres que persiguen tales ideales están destinados a la
derrota y a conducir a otras personas a la ruina, dado que su perspectiva del
mundo no está fundada en la verdad, cuando menos no en la verità effecttuale –
la verdad que es probada por el buen éxito y la experiencia– que (pese a su
crueldad), es siempre, al final, menos destructiva que la otra (pese a su nobleza)
(Berlin, 2009, pág. 193)

Los cristianos que conoció Maquiavelo –en esto estamos de acuerdo con Berlin –, a
pesar de su bondad, si gobiernan Estados a la luz de sus principios, los llevarían a la
destrucción56. Hay que hacer énfasis en que Maquiavelo no condena la moralidad
cristiana, solo plantea que es incompatible con ciertos fines sociales terrenales que es
natural que ciertos hombres como los gobernantes busquen. “Uno puede salvar su alma
o puede mantener o servir a un gran Estado, pero no siempre puede hacer ambas cosas
a la vez” (Berlin, 2009, pág. 194). Para Maquiavelo, el ejercicio de una vida cristiana
tendría éxito si todas las personas fueran buenas, pero no lo son, y es imprudente
esperar que lleguen a serlo, por esto, hay que tomar al ser humano como lo
encontramos y buscar mejorarlo con base en estrategias posibles, no imposibles

55
Berlin usa la palabra Vaticano, pero esto es un anacronismo.
56
Ejemplos abundan. Berlin menciona el príncipe Mishkin, en El idiota de Dostoievski, como los bien
intencionados Gonfalonieri de la República florentina, como Savonarola, derrotados por los realistas
(los Medeci, o el papa, o el rey Fernando de España) que comprendieron cómo crear instituciones
duraderas (Berlin, 2009).

71
(Maquiavelo, 1985, pág. 74 (XV)). Estrategias, además de religiosas, políticas y
sociales. Ante esta circunstancia, en un mundo de seres ambiciosos y egoístas, de
guerra de todos contra todos, el miedo examinado puede ser una alternativa razonable.
Por miedo examinado entiendo la posibilidad de incluir una reflexión sobre nuestros
miedos en el conocimiento de sí mismos para contener el abuso de la manipulación
del miedo en la acción política. Tomas Hobbes es un admirable ejemplo de esta actitud
ante el miedo.

3.2.3. Una interpretación sobre los propósitos políticos de Maquiavelo

Antes de enfrentar la cuestión del origen y el fundamento del Estado en Hobbes,

presento brevemente mi posición sobre los propósitos políticos de Maquiavelo de la
mano de Isaiah Berlin. Ya sabemos que Berlin plantea una dificultad presente en la
interpretación de Croce según la cual a Maquiavelo debemos la escisión entre ética y
política, como si la política estuviera más allá del bien y del mal o su necesidad y
autonomía no respondiera a valor o fin alguno. La pregunta sería de cuál bien o mal la
política está más allá (o más acá). Ya mencioné un sistema de valores con el cual
Maquiavelo contrapone su moral pagana: la cristiana; pero a eso puede sumarse el
sistema de valores estoico y posteriormente el liberal kantiano. La cuestión entonces
es que la fuente del valor ético y de la moralidad no reside ni procede únicamente de
Dios o de la razón pura, sino que puede provenir de la moral griega de Aristóteles o de
la moral romana de Horacio e inclusive de los valores sociales del renacimiento
italiano y que Maquiavelo vivió y expresó en carne propia. En cualquier caso, la
moralidad de Maquiavelo no fue individual, sino social y política, (Berlin, 2009); y
Maquiavelo no fue un técnico frío 57, ni un científico desapasionado que no persiguió
fin alguno, pero tampoco fue un ansioso católico; fue, en mi opinión, un observador

57
Respecto a la atribución que Berlin hace a Schmitt de concebir a Maquiavelo como un técnico frío
vale la pena hacer una precisión. Es verdad que en su juventud el jurista vio a Maquiavelo desde una
imagen negativa como técnico frío y precursor de la actitud desapasionada y no espiritual característica
de la ciencia moderna. Sin embargo, en la plenitud de su madurez, Schmitt elabora una imagen positiva
de Maquiavelo, identificándose no solo psicológicamente con él, sino con que el florentino representa
un pensador capaz de concreción política, orientado a fines específicos, que es opuesto a la abstracción
racionalista de la que nace la tecnificación estatal, de base individualista y legalista (Galli, 2010)

72
penetrante, sutil, agudo y perspicaz; moderadamente apasionado, un hombre
esperanzado en una Italia unida y gloriosa; un escéptico de la irreversibilidad de la
historia, pero sobre todo un persecutor de sociedades sanas y libres de corrupción que
eligió un sistema de valores incompatible con otros.

Con este argumento, simplemente se está diciendo que la pretendida escisión entre
ética y política no es otra cosa que el silencio de Maquiavelo respecto de una moral
específica –la cristiana– y la inclusión de una moral pagana eficaz para gobernar.
Maquiavelo concibe una política que responde a valores paganos que él considera
eficaces, pero responde a una escala de valores –y su lenguaje lo prueba–, que
persiguen una sociedad ordenada, unificada, gloriosa y poderosa (Berlin, 2009). Si el
príncipe no tiene estos valores y cuenta con ciertas cualidades, la sociedad corre el
riesgo de entrar en crisis a tal punto de corromperse, deteriorarse y fenecer, entonces,
en casos así, los gobernados deben revelarse; asimismo, si estos gobernados no
cumplen con los mandatos de su príncipe en el sentido de trabajar por una sociedad
unificada, gloriosa y poderosa, entonces él puede hacer uso de la crueldad, la violencia
o de la amenaza de castigo, esto es, del miedo, para someter las voluntades
descarriadas58 (Maquiavelo, 1985, pág. 79 (XVII)).

Si en la relación entre gobernante y gobernados la crueldad, la violencia y el miedo

tienen un papel fundamental, no es porque sean fines en sí para Maquiavelo, pues
usados en una medida inadecuada pueden atentar contra los fines de una nación, sino
porque, bien usados, son un instrumento, un medio, para construir una sociedad
política gloriosa en la tierra, siempre que los gobernantes sean astutos, fuertes y tengan
el deseo de alcanzar una sociedad grandiosa (Ibidem, 1985) y no únicamente su
bienestar personal. Según Maquiavelo, dichos instrumentos están al servicio de fines
–ideas morales– como el bienestar de la patria, la forma más alta de existencia social

58
Excesos de esta actitud pueden ser la colonización española o la masacre perpetrado por los Nazis.
En ambos casos se puede ser “exitoso” si dichas prácticas siguen sus valores y reglas, y de hecho fue
así, pero si chocan con la moral, con un imperativo moral, por ejemplo, es posible abandonar dichas
actividades. Hay cierta interpretación de la moral kantiana, hecha por Hanna Arendt (1999), que niega
esta posibilidad y puede combatirse desde esta perspectiva.

73
que él creía alcanzable por el ser humano. Pregunto entonces: ¿qué uso tiene el miedo
eficaz para obtener los fines que Maquiavelo consideró superiores? Por otra parte ¿qué
hacer si su uso responde a fines privados por desmedro de los públicos como el
bienestar de la patria? En otras palabras, si el miedo es un medio para alcanzar lo más
alto e importante sobre la tierra que es una sociedad sana, libre de corrupción,
unificada y poderosa ¿qué hacer en casos donde su uso político no responde a ninguno
de estos fines? Con base en mi lectura de Maquiavelo, intentaré responder la primera
cuestión y sugeriré algo sobre la segunda. Examinemos la perspectiva de Maquiavelo:

Desearía yo, sin embargo, que no se me mirara como una reprensible presunción
en hombre de condición inferior, y aun baja si se quiere, el atrevimiento que él
tiene de discurrir sobre los gobiernos de los príncipes, y de aspirar a darles
reglas. Los pintores encargados de dibujar un paisaje, deben estar, ciertamente,
en las montañas, cuando tienen necesidad de que los valles se descubran bien a
sus miradas; pero también únicamente desde el fondo de los valles pueden ver
bien en toda su extensión las montañas y elevados sitios. Sucede lo propio en la
política: si para conocer la naturaleza de los pueblos es preciso ser Príncipe,
para conocer los principados conviene estar en el pueblo (Maquiavelo, 1985,
pág. 6)59

Maquiavelo fue un intérprete del mundo político desde varias perspectivas. Las
técnicas de gobierno ciertamente existen, pero los hechos y por consiguiente los
métodos para abordarlas se muestran diferentes a los gobernados y a los gobernantes:
esto es un asunto de perspectivas. Maquiavelo mira desde ambas perspectivas. Esta
podría ser una sugerencia para los analistas políticos. Desde la del gobernante infiere
que, a menos que haya una mano firme en el timón, el navío del Estado se hunde. La
sociedad cae en el caos y la miseria sin un político competente que la dirija. Para esto,
el gobernante debe conducirse “según la verdad real de la materia” (Maquiavel, 1985,
pág. 74. (XV)), no según los desvaríos de la imaginación.

Hay tanta distancia entre saber cómo viven los hombres y saber cómo deberían
vivir, que quien, para gobernarlos, abandona el estudio de lo que se hace, para
estudiar lo que sería más conveniente hacerse, aprende más bien lo que debe obrar
su ruina que lo que debe preservarla de ella (Ibiden, 1985).

59
La cursiva y la negrilla en la cita son mías.

74
Esta cita es muy importante para entender por qué maquiavelo no hace teoría
normativa o filosofía política en un sentido normativo. Por eso en la dedicatoria al
príncipe no aspira a darle reglas sobre cómo debería gobernar, sino, basado en la atenta
observaciones de los hechos llama su atención de cómo viven realmente los hombres
para gobernarlos eficazmente. Maquiavelo no prescribe en el sentido de cómo debería
ser una sociedad bien ordenana. En la orientación del gobierno admite que el
conocimiento de los hechos ralativos a los hombres es fundamental para evitar la ruina
tanto del gobierno como de la vida de los hombres en sociedad. Ya sabemos que esto
no implica una separación absoluta de los hechos y los valores, sino un asunto de
perspectivas. Atenerse a los hechos es observar cómo valoran efectivamente los
hombres, no cómo deberían valorar. Imaginar cómo deberían ser las cosas olvidandose
de los hechos lleva al fracaso a cualquier sociedad política. La cuestión no es de poca
monta si se tiene en cuenta la tendencia contemporanea de producir hechos alternativos
para manipular, tomar mentiras como verdades y la inclinación de buena parte de la
ciencia social posmoderna de considerar insignificante la diferenciación objetiva de lo
que es, lo que debería ser, de la verdad y la falsedad, de la honestidad y la
manipulación. La cuestión, según entiendo, no es que valores y hechos sean lo mismo,
sino que, dependiendo el contexto, hay que establecer sus diferencias.

En el contexto respecto a la actitud política de Maquiavelo, es decir, el de la actitud

que trajo consigo la supuesta separación de la ética y la política, pienso que es una
interpretación inverosimil, aunque, al ser tomada como verdadera, ha causado
desarrollos nefastos en distintas areas de la vida social tanto de la práctica política
como de su análisis. Por otra parte, en el contexto de la práctica de gobierno, las
observaciones de Maquiavelo previenen a los gobernantes de orientarse según valores
absolutos e inflexibles, sin prestar atención a los hechos, no solo porque obrarían de
forma imprudente, lo que los gobernados valorarian como una desventaja, sino que lo
harían de forma estúpida, lo que implicaría la perdida de respeto, amor y temor y, por
tanto, la necesidad de una rebelión contra el régimen60.

60
Una forma contemporánea, refinada y democrática, de revelarse es la revocatoria al mandato.

75
En esto Maquiavelo se comporta como un perito de la política. Poniendose en los
zapatos del principe y del pueblo, mira desde arriba (la montaña) y desde abajo (el
valle) para conocer la naturaleza de los pueblos y de los gobiernos. Esto no significa
sostener, en otro contexto, que Maquiavelo no tuvo fines y valoraciones para su
sociedad. Porque los tuvo es que dedicó su vida a estudiar los hechos políticos y las
mentes de los hombres. Su filosofía política fue una respuesta a la búsqueda de fines
como el bienestar de la patria, de ahí que un Estado que pretenda estar bien organizado,
prevea los excesos del comportamiento humano mediante el conocimiento fiel de los
hechos, es decir, de las valoraciones y los fines de los hombres y de la conducta política
humana.

En dichos fines, la coerción y en el peligro constante de violencia tienen un lugar

fundamental. Maquiavelo no impuso preceptos a la conducta del príncipe o los
gobernantes general, se preocupó por cómo usar efectivamente ciertos medios, el
miedo al castigo, por ejemplo, para tramitar una relación compleja: la interacción
social entre gobernantes y gobernados. El objeto de la violencia en dicha relación fue
asegurar la continuidad de la sociedad. Pero cuando el poder de violentar excede la
cantidad de miedo adecuada para conducir la sociedad, deja de cumplir su función
como aseguradora del orden social. En estos casos, el exceso de miedo socava el propio
régimen político y el gobernante nunca puede confiar en sus ciudadanos y ellos jamás
se sentirán seguros con él por el uso contante de la violencia (Maquiavelo, 1985). El
miedo dejará de cumplir la función de ser la base del control del Estado y el gobernante
será la victima de su propio miedo (Svendsen, 2008).

Por esta razón, el gobernante debe conducirse de un modo adecuado a una mente que
no se engaña por la apariencia, pues solo de este modo puede revelar los fines que
correctamente deben ser perseguidos por los seres humanos en una sociedad, aquellos
que los harían felices, fuertes, racionales y apasionados. En medida adecuada es bueno
que un príncipe sea amado, pero es más importante que le teman, porque el miedo es
más profundo que el amor (Maquiavelo,1985). “El amor no es otra cosa que un

76
compromiso que siempre cesa cuando la gente, en su maldad, con ocasión de interés
personal, llega a romper; pero el temor se mantiene gracias al miedo al castigo que no
nos abandona jamás” (Maquiavelo,1985, pág. 81).

El miedo se usa exhibido en la vida pública como instrumento de gobierno. En esto

consiste la interacción social del miedo entre gobernantes y gobernados en
Maquiavelo. Para reprimir conductas de traición, sedición o rebelión, los gobernantes
exhiben con brutalidad las torturas, los castigos, los órganos humanos destripados, la
sangre y el sufrimiento que produce un castigo en público. La eficacia del miedo no
consiste en la emoción per se –si es que tiene sentido decir esto– sino en el miedo al
castigo concreto, aquel que se ha visto y percibido, ese que expresa en el rostro
semejante; aquel que “sabemos” cómo es, es decir, el miedo que experimenta el
significado del sufrimiento en la expresión del rostro y el cuerpo ajeno. De esto
proviene la eficacia y emana la potencia del miedo en Maquiavelo. Si el miedo fuera
una experiencia interna, privada, accesible únicamente a la reflexión, la inferencia, la
imaginación o, en el peor de los caos, una emoción inefable, Maquiavelo ni siquiera
hubiera podido nombrarla, ni se habría toma el trabajo de mencionársela al príncipe;
ni nosotros hubiéramos tenido la fascinante, aunque espeluznante tarea de decir algo
respecto al miedo al castigo observado por Maquiavelo.

3.3. El miedo desde un punto de vista interactivo o social no solo individualista

La idea básica que quiero dejar sugerida en esta sección es que la explicación de la
acción política a partir del miedo, puede complementarse desde la comprensión del
miedo entendido desde un punto de vista social y no solo individualista. En un mundo
compartido, donde los agentes políticos se encuentran cotidianamente unos a otros, la
expresión de temor y la percepción del miedo en el rostro ajeno son sumamente
relevantes como pauta de la interacción (Gomila, 2002; Pérez,2011). En dichas
situaciones de la vida política cotidiana, los rostros son reguladoras de los
comportamientos interpretativos de los agentes políticos. Cotidianamente la
interacción humana incluye comportamientos como saludar, despedirse, preguntar,

77
responder, contar chistes, fruncir el ceño, sonreír, atribuir creencias y deseos, entre
muchos otros. La TER nos enseñó que la atribución de deseos y creencias es útil para
explicar la conducta electiva de los agentes políticos, por ejemplo. Pero hay ciertos
mecanismos que operan en un nivel más básico dando sentido y consistencia a la
interpretación de la interacción política. Desde luego que los mecanismos de
interacción en la vida cotidiana son variados y no se limitan únicamente al miedo. Un
gesto, una mirada, una expresión emocional, un tono de voz, en suma, el cuerpo y los
significados asociados a su movimiento sirven como mecanismos de interacción
(Gomila, 2002).

Optar por esta perspectiva responde a la necesidad de poner en duda la convicción de

que la vida social humana pueda entenderse unilateralmente como el resultado de una
decisión estratégica tomada por individuos constitutivamente auto interesados. La
tendencia de la teoría de elección racional a adoptar una concepción individual del
sujeto (así sea metodológica), desde el punto de vista del observador, impide ver que
la interacción estratégica y el cálculo autointeresado reposa sobre esta dimensión
social básica, cuya posibilidad descansa sobre dichos mecanismos específicos de
comprensión (Gomila, 2002). Por supuesto, nuestro énfasis está en la emoción del
miedo como mecanismo de la interacción social que fomenta la desigualdad cotidiana
y el sometimiento de la voluntad, el miedo que siente una persona ante su superior, por
ejemplo, característicos de relaciones de poder que acaban convirtiéndose en aquellos
miedos complejos que tanto temían los filósofos liberales: el miedo a la libertad
(Fromm, 2009), la servidumbre voluntaria (Boétie, 2008); o en ese miedo que
Maquiavelo consideraba potencialmente útil para la preservación del poder: el temor
al castigo (Maquiavelo, El Príncipe, 1985).

Antes de entrar propiamente al miedo como instrumento de poder en Maquiavelo, haré

una brevísima introducción a la idea de comprender el miedo desde esta perspectiva
social que incluya los mecanismos recién mencionados como complemento de las
explicaciones que ofrece la TER mediante los deseos, las creencias y las razones del
individuo para actuar. La idea de especificar las situaciones de interacción social

78
atemorizantes de dominio del hombre por el hombre no son una novedad. Sin embargo,
no se ha profundizado en los mecanismos de comprensión social involucrados en esas
interacciones específicas (Gomila, 2002). Diversos pensadores de distintas escuelas de
pensamiento han dedicado esfuerzo en comprender y situar las interacciones sociales
en general, de ahí que se encuentren distintas perspectivas acerca de un tema
fundamental para la filosofía del siglo XX: la mencionada intersubjetividad. En
nuestro caso, la idea del miedo visto desde un punto de vista social, toma el impulso
de la filosofía contemporánea de la mente a partir de un enfoque que se conoce como
«la perspectiva de segunda persona» (Gomila, 2002): “un modo de entender
psicológicamente a los demás que cuenta con recursos y estrategias interpretativas
diferentes a la palabra” (Pérez, 2011, pág. 282).

La denominación de «segunda persona» se refiere a una forma de explorar aspectos

del comportamiento social humano no especificados en el tradicional problema de la
intersubjetividad (Gomila, 2002; Pérez, 2011) y tampoco captados por la teoría de
elección racional. No obstante, aún a riesgo de perder en precisión, pero con el ánimo
de fomentar el diálogo entre escuelas de pensamiento y sugerir un camino modesto
que puede aspirar a ser consistente con esta perspectiva, no usaré ninguna de las dos
denominaciones. Hablaré en cambio y escuetamente de interacciones sociales de
miedo, previniendo, por un lado, el uso excesivo de lenguaje técnico y especializado
de la filosofía contemporánea de la mente y, por el otro, favoreciendo la compresión
sencilla y clara del asunto como alternativa a las tradicionales aproximaciones a la
intersubjetividad.

Aunque no sea este el lugar para presentar los diversos enfoques de intersubjetividad,
y mucho menos para evaluar su validez como teorías de la sociedad, es preciso, al
menos, nombrar algunos hitos antes de situar la sugerencia sobre la perspectiva
interactiva del miedo en este contexto. Sin pretender exhaustividad, pueden
distinguirse al menos tres aproximaciones a la intersubjetividad: una fenomenológica,
una existencial y una dialéctica. En la primera se destaca el trabajo de Edmund Husserl.
En la segunda, sobresalen Martin Buber y Merleau Ponty (Gomila, 2002). Como

79
conjunción de las anteriores perspectivas, hay un trabajo en la senda fenomenológica
existencial que constituye la base de las ideas de Robert Solomon, el trabajo de Jean-
Paul Sartre: Bosquejo de una teoría de las emociones. En este trabajo se plantea la idea
de que las emociones son intencionales. Partiendo de esta idea, Solomon argumenta
que nuestras emociones son estrategias mediante las cuales conquistamos la felicidad
o la infelicidad y damos sentido a la vida (Sartre, 2005; Solomon, 2007). Y en la
tercera, cuya inspiración se halla en la dialéctica del amo y el esclavo, se encuentra en
la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

En términos generales, estos pensadores coinciden en señalar aspectos intersubjetivos

de la vida social, por medio de conceptos como «mundo de la vida», «otro
generalizado» o «forma de vida», como alternativa a la comprensión unilateral
moderna de la subjetividad y para una elaboración teórica de la vida social humana
divergente a las más objetivistas y científicas (Gomila, 2002; Hoyos, 2012). La riqueza
de estás aproximaciones seguramente está en lo que las distingue, pero destaco que
dichas propuestas tienen un denominador común, ya mencionado antes: los fenómenos
sociales pueden entenderse no solo como decisiones estratégicas tomadas por
individuos presuntamente egoístas y encerrados en los confines de sus metas, sus
intereses y sus mentes, sino en la interacción social en situaciones cotidianas que
involucra mecanismos de comprensión distintos a las palabras como la emoción del
miedo, por ejemplo.

Dicho esto, hay una idea familiar a éstas consideraciones que ya mencioné en el primer
capítulo, en la sección de gramática del miedo, atribuida a Wittgenstein y referente a
la importancia del cuerpo y, en particular, del rostro significativo, para dar cuenta de
la normatividad de las interacciones sociales61. “El cuerpo humano es la mejor figura
del alma humana” y “el rostro es el alma del cuerpo”, escribe Wittgenstein en las
Investigaciones Filosóficas y en los Aforismos. Aunque lo que deseo sugerir no capta
enteramente ni de forma precisa el sentido de lo que dice Wittgenstein, dicho así podría

61
Esta línea de trabajo podría ser una alternativa que responde a la preocupación de Jon Elster sobre las
emociones y su relación con el escaso entendimiento de las normas sociales (Elster, 2003, pág. 67).

80
ser útil para comprender la sugerente idea del miedo en la interacción social como
complemento a una postura metodológicamente individualista y observadora del
comportamiento social y político. Por contraste con esta forma de pensar tenemos la
idea que concibe a la mente humana como algo oculto, accesible únicamente a la
imaginación o la teorización y la inferencia, por la cual el miedo se explica como un
estado interno ubicado en la conciencia o en el cerebro y en las sensaciones asociadas
a reacciones orgánicas –por no mencionar una palabra entrada en desuso: en el alma –
, ocultando su lugar en la interacción y la comprensión de las relaciones sociales.

Creo que ubicar la mente humana en la expresión del rostro, ajeno o propio, hace de
las expresiones de miedo, una pauta de interacción y compresión cotidiana de los
agentes sociales (Gomila, 2002; Pérez, 2011). Ver a alguien atemorizado implica
ciertas reacciones sociales y no otras asociadas a la interacción. Quien percibe el temor
del otro puede atemorizarse también o puede, por el contrario, examinar el miedo y
tratar de comprender por qué teme y lo que teme y quizá mostrarle por qué dicho miedo
realmente no representa peligro alguno; en el peor de los casos, puede pretender
manipular el miedo fomentando un comportamiento miedoso hasta convertirlo en
pánico y terror, por ejemplo. El punto es que la dimensión social –no sociológica– del
miedo “saca” a la emoción del enigma que produce pretender tematizar el miedo desde
el neuromarketing político, presuponiendo que es una experiencia interna, individual,
privada, irracional, subjetiva –la caja negra de las ciencias sociales–, pues lo pone en
la escena pública de las interacciones sociales.

81
 3.4. El miedo a la muerte como origen y fundamento del Estado en Hobbes

«El día que yo nací, mi madre parió

dos gemelos: a mí y a mi miedo». THOMAS HOBBES62.

En Hobbes reaparece un problema que ya empezó a resonar en nuestra lectura de

Maquiavelo, el problema político del significado de nuestros términos morales.
Hobbes, a diferencia de Maquiavelo, trata de redefinir nociones morales que
concuerden con la clase de comunidad que, en su postura, los hombres racionales
deben proponerse construir. Maquiavelo eligió un conjunto de nociones morales
eficaces para la vida pública, tendientes a privilegiar valores paganos, dejando la
moralidad y los valores cristianos relegados en la esfera privada y utópica; Hobbes, en
cambio, no elige. Su filosofía política enfrenta el problema que sigue persiguiendo a
las sociedades contemporáneas de cómo pueden sobrevivir cuando sus miembros
difieren, la mayor parte de las veces de manera radical, sobre principios morales
básicos; cuando difieren no solo en el significado del bien y del mal, sino sobre la base
a partir de la cuál hacen esa distinción (Robin, 2009): su fe religiosa. Esta situación de
conflicto radical sobre el significado de las palabras y la moralidad, que produce
desconfianza y violencia, la denominó «estado de naturaleza» (Hobbes, 2005) y al
poder de usar cualquier medio para sobrevivir «derecho natural» (ius naturale).

El hombre es un ser de palabra y este hecho es la raíz del conflicto, pero a su vez sería
la fuente de posibilidad de una convivencia armónica63. El problema residiría en el
lenguaje64, en la comprensión del significado de las palabras y la comprensión de la
fe.

62
Hobbes hizo esta declaración al final de su vida, en un poema autobiográfico escrito en latín Atque
metum tantum concepit tune mea mater / Ut pareret geminos, meque metumque simul” (Ginzburg,
2015).
63
Con expresión poética, esta idea fue bellamente escrita por Friedrich Hölderlin: «el lenguaje es el
bien más precioso y a la vez el más peligroso que se ha dado al hombre».
64
En el seminario Monstruos y autómatas. La antropología de Thomas Hobbes (2012), un compañero
hizo una contribución inquietante respecto al lenguaje en Hobbes y a su carácter performativo.
Recogiendo los frutos de la investigación sobre los enunciados con verbos realizativos de John Austin
(1962), propuso el caso de la promesa para explicar cómo ésta cumple un papel decisivo en la
comprensión de las relaciones contractuales en Hobbes. Decir ´prometo` significa comprometerse a

82
Con la reforma protestante, Europa sufre un desgarramiento interno profundo: nunca
volverá a estar de acuerdo en torno al significado de los fines últimos, pues la reforma
protestante rompe las creencias compartidas. Ante esta situación de conflicto radical,
Hobbes se ocupa del uso de un miedo racional muy particular, demasiado humano,
que ofrece la posibilidad de salir del estado de naturaleza: el miedo a la muerte, que se
busca ocultar en un pacto encaminado hacia la seguridad de la persona 65. Ahí tenemos
el origen y el fundamento del gran Leviatán66, del Estado, del dios mortal, único al que
agradecemos protección y paz (Hobbes, 2003).

Contrario a una interpretación bien difundida, pero, en mi opinión, confusa de Hobbes,

el estado de naturaleza no significa que el ser humano sea malo por naturaleza, ni que
sea un lobo67 de inclinaciones primitivas o un animal salvaje, que acecha a los demás
seres humanos, conducido únicamente por sus instintos. Al menos no significa esto
literalmente. Esta interpretación se basa en los sentidos de palabras como ´acechar` y
´asechanza`. La primera se define como el comportamiento de observar con atención
y con cautela a alguien sin ser visto, generalmente para atacarlo o hacerle algún daño.
La segunda como amenaza oculta o disimulada para perjudicar a alguien. Sin embargo,
aunque tiene sentido atribuir ambos comportamientos a los seres humanos en el estado
de naturaleza, la confusión empieza cuando se cree que Hobbes sostendría esto como
una necesidad o condición inherente al ser humano.

Lo que convierte al hombre en un peligro para sí mismo y para los demás no es su

naturaleza «inconsciente», animal, sino el lenguaje, su desacuerdo sobre el significado
de las palabras, su razón, la libertad y desconfianza que ésta implica. (Safranski, 2010,

realizar lo que digo ahora (presente) que haré (futuro). Lo contrario será incumplir un pacto de palabra.
Los pactos políticos en Hobbes pueden entenderse, más allá del anacronismo, como los actos de habla
del Leviatán a través de los contratos. Agradezco a Andrés Piñeros por su gentil contribución.
65
Un trabajo sugerente sobre el valor del miedo a la muerte es el artículo de Inmaculada Hoyos Miedo
y valor: una terapia naturalista del miedo a la muerte THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm.
39, 2007.
66
Leviatán es el nombre que en el libro de Job designa a una ballena, un animal enorme al que nadie
puede atrapar. En el frontispicio del Leviatán, Hobbes cita dicho libro: “No hay poder sobre la tierra
comparable al suyo propio” (Hobbes, 2003).
67
Ginzburg (2015) menciona que la frase latina (homo homini lupus) se remonta a una tradición de la
antigüedad, pues aparece en Plauto y de las Adagia de Erasmo, pero incluso en Bacon.

83
pág. 102)68. El estado de naturaleza así entendido constituye el pensamiento que le
permite a Hobbes justificar la necesidad de un Estado, cuya finalidad fundamental es
someter la libertad de seres iguales en fuerza e inteligencia, pero desconfiados,
competitivos y deseosos de gloria, con el derecho natural de defenderse, ante un poder
que garantice la seguridad, conteniendo así el estado latente de guerra de todos contra
todos (Hobbes, 2003).

En el estado de naturaleza los hombres son iguales por su fuerza capaz de eliminarse
unos a otros y tienen los mismos derechos naturales, inclusive el derecho de atacar y
también el de defenderse. Nótese que la defensa y el ataque son dos respuestas
coherentes con el significado del miedo ya anunciadas en el primer capítulo. Según
Hobbes, en el estado de naturaleza los hombres viven en una condición potencial de
guerra permanente y de miedo mutuo (Hobbes 2013, pág. 70). “Así que para escapar
a esta situación intolerable, renuncian mutuamente a una parte de sus derechos, lo que
es el origen del pacto que transforma a una multitud amorfa en un cuerpo político”
(Ginzburg, 2015)69. El Estado se origina de un pacto nacido del miedo. Según
Ginzburg, ante el desgarramiento europeo por las guerras de religión y por los
conflictos entre el Rey y el Parlamento en Gran Bretaña, Hobbes se percató de una
necesidad básica, inclusive para hacer ejercicio de la fe y de una vida religiosa, la
necesidad de asegurar la preservación de la vida (Ginzburg, 2015).

3.4.1. El uso de la ficción y el miedo a la muerte en Hobbes

Según Robín, dadas las condiciones hostiles que padeció la Inglaterra de su época, a
Hobbes le entusiasmaba la idea del miedo a la muerte y la desaparición física de la
vida (Hobbes, 2003; Robin, 2009), pues le ofrecían una forma de salir del estado de
naturaleza. Comparto esta interpretación, pero difiero de la actitud emocional que

68
En el contexto de las alusiones de Safranski sobre Hobbes se usa la palabra ´conciencia` para hacer
alusión a la fuerza y la astucia. A mi juicio esto es un error, por eso opto por el uso descripciones
adecuadas a los prejuicios de Hobbes vinculados a la física de Galileo y la geometría euclidiana.
69
La alusión al cuerpo político, mencionada por Ginzburg, se ilustra en forma estética en el frontispicio
del Leviatán.

84
Robin le atribuye a Hobbes respecto a la muerte. Dudo que Hobbes se “entusiasmara”
con la idea del miedo a la muerte. “La madre de Hobbes parió gemelos idénticos: a
Hobbes y al miedo”. “El nació durante el periodo en el que la flota española, la Armada
Invencible, amenazaba con desembarcar en las costas inglesas” (Ginzburg, 2015, pág.
33). Por tanto, si tomamos en serio la declaración citada en el epígrafe, Hobbes, desde
su infancia, sintió preocupación y miedo de los conflictos y las muertes producidas por
la crisis de la Monarquía y las guerras en Inglaterra. Al sentir miedo, no entusiasmo,
conoció en carne propia el miedo al propio miedo, esto es, pánico, pero no un pánico
paralizante, sino uno que puso a mover su pensamiento. Sin embargo, como dice
Ginzburg (2015), Hobbes también fue un pensador audaz hasta la insolencia, por lo
que es razonable pensar que con dicha declaración quería, con cierto orgullo, dejar
claro que el miedo era el centro de su filosofía política y que hizo de él su hermano
gemelo junto al cual combatiría a la Armada invencible.

Para dejar de sentir pánico descubrió que la paz sería una necesidad y una condición
de la preservación de la vida y de la realización de los proyectos humanos, ya sea como
campesinos, ya sea como citadinos, sin la cual no tendría lugar la felicidad. Quienes
cultivan, siembran o poseen un lugar conveniente para recoger la cosecha del fruto de
su trabajo, podrían vivir tranquilos y confiados de que nadie los despojaría a la fuerza,
no solo del trabajo, sino también de la vida y de la libertad (Hobbes, 2003)70. Pero la
paz no podría alcanzarse sin un uso adecuado de la libertad humana. Hobbes entendía
la libertad como la ausencia de impedimentos externos que reducen el poder de un
individuo de hacer lo que quiera, pero que no le impide usar su poder restante de
acuerdo con su juicio y su razón para conservar su propia vida (Hobbes,2003). A
Hobbes se le ocurrió que el miedo a la muerte podría cumplir un papal para hacer un
uso proporcionado de la libertad.

70
En Colombia, por ejemplo, los “otros” han tenido nombres muy concretos y se han present ado a sí
mismos como fuerzas opositoras entre sí: la élite liberal o conservadora, los Pájaros o los Chulavitas, la
guerrilla o los paramilitares, los narcotraficantes o las bandas criminales e, incluso, buena parte de las
fuerzas corrompidas del Estado Colombiano como las Fuerzas Militares, entre quienes se cuentan al
ejército y la policía nacional. Sin embargo, - ¡qué ejemplo no desoriente! - Hobbes, en este caso, estaba
pensando en la condición pre-política individual del ser humano y no en su condición social y política,
así sea la de un Estado fallido y ausente como el colombiano.

85
Según Hobbes, para alcanzar la paz en un mundo hostil, donde los hombres cuentan
con el derecho de preservar su vida así sea a costa de los demás, los individuos deben
ceder su derecho natural de defender por sí mismos al Estado en favor de la seguridad
de todos. Con la cesión del derecho natural, el Estado tiene autoridad total para definir
y hacer cumplir las reglas. Pero la definición de las reglas no implica que los individuos
dejen de hacer valoraciones acerca del bien y del mal de acuerdo con sus creencias.
Implica que los individuos acepten como legitima la idea de que la realización de sus
proyectos, sea del significado que sea, tienen como condición necesaria la
preservación de la vida. El miedo cumple entonces un papel básico, pues, cuando se
actúa por miedo a perder la vida, es razonable someterse a un gobierno que garantice
la seguridad para conservarla y poder realizar los proyectos que implica una vida
humana (Robin, 2009).

¿Puede un pacto producido por miedo ser un pacto válido? La respuesta de Hobbes es
polémica, interesante y sumamente llamativa: un pacto es válido aun cuando haya sido
hecho bajo la presión del miedo (Ginzburg, 2015, pág. 34) En este sentido entiendo
por qué Robin propone que el miedo no traiciona al individuo, sino que lo
complementa, no es la antítesis de la civilización, sino su realización (Robin, 2009,
pág. 68). El punto de partida de Hobbes es similar al de Aristóteles, pero divergente
en su concepción antropológica. El estagirita identifica los elementos constituidos de
la comunidad política de la cual se infiere la idea del hombre como un ser social (zoon
politikon) y la polis comprendida como un fenómeno natural. En Hobbes, la situación
natural del hombre no la caracteriza la sociabilidad, sino el estado de guerra de todos
contra todos (Ginzburg, 2015). La pluralidad de concepciones morales expresada en
la reforma religiosa, llevan a Hobbes a una comprensión nueva de la relación entre el
miedo y moralidad. Aristóteles cree que el miedo provenía de los valores compartidos
de la sociedad y que los objetos del miedo reflejaban dichos valores compartidos,
Hobbes, en cambio, presencia un mundo donde la moralidad ya no era compartida, un
mundo donde agresiones reales y potenciales le produjeron pánico y la necesidad de
huir mediante un pacto que se basara en la cesión de los derechos naturales. Por tanto,

86
la comunidad política que resulta del pacto es un fenómeno artificial, construido, no
natural (Ginzburg, 2015; Hobbes. , 2009; Robin, 2009).

En Hobbes el miedo a la muerte se construye a la vez en contra y en favor de la libertad.

Esta emoción no sería la antítesis de una vida civilizada y libre, sino su origen. Es
importante matizar esta idea para no caer en incoherencias y contradicciones y desviar
la crítica sobre el abuso del miedo en la acción política. Ya sabemos que hablar del
miedo en general podría conducir a error fácilmente. Lo que estoy diciendo es que el
miedo a la muerte en la situación del estado de naturaleza, donde lo único que rige al
individuo es la ley natural, es el origen del Estado. Esto no significa defender la idea
de que el miedo en cualquier caso esté en favor de la libertad, sino que el Estado nace
con el objetivo, así sea represivo, de defender la libertad imponiendo un límite a las
libertades individuales que amenazan la vida y su disfrute. Este límite se concibe con
miras en una vida segura y es la manera que idea Hobbes para tramitar la desconfianza
mutua de los seres humanos en estado de naturaleza. El fundamento de este objetivo
es el miedo que todo ser humano tiene a su propia muerte.

Sin embargo, es sabido de la cultura épica ha fomentado valores como la gloria o el

honor y conductas asociadas a estos valores como alentar un espíritu revolucionario y
dejar de temer a la muerte. Dichos valores han trascendido la esfera militar para
asentarse en la esfera social y política en general. Al percatarse de este hecho, Hobbes
hace de las instituciones educativas y religiosas del Estado el material idóneo para
crear y recrear el miedo sancionando la insumisión. El miedo en Hobbes sería una
emoción racional y moral que puede ser objeto de intervención humana. No es un mero
instinto natural, sino una emoción construida socialmente con vista a unos fines
específicos. Esto no significa que Hobbes fuera un construccionista social
desmesurado y que sostuviera la errónea idea de la construcción social de todo71. Si
todo fuera social no tendría sentido hablar de la construcción social de algo y, aunque

71
Al respecto vale la pena revisar el trabajo de Ian Hacking ¿La construcción social de qué? (2001)
Paidós Barcelona. Trad. De Jesús Sánchez Navarro. “Un libro reflexivamente construccionista sobre el
construccionismo (Iranzo, 2003).

87
parezca una redundancia hablar de construcción social de lo que evidentemente es un
producto social como casas o instituciones sociales como el Estado, por ejemplo, con
el miedo no parece igual de obvio, pue se lo considera una reacción básica, de defensa
y ataque, lo que es coherentes con las ideas de Hobbes. Pienso que tiene sentido relevar
en Hobbes la idea de que el miedo es construido, dado que no es usual pensar que lo
sea, pues creemos que el miedo humano es algo natural e inevitable (Iranzo, 2003).
Esto prevendría a los incautos de la idea ilógica, pero seductora, de que, dado que el
miedo es algo natural en el hombre, no hay nada que hacer respecto nuestros temores
ni al abuso y manipulación política de las amenazas.

¿Cuál es el fin para el que Hobbes ha construido su uso del miedo? En Hobbes el
Estado tiene que elegir los objetos del miedo del pueblo, persuadiendo a los individuos
de temer ciertas cosas y no otras mediante una distorsión sutil, teatral, magnificada y
producto de la ficción, pero necesaria para dominar la preocupación pública, en favor
de la vida en paz y de una sociedad que funcione como un reloj (Ginzburg, 2015;
Hobbes , 2009; Robin, 2009). El funcionamiento de la ficción del miedo sedujo a
Hobbes porque le permitía idear un modo de mantener atemorizados a los individuos
usando sus propia imaginación y fantasías para dirigir sus acciones hacia el beneficio
común (Ginzburg, 2015). Hobbes era consciente de que construir una ficción
terrorífica, aprovechando la tendencia humana de invocar fuerzas oscuras en
momentos de desesperación o el temor de perder la propia vida, podría ser la potente
fantasía que revestiría de legitimidad el monopolio del uso de la fuerza física del
Leviatán. A esto apunta la situación descrita por Hobbes en el estado natural.

Frente a unos individuos que tienen concepciones del bien y el mal diferentes, por las
cuales valoran distinto y sienten miedos causados por sus plurales y divergentes
valoraciones de los sucesos, Hobbes se vio impulsado por su pánico a imaginar cómo
persuadir a los hombres de sentir miedos acordes a su bienestar. Temer más la muerte
que el deshonor implicaba dejar de sacrificar la vida, propia o ajena, sin por lo menos
intentar establecer un pacto de no agresión mutua fundamentado en el miedo a la
muerte y tramitado por el Leviatán (Robin, 2009).

88
 3.4.2. Cuando el uso ficticio del miedo se convierte en abuso, la realidad es peor
que la ficción (el infierno de Dante)

Lo que encuentro en Hobbes es nada más y nada menos que una amenaza de muerte
causada por la construcción brillante, pero ficticia, de un estado de naturaleza que
mantiene atemorizados e intimidados a los individuos, legitimando un poder coactivo,
en vista de la seguridad de todos (Ginzburg, 2015; Hobbes, 2009; Hobbes, 2003;
Robin, 2009). No obstante, la dificultad que aún acompaña al hombre contemporáneo
después de haber construido e ideado un miedo positivo y negativo para hacer buen
uso de la libertad reside, según entiendo, en el abuso de la manipulación de la ficción
del miedo al servicio de los fines personales y no de los fines sociales. Más allá del
uso de la fantasía imaginada de los miedos humanos, que aprovecha Hobbes para idear
el estado de naturaleza y construir la maravilla artificial del Leviatán, cuando los
excesos de la ficción manipulada del miedo por agentes políticos auto-interesados
suplanta la realidad, ésta se oscurece, se distorsiona y es reemplazada por una fantasía
odiosa e inútil para la reproducción, el bienestar y el florecimiento de la vida humana
en comunidad.

Al mostrarse falsamente como realidad, la fantasía es convertida en algo que supera

de forma perversa la cruel realidad y no hace más que perpetuar el estado de naturaleza
en el cuerpo político y en la acción política incluyendo al Leviatán, el dios mortal, en
un juego perverso que termina siendo el peligro omnipotente y real de los crímenes de
Estado en el mundo contemporáneo72, donde la realidad finalmente supera y es peor
que la ficción. Abusar de la manipulación del miedo de forma malintencionada no fue
el propósito de Hobbes, sin embargo, mirar sus planteamientos en retrospectiva
permite acercarse a las consecuencias del abuso del miedo en los Estados
contemporáneos y los casos que estudia la ciencia política que él inauguró.

72
Hay varios ejemplos de crímenes de Estado en Colombia como los asesinatos, los homicidios, las
torturas, las desapariciones forzadas, los genocidios y las violaciones a los derechos humanos
perpetradas por funcionarios y agentes estatales.

89
¿Qué podría ser peor que el estado de naturaleza y la guerra de todos contra todos,
donde cada uno se defiende, ataca o huye por su propia vida, donde todos desean
obtener por fuerza o astucia el fruto del trabajo del otro? A estas alturas, como
contemporáneo, podría citar casos extremos –más allá del anacronismo– donde la
realidad se ha manifestado más horrorosa y diabólica que la ficción hobbesiana. Sin
embargo, una vida humana en comunidad que se ciega a diferenciar la realidad de la
fantasía o que acepta la fantasía como realidad está condenada a perpetuar eternamente
el estado de naturaleza; una comunidad que no somete sus miedos al tamiz de los
hechos y de las valoraciones razonables sobre esos hechos y sobre sus propios miedos
perpetúa eternamente el estado de guerra de todos contra todos.

Por contraste con el estado de naturaleza, la situación descrita por Dante en La divina
comedia en su llegada a la puerta del infierno retrata bien dicha situación. Las palabras
que leyó Dante, “escritas en letras negras sobre una puerta” (Alighieri, 1973, pág. 13),
caracterizan un estado perpetuo de guerra depresivo y sin esperanzas. Las palabras
rezan lo siguiente:

Por mí se llega a la ciudad del llanto;

Por mí a los reinos de la eterna pena,
Y a los que sufren inmortal quebranto.
Dictó mi Autor su fallo justiciero
Y me creó con un poder divino,
Su supremo saber y amor primero.
Y como no hay en mí fin ni mudanza,
Nada fue antes que yo, sino lo eterno…
Renunciad para siempre a la esperanza (Ibídem,, 1973)

Al ver escritas estas palabras, Dante exclamó: “¡Maestro me espanta lo que dice ahí!”
–Y Virgilio, como sabiendo la causa del terror, respondió– “Aquí conviene no abrigar
miedo alguno; conviene que no desmaye el corazón. “Hemos llegado al sitio que te
había dicho, donde verás las almas acongojadas de los que han perdido el don de la
inteligencia. Y después, [Virgilio] asiendo[se] de la mano, con alegre semblante, que
reanimó mi espíritu, me introdujo en aquella mansión recóndita” (Ibídem, 1973)73.

73
Las cursivas en la cita son mías.

90
Hemos llegado, finalmente, a la parte más “espantosa” del trabajo: el abuso del miedo
en el mundo político. Aunque ya se han presentado conductas espeluznantes como el
castigo practicado por los gobernantes observados por Maquiavelo; y se han
introducido los sesgos narcisistas del miedo objeto de manipulación política por
líderes, mentirosamente mesiánicos, abusadores del poder que, fomentando miedos
infundados, avivan animosidades y odios entre miembros de una misma comunidad
solo por perseguir sus propios intereses; y pese a haber explicado cómo el miedo puede
ser objeto de intervención política y construirse en favor de la supervivencia de las
personas, aún a riesgo de confundir la realidad con la ficción, y que la realidad sea más
horrorosa de lo que podría ser la fantasmagoría del infierno de Dante, hemos logrado
ya sugerir hacia dónde se dirige la crítica de este trabajo: hacia el abuso del miedo en
el mundo político contemporáneo.

91
 CONCLUSIÓN
HACIA UNA CRÍTICA DE LA MANIPULACIÓN POLÍTICA
DEL ABUSO DEL MIEDO EN EL MUNDO POLÍTICO
CONTEMPORÁNEO

La actividad más importante que un ser humano

puede lograr es aprender para entender, porque
entender es ser libre. (…) Quien es guiado por el
miedo [y no lo entiende], hace el bien para evitar
el mal, pero no se guía por la razón». BARUCH SPINOZA.

El objetivo de este trabajo de grado fue profundizar en el conocimiento del miedo

como emoción y como emoción política y realizar una crítica del miedo en la acción
política, con la intención de comprender el abuso en la manipulación de dicha
emoción. Para terminar el trabajo recogeremos los puntos principales de la crítica.

En la primera parte del trabajo planteo el problema de la exclusión del miedo en la

modernidad, su manipulación en la vida cotidiana a través de la acción política y cómo
el prejuicio de pensar el miedo únicamente como la raíz del desorden y de la
irracionalidad de la sociedad humana, visto como el causante de la violencia entre
grupos y sociedades por su cualidad narcisista, puede ser una generalización peligrosa,
aunque seductora, pues encumbre la partida de nacimiento de la civilización humana:
el miedo. La tesis defendida en este capítulo es que el miedo, al ser excluido de la
política por considerarse la raíz de la irracionalidad, desconoce su funcionamiento
racional como herramienta de poder político y distrae la atención sobre cómo opera su
manipulación en favor de intereses particulares.

Para argumentar esta postura, hice una aproximación a lo que pensamos

tradicionalmente del miedo, respondí por qué llegamos a pensar sobre el miedo de esta
manera e introduje un modo propio de pensar sus objetos en la política. De ahí nació
la necesidad de someter los objetos de nuestros miedos a escrutinio crítico y hablar de
ellos como cosa pública (Robin, 2009), en conformidad con el tamiz de los hechos y
de las plurales valoraciones de los hechos, es decir, dirigirse conforme al contraste
entre lo que tiene caso temer y lo que no, lo que es razonable aceptar como peligro o
amenaza para la vida pública y aquello que simplemente es un instrumento insulso,
siniestro e insincero de manipulación política. De esta necesidad también surgió la
idea de apuntar hacia una crítica del miedo humano manipulado. De este propósito se
desprendió la estructura entera del trabajo.

En la segunda parte mi punto de partida fue una verdad evidente: el abuso del miedo
manipulado no puede contenerse si previamente se comprende qué es el miedo. Al
enfrentar esta cuestión, introduje el tema del significado del miedo como categoría
emocional y política. Para esto, ubico el miedo en las teorías de la emoción –las del
sentimiento y las cognitivas– y presento su cualidad como emoción narcisista en la
vida social política, para discutir sobre sus objetos desde el análisis político y
filosófico. Expongo la propuesta narcisista sobre el miedo de Martha Nussbaum y unas
aclaraciones de corte wittgensteinsniano sobre la gramática de nuestro concepto
natural del miedo que me permite liberarme de la inclinación a pensar en una supuesta
naturaleza del miedo, como si los casos de miedo tuvieran algo en común y fuera más
interesante y sugerente aquello que los distingue.

En la tercera parte me aproximé el uso (y abuso) del miedo en la política, lo que

significa un interés por llamar la atención sobre las relaciones éticas del miedo en dicho
ámbito. Sin embargo, dada la complejidad de dichas relaciones y el modo como
falazmente la ética se desvinculó de la compresión moderna de ciencia política, el
énfasis lo puse en la comprensión del uso del miedo como emoción política siempre
pensando su dimensión ética. Este propósito implicó discutir cómo la relevancia del
miedo en la ética y en la política, no como esferas independientes, sino como esferas
inseparables. Además, la aclaración gramatical sobre el miedo nos alienta a ello. Esto
no deja de sorprender y es novedoso dado que, en ciencias sociales (y política), algunas
interpretaciones dominantes de Maquiavelo y Hobbes los presentan como la espada
que dio la estocada final al lugar de la ética en la política. Esto no necesariamente es
así.

93
Dicha interpretación dominante de la ciencia sociales sobre Hobbes y Maquiavelo
explicaría en buena medida la exclusión, no solo de las emociones del análisis político,
sino una consideración seria sobre sus valores y los abusos de poder de la manipulación
de las emociones. Es importante advertir que la problemática del miedo en la política
se empobrece si se la considera solo desde una perspectiva cientificista que no
reconozca que toda posibilidad de saber debe pasar no solo por el tamiz de los hechos,
sino también de los valores.

En el tercer capítulo, presento el uso y el abuso político de miedos específicos. A partir

del uso del miedo desde la idea de racionalidad estratégica en el mundo político y con
base en la teoría de elección racional, complementando este enfoque desde una
perspectiva interactiva o social no solo individualista enfrento la cuestión de la
construcción social del miedo. Las razones de este paso se resumen en tres aspectos:
(1) Discutir la difundida de idea de que el miedo es irracional; (2) presentar una
alternativa complementaria a la idea dominante de que la vida social puede explicarse
solamente como la consecuencia del cálculo de individuos autointeresados y (3)
encontrar una bisagra precisa que me permitiera discutir el mito según el cual, el miedo
está en la mente, que es algo interno y que su conocimiento, explicación y comprensión
dependería de los avances de la neurofisiología y la tecnología.

Este último paso me permitió comprender una interacción de miedo particular: la

relación entre el gobernante y sus gobernados. En dicha relación sostuve que el miedo
al castigo es el instrumento de gobierno que le permite al Príncipe conservar el poder.
Pero esta relación depende de la exposición pública del castigo y de la posibilidad de
que el sufrimiento ajeno pueda percibirse y el propio sentirse. Cuando este miedo deja
de ser suficiente para cohesionar un grupo social surge la necesidad de construirlo el
miedo a partir de la invención del Estado Moderno.

Recogidos los puntos principales de la crítica, un acercamiento crítico hacia el abuso

del miedo contemporáneo relacionado con la idea del éxito personal como fin último

94
y único de la vida humana, vinculado al miedo al fracaso y la experiencia atemorizante
que implica, puede ser la tarea pendiente de próximas reflexiones. Sugiero de forma
modesta un modo de liberarse del miedo manipulado a través del autoexamen de las
propias experiencias terroríficas. En parte este trabajo de grado ha sido eso para mí: la
alegría de ir entendiendo mis miedos para irlos superando.

Para finalizar, de la confrontación moral entre cristianismo y paganismo infiero al

menos dos cosas relevantes para la vida postsecular: (1) la confusa especificidad de
nuestros temores en la política contemporánea; y (2) el éxito de la teoría elección
racional y la [des]orientación del politólogo actual de cara al análisis político. Primero,
la política parece funcionar en una constante hibridación de ambas moralidades, una
amalgama tendiente al dominio de la moralidad pagana por desmedro de la cristiana,
pero ni la una ni la otra impera sobre la idea dominante del éxito personal.

Si es cierto que nuestros temores tienen una dimensión valorativa, constato entonces
que los miedos sociales en la vida pública desde una visión pagana son unos y desde
la óptica cristiana otros. Sin embargo, lo que más teme el animal humano
contemporáneo, que se olvida de su pertenencia a un cuerpo político y se concibe como
individuo que encuentra su relación en un proyecto personal de vida, es el fracaso, lo
que supone reconocerse y ser reconocido como fracasado. Parafraseando un viejo
refrán: dime a qué le temes y te diré quién eres. La pugna entre los ideales de vida nos
pone en la incómoda situación de intentar florecer como personas en un ambiente
social poco amistoso, donde no se ven con claridad los peligros, donde todos luchan
por ser reconocidos y, por tanto, donde es un reto producir una conciencia pública clara
y razonable sobre las políticas y las leyes contra la prevención de supuestas amenazas.
Pero, sobre todo, una sociedad que impone el ideal del éxito personal como imperativo
de la vida social, lo que produce un “monstruo” con características divinas –
omnipotente y omnipresente– como la corrupción; un “monstruo” que penetra en todas
las esferas de la vida humana y que esclaviza nuestro espíritu público.

95
Y segundo, los valores implícitos en los presupuestos de la teoría de elección racional,
al ser paganos y de cara a un mundo político de prácticas paganas e individualistas,
explican su consecuente dominio en buena parte de los estudios políticos. Después de
todo, los agentes políticos siguen tendiendo a optimizar la satisfacción de sus propios
intereses. Al final, la pretendida neutralidad valorativa en el quehacer del politólogo,
en las explicaciones que construye del mundo político y las teorías que elige para
iluminar los fenómenos políticos, no parece más que una simple ilusión cientificista74.
Maquiavelo, a diferencia de los politólogos de la teoría de elección racional, no está
especialmente preocupado por el oportunismo de individuos ambiciosos; su ideal
coincide con el humanismo del Renacimiento, pero no es artístico o cultural, sino
político: una Italia unida, brillante y gloriosa. Esto es diferente de un realismo vulgar
que ignora su meta. Los contemporáneos nos hemos comportado como realistas
vulgares, esto es, individualistas sin fin social alguno, seres tendientes a privilegiar el
éxito personal por miedo –por no decir espanto– a fracasar, pues nuestro espíritu está
orientado solamente por una imposición externa.

Con Maquiavelo aprendimos que es mejor quedar libre de ignorancia cuando de

asuntos humanos se trata así el conocimiento del miedo no nos libere de su uso, ni de
su abuso y sus desastrosas consecuencias. Maquiavelo forzó, según Berlin, nuestra
atención a la penosa verdad de la realidad humana, de su verdad efectiva no exenta de
valoraciones, relegando la moral tradicional, nunca criticada por él, al terreno de la
utopía (Berlin, 2009). Pero la consecuencia desastrosa no es solo el comentado
desplazamiento de unos valores por otros o el uso eficaz de políticas brutales que nos
obligó a percibir, sino ponernos de cara al abismo del imperio de un valor que
subordina en forma silenciosa a otros valores, pues los subvierte, y deja a los fines
últimos –sean paganos, cristianos o liberales– y a todos los medios que conducen
dichos fines –el miedo, la crueldad, la misericordia o el imperio de la ley– a merced

74
Coincido con el diagnóstico de Alejandro Tomasini (Tomasini, 2017) según el cual las sin salidas a
que se enfrentan los estudios políticos, sobre todo los más cuantitativos, tiene su raíz en la seductora,
atractiva, pero, sobre todo, desorientadora afirmación de Bertrand Russell según la cual el concepto
fundamental de las ciencias sociales es el poder, en el mismo sentido en que la energía es el concepto
fundamental de la física.

96
de este único valor final, sin importar cuan engañados vivamos, ni cuan manipulados
o manipuladores seamos; ese fin que se presenta como la antesala de una supuesta
felicidad teñida de una alegría superflua y que deja profundamente solitario, triste,
deprimido y ansioso al ser humano, pero que no es más que la raíz de todos los vicios
de la sociedad. Me refiero a la idea del éxito personal como fin único y último de la
vida humana: el diablo del infierno de Dante.

97
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