B a jo corm nuo

e x P L O R a c io n e s o e s c e n T R a o a s s o ß R e
c u L T U R a p o P U L a R y m a s iv a
 TITULOS GORLA

p LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO

Émile Durkheim

&>■ EL NACIMIENTO DEL ESTADO

Quentin Skinner

p. ESTUDIOS PSICOLÓGICOS Y ETNOLÓGICOS SOBRE MÚSICA

Georg Simmei

P LAS AVENTURAS DEL MARXISMO

Gisela Caíamaro - Ezequiel ¡par

LA DESUNIÓN
REPÚBLICA V NO-DOMINACIÓN EN MAQUIAVELO
Ernesto Funes

HAMLET, EL PADRE Y LA LEY

Enrique Kozicki

iy EL SUICIDIO
Émile Durkhetm

ís* POLÍTICA EN SPINOZA

Man le na Chaui

¡K SIETE ENSAYOS DE INTERPRETACIÓN DE LA REALIDAD PERUANA

José Carlos Manátegui

fe- LA OREJA DE LOS NOMBRES

Federico Galende

^ LENIN-MARX
Georg Lukács

POBRES CIUDADANOS
LAS CLASES POPULARES EN LA ERA DEMOCRÁTICA (ARGENTINA, 1 9 8 3 -2 0 0 3 )
Denls Merklen

P LOS ASALTANTES DEL CIELO

POLÍTICA Y EMANCIPACIÓN
Horacio González

LA SUGESTIÓN DE LO CONCRETO
ESTUDIOS SOBRE TEORÍA LITERARIA MARX1STA
Miguel Vedda

► DISCURSOS HISTÓRICO - POLÍTICOS

Thomas Hobbes
 c
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03
CL

B a jo co rm nu o
e xP L o n a cvo n e s D e sce n T R a o a s soB R e
cuLTU R a p o p u L a R y m a s iv a

i I I I I I I I I I I I

p re fa c io dg D e n is M e rk te n

n o T1 tt : e Ti t o : - . gorla
COLECCIÓN NOVECENTO
BAJO CONTINUO

Director de la colección: Eduardo Rinesi

Seman, Pablo
Bajo continuo ; exploraciones descentradas sobre cultura popular y masiva -
1a ed. - Buenos Aires : Gorla, 2006.
160 p. ; 21x15 cm. (Novecento; 16 d,rigida por Eduardo Rinesi)

ISBN 907-22081-4-X

1. Ensayo Argentino. I. Titulo

CDD A864

Fecha de catalogación: 2 3/0 8/20 06

Diseño y diagramaciófi: Juan Manuel Miles

Prefacio: Denis Merk,en

© Por el presente prefacio EDI'ORIAL GORLA 2006

© 2006 EDITORIAL GORLA
Valentín V trasoro 14 75 P la n ta Baja “ B”
C udad Autónoma de Buenos Aires (1414; - Argentina
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Queda hecho el depósito que marca la ley 1 1,723

Derechos reservados
ISBN-IO: 987-22081-4-X
ISBN-13-. 918-987-22081 4-1

Impreso en la Argentira
Pnnted in Aigentine

6 pablo sem án
 pR e p acio

por Denis Merkten

Había una vez un bru,

un brujíto que en Gultioú
a toda !a población
embrujaba sin ton ni son.

Pero un día llegó el Dortorrrr

manejando un cuatnmotonrr
l Y saben !o que pasó7
¿No7

Maria Elena Walsh

Una de las form as de leer los estudios sobre la sociedad argentina co n te m p o ­

ránea es preguntándose que referente utilizo 01 autor de cada traba jo que busca
com prenderla Sabemos que en ciencias sociales no hay descripción ni ju icio posible
sin com paración, sea ésta tá c ita o explícita. Decir que la Argentina se m oderniza,
es más o m enos dem ocrática, justa, com pleja o excluyem e, que sus m ovim ientos
sociales son creativos o meros reflejos del contexto, todo necesita un parám etro
teórico o em p írico, ¿Comparado con qué? ¿Cuál es la referencia sobre la cual pro­
curar entender la Argentina?
Hace una punta de años, m as de diez, Francís Korn m e enseñó el valor de esa
pregunta, "¿Com parado con qué? ” , com o uno de los fundam entos esenciales de la
producción de con ocim ien to en c ie rc ia s hum anas y sociales. Quien fuera entonces
mi directora de írvestiga ció n me enseñó otra cosa fun dam e ntal: el valor de la es­
critura, Hacer una tesis, me decia, es esencialm ente escribir un buen libro M ucho
de lo que decim os los sociólogos depende de la fuerza y la fineza que seamos
capaces de im p rim irle a nuestras ideas a la hora de escribirles. Quedaré siem pre
agradecido por ei m od o en que, desde un p o sitivism o ló gico com plejo y de una
gran profundidad, Francis Korn condujo m i atención hacia la literatura y hacia la
antropología. Estas enseñanzas resultaron cruciale s cuando me em barqué rum bo

BAJO CONTINUO 7
a mi tesis doctoral, pues me permitieron madurar la extensión del horizonte socio­
lógico que, junto a varios colegas de mi generación, estábamos operando. Una vez
más sus enseñanzas resultan preciosas hoy, para leer estos Sajas Coníínuosentre
antropología y sociología.
Para explicar o comprender comparamos, y tratándose de nuestra experiencia
social contemporánea apelamos casi instintivamente a dos referencias principales,
a dos tipos de comparación. Ambas han llevado la sociología hacia disyuntivas pro­
blemáticas. Cada una de esas referencias condujo a adoptar sendos puntos de vísta
bastante determinados, y a definir estrategias de investigación no menos radicales.
Debemos admitir que la primera, basada en la oposición tradición/modernidad,
permite adoptar una posición analítica y descriptiva cómoda. Puede así identificar­
se toda una serie de fenómenos sociales que constituyen otros tantos obstáculos
políticos a remover. Todos son vistos como desvíos de la modernidad o resabios,
reminiscencias, persistencia o tozuda reaparición de la Gemeinscbaft: clientelismo,
populismo, difusión de prácticas religiosas, superstición, informalidad, dificultad
para independizar el mercado de io social, solidez de los lazos de proximidad, pri­
macía de la inscripción territorial, caciquismo, violencia, corporatlvismo, corrupción,
nepotismo provinciano, inercia de las jerarquías, personalismo... La lista podría
ser bien larga, sobre todo porque, bajo esta clave de Interpretación, la sociedad se
desdobla en una contracara de fenómenos modernos y consecuentemente buenos:
ciudadanía, movimientos sociales, profesionalismo, racionalización administrativa,
democracia, despliegue sin fronteras del espacio público, individualización, legiti­
mación procedural, legalidad, predominancia acordada siempre a los derechos del
individuo por sobre los del grupo, elasticidad, flexibilidad y movilidad de ios lazos y
de las posiciones sociales... Especular, esta otra lista no es menos larga.
La segunda estrategia consiste en comparar la evolución histórica de la Argentina
con Ja de aquellos países que son identificados con un orden social y político más
justo, y con un sistema económico más eficaz. Europa, Estados Unidos y Canadá
aparecen como Jos espejos privilegiados. También se invocan, aunque menos, algunas
experiencias latinoamericanas. Aquí la chilena, para tal otro tema la uruguaya, la
mexicana o la brasileña. La mirada se desplaza en este caso a los caminos seguidos
por esos países, hacia las opciones políticas que habrían permitido liberarse de las
perversiones que afectan en casa nuestro progreso. Si esta estrategia es concordante
con la anterior, el foco de interés se corre de la filosofía política y social hacia la
política comparada, y el punto de vista cambia su referencia, de los orígenes de la
modernidad a las evoluciones observadas luego de la Segunda Guerra Mundial. Lo
que interesa aquí esencialmente es ver cómo los otros se libraron de la pobreza, del

8 PABLO SÉMÁts
 iíg I comunismo, del corporativismo estatal o sindical, de las desigualdades
(M i «tM;iindalosas, del sexismo, del control religioso y moral de la vida cotidiana, del
populismo. Debe reconocerse que la evolución política de las izquierdas europeas,
•II »I sentido de una aceptación mayor del liberalismo político que aquel que las
MfHuturizara en épocas de utopias revolucionarias, comunistas o nacionalistas, juega
■ 11 Bslu caso un rol normativo mayor.
Aunque menos frecuentado que los anteriores, hay un tercer camino, no menos
JMuductivo, que consiste en comparar la Argentina consigo misma. Se trata en este
M ío de poner a la sociedad en relación con su pasado reciente, con las experiencias
traumáticas de las crisis repetidas o con los íelices recuerdos de lo bien hecho.
Dictaduras, formas violentas de la práctica política, hlperlnflaclón y recestón, pero
Umbién protección social, viviendas y barrios más o menos ‘'decentes", derechos
•ocíales, acceso a formas diversas de inscripción colectiva. Todas estas formas
■Itán ancladas en la experiencia social y política de los argentinos, quienes no se
comparan solamente con los parámetros (míticos) del "Occidente” , sino también
cotí la experiencia (no memos mítica, cierto) de lo que han sido capaces de hacer
|untos, para bien y para mal. La diferencia entre las dos prime ras estrategias y la
tareera es que ésta última incluye aquello con lo cual los actores referencian la
construcción de su propia experiencia,
Lo cierto es que poco se entiende de la Argentina si se la piensa como un esfuerzo
permanente por salir de la tradición hacia la modernidad. V tampoco se entiende
mucho queriendo poner en sincronía la experiencia social actual con los esfuerzos
realizados por los pueblos europeos para escapar de las diversas formas de autorita­
rismo que atraviesan su pasado reciente. La experiencia social de los argentinos se
encuentra enteramente comprendida en la modernidad. Pero se encuentra también
conmocionada por las fallas de la modernidad, por sus avatares, y frecuentemente
por los fracasos estruendosos que los proyectos de construcción de una sociedad
moderna han vivido en estas tierras.
Estas observaciones podrían resultar triviales. Sin embargo, el trabajo que Pablo
Semán lleva adelante desde hace al menos quince años nos ayuda a comprender
que las tomas de posición de sociólogos, politólogos, antropólogos e historiadores
forman parte de algunos de los combates sociales más importantes del período
que se abre con la última dictadura militar e Incluye las reformas económicas,
sociales y políticas de los últimos treinta años. Uno de los objetivos centrales de
Bajo Continuo está dado por su sistemático esfuerzo por desnudar estos conflictos
político culturales. Su obra puede entonces leerse como un intento denodado por
dar visibilidad a esas duras batallas allí donde éstas pasan desapercibidas. Toda la

BAJO CONTINUO 9
diferencia del aporte de Pablo Semán puede encontrarse precisamente allí, en la
tina conciencia del valor político y social del trabajo de los Intelectuales. Es en este
diferencial reflexivo que nuestro autor se destaca de muchos otros que como él se
han tomado a pecho el estudio de la Argentina contemporánea.
Paradojas, paradojas. Cuando Pablo Semán dedica la mayor parte de su esfuerzo
al estudio de la cultura popular, nosotros decimos que su trabajo debe ser leído a la
luz de lo que él nos dice de los Intelectuales. No exageremos. El valor principal de
su contribución está dado por su capacidad para describir y analizar el universo de
las clases populares. Pero lo que nos muestra magistralmente en cada uno de sus
textos es que no puede entenderse la cultura popular si no situamos sus producciones
en el contexto de una lucha sin cuartel con las producciones provenientes de otros
sectores de la sociedad, principalmente las de las clases medias -entre las cuales
nos encontramos los universitarios, no debería hacer falta decirlo. No es difícil ad­
vertir que esta dimensión del análisis cultural adquiere una relevancia particular en
una sociedad que evoluciona desde hace más de un cuarto de siglo por el camino
de la fractura social, de las desigualdades crecientes y de la relegación de los que
van perdiendo a espacios sociales marginales. Como un maestro de la antropología,
Semán está siempre golpeando el hombro de sus colegas para recordarles que su
propio trabajo debe ser Incluido, como una producción más, en el campo de lo que
es observado. Los estudios sobre las clases populares deben comprender, en primer
lugar, una sistemática reflexión sobre qué dicen de éstas quienes las estudian.

Los chicos eran muy bu,

burros iodos en Gulubú.
Se olvidaban la lección
o sufrían de sarampión.

María Elena Walsh

Volvamos a nuestro punto de partida. Si los estudios sobre la Argentina de hoy

toman a la modernidad como principal telón de fondo, deben hacerlo sobre la base
de las repetidas crisis y fallas de los proyectos que han Intentado, con diverso grado
de éxito, imponerse como encarnación de lo moderno. En efecto, en nuestro caso,
el problema no está dado por un brujito que nos engaña, enmudece nuestras vacas
y nos mantiene en la enfermedad. Nuestro inconveniente proviene del hecho de que

10 PABLO SEMÁN
los chicos siguen siendo burros y enfermándose de sarampión incluso luego de la
intervención del doctor. Mírese por el lado que se lo mire, es evidente que luego del
fracaso de sus intervenciones, el ‘'doctor", su cuatrimotor y la vacuna no pueden
aparecer sino como parte del problema.
Luego de las estrepitosas crisis que nos han sacudido al menos desde 1975,
queda claro que ninguno de los discursos que Invocan la racionalidad moderna pueden
sin problema apelar a algo así como una “ síntesis superadora" que nos conduciría
hacia el progreso. Debe considerárselos en el contexto de una situación altamente
conflictiva en la que, incapaces de producir una totalización hegemómca, unos
actores intentan definir las fronteras que los separan de los Indeseables, mientras
que otros buscan, inversamente, derrumbar los muros que los aíslan del progreso,
la respetabilidad y la ciudadanía.
Es allí donde se Inscribe el trabajo de Pablo Semán, y es por ello que su an­
tropología llega como una de las mejores sociologías de la cultura que podrían
esperarse. En ese contexto, hay un tema que encanta a nuestro autor y que se
encuentra ampliamente presente en Bajo continuo. Ni bien entramos a recorrer sus
páginas advertimos que casi siempre se trata de observaciones sobre la "recepción” ,
sobre el modo en que las gentes leen, escuchan, creen, cantan, predican, sobre
cómo entienden las propuestas políticas y sobre lo que hacen con ellas.1 En efecto,
el autor siente una atracción particular por el estudio de los objetos que están de
moda, sobre todo lo que está en boga en el espacio público. De los años ochenta
a los dos mil, le interesan la ciudadanía, el pentecostalismo, el clientellsmo, Paulo
Cohelo, el rock de los sectores populares o las historias contadas por Felipe Pigna.
Nada parece escapar a la trituradora de un método que le permite moler toda clase
de granos, ¿De dónde proviene ese interés que motiva, entusiasma y hasta parece
divertir a nuestro antropólogo?
El trabajo de Pablo Semán aparece siempre luego de que todos se encargaron
de estudiar las condiciones de producción y distribución de un discurso, cuando no
se limitaron al análisis del discurso en sí, aislado, fuera de contexto. Cual superhé-
roe vernáculo, Semán irrumpe con su trabajo cuando unos y otros están en plena
discusión sobre la veracidad de un producto cultural. ¿En qué consiste el pente­
costalismo? Veamos cómo se engaña al pueblo. ¿Cómo dar cuenta de la invasión
aculturadora de esos discursos inoculados en nuestro cuerpo social ahora que no

T
1 l'rnlnilaseme esle inadecuado plural para “ genle’1como una licencia de la que me amparo para señalar
HManíante el carácter múltiple de las recepciones

BAJO CONTINUO 11
tenemos agentes aptos para destruir los nuevos m.crorganismos? ¿Cómo hacer visible
e) carácter alterante de esas nuevas prácticas, combate ladino de la sugestión contra
el raciocinio? He aquí algunas de las preguntas que casi todos ros empecinamos
en responder inmediatamente, pero que irremediablemente perturbarán al autor.
Digámoslo enseguida: no es que él tenga alguna vocación populista u oscurantista
que le impedirle ver las peores manifestaciones de la dominación cultural. Reacciona
porque con justeza considera que un razonamiento que se limite a responder, en
el aire, a ese tipo de preguntas, sin tomar en cuenta el contexto actual y local de
cada cuestión, olantea un problema mayor y de consecuencias más graves que el
que intenta resolver. Fn efecto, lo que importa no es tanto que ese género de pre­
guntas problemáticas esté inspirado en un racionalismo positivista improductivo. El
problema es que esas preguntas constituyen el punto de arranque de una estrategia
discursiva de tas clases medias para trazar una frontera social que las proteja y las
distancie de los sectores populares.
Ejemplo de este tencmeno social es la reacción de condena del "rock chabón".
Luego del incencio de la discoteca "República Cromaban", ese movimiento de música
popular fue acusado de conducir Irresponsablemente a los jóvenes hacia el riesgo
o, más directamente, hacia la violencia. La tragedia cayó justito para denunciar la
reivindicación de la violencia, la irresponsabilidad de los líderes del movimiento
cultural y el despliegue de actitudes desafiantes como un coqueto de conductas
autodes'ructivas. Frente a esas reacciones epidérmicas y dando muestras de un gran
coraje intelectual, Pablo Semán pone entre paréntesis las causas de la tragedia que
costara la vida a casi doscientos jóvenes, e incluso evita tonar posición respecto de
las responsabilidades que incumben a unos y a otros, para cbservar no ya la Fagedia
sino su condena. La reacción que censura al "rock chatón" considerándolo respon-
sable de la tragedia expresa la rabia contenida de las clases medias frente a una
oatalla perdida por el control del espacio del rock. En efecto, hasta los años noventa,
=1 rock constituía una de ias tantas fronteras con que las clases medias separaban
sus espacios sociales de aquellos frecuentados por las clases populares. Escuchar
rock, asistir a sus conciertos, componer o formar parte de bandas de rock fue durante
mucho tiempo un modo de delimitar un esaacio entre iguales y de diferenciarse de
las clases populares, a las que se suponía más directamente ligadas con la guitarra
criolla y el acordeón piano que con el bajo, la guitarra eléctica y la satería. Lo que
las clases populares logran a partir de mediados de los noventa con sus bandas de
roches romper una barrera social y apropiarse de una marca de "distinción": antes
cultivada como una barrera natura, de "gusto", frente a unas clases populares que
se suponía naturalmente más Inclinadas hacia el cliamamé y la cumbia,

12 pablo st~ m a n
 Al observar las acusaciones Contra el "ro c k ch a b ó n " luego del incendio de
Üromañón en diciembre de 2004, podemos sacar a la luz una batalla simhólica
d« más larga data y reveladora de una lucha sin cuartel entre las ciases populares
y las clases mecias. Apropiándose de un espacio cultural que les estaba vedado,
lus sectores populares derribaron una frontera social con la que los jóvenes de
clase media protegían antaño su identidad y sus espacios de sociabilidad. Se trata
d*i un claro acto de agresión cultural organizado desde lo bajo del espacio social,
(rente al cual las clases medias no esperaban sino la oportunidad de vengarse
Una vez puesta a la luz esta “ verganza social" de los sectores medios, se oueden
comprender las violentas reacciones dirigidas contra el ock cbabón'’. Luego de
•caecida la tragedia, se consideró como obvio o evidente que la apropiación de ese
universo rítmico por parte de los sectores populares hubiera conducido al desastre.
Ai contrario, al poner entre paréntesis el complejo episodio del incendio de la dis­
coteca, las observaciones de Pablo Semán permiten identificar una lenta, profunda
y no menos compleja luena por el establecimiento de fronteras sociales. I as clases
medias se resisten a compartir "su" espacio social con los millares de pobres que,
no sin cierta impertinencia, se apropian de sus medios de producción identitaría
para desviarlos de su contextos y dotarlos de otros usos. Se entiende ahora que no
>s por ignorancia o sordera que unos escuchan "la villa m> a m o r" conde pa-a otros
es evidente que se canta “a brillar m i amor".

Tréteia nao tem fim

Fehcióade sim
(...)
A teheidade da pobre parece
A grande ilusáo do carnaval
A gente trabzíha o aro inteiro
Por um momento de sonho
Pra fazer a fantasía
De reí ou de pirata ou jardineica
Pra tudo se acabar na quarla-teira.

Tom Jobim y Vinlcius de Maraes

La sociología de Pablo Semán vuelve comprensible lo visible. ¡Que no es poco!

Lo que Bajo continuo nos pone emre manos es una forma de sociología empírica, una

BAJO CONTINUO 1 3
reflexión sobre la sociedad guiada por el ojo, y el ojo ayudado por la oreja. Cuando
Pablo Semán quiere saber de qué trata el "rock chabón” no se limita a escucharlo.
Va a escucharlo con otros, va a ver a los otros escuchar. Cuando quiere comprender
fenómenos de masas como los que aparecen en torno a los libros de Paulo Cohelo
o Felipe Plgna, se acerca para observar cómo la gente moviliza esas lecturas en la
producción de su cotidiano. Y cuando quiere entender el pentecostalismo, va con
los otros, los sigue en sus rezos, los escucha en su asamblea, lee sus escritos y los
discute con ellos. Observa así cómo se dota de sentido al mundo, cómo se le da
valor a los hechos sociales y políticos, Mos muestra qué parámetros utilizan unos y
otros para resolver las difíciles disyuntivas que el día a día les depara. Como de una
caja de herramientas, tos individuos sacan aquí de sus repertorios unas máximas
peronistas, allí proscripciones esotéricas o católicas, así como en otro contexto se
servirán de viejos refranes criollos, de prescripciones pentecostales o de derechos
anclados en la más clara tradición democrática.
Nuestro autor le plantea así a la Argentina una conciencia sociológica concebida
como un modo de ayudarla a verse a sí misma. Para ello no opta por definir un
punto de vista determinado. Y no elige tampoco un tema principal. La contribución
política de la sociología de Pablo Semán proviene del ataque con que arremete
permanentemente contra la mirada boba, contra el simplismo ramplón generalmente
representado por los análisis que pretenden resolverlo todo invocando dicotomías
fáciles, como los endemoniados combates de la "ciudadanía" contra el "clientelismo".
Lo suyo es un empirismo complejo, cuya complejidad está dada por un comprensi-
vismo vigilante que no se opone tanto al teoricismo como al ideologismo agazapado
detrás de interpretaciones ligeras de la sociedad. Tome usted un objeto cualquiera
de la realidad social e intente definirle un "sentido", ya tendrá detrás a Pablo Semán
corrigiendo la mirada por medio de una restitución despiadada de la complejidad
manifiesta en los hechos. Vuelva por ejemplo sobre los cantados epígrafes de este
prelado, ¿qué nos dicen Antonio Carlos Jobim y Vinicius de Moraes?
Entre los muchos temas tratados en este libro, resalta el brillante análisis de
la articulación entre religiosidad (nueva y vieja), dominación sociopolítica a través
del clientelismo y presencia del peronismo en la cultura popular. La cultura popular
presenta aquí una faceta simbólica y una social. Ambas deben ser comprendidas a
partir de la idea de pertenencias, inscripciones o afiliaciones múltiples.
De un modo general puede decirse junto a Georg Simmel que lo que caracteriza
al sujeto moderno es la definición de su condición social por medio de su inscripción
en numerosos "círculos sociales", y que estas formas de pertenencia son mucho más
conflictivas que homogéneas y mucho más heterogéneas que armoniosas. De allí

1 4 PABLO SEMÁN
el importante trabajo que el sujeto lleva adelante para resolver las tensiones en las
que cotidianamente se ve envuelto. En esa capacidad de desenvolverse produce su
subjetividad al mismo tiempo que teje los lazos que lo contienen y las estructuras
sociales en ¡as que se inscribe. Desde este punió de vista, los individuos de nues­
tras clases populares de principios del siglo veintiuno no se diferencian en nada de
aquellos que Simnnel observaba en las metrópolis europeas cien años atrás.
Ahora bien, en el caso de una sociedad como la argentina contemporánea, la
multiplicación de inscripciones sociales obedece también a una estrategia que es
tanto de supervivencia como de resistencia social. Como bien señala el autor, la
multiplicación de afiliaciones de carácter religioso, político, social o cultural pro­
viene esencialmente de la necesidad de dotarse de “ un conjunto jerarquizado de
recursos’’ -que el actor encuentra en cada uno de esos circuios de afiliación, Pero
también proviene del fracaso del Estado en su tentativa de producir una ''sociedad ',
en el sentido de un conjunto en el que cada individuo encuentra un lugar dentro
del todo. Así están las cosas en un país en el que la modernidad ha sido abollada
por los embates de un capitalismo agresivo y por las brutalidades de un Estado
soberbio e irresponsable. Sobre el plano simbólico, las clases populares producen
simplemente articulaciones culturales que deben ser entendidas en ese contexto
y no a partir de la tentativa (infructuosa) de "aplicar a esas prácticas un principio
cultural que les resulta exterior" -e l de la segmentación por parte de la modernidad
de las prácticas sociales y religiosas.
Los sectores populares producen así un universo cultural propio que les permite
posicionarse como actores en conflicto por la apropiación del rumbo colectivo, y
es en ese contexto que se entiende la politicidad de las clases populares. En esa
politicidad se conjugan principios de igualdad social con expectativas de bienestar,
pero éstos están referidos a la experiencia de las décadas pasadas tanto como a los
ideales de la teoría democrática, socialista o de otras tradiciones políticas, como la
nacionalista o la católica. En efecto, provenientes de diversas tradiciones políticas,
esos ideales forman parte de los valores y representaciones del mundo popular, pero
se encuentran profundamente transformados por la experiencia pasada y presente
de esos sectores.
En ese contexto, la lectura del pasado no puede dejar de hacerse en función
de la situación actual. Es así que las viejas desigualdades de los años cincuenta,
sesenta o setenta no pueden sino parecer como más justas que las actuales, por
más que consideremos hoy que ellas daban lugar a la estabilización de un orden
jerárquico. En cuanto a la experiencia del presente, inversamente, no puede sino
ser leída en función del recuerdo, Así, en un contexto de creciente desigualdad y de

BAJO COM1NUO 1 5
desafiliación, sería irracional pretender que los juicios valorativos sobre el mundo que
nos rodea deban organizarse en función de una igualdad abstracta entre individuos.
Presentado asi, teóricamente, el ideal no puede ser sino una presión exterior al
mundo popular, una fuerza ejercida contra las estructuras reales de cohesión social
construidas sin gloria pero con mucha pena por las personas que habitan esas franjas
de la sociedad. Cuando exigimos a quienes viven en condiciones de gran precariedad
que se comporten como “ Individuos" y "ciudadanos" sin acompañar esta presión
de los soportes institucionales que la hacen posible (como sólidas estructuras de
protección social o un mercado de trabajo menos desestabilízante), la exigencia no
puede sino constituir una agresión atomizadora.
No se trata de que las clases populares carezcan de un horizonte de ciudadanía
o de que hayan renunciado a él. Se observa simplemente que dentro del ideal de
ciudadanía, profundamente arraigado en la politicidad popular, viven formas feliz­
mente sólidas de lazo social, y que ellas no obedecen siempre a la forma de un
contrato entre individuos Con frecuencia, los individuos de las clases populares
que estudiamos no son los individuos contractuallstas que el liberalismo político
desea. Simplemente porque, como nos ha enseñado Robert Castel, no poseen los
“ soportes'’ sociales indispensables para una apropiación positiva de la individua­
lidad. Más bien observamos el universo popular atravesado por diversos procesos
de individuación. Éslos apelan frecuentemente a la negociación entre sistemas
más o menos institucionalizados de distribución de recursos, a soportes culturales
diversos (entre los que cuentan las tradiciones políticas, las ofertas religiosas, la
canción y los best selíers), o a estructuras locales de solidaridad. Pero también están
presentes los horizontes democráticos, ciudadanos y de justicia. Nuestros pobres
ciudadanos y nuestros ciudadanos pobres no son ni más ni menos “ modernos"
que quienes escriben sobre ellos. Simplemente lo son en otro contexto y con sus
propios modos de serlo.

16 PABLO SEMÁN
 Si de algún modo así diciendo
-píen so­
que pensando
decir que digo
es parte de tal obstinación
que culpa y riesgo me abandonen.

A lfred o Z liarrosa

Evidentemente, la postura de Pablo Semán comporta un importante riesgo de

fenomenología -si tal cosa puede constituir un riesgo. Numerosos son los pasajes de
Bajo Continuo durante los que sentimos el escalofrío de quien se encuentra a punto
de caer en las Insondables profundidades del relativismo Es que el punto de vista
adoptado por nuestro autor exige acercarse peligrosamente al borde del abismo. En
efecto, si un reproche puede hacérsele es que tal vez corra en demasía el riesgo de
que su lector resbale barranca abajo sin advertir los peligros que ese camino presenta,
Pero, ¿cómo evitar la aventura de lanzarse hacia un universo indeterminado y perder
así todo punto de referencia? Es cierto que a veces nos gustaría ver reabrirse los
paréntesis que cerró con razón para poder poner en evidencia los puntos ciegos de
un conflicto social en el que casi siempre pierden las clases populares.
Resulta claro que el autor de Bajo Continuo es demasiado cauteloso con el
relativismo como para dejarse seducir por el valor de una descripción etnográfica
intrascendente. Hemos visto que ni el placer de la minucia ni ei gusto por el detalle
ni el deber de la restitución histórica satisfacen totalmente su esfuerzo. Su antro­
pología se inscribe en la mejor tradición de la sociología crítica, y su movimiento
hacia la descripción etnográfica obedece claramente a una estrategia de salida de
los callejones muertos hacia los que la ciencia política de los años noventa condujo
a la reflexión social, Hay en el trabajo de Pablo Semán una profunda voluntad política
que no puede sino saludarse.
Vano seria el esfuerzo por volver a un debate general entre universalismo y
relativismo. Ya se han agitado bastante en pos de ello los partidarios del “ posmo­
dernismo” . Sin embargo, creemos que deben explorarse las consecuencias políticas
de tal discusión para el caso de las ciencias sociales, y de una sociedad como la
argentina, en una coyuntura como la que ésta atraviesa. Sin universal, la posibilidad
de juicio critico se disuelve. La democracia y la justicia social son irrenunclables,
moral y congnitivamente. Sin punto de referencia común, los actores no pueden

BAJO CONTINUO 1 7
acceder al reconocimiento del otro ni estimar el valor social de su contribución
a la vida colectiva. Sin referencia común, difícil es luchar contra el desprecio, la
discriminación o la exclusión. Desde ese punto de vista, un relativismo desatento
o Ingenuo puede conducir a una especie de inmóvilísimo irresponsable. Pero si no
es ingenua, sólo una posición relativista pone en evidencia que todo universal es
inevitablemente parcial. En consecuencia, la crítica recobra su productividad pues
se ve obligada a asumir el carácter político de su posición.
Las miradas dirigidas hacia la cultura de las clases populares se detienen con
frecuencia en el estudio de los humos que intoxican el espíritu de los sujetos que
pueblan tales parajes de la sociedad. Se escandalizan de la situación en la que
encuentran a esos individuos pues, colmo de la alienación, no pueden ver en ella
más que sujetos perdidos, regodeándose entre los efluvios que les ofrecen cultura,
religión, políticas públicas y otros opiáceos... Este punto de vista desconoce dos
cosas. En primer lugar ignora la situación en la que la cultura popular se despliega.
En segundo lugar niega el hecho de que los actores que pueblan el universo popular
forman parte de la modernidad pero se encuentran, sobre muchos planos, en ten­
sión, en oposición o en franca contradicción con los proyectos que otros sectores
llevan adelante en el seno de la misma modernidad. La modernidad no es univoca.
Es democracia pero también capitalismo, y el individualismo puede ser ciudadanía
pero también atomización, Es sobre la base de esas ambigüedades generales que
se producen (ocalmente una serle de conflictos y configuraciones sociales que no
pueden observarse sino en sus coyunturas específicas. Toda critica del mundo popular
que no tenga en cuenta simultáneamente los electos de la dominación (y la partici­
pación activa del dominado en tal relación), las formas de resistencia más o menos
activas, y la libertad de entender las cosas de otro modo, no puede sino conducir a
la indiferencia, la toma de distancia o la franca descalificación del otro.
Trabajamos en un contexto de fractura social que estructura enteramente el
cuerpo social de los argentinos, en el que los de abajo soportan el peso de Jos de
arriba y los de afuera no pueden sino improvisar refugios para protegerse de la in­
temperie, cuando no se organizan para robar a quienes ven pasar por el camino. En
tal contexto, ¿cuál es el valor de las exigencias de '‘racionalismo” , "individualismo”
y "ciudadanía1’ dirigidas hacia los sectores populares? Desde el momento en que
identificamos el lugar de procedencia de esa interpelación, y desde que hemos
identificado su carácter descalificativo, sólo podemos ver un recurso discursivo de
las clases medias articulado con el propósito de proteger la barrera que los resguar­
da de la amenaza popular. Identificando los parámetros de la buena política y de
la buena cultura con sus propios cánones, las clases medias no hacen sino poner

18 PABLO 5EMÁN
unos mojones simbólicos con los que mejor delimitar la fronteras que las protegen.
La critica de la cultura popular es indispensable. Irresponsable serla justificar toda
su producción en aras de su "positividad". Por decirlo de otro modo, mucho de la
producción popular obedece a principios de realidad (de supervivencia, de oposición,
de protesta, de revuelta o de resistencia). En ese contento, si la crítica política no
se inicia con la propuesta de caminos de salida de la asimetría social, cultural y
económica, debemos sospechar que se trata de un ardid.

Referencias

Antonio Carlos Jobim & Vinicius de Moraes: “A telicidade", en Vinicius de Maraes.

Buenos Aires, L970.

María Elena Walsh: "Canción de la vacuna", en Canciones para mirar, Buenos Aires,
1963.

Alfredo Zitarrosa: "Del pensar” , en Aquí Poesía N° 2, Montevideo, nov-dic de

1962.

BAJO CONTINUO 1 9
 I

i
i

j
i
 aGRaDecimfenTos

A Mirta Amatti, Jurema Brites, Gerardo Aboy Carlés, Claudio Benzecry, Antonadia
Borges, María Julia Carozzi, Eleonor Faur, Cecilia Ferraudi Curto, Alejandro Grim-
son, Bernardo Lewgoy, Eloísa Martín, Silvina Merenson, José Garriga Zucal, María
Graciela Rodríguez, Lucas Rubinich. Todos ellos han leído y criticado los trabajos de
este libro y han sugerido modificaciones decisivas cuya ejecución es de mi exclusiva
responsabilidad -com o también es de mi cuenta el hecho de que, como sé bien,
no he logrado resolver todos los problemas que sus lecturas generosas y exigentes
me han planteado-,
A Martín Liut y Diego Fridman, que se dispusieron generosamente a ofrecerme
sus Interpretaciones del bajo continuo. A Eduardo Rinesl y Jung Ha Kang, por su
paciencia y generosidad.
A Denis Merklen, que sostiene este diálogo y, por eso mismo, no se olvida de
cierta parrilla en París. A Otavio Velho, que en cada uno de sus textos y en toda
su afabilidad ha estimulado lo más productivo de las libertades que me he tomado
para escribir algunos de estos artículos y ha sido una guía fundamental en toda mí
actitud frente a los fenómenos religiosos. A Claudia Fonseca, que me ha ofrecido
tanta amistad como desafíos intelectuales.
A Ernesto Semán y a Eloísa Martín, que dan el afecto con risas e hipérboles de
sabiduría milimétrica e infinita.

p, s.

BAJO CONTINUO 21
 P,

J
1 1']
 in T R O D iiccio n

La mayor parte de los trabajos aquí reunidos recogen parte de los resultados
de diversos procesos de Investigación en los que participé desde el año 1995 en
adelante. Son heterogéneos porque esas investigaciones se referían a problemas
y objetos diferentes e implicaron metodologías también diferentes. Pero en todos
ellos hay un elemento común. Sujetos de clases medias y, sobre todo, populares
realizan usos específicos de propuestas religiosas, literarias, musicales, de siste­
mas de mediación política, etc. En cada una de esas prácticas de apropiación se
revela la eficacia de una especie de epicentro que les da a esas apropiaciones una
consistencia que es la que no esperamos desde nuestras proyecciones y supuestos.
Y en este ‘'nuestras" invoco el sentido común de una clase media universitaria,
"progresista", que reside básicamente en la Capital Federal, que no ve nada muy
positivo en la literatura de masas, en los aspectos nacionalistas del rock o en las
religiones populares (a menos que éstas aparezcan aliadas a algún proyecto políti­
co progresista y hayan transformado su mística en vocación por la transformación
histórica; o sea: que no sean religiones).
En esas investigaciones pude constatar, por ejemplo, que la expansión evan­
gélica, de la que se esperaba una especie de norteamericanizaciór. de la religión,
es digerida y transformada por formas populares de religiosidad que, a pesar de
sus apoyos institucionales aparentemenle frágiles, perdura, y, más que perdurar,
es actual. Pude comprobar, también, que en el hoy denostado "rock chabón" se
concretaba una forma de constituir y ejercer autonomía que no debería pasar de-

BAJO CONTINUO 2 3
sapercibida más allá de cualquier desagrado estético, Pude atisbarel hecho de que
los académicamente vilipendiados bestsellers históricos cumplen, más allá de su
calidad his tori ográfica, un papel clave en la recomposición de las posiciones de
las clases medias: leídos en el contexto de las transformaciones y crisis políticas
contemporáneas, reciben su sentido en función de divisiones históricas que, aun
cuando se expresan transformadas, revelan el peso de la historia que nos divide en
"peronistas" y "antiperonistas" y, antes aun, en "federales" y ‘'unitarios".
Las ciencias sociales, en las más diversas vertientes, tienen conciencia de que las
improvisaciones, las acciones en las que los sujetos hacen propio un mensaje, un có­
digo, un objeto social no son incondicionadas. La regulación de estas apropiaciones
depende no sólo del juego inmediato de fuerzas en que los sujetos se encuentran sino
de algo que también se actualiza en ese encuentro: las propiedades de un sedimento,
histórico y contingente, pero durable, que reinterpreta la “ novedad", la interpelación
estatal, la presencia de la industria cultural (estas "novedades", obviamente, inte­
gran ese sedimento, y su “ novedad" es muchas veces, simplemente, su Insistencia
renovada). Como en el bajo continuo-la forma compositiva del barroco en la que la
mano derecha del clavecinista intervenía “ libremente", dialogando con lo prescripto
detalladamente por la partitura para la mano izquierda (y para la voz superior)-, las
improvisaciones de los actores dialogan con un epicentro que se organiza en ese
sedimento y que nos ha interesado subrayar y destacar en cada artículo.

II

Hacer visible ese epicentro es una tarea antropológica por excelencia. Es pre­
ciso relatlvizar nuestro contexto Interpretativo cotidiano y apostar fuertemente a la
existencia de otro contexto de significaciones que, dentro de nuestro mundo, le da
otro sentido a las actuaciones de otros, para no ceder a las Interpretaciones narci-
sistas que encuentran que todo lo que ocurre en nuestra sociedad es una mueca
degradada de un supuesto patrón.
Y en esta tarea, lo que llamamos relativismo es incondicional. No es cuestión
de más o de menos como parece sugerirse cada vez que en las ciencias sociales
se dice: "relativismo sí, pero no tanto” (¿¡quién define la medida!?), o "relativismo
sí, pero, invocando a Bourdieu, ¡no etnocentrismo a la inversa!". Todas esas son
compensaciones ¡lógicas que cumplen un papel análogo al "sí, pero" con que el
psicoanálisis identifica la aceptación no aceptante de la castración, la renegación

2 4 PABLO SEMÁN
del límite. El "no querer saber", tan humano como la razón, hace que ésta, cuando
es sociología, sólo "progrese" en forma ínseparabable del socioanálísis que debe
despojarse de su "Indígena Imaginario" para exorcizar la posibilidad populista, pero
también debe superar su autoimagen Ingenua, aquella que nace en el juego social y
que Insidiosamente, Instalada como seudoparámetro, gotea narcisismo social en el
análisis. No descreemos de la posibilidad de generalizar. Sin embargo, desconfiamos
profundamente de los que se esfuerzan por sostener verdades universales todo el
tiempo o las encuentran a mares como si fueran autoevidentes. Si no lo hiciéra­
mos, no podríamos salir nunca de la dificultad a la que se ciñe un razonamiento
que, como el que sigue, podría ser acompañando por la evidencia hasta ciertos
límites: el portugués es un español mal hablado. En todo caso, y como permite
pensarlo también esta referencia, la incondicionalidad de la relativización, que no
es una concesión moral sino una operación intelectual reveladora, no implica dejar
de reconocer que, para seguir con el ejemplo, el portugués y el español, al menos
alguna vez en su historia, se formaron en un diálogo recíproco, y que las dos lenguas
no conforman sistemas recíprocamente cerrados. Ese reconocimiento, que implica
asumir que esos otros epicentros que descubrimos por relativización no son natura­
les, perpetuos ni autónomos, y se conforman en relaciones de dominación, no debe
tener la consecuencia de arrojar por la borda el reconocimiento complementario de
que esos epicentros, todo lo incompletos y heterónomos que se quiera, tienen algo
de positividad, promueven algo desde el adensamiento de relaciones que revela el
sujeto que en ellos emerge. Que existan dominación y hegemonía no quiere decir
que el análisis de lo social deba hacerse exclusivamente desde el lado en que ésta
se produce ni sólo en el momento del resultado del juego social (que cualquiera
debe reconocer que es siempre parcial). Los focos subordinados y subalternos no
dejan de ser realidades y tampoco se agotan en la subalternldad.
Todos estos trabajos intentan dar cuenta del epicentro por referencia a! cual
se constituyen lecturas, emociones religiosas, experiencias políticas en el uso de
productos masivos, en mediaciones dirigidas a los sectores populares. Como si
escucháramos una composición del barroco en.la que la mano derecha nos remite
a una mano izquierda que desconocemos, a un bajo continuo que es preciso re­
construir, a una incógnita que se debe despejar para comprender más plenamente
esas experiencias.

BAJO CONTINUO 2 5
 III

No es éste el espacio que destmaremosa una reflexión teórica sistemática sobre

lo que sea/n o no la/s cultura/> popular/es. La renovación permanente del público
universitario tiene un lado perverso: permite que se hagan performances de brillantez
con el simple recurso de recapitular didácticamente lo que esté disponible desde
hace décadas. No se espere eso de este lloro.
Pero en todo caso cabe decir que el espíritu de todos los textos aquí reuridos
está atravesado por una posición en relación con el problema de la/s cultura/s
popular/es: la singularidad de lo histórico, la condición de la subordinación (con­
testada, olvidada o resistida) y la inscripción de estos travos ei un sistema de
acción histórica determinado, del que surgen modos de conflicto y segmentación
específicos que hacen a lo popular sin agotarlo. Han sido superados el populismo
y el sustancialismo que suponían la unidad del “ alma popular" per la versión que
repone el proceso social de construcción de todo lo que es idealizado por la mirada
folclorízante. Han sido superados e) economicismo y el culturahsmo ingenuos que
pensaban en culturas pobres o en culturas populares ideales por concepciones que
interpolan el concepto de hegemonía para hacernos notar que la producción sim­
bólica y la dominación de grupos sociales están asociadas y que la dominación se
organiza, en parte, a través de la capacidad de nombrar. También hemos aprendido
que en la batalla por la nominación las posiciones disimétricas en el conjunto del
espacio social se reproducen en una circularidad difícil, pero no imposible de revertir,
y que cualquier trama de significaciones, parafraseando a Marx, nace tarada por la
hegemonía, por las capturas del discurso en juegos de imposición de conocimientos,
reconocimientos y desconocimientos del que se hace toda comunicación, Historia,
conflicto y oscuridaces varias determinan las valencias que pueda asumir el término
popular y hacen a la insuperable singularidad de su cortenido.
Pero se ha hecho tanto por mostrar cómo ganan les que ganar que nos con­
frontamos al peligro de una especie de hegemomcocentrismo que describe lo social
desde el punto de mira en que una forma de hegemonía captura, asimila, devuelve
y recodifica cualquier producción autónoma. En la descripción de las culturas popu­
lares todo ocurre cono si se hubiera impuesto la siguiente contradicción-, invocando
al linaje de los Thompson y los de Certeau -incluso al punto de banalizarlos-,
practiquemos reproduccionismo y Frankfurt. Así, el descentramiemo que exige la
captación de la producción simbólica de los sectores populares pareció como más
despreciable que nunca en "los 90” , la época en que los efectos de dualizac'ón
fueron creados y recreados en las sociedades latinoamericanas y los sectores popu-

2 6 PABLO SEMÁM
liras perdieron tanto ingreso y pode' como interés académico (a no ser un interés
itrclodemográfico que reunió a los reformadores del Estado con los opositores a
ln reformas limitados a contar las pérdidas). ¿Qué rendimiento diferencial podía
tener para los macromodelos entonces en doga, aquellos que explicaban la realidad
social desde el palacio, que el voto de Margarita, por dar un ejemplo, fuese efecto
dal "clientelismo” o albergase otras voluntades menos digeribles para ese palacio,
il total "iba a votar Perón”, o sea, Menem? Habría sido demasiada inversión para
un resultado poco útil. En muy diversos sentidos y en muy diversas situaciones
concretas todos los artícjlos de este libro surgieron de apuestas por lo contrario de
t u desinterés y por la necesidad de comprender los parámetros propios de aquellos
que eran tan débiles (y lo siguen siendo). Para ese punto de vista todo lo que ha
ocurrido en América Lalina después de "la década del 90", debido a la situación
(tneral, pero también, y todo lo poco que se quiera, pero siempre algo, a un margen
d» agencia que tuvieron los sectores populares en muy diversas configuraciones,
fue inesperado: los piqueteros en Argentina, la guerra del agua en Solivia (el país
que, pocos lo recuerdan, fue para Cavallo en el fin de los 80 lo que Argelia y Cuba
para los revolucionarios de los 60 y 70) y el retomo inesperado del "populismo'' en
toda Latinoamérica. Quizas estábamos tan mal encaminados antes de esa sorpresa
como durante el tiempo posterior en que se midió a los movimientos populares por
lu capacidad de asumir las expectativas de Tom Negri sobre su forma de emanci­
parse. Entre la tarea de contar las bajas ocasionada por la "'evolución de los ricos"
que significó el "neolíberalismo" y la de hacer a los otros depositarios de nuestras
Ilusiones, hemos preferido mostrar las cosas como nos han parecido que son. No
hubo en cada uno de estos trabajos más intención normativa que la de ser un tes­
tigo lo más fiel posible a estas circunstancias. Hemos visto que lo que resistía al
"neoliberalismo" eran concepciones que no siempre eran emancipadoras y hemos
presenciado cómo las ilusiones populares se alimentaron de promesas económicas
que se asumían como epifanías. Otras veces hemos visto que el rock se hacía na­
cionalista, mucho antes de que el resto del país dejase de reírse a carcajadas sobre
ideas tales como ‘‘compre argentino" o "sustitución de importaciones” o de que
pudiésemos leer la reivindicación de un "nacionalismo sano" (cuyo cuestionamiento
polémico revelaba que buena parte de los intelectuales y dirigentes de este país
habla naturalizado las categorías mentales del acreedor). Así nos hemos permitido
pensar en el marco de algo que alguna vez le oí decir a la antropóloga Rita Segato:
que mucho de esto era posible porque la propia dualización social que v iv ió nuestro
pafs, que permitió y expresó una disimetría brutal, ha estado también en la base
de un proceso en el cual en los sectores popuares se desarrollaron perspectivas

BAJO CONTINUO 2 7
propias. En el marco de sus derrotas, los subordinados ganaron espacio para hacer
algo con lo que íes querían hacer.

IV

El primer capítulo de este volumen resulta de dos procesos de investigación muy

diferentes. El primero ha sido mi propia experiencia etnográfica en la comprensión
de las conversiones al pentecostalismo en un barrio del Gran Buenos Aires.1 Esto
aparece diluido en un segundo proceso: una investigación bibliográfica en laque
infecté encontrar los elementos comunes entre mi propia investigación y los re­
sultados de las investigaciones de la religiosidad de los sectores populares que se
desarrollaban en Argentina, Brasil Chile y Uruguay. Me pareció en ese momento
que las bases etnográficas desarrolladas por varios investigadores permitían un
momento de generalización en el que podian entreverse trazes muy generales de la
experiencia popular. La exposición de esos trazos, obtenida por abstracción, permitía
pensar ia religiosidad popular come algo más que un derivado de la pobreza, como
una forma de dar cuenta de un punto de vista que contrasta con nuestro punto de
vista sobre cómo ocurren y se relacionan tes hechos y las personas en el mundo.
Es por esta razón que organicé una exposición en la que, muy sumariamente y de
forma condensada. planteo una posición en relación con el problema de la cul'.ura
de los sectores populares.
El segundo capítulo se refiere a la im b rica ció n de dos fenóm enos: el desarrollo
de ciertos form atos del rock con g'a n repercusión en los sectores populares y el
carácter socialm ente vengativo de la crític a que asiste a este género tras los hechos
de Cromañón. En ese contexto intento m ostrar con qué características se ha im plan-

V
*■ Una parle de las descripciones quii mç fue posible «¡alizar lia sido piihiinaria en Semin. Pablo. "El
kpn [ecos laísmo y la religiosidad dolos sederei popúlales’ , en Svampa. Mantella (comp ), Desde aba¡0: ta
transformacén de las identidades sociales, Bjblos. Buenos Aires, 2000, y en Semán, Pablo, La religiosidad
popular, creencias y vida cotidiana. Capila) ntelsclo.il Buenos Aires. 200b Oirá par Le seré publie ida
fJÓxirnamen.e en un volumen que presentó esa investigación en su 'rilaiirisd. Esas publicaciones y lo que
exponemos aquí (ue surgiendo durante el período en que escribí mi tesis de doctorado en Antropologia
Social, en la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (véase Semán. Pablo, X fragmerrufáo do Cosmos.
iim estudo sobre as sensibilidades religiosas de fiéis pentecostaìs e católicos de um ba:m da Grande
Buenos Aires, Ufaos, 2C00).

28 pablo sem án
 lado la escucha y la producción del rock en los sectores populares, enfatuando el
hecho de que en su emplazamiento a los sectores populares el rock ha cambiado
lus temáticas y las pautas de relación con su público,2
El tercer capitulo, referido a la literatma masiva sobre la historia y la icentidad
nacional, accmpaha la critica de los historiadores académicos, pero intenta histo­
ria r a ios historiadores de masas entendiendo sus ideas y su éxito como parte del
proceso de recomposición de la imaginación política de las clases medias en la
irgentína contemporánea.3
El cuarto capítulo intenta mostrar cuáles son las condiciones de circulación y
cuáles son las lecturas de la literatura de autoayuda entre sujetos de clases medías
y populares ce diversos contextos nacionales.4 En él intento demostrar que, de di­
versas maneras, la literatura de autoayuda prolonga tradiciones de lectura y creencia
persistentes, pero, a su vez, n id ific a el cuadro de las relaciones entre literatura y
TBligión, En ese contexto intento esclarecer un poco la situación en que esta literatura
adquiere maslvidad y qué representan para esos lectores sus literatos preferidos.
‘ ¿Por qué no7 Del matrimonio entre espiritualidad y confort, del mundo evangélico
a los best-sellers" explora una veta tan común como poco tratada (a no se' en sus
formas clásicas) de los imaginarios religiosos. Su posibilidad de conectarse cor la
actividad económica, el consumo, la ansiedad de riqueza. Nos propusimos mostrar
que las formas aparentemente incompresibles dal diezmo generoso y la esperanza
■n la provisión divina :ienen caminos perfectamente verosímiles desde el punto de
vista de creyentes y lectores de òe sí-se Vere.
‘ Las formas políticas populares; Más acá de los dualismos" presenta los perfiles
de una pasto'a pentecostal que desarrolló su vida entre la religión y la po ítica en
un barrio del Gran Buenos Aires. A partir de su descripción pretendemos discutir
el estatuto de categorías como “clientelismo” en el análisis político contemporáneo
y proponemos la necesidad de poner entre paréntesis la carga ideológica de los

* C a rreree esto r v, ,u^;i ,r,r. en forma paralela al desarrollo de mi lesls doctoral. Aclualniente estoy concen-
trande rn'K esFuerzos en esla temática jn a veisión ^nlenor de esle arllcuo ha sido publicada er. la revísla
Pensamiento de ftw confines 17, Buenos Aires, diciembre de 2005-
’ ■ La investigación^ri qu= ce tasa este caoílulo ha sido desarrollada en el m a ro de una investigación en la que
se uuniprnan la prrrcepciúi 1 ucl lieinpu. ti especio, U suciedad, la justicia y la legión eti At&eiHine y Brasil.
*■ Una versión anterior de esle trabajo, en lengua portuguesa, fue publicada como "Ñolas sobre pulsa g.ao
enlre Antéeosle-' e Babel o caso de Paulo Coeilic e seos leilores", en Velho. Glávio (org) Circuitos in fi­
nitos. Comparagóes e religices no Bras‘¡, Argentina, Portugal, Franga e Grá-Bretanha. CNPc/PenNEx-Allar,
San pablo, 2003. pp 127-57

BAJO CONTINUO 2 9
conceptos de los que nos servimos para representarnos la experiencia política de
los sectores populares.
En “ Ni demonios r¡ desiertos" discuto un artículo de Philippe Bourgois, pero
teniendo en vista un objetivo más amplio. Lo que en ese me momento me resul­
taba movilizador era la necesidad de porer en discusión lo que adquiría. y todavía
mantiene, las características (y Jos efectos) de una moda avasallante.- creer que
se integran, tas perspectivas antropológicas y sociológicas disolviendo la etnografía
en el continente teórico de una oresentación canónica de la obra de Bourdieu. En
ese artículo intento plantear dos cuestiores que ayudan a desmontar la aplanado­
ra: Ja especificidad del trabajo etnográfico y su posibilidad de conexión con otras
sociologías.

El recorrido que subyace a estos trabajos es el que explica tanto sus elementos
comunes como las diferencias, las distancias y las contradicciones que puedan
señalarse comparativamente entre unos y otros. Vi insistencia en el momento de
la autonomía de los sectores populares tiene razones que pueden condensarse en
una observación notable de Thompson en referencia al tiempo lejano en que podía
hallarse

una cultura consuetudinaria que en sus operaciones cotidianas no se halla sujeta

a la dominación ideológica de .os gobernantes. La hegemonía subordinante de la
gentry puede definir los límites dentro de los cuales la cultura plebeya es libre de
actuar y crecer, pero, dado que dicha hegemonía es secular en ve2 de religiosa o
mágica, poco puede hacer por determinar el carácter de la cultura plebeya.5

Ésa es una situación en la que "la ley no entra en las casas de los cam pesinos",
Transpolar ese razonam iento echa luz sobre la serie de razonam ientos que reducen
la realidad a m uchísim as menos variables de las que la co m p o n e r y luego hacen
proyecciones lineales de tendencias del obtenido por abstracción. Esto es lo que

r
! 7honi|j;üii E p„ CostumDres en común, Critica. Barcelona, 199E, pp. 21-2.

3 0 PABLO SEMÁN
^■rmlten Grlgnon y Passeron, que elaboran conceptualmente el contenido de esta
tbiBivacifen en tel ación con tiempos más actuales y sociedades más homogéneas
~Ut Iss que refería Thompson, para ellos Se trata tanto de que los intelectuales que
Iktudian la cultura popular no olviden tos efectos que produce la dominación en la
Ultura como de que se observe que en algunos momentos, que no son todos, los
Ominados actúan más que de forma rebelde en terrenos de “ insumisión cultural",
l í l tos que sucede un transitorio “ olvido de la dom nación", pleno de consecuencias
(ocíales y ana ¡ticas. Y 'que estas expresiones de la cultura popular no representen
Ufi peligro político o ideológico para la clase dominante es otra historia, cue no
fMmplaza la tarea de descripción que Incumbe a la sociología” 1’.
Podrá decirse que la situación de los grupos populares no es la típica situación
(Mular privilegiada por la antrooologia clásica. Estamos tan de acuerdo con esta
ld«a -que implica la coexistencia conflictiva y asimétrica entre grupos como la
Condición de existencia de cualquier grupo- que ni siquiera pensamos que alguna
WZ haya sido válida para las llamadas "sociedades simples". Pero esto, que im pli­
ca la inovltabc condición de la alteridad en la constitución de las "identidades”
-también, obviamente, las subalternas-, no implica que ese “otro” penetre hasta el
tuétano y gobierne todo el habla de ese subordinado. Por dar un ejemplo simple y
•xtremo: cuardo un migrante habla la lengua de su país receptor con el acento de
■U lengua madre no lo hace exclusivamente en e marco de la disputa identitaria,
lü n q je ese hecho tenga relevancia en esa lucha y sea instrumentado en ella. Lo
hace porque vive en el marco de condicones incorporadas que conforman un en­
torno más o menos durable en el que si no es posible reconocer "la cultura” como
Un código y un cuerpo coherente es necesario identificar, al menos, un conjunto de
Constricciones que se imponen a la acción y al sentimiento, que impiden “hablar
ton propiedad” la lengua del otro y obligan a declinarla en la propia. Aun en el
paroxismo de la disimetría hay algo de inasimilable y algo de diferencia que 'esiste
más allá del proyecto ce resistir.

Y
Grigron c . y Passeron, J o , Lo c u lto y lo popular: miseratn'tsmo y populismo en la sociología y en la
literatura. Nueva Vision. B u crps Aues, 1989 pp. 68 - 9 .

BAJO CONTINUO 31
 VI

De dos formas muy diversas he trabajado con este presupuesto en el marco de

un ercuentro con la antropología brasileña que ha supuesto para mi una irfluen
cía decisiva en la atribución de un sentido tuerte a la diferencia que presenta el
mundo popular y el hecho de que ésta se concreta en construcciones diferentes
del agente.
El conjunto de trabajos de Luiz Femando Díaz Duarte7, algunos de los cuales son
recurrentemente citados en varios artículos, ha configurado una lorma estimulante,
y etnográficamente articulada, de dar cuenta, en un sentido radical, de la diferencia
entre la cultura da las clases medias y lo que é l entiende como cultura de las cla­
ses trabajadoras. Con evidencia etnográfica propia y oartiendo de la disponibilidad
de una importante base de etnografías dedicadas al mundo popular, Duarte hizo
una verdadera etnología del mundo popular en Brasil y estableció criterios que
permitían pensar otros casos. Atento a las categorías de sufrimiento dominantes
en esos grupos, hizo evidentes una serie de valores, representaciones y prácticas
que no son el simple eco de los valores de las clases medias. En su interpretación,
la experiencia de las clases medias urbanas brasileñas revela la influencia de los
valores individualistas que acentúan la autonomía, la igualdad y ia asociahvidad, y
la de los grupos populares revela el valor del "ser parte de" (que antecede a toda
re-unión de lo dividido en átomos individualizados), de la jerarquía (la desigualdad
ordenada y prescripta a partir de cualidades de género, de edad, de orden en la
sucesión de los hijos). En su razonamiento, las relaciones de caudillismo, por ejem­
plo, no pueden explicarse como un simple déficit de ciudadanía sino como efecto
de la continuidad de una matrz simbólica en la que la jerarquía no sólo no tiene el
valoT negativo con que aparece en la experiencia individualista sino que cobra valor
positivo y regulador (hay contextos sociales contemporáneos en los que no sólo es
una ventaja hacer que los otros dependan de uno sino que es muy mal vivido el no
depender de alguien). Explicar la situación por el déficit de ciudadanía, una versión
del déficit de modernidad, no es solamente no explicar la situación sino persistir en

Vf
7 Duarte, Luiz F Ü.. Da vida nervosa das classes trabajadoras urbanas, Jorge Zahar, Rio de Janeiro. 1936,
'A outra üaúrip- mental, psicossacibt, Cisico moral"". Erconlro Nacional Jo Anlnjuulugifl Meolca, Sslvaüúf.
1994; ' V cissilude!. e (¡miles da conversaba cidadania ñas classes populares brasileras" en Revista Brasúeira
de Ciencias Soaais N" 22, San Pablo, 1993, pp, 5-19.

32 PAliLO SEMÁH
!■ proyección indebida de las exigencias éticas que implican nuestros valores, como
|) ditos, porque creemos que son superiores, adcuirieran virtud científica.
tn el centro de esta concepción habita una apuesta al máximo rendimiento
ponióle de una intuición antropológica fundamental. La diferencia que se observa
|fl l i etnogral'a no puede interpretarse ni constituirse pinam ente sin reconducirse
I la distinciór entre el individuo como muestra biológica de la especie y el agente
|tm n construcción cultural que resulta en muy diversos tipos de sujeto (no siempre
gibemos presuponer la existencia de individuos -en el sentido de sujetos que, de
(Ifuna manera, adscriben a los valores del individualismo y revelan en sus prácticas
|d vigencia de un ideario regulador-). La diferencia cultural implica una diferencia
•n les categorías de persona, de sufrimiento, de dignidad. Cicho de otra manera.-
ptl) donde nosotros podemos sufrir Ja violación de nuestros de'echos humanos otros
ptitden sufrir el desconocimiento de su posición en una jerarquía.
Pero tamb.én ha influido en mi elaboración de algunos temas la posición de Marcio
Goldman, que mantiene la necesidad de desnaturalizar las categorías de definición
d tl agente, de sospechar permanentemente de la confusión entre las definiciones
ElanWicas del agente y las categorías ndividualistas, y sugiere una forma distinta de
Incuadrar las diferencias que se registran etnográficamente: ' preservar la proble-
fflltización del agente no significa buscar, en una regresión ad infmitum el electo
da Ideologías constítuyemes -e l individualismo, el tradicionalismo-, sino investigar
•I plano de articulación contingente de reglas, discursos y objetos en el que las
ideologías son derivadas y se tornan eficaces, [y por eso] a las teorías que buscan
captar la sustancia de ideologías englobantes, sería preciso oponerles una analítica
de los procesos inmanentes a las práctica múltiples".® Abriéndose a la contingencia,
■e torna central el elemento histórico que intenia realzar en la práctica y en el objeto
de la antropología. Si las interpretaciones que se basan en la primera influencia
«conducen los fenómenos a principos culturales más abstractos y agregados, la
Mgunda obliga a búsquedas singularizadas, a enfocar planos que son diferentes de
■quellos que dan lugar a objetos tales como "Occidente", "la modernidad” , "América
Lat ¡na", "la clase trabajacora” , etc. No es verdad que tales objetos sean entelequias,
pero sí lo es el hecho de que las Interpretaciones que remiten a éstos pueden llegar
t imponer una versión reificada y metahistórica de los mismos. Y también puede

Goldman, Margo, "U n a categoría do pensáronlo antropológico, A no^So do pessoa", en Algvma antro­
pología, Relume-Duinara, Rrt de Janeiro, 1999. p ÍS

ÜAJO CONTINUO 3 3
ser que por tan to referir a esos princip io s de in te rpre ta ción surgidos de operación?-,
de abstracción se pierdan de vista con tra po sicio ne s y sistem as de diferencias ma-.
ricos: las clases trabajadoras han sido menos individualistas, com o surgiría del
análisis de Duarte y com o lo m uestro en “ Cosm ológica, hoiista y relaciona!” , pero
se de fine n más allá de eso por una serie de singularidades históricas que no caben
en esa d istinció n, com o intento m ostrarlo en "M ás acá de los du alism os1’.
Así, la tensión entre una y otra Influencia no está resuelta en mi trabajo, pero
en todo caso, y con toda la distancia que hay entre una y otra oposición, ambas
sirven a un m ism o objetivo: marcar el contraste entre mi experiencia y la del m undo
categorlal afectivo en que vivo -q u e en cie rta form a es com p artid a con el de los
lectores de este lib ro - y las que se dan en radios más lejanos de las clases medias
y, sobre todo, en el m undo de las clases populares Marcar ese contraste fue la
prioridad estratégica de mi trayecto hasta ahora. La ta lla de elaboración de la tensión
citada es una cuestión m enor en el m arco de un panorama en el que la proyección
descontrclada de nuestros parám etros y exigencias éticas, la profusión de d e s c rip ­
ciones sociocéntricas, exigía in tervenciones que hicieran pensar que lo que está
relativam ente próxim o en el espacio y en el tiem po no nos debe ser tan fam iliar.

3 4 PABLO SEMÁN
 cosmoLOGica, HousTa y ReLacionaL: una
coRRieme De La ReuGiosiDaD POPULaR
comempoRànea

Introducción

Y yo escribo muchas poesías. La gente me pide. Mirá. Ésta es ta que hago cuando
voy a rezar al altar del Gauchito.- "Con la extraordinaria fuerza que me confiere la
fe. Talismán-, pido al Padre eterno y poderoso, creador del universo, dominador
de la vida y la muerte, que por medio de este gaucho invencible, Antonio Gil,
proteja mi cuerpo y mi alma contra toda clase de daños y peligros. Que rechace
con firmeza y arroje para siempre de mi cabeza lodo espíritu maligno, dándome
salud permanente, equilibrio Integral. Que me brinde su poder para que no haya
mal alguno en este mundo que pueda vencermeo lastimarme. AntonioGil, dame
Salud, Dinero, Amor, Justicia, Felicidad."

Del cuaderno de poesías de Mari, catequista y rezadora de la

capilla de La Merced en Villa Independencia, provincia de Sueños Aires.

Yo voy al seminario. Pero para que me habiliten la Iglesia. Esos tipos son un
peligro. Yo quiero aprender alguna vez a leer la Sibila en la lengua original, en
griega, en hebreo. Porque ahí, en el seminario, lo leen todo como para controlar

BAJO CONTINUO 3 5
 lo de la sanidad divina. Dicen que es para que no nos persigan por ejercicio ilegal
de la medicina. Pero no entienden nada. Si es así, tampoco seamos evangelio

Carlos V., pastor de la iglesia Viña del Señor en Villa In

dependencia, provincia de Buenos Aires

La gente siempre viene con que alguien les dio un gualicho, o con que les cíe
rran caminos. Pero yo siempre me quedo con bronca con eso y les pregunto
Porque, en realidad, de lo que se trata es de ver cómo es uno mismo el que se
corta los caminos. Porque capaz que vos crees que alguien te está haciendo
algo y entonces ya lo ves cerca de ti, o ves algo de él, y crees que eso te corta el
camino. Pero pasa al revés; es que como vos no te ponés a ver las cosas mejor,
se te cortan los caminos. Entonces, los caminos se los corta uno.

Pequi, curandera y cartomante de Villa

Independencia, provincia de Buenos Aires

Las afirmaciones de la catequista católica y el pastor pentecostal contrastan con

la de la curandera: si las dos primeras afirman una especie de razón mística, la última
subraya el poder del yo en la constitución de una imagen positiva del mundo y en
la producción de acontecimientos felices. Con esta evocación de agentes religiosos
católicos y pentecostales que parecen curanderos, de curanderos que se apoyan en
la difusión de una cultura psicologizada, quiero plantear un punto de partida que,
a esta altura, es mucho más que una hipótesis: el mundo de las denominaciones
religiosas (cada uno de los segmentos en que dividimos las experiencias religiosas:
catolicismo, pentecostalismo, etc.) está atravesado por lógicas culturales diferentes,
y el sentido de la experiencia religiosa, o del uso de los curanderos, depende de la
tonalidad que impongan esas lógicas tanto o más que la pertenencia a una u otra
religión.1 Asumiendo estas consideraciones como premisas, me propongo mostrar

Y
'•Numerosos autores adoptan esta actitud analítica de diversas maneras. A modo de ejemplos paradigmáticos,
véanse' Sanchis, Fierre, "O campo religioso conlemporáneo no Brasil”, en Ora. A. y Steil, C. (ergs ), G lo b a -
tiza ^á o e reffgiáo, Vozes, Petrópolts, 1997, que mueslra que el campo religioso brasileño debe dividirse en

3 6 PABLO SEMÁN
 Ii fliilru los sectores populares existe una corriente de prácticas y representacio-
I i)im atraviesa denominaciones y prácticas autónomas, que reúne los hechos
lar uusmológica -en tanto presupone que lo sagrado está no en el "más allá",
0 un el "más acá” -, holista y relaclonal -en tanto afirma, al mismo tiempo, un
tíintum de experiencias que la ideología moderna divide en compartimientos
Uncus, la preeminencia de la totalidad y el carácter de parte con el que participa
d i »ujeto en esa integridad-. Ésta no es la única corriente que observamos en la
• religiosa de los sectores populares. Sin embargo, existen razones especiales
1 referirse a ella. Si bien la presentación clásica de los temas y prácticas de esta
lea cultural lleva a considerarla agónica y crepuscular, intentaremos ofrecer claves
Interpretación que muestren hasta qué punto se trata de una comente vital y
temporánea. Asimismo, al describirla, y considerando que la primera parte de
U trabajo muestra la eficacia de las visiones mecánicas de la modernidad en la
lllllón de las diferencias culturales, estaremos ofreciendo un ejemplo paradigmático
la consistencia de esas diferencias,
Con este propósito, la primera parte del trabajo explícita un concepto de cultura
Ular del que deriva las premisas que utiliza en el abordaje de la religiosidad popu-
, También argüiré a favor de la necesidad de relativlzar categorías de análisis que,
i t que realizar el Ideal de la neutralidad científica, expresan el compromiso con
I versión de la cultura moderna y sus presupuestos. En la segunda parte, y en el
ntexto de reflexión generado por las premisas de la primera, describiré tres trazos
Ul caracterizan las experiencias religiosas de los sectores populares en nuestros
0lH, Este trabajo, que concierne a la religiosidad contemporáneamente desarrollada
por sujetos de los sectores populares urbanos de países como la Argentina y Brasil,
pnienta afirmaciones de carácter general: recoge resultados de una investigación
tfnplrica que forma parte de mi tesis doctoral, y los conecta con una investigación
bibliográfica en la que se fundan las pretensiones del grado de generalidad que nos
(limos propuesto sostener.

Wrminos de vertientes y lógicas culturales anLes que en denominaciones religiosas, Veteo, Otavio, ''0 Cativeiro
d i dflSta Fera', en R e h g té a e S o a e ó a d e H * 14 ( l) r Ría de Janeiro, 1987, pp. 4-27, y VelhD. Gtevio, ''Globali-
H fA o : antropología ereligiáo1’, en Oro, A ySteil. C , op. c it., pp. 4 3 -6 2 , quien en trabajos tan disi inios como
lijt ritados aboga por análisis que tengan en cuente lanío la porosidad de las fronteras denommacionales como
Ib creación de homogeneidades y continuidades que subvierten las heterogeneidades institucionales,

BAJO CONTINUO 37
Cultura y religiosidad popular

La nación de "cultura de los grupos populares" abarca múltiples trazos culturales

y múltiples sujetos sociales según las más diversas interpretaciones. En este artículo,
y según una definición que subraya los aspectos culturales de un recorte sodofógi
coy sociodemográflco, remitimos el sentido de la expresión a una de sus posibles
acepciones: la producción simbólica de las camadas sociales de bajos ingresos, de
los sectores populares urbanos. Del estudio de la cultura de estos grupos es preciso
reseñar concepciones que, con importantes matices y divergencias, enfrentaron el
problema y han dado lugar a términos e impasses que permiten elaborar la premisa
en que desemboca este punto. Esta reza que la cultura de los grupos populares me­
rece un enfoque que, más allá de los condicionamientos derivados de las situaciones
de subalternidad y privación, asuma, por un lado, la positividad y el sentido fuerte
de la diferencia que esa cultura presenta y, por el otro, efectúe un movimiento de
desfamilíarización en el que la homogene¡zación cultural no sea la única deducción
posible de la generalización de usos y objetos del ámbito urbano (que no se deduzca
de la extensión de la escuela, la televisión y las zapatillas Nike la homogeneidad
cultural entre los sectores populares y el resto de la sociedad).
Oiversos abordajes como el folclore, ef ensayismo social, la política, y versiones
de tas ciencias sociales que, pese a su valor analítico, tropiezan con el obstáculo
que supone el Interés político e Inmediato, han referido, una y otra vez, un sujeto
popular que se presenta como una totalidad homogénea, muchas veces depositaría
del sentido del devenir social (el pueblo en sus más diversas inflexiones, la clase, el
campo popular, etc.). Otros desarrollos cuyo origen coincide, en algunos casos, con
el de los anteriores, a veces más empíricos, más sistemáticos, más actualizados y
profesionales, han descripto lo popular como el resultado de procesos de producción
simbólica de los grupos subalternos en relaciones de intercambio y conflicto con
otras clases sociales. De esta consideración, a la que suscribimos, se deduce que
lo popular no tiene un carácter esencial, debido tanto a la naturaleza cambiante de
su historicidad como a la posesión de una heterogeneidad que deriva de ia coyun­
tura histórica en la que surge y de sus diversas raíces sociales, En síntesis, y como
afirma Romero2, los grupos populares "no son un sujeto histórico, pero sí un área
de la sociedad donde se constituyen sujetos".

y
1 Romero, Luis A., Los sectores populares urbanos como sujetos históricos. Cñni-PEricsA. Buenos Aires, 1987

38 PABLDSEMÁN
 Entre las concepciones que de alguna forma respetan esta definición, es posible
Dbsarvar la tensión entre una caracterización negativa, que subraya la relevancia de
l l privación, la carencia y las relaciones de dominación, y otra positiva, que busca
Biptar lo que esas culturas afirman pese a sus condicionamientos/ La perspectiva
Que enfatiza las categorías de desposesión ha supuesto que lo popular urbano re­
presenta, en relación con lo s patrones contemporáneos (modernos), un momento
tfinsilorio de un camino forzoso y finalmente feliz: en el mismo serían liquidados
k» rasgos de tradicionalismo y adquiridas las competencias y recursos que sancio-
nirlsn la inclusión de los marginados en la modernidad/ El evolucionismo Implícito
d i este planteo se complementa con la suposición de que los modos de vida de
lío s grupos, una vez perdido su anclaje supuestamente primario, sor apenas el
ntgativo de la modernidad, concebida como un imperativo a un mismo tiempo ético
y objetivo: asi, a los grupos populares les sobrarían supervivencias del pasado y
k i faltarían la racionalidad y los bienes que los tornarían ciudadanos plenos de la
Cultura contemporánea.

r
•' ftndrieW, lew is o Guardián pertenecen¿n ?. las primeras, en la m e d irla en Que en ellos predominan las
W erencias3lam arginalidad. al caracLer pobre riela cultura de la pobreza, a su imposibilidad de ser algo más
|u a una imitación degradada de la cultora dominante Por otra parLe. Thompson, Williams.Ungnori y Passeron
(fila n ejemplos paiauigmalicos de las segundas. Con esto ss ve que esta clasificación es abarcadora y que
flole p ro p o n e dar cuenta de las especiíicidad ei dentro d e esas d o s g ra n d e s c ategorías Este irabajo se a lin e a
Con le í visiones positivas que implican un fuerle moví míenlo de celad visación de contraste y comparación
y que no implican, peces ana me ole, un abordaje a n [ropo lógico (ó es que, muy discutiblemente, se identifica
■ It i término con lo exclusivamente micro)' una tradición cultural, una ideología, un imaginario, pueden ser
lltuOiíidOS en su positividad y, al mismo tiempo, en amplia escala
* Ü»dO que me re fe riré frecuentemente a este con cap lo, valga una larga expilcitaoion Aquí entendemos el
Wfmino en tteseulidom . 1) Como ideología y proyecto cultural plasmado en buena parte de las sociedades
occidentales, apuntalado en los valores individualizas y en dispositivos de lacionalnación técnica (que gobier­
nan la relación cdo la naluraleza). política (que regulan a través del derecho el vinculo entre los individuos)
y psicológica Ique ordenan las relaciones de los individuos consigo misinos instituyéndolos como tales) Fn
lir io la modernidad es un proyecto, y no un automatismo mñlasociul. es lógico que puedan verificarse sus
puntas de fracaso, inconsecuencia e incompleto desarrollo debido a contestaciones o variaciones sociales e
hliWuqas de ese proyecto Ademas, la modernidad implica una dimensión mítica en la que se concibe a si
mlwní como automatismo que leda un camino y un destino homugeneo a la experiencia humana (sobre esta
rtitinlcifin, véase Hervieu-Léger, Caniélie, Vers un n o u v e 3 u c h rts tia n ts m e ? , Cerf, Pane-, 1986). Mas adelante
rumbaré que esla dimensión mítica media, con penosas consecuencias, en los análisis de la religiosidad
pnjiular. 2) Más sm| lilamente, reitere a los pailones de desarrollo privilegiados por los grupos dom inarles de
l i l diversas naciones latinoamericanas Estos patrones tienen una relación de afinidad con la modernidad,
q iit puede ser mentada solo en un sentido muy genérico y que, debido a las caracterfelicóS de las sociedades
liUnoamericanas, eslá sujetas un grado mucho mas alio de variaciones, contestaciones y/o superposiciones
lililí lógicas culturales distanciadas du la modernidad Uno de los casos que siritomaliza la situación singular
y'colaborado de la modernidad latinoamericana es, como intentaremos mostrar aquí, el de la cultora de los
ympns populares latinoamericanos

BAJO CONTINUO 3 9
 Paralela y convergentemente, las teorías del conflicto social contribuyeron a
ignorar la positividad de la cultura popular, al definirla sólo en función de relacionen
de hegemonía, conflicto y subordinación. Así, donde la sociología modernizante ve
atraso, las teorías sociológicas y antropológicas del conflicto intuyen que la opresión
es la única realidad que se expresa en la cultura de los grupos populares: ésta se
desarrolla exclusivamente en función de esa situación y está condenada a reflejar
la dominación que padece, o a constituirse en una forma sólo resistencial o contes
tataria. En uno y otro caso, las configuraciones culturales de los grupos populares
son reconocidas como el efecio de un ajuste a situaciones de carencia (desposesión
material, política o cultural).^ Y como resultado de la aplicación de esas premisas, las
cosmovisiones expresadas en la religiosidad, la medicina o la estética popular serian
gestos de reconocimiento incompetente de la cullura legítima, formas de resistencia
en las que el ingenio popular se sobrepone a las carencias, se burla corrosivamente
del poder, o herramientas aún no sustituidas por medios más eficientes de resolver
los apremios vitales, y nunca una forma diferente de problematizar la experiencia.
Grlgnon y Passeron6 responden a estos supuestos e insisten en la necesidad de
percibir una estructura diferencial de la experiencia popular, lo que supone repa-
triar la antropología posevolucionista del campo de las culturas indígenas al de las
culturas populares, y avanzar hacia los fundamentos del enfoque positivo. Frente a
la distinción ideológica entre capas populares condenadas a un supuesto "gusto de
la necesidad" y capas dominantes que ejercerían monopólicamente el "gusto de la
libertad” , ambos autores afirman que las clases dominantes no son las únicas que
poseen un modo de vida elaborado activa y creativamente (un "estilo de vida para
sí") ni dejan de tener un modo de vida que no sea derivado de constricciones y re­
constituido por un observador externo (un "estilo de vida en sí"). Así, "la oposición
entre el estilo de vida en sí de las clases populares y el estilo de vida para si de
las dominantes [,..l se funda entonces en la tendencia elnocéntrlca a no desterrar
el sujeto más que cuando se trata de las clases populares". Si el modo de vida de

V
5 Nuestro argumento problematiza la pretensión de exclusividad de esta opción, poro no desconoce que en
términos de d erlas relacionesyd'istribuciones esa negatividad sea exacla. Tampoco'pretende sostener que los
grupos populares en su producción sunbólica no se reconozcan en diversas categorías de privación En toúu
caso, sugerimos que e nríen otras categorías gue contienen y redimensionan las posiciones negativamente
privilegiadas y las identidades en las ove se manifiesta el reconocimiento de esas situaciones.
6 Grignon. Claude y Passeron. Joan C., Lo c u lta y /J p o p u la r: m is e ra b ilis m o y p o p u lis m o en la s o c io lo g ía y
en lite ra tu ra , 1.a Piqueta. Madrid, 1392, pp. 1Z S -8 1.

40 PABLO SEMÁN
Mai clases es una elaboración activa en ia que pese a todas las condiciones se
$¡§rca una selección valorativa, no debe ser considerado sólo como e! resultado de
I I I Imposiciones del medio social (sean éstas el "atraso" o la dominación).'
De acuerdo con la visión de estos teóricos, la positividad de la cultura de los
Clores populares, y su diferencia con la cultura dominante, no implicar una
lición estructuralmente escindida, un corte orgánico, sino una capacidad de
•liberación apoyada en una matriz cultural "otra", permanentemente activa en la
flUtlIlzación de todo aquello que le imponen la dominación y la cultura dominante.
Ulzás, podría incorporarse un matiz correctivo: la fórmula de Gruzinski0 referente
Un elemento sociocultural que se impone Inmediatamente a los sentidos y resiste
l i eculturación con fuerza ptoporcional a su ínconciencia, permitirla capitalizar
concepto de Grignon y Passeron bajo una forma menos voluntarista, con menos
Oftcesiones a una imagen filosóficamente liberal de ¡a autonomía y la capacidad
M elaboración cultural alternativa.

ffl modernocentrismo como obstáculo epistemológico en

•I análisis de la religiosidad popular

La apreciación de la citada capacidad de elaboración pone en juego dos proble-

(TUS Intimamente vinculados. De un lado, el hecho de que la identificación con el
proyecto de la modernidad debe ser entendida como Impulso, pero también como
Obstáculo para el conocimiento de la cultura de los sectores populares. Del otro, el
htcho de que la capacidad de los grupos populares de elaborar formas culturales
propias no significa escisión de la totalidad ni la aparición de un eaosdeapropiaciones
•In tradiciones de apoyo. En los dos puntos siguientes, resumiré brevemente estas
cuestiones. En primer lugar, definiré y ejemplificaré, con casos relativos al análisis
d tl campo religioso, el obstáculo epistemológico que supone el modernocentrismo-

▼
* Justa me nle por ser ex trema. una et noE1sta Wcute y rec ie n Le m ues tra q u e a u n hn e 11im iíp in r>r io r rf e l'' ha mbi b "
■t ligue seleccionando que aun recogiendo comida <lc la basura se elige y se prepara con "(slilcr' lo que se
llrm lna ingiriendo Ve ase JanJim, María, Negociando fronteiras entre o enme, o habathe e a niend'rc ¡darle.
lili na de maestría en Antropología Social, U -it 1-, 1959
1 Cl. Gruzinski, Serge. La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y qccidentalización en el
Minico español, siglos XVI-XVIlí. Fondo de Cultura Económica (FCE), Minien, 199'

BAJO CONTINUO 41
Luego, capitalizando los conceptos hasta aquí presentados, daré las tndicaciom1
más generales acerca de la matriz cultural en que se apoya la producción de un i
corriente “ cosmológica", "tiolista" y “ relacionar de i a religiosidad popular.
1. La representación deshistorizada de la modernidad, la identificación con su
mito, resulta en un particular etnocentrísmo9: el que se identifica con los valore
liberadores de la modernidad pero, paradójicamente, asume unavisión histórica qu"
la piensa metasocia1,mente como un mecanismo de imposición absoluta y homo
génea, subtendiendo, como bien observó Castonadis111, una nueva teología. Según
los modernocénthcos, la modernidad transforma el mundo como el paso de Atila n
como el rey Midas: está privada desingularizaclonesy carece de hipótesis acerca di1
versiones históricamente cualificadas por distintas termas de vivir su proyecto y cíe
organizar su hegemonía. Esta identificación consuma el poder de unlversalizar los
particularismos ligados a una tradición histórica singular (haciéndolos desconocer
como tales), con que Bourdieu y Wacquant" caracterizan al imperialismo cultural
que co-constituye ai modemocentrismo. El modernocentrisrno resulta tanto más
peligroso (más eficaz) cuanto más asume en la descripción de lo social una teoría
social que, agobiada por una visión metasocial de la modernidad, hiposlasia U
familiarización Indebida de las prácticas populares. Esta suposición es la que lleva
a ecuaclonar bajo el título de religiosidad “ nominar, supuestamente tenue y poco
intensa, fenómenos que apenas tienen similitud externa como las propensiones laicas
de las clases medias y la irregular práctica sacramental popular que, denunciada
por los sacerdotes, se desquita en la riqueza heterodoxa de la mal llamada “ múltiple
afiliación religiosa“ (sobre este punto ver más adelante).
Mientras el modernocentrisrno inhibe la percepción de los efectos diferenciales
de la difusión de la medicina, es la escuela la que conduce en las clases medias
a la erosión de las etiologías místicas, y en las clases populares a una duplicidad
defensiva frente a la inquisición de médicos, maestros, psicólogos y asistentes y

'f
I tn una obra insospechable: üe a r.(,i modernismo romántico, peí o iluminadora y a rrí^ d o ra de prprioctcmo'-:
m tíLdniasm csysenki'os comunes modernislas. Tourairtediscutí esloscoiv-Lplosy preséntalas punios ciegos
de la leona social en cuanto a sus versiones de (y sus compromisos con) la modernidad. V é así Touraint.
Alain, Ci (tic a de la modernidad. FCE, Buenos Asres, 19 94
L0 Gasloriadis, Ltonelius, "Inslitoción de la sociedad y religión”, en R evista V uelta L a tin o a m e ric a n a * /n
1990
II ttourdreu, Pierrey Wacquafll, Loic, "Sobr e la astucias d éla rsíón i ropería lisia”, en A p u n te s de in v e s tig a c ió n
d e l C íc yp N* 4, Buenos Aires, 1999

42 PABLO SLMÁN
BUnlistas so cia le s.E s el modernocentrismo ei que unlversaliza los problemas de
IU lomporalidad social y lo mide todo por referencia a sí mismo. Asi lo hace cuando,
in una sociedad nriultitemporal, disuelve la especificidad de la práctica cosmológica
Popular al interpretarla como expresión de una crisis de la madurez de la modernidad,
|lqndo que es, simplemente, el testimonio de su problemática implantación u Es
| | rnodernocentrisrr.o el que, al centrarse en un conjunto limitado de experiencias
fllltóricas, se condena a interrogar la expansión del pentecostehsmo como si sólo
pudiera ser la perversión o la réplica del protestantismo, como si su difusión ocurriera
«n una cultura cerrada, inflexible y eterna, en una arcanoamérica macondiana, o en
Un* tierra vacía a la que los bautizados en el espíritu llegarían, cual peregrinos del
Mtyflower, para recrear la aventura americana.^

*
n » previsión ds los efectos secular insoles de la diïusicc ele la ciencia, plantada desde el tenir o de los ideales
y dhategias modernizantes, no reparaba en la cantidad de mediaciones que reinterpretarlan ese inllnjo en
IU Innumerables cásemeles que resistirían lo eue era imaginado domo una bhukriegcuHursI que. en putas
^iteraciones, acabaría con la superstición Agnóstico, progresista, teórico del positivismo y dolado de un
profundo sentido común. Bungee »ptieaba este "Ira caso" en términos que atienden, masque mucha ciencia
loelalimhuidaditpreiiaucionesepislemologicris.ala riqueza y complejidad de lo social yde ko iifliclo implicado
|n lo secularización: "no pensemos que la gente va a dejar de creer en el empacho porque en la escuela se
(m ena sobre virus y bacterias. Lo que dicen las maestras es desmentido por ias familias”
11 No todas, ni la mauor parte de las practicas religiosas popularas crecientemente visibles en las ultimas
ÍÉCBdw. son brotes dp emodonalldad que reaccionan [rente a la sequedad de iglesias racionalizantes Lü
que en algunos casos suele confundirse con cmocionalismús (domantes supo existir, desde antes de esa
hipotética revolución, en complejas negociaciones con las iglesias establecidas En el catolicismo, con Jos
(lidtes precaricdipies, en el penlecostvhsmo como sub-versión o ampliación permitiría de Ja versión t i io ­
do» de la sanidad limitada a la declamación puritana, tat como lo obser vo agudamente francisco Rohm
|n Aenlecosfaij no Brasil: urna tnterpneiaçSo sócto-religiosa tVozes, Petropolis. 1965), como expresión de
una lorma de piedad que ya en sus orígenes distaba de los moldes modernos que ericiiplan e interiorizan
If »moción. No se hala de negar la existencia de la portentosa corriente de religiosidad que se genera en el
U no de tes tensiones propias de la modernidad Se hala, niés bien, de no asimilar a ella lo que se párete en
lÉrminos exteriores pero tiene, alias raíces y. sobre todo. Dlro contexto.
!*■ Daniel Míguez, en 7o help yon finó Goó: The mahng oí a Penteoostal idenhty m a Buenos Ames suborb
(Vr||e Universität. Amsterdam. 19 9 r 1. elabora una chuca de los términos de este debate y muestra en qué
medida se deriva de supuestos et nucen trinos sobre Amé' ica la tin a 71 paso que hoce equivaler esa posición
Con un rmüernocenlnsmo es responsabilidad del que suscriDe. En un nivel mas concreto y más específico,
Cecilia Manz y María das Dores Machado, en "Pentecostalismo e a redeíiniqátj do temmino" (en Rehgiáo
t Sociédade N “ 3 6 , Río de Janeiro, 1 9 9 0 , muestran que la salida pente costal a los problemas temiliarçs
(lig e un modelo rnás cumplen) que la simple tensión entre el individualismo clasico y una posición irreduc­
tiblemente patriarcal Ademas. debe decirse qui: la igualación pcntecostalismo-prolestanlismú so basa en
una homogeneizacion indebida el perilecoslaiism o supone ya en su origen impei tantes diferencias con
|BB teologías protestantes clásicas. Dayton. Míguez Borvno y Corten destocan que el penléeoslalismo y ies
movimientos que están en su raíz retnlrpducen énlasis Leoiopie os que plantean ei problema de la gracia en
términos menos rígidos que lo; de las teologías de Zwinglio. Lulero y Calvino. am crliguando la hastenden la-
Hiación de lo divino y alentando una búsqueda de mediaciones y milagros Este dato, que no es Supertiuo,

BAJO CONTINUO 4 3
 Al originarse en lasformas que nos informan como sujetos, la quiebra del moder
nocentrismo no puede ser efecto de una declaración o de la simple intensificación d1■
la suma de datos acumulados, sino de la perspectiva teórica escogida. Nos permitimos
señalar brevemente la alternativa conceptual en la que se basa este articulo: a la
idea de agente como individuo históricamente invariable, Mauss opuso el concepto
de "persona" como construcción, cuya variabilidad cultural es empíricamente cons
tatable (y de la que el individuo moderno y su representación atom¡2ada, ecualizadu
y relacionada por convenio es un caso, en el que esa construcción es radicalmente
negada). Esta posibilidad, desarrollada teórica y empíricamente por Dumont1Cien su
interpretación acerca del sistema de castas de la India, encuentra corroboraciones
en la antropología de sociedades complejas contemporánea que revelan que no es
necesario ir tan lejos en el tiempo y en el espacio para encontrar variaciones res­
pecto de, las figuras ideales de la modernidad, y que las clases populares, en forma
relativa a la cultura dominante en las clases medias y en las elites innovadoras,
encuadran su experiencia de forma hoiista, jerárquica y complementaria (opuesta
al individualismo moderno).16
2 . Ahora bien: la cultura de los grupos populares urbanos de Latinoamérica no
es cualquier cultura popular, no es cualquier diferencia, no es una matriz "otra"
en abstracta. Frente a diversas versiones del impulso modernizante sostenido por
las élites, se ha moldeado aquilatándolo en composiciones de una configuración
específica: prionzando los valores de la familia (en la que la diferenciación de pa­
peles y complementariedades difiere del universo moderno del proyecto individual
y la carrera), la localidad (que supone toda una distancia de los modernos énfasis
universalistas y humanistas), la reciprocidad (la conciencia de pertenecerá un en-

¡Ss- jb .jn jj un hecho pleno de consecuencias: el pentecostalismo disponía en su propia estructura teológica d e
un potencial de apertura líenle a la religiosidad popular y Sus cosmologías holíslicas. que hace más plau
sible la interpelación que sostenemos en los (iiúnimos punios Véanse Daytori. Ponald, Raíces teológicas
del penteccstalismc. Nueva Creación y W. Eerd inzuís, Buenos Aires y Granel Rapids, 19 9 ): Miguez Bonillo
José. Rostios d tl pentecostahsmo latinoamericana. Nueva Creación y W Eerdmans, Buenos Aires y Granó
Rapids. 19 95. y Corlen. Anflie. "Les iradtlions de la hltéralure sur le Penlecólisme en Am ériquc Laline eten
Alrique", trabajo presentado en las v i1 1 Jornadas sobie Alternativas Religiosas na America Latina. Universidad
dé San Pablo. Sari Paulo.
ls Ü urrionl. Leías,. Homo tuerarquicus. E->.cr\ Ean Pablo. L99'2.
16 Pirarte ha desarrollado ron profundidad estes alternativas Mi argumento despliega algunas de sus con­
secuencias o míenla proseguir su nolación teórica para c a rae leí izar esle aspecto de la religiosidad fjopular,
aunque, insisto, enslenen los setteres populare? otras comentes cuya diferencia requiere para su descripción
de DI ros apoyos teóricos. Véase Linar le. Luiz F Pías. Da vida rienrosa nos classes trabajadoras uroanas.
Jorge Zahai. Rió de Janeiio, 1986

4 4 PABLO SE'MÁN
trimudc de dones y contradones y todo lo que esto dista del contrato) y el trabajo
(la capacidad de combinar "fuerza", "corazón” y templanza en dosis apropiadas
gl hombre y la mujer y en todo lo que esto difiere del "desarrollo y la realización
p irional" -ideologemas de los grupos afinados con la modernidad-).
Esta configuración de motivos no es ajena a la modernidad, pero es un foco en
| l nue ella se ha consumado en una combinación especifica. Esa matriz ‘'otra" a la
Que he referido más arriba, eseepicentro de elaboraciones diferenciales, se renueva
y cembla, pero no deja de ser una estructura de acogida que “ distorsiona" lo que
yline de otros polos de la sociedad: como la ostra mítica, que pertinazmente trans­
forma en perlas los más diversos elementos, esa matriz procesa según sus reglas
t i l más diversas interpelaciones, Id que complejlza aquello que en la arquitectura
tocia! de las élites (y en los análisis que presuponen hegemonías absolutas y to­
tolas) era un círculo perfecto que las tenía por centro exclusivo. Tal ¡dea conduce
| una especificación de importantes consecuencias para nuestro argumento: si la
Cultura popular se constituye en intercambio y relación con la cultura de la socie­
dad englobante a la que pertenece su diferencia, si es efecto de la relnterpretación
do términos compartidos con esa cultura, presenta una diferencia que. vis á vis la
Cultura englobante, es relativa. No obstante, la relatividad de esta diferencia no la
torna menos importante o menos consistente, y hace a su captación, paradojalmente,
fhés necesaria, más dificultosa, más necesariamente cargada de precauciones,17
No se trata de tomar familiar algo que sería extraño, como una cultura Indígena o
Uno supuestamente arcaica y simple comunidad tradicional, sino de desfamlliarlzar,
do volver extraños los términos que supuestamente se comparten con los sectores
populares pero que en su experiencia reciben otra interpretación. En el contexto de
| | postulación de esta diferencia y de esta relatividad, de esta matriz cultural y sus
¿•terminaciones más generales, desarrollaré la parte más específica de mi argu­
mento: la caracterización de los trazos "cosmológicos", "bolistas" y "relaciónales"
di la religiosidad popular.

▼
11 Sobre la viabilidad, la necesidad y la dificultad de los ejercicios de re.blivirariúr en la sociedad conlempo-
véase G ee rl;, Clifíord, “Os usos da diversidade". en H e r í a n le s Antropológica N * 10. Por lo Alegre.
tflt in a ,
IU99, pp 13 -3 4 .

BAJO CONTINUO 4 5
Tres claves de interpretación de la religiosidad popular

Esta problematización radica la cultura y la religiosidad de los sectores popcd.u<■

en el seno de una concepción singular del mundo, una concepción que torna efe n
de esa visión la vivencia del cuerpo y de sus propias divisiones, la forma del lazo iji..
une a unos sujetos con otros y la totalidad, ta forma y la localización de lo sagiíxf.
La religiosidad popular de cualquier tiempo no es la simple subversión o el hí'i>■
uso de las nociones oficiales, sino su declinación en términos de otra lengua maiin.
a la que es preciso dar relevancia en la interpretación. Nos relacionamos social y
políticamente, nos enfermamos, nos curamosy nos ligamos a instancias totalizanti■.
y sobrehumanas de acuerdo con un concepto de persona que está encriptado un
esa lengua madre. En este contexto y dentro de las plurales expresiones populare-.,
recortamos y exponemos aquí los tres trazos que caracterizan a una parte relevar ib
de esas expresiones: los caracteres cosmológicos, holistas y relaciónales que yn>
la expresión analíticamente disociada de una de las corrientes en que se organiz.i
la religiosidad de los sectores populares.

Cosmológica

Cuando afirmo que la experiencia popular es cosmológica, pretendo reflexionar

acerca de una contraposición clave de la tendencia propia de la modernidad. Ésta
ha sido la cultura que instauró una cisura radical entre el aquí y ahora y el más allá,
un divorcio entre los hombres y los dioses, una autonomía y una segmentación de
dominios de modo que desde el punto de vista moderno es justificado hablar de lo
trascendente y lo sobrenatural. La visión cosmológica, en cambio, está más acá de las
distinciones entre lo trascendente y lo inmanente, entre lo natural y lo sobrenatural,
y supone que lo sagrado es un nivel más de la realidad La experiencia cosmológica
de los sectores populares no ha perdido esas referencias que, en todo caso, fueron
roídas por algunos de los avances de la modernidad y, sobre todo, obliteradas por
el obstáculo epistemológico que representa el modernocentrismo.
La diferencia de posiciones de lo sagrado en la experiencia moderna y en la
cosmológica popular es evidente en dos manifestaciones clave. En primer lugar, en el
valor diferencial con que se presenta la categoría de milagro, y, en segundo término,
en la forma específica que cobra la existencia de una pluralidad de religiones.
Para la experiencia moderna, el término “ milagro" es sinónimo de excepcional e

4 6 PABLO StrMÁM
 Ilcablt'.1" Ahora bien, es preciso preguntarse si en la experiencia cosmológica
luí, nu la que este término es empleado con frecuencia, significa lo mismo. En
parimcia popular, el "milagro" nunca ha dejado de estar a la orden del día, ya
l t iltilinioón de la totalidad que encuadra la experiencia siempre incluye, y en
IVil ¡^Predeterminante, lo espiritual y lo divino que integran un continuumy no
flitturtrí de compartimientos estancos. Cuando en la experiencia cosmológica
tila de "milagros", se habla, ni más ni menos, de la eficacia de uno de los
Iplos constitutivos de lo real. Patricia Blrman15 refiere a esto como una visión
ntflda, mientras Rubem Fernandes, contrastando concepciones del creyente
“ roo con las de un peregrino que vive el ‘‘realismo fantástico'’, afirma que en
pnrspectiva se vive la "presencia en la tierra de una fuerza mayor que las
U» terrenas",*0
Como muestra Duarte, la experiencia popular está centrada en la totalidad e
(lea un plano de representaciones hiper-relacionales (que vinculan el conjunto
llirelaciones que definen a un sujeto con otro nivel) que "según la definición de
l-Strauss, opera ‘la exigencia de un determinismo más Imperativo y más intran-
nte1’1. 21 Este "plano de posición mas acompasada a la visión del mundo de los
pos populares"22 “ supone la íntima conexión entre los planos de la Persona, la
(UfaJeza y la Sobrenaturaleza"23 y genera una sacralidad que no es radicalmente
icendente y que si permite su permanente invocación por la lógica popular, es
■que ella supone lo sagrado a la orden del día. Si ésta es una visión mágica. ío
•n Jos términos propuestos por P. Sanchis, que observa en esta sensibilidad un
Universo religioso ‘ritual, máglco-religlosoj dominado por la obligación e imper-

?
Anrirt Coi ten. en 'La Dana lisa Lian du mirado ■analysa du discours de l'argumentation1, (un Hoiiipntes
Afltmpolôgicos N“1S, Porto Alegre, 1998. pp. 178-200). muestra como estos sen los trazos característicos
f f || Irtaa de milagro en la tradición que va de San Agustín a Hobbes y de qué manera la Iglesia Universal
« fierro de Dios Ilu»;-) desarrolla una idea de milagro diferente de la de esa tradición al insliluirlo cornu
natural, como banal. Mi interpretación de la diferencia entre la idea de milagro propuesta por la luto y la de
la tradición moderna sigue el argumento propuesto por este autor. Mi propuesta de interponer, como clave
t i l Interpretación, una mentalidad cosmológica haría entender por qué la estrategia descrióla por Corten
lim ita tan eficaz.
'* blrman, Pamela, Fazer estilo cuantío géneros: esluiío sobre a construçào religiosa da possessao e da
dlhrença de géneros ero terreiros de Umbanda e Candomblé do Rio de Janeiro. Edolí,, Pío de Janeiro,
W'Jb. p 36
" farnandes, Rubem C., “ O Peso da Cruz. Manilas. Mazdas u Triunfos dr; um sacerdote particular", en
Honrarías da Pauso, Rocco. Rio de Janeiro, 199J, pp. 127-65.
,l Uuarte. Lurz F Días, op. c i t , p. 243.
" Ibid.. pp 206 y 209
» Ibid., p 2-18

BAJO CONTINUO 47
fectamente ético para nuestra mirada contemporánea”.^ Estos términos, la magia
sobre la cual el autor citado tiene el cuidado de poner comillas, no refieren entonce1
a una infra religión o a la expresión de un utilitarismo amoral, sino al efecto de un.i
perspectiva imaginaria: según ella, las ofrendas, las mediaciones sensibles no son
meros medios sino elementos portadores de matices éticos que son movilizados ei i
un régimen de intercambio con los niveles superiores de lo real.
Esta mentalidad no se manifiesta exclusivamente en la cotidianeidad doméstica,
alejada de cualquier iglesia, o en abstracto. Varios trabajos señalan continuidades de
una visión encantada en las prácticas y representaciones de miembros de iglesia,.
católicas y pentecostales (aunque conciben y evalúan este elemento cosmológico
de formas diferentes). Parker“ lo señala como base de otra lógica que designa
una particularidad de ia cultura latinoamericana. Mauésv°, entre otros, lo muestra
presente en el catolicismo, y Sanchis1’ describe su funcionamiento en las dos
denominaciones citadas y en otros espacios del campo religioso brasilero Oro35 y
Maríz” perciben la complejidad social en ta que se inscribe la presencia de este
elemento y afirman que él está en la base de una relación de simultánea resistencia
y adaptación a la modernidad. Los análisis def pentecostalismo de Martin30, Sto1131,
Bastían13. Mariano33, con ponderaciones relativas al grado en que este factor inhibe
la emergencia de una América Latina protestante, también resaltan el peso de lo
cosmológico en las realidades sociales.

y
Cf. S and iiy Pierre, op. cit., p. 104
Jí Parker. Cristian. Otra lógica en América latina. Religión popular y modernización capitalista, FCE, san
tiagü de Chile, 1993.
36 Véase Maues, Ray mundo Padres, Pajés, Santos e Pestas: Catolicismo popular e controle eclesiástico
Um estuclQ antropológico nuina área do interior da Amazonia, Cejup, Belén, 1995
37 Véase Sanchis, Pierre, "Da quanlidade à qualidader corno detectar as linhas de força antagénicas du
mentalidades ern diálogo", en Revista Brasileira de Ciencias Socials N° 12 (33), San Pablo, 1997, pp. 3O';
26, y "O campo a t. supra.
!a Oro, An Pedro, “ Evaluation de I'emergence des sedes en Amérique Latine", en Studies in Rehg'pn ■'
Sciences Religieuses, vol. 23, N" 2 Paris . 1994, pp 212- 25
:s- Manz, Cecilia, Coping with poverty. Pentecostals and Christian base communities In Brazil. Templo
University Press. Fitadellia. 1994.
30 Martin, David. Tongues o i fire.- The eiptolicn p f Protestantism in Latin America, Basil Blackwell. Oxford, 1990
31 Stoll, David, is Latin American turning Protestant? The politics of Evangelical growth, University of CaJi-
lornia Press, Berkeley. 1990.
B- Bastían, Jean. 'Les protestantismes latino-américains1', en Social Compass 39 (3), Louvain-La Neuve
1992. pp 327-56.
33 Mariano. Ricardo. 110 futuro nao seia protestante'1, Ir abajo presentado en la mesa redonda “ Dilemas di'
protestantismo latmo-amencano", vil) Jomadas solve Alternativas Religiosas na America Latina, San Pablo.
22 al 25 de septiembre de 1999.

4 8 PABLO SEMÁN
 Suele afirmarse que la religiosidad crece en virtud de la crisis social, política
0 económica. Es cierto que muchos de los que habían dejado atrás las tradiciones
religiosas las han recuperado como fuente de sentido en una actividad que, muchas
veces, es de búsqueda deliberada y reactiva frente a esas vicisitudes críticas. En la
experiencia popular, la capacidad de donación de sentido de la experiencia religiosa
flO se ha hecho ausente, y no es necesario volver a la fuente. Los sujetos modernos
lUfren muertes de familiares, desilusiones políticas y amorosas, estrés laboral y,
como consecuencia de ello, recurren cada vez más, pero en última instancia, a tas
nlígiones. En la experiencia popular este recurso está dado de antemano en la
definición de la realidad que se aprende en una socialización primaria que incluye
•icuela, Estado y medicina, pero también curanderos, lias que rezan y altares ho-
fire flo s en los que se ofrenda a los santos por los exámenes aprobados. Cualquier
éxito y cualquier tropiezo envuelven inmediatamente una dimensión de la realidad
que es lo sagrado, Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas Éstos no son la última
m puesta ni el resultado del descarte, sino una variable siempre presente. Sólo la
Interpretación modernocéntrica puede entender que la religiosidad aumenta entre
iot sectores populares como único efecto del incremento de situaciones infelices.
Une interpretación centrada en el presupuesto cultural del grupo comprenderá que
l l presencia del elemento cosmológico hará que, inevitablemente, las situaciones
Infelices, que nunca faltan, sean consideradas desgraciadas (en el sentido teológico
d ll término), efecto de la ruptura y turbia relación con lo sagrado.
La experiencia cosmológica incluye otro rasgo que la opone paradigmáticamente
• la experiencia moderna. Esta última, frente a la diversidad religiosa, es dogmática,
pluralista o ecuménica: afirma su verdad contra todas las otras o debate radonal-
mante, o bien, cuando adopta un espíritu tolerante, acepta que cada cual siga su
Vtrdad o pretenda encontrar en todas las religiones un núcleo común de verdad. La
IKperienda popular abraza la diversidad y es abrazada por ella: organiza una visión
•n la que todas las religiones, por relacionarse con un nivel de la realidad -lo sagra­
do-, son sagradas. Así, es posible comprobar que en el Gran Buenos Aires existen
fíales pentecostales que bautizan a sus hijos en esa religión y en la católica para
lumentar las fuerzas protectoras del nino.J,! Por ese presupuesto puede entenderse

T
■* f I hecho d i que esos creyentes pentecostales efectúen bautismos proleclivos de la vida, mas allá de la
M nmulacion de religiones ya indicada, es también un electo del elemenlo cosmológico desde el punto de
»Isla líela doctrina penlecoslal, no hay baulismo sino “presentación de los hijos al Seflor", y el bautismo debe

BAJO COtiTiNUO 4 9
que una encuesta3'- realizada en la misma zona evidencie el hecho de que peni.'
costales y católicos recurran a curanderos en un 30 y un 37% respectivamente,
que la prohibición del curanderismo por los pastores pe ntecos tal es tenga, come m
muesUan los porcentajes, tan poco efecto entre los heles.
Esta omnivaloración de las religiones no deja de asignarles, según diven."-
arreglos, valores diferentes. Reconoce poderes mayores y menores, poderes espe­
cíficos, cualitativamente diferentes, contrapuestos pero pasibles de ser integrar.'!,
en una composición. A diferencia del dogmatismo, nunca afirmará el error sino ■-i
carácter sacralmente negativo de otra religión, como lo muestran varios trabajos qm
analizan la forma en que la critica del penlecostalismo a los cultos alrobrasilein-
y a las otras religiones implica, las más de las veces, la afirmación de la inocuidn'i
o del carácter contraproducente de su magia,33 A diferencia del ecumenlsmo, l.i
perspectiva cosmológica clasifica y jerarquiza las diferentes religiones: asi es como
el devoto dei santo, el pentecostal, ei católico de una parroquia, cuando no dem<>
rizan a la otra religión, tienden a reconocer el valor sagrado positivo de la religión
de la que no forman parte 37 A diferencia del pluralismo, la experiencia cosmológica
popular no piensa en términos de paralelismos entre denominaciones. La llamad-'
múltiple afiliación religiosa no es una incoherencia o una simple astucia de los su
jetos populares frente a la exigencia exclusivista de sus iglesias.- es el ejercicio Pr­
una compatibilización que organiza cosmovisiones y arreglos específicos de podere--.
sagrados. Para cada sujeto popular pueden ser diferentes. Pero para ninguno de ello',
esa posibilrdad está inhibida por disposiciones de iglesias que, organizadas desde
otra mentalidad, operan de acuerdo con presupuestos exclusivistas y/o competitivos.
Si el pastor desea la exclusividad de los fieles para ganar en el mercado, el fiel
recorre el campo religioso acumulando en su mochila las más diversas propuestas.

tp
Suceder a la elección Véase Senién. Pablo. A fragmentarse do Cosmos, Uni esfudo sobre as sensibilidades
religiosas de fiéis peteecosíais e catáteos de um patero da Grande Buenos Aires, lesis da duci orado en
Antropologia Sociar, Ursas, 2000
3". Vésce Esqijivsi. Juan, García. Fabián, Madida, Mann Esay Houdin, Videro Creencias y miélicas religiosas
en el Gran Buenos Aires. El caso de Grtemej, E'itcte-, Buenos Aires, 1993
Véanse WynarczyK Hilario, r.-es evangelistas carisrnátícoS: Ornar Cabrera, Héctor Girnenet. Carlos
Annacondia, Prensa Ecuménica, Buenos Aires, 1969, Sancha, piene, “ O Repto Pentecoslal da Cullur-i
Católica Biasileira", en Antomazci, Alburie y otros. New a,i,ios nem demonios. Vczes, Pelropolis, 1999. y
Birmryn, Palricia, "Heligiao tm lam íha entré órenles e nao cíenles", XX Rauniáú Anual Armi li, Caxainbu,
Minas Üerais, J99G
57 véanse. Burrian. Patricia, Eazer esl>!a.. y "Relíg'tio em tamíte.. ", ySemán Pablo, op. oit.

5 0 Pa b l o semápJ
 4« «tienden diferentes necesidades, pero se integran en un arreglo en el que la
luición de esas necesidades y la pertinencia de cada religión es parte de una
limloRia singular y situaciona ¡mente constituida (que es siempre más englobante
una teología escrita que se obliga a enunciar geométricamente su coherencia
HUit no implica, por otra parte, que afirmemos que la cosmológica popular no
a una coherencia-). Todo esto no es equivalente a múltiple afiliación. Esta
lupone que los presupuestos culturales del pluralismo y el exclusivismo (la
»roción de lo religioso de otros campos y la de las diversas religiones entre si, el
Ivlduo que realiza trayectorias en las que libremente escoge y en cada elección
tilén anula una alternativa) están totalmente difundidos y quelos sujetos actúan
|»tlvamente frente a ellos. Pero esto no es la que en realidad ocurre-, esos sujetos
~«n principios alternativos. La existencia de una multiplicidad de renglones no
• ser confundida con la homogénea difusión de una experiencia pluralista de
multiplicidad. La multiplicidad de religiones, además de ser pasible de un uso
íillsta, admite otro, que es el de la lógica integradora de las compatibilizaciones
u» se basa en presupuestos cosmológicos.

I carácter holista de las prácticas religiosas en los sectores

pulares

La práctica religiosa en los sectores populares implica, en la experiencia de sus

lores, un supuesto que, pese a ser conocido, debe ser retomado en su profundi-
d y sus consecuencias. Tal principio puede indicarse en su verdón sintética-, la
Viig tn c ia de prédicas y representaciones que suponen tanto categorías de represen­
ta c ió n bolistas como la unidad de los fenómenos ‘físicos y morales". Trataremos
4» hacerlo tangible al explicítar sus premisas centrales y sus manifestaciones en
ílvírsa s formas de práctica religiosa.
Tomamos de Duarfe-18 la sugerencia de utilizar las vocablos “ físico" y “ moral’'
para no suscribir a priart las representaciones de la cultura moderna, la división de
| | axperlencia humana entre el cuerpo y el alma. Un principio monista supone a la

▼
** Dimite Luiz R Días. "A o u lrs saíjdti1menial, psicof-ocial, físico mrjraP", en Alves, P C. y Mindya, U C
), SaúcJe e dienta, l/m o ^ a r afiiropoiogico. Fig c h ií , Rio d* Janeiro, 1994

BAJO CO.SiTJNbO 51
persona como uns unidad diferenciada entre momentos conectados de manera tal
que la afección de cualquiera de esos momentos tiene consecuencias para los otros.
Este monismo de carácter holista no es privativo de las visiones cosmológicas de
las culturas y poblaciones indígenas en las cuales ha sido reseñado profusamente■
.
se encuentra presente en las visiones occidentales previas al dualismo de lo físico
y lo psíquico como la teoría de los humores, del temperamento, de la degeneración
nerviosa y también, como lo hace notar Duarte39. en la cultura de las clases traba­
jadoras urbanas de las más diversas formacionessociales nacionales. Veamos ahora
cuáles son las manifestaciones másgruesas del funcionamiento de este principio, su
articulación con el principio cosmológico y la diferencia específica que opone este
principio a los modernos holismos de las expresiones de la new age.
La principal forma de manifestación del principio de la unidad de lo físico y lo
moral es la referencia, recurrente en varias manifestaciones religiosas, a una economía
de fluidos, emociones y síntomas, que conectan en r/rrcontmuum las diversas facetas
del malestar (aquellas que nosotros catalogamos en los capítulos de lo físico, lo
moral, lo anímico y lo biológico). Más aún: se trata de la imposibilidad de distinguir
estos momentos como compartimientos estancos y de que el hecha de hacerlo no
pasaría de una proyección etnocéntnca como la que, salvando las distancias, estaría
implicada en la tentativa de encontrar la noción de electrón entre tos aztecas.
El énfasis general en la sanación es el más evidente de tos grados de manifesta­
ción de la ideología que supone la continuidad de lo físico y lo moral. Entre pente-
costales, neopentecostales y carisméticcs, la salvación y la sanacido, el bautismo en
el espíritu y la cura o '.as sensaciones tísicas agradables e intensas conforman una
igualdad distante de la austera y biológicamente mocua salvación del alma pregonada
por las versiones eruditas y/o modernas de eslas religiones. En la práctica religiosa
popular, este principio se manifiesta más allá de las comunidades rurales en donde
se supone afincada ia tradición y su diferencia con la modernidad: en las grandes
aglomeraciones urbanas de trabajadores se recrean sistemas terapéuticos en. los
que el "susto", el “ empacho", la "pata de cabra", el “ mal de ojo", se detectan y
tratan cotidianamente en forma independiente o simultánea al tratamiento médico,
muchas veces con anterioridad a cualquier diagnóstico de la biomedícina y, aun,

vc-anse de Pilarle, Lulz F Piar;. Oe vida nervosa.... nutra saude " y ''Vie'üsiludese limítesela cntivcrsao
á cidadamu nav dasses populaies brasileiras". en ffemsfa Srasileira de Ciénc ras Soc/ais NJ 22. San Pablo.
1993. pp 5-19

5 2 PABLO SítMAN
como premisa del éxito de esta última.10 Estas enfermedades, en la definición de
tus terapeutas, implican vaivenes entre lo tísico y lo moral, ya que siempre conectan
las manifestaciones lísicas con efectos, causas o concomitancias anímicas, como el
deseo desmedido y la envidia, el desgano, las hechicerías recibidas y las practicadas
con resultados infelices y que se vuelven, contra el hechicero. Y estas enfermedades,
■si como sus procesos de cura, incluyen, de maneras diferentes, un nivel espiritual
que es parte del continuum de momentos que caracterizan al bienestar y al padecer
y que constituyen la base de la superposición entre lo que, en nuestia perspectiva,
•& la distinción entre agentes terapéuticos y religiosos-, en la perspectiva holista,
todo sufrimiento extiende los polos de lo anímico y lo físico a un contexto más amplio
que puede ser llamado sobrenatural y que tiene posibilidades de variación negativa
o positiva que se correlacionar con el sufrimiento o el bienestar personal Dicho
#n otras palabras- siempre suponen una etiología y una cura en la que operan
vectores místicos, sobrenaturales y donde los agentes de cura pertenecen, en algún
grado, al orden de lo santo.
Cabe aclarar que esto no sólo ocurre en el campo autónomo de las nociones
folk de alteración- las categorías de la terapéutica popular y de la ideología mo­
nista en general están en coalescencia con versiones ampliamente circulantes e
Institucionalizadas de la espiritualidad católica y pentecostal {aunque obviamente
no se trata de lo que pueda ser considerado como el discurso oficial o dominante).
Esto ocurre tanto en ciertos aspectos cristalizados en las instltucioneseclesiásticas
pentecostales y católicas como respecto al sentido que la experiencia religiosa cobra
para los fieles.
Las denominaciones, a través de algunos de sus agentes y/c momentos institu­
cionales, producen modulaciones de su discurso que dialogan con estas categorías
pera producir sus propias nociones de cura (se trata, justamente, de las versiones
orientadas a esa mentalidad, producidas por sujetos que, muchas veces, son por-

T
11 fin mi tesis doctoral reamo una descripción general dei funcionamiento del curanderismo en el Gran
dueños Aires. Véase Semen Pablo, op at Véase también Mazur, Evangelios. Cura e rneútaqao social. Um
•liúdo de m ío no inferior ds Argentina, tesina (le maestría em Antropología Social, Museo Nínaonai-Urrij.
?U(11 Allí, la autora muesira la forma de actualización y vigencia de las prácticas de los cu'snrV-.íos en forma
rlDlallada y a pariir de un exieuso análisis de caso. En Brasil, al clásico lrabajo de M A Loyola, ,:Cure des
corps el cor« des amos- tes iapptufs entre les médicmes et les religions dans la baniicu de Rio” íen Ades
d* fa Recherche en Sciences Sociales N° 43, Pans, 19821, prssenLa un panorama general y piar,le,i. por
lirirriera vez, las pcsibilldades inLerprelaiivas de las que asle adíenlo se beneficia

BAJO CONTINUO 53
tadores de la misma y lian accedido a lugares de importancia relativa dentro de la
estructura denominacionaJ). En los niveles institucionales, el pentecostalismo y la
renovación carísmática desarrollados en contextos populares anuncian la superio­
ridad de su oración para curar las patologías populares, y otras veces denuncian
como demonios a los agentes que han tratado de curarlas con medios espirituales
errados que deben ser corregidos (pero no negados, como ocurre en la lógica
moderna). La casuística de agentes que cubren estas afirmaciones es amplia: los
"padres sanadores", los laicos católicos consagrados de origen popuíar y los cultos
a determinados santos populares que la Iglesia católica permite y muchas veces
estimula, pese a que doctrinariamente los desconoce o minimiza. Por otra parte, en
mi trabajo etnográfico con pentecostafes, me ha sido posible "descubrir" pastoras
que curaban, hacían fluir la leche de sus pechos para donar la unción a los hijos
de sus compañeras de Iglesia o reciclaban en clave evangélica las técnicas de cura
del empacho.J1
Entre carismáticos y pentecostales, en el seguimiento de las apropiaciones más
informales en las parroquias. Iglesias y grupos de oración, pueden observarse hechos
reveladores de la vigencia de esa concepción: que la imposición de manos es locali­
zada (en la zona de dolor ode enfermedad), que las curas sanadoras siempre hacen
intervenir una mediación física (el aceite o el simple toque de las manos). En esos
mismos ámbitos pude observar cómo las redes de catequistas, que ¡os sacerdotes
piensan como una instancia de "verdadera” educación evangélica, funcionan como
estructura de institucionalización y consagración oficiosa de muieres que, casa por
casa, rezan para curar a las personas enfermas y reivindican con cierto reconoci­
miento del vecindario una santidad especial.
La continuidad de lo físico y lo moral y su prolongación a lo espiritual se mani­
fiestan, también en la atribución de carácter moral-espiritual a la enfermedad o a
la desgracia (lo que resulta consistente con lo señalado en el punto anterior acerca
dei predominio de las interpretaciones cosmológicas de los sucesos infelices). Asi,
las diversas categorías de bienestar o sufrimiento varían al calor del cumplimiento o
incumplimiento de obligaciones para con lo sagrado. Se padece en la persona propia
o en la de los familiares, porque no se ha cumplido con un santo o un difunto. So
puede padecer, como lo afirman muchos pentecostales, por una maldición que nos
han hecho personalmente y aun a nuestros antepasados. Estas representaciones que

W
4L Véase Semán, Pablo, op. a !.

5 4 PABLO SEMÁN
Interpretan el malestar iluminan, mucho más que las que dan cuenta de los estados
positivos, lo errado de la categoría de acción utilitaria o de magia para analizar el
trnin porta miento religioso popular. Quien ante la desgracia piensa que ha fallado
#n bus obligaciones con lo sagrado, no las cumple posteriormente porque no pudo
ilr.anzar sus objetivos por otros medios. Lo hace porque ese entramado de obliga­
ciones con lo superior es el contexto cognitivo y moral de su experiencia. Es en la
vigencia de esta mentalidad donde reside, parcialmente, la causa de la aceptación
da la teología de la prosperidad.í ‘ Si es cierto que ella se apronta en un moderno
«fán de hedonismo y consumo, no lo es menos que invoca y moviliza expectativas
providencialistas qoe son propias de un sistema de representaciones que conecta
dioses y hombres en un circuito de efectos y causas que, constantemente, pivotean
■ntre lo moral y lo sagrado a través de las cosas y los cuerpos.
El carácter especifico de este sistema de representaciones se patentiza cuando se
contrasta esta categoría con lo que surge de los supuestos culturales de la moderni­
dad en cuanto al padecer. En esta configuración cultural, el mal está desconectado
d i cualquier relación con lo sagrado. Puede haber causa biológica y, separadamente,
lufrlmiento psíquico que las diversas formas de medicina y psicología establecen,
fnlden, contrarrestan y manipulan. La moralidad moderna, por otra parle, se dehne
Con presdndencla de fuerzas espirituales y sus infracciones no traen desgracia o
dolencia al Infractor, sino puniciones racionalmente establecidas o culpas que deben
elaboradas (más que expiadas).
¿Cuál es ese sentido en que difiere contrastante y aleccionadoramente de otras
iptopiaclones de las mismas religiones? Ciertas versiones del pentecostalismo y del
Catolicismo reniegan por completo de cualquier otro bien que no sea el de la vida
•tama y la salvación espiritual. Sin embargo, en el catolicismo, en el pentecostalis­
mo, en las apropiaciones de la Renovación Carismàtica estudiadas por Csordas en
1« Estados Unidos y en algunas de las que han sido reconocidas en la Argentina y
( ta lli, y aun en el discurso de ciertos líderes afrobras'leños, la religión puede estar
iflnlda como práctica al servicio del autorreconocimiento y. por esta vía, como
táctica terapéutica.13 La comparación del holismp popular con el que aparece a

t
** liiiln» rxle punlovsasi: el capitulo 5 de este mismo libro. "¿Por que rio? Del malnmonio enlre espirilualitlot)
p í (tfrfWf» fíe1! munito evangélico a los te s t- s e tte rs "

BAJO CONTINUO 5 5
partir de las manifestaciones de la Nueva Era sirve para realzar su diferencia espe­
cífica y para plantearla más agudamente. Las corrientes de pensamiento teológico
y prédica religiosa que se relacionan con la Nueva Era y que inclusive permean el
espacio católico, reaccionan en forma consciente y crítica contra el dualismo de
la m od e rn id a d ,L a orientación monista que estamos resaltando es lógicamente
anterior a esa división, no la tolera, y la resiste o, directamente, la reinterpreta desde
sus representaciones previas (y es por eso que, casi sin proponerse una especie de
"crítica no letrada, táctica, del dualismo", desarrolla la salvación, que fue propuesta
por misiones espiritualistas como una forma de bienestar que abarca la materia, el
aquí y el ahora, en la forma de sanaclón o de prosperidad). Para esta lectura de las
propuestas religiosas no se trata de reintegrar o reconciliar prácticas terapéuticas y
religiosas, de conmutar unas con otras o de compensar con las religiosas las medi­
cinas faltantes por carencia de recursos. Se trata, en todo caso, de la persistencia
de una representación holista pero multifacética frente a lo que la cultura de la
modernidad segmenta presentando como religión, terapéutica, estética, ideología.
Desde la perspectiva holista o monista, religión no significa, y nunca significó, lo

T
“ Piornas Csordas, en The s a c re d s e lh A c u ltu r a l p h e n o m e n o lo g y o í c íia ris rn a tic h ea h n g Üjruveisily ol
California Press, Berkeley- Las Angeles-Londres. 1994), nuestra que oí movimiento central del Mov,míenlo de
Renovación Carismitica Católica (MRCC) en los Estados Unidos es el de sacralizary resacr alizar momentos
piopios de las identidades sociales definidas en contextos modernos (el yo adora transformado er, -'saciad
se//"). En esa linea de interpretación se inscriben los trabajos recienlemenle realizados en la Argentina por
Verónica Roldán (véase 11La religiosidad en el rnovimienlo carismalico católico. Un estudio comparativo
Buenos Aires-Roma", en E stu d ios s o b ra R eligió n . N e w s le tte r de la A s o c ia c ió n d e d e n t is t a s S ociales de la
R e lig ió n e n e l M e rc o s v r N° 7, Buenos Aires, 1999). No negarnos la presencie de estos desarrolles que son
parte de una sensibilidad moderna luertemenle presentó y probablemente domíname en la apropiación de
las religiones; indicamos que hay otras lormas de apropiación y que, en lo que respecta a los cansmálicos,
mis conclusiones coinciden con las de Raymundo Maués, en "O leigo católico no Moví'nenio Carismruicoe.m
Belém do Para" (en XXII Enconlro Aseses, Caxambu. Miras Gerais, 1998, p 13 7 un analiíis de la compleja
düusión del MRCC en el medio social popular. Ahí se presentan tanto los eleclos de modernización de la
piarlica católica (que alaben prinopalmenle- a los laicos) corno la parcial continuidad de la visión propia del
Catolicismo popular. Mi referencia de penlecostales mas alaciados por una visión moderna en la apropiación
d t la religión, remile a las decenas de varíenles psieologrzadas de Guerra Espiritual y de liberación que se
predicen en Iglesias de países del Cono Sur y que se divulgan a través de una bibliografía creciente Mr cria
de lideres de religiones alrobrasilábas sosleriendn discursos de una lógica semejante surge de entrevistas y
de la recolección de testimonio:, mediáticos. El hechu de que esta lógica más moderna se presenLe monos
enlre los afrehrasílenos puede tomarse como un ejemplo potencial de la mayor alindad que puedan Lener
una denominación religiosa y una lógica culi mu de apropiación de la misma.
*" Inclusive, corno to demuestra Gerardo Meriende; e r C ultura M í s t ic a , N e w age, 3Ulo~ayudai ¿N uevas caras
p a ra e l in d iv id u a lis m o o nuevo p a ra d ig m a p a ra e l s e n tid o c o m ú n ? (Instituto Universitario de Pesquisas de
Rio dé Janeiro, POOL). lusij de doc.'qradq). la orillead dualismo que dará bases a la Nueva Era se desabolla
y es reconocida. 3l menos parcialmente, como científica

5 6 PABLO SEMÁfi
que quiere decir para nosotros: un campo de prácticas autónomo. Es, en cambio,
el ámbito de una relación de intercambios que antecede y moldea los niveles más
concretos e inmediatos de experiencia, porque, como mostramos en el punto anterior,
esta situación está signada por aquello que afirma Benvemste: "todo está imbuido
de religión, todo es signo de fuerzas divinas"/5

El carácter relacional de la experiencia religiosa popular

Un tercer atributo de la configuración que me interesa describir es el carácter

relacional de la experiencia religiosa. Debido a su carácter relacional, la experiencia
popular hace operar, en la ligazón de cada hombre con lo sagrado, una ideología que
lo define y relaciona con otros hombres y con lo sagrado mismo, en su diferencia y su
jerarquía. Y, una vez más, podemos aprehender mejor este carácter por contraste con
lo que resulta típico de la experiencia moderna. En ésta, la relación con lo sagrado
tiende, en el limite, a ser planteada como relación de seres individuados e iguales
frente a un principio sobrenatural o divino. Los hijos de Dios, hermanos entre sí,
son las figuras tendenciales del igualitarismo moderno proyectado a las prácticas
creyentes: sólo admite desnivel en la relación entre cada uno y la divinidad (aun
cuando a veces se dé el extremo teológico de humanizar a la divinidad y proponerla
como amiga). La irrupción del pluralismo cultural en el seno de las religiosidades
modernas no cambia esta situación: cada uno de los culturalmente diversos es
Igualmente valioso frente a dioses que lo cobijan en su singular diversidad.
En la experiencia de los sectores populares la tendencia a la igualación es mu­
cho más problemática. Y más que un cuestionamiento a la misma, se percibe otro
modelo de relación con lo sagrado, Si bien este modelo tiende a excluir mediaciones
burocráticas y racionalizantes como las desarrolladas por cualquier Iglesia (lo que
haría suponer una subyacente voluntad igualitaria), pueden apuntarse elementos
que muestran que el “ pueblo de Dios" de la lógica popular se representa a sí mismo

▼
**■ Benuenisle, Emile. V o cabulaire des in s titu íio n s in o c -e u io p é e n n e a , M inijil, París 1969

iíA JO CONTINUO 5 7
a través de un prisma desigualador y jerarquizante. En primer lugar, debe asumir-:-,!
el valor diferencial de la eficacia de la ideología que tiene en su centro tas valore
familiares y que, de acuerdo con los papeles desplegados en su estructura, asigno
posibilidades, derechos y obligaciones en la relación con lo sagrado. Considérenm
los siguientes dos ejemplos de esta afirmación; el trato de los hijos rebeldes y lo-
casos de agresión en el seno de las familias y, en general, de fas maridos h.acu
sus esposas.
En la experiencia popular, y en cualquier corriente religiosa, habitan, por ejem
pío, ios reclamos por el comportamiento de ios hijos en la escuela y en el ámbito
familiar. Se trata del problema de los hijos "rebeldes". No se trata aqui de lo que en

las capas medias psicologizadas e individualistas llevaría, ante la misma situación, a

la preocupación por los "traumas infantiles" que subyacen al mal comportamiento.
Este problema, "la rebeldía", depende para su definición de un ideal de moralidad
familiar que, viéndose desbordada, lleva a postular como causa un desbalan.ee de
la relación con lo espiritual (al que le corresponderá una acción compensadora que
también será de orden espiritual y que se manifestará tanto en el plano familiar
como en el del comportamiento del niño rebelde). El mismo desbaiance es el que se
percibe, se vive con preocupación, y se resuelve religiosamente en las familias en las
que los maridos agreden físicamente a las mujeres. Este problema, que en la lógica
moderna, intra o extra contexto religioso, es leído como el de la mujer golpeada,
recibe una interpretación diferente en las Iglesias más eficaces en el mundo popular
(y en la raíz del éxito evangehzador que ostentan en este ítem): de lo que se trata
para las Iglesias, y para los matrimonios reconciliados, es de violencia o armonía
familiar y no de una cuestión de derechos individuales. Los trabajos empíricos sobre
género y pentecostalismo aciertan al afirmar que esta religión protege a las mujeres
pero no altera los arreglos familiares que llaman patriarcales. Sin embargo, yerran
al razonar como sí estas Iglesias ejercieran su influencia exclusivamente sometidas
a las alternativas del universo cultural de los académicos (uno de los planos en que
más se han desarrollado, muchas veces en clave humanista, los valores individua­
listas de la cultura moderna)-, "a favor del machísimo" o "contra el machismo" son
categorías de interpretación limitadas en la medida en que en la práctica familiar y
religiosa que estamos describiendo, la definición jerárquica y complementaria de la
familia es de carácter positivo do contrario de la ausencia de una definición), vivida
como rectora y legitimada por hombres y mujeres que a partir de sus diferencias
jerarquizadas hacen familias y, también, religión.
En otras palabras-, mientras en la experiencia moderna son enfatizados el yo, su
libertad, sus deseos y todo lo Que Dios ha reservado para el individuo, en la expe-

5 8 PABLO SEMÁH
f|#nc¡a relacional se trata siempre de un yo anclado en una red de reciprocidades
flUd determinan obligaciones de don y contra-don y que surgen de un lugar en una
•lUuctura de papeles y responsabilidades familiares. Esta estructura viene a com-
plejiiar la lógica y la realidad de la red de reciprocidad que, según afirmamos en el
punto anterior, media la relación del hombre con lo sagrado en la perspectiva monista.
En el continuara de lo físico, lo moral y lo espiritual, cada hombre no es un punto
Igual a otro, sino una figura desigual a las otras debido a una malla de relaciones
que lo une 'legítimamente a esas personas. En la lectura popular nadie ruega desde
|| Individualidad pura, como un hijo de Dios que se representa a éste como ur. padre
Comprensivo y bondadoso Lo hace siempre desde su lugar de hijo, padre o madre,
y las soluciones que implora a Dios, o las íaltas que deben expiarse, se relacionan
Con las formas en que esos sujetos han desempeñado aquellos papeles.
La lectura y practica modernas de la religiosidad le abren cada v e z más espacio al
individuo y no es casual que entre fieles y sacerdotes modernos surja toda una serie
d f figuras propias de la época del individualismo. En el intenor de las más variadas
y establecidas Iglesias, mientras ios anglicanos promueven el sacerdocio femenino,
•1 catolicismo vive tensionado por la presencia de grupos que no renuncian ni a la
(• católica ni a la ética sexual individualista que se opone al dogma de la jerarquía
(•urgen así las tentativas de lograr la conciliación entre e) derecho a la comunión y
l l übre definición de prácticas sexuales y modos de alianza y de reproducción). En
l l experiencia relacional, el colectivo no se constituye como suma de individuos o de
Comunidad que se relaciona con lo espiritual en forma politicamente correcta. Está
inlfipuesta la comunidad, como totalidad y como conjunto internamenie diferenciado.
Esto es casi obvio en fenómenos como las procesiones o las fiestas de santo en las
que feminidad, mascu'nrudad, adultez, infancia y vejez dan lugar a participaciones
diferentes que no se resuelven, como en la corriente moderna, en términos de un
pluralismo abierto, sino de una compatlbilización y un orden.
Este carácter relacional se verifica en otra cuestión: mientras en la experiencia
moderna el contacto con Dios es personal e íntimo, en la experiencia relacional unos
Influyen espintualmente sobre otros. La modernidad tiene en el encuentro Infimo
y personal una matriz de santidad que contrasta con usos comentes er. la piedad
popular que se desarrolla entre católicos y pentecostales,- en la experiencia popular
•I continuum físico-moral que integra a los sujetos como padres, hijas, ahijados y
rivales también permite la circulación de lo sagrado por las vías de los lazos socia­
les: los pecados de los padres traen maldiciones a los hijos, pero los padres deben
y pueden garantizar resguardo a través pe medios religiosos. Así es que, como lo
comprueban varios trabajos relativos a iglesias pentecostales y católicas, una madre

BAJO CONTINUO 5 9
puede ser el vehículo de sanación para un hijo descarriado, formando una corrioui.
de poder entre el templo, Ja fotografía que ha llevado al pastor, su propia pers<-u
y el hijo de marras.

Conclusión

El punto de partida de este capitulo ha sido la distancia de las concepciones nin­

as imitan el contenido de la práctica religiosa a la pertenencia a una denominación ..
fracción denominacionaf. Catolicismo, pentecostalismo, Renovación Carismáticu ;■
neopentecostalismoson términos que operan más en la lógica de las intenciones u- ■
las instituciones que en la de las apropiaciones en las que ceda religión se consun.u
Éstas, por su parte, no se desarrollan según,criterios individuales, según decisión»-,
y funcionalízaciones realizadas por creyentes privados de tradiciones culturales, t',
tas son las que encarrilan las trayectorias a) modelar las preferencias y orientar l,i-.
lecturas de lo que llega desde las más variadas teologías e instituciones religiosa-.
Estas tradiciones son el sillar de corrientes de cultura que atraviesan la experiencia
denominacional y configuran el sentido específico que adquiere la vida religiosa.
En acío hemos intentado mostrar uno de los cruces culturales que singularizan
la vida denominacional y conforman una corriente de religiosidad de rasgos sislc
filáticos: como corriente cosmológica afirma la imbricación de los niveles que sun
para nosotros el más allá y la tierra en un realismo que incluye en su definición a Jn
santo; como corriente holista se apoya en una vivencia, en una práctica, en un ideal
en que las divisiones del cuerpo y el alma son relativas y posteriores a la unidad que
traza un arco dinámico de experiencias físico-morales en las que ética y dolor no so
separan como razón y sensibilidad; como corriente relacional proyecta un sujeto de
la experiencia religiosa que es siempre parte de una red jerarquizada y articulada
en relaciones de donación específicas. En nuestros días esta corriente forma parlo
de la experiencia de los sujetos populares al mostrarla en sus manifestacione-,
contemporáneas, hemos querido tomar distancia de las visiones que, además de
ignorar la transversalidad de la experiencia denominacional, reducen a "folclore", a
"tradición", lo que no ingresa fácilmente en un sistema de categorías involuntaria
pero no aleatoriamente particularista.

6 0 PABLO SLMÁít
 viDa, apoGeo y TORmemos DeL ROCK
CHaBÓn” 1

roducción

Pocos meses después de los hechos que llevaron a la muerte de 194 jóvenes
•sistian al recital de Callejeros en Cromaron, una crónica del diario Los Andes
Mindoza daba crédito y repercusión nacional a palabras de Fito Páez referidas
“ rock chabón” y su relación con el macabro resultado de la combinación entre
finómeno cultural y la perversa relación con la ley que muchos suelen entender
- 0 un signo de la naciórc

Al filo del hartazgo, el autor denunció que el denominado rock chabón ‘ tiene
193 muertos ahí por no revisar la que hace y por todo ío que genera el mani­
fiesto del barrio argentino y por ser del palo y de pensar Ia argentinidad desde
l l birome". En un análisis apasionado capaz de ligar la tragedia de Cromañón
con la cantidad de acordes que conocen los músicos de ese subgénero del rock
local, redondeó que "para esa gente, si te pones a estudiar música sos puto o

• ( liv le 1995 en adelanle venga siguiendo sislemálicamenle el devenir de los usos populares del rock Desde
|0U4 he incorporado esto investigación a mi plan de trabajo en ei Co-nic:t. En ese marón nan sido efectuados
fe l pilosis que esie capitula presenta de una forme) sintética.

BAJO CONTINUO 6 1
 ¡azzeio y, ertonces, no sos de' palo". Pero sir pausas, proclamó: "Un piuTi..
que se funda en la ignorancia genera tragedias, y esta cosa tribal argentina <■■
terrip'e y es asesina porque te deja en la ignorancia” .

Páez sintetiza y radcaliza el espíritu de una sene de aproximaciones crítiCY.

fenómenc en luego en bandas como Callejeros. Periodistas, músicos, animadores di
pregramas de radio se han expresado en este mismo sentido prolongando y amplili
cando algo que decían desde hace mucho tiempo sobre el “rock chabón". pera c u
menos repercusión- Todavía recuerdo que hace casi diez años, la líder de un cooptln
de hip hop en ese momento en alza, decía algo que Páez expresó ahora elaborada y
rabiosamente: que el "rock chabón" era "falto de mensaje", que no alcanzaba con
estar contra la policía para ser músico, que el "rock chabón" le parecía uria excus.i
para "tornar cerveza y criar panza” . Loque ella dijo a la defensiva, protegiéndose di I
equívoco de un periodista que la había sindicado como parte del “ rock chabón” , Pácv
lo dijo a la ofensiva, ahora que el ' rock chabón" aparece er bancarrota.
Sospecho que sería amigable con los teciores s: me limitara a montarme en l.i
ira de Páez y ensayara tentativas de darle legitimidad académica, profundidad filo­
sófica y consistencia sociológica a su reacción, o al menos a mostrar y desarrolla)
las posibilidades que en ese sentido porta c) “ ¡núgbt" de Páez. Sin embargo, me
temo que no podré serlo. La lectura de esas declaraciones y una serie amplísima y
actualmente ingente de pronunciamientos de ese tenor, y mi propia lectura social
de lo que ha sido el "rock chabón" antes y después ce Cromañón, me hacen pensar
que la siguiente hipótesis tiene algo de olausible.- la reciente convergencia anti-"rock
chabón" ancla en una supuesta verdad mu sicológica una supuesta verdad sociológica
ocultando lo que yo quisiera señalar: que esa reacción vehicuhza una posición cuc
en el juego social responde, vengativamente, a lo que ha representado socialmente
el "rock chabón". Veamos pnmero qué es lo que ha significado socíalmente el "rock
chatón", para luego volver a estas críticas en condiciones en que pueda apreciarse
lo que significa socialmente su crítica.

El “rock ch a b ó n ”: una categoría p ro b lem ática, un

desarrollo histórico preciso

Comencemos por una complicación necesaria. "Rock chabón" es una categoría

6 2 PABLO SEMÁN
 OtHumática. La primera vez que ios referimos al fenómeno“ subrayé algo que es
«sario ampliar.- lo que cesde los medios, la crítica especializada, los propios
nwm (dores de música, es llamado "rock chabpT' es una realidad que no se puede
finir por un recorte de estilos musicales, letrísticos o proveniencias sociales, sino
mo un efecto de la relación de los sectoies populares con el rock, que tiene rasgos
»tilicamente novedosos. Dados dosgruoos de iguales características estilísticas,
«tic as y socales pcdría ser que uno se identificara corro perteneciente al colectivo
Otro no. Además, la Heterogeneidad de lo que ha sido identificado o autoidentificado
i ®t ‘rockchabón" es amplísima y debe decirse que oermanentemente ingresan
Igresan grupos y rasgos a la categoría, rsdeíiniendo su contenido y abarcat vidad.
‘ ro el “ rock chapón’ lampero se retine por anclajes sociales exclusivos. invariables
Unívocos: hay grupos como Callejeros que muchos no dudarían en identificar con
f rock barrial, que tienen un público heterogéneo socia mente que incluye tomblén
I t t clases medias, Y si se puede afirmar que en algún momento de la historia el
líbíi'co de Patricio Rey y les Redonditos de Ricota correspondía al perfil popular
On que se asocia al "rock chabón también debe decirse que no siempre fue así.
be aceptare! nombre como convención, pero bajo una restricción que lo connota
¿ i forma diferente a cualquier uso convencional: el “ reck chabón” es la caregoría
,60n la que ha sido captada la relación entre el rock y las generaciones nacidas a
partir de fines de 1970 y 1980, a veces en la escucha, a veces en la producción, a
Mees en la articulación comercial del rock. El carácter “ popular" que asiste al “ rock
tlnskóft" también es problemático: las fronteras entre los estratos sociales (sea que
|0»concibamos como agregados estadísticos, como clases, como actores definidos a
partir de una relación política, aun cuando los concibamos come clases) son porosas,
y '‘sectores populares" es una categoría difusa. Para colmo, es insustentable una
descripción que haga comedir punto por punto categorías snr.iodRinográticas con
universos simbólicos y estéticos, sea cual sea la relación de determinación entre esos
dos órdenes. En este contexto, y dadas estas dificultades, limitamos el alcance de
lo popular a la siguiente población: jóvenes pob adores del Gian Buenos Aiies, de
tus baños más pobres, hijos de trabajadores manuales y desempleados.

▼
1Véase Siman. Pablo y Vila, Pablo, "Rock chabon e IdenUdad juvenil en a Argentina nfioHiberal*, en Filmus.
D,, Los noventa Pontea, sociedad * cattuiá en Amétice Latina y Argentina ;fe íVt cíe
Buenos Aíres. 1!?99.

BAJO c o n t in u o 63
 Se puede localizar precisamente, en una serie de rasgos que lo describen ■■
histonzan, lo que se nombra con la expresión "rockchabón” Se verá que son tánta­
los matices que se comprenderá por qué ia expresión unifica el fenómeno de form..
provisoria y abstractiva. Recorrer esas características es ponemos en camino ('■
comprender su significado social y el significado social del bombardeo crítico qc-
hoy reciben el género musical y sus cultores.
1) Hasta los años 1990 ei desarrollo del rock en la Argentina se central-' ¡
fundamenlalmente, en las clases medias. Podrá decirse que esta regla ofrec-
notables excepciones, pero lo cierto es que ha sido la clase media el estrato qi"-
nutrió al movimiento de los músicos y compositores que más han influido en In ­
formas musicales que se desarrollaron desde la mitad de los años 1960 hast.j
buena parte de 1990. De esa fracción social provienen los “grandes nombres” dc-i
rock n a c io n a llas fuentes más potentes de influencia y legitimidad en cuanto n
letras, música, estilos períormativos y direcciones de innovación. Litio Nebbia CLo1
Galos), Charly García fSui Genens, La máquina de hacer pájaros, Será Giran), Lui;.
Alberto Spinetta (Almendra, Pescado Rabioso, Spinetta Jade), Gutavo Ceratti (Soda
Stereo), el "Indio Solari" (Patricio Rey y los Redonditos de Ricota), Federico Mcura
(Virus) son algunas de las figuras-guías de la producción de rock en Argentina que
pertenecen a diversas trayectorias típicas de las clases medias Al mismo tiempo,
las clases medias han sido las que, históricamente, más público les aportaron a esos
músicos y sus grupos desde los inicios del rock nacional hasta la actualidad. En los
sectores populares, tanto en la población de trabajadores manuales y de empleos
poco calificados como entre los desocupados, la tradición roquera se hacía presente
de forma infrecuente, formando ínsulas, sobre todo de oyentes de rock duro, básico,
“cuadrado” o heavy m etaldespués, en un campo dominado por la música melódica,
la cumbla, el chamamé y la música folclórica en general.
Esta cuestión se aclara aún más si a esta cuestionable línea de corte social le
fuera superpuesta una línea de corte geográfico. Hasta muy avanzados los años
1980 el rock nacional influía en y desde la Capital Federal y algunas cabeceras del
primer cordón industrial (Avellaneda, San Martín, La Matanza). Desde los años 1990,
el rock, a través del "rock chapón” , tiene bases sólidas y específicas en Florencio

3 Ésta ha sido la forma bato la que se han reconocido iHiptoc ámenle ios músicos argentinos de rock que
dieron vida a los más diversos estilos y tsla ha sido 13 forma en que lueron reconocidos e instituidos por
oyentes, compartios drscográíicas y etílicos musicales.

64 PABLO SEMÁN
 rala. San Miguel. Villa Celina, en general en el segundo y tercer cordón del Gran
Dtnos Aires, en los que hay públicos, circuitos y grupos. Los jóvenes de universos
lúculturales hasta entonces ajenos al rock se avinieron al mismo.
Un complejo de variables sociales y generacionales parece asociarse a una
(■rancia. Hay bastante más para entender lo que esa diferencia pueda significar,
ro antes de proseguir con lo que implica este desplazamiento evidente digamos
*u significado es, sobre todo, indicativo, que cuando referimos a la diferencia
Ut Implica la presencia de jóvenes del segundo y tercer cordón del Gran Buenos
Iras en el rock, también estamos incluyendo las dinámicas sociales y culturales
I conjunto del área metropolitana que tiene proximidad con las de la periferia,
ro en todo caso vale aclarar que el desplazamiento implica la actuación de una
•va generación constituida por dinámicas sociales y culturales diferentes de las
Operaron tradiclonalmente en el rock y que al relevo generacional se le suman
itectos de la transformación en la estratificación soclab aunque haya de todo en
OS lados, es mas fácil encontrar público de la periferia del Gran Buenos Aires entre
Seguidores de Divididos, Callejeros o La 25. que entre el de Babasonicos, que
•divamente se asientan en tendencias culturales propias de las clases medias.
2) No sólo se ampliaron y desplazaron las bases sociales, demográficas y
Iturales del rock. Esa presencia ha producido diferencias en la escucha de lo
•viamente existente y en la producción de lo que siguió partir de los 1990
Algunos escuchaban los que definiremos como los núcleos ideológicos y estéticos
I "rock chabón" en agrupaciones musicales que nunca reivindicaron su pertenencia
Illa categoría o son anteriores a su desarrollo, El "rock chabón" fue así, en buena
parte, un invento de las escuchas y selecciones del público, casi a contrapelo de
l l l Intenciones de los músicos. Es por eso que el "rock chabón" no fue inlcialmente
UD género del rock definido por una regla musical o letrística, y es por eso que la
plfinición de la extensión del conjunto "roek chabón" arroja resultados disímiles
Mgún quién proponga esa definición y en qué momento. En ese sentido, fue más
bien una sensibilidad referida a retóricas y estilos musicales que atravesaban los
más diversos géneros de rock presentes en el panorama musical de la juventud. Esa
••risibilidad fue iniclalmente productiva en la escucha y, por ende, en la selección
d i las posibilidades de masticación de estilos, grupos y músicos, e hizo aparecer
motivos inusuales en la tradición del rock.
Esa sensibilidad resigmflcaba la obra y la presencia de conjuntos que pertenecían
I corrientes preexistentes del rock y en torno a una serie de temas y valores claves.
Conjuntos como Patricio Rey y los Redonditos de Ricota, que se originaban en una
tradición que mixturaba una serie de influencias fuertemente presentes en la cultura

BAJO CONTINUO 65
de tas clases medias urbanas de los años L960 y 1970, fueron emblemas del "roí I-
chabón" en una curiosa y radical operación de transformación de una banda por -.-i
público.4 Patricio Rey y los Redonditos de Ricota citaba cifradamente a los herm
del rock junto con los proceres del anarquismo, Su canción "Todo preso es poliNm
afirmaba, en, sintonía con Bakunin, un grito desgarrado: “ reos de la propiedad/ too. •
preso es político". e interpelaba la dimensión libertaria de la conciencia progresi-.i-
de los |óvenes de las clases medias. Pero hacia fines de los años 1980. otro públ" >■
comenzó a dominar enlre el de Patricio Rey Para este público, esa canción ui.i
una reivindicación de los ladrones que poco tenía que ver con las ideas de Baknrnn
o con una visión a la Robín Hooa del latrocinio, tilos sentían que los Redondo-
hablaban de su paisaje social y ponían en cuestión los estigmas tradicionales. I n
ese contento, varios observadores notaron que el público de 'los redondos", coni"
los llamaban sus nuevos fans, fue recomponiéndose, y mientras los jóvenes van
guardistas de clase m.edia de la Capital Federal dejaban su lugar en los recítale-,
que se organizaban en los teatros del centro, ganaba espacio el público del Gran
Buenos Aires que comenzaba a llenar canchas de fútbol en las que cultivaban H
fervor por su grupo preferido. En ese contexto, puede entenderse lo que hacían coi i
otra canción de Patricio Rey los jóvenes de un barrio del Gran Buenos Aires, que
me dieron su interpretación de la misma en su forma de cantarla. La canción gui­
para muchos ironizaba sobre ei establishment del rock diciendo:

Voy a bailar el rock del rico Luna Park / que con mi alas la puta cae brillar / como
mi héroe la gran bestia pop / A brillar mi amor í vamos a brillar mi amor / a bnllai
mi amor / vamos a brillar mi amor,

podía ser decodificada como un aliento a las formas de vida y localización popular
Así, en vez de escuchar "a brillar mi amor” , un grupo de jóvenes del Gran Bueno-.
Aires me manifestaba su convencimiento de que la letra de esa canción decía
“vamos la villa amor” .
Luego, surgieron grupos que enfatizaron los aspectos que esa escucha recias1,
beatón,a ponía en juego. Estos desarrollos y aquella escucha tenían varias caracle
risticas fundamentales,

9 Guerrero, Gloria, in d io S o ís ri: e l fto m b fé ilu s tra d o , S u d a f r ic a n a , Buenos- Aires, 200 ^.

6 6 PABLO SEMÁN
 3) El "rock chabón" tomaba como epicentro de sus sentimientos y su efrtos
•I barrio, la patria pequeña de la infancia y la juventud y su paisaje transformado
por la pobreza, la desocupación, la delincuencia, el tráfico de drogas, en fin, las
flovaóades de la década de 1990 Podía cantar casi idílicamente a) barrio como la
llgulente canción:

■ Cervezas en la esquina / del barrio varón / rutina sin m alicia/ que guarda la razón
/ quien olvidó las horas de juventud / murmurando se queja / ante esa actitud /
allí me esperan / mis amigos en reunión / mucho me alegra sentirme parte de
vos / conversando la rueda ya se formó / y las flores se queman buscando un
jentido / mientras la noche muestra / la calle en quietud / la intuición esquinera
/ encendió mi luz / tu risa alejó mi soledad / esos momentos que viví I no he de
olvidar i sé que muchos cavilan / buscando el porqué / preferimos la esquina
y no mirar la tele / yo la creo vacía de realidad / la verdad en la esquina está
latiendo i aunque me corran hoy / mañana volveré / y con cerveza festejaré / tu
risa alejó mi soledad / esos momentos que viví / no los he de olvidar. (Hermética,
"En la esquina” , 1990)

Pero el tono nostálgico de la composición que citamos se complementa con la

ügu íente. Dos Minutos, en "Demasiado tarde” (canción que acotaba el sentido de
tu titulo con un paréntesis que, sintomáticamente, ia llamaba '‘La Marcha"), ofrece
Una imagen un poco más apocalíptica que la anterior, montándose en la misma
rlrima de esquinas, gregarismos barriales y cerveza:

Estás en el kiosco, tomas una cerveza / corre el tiempo, seguís con la cerveza / a
lo lejos se ve una patrulla / alguien grita allá viene la yuta / Descarten los tubos
I empiecen a correr / la yuta está muy cerca / no da para correr. (Dos Minutos.
“ Demasiado Tarde” , en Valentín Aisina, 1994)

Es que no era simplemente una crónica: el "rock chabón” construía con ladrones,
Birvezas, barras de la esquina y policías una heroica en la que la represión policial
•ra la necesaria contrafígura de un combate social en el que los nuevos rockers.
tom aban partido. Como ya lo sugería la interpretación "pro ladrones" de la canción
"todo preso es político", el "rock chabón” se identificaba con los marginales recla­
mando un lugar para ellos, lamentaba el fin del mundo del trabajo y protestaba más
que por el exceso de integración (que angustiaba a las primeras generaciones del
rock nacional, tanto como a los Pippies -tomados como categoría global-) por el

b a j o c o n t in u o 67
déficit de la misma, por la fractura social que había traído lo que luego llamarlam').
"el neoliberallsmo". No era, en todos los casos, un rock de pretensiones político.
al menos de pretensiones políticas conclentes y dirigidas de forma sistemática ■'
objetivos políticos. Lo que sí hacía era reivindicar el mundo que quedaba atrás en
el marco de una reestructuración social politicamente comandada, y su apego a Im
"buenos viejos tiempos” tenía valor político de resistencia que, antes que declamar.' ■
o proyectarse como tal, se actualizaba en la veneración de un tiempo que el roste
de la sociedad comenzaba a denostar. En ese contexto, el "rock chabón" era "con
testatario" de una torma diferente a la que lo había sido el rock en los años 197^
En vez de asumir una postura anticapilalista, daba cuenta de la nostalgia por uru
fase en que los más pobres, al menos, tenían trabajo y patrones. Esto mismo had i
una diferencia con un planteo de tipo revolucionario, como el que podría h a b e r/1
escuchado en los años 1970 en la tradición de la música de protesta. Una expresión
del líder de una banda ya extinta esclarece este punto:

Nosotros somos tristes desocupados que usamos la música como medio pam
trasmitir nuestras ideas. En temas como “ Réquiem porteño" denunciamos a
los "co,nchetos disfrazados" o a "los chicos durmiendo bajo fas autopistas" [ . I
nuestro planteo de lucha no tiene nada que ver con los planteos contestatarios
de La Torre, hablando de las Madres de Plaza de Mayo [...] de los [músicos] du
acá preferimos escuchar a Discépolo, que habla de cafetines y de Pompeya, que
a las grandes bandas de rock aburguesadas. [Reportaje al grupo subterráneo La
Pandilla deJ Punto Muerto, 1987) =

En contraposición con la historia del rock nacional, la del "rock chabón” em

curiosamente, y en contraste, nacionalista. El rock nacional era rock en castellano,
pero sus letras o acentuaban el lado cosmopolita dirigiéndose a un joven universal,
o eran cautas al separar su dimensión de música de protesta de cualquier identifi
nación patriótica. El rock nacional, cuando lo hacía, protestaba en nombre de todas
las categorías de oprimidos, personificadas en trabajadores rutmizados y explota
dos, en diferentes estigmatizados, pero pocas veces en la nación como colectivo a
partir del cual se afirman derechos y potencias, Ei "rock chabón" produjo un rock

w
Si Podría íD iá rv a ise que ésta es una tarniación poco significativa. Pero visiones semeiantts se observan en
ia descripción del mundo del trabajo conlemporárieo que lian hecho desde Intoxicados hasla A/mafuerle

6 8 PABLO SEMÁN
que se identificaba con la nación y llegó a plantear temas totalmente ajenos a la
tradición anterior del género, hasta el punto de postular una sanción moral al que
taja i i patria, aun cuando se ve aquejado por el apremio económico: así lo hizo,
por ejemplo, Dos Minutos en una de las canciones de su álbum Valentín Alsina, en
que criticaba a un argentino que no había sido paciente con su patria y se había ido
buscar trabajo a Barcelona.
En el rock nacional las clases medias habían combinado el espíritu liberal del
fCCk con el progresismo argentino que se reconocía enfrentado al nacionalismo, al
que consideraba autoritario. El "rock chabón", en cambio, reivindicaba los valores
¡trióticos a través de performances en que aparecían las banderas argentinas,
'n que se reivindicaban los de sujetos protoiípicos de la ración y se recuperaban
tmos folclóricos nacionales como la zamba o la baguala. Un ejemplo sintético de
■ta actitud es la canción de Divididos que, en ritmo de Baguala, e identificando
los negros con el pueblo, plantea desde el rock el antagonismo pueblo y rock en
n acto en que ese antagonismo pretende ser disuelto de una forma irónica para
Qn el rock:

Nace un hijo negro / cachetazo al rock. (Divididos, "Haciendo cola para nacer",
en Acariciando lo áspero, 1991)

Un ejemplo casi calcado es el de una agrupación metalera que con ritmo de

lim b a le canta a los grupos históricamente marginados, enlazando a las víctimas
0 |l siglo XIX en el período de organización nacional con las del fin del siglo XX en
q{ desmonte de la organización social de la época populista:

Desheredados, Gauchos, Indios, empobrecidos reencarnan. (Almafuerte, “ Zamba

de la resurrección” , 1995)i

i 4) Desde el punto de vista musical, el “ rock chabón” ha sido variable históri-

Pimente. En los inicios reflejaba la sonoridad punk, la de los Rolling Stones o la de
Patricio Rey y los Redonditos de Ricota, Es decir: reflejaba muy pluralmente el mundo
d ll rock nacional e internacional que le precedía históricamente. Con el correr de
IM aHos, las formaciones de "rock chabón" han privilegiado la identificación con el
•Ofiido y la performance Stone de una forma particular (aunque no dejan de resonar
Otras raíces en casi ninguna de sus expresiones). Las formaciones actuales del
"rock chabón" se identifican con el sonido Stone practicado por bandas argentinas
que a través de una o dos generaciones los han imitado. Así. los actuales grupos

BAJO CONTINUO 6 9
del "rock chabón” tienen a los Stones por abuelos venerables, están influidos por
aquellos grupos que imitaron su estilo en la Argentina y han constituido una especio
de mediación: el “ rock chabón" puede concebirse como un sonido Stone de tercera
o cuarta generación.
5) Esta cuestión remite a un trazo con el que se conecta: el "rock chabón'1
existe actualmente como un sinfín de bandas que se mimetizan con los Stones
o con aquellos que en su momento han sido su encarnación argentina; también
apela a una identidad local, particular, barrial. En la actualidad, "rock chabón"
es casi una forma de sintetizar en un rótulo el hecho de que hay decenas de
bandas que son los “ Rolling Stones del barrio de cada uno". Rifts podridos en In­
composiciones musicales, dureza en el lenguaje de las letras, lenguas saliente'
en las banderas, las camperas y los bolsos, son parte de una estética común ,>
todos ellos.
6) Otros rasgos completan la especificidad del “ rock chabón" como tipo Ídem
y en su distancia del tronco originario del rock nacional. Uno de ellos es su relación
con el fútbol, Para el rock nacional de los años 1970, el fútbol era su antiporf,
normativa y estética; la disciplina del deporte, y el espectáculo montado a su al
rededor, parecían ser la antítesis de jóvenes de Ideales hippies y amantes de l,v,
vocaciones que no se pervertían en el mercado. Pappo, uno de los pocos rccker--
de origen popular que tuviera un papel clave en la etapa de la formación del rock
nacional, se sentía mucho menos ligado al fútbol que al automovilismo. El fútbol er.,
popular y el rock era de clase media, el fútbol era mercado y el rock era vocación, el
fútbol era disciplina y el rock era libertad. En los años 1990 las cosas cambiaron
los jugadores de fútbol podían compartir gustos con los rockeros, y los roekeros de
origen popular no se hubieran sentido cómodos satanizando al deporte nacional
Hubo compositores de rock nacional que se aproximaron al fútbol a través de i. i
reivindicación de la figura iconoclasta y transgresora de Maradona. Hubo composi
teres de nuevas generaciones del rock nacional que no hacían suyos los prejuicio-,
de las generaciones anteriores. Y, finalmente, hubo músicos que nacieron en un
medio para el que el fútbol y el rock no se contraponían. El rock se futbolizó, y el
"rock chabón" favoreció ese cambio, del que también se alimentó.
7) Pero más allá de esta situación, la comunicación entre un campo y otro era
más intensa debido a un hecho que constituye otra de las características centrales
del "rock chabón". Para este recorte del rock, el fútbol es una práctica en que se
despliega un valor homólogo al de la disputa social que protagonizaba el rock: la
lucha contra la policía, la práctica del valor del “ aguante", que es una categoría física
y, sobre todo, moral, que da cuenta del valor de los hombres en su capacidad de

7 0 PABLO SEMÁN
fBsistir y/o atacar en relaciones de tuerza desventajosas" El valor del "aguante", que,
Como lo han mostrado varios autores, se encuentra presente en diversas expresiones
populares, nortea y comunica éticamente hinchadas de fútbol y grupos de fans de
|rupos musicales. Se "aguanta” en el fútbol acompañando al equipo aunque no
tinga posibilidades de ganar, aunque haya que viajar, auque haya que enfrentar a la
policía o grupos de simpatizantes del otro equipo. Se "aguanta" en el rock apoyando
• un grupo naciente que todavía no tiene fama, pero tiene actitud que el "aguante”
homenajea y testimonia ante cualquier género de terceros (espectadores menos
Oomprornetidos, simpatizantes de otros grupos, gente fríamente comprometida con
ll música, etc.) Se "aguanta" en el rock cuando se plantea una oposición frente a
la policía o el mercado y sus incitaciones perversas. Se "aguanta" en el rock cuando
M dicen verdades sociales que el mundo "careta" de los adultos y las instituciones
no puede aceptar.
8) Todavía es preciso destacar otro rasgo del "rock chabón" que está vinculado
| l anterior. Si el "rock chabón" se acerca al fútbol debido a las prácticas de sus
tBguidores, y si define sus temáticas a partir de la escucha selectiva de éstos (como
Pitamos en el caso de Patricio Rey y los Redonditos de Ricota), es porque otra de
lis características del "rock chabón" es que la actividad del público es tanto o más
Importante que la que ofrecen las bandas. El protagonismo es dividido y despla­
tado por aparición de un nuevo actor en el espectáculo; los grupos de seguidores
practican el "aguante" de la misma manera en que lo hacen las hinchadas de fútbol
•n relación con su equipo. Siguen a las bandas en sus viajes y en los festivales
locales, presentando banderas, bengalas, vestimentas y corasen una contra-esce­
na que crea un piso mínimo de público y fervor para la actuación de la banda que
H tá en el escenario. Puede que esto desnaturalice la actividad clásica del músico,
puede que esto empobrezca su definición tradicional, pero es seguro que el "rock
Chabón" ayudó a configurar una articulación especial y diferente de la división y la
falación entre "productores” y "receptores” . En este ítem debe incluirse un rasgo
que no fue exclusivo del "rock chabón” , pero lo tuvo entre sus pocos y descollantes

T
í V íanse Corriga José, Haciendo odogos a las pidas: siolenciny redes sociales de una hinchada ide dólhcl
l i l i s Úe m aestreen Antropología Social, lL¡:s-lt.*-Cí-Universidad Nacional de San Mar|jn. ?U05>. y Gil. Gastón,
Hinchas en tránsito: violencia, memoria e identidad en una hinchada de un club del inturicr. lesls de doc­
tor »do en Antropología Social, Universidad Nacicnal de Misiones. ZOOS, donde se han desarrollado análisis
itro g rá ífco s que permiten reconocer las rica$ y v a n a d a aTliculfíCioneü de esta categona.

I1AJO CÜNTINUQ 71
cultores: er, el “ rock chatón", contra el peso de una tradición ¡ntelectualista que scl¡-
a comienzos de 1980 comenzó a ser cuestionada, el baile es parte del recital y de I.:
idea de música. La música del "rock chatón" puede bailarse y el rock pudo amplia: -.n
espacio en los sectores populares cuando sus sonidos interpelaron los pies de tornn
preconcebida o accidental. Con el ' rock chatón” , entre otros ingredientes, el rock
dio fuerza a una escena diferente de la que era común hasta 1980. charlas de músir-r
análisis de ejecuciones, evaluación de interpretaciones, comparaciones de versión--
y auditorios en los que lo único que se movía eran las cabezas. Cada vez más, el rock
es compás verificado en el cuerpo en una riqueza de configuraciones que aún resl-i
estudiar, pero que evidentemente ha transformado la naturaleza del espectáculo
9) Análisis periodísticos y académicos han coincidido al señalar que en losorígenu .
del "rock chatón" opera una situación histórica y económica muy especial. En ell-i
se combina la proyección que alcanzó por diversas vías el rock en el mundo popular
con la facilitación del acceso a equipos de ejecución y producción musical. Es que en

virtud del abaratamiento global del costo de estes productos (y de la intensificación

de este eíecto derivada de la sobrevaluación del peso argentino durante el período
1991-2001) la importación de los mismos resultaba más que accesible. Los medios
de producción de lo masivamente legítimo se socializaron a través de un mercado de
acceso fácil que a su vez permitía la proliferación de cientos de bandas por doquier
10) Tal vez ha sido menos observada otra condición concomitante-, la formación,
en ei área metropolitana de Buenos Aires, de poblaciones formadas por migrantes
recientes de origen provincial, cuyos hijos no necesariamente encontraban en la
tradición musical de sus familias un medio de expresión. Esta situación no debe
pensarse en términos de la ausencia de tradiciones o del abandono automático de las
mismas sino, más bien, en la fuerte competencia entre la socialización primaria y la
secundaria, entre el hogar y la esquina del barrio con su circuito de alcohol, drogas,
narrativas, diversiones y exploraciones compartidas. En ese territorio competían por
la adhesión y la preferencia, las tradiciones musicales de las generaciones anteriores
(que declinaban), la música de cumbia y bailanta y el rock que a lo largo de treinta
años fue estableciendo bases locales de reproducción,
11) Todo sucede como si en cierto momento esas bases hubieran alcanzado una
cantidad crítica que las convierte en un público interesante para la escala de em-
prendímientos musicales de variados formatos y escalas dentro del rock, Un ejemplo
de lo que sucedía en ese contexto es el surgimiento, precedido por encuestas, de
una radio dedicada a los segmentos populares. La empresa que la constituyó quiso
averiguar cuál era ia radio que faltaba en la población de bajos ingresos y conoció la
demanda de una radio de rock en español que, según el público encueslado, debería

7 2 PABLO SEMÁN
bisar su programación en un repertorio de 200 canciones que pocas personas de
l l clase media hubieran identificado con el rock o con lo mejor del rock. Esas 200
eluciones eran e[ acervo del rock que se venía escuchando en los sectores populares
|f que las clases medias sólo reconocerían como los márgenes del género, ios oyentes
dlseaben escuchar rock nacional de inicio de los arios 70 e intérpretes que se encon­
traban entre el rock y algunas modalidades de la canción amorosa. Esa radio llegaría a
|«r la expresión de los jóvenes del Gran Buenos Aires que escuchan rock. Si tamaña
impresa musical fue posible gracias a esa masa crítica que se habia formado, ¿como
no iba a ser posible otra, paralela, como la del “ rock chabón” 7 Es que paralelamente
• la difusión mediática del rock, a la facilidad del acceso a equipos e instrumentos,
IOS jóvenes del Gran Buenos Aires, practicantes de un rock futbolizado, nostálgico,
muchas veces elementa), comenzaron a formar sus bandas. El paraguas mediático
tre como la tormenta que favorece la reproducción de ios hongos.
12) Y estas bandas que surgieron junto a la lluvia mediática, junto a la difu­
sión generalizada, comenzaron a adquirir, también, habilidades administrativas.
Formaron sus bandas y apoyados en la constancia y el “ aguante” de sus grupos de
Mguidores lograban estabilizar circuitos de shows ante empresarios que exigían un
mínimo de público que ellos cumplían en presentar, ya que tenían seguidores que
1« hacían el ' aguante". La ética del aguante también formaba parte de! espíritu
del negocio: inspirados en el ejemplo ofrecido por el éxito de las producciones
Independientes, que resistían exitosamente a los pulpos del mercado, hicieron las
luyas negociando fechas, condiciones, ingresos y escenarios con productores de
«pentáculos de locales de mediano y pequeño porte. Las barras que con trapos y
banderas acompañaban ai grupo musical aguantando la parada formaban parte de
ll viabilidad moral y económica del mismo. Excluidos del gran consumo por razones
■n las que se mezclaban sus preferencias y sus posibilidades, armaron un circuito
musical de! que participaban los jóvenes del Gran Buenos y de ios barrios pobres
de la Capital. A él se agregaron los jóvenes de las clases medias (a ese sector de
Jftrenes que comenzaba a cultivar la resistencia poco podían atraer los músicos de
rock ya establecidos que oscilaban entre el divismo. los gestos de superación, las
Ironías y la sofisticación, que, por muy valiosas que fueran, resultaban débiles para
Interpelar a las victimas de la recesión que se insinuaba desde la época del efecto
tequila y se prolongó casi cuatro añosl, que disponían de unas pocas monedas para
Viajar, tomar cerveza y asistir a un show que debía ser barato. Los hijos de padres
de clases medías empobrecidas encontraron en este circuito un espacio ideal para
lus posibilidades. Fue por esta confluencia de públicos, entreoirás razones, que el
“ rock chabón” invirtió la secuencia de circulación cultural que hacia de la periferia
urbana el polo pasivo del proceso. Con ellos, el rock (luyó de la periferia a la melr"
poli. SI en el Gran Buenos Aires se imitaba y se recibía a las bandas de la CapUni ■■
hablan de la Capital su epicentro, ahora las cosas hablan cambiado: algunos IqcmI" .
“ under" de la Capital comenzaron a recibir alborozados la contundencia y el puhi.i ..
del creciente rock plebeyo.
13) Argentimsta, plebeyo, precario y obrando en los márgenes del negocio, .-i
"rock chabón“ puede considerarse en analogía con el fenómeno de los piquetero
Viene del mismo mundo social y anticipa los gestos resistentes que los piquetei"
perfilaran más claramente y en una versión política un tiempo después. Pero luy
una diferencia reveladora: a diferencia de lo que ocurrió en el caso de los piquetero'.
en que el Estado Intervino, con todas las deficiencias que se quiera, redeflmend"
derechos, instituyendo actores y diálogos, la apropiación popular de mecanlsmn'.
de producción de música mercantllizable se llevó adelante en una zona oscura d'
negociaciones entre empresas y grupos musicales. En tal zona, esa oscuridad impida ■
regular el flujo y la forma en que esa experiencia popular transformaba su legitimi
dad autoperclblda en legitimidad reconocida. La lección que el Estado todavía m
ha extraído es que este fenómeno exigía nuevas soluciones, como las que ejercí"
el propio Eslado cuando asumió que la desocupación era algo más que vagancia
Como las exigieron y las exigen el comercio ambulante, los cartoneros y una sene i le
fenómenos que no pueden tratarse formallstamente como irregularidades a reprirun
Independientemente de la situación.

Venganza social: epílogo parcial del “rock chabón”

Los |óvenes que hacían “ rock chabón" llegaron a la Capital Federal coronando
su aventura. API! negociaron su shows con empresarios de larga tradición en el cu
cuito del rock, y en el marco de una panorama musical empobrecido -por razone,
que no puedo explicar-ganaron mercado y marcaron tendencia en un campo en H
que antes lo hicieron los que hoy son sus críticos más agresivos En ese contexto,
y en el de una serie de omisiones criminales respecto de normativas de seguridad
sucedió un hecho trágico. El cultivo de una forma festiva inspirada en el punk y el
fútbol (las banderas, los cohetes, el pogo) en un lugar cerrado, mal preparado par.i
soportar igniciones y deficientemente dispuesto para la emergencia, provocó un
incendio y la muerte de 194 jóvenes, que habían asistido ai recital que brindaba
uno de los grupos que practicaba el género, el 30 de diciembre del año 2004, i

7 4 PARLO SCMÁN
lugar se llamaba "República Cromañón", y la que fue una de las mayores catástrofes
Urbanas que haya vivido el país llevó su nombre. Las culpas sor conflictivamente
•tribuidas a las autoridades, a los empresarios, a los músicos y, como veremos, al
“rock c habón".
En ese contexto, y por parte de periodistas, críticos y músicos, arreciaron las
Criticas. Las mismas, y sus formulaciones típicas, son las que ejercía una parte
(III rock antes de esa tragedia, pero adquirieron amplitud mediática y se tornaron
•blesamente ofensivas. Una de las primeras reprensiones que recibió el "rock
•habón" fue la que lo acusaba de no pertenecer propiamente al mundo del rock.
|n el año 2000, antes de la tragedia, Carlos Polimem, periodista especializado de
Pàgina 12, sostenía que el rock que "en realidad responde a un patrón que enten­
dimos aquellos que creemos que el ‘ Rock es una verdad...' es la música que a tu
(Mmá le va a molestar" y que de esa verdad no participaban ni el "rock chatón" ni
Ib i sectores populares que estarían volcados a formas folclóricas como la cumbia
y •! chamamé. La percepción podía ser "científicamente" errada, pero cumplía,
pirfectamente, una función social estratégica en el discurso de las clases medias:
ocluir al "rock chabón” del universo del rock legitimo a partir de los parámetros
d< una legitimidad cuyo imperio crujía y debía afirmarse a fuerza de advertencias,
Convenciones y juicios discriminantes. Esta intención no era totalmente nueva,
Como lo dijimos al principio.
Luego de la tragedia, los rockeros que se distanciaron del “ rock chabón" o acti­
varon el fogonec contra el género inscribieron la existencia del mismo en la historia
|ine ral de la decadencia de la nación (una metafísica de la historia que incluye
d i Aguinis a Lanata y de la que los cuentistas sociales deberían tomar distancia
■Objetivándola como mitología). Y esa crítica condena tenía, como lo vimos con
H»z, una trama específicamente musicològica: el "rock chabón" es pobre, como
)• Argentina es decadente.
No pretendemos realizar aquí un análisis musicològico o técnico de las críticas que
llovieron sobre el rock de los sectores populares. Sólo pretendemos llamar la atención
•Obre las condiciones teóricas en que debe interpretarse el sentido de la crítica que
•fiCtúan músicos y periodistas a un género cuyos valores no comparten,
En "Gustos de clase y estilos de vida", Bourdieu7 afirmaba que aquellos que
•operasen encontrar una cultura popular en la sociedad capitalista francesa sólo

V
1 fiourdieu. Fierre. "Costos de classe e estilos de vida", en Ortií, Renato (orgJ, Pierre BpurJieu: Sociologia.
Atte*. San Pablo. 1983, p. 106

SAJO COKTJNUO 7 5
podrían encontrar formas mutiladas, disminuidas y empobrecidas de la cují i.■.
dominante, a lo sumo una ratificación de su dominación por la vía de su reí i:.> ■■
retórico. Las observaciones de los que le recriminan al "rock chabón" su cam; i- >
de expresión que traduce y reproduce la dominación calcan ese argumento, le m
dilgan al dominado un compromiso absoluto e inescapable con su opresión. E.n .u
punto, vale lo mismoque demos dicho acerca de la religiosidad y la cultura papniM
Ante la pretensión de describir el gusto dominado como derivación perfecta dv
situación subalterna, Grignon y Passeron8 contestaban que el estilo no es privnhv-
de los grupos dominantes. Mucho más radicalmente, afirmaban que la confusmr
analítica entre la dominación de una cultura legítima, los instrumentos anal¡ti¡ m
que permiten reconocer esa dominación y la toma de partido inconsciente por l.i
misma en el análisis se basan en ta tendencia a suponer que el sujeto no exi'.m
cuando se trata del mundo popular, A partir de esa confusión, los criterios que mi
ven para describir la cultura legitima se constituyen indebidamente en páramete ■
de cualquier otra expresión, obligando a una percepción negativa de esa alteridad
Mucho más cuando eila es parte del campo en que el analista también actúa como
jugador enfrentado al jugador que analiza.
Puede entenderse que digamos entonces que los críticos del “ rock chabón" alian
las consideraciones estéticas y las históricas activando el legitimismo que Grignoii
y Passeron denunciaban en Bourdieu.9 Identificando su gusto con la categoría más
elevada del canon social y a ésta con la evolución óptima y no con una construcción
social, justifican la estigmatización del gusto de los otros y su descripción como
expresión de decadencia social.
Si nuestro análisis histórico es correcto, no es muy descabellado afirmar una
hipótesis conclusiva. En la medida en que el "rock chabón" desafió la hegemonía
de los rockers de clase media y sus estéticas, los juicios musicoíógicos aliados a la
consideración sociológica que lee lo emergente en clave de decadencia consuman
un involuntario ajuste de cuentas ansiado desde hace tiempo. La reacción, por su
cuño legitimista, presente más allá de sus intenciones, sirve para poner en caja lo
que se había salido de ella. El incendio de "Cromañon” , además de revelar la muy
problemática relación de los argentinos con las leyes, es la oportunidad de una
venganza de dase.

V
e Gftgnon. Claude y Pnóserán, Jean C.PLo cuito y ic popular, rmseraotîtsmo y popuhsmo en la sociología y
en fiteréttt/rg. La Piqueta. Madrid, 1992 >pp 179-Sl.
9 Bourdieu hlenificaba e\ análisis con el gusJü cuy¿ dominación a su ve? jOreiendía desmonlar como scx;iaf,

7 6 PABLO f i t VAN
 3

HlSTORia, BeST-SeLLeRS Y potinca 1

En la edición 2005 de la feria del libro la presentación Los mitos de la historia

tfgentina i! convocaba multitudes de jóvenes que, a) grito de “ ¡Felipe! ¡Felipe!” ,
reclamaban autógrafos para sus ejemplares. Durante todo ese año, algunos de los
especialistas más importantes en la materia analizaron el fenómeno y plantearon
dudas más que pertinentes sobre el valor académico de esa historia que convoca
multitudes, En el camino quedó por hacer una consideración que traíamos de hacer
en este capítulo: ¿cuál es el valor político de la aparición y circulación de estos libros?,
¿cuál es la relación del fenómeno con la vida política del país y especialmente con
las representaciones de la nación que se dividen y ccnstltuyen en la vida política?
Anticipando un poco nuestra respuesta diremos que estos libros han mediado en
la reconstitución de los sentimientos nacionales y los compromisos políticos, en
una secuencia que ha pasado de expresar la distancia y la expatriación simbólica a

V
1 Los anal/5/5 y daio'vqijfi $2 citan en esls capítulo corresponden a una irivc-bt^aóion actual rúenla c«i curso
EJ conjunto de dalos c^ta constituido pm los pitncipales títulos de la literatura que trata la identidad y fy
historia argentina Jesde el año POOL, poi entrevistas a lectores, observaciones de presentaciones de libros
y la$ cnfcvcas de los libros que fian efectuado autoras ne ongen académico Liria primera versión je
este /¡rvumenlo fue elabou-Jdrf en colaboración con Sil vina Merenson -a quien lambie-n quiero reconocerle,
aunque ella no quiera, ur.a :rPuy producliva lectura Je esla versión-.

E3AÜO COS'T.Nqn 7 7
enunciar ciertas formas de compromiso histórico-político. En esa secuencia
litio s han articulado te demanda de explicaciones por ei "fracaso nacional", Ut - h.>
rradoneshistórico-politicasde la nación er que ge entraman y renueven las maln: <■
liberales, populólas y jacobinas y los efectos de reconstitución de esos relatos uu.
se han originado en los últimos treinta años de nuestra historia.

1. La historia de m asas y la critica académ ica

Desde hace unos arlos, el gusto de los ectores consagra como best-sellersun i
serle de libros q je tiene como centro exclusivo o parcial la historia racional o Lr
formas de ser pe los argentinos, considerando el peso cel pasado en relación nm
el presente nacional, Refiriendo el pasado como causa o augurio se encuentran [o-
dos tomos de Argentinos, A,Orí, Mapa genérico de ios defectos argentinos, de Joqy-
Larata, y los dos tomos de Los mitos cíe la historia argentina, de Felipe Pigna l.ii
como definiremos este conjunto más adelante, también puede incluirse en la lisi.i
El afro; encanto de ser argentinos y ¿Qué hacer?, de Marcos Agurms, y No some­
ten buena gente. Un retrato de te ótese media argentina, Tocar fondo, La clase medio
argentina en crisis y Hecha la ley, hecha la trampa. Transgredir las propias regia'.
una adicción argentina, de fosé Abad, y Diego MUeo. A ellos habría que agregar ! ¡
pelotudo argentino, de Mario Kostzer, o Vida, pasión y desventuras de un industrial
La historia de Galio Sociedad Anónima. La historia de un país, da Eduardo Bakcht-
llian. En todos estos libros se puede observar una sistemática tarea de diagnosr.
de la actualidad angustiante de la Argentina a la lur de ura narración que pretende
reve.ar y sintetizar el pasado nacional como una de sus causas.
La profusión y popularidad de estes títulos ha ocasionado ta reacción de autores
académicos como Tuiio Halperin Donghi, Mirta Lobato, Luis Alberto Romero, Hildr,
Sabato y Beatriz Sarlo.£ La mayor parte do los análisis y ubservaciones efectuadas

3- Er este traba.o ter^mns e r cuenta algunos de lus crue corîiderartiûs ios principales articules y reci'-’rluií».
de los autores otados en r« teJem a a la ftistoiw (Je f r i el c¿lo <Jc halpcton Donghí, \trasfc! Hcifjcrm
t)ongJi¡, 7uiio, "La sociedad Argentina- nc es inocente', entreviste çn Ñ Revista de Culturé N*87, BJer-ry.
2&*5í05. pp &-<>. Pata e\ ctf-o tie Rometo, véase Romero, Luis Aïbe'to. "La riLstorto er» ta Escueto"
en La pación, 3/3/06, Romero, Luis Aihwia, ''Neo-re^$ionicmo ef« mercado'1, en Ñ Nn So, Buenos A ir'G^.

78 PABLO SEMÁN
 •de el medio académico, que sintomáticamente lian estado dirigidas a un subcon-
junto especifico de autores y Vitaros centro de los ve enumerados, ha señalado con
iticia, y mayor vehemencia aún, las limitaciones hístcn’ográf cas de esas obras,
brayando su preocupante tendencia a reponer ,íneas de confrontación facciosa
Uc ei progreso politice de la Argentina debería superar Sin embargo, al acompañar
argumentos de esa crítica surge un probema, que intentaremos discutir en este
titu lo : resulta limitado considerar el fenómeno representado por ia emulación de
Ita literatura con recurso exclusivo a criterios de corrección ustoriográfica. Ese
nilisis no permite comprender del todo cuál es el lugar que estos trabajos ocupan en
Id conformación de la imaginación social y política contemporánea, cuestión que tam­
bién preocupa a os chicos, dado que ellos mismos señalan eí papel “ reaccionario"
Que pueden tener estos libros respecto de ideales de evolución política. Arriba-emos
| asta cuestión considerando los argumentos de Yo crítica para luego desplegar un
•nítisis que intenta encuadrar la situadór de esta literatura en relación con las
licturas masivas de la época y con la situación política cue vivió ei pais durante el
primer lustro de este siglo. En ese análisis podremos dar evidencias e indicaciones
Que muestran en qué sentido esta Iteratura resulta eficaz en el contexto político
Cofltempo'áneo y podrá valorarse más ampliamente su significación.
Hay argumentos críticos que pueden aceptaise sil discusión y de los que,
Incluso, podremos presentar nuestra propia versión más adelante, per ejemplo, el
que imputa a la historia de masas una relóiica que justifica la verdad de su versión
tn la necesidad de "otra historia'* que responde a una supuesta conspiración que
traduce en sede académica la victoria, también conspirativa, de los "vencedores de
lt historia". Tampoco es discutible el hecho de que esta literatura opera proyectando
Un presente continuo que es el rasero imposible c indebido de todo el pasado y
(isulta, por ello, en una visión distorsionada de los diversos momentos históricos
y de las fuerzas que lo impulsaron. Asimismo, nc parece desatinado el juicio que
•firma que la historia de masas se funda más en una dialéctica de personajes histó­
ricos que encarnan valores morales opuestas que en la descripción de una trama de
Interacciones, intereses, cultura y poder que es el piso ce los dilemas de la acción

3 W 1 2 / 0 4 , p . 2 6 . P a lo m a r, J o rg e . “ Cu le rn a d e le v e r d a d " , e n t r e v is t a a L u is A lb e r t o R o m e roy M ig u e l Angel De

M a rc o , e n La Nacrjn. 3 0 / 4 : US, y H O iiru ro . L u is n itr e r ía , “ M e rc a d e r e s d e la h is to ria e n La Nación, í 4 /2 /0 4 .
p w a e i c a s o J e S a b é is - L o b a to , v e a s e S a D a to , H ild a y L c b a lo , M u ta , " F a ls o s m ito s y v ie jo s h é r o e s 1, la Ñ n °
1 ) 3 , B u e n o ; A n o s , 3 1 /1 2 f()5 , p p 1 2 3 . P a ra e l caso d e S e rlo , v é a s e S a 'lij. B e a t o : . “ H is lo n a « rende -nuca va
h is te r ia d e d tíU lp .a c ió rT , e n i.a Nación , 2 2 / 1 / 0 6 .

riAJO COríTíNIiO 79
de los que "hacen la historia” . En ese sentido parece ajustada la apreciación que le
otorga el carácter de una historia tradicional a pesar de su ánimo revulsivo/
En la historia de masas la vida nacional aparece determinada por la contlnui
dad de una maldición, por la perduración obstinada de una tara constitutiva, urm
enfermedad congéníta incurable o una compulsión incoercible para practicar ui
mal, la mediocridad, ta ilegalidad, la improvisación o el desinterés por el país. Todn
esto habla de una moral colectiva débil o perversa cuya apariencia de eternidad
le da buenas razones a las intervenciones que señalan el carácter precario de las
descripciones sociales de los autores de los best-setlers* Y esto también refrenda
el ánimo discepoliano y el carácter esendalista que le atribuye Romero.6 El heclm
de que la historia de masas (no sólo pensamos en las versiones de Pigna, sino en
las de Lanata y Aguinis) defina el malestar argentino en términos que, como los
citados, contribuyen a plantear una conflictiva relación entre los argentinos y la
nación, hace diSícil pensar que el patr¡eterismo adjudicado a este relato histórico
pueda serle aplicado de forma permanente, justa e inequívoca (resulta difícil pensar
que ciertas muestras de autodenigración nacional presentes en estos libros sean
compatibles con el patrioterismo tradicional, aunque tal vez no dejen de conformar
una especie de narcisismo negativo). En cambio, no deja de ser cierta la afirmación
de que la historia de masas pone en escena (y en valor) formas de concebir la nación
y la historia de ios conflictos políticos nacionales que los historiadores académicos,
con justicia, asocian a formulaciones políticas faccionalistas que deben ser objeto
de análisis (y esto lleva entonces a reactivar algo de los viejos y cuestionables dis­
cursos patrioteros).
Si la historia de masas, pese a todas sus invectivas contra la historia oficial
no esta dotada de una capacidad de histonzación superior a la de sus denostados
rivales (la mentada historia oficial, el relato tradicional), puede coincrdirse con !a
crítica en que, en un sentido específico, "impide la interrogación” 6 desarrollar una
concepción que no atribuya los sucesos históricos a la interacción entre actores sino
a formas metasociales como “ los dioses” . “ La Historia", “el pueblo” o “ la ¡dea". Sin
embargo, debemos detenernos y preguntarnos sobre dos cuestiones que se relacionan

'•iW
-

3 Sabalo. H y lúDalo, M , op. tvf

* Sobre este purAc la íwgumentónon de y Lobato ^ inapd.Vo'e Vease 3abat<\ M y Lobato, M , op
cit.
5 Romero, Luis filbeili". 'N^-revisirwiismo \ t il sjpfa.
* I-I y Lobato. M . op. cif.

80 PABLO SrIMÁN
con este juicio y que, aunque no nos llevan a contradecirlo, nos obligan a generar
Otra ventana para el análisis cíe esta literatura: ¿acaso la nr,ejor escuela, imbuida
del mejor programa de historia que pueda concebirse, podría asegurar un grado
elevado de reflexivitjad sociai? Además: ¿hasta qué punto los relatos y narrativas
que apuestan a las ídentllicaclones no promueven, a su manera, un desarrollo de
tina forma especial de reflexión social cuyo valor debemos explorar? La reflexividad
social está indisolublemente ligada a las formas de emoción y de imaginación social
y política con las que mteracíúa. La formación de una y otra es u n proceso que ocu­
rre con -pero también más allá d e-el plano escolar, aunque históricamente puede
variar el grado en que ia escuela participa del mismo. La formación de categorías
y valores políticos no se nutre solamente de la línea histonográflca dominante sino
de interpelaciones simbólicas que pueden envolver esa línea tiistoriográfica, de con­
densaciones de información e intensidad emocional que dialogan con los símbolos
preexistentes que presiden la "recepción" de (as apelaciones políticas, estéticas
e históricas. Se "piensa" en un proceso de ^escentrarmentos y conmociones que
permiten modificar posiciones, efectuar síntesis o disociaciones. Se piensa situada y
situacionalmente a través de habitas que se modifican, y, en este contexto, puede o
no desarrollarse una imaginación social imbuida de razón y reflexividad sociológica.
La revalorización de la democracia por parte de la sociedad argentina a la saluda
del “ Proceso de Reorganización Nacional" le debe mucho a lo que pudo catalizar la
performance de Alfonsín y poco a la discutible corrección de su planteo histórico ' A
este último fin, La República Perdida, la película que articuló la formación cívica de
la década del 80. no era mucho mejor que los videos o los libros de Pigna y Lansta
y, sin embargo, formó parte de ese proceso de reflexión colectiva a través del cual
una parte decisiva de la sociedad argentina llegó a estimar mucho más que basta
entonces la paz civil. No es que los medios a través de lo cuales ocurren los sucesos
no sean importantes. Pero el hecho de que los cambios de sensibilidad política y
social ocurran a través de productos académicamente débrles no puede oscurecer
el hecho de que son socialmente eficaces.

Y
’ El sentido do la niiuna establecido postlar.to, y consta ludo en la $ubi olvidad política a la que din lamí?. El
lecífldo del preámbulo de la Constitución nacional, o el V i médico ahí1. que Cacar \ ¡indi carao leerjaba como una
forma de per(01111,3(175' el c uidjd bJela vida (pródigo en electos fíe realinearrnento ijolüicoydeestablñcirríienlu
de preferencias), producían mas que cualquier lección de las que luego molino Alionsin. cuando, por qernplo.
se dedicó a explicarle a los ponieras y mililanio,; do la Capital Peder?.! que Alemania e Italia habían consolidado
5us democracias giacias a las conductas generosas ae los líderes tus loria."; (le la izquierda que 1rabian sabido
(armar coaliciones democráticas, o a cualquier electo pedagógico del discurso de Parque Norle

BAJO CONTINUO 81
 coincidiendo con ia crítica de ios historiadores académicos respecto lp !,i
práctica historiográfica ele los histo-iadores de masas, es preciso reconocer qur
como lo reclaman los historiadores académicos cuando se trata del resto del deven"
Instóritu, resulta necesario historizar a los historiadores masivos y a sus lectores e.i
reiadón con las formas de imaginación social, más que rivalizar con unos e ilumirv.i
a otros. No es que los historiadores académicos no realicen en algún grado esl,;
tarea, pero es necesario ampliarla. A entender este bloqueo y a distinguir rivalidad
profesional de interpretación histórica contribuye Sarlo, que subraya el carácter
inevitable de las colisiones entre autores masivos y acacémicos dadas las reglas
de legitimación y producción diferenciales a las que obedecen uno y otro tipa di-
autor. Recomponiendo la imagen global del enfrentamierto como un juego social
más, señala que el camino para analizar esta iteratura no puede centrarse en la
profesión, sino en las disputas sociales que circunscriben los usos de la historia, tu
este marco se encuentra un argumerto pesimista acerca de las posibilidades d?, la
escuela para derivar narraciones convocantes del saber universitario más avanzado y
mediar entre lo masivo y loacadémicc-. La explicitación de la razón de esto da cuenta
del temor fundado de los historiadores académicos a que e¡ control de la enseñanza
de la historia quede en manos de los "intelectuales de masas". Es que

la institución escolar podría ser >a mediadora de este conflicto pero no tiene
fuerza. La cr sis de una nistoria nacional presentada por la escuela y que convenza
en pTirneT lugar a quienes deben enseñarla está acompañada por la dificultad
que experimentan los maestros para entenderla, a causa de una débil formación
intelectual que no los habilita del todo para trabajar con la historia producida en
las universidades y extraer de ella las narraciones para la enseñanza.3

Si esto es asi, al menos en parte, no debe olvidarse a.go que su'ge de lo que
hemos afirmado más arriba a propósito de la ambigüedad del término "pensar" yde
cómo "piensan" los maestros: muchos maestros leen la h storia académica como
un relato más al que ellos se oponen en nombre del uso generalizado (y erosivo de
legitimidades) de ia noción de "relatividad de los puntos ce vista" y de que, para
ellos, "todo es ideológico"/ Esto no sólo ocurre porque su formación intelectual y

a VpasPSVHlo, Rrainr, op. ctf

9 El <jíü "pro anorrua metodológica" «jue surge de ls divuJ^acrón "dí^conlrolíida'' de fd críb:a al positivismo

8 2 PABLO SF.MÁN
 profesional es débil, aunque ta vez ocurriría, de otras maneras, si no lo fuera tanto.
La historia académica, por las razones que sea -tal vez sus propios compromisos
*n un país cuyos desgarros no tienen relatos superadores-, los interpela reactiva­
mente, porque ella misma, tai vez, no está controlando las dimensiones míticas de
lu texto, aquellas que impresionan a los maestros más allá de la profesión, como
miembros de una comunidad que exige pero no encuentra relatos in.tegradores.
Respecto de esa dimensión, que preside las apropiaciones y las preferencias de lo
Que los maestros llevan a las aulas, tenemos algunas recurrencias cualitativas que
no son peco relevantes: muchos maestros piensan que los relatos académicos son
■penas una ideología contrarié a la de Pgna, y ellos prefierer esta última. No es
una casualidad que. Como lo comprobamos en varías entrevistas realizadas en la
Feria del Libro del año 2005, junto a los jóvenes, los maestros se encuentren entre
sus principales lectores. Tampoco lo es cue muchos de ellos la identifiquen como
"gorila” o como, desde su punto de vista, poco atractiva políticamente.
Par último debemos profundizar el argumento propuesto por Luis'Alberto Ro­
mero en a historización de la historia de masas, Éste observa, quizás con razón,
que estamos en presencia de 'una forma degradada de la historia de divulgación,
encabalgada en los medios masivos de comunicación y producida de acuerdo con
Jas reglas del mercado. Se trata de historia escrita para vender; en suma, una mer-
cancía'’.^ No podemos dejar de señalar que, aun en el capitalismo hipotéticamente
más puro, aquel en el cual hasta el aire es mercancía, todo lo que tiene valor de
cambio posee valor de uso. La historia masiva está producida para ser vendida,
pero su ajuste a la demanda tiene otras razones que el desarrollo ad inlrntum del
mercado. La historia política y la propia historia de la educación de la Argentina le

^ puede segurse plenamente en un debate oue limo síd e cu el foto del diana Clodn y convoca a detractores
y defensores pe la historia de masas. En el mismo era posible leer una opinión que como la siguiente ora
paradigmática de la posición que atacaba al ataque de los historiadores académicos en nombre de la mul­
tiplicidad de los punios de vista y su eficacia en la escritura de la historia: 'Personalmente, ninguno de los
maestros y pi oledores que tuve en todos tos silo s que llevo estudiando me contc la historia como la cuenta
Felipe Pigna. creo que no cualquiera puede contar Historias como él, si lodos o cualquiera luviéramos la
capacidad re contar hioto'iasy lUiyaro tanto publico como él lo hace L . I sonarnos el mismísimo Felipe Pinna
Cien que. hay que ser inteligentes y saber que a la historia siempre hay que lomarla cor, punas, leniendo
cíam que es un relato de alguien f...J y que ese alguen no puede escapar a lo que es t ] por lo tamo no
puede evitar poner en el relato sus pasiones. Bueno seria que podamos escucharnos y tratar de enten­
dernos j y lomdi un pcqijiiilD de loco y hacer fi^ístro propio análisis " En htlpit'foros.clar n.com/fopic.
asp'r’lo p ic ,jé = ó á íl&paglr'a = 24 O íVO l/ZO Pó
lc Romero, lu is Alberto, "Mercaderes.. ”, bit íu p ra .

BAJO CONTINUO 8 3
dan a la demanda de historie un valor de uso que fia hecho de algunos de los agenta
capaces de producirla grandes vendedores. Eso no legítima académicamente u t ■
historiadores de masas como ellos mismos pretenden en expresiones polémic-r.
pero no autoriza a minimizar el problema del sentido con que sus obras circulan, mi
sentido que excedey posibilita el fenómeno de mercado. Por otra parle, debe decn
que describir esta literatura sobre la base del mecanismo por e) cual se propaga "
Incurrir en un tipo de reducciornsmo análogo al que surgiría del intento de agola* m
interpretación de Ja música popular en el hecho de que es comercial.

2. Los best-sellers desde el 2000

Resulta importante una primera observación que nos permitirá situar, si m,

mejor, desde una óptica diferente, y tal vez iluminadora, los libros que debahmo1.
Es preciso contextualizar esta producción en el seno de una tendencia más geneui
en el consumo masivo de literatura y en el devenir histórico del país. Es precise,
atender a continuidades y discontinuidades que pueden hacernos comprender pni
qué el fenómeno es más amplio que la historia de Pigna y cuál es el contexto dt-
esta última en relación con una dinámica social y cultural compleja y variada.
Desde el año 2000 en adelante, entre la literatura de no ficción más vendido
figura una categoría especial. Ya no se trata de lo que fue habitual entre 1952 y 2000
de libros que intentan hacer conocer algún momento o personaje histórico del país,
o de aquellos que intentan explicar alguna expresión contemporánea particularmente
critica. Durante esos años los libros de no ficción más vendidas incluían, además
de la literatura de autoayuda, títulos dedicados a la historia del siglo X IX -a modo
de ejemplo, Soy Roca, de Félix Luna, Don José, de Jorge García Harmlton-, tilulos
dedicados a la historia reciente-Diario de un clandestino, de Miguel Bcmasso, o U
Dictador, de María Seoane y Vicente Muleiro-, o títulos dedicados a cuestiones del
presente político-como lo fue Meneen, la vida privada, de Diga Wornat-. Desde el
año 2000, la cima del consumo la vienen ocupando libros que tratan el conjunto
de la historia como un prolegómeno del presente o intentan tratar la actualidad a
partir de una perspectiva histórica. Aquellos que abordan globalmente la identidad
nacional, la forma de ser de los argentinos, incluyen muchas veces una excursión al
pasado histórico considerado como causa o augurio, Entre esos libros se encuentran
los que mencionamos al comienzo de este capítulo.
Todos estos libros comparten algunos rasgos comunes. Son libros que buscan

84 PASLC -SEVÁf*
echar luz sobre el presente a partir del testimonio biográfico, el ensayo critico sobre
(os comportamientos nacionales o la exploración histórica. Actualidad e historia se
funden en un mismo objeto, que parece convocar la voluntad de lectores de las clases
medias y de productores que se dirigen al Importarte mercado que esta voluntad de
lectura representa. Resulta por demás interesante que, aunque algunos de estos libros
p3san por los mismos lugares comunes, la critica de los historiadores advierta que
es sólo una parte de ellos ia que incurre en este pecado. Así, por esemplo, Lanata
y Pigna no son percibidos en sus rasgos comunes con Aguinis. A la falta de justicia
interpretativa que esto implica se le suma el problema de la reducción del objeto
en juego: en los textos sumetìdos a juicio, en todos, no sólo se realiza un ejercicio
opinable de historiografía sino también un conjunto de formas de sensibilizarse
frente a la Argentina y at hecho de ser argentino. V si eso es lo que está en juego,
entonces no es tan arriesgado afirmar que la circulación de estos libros puede ser
enfocada, más ampliamente, como un capítulo de las relaciones entre grupos sociales
(sobre todo clases medias), literatura de masas e implicación política. Esto es tan
así que los críticos de esta literatura, o al menos de parte de ella, suelen manifestar
su preocupación porque la llamada "historia de mercado" entraña un peligro que
excede e) campo profesional y es, también, político.
Este cambio en el gusto literario masivo tiene una cualidad que podemos explorar
muy brevemente. No estamos afirmandoque en ese pasaje cambiaran los lengua/es,
que el punto de vista periodístico que hoy triunfa en los libros de historia masiva
haya caducado, sino un cambie de foco dentro de una misma línea de lecturas de
no ficción. La curiosidad por aspectos parciales del pasado, la atención a fenóme­
nos y a figuras históricas específicas que llamaban la atención de una parte del
público en las décadas anteriores, son sustituidas por la tentativa de comprender
y explicar las causas de una insatisfacción consensual que exige enjuiciar al país
diacrònica y sincrónicamente. Los autores de los libros comparten la premisa que
concibe al presente come el efecto de un supuesto fracaso nacional del que habría
que dar razones. La percepción de este fracaso como resultada de un mal de larga
duración (aunque con divergencias respecto de su periodización) que culmina en
un derrumbe final implica directamente que se lo trate en perspectiva histórica o
como un habitus nacional que surge de la forma en que los datos de la historia -los
peores-se inscriben en una persistente y ruinosa forma de ser nacional.
La insatisfacción, es necesario recordarlo, es un dato central del contexto en
que esos libros ascendieron a un primer puesto en las ventas masivas. Entre las mo­
mentos más agudos de la recesión iniciada en 1998 y los inicios de la recuperación
económica actualmente en curso, las clases medias, sin dudas las consumidoras de

*3AJO COMTIMUO 8 5
esta literatura, vivieron momentos dramáticos en su relación con el país como terrero
para el desarrollo de sus proyectos de vida. Para muchos éste se transformó er el
límite al desarrollo personal, en la causa de su imposibilidad de progresar. Tiempo
después, para esos mismos, o para otros miembros de las mismas clases medias,
el país maldito pasó a ocupar el lugar de un familiar doliente, alguien con quien
se compartía el sufrimiento o el motivo de un cierto orgullo que se reconocía a sí
mismo como renovado. Es obvio que eí período de auge de esta literatura coincide
cor el período que contiene estos momentos. Es cierto que el momento de extremo
pesimismo que se vivió en ei 2001 y el de confianza cautelosa que parecen vivir
algunos sectores en la actualidad son diferentes entre sí, pero no ha sido ni lan
obvio ni tan aceptable para la mayor parte de los analistas el hecho de que uno y
otro momento giran al alrededor de la nación como causa del malestar u objeto de
la reparación. Todos estos títulos, y no sólo los libros de Pigna y Lanata, pretenden
captar y exponer, al mismo tiempo, la actualidad, la identidad y la historia de los
argentinos en el marco de una oscilación que va de la autodenigración sistemática
a ia “ recuperación del orgullo nacional''.
No es éste el único criterio que le da unidad al conjunto. También lo hace el
hecho de que los lectores refieren a ellos como un conjunto y que, entre los lectores,
algunos comprar, varios de la lista. Algunos de los lectores que entrevistamos leen,
al menos, dos autores del conjunto que presentamos Las librerías, que ofrecen
datos de compras asociadas, muestran que Pigna y Lanata comparten un público
que también lee a otros de los autores del universo que analizamos.
Además, y como trataremos de mostrarlo, las voluntades que se congregan en la
compra, consumo, producción y circulación de estos libros no parecen ser ajenas a
una intencionalidad política emergente Por suposición central, en una red de lecturas
políticamente interesadas y encontradas, estos textos y sus lecturas se ofrecen como
una vía privilegiada para analizar el estado y la dinámica de las representaciones
políticas de las clases medias y su forma de relación con la nación.
En un trabajo de Altamirano11 encontramos una interpretación que puede tras-
polarse a nuestro caso con productividad, Al analizar la "conversión1’ de las clases
medias al peronismo hacia los años 60, Altamirano captó el papel que cumplía una
literatura que constituyó en sus lectores la culpa de un moralismo y un aislamiento

W
11 Véase Allamirano, Carlos, 11La pequeña burguesía, una n iñ e e n el qurgaLorid', en Peronismo y cultura tie
izquierda Temes, Buenos Aires. 2000

8 6 PABLO SEMÁN
social, y proveyó a esos mismos lectores Pe una posibilidad de "redención" que
consistió en la superación del divorcio con las masas. La literatura de automortifica-
ción política y social de las clases medias resultó una eficaz influencia en el rumbo
histórico de estas clases sociales. En radíos de acción diferentes, con calidades
literarias y profesionales también diferentes, y con diversas condiciones de lectura
y circulación de los libros, quizás se libre un juego análogo: el de elaboración de
los sentimíenlos baio los cuales la condición de argentino es el resultado de un Ir
y venir entre la autocrítica mordaz y la conciliación que se desarrolla a través de
diversas comprensiones de la historia nacional.

3. Tres figuras actuales de la relación con la nación

Cada uno de los libros del conjunto que citamos está habitado por ambigüedades
que han dado lugar a múltiples lecturas.'^ Las tensiones son el resultado no necesaria­
mente advertido de un juego de influencias que deviene de las urgencias del mercado,
pero también de las preocupaciones de los autores. Una coyuntura conmovedora los
condujo a buscar explicaciones en la historia documentándose y a retomar lecturas
que circulaban entre el olvido y los círculos de especialistas en la historia de las
ideas. En un lenguaje actual, reponen, a veces reelaborando -pobremente, se dirá-,
a veces ignorando, las tensiones intelectuales del pasado y las formas en que ellas
narraban y problematizaban la historia. Esa ambigüedad (muchas veces muda para
los autores) se manifiesta en el plano de las relaciones entre el autor y el país o entre
los lectores y el país a partir de los libros. En ellos, en las lecturas y los hechos en
que se vinculan lectores y escritores, puede discernirse la convivencia de tres figuras
de esa relación, la "distancia” , que implica una especie de expatriación simbólica, el
"reproche", que asume, en una exposición descarnada, una sobrecarga de ineptitud
histórica en comparación con las sociedades a las que se toma por modelo posible,
y la “ voluntad" de ser argentinos, que Introduce las visiones surgidas de un balance

f
1!- Los criLicos no bon captado las lengones de estos lihrasen la hipótesis indiscutible Ui: su prescindibilidad
académica l.a excepción laconsUluye Beairu Sail'j. que tnuesLra cómo oscilan entredós mitologías básicas,
una narración histórica que supone una edad florada desperdiciada por los herederos y los conlemporáneos y
oirá que abona la hipótesis de que la vida nacional es un ciclo de repelicionns incesantes del que el presenLe
decepcióname es una vuelta nías

flAJG CONTINUO 8 7
que hace lugar a los hechos que generar el pesimismo y el "reproche", pero rem i....
potencias, virtudes, y se implica en diversas formas de rescate y proyecto de nan.,,-,

Distancia

Entre los libros que analizamos, el de Abadi-Mileo presenta cabalmente la e x i-

riencia del divorcio entre el sujeto y su nación. En la voz de migrantes, que sor ledon-
de estos autores, y que enviaron cartas que lucgc se incorporaron a la edición y n<v
forman parte del texto, aparece un motivo que excede a la experiencia de la migración
la d'Stanciay la hostil-,tad, la rescisión, muchas veces lamentada y do torosa, de un Lu­
de aféelo positivo y du esperanza, son una posibi'idad extrema en la elaboración il­
la insatisfacción con el país. La separación, la distancia y fe hostilidad frente al pnv.
no son necesariamente permanentes, ni aparecen como una vivencia tan frecuento
en 1a actualidad tal menos no en los libros editados en 2005 y en los lectores qm
entrevistamos este año). La "distancia'’ es siempre una posibilidad, toda vez que d
país parece plantear contrariedades a los proyectos personales.
La distancia es un tipo extremo y especial de experiencia que constituye e fondo
virtual contra el cual se recortan, reaccionan y comprenden mejor otras figuras el­
la relación con la nación. Entre las voces invocacas por los libros como una forma
de cuestionar la realidad racional se encuentran las de los migrantes. Así, en la

tentativa de completar la descripción déla identidad de los argentinos, Tocar fondo

La clase med'a argentina en crisis ejemplifica con las cartas de los argentinos qui­
se han ido a trabajar al exterior Uno de ellos dice;

en la Argentina siempre sentí que de lo que se trataba era de sobrevivir, pero no

con lo ind spensabe sino de la mejor manera posible. Y para eso quería ser un
piola... Eso me quiró rigurosidad en mi trabaje.,, [ya en Barcelona! supe lo que
eran profundidad y el compromiso. Quiero a la Argentina, no te voy a decir que
no..., pero no creo que vuelva. Siento que resignaría demasiadas cosas que ya me
resultan indispensables pare lo que yo creo que es un buen nivel de vida.’3

1J Abadi. José y Mileo. Diego. T ocar fondo. La c las e m e d ia a rg e n tin a en cnsts, Sudaneribrina. Buenos
ZOPZ (i ISO.
 Para esta sensibilidad se plantea una separación radical entre el proyecto de
Vida y la posibilidad de estar en la Argentina:

quiero a la Argentina, no le tengo rabia como otros. No neces to decir que es una
porquería, pero si expresar a mis hijos, cuando me preguntan por qué me tu ,
que entre lo que era mí mundo interno y el mundo que me ofrecía la Argentina,
había una distancia inconciliable.111

Expresadas por migrantes reales tomados como ejemplo de los libros, eses
palabras portan un elemento de expatriación simbólica que puede o no acompañar
(lmigración y formulan una distanca radical respecte de la nación.
La expatriación simbólica es el fantasma polémico de muchos de los que pien-
**n el poíscon esta literatura. El cosmopolitismo atribuido a las clases medias en
| | Argentina, interpretado a veces como une supuesta irresponsabilidad nacional
y otras un como hipotético carácter civilizado, tuvo una connotación especifica y
transformada en los 90. De la Argentina "europea" a la Argentina que era "parte del
primer mundo", mediaba la transformación det consenso al que esas clases medias
idhírleron mayorllariamente, redefiriendo su relación con la nación. El acuerdo con
un order económ.co que no sólo mantenía a. país a distancia deí infierno inflacio­
nario, sino que también comunicaba a sus habitantes con "el mundo" (entendido
como el conjunto de países más avanzados económica y tecnológicamente al que
la Argemina se estaba integrando). En este contexto, el sentido común rechazaba
IB ¡dea de una prioridad que tuviese por objeto o causa una situación nacional que
tírese centra ese arreglo. Así, en eí contexto inmediatamente previo a la caída de estas
premisas, el contenido de la "distancia" afectiva está dado por la ¡dea recurrente
de que ciertos comportamientos característicamente argentinos dejarían al país
“ fuera del mundo". Así, las experiencias de ruptura del vínculo con la nación sen,
específicamente, experiencias de denuncia de la nación, de una "tierra maldita" q Je
te "aísla del mundo” refugiándose en una ¡diosincrátíca ineptitud Histórica, cultural
y moral. No casualmente el apogeo de este libro, que solicitaba este tipo de lectura
aunque no necesariamente la avalara, se dio en aquel verano de 2002 en que, en la
escena pública de la Argentina, se planteaban seriamente, y con más respaldo del
que hoy podemos records', alternativas como la dolarización, la regionalización, el

▼
“ ■fbicf., p M2.

BAJO CONTINUO 89
acompañamiento de 13 invasión a Irak o tas opiniones sobre la futura renegociauoi
de la deuda externa. Una agenda con opiniones lo suficientemente divididas enti■
ei duelo rabioso de la convertibilidad y lo que vendría, como para que fuese posibl'1
la bienvenida que algunos argentinos le propinaron a Anoop Singhv para que m-Li
fuese noticiada como una posibilidad más y hasta como un rasgo de la marturiv
compa-ativa da la ciudadanía vis h v,s ta clase política.
¿Qué valor tiene esta representación en as experiencias de los que se quedar
y viven su pertenencia de opas formas, con pesar, con horror, o con "voluntad1
de regeneración? La ola de voluntades de migración públicamente expresadas om
sentimiento patricida ha pasado. Esto, en un punta, demuestra un atributo más de
las figuras que describimos: son momentos de un proceso. La migmeión, y, sobre
todo, la ruptura, son un fantasma que constantemente se activa en el tronzanlt
simbólico del circuito de autores y lectores que examinamos. Justamente porque la
"distancia1’ y el divorco son posibles es que las visiones cr ticas presentes en \rv..
libros se obligan a explícitar que su voluntad no es contra el país y que es necesario
mantener la pertenencia nacicnal. As! la posibilidad de la “distancia11 organiza las
micciones posieriores y más frecuentes como una premisa tácita pero activa en la
construcción del “ reproche" a la argentinidad yen la activación de la “voiuntad'1
de ser argentinos que son tas ‘ iguras que continúan este análisis.

La argentinidad como reproche

En la serie de libros que menuunamos se presenta invariablemente una larga

I sta de atributos negativos que caracterizan a- “ ser argentinc". El atf02 encanto de
ser argentinos y ¿Qué hacer?, de Marros Aguinis, y bs dos tomos de Argentinos,
sus respectivas versiones recomendadas para la enseñanza media y ADN. Mapa
genético de los defectos argentinos, de Jorge Lanala, son ejemplos paradigmático1;
de la exposición cruda y descamada de una argentinidad vergonzante. A pesar de
la distancia de sus pos.ciones político-ideológicas coinciden en forma reveladora
en un piso común en cuanto a las reterencias y al espíritu ag'io con que observan
la argentinidad.
Sus respectivas exposiciones están organizadas en tumo a una serie de eventos
que, vinculados al pasado, hacen andar a los lectores por un relato de, "ser argenti­
no" colmado de imputaciones, errores, culpas y vergüenzas. E¡ atroz encanto de s e r
argentinos y ¿Qué hacer?, de Marcos Aguinrs, se asientan en la idea de un “ pasado

90 PARI.O SEMÁN
de grandeza" quedemos perdido. Ese pasado se corresponde especialmente con la
"Generación del 8 0 " : una Argentina cuyus "dirigentes se abrazaban en los grandes
ob.etivos de la nación”, la importancia dada a a educación era "base de nuestra
opulencia” , y "nuestros recursos naturales" y “rlim asMl5ser¡an 12 garantía del futuro,
EI atroz ercan to se propone explcar cómo fue que la A'gentína aluvional, "conver­
tida en El Dorado de media Europa” 15, se transformó, a partir de un proceso de
"descenso lento, obstinaco, que lleva siete décadas"17, en un país caótico, corrupto,
cliente lista, dilapidador, ocioso y desorganizado 16 Las imágenes que Aguinis evoca
para sustentar estas caracterizaciones adquieren la tom a y la contundencia de las
emociones, que sa dirigen al lector para preguntarle:

¿Cómo se llegó a este? ¿Cómo pudo convert rse en terrible un país henchido de
riquezas, alejado de los grandes conflictos mundiales, donde cas1 no hay ter­
remotos ni ciclones? ¿Por qué es terrible un país donde su población carece de
conflictos raciales estructurales, no supo de hambrunas n¡ de guerras devasta­
doras? L. -] Nos duele la Argentina y su pueblo. Por eso es atroz nuestro querer
[...) nuestra república parece extraviada. Peor aún: ajada, maltratada y al borde
de la agonía, Se tiene la sensación de que se ha deslizado a un laberinto donde
reina la penumbra.14

El objetivo de estas preguntas es Impulsar un relato de la historia que de cuenta

del modo en que los argentinos "hicimos de la queja perpetua un deporte nacicnal",
"cilapidamos irresponsablemente nuestros recursos públicos"20 y nos tornamos
"frívolos", “ arrogantes", ‘ individualistas” y "ventajeros" que siempre depositamos la
culpa de to que nos sucede "afuera" o en el azar.21 La visita al pasado para dilucidar
el presente se sostiene y se resuelve en una clave moral y cultural, más que en una
económico-social. La respuesta bailada por Aguinis es la ausencia de una síntesis

V
1!- Acuitas, Marcos, £1 atroz encinto de se-' argentinos. Planela. Bueno:. A ire : 20 0 1. pp ]41, 160 y 228 .
ibid.. p e
ir Aguinis. Marcos, ¿Qué hacer? Bases para el renacimiento argentino. Planeta, Buenos Aires, 2 0 0 4 , ? 10.
“ ■ Aguinis, Marcos. Ü a tro i encanto . . , pe. crt., p. 16.
!b¡Ó . p- O
“ ■ it e t . p IB y 19
11 I b i d . pp 19, 2 18 . 21, 42, 8 £ y 16 3.

BAJO CONTINUO 91
entre ‘'dos Argentinas’’. La primera de ellas es ía que se corresponde con la “ tradiciun
ibérica", que contiene "elementos autoritarios, jerárquicos y conservadores"/-' I i
otra Argentina es la de la tradición representada por Europa y los EE.UU., "la de l.i
democracia, el progreso y los derechos individuales’’22. La enumeración de los malr-.
que siguen están directamente vinculados a la ausencia de una necesaria síntesis,
que recién entonces nos permita tener "un concepto de nación tan fuerte y ciar»'
que flamee por encima de los intereses parciales, corporativos y hasta abyectos qu- ■
nos queman las mejores energías"“4.
En el caso de Lanata, narrar la Argentina nuevamente es la narración de una dun
lidad. 5' Echeverría puso en juego la distinción entre un “ país formal" y uno “ real" >■
Mallea trazó una "Argentina visible” y otra "invisible", Lanata recurre a estos amore*.
para dar cuenta de una Argentina “ ficticia"!“ irrean"abstr3cta'T'conservadora" pm
oposición a una Argentina "real"¡“ vigorosa". La primera es ta que "mató a Dorrego n
Walsh, Valle o Moreno, Mugica o Lisandro” de la Torre; es la que definió al “ gaucho
como vago y mal entretenido cuando si hubo alguien que no quiso mover un dedo
fueron precisamente los españoles"; es la del "traje teórico” que nos permite "creer
que soinos lo que queremos ser” 25, Es, finalmente, ,'a "Argentina que no quiere que
ocurra nada"25. La otra, "la rea!", es ia Argentina que Lanata se propone descubrir
a partir de la denuncia y la búsqueda de la verdad. Esta última, entendida como un
doble movimiento que, al tiempo que destituye la "historia oficial" identificada con
la "historia escolar", ubica en su tugar lo que parece ser un cambio en la agenda y
en las claves interpretativas de la historia argentina. Los libros de Lanata podrían
sintetizarse como una larga enumeración de mitos argentinos a ser desmantelados;
desde aquellos que se corresponden con las virtudes de los "próceres", a los mitos
que definieron determinados juegos, fiestas, inventos y costumbres como "típica­
mente argentinas".
Despejado el espacio que ocupa la "historia escolar", tanto los libros de Lanata
como los de Aguinis revelan fragmentos de una historia narrada en tiempo presente
que lee en el pasado las actuales preocupaciones de ia clase media. De este modo,

f
a - Ih id .. p 28 .
i ! Id
Ib id .. p. 3Q
2S Lanata. Jorge, A O N . M a pa g e n é tic o d e tos d t/e e to s arge n tin as. Planeta, Buenos, Aires. 200 4, PP 88.
11 3 y 105.
“ Ib rd ., p- 2 12 .

9 2 PABLO SEMAN
•I desprecio por la justicia, la autoridad y la ley, la corrupción, la burocracia, los
tmprendimientos estatales demorados e inconclusos, nuestro constante intento de
Mia(ar" o de buscar una salida Individual, entre muchas otras caracterizaciones del
"ser argentino", hunden sus raíces en los tiempos de la fundación de Buenos Aires
pera atravesar nuestra historia hasta la caída del gobierno de De la Rúa. Nuestro
pasado, “ un espejo atroz en el que nos negamos a mirarnos1’27 en términos de
Lanata, funciona como conducto por el cual dar con una negativídad instalada en
nuestro origen. Las dos fundaciones de Buenos Aires, el inmediato "exilio" de sus
fundadores que se anotaron como propietarios para luego marcharse, su crecimiento
Como "centro de contrabandistas", los 200 años que llevó construir el Cabildo de
Buenos Aires y la censura de la versión completa del himno nacional, componen
Ib larga lista de eventos que, desde el pasado, retornan para avergonzarnos y re­
prochárnoslos.-8
El "reproche" es para estos autores inclusivo. No es referido a "los otros"
(funcionarios, políticos, dirigentes), sino a un colectivo que se enuncia en primera
persona del plural, A veces puede ser el único horizonte de la lectura, a pesar de
que los libros lo tengan como un momento de pasaje que prologa una invocación
al compromiso. Asi, encarnando un fuerte sentimiento de autocrítica, un cronista
cultural de una página de Internet, surgida al calor de la movilización de las clases
medias, resumía, en las siguientes palabras, la presentación de Et atroz encanto en
una ciudad del interior de la provincia de Buenos Aires:

El autor de La cruz invertida, La gesta del marrano y Un país de novela, entre

otras obras, se explayó sobre temas de actualidad con su habitual profundidad
y capacidad de análisis, siempre mirando más allá de la coyuntura y apuntando
vicios y defectos argentinos que parecen haber sacado chapa de males congénitos
("los males de los dirigentes son los mismos males de nosotros los ciudadanos").
[Aguinis] citó como ejemplo al empleado de la boletería del cine, que acuerda
con el dueño una remuneración menor, pero con el complemento de quedarse
para si con la diferencia por la venta de entradas "especiales” , que son las que
aparecen mágicamente, cuando las localidades están agotadas [...], una modesta
versión de la coima como institución nacional/'1

V
*r Lanal3, Jprgp, Aq¡ent<noi. 1. 2 Siglo XX. desde Yngoyen l>3sta la caída de De Is Rúa, Ediciones B - Grupo
Z, Buenos, Aires, Z003 u. M.
“ Lañara, Jorfe, AON. pp 37, 39, 53. til. 155. 176 y 187
** htlp.-Mftww Ijkei meoe neúoarlonero.hlmlffagulnls

BAJO CONTINUO 9 3
 O tal como señalaba una de las mujeres que pacientemente hacía la cola j..n i
llevarse ¿Qué hacer? firmado por su autor:

Yo lo sigo □ él [Marcos Aguinis] porque nos cuenta tal como somos, me siMii"
reflejada. Aunque es terrible, porque lo que dice no es lindo, pero nos dice i >
vercad de cómo somos les argentinos, nos cuenta hasta dónde hemos lleg.i'l:
la barbaridad que es esto.30

Esta construcción en la que domina la negatividad inclusiva también está p lí­

sente en un Lanata que si bien en el final del primer tomo de Argentinas impuj-.i..i
el "nosotros", porque en él “ todo se dluye"31, en el prefacio de /IP/Vconvoca .1
sus lectores a "empezar a preguntarnos qué tuvimos que ver nosotros mismos c-m
nuestra propia vida"32.
Otras veces la expresión de la argentinidad como “ reproche" es ponderad,! ¥
aceptada por los lectores a partir de la existencia de una propuesta que le sig.i
de ahí su caracterización como pasaje necesario. Así, la argentinidad como "m
proche" puede luncionar como un momento de pasaje hacia la "voluntad” de r-i-i
argentinos, de saltar u operar modificaciones sobre una realidad nacional que c.
productora y continente de los interrogantes y las ncertidumbres que reúnen a la
clase media tras la crisis de 2001. Tanto los lectores como los propios guardan un
mensaje final en el que al prolongado "mea cu/pa" le sigue la conciencia depurad.1
y proyectada al futuro.
El "reproche” , la denuncia de lo que somos y del modo en que hemos llegado .1
serlo, no se expresan desde una temporalidad o una concepción indeterminadas sin"
desde la proyección retrospectiva de un presente siniestro que, antes que nada, m.
producto de la corrupción, la falta de respeto a las instituciones, las característica'
morales de los argentinos y de la sociedad que conforman. Esta presentación deju
caer en cesuso los lenguajes políticos y sociales, para habilitar una clave interpreta
tlva moral que le resulta más apta para definir la argentinidad como una experiencia
negativa. Es cierto que los libros de Lanata hablan ce "pelea", de "pastores” , pero
parecen reponer el lenguaje social cuando remiten a los "enfrentamientos" entro
"indios y españoles", entre "la gente" y los "nuevos neos"; es cierto que los libro1,

V
311 Fnírevisla en la furia del Libro 2 0 0 5 .
31 l.anela. Jorge, A rg e n tin o s, p A 4 Z
11 Lañóla, J a ge. AQ N , p 300.

9 4 PABLO SEMÁN
0« Aguinis encuentran "diferencias", entre el "pueblo" y la "dase alta", entre los
factores cultivados” y la "gente sercilla’’,33 Er todos ellos esas diferencias sen
fnenores que los pecados por los que se oscila entre determ¡nación de la culpa
Qineralizéda o le imputación a la clase política d e los desastres de la inconstancia,
l l falta de palabra, la nostalgia o la fanfarronería. Incluso, las Interpretaciones en
Clave psicoanalíbea están al servicio de la acusación o la autoacusación moral.
Para Lanata, la historia del país es |a historia de ia "búsqueda fallida del re" y,
■US habitantes, son "ególatras’’, "trágicos”, "inseguros", “narcisistas", "paranoi­
cos", "acomplejados" y "obsesivos" cue no se resignan a de^r atrás !a infancia.’ *
Para Aguinis es "la condición masoquista” la que explica nuestra emoción de ser
aigentmos.3- Somos "ciclo'.ímicos", fuimos capaces de elevar a una manifestación
artística como el tango nuestro “complejo de Edipo"J\ y lo que llamamos "viveza
Criolla" constituye en verdad una "forma retorcida" de nuestra "neurosis".37 A
diferencia de los textos de Aguinis, los de Lanata no se enfrentan -como 'os do
Mallea o Estrada en el pasado-, al desafío de desmantelar un supuesto "destino
de grandeza" para la Argentina poique no hay tal narraciór, por fuera de la ironía
C la obvia impugnación a la luz de los hechos que componen los índices de estos
libros. Sm embargo, la larga lista de males y fracasos que comparten y rastrean en
t i pasado argentino tanto Aguinis como Lanata encierra ccmo elemento común la
sustitución de un lenguaje socíopolítico por une que, cuando no es moral, resulta
unilateralmente cultural -como seña a Aguinis33 respecto de la corrupción- y en
uso ce una concepción de la cultura que dista mucho de los consensos actuales a
los que arriban os analistas culturales de origen académico.
No deja de ser un problema el hecho de que una de las imputaciones más fre­
cuentes a la literatura histórica de masas ha sido esta que acabamos de describir.
El tono moralista de la historia masiva, su propensión a emplear la clave cultural de
manera aislada de otras dimensiones sociales y como si hubiera una cosa tal como un
ser o carácter nacional. Queda por ver en que medida ese no ha sido un fenómeno de
toda ía sociedad argentina y especialmente de una buena parte de los intelectuales

“ ■ Aguinis, Marcos, E l a U o i e n c a rta ..., o p C it. pp 5 2 y 180

’ *■ Lana la, Jorge, A rg e n tin a s , p. H , y A D N . pp. 20, 39, ] 0 1, IZ Q y 13 8 .
” Agirinis, Marcos, El a t '02 e n c a r t o . . , p 8.
"■ I M - , p 67.
,T Ibiá, p 9b.
’*■IbiC, p, 221.

BAJO CONTINUO 95
-académicos y masivos- que durarte tocos los años 90, no encontrando loen., ■.*
loraclar simbólicamente al menemsmo, pusieron er circulación el mismo ...........„
que hoy se repudia en las versiones libérrimas de los divugadores.

La voluntad de ser argentinos y el peso de la historia

Hasta a q ji hemos visto que la literatura masiva avala una forma de sentir y .u i<> n
negativamente el lazo con la nación. Sin embargo no es el único matiz desl.n .u i>
Entre ios autores y los lectores se desamó la de forma consistente una línea di ■■■n
fírmenlos que abra?a el horror, el pasar y la “distancia" de la nación en la mi.m. i -n
de hacerlas manifiestos como obstáculos de un camino más amplio y prometí;!,„
e. de hacer, y sobre ludo rehacer, propia la nación.
En el caso de los autores es posible señalar que aun aquellos que, como f’h ,, >
se orientan hacia el pasado, lo hacer desde una perspectiva que tiene como bJ.m. ■
el presente político. Que "la historia es terapéutica: trabaja con el pasado pam m.
¡orar el presente"19 es un lugar común que, sin embargo, no debe ser desaten ni,.
El cultivo de la historia puede tener diversos objetivos: el ejercicio del respeto a ln-,
fundadores, la conservación de una tradición y, como se afirma en esta pror-um.i.i
"terapéutica", la transformación de un presente -un presente al que se deruiu u
desde una posición que también imp'iea compromiso político-, y la producción ]■"
Iftiea de la historia que está al servicio de la transformación política de, presenil'

cuando uno hace historia, en realidad hace política, porque la historia no trrmn■
otro material que la política. Dicho de otro modo: hablar solamente de bai.il
las y fechas también es hacer política, porque implica l¿ voluntad implícita l|i -
dejar afuera (oda una serie de cuestiones. La omisión, justamente, es una ;(-■
las herramientas de la política.110

La función política de la creación de una conciencia histórica se cumple a Iravó".

de la desnaturalización de lo que aparece como un destino repetitivo y fatal: ‘ üm

fr
n Er Cl&rífi' y /l/ 05,
w- Er ftíQ N&gro, &f?J05,

9 6 PABLO SEMÁN
 4 Aires haya sido co'rupto por definición y hoy lo sea no es jn elemento de
idad sino ce continuidad histórica'*1.
I» afirmación de este compromiso político está presente de una forma más d¡-
! *n los tex:os de Lanata y Aguinis que, de diversas formas, convocarán al lector
IBrroilar la contracara del gesto yus implica abandonar el país, divorciarse de
ttia, como aparece eri el capitulo de la "distancia". Uno y otro dialogan con el
(ma de la expatriación afirmando caminos y horizontes de salida ce! abisme
han constituido y evidenciado a t'avésde sus libros, ¿Qué hacer? p antea esa
Utilidad desde su propio titulo en adelante, mucho más si se tiene en cuenta
él autor se coloca a si mismo en una posición análoga a la de un Alberdi que
tnls Identif ca como el hombre que rechazó la posibilidad de ser representante
dativo para transformare en el recactor de directivas paré el desarrollo nacional
Un contexto de crisis ce orientaciones p o lític a s .E s a perspectiva está guiada
dos ¡deas que, como veremos, tendrán mucha repercusión entre sus actores
un lado, se trata de retomar un camino virtuoso, que es el que habría deíado
Argentina en un movimiento de insistencias perversas y que tiene en los años
1930 y 1945 sus máximas representaciones. Por el otro, se trata de garartizar
diciones como aquellas que hicieron a la Argentina un país de clase media,
país en el que una supuesta norna estadística y et ideal social fueran los de
I generaciones de las clases medias que atravesaron la fase de movilidad social
índente entre generaciones, engarzando la disciplina laboral y la educación. En
caso de ( anata, la invocación al futuro menos precisa en contenidos, avanza
inicióles de expectativas, Mucho más alié de ¿qué hacer?, se trata de qué esperar,
n qué actitud y en qué plazos.
Estos I bros, sus lecturas, y estos enunciados dan lugar a formas de implica-
tón que se tornan tangib es en performances específicas como las presentan Pnes
(as que los autores suorayan su producción, orientan la lectura y reciben ecos
Irtomáticos ce las apropiaciones que efectúan los lectores. Jna aproximación a las
fíiismas nos permitirá enlerdei que los sentidos diversos y contrapuestos en que se
itt/azar» la historia de masas, sus lecturas y la voluntad política a que da lugar, son
también formas de repetir/transformar la carga del pasado.

▼
«■ Er Clarín. 9/1/05
Presen lic ió n Qe ¿ Q ué h a ce r? . Fenes del Libre . Buenos Aires 5 0 0 5

BAJO CONTINUO 9 7
Los "libertadores”: entre 1955 y 1983

La presentación de ¿Qué hacer? en la 31a Feria Internacional del Lil-r,. .,,

marcaba ta más clara de las intencionalidades político-í tpraria«. Se tratabu .......
público de alrededor de ISO personas, en el que predominaban hombres v nniiim
mayores, cuya pertenencia a estratos medios y a tas de 'as clases medias se Uu, ■■
evidente en las vestimentas, las actitudes, la modulación deJ español y las <|M"i i
por el estaao del lugar. El ingreso tardío de Agüites a la sala en la que se rente- >1■
presentación sirvió para que el aulur planteara en causa propia los argumento1, n
en varias oportunidades ha sostenido acerca del modo de ser argentino en gem mi
La demora se habría debido, en su interpretación, a un desperfecto técnico uin
le permitió mciar su intervención traduciendo sus disculpas por la demora e n .....
de caracterización negativa de la argentinidad.- “ los argentinos a veces tenemn-. i.,
sensación de que nos sobra tanta riqueza y tanto tiempo que podemos hacer i r
cosas mal, después se corrigen". El reproche tamaña su lugar en una argumentaum,
que deseaba ser rnuvilizadcra. El público parecía conocer y tener opiniores propr.r
sobre la postura y proyectos politices del escritor: comentaba la necesidad de que -i-
hiciera presente en la escena pública, celebraba el libro como una toma de posici m
En las reacciones del público, como en sus preguntas, rondaba un interés márcete,
por connotar la reurión como de oposición al gobernó, pero prepositiva.
La distancia y el reproche están superados por un movimiento al mismo tiente',
sutil y fundante: la superación de- "grado cero” de la pertenencia nacional. Lm.
lectores muestran, que sus lecturas son parte be un tTiovmúento que tiene s'iempc.
en algún grado, la voluntad de reformar el país, de hacer coincidir lo más posible el
destino del país con ñus ideales para asumir tanto la pertenencia como el consecutn
te compromiso que se vincula a ésta. Erente a la actitud que implica exterioridad
potencial de ruptura con la nación, uno de los lectores que entrevistamos marcan,,
su implicación y Jos contrastes en los que surge: ";es una barbaridad!, ¡tenemos
un país de 36 millones de turistas!", afirmaba al describir su compromiso social ei i
contraste con la actitud de "distancia" y al dar cuenta de las preocupaciones por las
que sa allegaba a ía ectura de ¿Qué hacer? En el horizonte de sus preocupaciones
figuraba la necesidad de evitar que los argentinos, como su hijo, se siguieran yendo
del país. Esa lectura que busca en el texto la posibilidad proactwa, tamoién apa­
rece en el caso de un íp.ctor que, confrontado a uno de tos textos que más destaca
las cuestiones negat-vas de la forma de ser nacional, rescata el lado propositivo,
especialmente el que se contrapone al "irse del país":

9 8 P A B L O S EMÁN
 el problema de hoy con los chicos, que algunas familias o comen o van a la
iscuela, pero lo fundamental del libro es que él (en referencia □ Aguinis; no
dice "bueno, váyanse, quédense", esto puede cambiar, eso le veo de positivo.
No todo es irse del país, quizá eso es lo que él trata de rescatar, es lo que me
parece a mí. Yo lo único que soy es un lector que cuando tiene tiempo lee. Es
mucho más difícil tener tiempo. No me gustan los libros que sólo traen pesi­
mismo, [sino los que] traen una punta de la luz para que la tratemos de ver o
por lo nenos cuáles podrían ser.43

Si, como veremos en ios casos de las presentaciones de. Lanata y Pígna. las
•mandas de orientación política son un punto de encuentro posible, pero no nece-
iirlo , en un temario más amplio, en el caso de la presentación de Aguinis el punto
< • encuentro explícito, deliberadoy necesario ers la política. Es así que prolongando
{■ figura del "reproche" a la argentinidad, y conteniendo las expectativas de su
público, uno de los momentos de mayor aprobación de la presentación de Aguinis
fue su referencia critica al gobierno: “ este libro mío ha tenido una intención, por
tupuesto. Mi intención era pedirle a la sociedac argentina que levantemos el nivel
del debate. Que empecemos a ciscutir as cosas que realmente impertan, que la
Argentina cambie y progrese de veras". El discurso fue creciendo hasta llegar a un
pico que parecía reclamar la ovación que efectivamente se produjo una vez que,
Indignadamente, Aguinis dijo: " r o pueda ser que el mayor debate en la Argentina
lea si va a ser senadora una señora de tal o una señora de tal. Yo pregunto dónde
•stán las ideas, donde está el programa, el plan de acción, dónde está la propuesta
novedosa de llevar a la Argentina hacia adelante". Luego, en var as entrevistas, supi­
mos que los lectores tienen inquietudes que hacen comprensible que el citado haya
sido uno de los momentos de mayor emotividad de ía reunión. Para esos lectores
serla fundamenta,’ que Aguinis "se meta en políVca... porque su visión es sensible,
•s un visionario y un fundador. Es como los hombres de 1853” .
No sólo las opiniones favorables a la intervención política de Aguinis signaban
é! carácter de encuentro político que tenía la presentación. También, y quizás más
fuertemente aún, lo demostraron las numerosas expresiones de disenso que se su­
cedieron a la hora de las preguntas y el debate. Como en ninguno de los otros casos,

V
" tnlrevistaa José. >5/4/05.

BAJO CONTINUO 9 9
una parte deí público cuestionaba las ah'rmaciones del autor, se sentía herida i-,
cuestiones históricas y, sobre todo, políticas. Algunos le reprochaban con pregunt,r.
y comentarios intentando fragilizar la posición del escritor: "mucho bla-blá, muchu
bla-blá. acá loque faltan son armones", se quejaba uno de los asistentes.
Los casos ciados que corresponden a lectores de los libros de Marcos Agmnr
permiten distinguir un matiz adicional en su compromiso. La expectativa amargad.'
de una '‘fragilizadón de las instituciones republicanas a manos del gobierno' ¡mpuii"
urgencia, alarma y sentidos catastróficos. Afirman que “ la que está ocurriendo r -
terrible, nos gobiernan ignorantes, tenemos que terminar con esto'"M. Para ellos buy
una urgencia política que los hace reaccionar y tratar de salvar lo que se asume cnnir.
"lo poco que queda". Ven en el autor un líder político potencial que los dirija a un,:
república virtuosa. A diferencia de Aguinis, que, aunque sea como concesión (orinal
a un consenso tolerante, ntenta superar la visión intolerante del peronismo, Carmen,
una de sus lectoras, se empeñaba en sostener la frontera política que dominó hasta
Inicios de los SC, Lamentaba que Aguinis no se comprometa más con la actividad
política. Para ella, sólo personas como él, "con materia gris", son las que pueden
“ rescatar al país del flagelo del peronismo. Un país gobernado por ineptos, prostitutas
y, ahora, tilingas". Entre sus temores evocaba un pasado de "alpargatas s\ libros
no" con quema de libros incluida, que quería evitar a toda costa que se reeditase.
Si se lee en estas fórmulas de los lectores un regreso al "más acá" de las divisiones
que Aguinls propugna superar, no es ni casual m msignif cante. Muchos lectores
llegan a estos textos sensibilizados por una emoción antlperomsta que, ann'ada en
los anos ‘50, proyecta sobre el presente los temores de una de tas facciones Si
esta imagen puede parecemos hoy un tamo exagerada, es en parte porque el paso
de las elecciones y la desactivación de ciertos niveles urticantes de antagonismo
nan impuesto sus efectos y han moderado lo que sucedió hace unos pocos meses
en la Per a del Libro. Por ello mismo es preciso hacer notar hasta dónde estos libros
están vircuiados a la composición de la imaginación política-, sus lecturas tienen
intensidades que interactúan con la coyuntura política y esa presentación era hasta
cierto punto conmutable con un acto electoral de Ricardo López Murphy.
Esta forma de implicarse políticamente a través de los libros reactiva algo que
los autores denuncian como problema: las dicotomías históricas, que los lectores

'f
Entrevista en la Feri= del libro 2005.

1 0 0 PABLO SEMÁN
reestablecen sea para lamentar su pertenencia nacional, sea, como en esta caso,
pera comprometerse cor los más variados esfuerzos de reforma del país en el
tentido de asegurar la victoria definitiva de las facciones históricas que se niegan,
pero se reponen transfornadamente (algo que, como veremos, tamoién ocurre con
los lectores de Pigna y Lanata).
En el caso de las presentaciones de Piona y Lanía, la tarea de reponer al pasado
la verdad del presente posee un significaco político derivado -producir legitimidad
para una implicación militante que no se propone, aero se avala, desde el estrado-.
En la presentación de Agulnis asistimos a la formulación directa de esos Intereses.
En la indicación de una utopia que intentaba sintetizar su pregunta de '‘ ¿qué ha­
cer?", Aguínís invocó la necesidad de reformular el país para recrear la situación
en la que existieron las c.ases medias de a Argentina de las primeras décadas det
Siglo XX, No se trata de una propuesta destinada a alterar por fuerza de volurtad las
características de la estructura social, sinc de reponer como norte y como intención
hegemónica la experiencia y los valores de un grupo social en la presunción de que
esto ha sido alguna vez asi y ha sdo la época dorada de la argentira;

Tenemos que reflexionar sobre esa Argentina, que procujo un fenómeno social
maravilloso, que es la clase media. 1 a ríase media ancha, maciza, densa, y llena
de valores, llena de profesionales, de cultura del trabajo, de decencia, donde
había un estímulo. Esa dase media en Argentina fue la que determinó que Ja
distribución de la riqueza no fuera tan obscena como ccurrió en otros países y
como ocurre ahora en Argentina. La clase media comenzó ahora a desfallecer, a
ser quebrada. Una fecha que algunos e ponen es el "Rodriga2o" de 1975, 74,
pero posiblemente venía desde antes la decadencia. Esa clase media de la que
nosotros nos supimos enorgullecemos en su momento era la pequeña burguesía
que describía Balzac en su momento. Una pequeña burguesía egoísta, miser­
able, sin vuelo, no era así,., la clase media argentina era otra cosa, era la que
llenaos nuestras universidades, era la que producía un clima de solidaridad, de
segundad, de esperanza y de progreso.

En el culto a la versión idealizada de la clase media y del país supuestamente

mesocráuco se sinfetiza el espíritu de una implicación con la política y con la
Argentina. En ella vibra la visión instituc onalista que trama un relato en el que
con matices se recuperan e integran en un ascendiente venerado la ’’edad de oro"
que habría percutido la experiencia del progreso social asociado a la educación,
las ideas políticas liberales, la afinidad con el mundo civilizado, el antlperonismo.

BAJO CONTINUO 1 0 1
Y todo esto, en una prosa que poco tiene que envidiarle en elemental claridad a la
de Paulo Coelho, le permite exponer más clara y conmovedoramente que cualquier
agrupamiento político afín a este pensamiento, una visión que duda, discute y opone
argumentos a la situación actual y a las fuerzas que la han creado, especialmente al
partido de gobierno. Los lectores, como hemos podido indicar, oscilan entre abrazar
la versión superadora o aferrarse a lo que les viene cómodo para resimbolizar la
sensibilidad política adquirida al calor del ciclo más agudo de oposiciones entre
peronismo-antiperonlsmo. Si algunos de ellos han Incorporado en su liberalismo
los resultados de la intervención altonslnlsta, otros han recuperado, con el actual
gobierno, sus más antiguas sensaciones de encono.

Si Moreno viviera...

Si lo que hemos descrlpto parece abrevar en una emoción liberal, formateada en

el antlperonlsmo de los 50 y en la tentativa de relanzarla enriquecida, modernizada y
depurada del sentimiento de todo o nada con que se enfrentaron las facciones hasta
los años 80, es posible hallar una contracara paradigmática en una implicación que
recoge los hilos de la tradición populista para tejerlos con los restos del jacobinismo
en una versión que imagina a los hombres de mayo como cuadros y militantes de
una revolución a retomar.
Los libros de Jorge Lanata, primero, y luego los de Felipe Pigna, también
ofrecen una posibilidad de implicación política. Mejor dicho: varias posibilidades
que pueden entenderse como variaciones de un espíritu en el que el Igualitarismo,
la oposición al neoliberalismo, el empleo de categorías de percepción y apreciación
política engendradas a lo largo de la década de los 80 y 9 0 y las lecturas revisionistas
de la historia y la recuperación contemporánea del linaje de Casfelll y Moreno se
combinan en proporciones variadas según el autor y los lectores. Lo que sigue es la
descripción y análisis de algunas situaciones que ros permitieron detectar algunas
de esas combinaciones, sin que esto implique el agotamiento del espectro de las
mismas.
La presentación de ADN. Mapa genético de tos defectos argentinos de Jorge
Lanata permite palpar hasta qué punto una vocación de implicación política se hace
presente en la circulación de estos libros. Ella puede apreciarse claramente por el
contraste entre la performance del autor y las actitudes y esperanzas de público
en una escena cuyo tono esperamos poder transmitir como dato básico. El público

1 0 2 HABLO SE MAN
registraba el peso considerable de una población de edad media, que se aproxi­
maba al evento y a los libros de Lanata luego de conocer y “ seguir" al autor en su
larga trayectoria como Deriodlsta (un oficio que éste reivindicó como antecedente
legítimo para el ejercicio de la profesión de historiador). La mayor parte del tiempo
de duración del evento sirvió para explicitar y agudizar las tesis del libro con una
particularidad que debe hacerse notar: no hubo más que referencias a los elemen­
tos que más arriba hemos llamado el '‘reproche" de ser argentinos. La ausencia
de las referencias positivas fue planteada -y discutida- por varias intervenciones
de miembros del público. Sucesivamente, y de forma cada vez más insistente, el
publico interrogó al autor por las características positivas de la argentinidad, la
posibilidad de que sus críticas ayudaran a cambiar las cosas y a mejorar. También
preguntó por la visión del futuro del autor y, finalmente, sobre lo que era necesario
hacer politicamente para concretarla. En un breve lapso de tiempo el autor fue
intensamente reclamado para manifestarse de una manera que hasta ese momento
él había rechazado. Sólo en ese momento cambió el tono y la dirección de su dis­
curso para referirse a la necesidad de pensar en el futuro, con generosidad, dado
que aquello que se comience hoy sólo será visto por la generación de los nietos. La
idea de que la Argentina tiene una salida, planteada en el libro que fue presentado,
había sido marginada de la exposición, pero fue recuperada ante una insistencia del
público aguda y manifiesta Todo ocurrió como en los shows musicales en los que la
insistencia por nuevos bises se congratula con la consumación de los mismos. Las
voces del público buscaban explicaciones sobre el futuro que el autor se complació
en brindar en una alocución prologada, que iba ¡n crescendoy preanunciaba un final
que el público premiaría con aplausos de aprobación, con una intensidad emocional
que no había tenido hasta ese momento el acto. De algún modo, la presentación tuvo
contenidos políticos cuya presencia fue forzada por un público que exigía definicio­
nes que trascendían la historia y solicitaba orientaciones para construir el futuro,
No pensamos que este sea necesariamente el espíritu de todas las apropiaciones,
pero nos parece sintomática de un modo que representa una parte insospechada
de la actividad del público lector. Insospechada si no se piensa en, por ejemplo, la
cantidad de ciudadanos de la Capital Federal que tiene disposición a movilizarse
pública y colectivamente en función de objetivos y apreciaciones políticas, pero se
considera distante y decepcionado de las alternativas tradicionales
Pueden observarse variaciones de esta actitud en una presentación que se rea­
lizó en el mismo evento entre un público cuyas diferencias con el anterior, por su
trayectoria y su generación, pueden estar en la base de esas variaciones
Es el caso de la presentación del segundo tomo de Los mitos de la historia

BAJO CONTINUO 1 0 3
argentina, de Felipe Pigna, El público era desde el punto de vista de la edad plural,
con una mayoria de jóvenes. También era plural la presencia de sujetos provemen
tes de las capas medias y se registraban indicios de una importante presencia de
fracciones más bajas de eslos grupos. Las fisonomías revelaban la presencia menor,
pero considerable, de rostros morenos y achinados, de jóvenes de barrios pobre1,
del Gran Buenos Aires cuya presencia por fuera de los contingentes organizados poi
escuelas es menos frecuente -aunque sea mayor que en las librerías del centro
Los numerosos jóvenes portaban insignias de adhesiones estéticas que le otorgabni i
a la multitud una diversidad comparativamente mayor de la que observamos en la--
otras presentaciones. Los jóvenes se habían sentido convocados como tales -en
sus identificaciones musicales, deportivas, estéticas—y no como el público de libio-,
tradicional, un código que seguramente desconocían. De hecho, en la ocupación del
espacio y los comportamientos previos al comienzo de la presentación, resonaba la
expectativa del recital musical: murmullos, comidas, bebidas, pequeñas corrida:-
y algunos forcejeos para tratar de adelantar pasos en una fila que tenia más de
2.000 personas. Esto mismo hace suponer también la cercanía que la asistencia
expresaba respecto del historiador, llamándolo "Felipe", saludándolo en muchos
casos como saludarían a un par, sacándose fotos con él o haciéndole algún regalo
a modo de recuerdo. Esta energía juvenil se canalizó en el emocionado aplauso, y
algunos suspiros con que fueron recibidos eí historiador, Mario Pergolim y Osvaldo
Bayer, que completaban el cuadro en nombre de los medios y de una hipotética
academia contestataria.
Todo este clima se comprende mejor si se tiene en cuenta que, entre las perso­
nas con las que pudimos conversar, dominaban los que se habían aproximado a la
lectura de la historia a través del contacto radial que provee Pigna desde dos de las
más escuchadas emisoras de AM y FM (Mitre y Rock & Pop respectivamente). La
aproximación a la lectura a partir del estímulo de los medios no sólo reenvía a una
de las causas del interés por los títulos de Pigna sino, también, a la sensibilidad
desde la cual se aprecia lo que se presenta como "historia". Las palabras de Bayer
se refirieron al rigor con que Pigna evidencia lo que ha sido mistificado y ocultado
en la historia, ofreciéndose como respaldo intelectual en la polémica con los hísto
riadores académicos que fue vanas veces referida en la presentación. Estas ideas
fueron retomadas y reformuladas por Pergol'm', que conectó con el púbiico en un
código específico: las mistificaciones y omisiones son equivalentes a la denuncia
de un escándalo, una culpa de la clase política, una estala al público. La respuesta
aprobatoria del público podía revelar una sensibilidad educada en gran parte por
los medios, pero la situación es un poco más compleja: los lectores no reaccionan

1 0 4 PABLO SEMÁN
Sólo desde la universalización de los parámetros televisivos; también reivindican
una virtud que atribuyen a la historia de Pigna, que va más allá de la verdad que
exige el formato periodístico para ser reconocida como tal. Para ellos, como nos lo
explicaron varias veces, se trata de la posibilidad de decidir por sí mismos cuál es
la verdad histórica, ya que el autor se limita a presentar evidencias de una forma
tmparcial
El sentido común poco sabe de historiografía y, respecto de la historia, no tiene
ni más m menos verdad que el hecho de que acuña categorías que condicionan la
recepción de la Información que producen los historiadores. En la actualidad, a la
Ideología periodística que regula la percepción de lo históricamente verdadero, los
asistentes a la presentación de Pigna suman una expectativa democrática. La preten­
sión de que cada lector pueda acceder por sí solo (en uso de su razón y con la garantía
que le ofrecería la que para ellos es la exhaustiva y objetiva documentación provista
por el buen historiador) a la verdad que “ la historia oficial ocultó". La imprenta y la
Idea de sacerdocio universal se combinaron en la proliferación de sectas cristianas
en la época de la reforma protestante, dando lugar a una permanente disputa por
la ortodoxia. La masificación editorial, la situación política y la Instauración de una
científicamente discutible "epistemología democrática de la historia" que demoniza
fl los intelectuales y tiene como requisitos de validación un ingenuo “oír las dos
campanas para que el lector decida", han dado alas a una historia plebeya, a sus
diferentes versiones y a las intervenciones normativas.
Si en la reforma se destruía la iconografía católica, en la historia plebeya y en
Ifl doctrina de los libros que la alimentan se revisa y recupera en claves diferentes
la consistencia del panteón histórico. Como ya lo vimos antes, existe la necesidad
de identificaren el pasado referentes próximos, personas “como nosotros", "héroes
humanos y no de bronce" que son el objeto de una reivindicación y una construcción
retrospectiva que los imagina familiares, con "problemas cotidianos”, como lo decía
un entrevistado y, como también lo reafirmaba una periodista que entrevistaba a
Pigna en una emisión radial desde la Feria del Libro: "claro: elJos llegaban a su
casa después de sus batallas, meses y años fuera, y cómo no le iban a dar un beso
a su mujer. Es ridículo pensar que tuvieran esa distancia con que aparecen en los
libros."
Muchos de los lectores que se identifican con la posición que politiza el pasado
tienen, quizás no tan curiosamente, una actitud distante trente al presente. Reivin­
dican el que la historia les hace comprender el presente, entender “ por qué estamos
como estamos” , pero no sienten que ese presente tenga márgenes que puedan ser
modificados por su acción: “a mí me Interesa mucho la política, por eso leo, pero

BAJO COMTISiUO 1 0 5
estoy desengañada de antemano. Me intereso, leo, pero no creo que haga ii.vi i
nos explicaba una entrevistada que conjugaba el interés por la historia con H t "
dedica a las novelas y a la literatura política. Podría hipotetizarse que esta cah'¡""i ■
de "interesados pero inmovilizados políticamente” realiza un movimiento que ti.n.
forma la negatividad de la experiencia política en un interés por la exploración ■, 11
denuncia del pasado acudiendo en él el espíritu del “ que se vayan todos". N" ■

por acaso que en las complicidades del público con las denuncias y reivindica! io n
de ios presentadores se podía percibir el tono triunfal de una victoria en la l.umii <
contra la "historia oficial" que se asociaba con y complementaba la desconlun. .1 ,
la hostilidad a la "clase política".45 La política del presente, compuesta de h-"ii 1
conspirativas existentes desde siempre, de denuncias a la clase política qu.- ■■■
generalizaron en los últimos anos, pero también de los ímpetus democráliav. ■uo
instaló la transición iniciada en 1983 y la generalización de nociones de sentid',
común sobre el uso político del pasado -que datan de la misma época-, reh.n ■■k
política de ese pasado a la medida de las expectativas y parámetros contempoMiim.
de los lectores. Esa es la posibilidad que parecía movilizarlos en las presentaumu
Si la circulación de los libros de Aguinis hace circular algo más que “ gorilismn", 11
de los libros de Lanata y Pigna no sólo repone setentismo o revisionismo hisloin..
aunque lo hace, y en forma.
Al calor de los textos -aunque no sólo con ellos- también se forja una Im n. ■
del compromiso con la nación y el país que implica una toma de posición poiilr .1
que va más allá de la retórica antipolítica {aunque pueda colocarse más acó ik k
visión de la historia que ha tomado distancia de los presupuestos facción,iir.1.1 .
a través de los cuales la propia historia prolongaba la política). La búsquirti.i
figuras políticas ideales, la imposibilidad de hallarlas en la contemporaneidad. ■■■
resuelven en un buceo histórico en el que se obtienen recursos para el pre'.Miu
Esta forma de implicación nacional procura una fuente de legitimación hist< -r■■.1
para sus percepciones políticas. No se trata sólo de un interés cognitivo, slim ■1.■
un entusiasmo que permite apropiarse de las claves de la política contempni,in,\i
a través del conocimiento histórico. Algunos de nuestros entrevistados le pir,irr,,u
contenidos precisos y concretos a la hipótesis que sugerimos en el análisis ik k

y
15 Que la distancia (rente a la hisloria oílcial y la retórica antipolítica existan, que sean un lugar ..............
representaciones y lenguajes de vanos grupos sociales de la Argentina, no implica que no se u ,"............
otras actitudes írenlea la política y que éslas conformen un conjunto mas amplio en cuyo seno este, m . 1
debe ser ponderado

106 PABLO SEMÁN

#*dl»tancia” de la nación cuando afirmamos que el interés por esta literatura surgía
‘l un descontento socialmente referido. Una maestra que había viajado especial­
ic e desde una ciudad de la provincia de Buenos Aires a la Feria del Libro para
lllt ir a la presentación del texto de Jorge Lanata narraba su trayectoria de lectora
Iclíndonos que “ en un momento me di cuenta que todo estaba mal. Yo y el país,
tmpecé a cuestionarme y me entusiasmé con estos libros que me permiten en-
nder los problemas del país1’/ 6 El descubrimiento de la historia como clave de
Ceso a la política también nos fue referido por una lectora que insertaba el valor
experiencias de lectura en su educación política familiar. Según ella, desde
Ut había adquirido autonomía personal, había descubierto que las versiones de la
lltoria aprendidas en la familia y en la escuela eran "falsas". Ese descubrimiento
"I el que la llevaba a leer para ampliar su conocimiento, acceder a más verdades y
tender mejor a su país, rescatando una serie de valores, ideas y personajes cuya
Itividad ignoraba. Relatando un pasaje que muchos ubicarían como típico de
ras décadas, pero que en nuestras entrevistas se reveló bastante actual, decía:'

-Yo crecí en una familia muy autoritaria, era todo iglesia, cementerio y trabajo.
Mi papá nos había educado en el antiperonismo y cuando me fui a vivir sola
empecé a leer y me di cuenta que no todo había sido tan malo con Perón y hoy,
gracias a eso, me siento cada vez mas federal.
-Pero ¿para vos qué es federal?
-Lo unitario es único, una sola voz, es estructurado, autoritario. En cambio
federal es más democrático, para todos.“7

Los lectores de Pigna y Lanata, de la misma manera que los lectores de Agui-
ll, pero desde "e! otro bando” , reponen la matriz peronismo-antiperonismo de
na forma actualizada. La reivindicación del "federalismo democrático" contra
I "unitarismo autoritario" es el síntoma de que la matriz de la recepción de la
terpelación "populista” se ha reconfigurado y de cierta forma ha hecho suyos los
mas democráticos de los 80.
La apropiación de la literatura histórica que promueve el grupo de personas que
tnamlza un centro cultural en la zona sur del Gran Buenos Aires nos mostró otro uso

▼
^ Entrevista en la Feria del libre 2 0 0 5
**■ Entrevista en la Feria del libro 200 5

BAJO CONTINUO 1 0 7
posible. Allí el libro de Pigna era utilizado como el manual de procedimientos para darli
curso a la intención de hacer propio y '‘recuperar" el festejo de mayo. En ese maru-,
la nueva visión de la historia inspira una especie de implicación revolucionaria.
Para estos militantes culturales, los libros de Felipe Pigna son valorados, en Ir ■■
otras razones, porque dan lugar a una posibilidad de identificación especial cmi
los "proceres" que son entendidos como el modelo indebidamente abandonado di
hacer política. Algo de la proyección del presente sobre el pasado para legitimar H
compromiso político actual es lo que sucede en una situación como la siguiente en
la que los miembros del grupo comentaban un resumen del capítulo de Los auto-
de la historia argentina, sobre la vida de Mariano Moreno;

Hernán recuperó las palabras de Luz para hablar de la “calidad humana de

Belgrano” . Narró “ la emoción” que le causaban personas como Moreno y Bul
grano en un relato en el que se mezclaban ambos, sin distinciones. Jorge agregu
que "Belgrano no sabia andar a caballo, que salió a la guerra sin saber andar1'
Hernán dijo: “ me gustan más los tipos como Belgrano o Moreno que (que nu
me escuche nadie), San Martín. Tipos que se comprometieron con la política,
que se arriesgaron. Incluso, mira lo que te digo, prefiero a Rosas. Porque si no.
después qué pasa -preguntó-, vamos, gritamos, ponemos el lomo, hacerme,
que los tipos se vayan... ¡y nos vamos a casa! Y, entonces, ¡claro!, ¡los tipo-,
vuelven! ¡¡SI nosotros nos fuimos!! ¡Eso pasó en el 70, en Semana Santa, en
el 2001! Pero estos tipos no, viejo, mirá lo que hicieron con la supresión de Irr,
honores. Al tipo [en referencia a Moreno] no lo habían Invitado a una fiesta, pero
se enteró de que en la fiesta habían sacado una corona de azúcar de una torta
y habían coronado a uno, como burlándose, ¿no? Entonces ¿qué hizo el tipo7,
decretó la Supresión de los Honores."4B

Así, el pasado ofreciendo la imagen de próceres como dirigentes políticos res

petables, que actúan por convicciones, viene a darle densidad a una expectativa
militante que no encuentra todos los referentes que precisa en la contemporaneidad
Si la literatura de masas ayuda a disparar una implicación con la nación, también
parece ofrecer recursos a un ¡nvolucramlento político más definido que, como lo quu
acabamos de presentar, supone esa primera ruptura de la distancia.

W
Como señalamos ailles, hay aquí elementos que hacer a la reposición de la dicotomía umtaños-fédérale
que analizaremos más adelante.

1 0 8 PABLO SE.MÁN
4. Conclusión

El proceso de anudamiento de una corriente de libros y lectores de clases me­

dias referidos a la historia y a la política nacional permite discernir tres momentos
y dos pasajes entre estos momentos: la distancia y el repudio de los compromisos
nacionales, la interiorización de los rasgos negativos que se han construido en una
autocrítica histórica y la implicación en nuevas apuestas.
Este conjunto de figuras y lecturas que pueden discernirse en libros y lectores
no se produce aisladamente. No puede ignorarse la concomitancia temporal entre
fll surgimiento de este género de libros y el proceso social más amplio. La “crisis
de 2001", los prolegómenos de la misma, o la realidad agobiante de una época
en que se sucedían unos tras otros los anos de recesión económica, son en dichos
libros el antecedente explícitamente invocado como un momento de incomprensión
de la realidad y descrédito de las explicaciones remantes, de toma de la pluma y
del ejercicio crítico; de un vuelco hacia lecturas que satisfacen mucho más que un
Impulso de diversión o conocimiento genérico. No está de más recordar que a fines
de 2001 las clases medias ocuparon un lugar de privilegio en el escenario político
debido al protagonismo que tuvieron en una serie de hechos en los que cuestionaron
el ejercicio de representación política que desarrollaron varios equipos dirigentes.
Conviene además rememorar que no sólo se trató del "cacerolazo", o de las diversas
protestas de sectores perjudicados por el abrupto cambio de pautas monetarias y
(Inanderas que muchas veces implicó confiscaciones que irritaron los ánimos de
la población. Se trata, también, de hechos que de cierta forma anticipaban esa
posibilidad, como el voto en blanco que alcanzó maslvidad en las zonas en las que
le concentran variados segmentos de las clases medias.
Frente a las tentativas analíticas de otorgarle un único sentido a este proceso, se
ha señalado que ése fue un momento en el que confluyeron varias expresiones de
protesta que implicaban una polisemia constitutiva del fenómeno/9 En este contexto,
intendemos que una de las claves de Interpretación de la relación entre la circulación
de la literatura que analizamos y el proceso más amplio es la siguiente: la literatura
político-histórica de masas, su producción y su lectura, pueden ser comprendidas

▼
* véase Schilaggi, Carolina, Cazos so c ia le s , lazos p o lític o s . La e x p e rie n c ia de las a sa m b le a s b a rria le s en la
A rgentina c o n te m p o rá n e a lesis de maestría en Políticas Publicas y Gerenciaimento del Desarrollo. Universidad
Nacional de San Martin-Georgelown Unlverslly

BAJO CONTINUO 1 0 9
como una de las formas a través de (as cuales las clases medias se inscriben en un
proceso en el que el malestar y la perplejidad se fueron articulando políticamente v
tomando facciones específicas a lo largo del tiempo y de un proceso de puesta en
público. En relación con ese contexto histórico y en interrelación con el resto de 11
dinámica política del país, estos libres y las corrientes de opinión general pueden v i
concebidos como un proceso de reelaboración de las categorías de las clases medi.v.
de un movimiento que cuestiona y recompone creencias básicas de los sujetos cu
relación con el orden político y, más aún, en relación con la identidad nacional, cmi
la propia existencia e inserción del país en el espacio y el tiempo histórico.
Todo este movimiento se realiza con la particularidad de un retorno al pasado
y a divisiones históricas que manifiestan una vitalidad no sospechada, aunque im
necesariamente irreductible. Autores y lectores pivotean entre la superación y l.i
afirmación transformada de viejas fronteras de la política argentina.

110 PABLO SEMAN

 enTRe pemecosTes y BaBeL. eL caso De
pauLo coeLHo y s u s LecTORes1

Desde Pisa, en inglés o en italiano, Giullia escribe articuladamente. Y cuando se

refiere a sus sentimientos, es imposible no percibir que hace un esfuerzo para poner
de manifiesto la singularidad de sus vivencias y eludir los clisés prestablecidos y fá­
cilmente disponibles. Hija cultural de una frondosa y canónica biblioteca familiar y de
una adolescencia tramitada entre los influjos del psicoanálisis, la literatura romántica
y un catolicismo aggiomado, ha hecho de esas influencias la superficie de acogida de
un Paulo Coelho en el que dio con el sostén de una posibilidad de conexión con sus
lentimlenlos y sus conflictos y de una apertura que la habría sacado del autismo que
le imputa a los momentos más conflictivos e ¡nfim¡dadores de su adolescencia.
En Bolivia, Marcos ha Inaugurado un sitio de Internet en el que, con abundancia
de errores de ortografía, se despliega un montaje de motivos y proposiciones que
imagino sorprenderá a la mayoría de los lectores de este artículo: e) Manual del
guerrero de la luz de Paulo Coelho, los autores de la teología de la liberación y el Che

▼
’ Los datos que utilizo un esta capitulo lueron recogidos entre 2001 y 2003. durante m, pos do clora do en
ni Musen Naaonal/U'Rj. ba\o la orientación de Olavfo Veirto. Ellos provienen de tres lucntes diferentes a)
trilrevislas realizadas* los Adores de Paulo Co^íiiO en Río de Janeiro, Mitán y Buenos Aires; b) arduvos de
documentos consonados, y. por último, c) Jos resultados de un tueslronario aplicado en 200), en Id Bienal
del Libro en Rio de Janeiro y en la Fer»e del Libro de Buenos Ainús.

BAJO CONTINUO 111

Guevara conforman un tríptico que baliza el posicionamiento contra el neol¡beralism<'
el belicismo y e) imperialismo. Por último, en una favela de Rio de Janeiro, a la m/
del mismo autor e Identificándose parcialmente con las peripecias del protagomsi.i
de El alquimista, un joven elabora el pasaje del empleo público al mercado.
Viñetas de lectores que nos aproximan a los fenómenos que más abajo describí
remos como la "bibllotequización de la religiosidad” , o como un electo inesperado
de la difusión de las competencias letradas en el marco del predominio de unn
visión cosmológica que presupone la preeminencia de lo sagrado en la experiencia
de la realidad. En esas experiencias de lectura, los guían los textos escritos por im
hombre cuyo recorrido anuda y recompone los efectos de un tránsito que también
ha sido el de una parte significativa de las clases medias tde varios países) en l-I
último medio siglo: en su trayectoria y en su escritura, desestabilizando frontera-
y categorías, Paulo Coelho liga la contracultura a la espiritualidad alternativa, lo-,
énfasis en la autonomía subjetiva a los afanes de participación del mundo de lo*,
bienes que exacerbaron los años 1990, del catolicismo a la “ nueva era" La galaxia
que se forma entre este literato, las diversas tradiciones que invoca su producción, los
movimientos de la industria del libro y las condiciones que inciden en las trayectorias
de los que se vuelven sus lectores y en sus operaciones de apropiación tiene do;,
características que hemos anticipado y que desarrollaremos a lo largo de este articulo:
el encuentro entre Coelho y sus lectores revela la existencia de comunidades de lee
tura de horizontes y perspectivas globales y conlleva la alteración de la consistencia
de (y de las relaciones entre) campos segmentados de experiencia como literatura,
religión y contexto nacional. La emergencia de una comunidad universal de lectores
-facilitada por la actividad de síntesis encarnada por Coelho-, la aparición de modos
de interpretación que trascienden los contextos nacionales, pero que en ese plano
"transnacional" se diferencian entre si, consuma la oscilación que el título de esto
articulo pretende condensar: de un lado, la fusión de espiritualidades y de ánimos
promovida por el escritor (un Pentecostés) y, del otro, la fragmentación que se opera
en la plataforma emergente cuando aparecen modos de interpretación específicos
(¿una nueva Babel'1). Esta oscilación no es pura circularidad, puro retorno al inicio.
Al compás del procesamiento, como en un camino esplratado, surgen novedades,
un panorama de experiencias más amplio, y caen las fronteras que en la experiencia
de algunos públicos separan religión y literatura.2

V
J Esta es el sentido atollado poi Ve1,tío al término "glnlwliíación” , amparando en en mismo cuadra esas do-,

1 1 2 PABLQ SEMÁtí
I. Ejercicio: condiciones de posibilidad de modos de
Interpretación globales

En la base de la difusión mundial de la obra de Coelho encentramos dos factores

que pertenecen al polo de la oferta, la producción, la emisión o la industria cultural
(según la clave teórica elegida), y que tomaremos como datos. El primero refiere al
contenido de su literatura, independientemente de cualquier consideración estética o
normativa. Los libros de Coelho son, en general, narraciones en las que los personajes
enfrentan dilemas morales corno los relativos a reconocer y actuar de acuerdo con
sus deseos, sobrellevar e interpretar las malas experiencias, aceptar que no todo
lo que hacernos depende de nosotros mismos, pero que las propias decisiones son
Importantes y necesarias. En la elaboración de estos temas y conflictos, Coelho va
más allá de la simple introducción de una dimensión espiritual del relato al hacer
del mismo una parábola de una o varias de las diversas tradiciones religiosas que
traducen esa dimensión espirilual, de manera que la reflexión moral, deseante y
muchas veces individualizante es, al mismo tiempo, religiosa,-1 La espiritualidad de
la “ nueva era" implica para sus creyentes, junto con una expectativa de transfor­
mación personal, la hipótesis de un plano más allá de la cultura y el lenguaje al
que se accede por prácticas y no por argumentos,4 Conforme a esta definición, es
posible afirmar que la olería de Paulo Coelho participa, al menos parcialmente, de
esa espiritualidad, al hacer de la narración un dispositivo de ese aprendizaje en acto
que la “ nueva era" espera de cualquier ritual. De cierta forma, la lectura cumpliría
el papel de los rituales en los que en las diversas disciplinas de la “ nueva era” se
aprende una técnica corporal, una noción filosófica o religiosa.

▼
realidades a pa re ni;, m en le heterogéneas1 cuando los adoros poseer "el mundo" pur honaor.tr? y leñemos
Id posibilidad de ínter cambios y comprensiones translpcales, leñemos, también, un cueMiC/uanvenlüóe las
formas de división de lo eyperieni m que ha consagrado una parle ue la sociedad con temporánea La división,
entre psicología, religión y litenilura, poreiemplo V é a s e Velho, Otávio, "ulnlialiiacáo: antropología e religiSo'.
en Oro, ftri y Sleil. Carlos (ergs ), tíroba/izafáo e /ehgiBO. Vo;es. Pelrúpolis. 1 9 9 ?. pp 4 3 -6 2
* En Estatutos 2000. una breve d e i taracion de principios que Paulo Coelho publicó en su página web.
enuncia las dieciséis proposiciones que resumen 13 ideología de su narraliva Pos de ellas representan un
testimonio clave de lo que afirmamos arliba 'Todos los horribles son dllurti .les, V deben hacer lo posible
para continuar siéndolo", ''Queda decretado el lm del muro que separa lu sagrado de lo pinúnu a partir de
ahora, todo es sagrado".
*-Vease a mu ral. Leí1,a. "Carnaval da Alma Comunidade. essénaa s smerelismo na Nova Era". Vcaes. Peiró-
polis-Rio de Janeiro, ?COO. p. 132

BAJO CONTÌNUO 113

 El segundo factor está vinculado al papel de la mediación editorial. Corno
sostenemos luego, la difusión de Coelho se basa en circunstancias extendidas
en el seno de los públicos. Sin embargo, y como permite suponerlo el hecho de­
que productores parcialmente similares no alcanzan un grado mínimo del éxito de
Coelho, esta difusión debe mucho a lo que sucede del lado del escritor. Así, uno
de los factores influyentes es el de ía dinámica editorial que resulta eficaz porque
apuntala, completa y difunde el perfil que le permite la más amplia penetración del
mercado sobre la base de un conocimiento de los habitus y motivaciones que sus
libros ponen en juego.6
Pero mas allá de las múltiples facetas del autor y del juego que permite u obtura
el marketing editorial, las lecturas de Coelho sor todo lo diversas que puede espe­
rarse del hecho de que sus lectores se cuentan por millones y se distribuyen en todo
el mundo. Esta variación no parece depender tanto de las condiciones nacionales
como de combinaciones típicas y específicas de las experiencias del leer y el creer,
existen modos de leer y de creer que se desarrollan de la misma manera en Brasil, la
Argentina, Francia o Italia [aunque esto no excluya la posibilidad de que en diferentes
contextos nacionales predomine uno u otro tipo de lectura). Algunos datos sobre
los lectores de Paulo Coelho en la Argentina y Brasil permiten elaborar una premisa
relativa a las condiciones mínimas, el piso a partir del cual podríamos concebir la
realidad de modos de interpretación como los que describimos más abajo.
En primer lugar, debe decirse que tanto en la Argentina como en Brasil los lec­
tores de Coelho pertenecen a niveles educativos superiores a lo elemental y abarcar
los niveles medios y altos de la escala.6 En general, han terminado la primaria y la
secundarla y muchos de ellos tienen estudios terciarios. La lectura masiva de Coeího
quizás sea el efecto parcial de la ampliación de un fenómeno que es mucho más
reciente que el aumento de la tasa de alfabetización: la expansión de la masificación
de una calidad de las competencias de lecto-escritura y la ampliación del sedimento

’¡r
£- Esta mediación, por ejempto. estandarizado uri modo de presentación de.’ autor que. con pocan v;nmir­
les. es /íevada a cabo en lodos los países donde Coeíha lan/a un libro El modo de presentarían, organizado
IjH'Ji todo tipo de enirevisía periodística, pío» nueve los d íñ e n le s peí /¡jos d* Coelho que aflataremos
ü d d -ü M e

6 El fti.G'í* cta los ió ú lectores de Paulo CoeJho (de un lulaJ de 396 casos) que entum íam os en la f-ena Ota
Libro en Buenos Aires tenía nivel universitario incompleto c completo Entre los lectoras brasileños entumí:,
lados en i¿ Aienal del Libro da ftro de Janeiro, ef 66% .había tenido acceso a ,'a educación superior -üiu. i-./-
lectores de Paulo Coelho surnat*in 156 de 376 casos leíales-

1 1 4 PABLO SEMÁN
de poblaciones que son capaces de transmitir o impulsar el hábito de la lectura (aun
cuando lo hagan en un sentido que el proyecto de la educación no aconsejaba).
En segundo lugar (y esto indica una forma específica, pero común, de leer y
exigir respecto del autor y sus fíbros), y sin considerar el lugar de origen, los lecto­
res de Coelho tienden a percibirlo y a clasificarlo como un narrador y un novelista
-ficcional y, sobre todo, testimonial- antes que como un literato de autoayuda o un
literato religioso. Mientras un conjunto de editores, analistas y críticos (respectiva
y sucesivamente) lo clasifican como un escritor de autoayuda. expresión de la
"nueva era” o literatura menor de sus lectores, en el nivel más general identifican
su literatura en el mismo sentido en que ellos atribuyen este término a los libros de
García Márquez, Borges o Samt-Exupery, para citar tres de los autores mas leídos
-o más reportados como leídos- por los lectores de Coelho.
En tercer término: lo dicho anteriormente no implica que (os lectores de Paulo
Coelho no lean ni valoricen los libros de autoayuda o los libros religiosos. Ciertas
especificidades de la situación de esos lectores en ía Argentina y Brasil permiten
discernir, tras las aparentes diferencias, una serie de semejanzas que resultan rele­
vantes para asir los trazos más generales del público de Coelho, En el caso argentino,
por ejemplo, su lectura está asociada a la de autores como Víctor Sueyro o Jorge
Bucay, quienes provienen, respectivamente, de corrientes católicas que revalorizan
el carisma, los dones y milagros, y de tendencias psicoterapéuticas que operan en
un nivel masivo y ofrecen una doctrina que combina preceptos individualistas y
doctrinas de corte orientalista (en un movimiento que reproduce el conjunto de la
curva de la "nueva era” ). Estos autores no venden entre los lectores brasileños de
Coelho. Pero ía especificidad del público lector argentino es propia de autores y no
de temáticas, ya que existen en Brasil escritores que ocupan un papel equivalente y
que también están asociados a la lectura de Coelho. En forma inversa, es posible que
la presencia de un denso y amplio mercado de literatura espiritista [psícografadoV
sea una particularidad brasileña, pero no es menos cierto que en la Argentina ha
sido y continúa siendo amplio el consumo de una literatura esotérica que bordea
temas como el de la reencarnación de (as presencias espirituales, Además, la im ­
portante presencia histórica de estas dos vertientes del consumo literario habla de

T
’■ En el campo de la religión espiritista, se sdiudica -:j loe espíritus le capacidad de e.rpre serse a través de irn
médium 3,'uue "dictan” un texloqueen el m6rcadoespecilico.se considera "eu co-aulbría” entre el espíritu
y ül médium. Estos lentos son los libros, ''psicogratadas''. míe. en Brasil tienen una enorme circulación.

f)AuQ CONTINUO 1 1 5
la existencia de una amplia camada de lectores que, desde un tiempo anterior .1
de la aparición ce Coelho. erar pasibles de una interpelación que, coma la suya
enhebra en la natación la mirada interior, la reflexión subjetivante y la relación cm
lo sagrado.
La razón de ello responde a una cuarta cuestión un tanto obvia, pero que
parece ser' ignorada cuando se piersa que la literatura esotérica, la de autoayudu
o ta de Paulo Coelho parecerían necesitar la misma explicación que un accidenli
de la naturaleza. Si, como sostiene Berger8, el terreno en que real y preferencia!
mente ocurre la secularización es una parte de la élite compuesta por personas d,
educación superior en el modelo occidental, as preciso partir de una premisa pan
analizar cualquier hecho masivo de la cultura contemporánea; la validez positiv.i
que asumen las civersas categorías de lo sagrado para los sectores mayoritarios de
la población de cualquier país. Por si la duda se presentase, hay que afi*mar qur
no existe ninguna relación mecánicamente positiva entre los factores antes aludido--,
(crecimiento de la alfabetización, ia escolarización, los rudimentos de las luces cu
general) y la secularización, Los lectores de Coelho son escasamente secularizados
y. en un grado importante, pertenecen a familias espirituales b.en definidas. Son
católicos, pentecostales, participan de cultos afrobrasileños o son espiritistas y,
aunque as conocen, rechazan las sanciones que la ortodoxia denominacional lanza
contra Coelho. Y esto no se debe al simple ejercicio de una autonomía concebido
negativamente como ausencia de constricciones, sino a que movilizan una serie de
condiciones propias de sus trayectorias, entre ellas las ya citadas respecto de la
valorización de los libros y preferencias literarias, en el curso de experiencias que
integran la lectura de Coelho. Todas estas experiencias s3 parecen porque combinar
la de la narrativa con la de lareligión y la reflexión subjetiva. Los tipos que describimos
en el punto siguiente se diferencian entre sí por el modo de esa combinación.

II. Paulo Coelho según bibliotecas y lecturas

Apreciémoslo en el modo de acceso a los libros, en las clasificaciones y en las

w
3 Vease Berger. P«ter, "A do muiKio-. urna visáa global" en R$i¡gtác ? Soesedaoe. vol 2 1.
Nü 1, Río d éJareircj, 2001

1 1 6 PABLO ‘ShMA't
Wperiencias en el seno pe lascuales la lectura produce sentido para algunos actores.
Cada uro de ellos encarna un modo de lectura típico que es recurrente en el conjunto
de las entrevistas que fueron realizadas en diferentes contextos nacionales.

Accesos y colecciones

Edilscn, un lector brasileño, accedió a El alquimista -uno de los títuos más

vendidos de la obra de Coelho- en el seno de una pequeña red de intercambio en Id
que circulan afectos, consejos, recomendaciones, inlerp'etaciones y, en función de
eso, objetos- a veces libros, discos, a veces poesías, y, sobre todo, conversaciones.
Le había llegado de lejos, a través de algo que creyó leer en un diario -probable­
mente se lo habían comentado, pues Edilson no suele leer los diarios-, "que no era
un escritor muy bueno"; sin embargo, prefirió la recomendación oersonalizada del
amigo frente a aquella mediante la cual recibe una buena parte de los libros que ha
leído y/o posee. Jorge, el amigo, había insistido en que el libro seria "bueno para
su vida” , y le hizo saber algo de la azarosa vida del autor.
Graciela, una lectora argentina, visitó a un librero en el cual confía para comprar
un regalo, pero haciendo una excepción a su propia regla aceptó una recomendación
entusiasta para obsequiar un libro que no había leído. La obra en cuestión era el
Manual para al guarrero de ia luz de Paulo Coe'ho, Los libreros, la industria editorial
y la crítica erudita conslde'an que el libro pertenece al poco valioso género de la
•’autoayuda’h sin embargo, Graciela, que es bibliotecaria, consumidora del género
y conocedora de ese rótulo, prefiere catalogarlo como libro de filosofía, en una
acción cue intenta prestigiar el valor supuestamente bajo del género, pero que va
mucho mas allá de una simple maniobra de distinción Entre uno y otro caso media
el peso diferencial de los especialistas en la autorización de la lectura: en el caso
de Grac.ela, será un profesional del libro quien recomiende el mismo libro que en
el caso de Edilson será autorizado y puesto en circulac ón por alguien de su red de
afectos y complicidades.
Las diferencias entre ambos casos continúan en el nivel ce la biblioteca en
que ambos ejemplares de ios libros de Coelho ingresarán. Sólo en au mesa de luz,
Graciela acumula casi tantos libros como Edilson en toda su biblioteca: entre los
diez libros que ella posee al lado de su cama, se encuentran el ¡Jí/sesde Joyce, un
libro de Deepak Chopra, el tlogio de ta locura y otro sobre las pirámides mayas. En
la biblioteca de Edilson conviven, luego de un procese de selección crítica que los
rescató de un flu.o informal, libros ce colecciones incompletas que fueron lanzados

BAJO CON1INUO 117

por un diario, obras ce la Igles'a católica y manuales sobrevivientes del coleg o.
La diferencia en las cantidades de libros es concomitante con la eme evd<‘u
cían las dinámicas de composción y I35 bibliotecas resultantes. Estos lee tires v
sus reciprocas diferencias nos exigen ampliar y relativizar las ideas de biblia»’' ,1
y de clasificación, para evitar las falsas comprensiones que podrian derivarse u.-
la presencia de algunos libros comunes a muchas bibliotecas o declaraciones re­
amar a la lectura previsibles porque sccraímente prescriptas. Si muchos de le,
lectores de este articulo pudieran opinar que escribir “ la biolioteca ae Ed'lson"
dejar correr un eufemismo que desdramatiza la carencia de estímulos literarios, u
distancia cor, un patrimonio básico de cultura, debe decirse que esta colección
el resultado de una actividad que funcionaliza y, por eso, conserva aquello que tur
recioido de una forma comparativamente “ pasiva" respecto de Graciela, Guardar
registrar, accionar Jos recursos de esos libros, en condiciones en que la lectura c .
una actividad extraña, porque distrae del grupo, “ saca fuerza" o np Lene utifraaci,
no es tarea simple. Semejante acumulación de libros es el efecto de un dispositivo
que, al aunar la valorización de los libros y las letras -ya sea por la positividad que
adquieren en experiencias estéticas o por el brillo que ganan en experiencias sociales
de ascenso que los tienen por peldaño- y la penetración duradera de la escuela
-y sus consecuencias da alfabetización prácticamente disponible para proezas cu?
van mucho mas allá de la firma o la lectura de los titularos Je un diario- desbto
quea parcial y selectivamente el circuito de sanción-inhibición de la lectura. Y en
la tensión entre las circunstancias que ora valorizan ora estigmatizan las letras, la
supuesta pasividad de Edilson encuentra parámetros que nos muestran cuánto na
debico hacer para componer un conjunto de libros que, como veremos después,
forma parte de sus recursos vitales con una intensidad que llamaría la atención de
quien tiene una ‘'Verdadera biblioteca“. En la clasificación de tdi/son, £f alquimista
pertenece a (a categoría de los libros “ que hacen pensar en la vida” . Se trata de
una categoría cue tal vez parezca pobre o vaga, y cuya lógica resulta parcialmeme
iluminada por la que me explicó alguna vez Diogo, otro lector brasileño. Novelas,
cuentos, frases, ñolas, son lo que é) llama "texto", y un “ texto" puede estar des­
tinado a los fines de la “ reflexión', el “ pensamiento'' o el "estímulo1’: "‘reflexión'
y ‘pensamiento1son semejantes, pero 'reflexión1es una cosa que vos usás para un
esclarecimiento personal, y ‘pensamiento’ es más para concientlzar sobre algún hecho
relevante (discriminación, preconceptos de vanos tipos, etc,,.) y ‘estímulo' lo dice
todo, es como un libro enteio de autoayuda en una heja de papel.” Si, a diferencia
de Edilson, Diogo utiliza y conoce la idea de libro de autoayuda es porque posee un
contacto más estrecho con el mundo de clasificadores profesionales de libros. Pero

1 1 8 PABLO SEVAN
• ito na debe oscurecer el hecho de que su idea de "tentó" refleja el tipo de acciones
que tanto di como Edílsan ejecutan con tos libros, y que estruciura sus bibliotecas:
•I pasamanos constante de mensajes de consumo personal en el contento de una
to/ídaridad afectiva de generación en la que, paralelamente a la iglesia, la novia y
Ib fan ilia progenitor se plantean y resuelvan las inquietudes y 'ns pesares, Es más;
Diogo los llama textos porque no necesariamente son sólo escritos, sino, también,
imágenes, canciones, es decir, elementos de una serie de materiales simbólicos que
pertenecen a series que para nosotros son heterogéneas.
La colección de Graciela es más "clásica ’: compra libros que le gustar porque ha
conversado con personas que "saben" de libros, porcue el autor, del que ya conoce
varias obras, ha editado uno nuevo y merece su confiarla, porque está interesada
en evaluar el total de la producción de ese autor o en ver cóma cuenta una historia
que ella ya conocía a través de otro narrador. Como "la verdadera biblioteca” , la
biblioteca de Graciela incluye y distingue la novela, la poesía, la filosofía, la ciencia
socia , la psicología. Pero integra en algunas de esas categorías, y como libros nota­
bles, obras que otros pondrían en el casillero de lo despreciable, lo inclasificable, los
libros recibidos por azar o, aun, aquellos qi.e resultan veigonzantes en la biblioteca
de un “ intelectual de raza": biografías y testimonios de experiencias espirituales
extraordinarias, libros de autoayuda, de yoga, y manuales sobre religiones orientales
que no las analizan ni las historizan sino que, antes que nada, as prescriben. Podna
decirse que su biblioteca es apenas un remedo bien intencionado de la "verdadera
biblioteca", si se computa que clasifica su colección con los mismos géneros que
bibliotecarios, editores y académicos, perc ejecuta "mal" la distribución en los es­
tantes al tornar comparables a Tr gueirinho (autor que en la cultura académica sólo
puede ocupar el papel de objeto de estudio) y a Freud, porque "son de los autores
que mejor han tratado el tema ce los sueños". Si analizamos con mas detalle las
clasificaciones en su positividad, podremos mejorar nuestia impresión. En la biblio­
teca de Graciela, Trigueirinho, Deepak Chopra y Paulo Coelbo van con Freud, Platón
y Erasmo de Rotterdam. La resemantización de las categorías establecidas, como la
resinbolización de lo que llamamos, casi con desprecio, autoayuda, construye un
rubro aue, para Graciela, contiene a los seis autores. Es el que abarca, como ella
dice, "lodas esas preguntas que intentaban meternos en la cabeza en as clases de
Filosofía y que nosotros por falta de exper encía, no podíamos eníende'” o, directa­
mente la "filosofía", y, como si se tratara de vocablos permutables, la psicología, la
búsqueda espiritual, el auíocono,cimiento. Es posible afirmar que su biblioteca, pese
a ut-liEar términos de la clasificación dominante e integrar numerosas unidades nuy
parecidas a las de esa c/asificac ón, opera con una sintaxis y un centre de gravedad

BAJO CONTINUO 119

diferentes, al modifica- la relación entre tas unidades y valorizar de una m .n ". '
imprevisiblemente positiva los libros que “ la biblioteca canónica’1cons;derari t m.
ñores. Asi, no se trata simplemente de' mal uso ríe unas reglas únicas, sino Ur n ■
ordenamiento alternativo que recurre a términos que también están presentes un 11
lógica de los editores, los académicos y los críticos, ts pos ble afirmar, entOm ■■■
que la interpretación según la cual Graciela remeda la buena clasificación «¡. 1
errada como aquella que bata que un hispanohablante identifique en el por Ili^;i. ' ■
una modalidad arcaica del españo,.
Giullia, que vive en Pssa, ofrece un perfil notoriamente copbastanle con i.'
dos anteriores - La familia no sólo le infundió el respeto genérico por los libros y I,,
educación, sino que ia proveyó de una amplia biblioteca en la que, según eU, ■'
alirean

de Proust a Tolstoi, de Shakespeare a William Blake, de Agatha Cristhic .1

Karen Blixen, de Isabel Allende a Pennac, pasando por Jayce, Hess?, Kafka
y, naturalmente, las obras de los grandes escritures y poetas italianos (Leoparili.
Piranietio, Pascoti, Dante Aligh en, Bocaccio, Manzoni).

La formación escolar y la familiar ce refuerzan recíprocamente en la constitución

de un hábito de lectura intensa, amplia y organizada por categorías de clasificación
que dependen de los géneros, a nacionalidad y el carácter más o menos clásico ¡v
I05 libros. En esa biblioteca, también, entran todos tos lifcms de Catibo en usos «du
lectura que describimos l'neas abafo, ¡unto a los que realizan Graciela y Edilson.

Experiencias de lectura

El significado de ubicuidad de Coelho en bibliotecas tan diferentes no puede

ser conjeturado sin una referencia a tas experiencias de vida y de lectura que en
eso?, libros Se insertan. Desde e punto de vista de Edúcon. de Graciela y de Giullia,
la lectura de Ccelho es, antes cue nada, et disfrute de la narrativa, oero, además,
y en torms inmediato, une experiencia de constituir y resolver formas específicas
de aflicción. Veremos de qué manera se desarrolla cada una, y la forma en que en.
cada una ¿e ellas la tteraUra y ia religión resultan comprometidas.

1. Graciela nació en la Argentina en una pequeña ciudad vinculada al desarrollo

de la pampa húmeda. Los habitartes de la ciudad han podido ascender.- la generación

12 Ú ejap i n c r-u Au
 los progenitores de Graciela era de trabajacores payamente calificados y nuestra
formante, que pudo es:udíar en la universidad, volvió a su pueble calificada para
‘ministrar la biblioteca pública, que es consultada por una nutrida población es-
Olir. Va trayectoria ascendente se condensa en la anécdota infantil que describe
qué manera la boy bibliotecaria recibió $u primer libro de rega'o cuando su lio
Tituperó de un3 de las bolsas de basura que, como empleado municipal, recogía
la calle.
Libros y religión iban por caminos relativamente separados en la vida ce Graciela,
(j< leía para divertirse o para trabajar, y era una cató,ica comprométela con las
ICtividades de su parroquia y con una intensa vivencia de los sacramentos- A los 32
Idos, cuando dejó de vivir cdc su marido porque lo consideraba ‘'inevitable”, debió
Comenzar a computar entre las pérdidas una que te dolió particularmente-, la del
flirechoa comulgar. Mas a"á de le prohibición dogmática, estaba la particularidad
dala situación-, el sacerdote de la parroquia fue in1lexit)ley eso le cerraba las puertas
intüd a la ciudad, en laque a la fuerza de las instrucciones sacerdotales se sumaban
,|*s inquinas potenciales de los que, si hubiera permisividad del clero, harían valer la
protesta y la sanción del laico. Concurría a la iglesia, se quedaba atrás a la hora de
fiCibir la hostia y se frustraba. Ése es elcontextu en el que Oramela comenzó a leer
pobre “otras religiones” para saber y para tener algún al vio espiritual. Esa actividad
no ha cambiado su inscripción denorninacionaí, ya que aún hoy, cuando se declara
•ntusiasmada por las religiones orienta es, mantiene su identificación como católi­
ca, pero, como veremos, cambió su lectura y su forma de experienciar lo religioso
El encuentro con las religiones orientales a través de ios libros tiene para el a
los rasgos de una pequeña epifanía que recuerda el encuentro infantil con su primer
libro rescatado de la basura. Mientras cumplía su función como biblictecaria, habla
organizado una fiesta para colectar libros para regalar y, luego del reparto de todas
las donaciones, halló uno que había quedado sh asignar, una obra sobre yoga y
concepciones hindúes acerca del sufrimiento, que la ayudó a redelinir sus ser'i-
mientos frente al conocimiento de un análisis que había diagnosticado la existencia
de un amenazante tumor. Las lecturas activaron un proceso semejarte al que se
realiza en algunas prácticas de meditación.- la visuaiizadón de si misma actuando,
le identificación de tas repeticiones, los vicios, los puntos ciegos de ese accionar,
haciendo una especie de aulcmomtoreo que permite la reflexión crítica y la vivenc.a,
así como la aceptación de las propios límites, Graciela leyó a Coelho como uno de
Itts autores cuyas obras formaban parte de ese camino de lecturas reparadoras, que
a su vez se habían ongmaco en un recorrido de diversificación y enriquecimiento
espiritual. Coelho se localiza en un punto de cruce de las categorías en que Graciela

BAJO CONTÌNUO 121

clasifica sus lecturas: por un lado, pertenece a la categoría de filosofía ya mencionada
y, por otro, a la de narrativa, como lo muestra una comparación crítica en la que
afirma que lo que le disgusta de Coelho es que no declare, como sí lo habría hecho
Borges, las fuentes de Jas historias de las que es, a pesar de la enmienda, un gran
recreador. Con la condición de que se entienda que éstas son sus coordenadas, es
posible abordar el hecho de que Graciela lea a otros autores del género que soJenios
llamar de autoayuda, y efectúe contrastes críticos que revelan los criterios de su
preferencia: el camino de Santiago le resulta mejor descrito por el libro de Shirley
McLaine que por el Diario de un mago, y encuentra que Trigueirinho habla con más
autoridad experlencial que Coelho, quien, a su juicio, "exagera, íe] inventa". Pero
si todo esto relativiza o deprime el valor que adquiere Coelho en relación con otros
autores, Graciela subraya el hecho de que la lectura del Manual para el guerrero pe
la luz le resulta enriquec.edora para elaborar sus sentimientos-, es "como una brújula"
que le permite esclarecer su ánimo, aceptar su voluntad y confiar en la versión de la
providencia que constituye el lenguaje de las señales del mundo que Paulo Coelhn
le ha hecho descubrir y descifrar.
Más que desaparecer, la religiosidad de Graciela se ha modificado. Sigue afir­
mando su inscripción den omi nación a l, su pertenencia ai catolicismo y su afinidad
con prácticas y figuras de oración católica aprendidas a lo largo de su vida. Pero su
definición de lo sagrado se ha recompuesto junto a la orientación de las prácticas.
De un lado, las preguntas acerca de las crisis vitales (la interrogación de io íntimo
y lo personal) la han llevado a desarrollar una espiritualidad que, apoyada en el
yo, sale en busca de unas reglas del buen vivir que constituyen una “ filosofía". La
experiencia de lo sagrado es el resultado de una flexión que produce otra concien­
cia y no de un confacto con un plano trascendental y preconstituldo. De ahí surge
una fe que imbuida de estas nuevas expectativas y patrones podría decirse se ha
“ blbiiotequizado": el repliegue casi forzado a la intimidad se ha resuelto en una
inmersión en los libros, en la subsiguiente reconstrucción de las categorías espiri­
tuales y en la posterior sustitución de la comunión por el viaje a los más diversos
lugares sagrados y la introspección, para luego prodigarse en una intensa actividad
de consejo espiritual que la ubica en el centro de una red de amistades en las que
hace circular, pedagógicamente, los resultados de su propia búsqueda o los mate­
riales que le han permitido realizarla.
2, Edilson habita la favela Rocinha en Rio de Janeiro, y durante los anos 1990
ha vivido una situación prototíplca: la empresa de servicios públicos en la que
trabajaba, que había sido privatizada, le ofrecía la opción del retiro voluntario y él
debía elegir, entonces, entre la muy relativa seguridad de mantenerse en su puesto

1 22 p a b l o s e m A n
y exponerse a los riesgos de un mercado de trabajo que desde aquella época en
adelante no ha dejado de empeorar.
La decisión de Edilson integró, entre otros componentes, una lectura de Paulo
Coelho que le permitía compatibilizar dos vectores relativamente contradictorios de
Su universo de creencias. De una parte, él se identifica con un sueno de progreso
personal que se encarnaba en la ¡dea de '‘no ser favelado’1, de trascender no sólo la
pobreza, sino lo que a veces le parecía su causa, es decir, las actitudes de espera
pasiva por las soluciones. Por otra parte, Edilson participa de una concepción es­
pecífica de lo religioso que resulta anterior a la adhesión a cualquier denominación
religiosa (y él mismo junto a su familia cultivaba creencias espiritistas, afrobraslleñas
y católicas): en vez de suponer una cisura entre lo sagrado y lo profano, entre el
aquí y ahora y el más allá, y como muchos de los sujetos que pertenecen al mundo
popular, postula la inmanencia de lo sagrado, su característica de dimensión mayor
y constitutiva de la totalidad en la que vive de manera tal que los hechos siempre,
en algún grado, están determinados por lo sagrado.-
Su lectura de El alquimista, influyente en la elaboración de sus decisiones, daba
cuenta de los dos vectores mencionados. Para él, como para muchos lectores, una
única frase tiene tantas potencias como el libro entero; un trecho que, de alguna
forma, remite a su situación y, al mismo tiempo, la modifica, porque permite esta­
blecerla y fijarla como una posibilidad entre el caos de representaciones y emocio­
nes. Un pasaje de El alquimista cumple ese rol: su protagonista se conformó con la
comodidad de ocupar una posición mediocre, luego de haber atravesado inmensas
dificultades en busca de sueños que volvían a reclamarlo. ¿Pájaro en mano o cien
volando? Edilson encontraba en este dilema una familiaridad con su dilema personal.
Pero mientras el protagonista del libro se debatía entre la mediocridad y el riesgo.
Edilson sabía que su retiro voluntario era forzado, porque no sería raro que la em­
presa io echase poco tiempo después, o que el régimen laboral fuera modificado de
forma altamente inconveniente para él. No se trata de una simple "identificación"
(en sentido psicoanalítico), s.no de un proceso de simbolización más abarcador que
viabiliza aquello que describe Petit: “ El texto viene a liberar algo que el lector llevaba

V
'■ Véase, en ‘'Cosmológica, holislb y relacional: una comentó de la leligiosidad copular contemporánea",
en esle mismo volumen, el argumento úue desarrollamos en relación con el carácter cosmológico de la
religiosidad popular

BAJO CONTINUO 1 2 3
en él, de manera silenciosa. Y a veces encuentra allí 'a energía, la fuerza para sub
de en contexto en el que estaba b'oqueado, para diferenciarse, para transportar',
a otro lugar". La lectura ofrec.ó una forma posible de asume la constricción tte 11
realidad, Ldilscn acabó optando por la indemnización. Y si no es sólo con hbm
que ocurren estas resoluciones, tam bién no es sin Pculo Coelho que se instaura
define la volición de Edilson, quipr recuerda una fórmula de su autor que le sirvi
como faitmofiv: "una vez que se decide un camina se desata ura conspiración a 11
favor", dice el trecho que le sirve pata idealizar la confianza en sí mismo como punb
de partida y como energía aplicada a ta realidad para naceda acontecer.
La fórmula retenida por nuestro lector padece de una ambigüedad cuyo seno
do se Tevela en otm momento de su lectura. Si la decisiór Individua) acarrea un.i
conspirador del mundo, ya no existen hechos absolutamente externos al individuo
resoecto de 'a decisión que tos motiva, y ésta, a su vez, no es indeperriiente de una
totalidad que lo contreney desencadena voliciones y resoluc ones. No es casualidad
que su lectura subraye una idea junto a ls anterior: la de que "el alma del mundo"
se alimenta ae la realización de .os sueños y, por eso, los estimula, los pone en cada
persona y tes da posibilidades de ser realizados. El alquimista refiere, una y otm
vez, a la tensión entre el destine y la libertad, y Edilson la interpreta como la forrna
en que se hace ur uso sabio de la segunda pa-a inscrib'r la irayectoria personal en
el pumero, La dimensión de la libertad es entendida, más que como afirmación de
la voluntad, como ejercicio pleno de las facultades (según Edilson, Paulo Coelho le
permitió "despertar, ser concierne, usar mi cabeza. Yo ya leí q je la usamos menos
de lo que es posible"), realizar posibilidades que, nc obstante, son siempre parte de
un conjunto.- "tenemos libertad, pero tenemos muchos destinos que no dependen
de nosotros, pero estar dichos". La decisión y el muvim ento al servicio de la con­
secución de un sueño constituyen un momento del movimiento glcbal que cualif ca
la operación de Edilson como adties.ón, promesa, inscripción en un régimen de
dones y contradones con lo mayor y Jomas alto. Así, en la lectura de Edilson, Paulo
Coelho confirma una serie de creencias que implican la continuidad de lo natural y
lo sobrenatural, de lo material y lo espiritual, y la posibilidad de operar con rituales
y acciones el circuito que ure esos momentos. La idea de los sueños concebidos
como voces de otro mundo otorga una nueva vigencia a iascreerclasafroarasi'eñasy
espiritistas cultivadas en su hogar y presentes a 'a hora de diseñar su nuevo rumbo:

Y
10 i'etit. MictiÉle, (.«íu/as Jel espacio intima al »n a ció público, FCí. Méxicu, 7001 p 48

1 2 4 PÍXBLO S EfM M
iu actual compromiso con el emp'eo en el turismo, su entusiasmo con la "ecología"
y con la posibilidad de viajar como gula tunstico a Fernando de Noroma (un san­
tuario ecológico brasileño) no son apenas oroducto de su nueva orientación en e!
mercado, sino del "cabcclo" -entidad espntual atmbras leña representada por un
iborigen-m uy fuerte de su abuela y de su intensa relación con esa mujer de origen
Indígena. Con el Paulo Coelño que lo acompaña en el movimiento que interroga y
protege su voluntad, y con el Paulo Coelho que nace eco de la religiosidad familiar,
tdilson efectúa una síntesis que balbucea Jna versión silvestre de la teología de la
prosperidad -ai titulación teológica que, esuarcída en el mundo popular a pator del
pentecostalismo, coloca en diversas formas de correspondencia la gracia y los bienes
materiales- , 11 Las síntesis de Edilson y de la teología de la prosperidad^ no portan
-como se ña postuado mecánicamente de la segunda- la presencia del "espíritu
protestante según W p b e r". Parte do la "locura” de Fríilsnn se concreta en un consumo
(de zapatillas, productos electrodomésticos y paseos) que sus padres cuestionan,
pues contradice la lógica de la formación de un patrimonio, por las razonas que
sea -e' corto plazo de sus ocupaciones, el costo económico que tiene el proyecto
Ce las obligaciones familiares y el correlativo aumento del lapso de capitalización
para afrontadas, o por simple deseo-, la posición de Edilson lleva implícita un carpe
efiem que no guarda la más mínima familiaridad con la figura clásica de te ética
protestante. Y de (a misma forma tenemos, más que racionalización, un movimiento
<ie protección/formulación de (os propios deseos aliado a la liberación de un impulso
Pe consumo que caracteriza un producto complejo y singular.
3, Giuilia tiene veinte años y estud á medicina. De niña leyó casi por obligación,
y en la adolescencia (o rtzo por vocación y, de cierta forma, por necesidad. El estilo

T
n - Algunos ¿¡vicies, come Mariano, enlienden |¿ teología de t i piospEndád como un fenomero reslrlngldcaj
peniecoslalismo y. más aún. a cierto lo o de giesias. Cf. Marianj, Ricardo. Peopen recosí ato n o , os pentecas-
tais estáo rm-dantío. Universidad de San Pablo, 1995, tesina de rmeslna en S ijooloyz, y Mariana. Ricarda,
"Os neivpentecoslais e a Teología ,ia PoSfjt’.HtW le'. en (Vetos to r /c to N" 44. San Pablo. 1996 Consdorando
Iratilias ó« do «uta teología y la porosidad (Je- las fronteras Inlerdenomina asnales -Hecho destacado per euLoies
como Fierre Sanch s en "O campo religioso con temporáneo no Brasil” , en Oro. An y Sle*. C anos'orgv!, op.
cif.. y Velho OLávic. op. a l.- , mostré corno la teología de la prosperidad comerzabu e ser compartida on
el conjunto de i.os grupos evangélicos y trascendí j al campo catolice. Mostré, asimismo, deque manera se
hacían presentes irs presupueslos que permilian declinar una formulación semejante, aun sin la presencia
oel catalizador pentecoslal. véase üeinan. -áolo. "Los 'litros popuiarK en la recepción de la teología de la
prospendad” irahap presentado en XXIl Enciienleo Animes. Cazambu. Minas Gemís, 1998.
11 Sobre el ccncepo de 'teología de a prosperidad” , ver el e s p illo siguiente

&AJO c o h n in u o 125
de lectura trabajado por la escuela se hace presente aun en la brevísima recensuin
del sentido de un libro que impacto su ánimo de adolescente.- i Prvmessi sposi, <i.
Alessandro Man2oni:

A pesar de ser un libro del 1800. lo he leído con muchísimo placer. Las vicr.i
tudes de los protagonistas las conocía ya, pero lo leí de cualquier forma y sólo mr
aburrí en las digresiones históricas. Esta novela me conquistó por los persona^ ■,
que lo animan, sobre todo los menores, como, por ejemplo, Don Abbondio o Fr,.
Cristoforo. Cada uno de elfos es una obra maestra descriptiva. Para no habí.«
del episodio de la novela, episodio que deja impresiones en la mente, como <«
de la pequeña Cecilia, muerta de peste...

La atención orientada a dimensiones tales como personajes secundarios y prima

ríos, a la trama y al mensaje aparecen también en otra lectura que da cuenta de b;,
coordenadas a partir de (as cuales se acercará a Paulo Coelho-, SI fu Maitía Pascal
de Pirandello: un trabajo extraordinario. Un personaje que escapa, se Inventa uno
nueva vida para cambiar la propia: "es grandioso por la forma en que muestra cuán
fácil es tomar la vida en las propias manos para hacer que mejore o emperore1’. Un
momento de la adolescencia, descripto como anónimo, banal y cerrado, encontrará
su fin con lecturas que, como la de Coelho, le plantean a su ánimo la necesidad de
comprometerse con sus sueños, de abrirse a los demás y de admitir los errores La
declinación católica de su comprensión no es casual: si de un lado encontramos
la formación religiosa de Glullia, del otro nos enfrentamos a la que fue su primera
lectura de Coelho.- Monte Cinco-libro que ella y otros lectores de Coelho, y a pesar
de lo que afirma el propio autor, entienden como una actualización del texto bíbli­
co-, Esta comprensión católica, que tiende a oponer la magia a la espiritualidad
correcta, concebida como reestructuración anímica, psicológica, o, en todo caso,
al descubrimiento de lo sagrado en lo terrenal, se revela en una discusión en que
Giullia respondió a las críticas que tachan a Coelho de "gurú" y de "comercial"-

Su vida de mago de magia negra es transformada en el camino de Santiago

Un evento que ha querido narrar porque le ha enseñado que se puede cambiar:
Paulo no es un gurú, pero quiso mandar un mensaje. Lo que yo entendí es que se
puede cambiar cualquier cosa en un mundo que no va, que se puede encontrar
una espiritualidad immensa observando lo que te rodea, que se puede ser feliz
abriendo los ojos, despertándose.

126 PABLO SEWÁN

 Si en el caso de Graciela la fe se desplaza de la iglesia a la biblioteca, donde
readquiere, modifica y potencia su sentido del milagro, en el de Glullia, que vive en el
ambiente de un catolicismo que ha interiorizado la biblioteca antes de la crisis de la fe,
encontramos algo diferente: la actualización doctrinaria de un catolicismo moral que, a
través de Paulo Coelho, halla una vía certera para dialogar con las referencias de la cultura
y, especialmente, de la adolescencia contemporánea. ¿Cómo seguir siendo católica si
ya ha cedido al ecumenismo de la “nueva era1' y su redefmición de lo maravilloso y lo
divino, a una sexualidad y un erotismo que la Iglesia no puede aceptar? Y, aun antes,
¿cómo articular el catolicismo a partir de la experiencia de la crisis adolescente, de las
preguntasy las dudas sobre el rumbo de la propia vida?: éstas parecen ser las preguntas
a las que responde el movimiento de GiuIlla hacia la obra de Paulo Coelito, que funge
pera ella como un laico consagrado de nuevo tipo. La critica cultural y el análisis socio­
lógico suelen expresar una convicción que los desesperanza; las personas leen cada
vez menos porque los libros llaman menos que otros artefactos o porque, peor aún, la
escuela abarca y/o influye menos en la articulación de las expectativas y parámetros
de los sujetos. La amplia difusión de la literatura religiosa, esotérica o de autoayuda
no contradice ese diagnóstico que encuentra en los ribetes sacrali2antes de esa litera­
tura una confirmación más preocupante de lo que, paradojalmente, percibe como un
apocalipsis. Sin embargo, el caso de Edilson, mucho más que verificar esa presunción,
habla de algo diferente: él no es un “ex iluminista’’ devenido "neorreligioso", sino un
representante de una masa "ex nunca-lectores", hoy incorporada al mercado literario,
un testimonio de cómo ha sucedido realmente la interiorización de los recursos letrados
en las camadas populares (en condiciones y con resultados que no estaban previstos
en el dispositivo de alfabetización que parecía funcionar bajo la premisa de que con la
adquisición de la educación se disolverían las visiones cosmológicas y se difundirían las
jerarquías literarias de fa cultura a la que los maestros rinden reverencia).
Al encontrar entre las colecciones de la bibiiotecaria y la estudiante universitaria los
libros de Paulo Coelho, la mirada decadentista parecería confirmarse diagnosticando una
doble regresión de las altas letras al mero divertimiento y de las luces a las tinieblas. Pero
existe una interpretación alternativa para ia cual estos datos nos han sensibilizado. De
un lado, las interpretaciones y usos de Coelho prolongan usos desarrollados con lecturas
precedentes que. por su parte, nunca fueron las lecturas autorizadas, aun cuando se
aplican a "lo que hay que leer” . No es que Paulo Coelho no traiga ninguna novedad,
pero, en casos como los de Graciela y deGiullia, tampoco se trata de pensar ta lectura
de Coelho como un fenómeno sin antecedentes: Graciela ya leía literaturas del "grado
bajo" de la clasificación dominante, mientras Giullia se fascina con Paulo Coelho como
lo habían hecho los europeos de otras generaciones con el realismo mágico del boom
de la literatura latinoamericana de los anos 1960. Esta última es una de las razones
por las que Paulo Coelho desató simpatías eruditas en Europa.

BAJO CONTINUO 1 2 7
III. Mediación religiosa y social en Paulo Coelho

Pero si Paulo Coelho es tan exitoso, lo es también porque su figura signjíii ,1

para sus lectores un plano de síntesis de elementos de sus propias trayectoria',
personales. La recepción de sus libros le atribuye al autor un particular poder dt
transmisión de emociones y de mensajes morales; sus libros son testimonios i>
experiencias personales y reales (sea esa realidad simple transcripción de "hechos",
litera (ilación, alegoría o, aun, acto imaginativo cuya realidad es el mismo aclo
que vale por su carácter original y desafiante). Unidad de la obra y el autor que
remite a la eficacia de todo aquello que conforma la mediación editorial (no sol"
los esfuerzos concientes y sistemáticos de sus actuales editores, o de aquellos que
administraron su obra con posterioridad a la consagración en términos de venta,
sino, también, a todos los elementos que se pusieron en juego en la presentación
de Paulo Coelho ante su público desde el inicio de la difusión de su obra). Una
conclusión del estudio de la difusión inicial de Coelho en la Argentina (muy posterior
a la brasileña) permite sugerir una hipótesis que, convenientemente dialectizada.
puede encuadrar un aspecto del funcionamiento de la mediación editorial en el caso
de este autor; ésta ratifica las tendencias de la vanguardia de la recepción al dat
visibilidad a las performances personales del autor (que torna evidentes tos rasgos
que orientan la predilección, por simple despliegue de sus hábitos), y , exhíbiendo-
construyendo un perfil que espeja selectivamente las tendencias de la recepción,
ayuda a difundirlo más fácilmente y le da condición estructurada y estructurante
a operaciones de la recepción que subyacen al perfil mítico de Coelho. Para
decirio en pocas palabras: en varios casos nacionales, pude comprobar que la
presentación de Coelho precede al lanzamiento de sus libros siguiendo un patrón
que asegura un tipo específico de reconocimiento de su figura. Lo que sabemos
de la historia personal del escritor y io que conocemos acerca de la construcción
de su perfil mítico deja ver que tanto el autor real como la figura mítica que
orienta a los lectores surgen componiendo tensiones que, en un nivel, reenvían a
las relaciones entre el catolicismo y la "nueva era" y, en un segundo nivel, a las
tensiones propias de la evolución histórica de las clases medias. Esa composición
dispone, en el plano en que se inscriben los efectos de funcionamiento del circuito
que liga autores y lectores (y todas sus mediaciones), un producto irreductible a
sus antecedentes, una transformación en el interior de los dos niveles señalados.
Podemos dar buenas indicaciones del sentido y la consistencia de esta afirmación
al analizar la entrevista biográfica realizada por Juan Arias en el contexto de una
tentativa de sistematizar y pasar en limpio los múltiples aspectos de la vida del

1 2 8 PABLO SEMÁN
escritor, y al contrastarlos con informaciones provenientes de nuestro trabajo de
investigación en archivo y de la propia obra de Paulo Coelho.1’

Paulo Coelho, el catolicismo y la ‘'nueva era"“1

Paulo Coelho suele afirmar que sus raíces católicas (nació en un hogar católico
y se educó en un colegio jesuíta) fundan su actual opción religiosa: una pertenencia
militante ai catolicismo que no deja de ser problemática, puesto que sus planteos
religiosos y morales, expuestos en libros y performances en que se constituye su
público, poseen una serie de manifiestas divergencias con las formas actuales del
dogma, respecto de las cuales Coelho explícita una reserva y la intención de una
milltancia transformadora.
£1 relato retrospectivo de su conversión revela, si no heterodoxia, una forma muy
particular de reaproximarse al catolicismo de origen, ya que con ella, y junto a la
exposición de una forma dramática de compasión y arrepentimiento, viene una lógica
de señales que hacen de la magia, en un sentido especial y restricto, el pavimento
de acceso y constitución de la fe readquirida luego de la frustración con el modo
frío y distante dei catolicismo vivido en la infancia y de una juventud en que esa
frustración se habría transformado en una rebeldía casi apostàtica. En 1979, luego
del periodo signado por experiencias de magia negra y compromiso contracultural, y
de las experiencias que determinaron el fin de esos emprendimientos -u n oprímante
“encuentro con el mal'' en un deparlamento en Copacabana que parecía vengar el
compromiso religioso '‘incorrecto", y el secuestro y torturas que padece en 1974,
que desradicalizará sus expectativas políticas-, llegará la experiencia que el propio
Coelho llama de “conversión". En un viaje por Europa, visita un campo de concen­
tración en Alemania y revive imaginariamente el dolor que es capaz de producir el
hombre a 'o largo de la historia, siente que "debe hacer algo en la vida para detener

▼
11 El libro de Juan Anas, Co nte ste s de um p e re g rin o (Obieliva, Rio de Janeiro, ]9 9 S ) amplía y detalla un
patrón de presentación de Coelho que, por medio de reportajes, reseñas y comentarios, es realizado en los
principales diarios de las países donde la obra del eulor es Inlroducida, o un nuevo volumen es lanzado
l4. Aunque osle argumento lie re matices diferenciales específicos, es necesario decir que Anthony D'Andrea,
en "Cristianismo New A ge. O caso de P a u lo C oe lh o" (Irabajo presentada en el Cenlro Loyolade Fe y Cultura,
el 19 de n a ya de 19 9 ?]. e le d ú a un primer esfuerzo de análisis sobre las cuestiones de la proximidad y
Slrlesis enlre el catolicismo y la “nueva era", ejemplificada por Paulo Coelho.

b a j o c o n t in u o 129
aquel hcrror de una humanidad que no corrige sus locuras’1, oye una voz y ve e u >.
persona que desaparece pero volvería a encontrar y abordar dos meses dc:-,| ■■ ■
en un bar. Esa persona le ofrece apoyo espiritual para lo que Interpreta corrm " >>
necesidad de resolver algunos problemas pendientes, introduciéndolo en una mU "
católica de antigua dala a la que anualmente sigue perteneciendo [RAM: Ri;-"i
Amor, Misericordia) y en la que aprende ''el lenguaje simbólico” del enshanr.i^.
Así, Paulo Coelhb retomaba al catolicismo por la vía de una orden que practica iii ■■
que en un sentido específico, y para el mismo Coelho, es magia, ya que cónsul*' .
que ésta es el poder de reconocer un lenguaje anterior al propio catolicismo '
lenguaje de las seriales'
Ser mago significa desarrollar un ooder cognitivo que no siempre es acephr. >-
per el saber ofic al. Un mago es una persona común, pero que tiene la cencreu' u
de que, mucho más allá de la superficie de las cosas, existen otras realidades, pin
movimientos, otras corrientes.
De esta manera, aut cuando (a orden sea reconocida por la Iglesia, es obvi"
que esta opción, al permitirle contener selectivamente los criterios mágeos, in
erige como uno de los pilares cue estructuran la apropiación y constitución de -.n
catolicismo.
Si la reivindicación y re significación de viejas tradiciones católicas Ide la rem
peración de la experiencia del camino de Santiago a la revaloración de la orden
de los templarios) participan de las arcanotilias típicas de la espiritualidad ceiv3/,v
debe deerse que Paulo Coelho efectúa movimientos que, en un sentido inverso
catoliclzan los corceptos de la cultura de la “nueva era”. La mayor parte de sus libro
invocan en epígrafes textes bíblicas que sirven como clave de lectura y de narracionr”
que, por otra parte, incrustan con relieve oreferencial a las figuras católicas en m
contexto de un pensamiento propio de la "nueva era”. Si su idea de que "todo c.
sagrado” insiste en un tema clásico de esta corriente, debe computarse como parle
de su pro-catolicidad la centralicad de pasajes, personajes y comentarios bíblico1.,
y en especal los reotestamentaríos, así como a presencia de la vocación manan,i
en el cultivo y la articulación de su propuesta de cultivar el lado femenino de 1.1
divinidad. Y, sobretodo, es necesario reparar en la sobret'mpresión deí moncteísm"
al contexto de la “nueva era” , que está menos preocupada por esa cuestión y es
una cultura religiosa que acepta todo tipo de divinidades. Un deismo que, además,

,s Anas. Juan, op a!-, c 115

130 pablo semán

no se reduce a la definición de la divinidad en Términos de energía impersonal como
« típ ic o en los new agers.- en el centro de lo sagrado, impera Un Dios al que, en
lina concesión al espíritu ecuménico de a "nueva era", se llega a través de las más
diversas experiencias
La tentativa de definir la posición denominar, ional o confesional de C.oelho no
puede conceder ni a la autodefinición de catolicismo del autor ni al análisis de
los contenidos de su doctrina, oue pocria evidenciar una distancia que no debe
le r nterpretada como ruptura sino como efecto de un3 síntesis. Esta tentativa de
Interpretación debe asum r el dato que suponen la heterogeneidad de los formatos
Institucionales del catolicismo y la "nueva era” : ésta instituye creencias y prácticas
que abarcar (y exceden) el campo religioso, a partir de dinámicas y agentes diferentes
de las Igles as, Además, eri su carácler de cultura diferenciada de) catolicismo y de
la cultura cue éste prodigo, penetra el ámbito católico constituyendo la oportuni­
dad para la articulación da nuevas catolicidades. Paulo Coelho es, justamente, un
operador y jn resultado de ese encuentro.

Las clases medias y sus síntesis socio-espírituales: de Chico

Xavier a Paulo Coelho

La tensión que se localiza en el plana de las Ideologías relgiosas armoniza con

la vibración de otra cuerda: aquella en cue se benzan las tensiones de la biografía
de Coelho y su molde, la crispada evolución de las clases mediasa partir de lósanos
1960. En la biografía de Coelho, más alté de las idealizaciones retrospectivas están
presentes Jos elementos oue caracterizan una confluencia que hizo de los jóvenes
el vector del desarrollo de una nueva plataforma cultmal elaborada en el contexto
del conflicto que enfrentó a la generación, o a parte de ella, con las precedentes.
El espíritu de cuestíonamiento activo de los modelos culturales que comenzaron a
considerarse perimidos, que se organizó como reclamo por la autonomía individual
en las dimensiones del vínculo familiar, el sexo y la orentaaón religiosa, y que se

T
"■ El D ia rio efe mi m a ga ofrece una modelación muy clara ce este muLiz. El riego que el guía enseña al
prolagnista (el » o p io Coelho) dice■"Ten piedad ;1¿ Ijs que reducen el Cosmos a una explicación... =eio len
piedad de los aue poseen la fe ciega y en los laboratorio; transforman mercuni en oro, y eslín rodeados
delitros sobre los secreLos del Tarol y el poder de iés pilármeos Porque ellos no conocen Tu ley que dios­
es de los niños el Reino de los Cielos".

BAJO CONTINUO 131

plasmó en experiencias en las que se apeló a sustancias "para alterar la conciencia
‘normal’", en apuestas colectivas de cambio del orden sociopolitlco, en la reivmdi
cación de las sexualidades reprimidas, poseyó a Coelho como a tartos otros. Coelhn
usó drogas, le dio letras a movimientos de renovación musical, tuvo momentos dr
duda sobre su orientación sexual, se comprometió con religiosidades alternativas y
flirteó con politicidades revolucionarias. Y éstas, a partir de experiencias posteriores,
fueron simbolizadas como límite, exceso, equívoco o padecimiento, en una Especie
de cnsis de madurez que se resolvió con la recomposición del proyecto de vida.'7 A
partir de ahí dio continuidad a la pasión estética, reemplazó el afán de revolución
social por el del cambio a partir de cada uno, reelaboró y profundizó la dimensión
religiosa cancelando el aspecto negro de la magia (el que se proponía interferir en
la vida de los otros sin anuencia), con la conversión al catolicismo y con el desa­
rrollo de una concepción que postula la consistencia sagrada de lo real. Cada uno
de estos pasos compone un conjunto de movimientos a través de los cuales Coelho
hizo su propia versión de la continuidad reelaborada del proyecto de la autonomía
que tuviera expresiones políticas en los años 1960 y 1970.18
A partir de esta evolución, es plausible colegir que, en el caso de Coelho, la
tensión ne* age-catolicismo que relevamos en primera instancia tiene una premisa
motora en la dinámica y en la tensión entre dos polos: por un lado, la rebelión cul­
tural de los jóvenes de las clases medias en la década de 1960 y s j recuperación
crítica en los años 1980; por otro, un catolicismo que fue tomado como expresión
dominante de la "tradición" que los jóvenes de las clases medias hablan transfor­
mado en blanco de sus ataques.
Uno de los más rigurosos estudios que se hayan producido sobre el desarrollo del
espiritismo en Brasil demuestra que su más valorado líder -Chico Xavier, que llegó

▼
,7, Es todo un símbolo de este periplo el que Paulo Coelho haga Cuestión de aclarar que Petrus, su guía en
el camino d i Santiago, sea religioso, neo y mililanle del milico Parado Comunista Italiano. [Judo que este
pasaie haya sido uno de los más Impar lardes para sus lectores y que sea este parágrafo : que logre trans -
ñutir una vocación de conciliación entre ideales juveniles y realidades maduras. Pero no me parece queso-i
descaminado pensar que eso dice mucho de la lorma en que inscribió su s reo ríen tac iones vitales, que ts
lo que Importó en esle punto
1!- Esla tesis es formulada por Mana Julia Carezzi en "Nova Era A autonomia como religièo" en Carezzi, M
J (org.). A N ova Era no Meteos til. vozes. Petra polis, ] 999, a propòsito del complejo de temas y actividades
implicados en la "nueva ere'.

1 3 2 PABLO SEMÁN
a tener un reconocimiento social exterior a su propia religión- fue popular gracias
a su capacidad de mediar y componer dos papeles clave en su época: el papel de
santo y el de "Caxias" (el cumplidor, el observador de las obligaciones) que tanto
atraían e Influían en las ciases medias en formación.15 De acuerdo con la lógica de
esa hipótesis, Paulo Coelho puede ser concebido como el intento de componer una
tensión entre dos polos que corresponden a una nueva plataforma del desarrollo
de esas mismas clases medias. En uno de esos polos, ya no hay "Caxias", sino una
profunda división entre "locos" y “ caretas" en la que los primeros, aunque quizás
nunca hayan sido mayoría, tuvieron la iniciativa estratégica y la capacidad de dis­
tribuir los nombres; gozaron, en definitiva, de una especie de hegemonía. En el
Otro polo -e l del Santo-, lo que tenemos es una conciencia que registra los efectos
de la paralización del campo religioso y, sobre todo, una situación específica: la
transformación "muda" del catolicismo, que ejerce una función rectora en ese campo
pero se ensancha y se agrieta con la incorporación subordinada de otras espiritua­
lidades o en el diálogo tenso con los efectos del desarrollo del espiritismo y de los
subjetivismos religiosos amparados por diversas psicologías. Estas diversas mani­
festaciones religiosas también han producido efectos en el polo en que se enfrentan
locos y caretas: trazan en el campo religioso, junto a esoterismos y orientalismos,
los antecedentes culturales de lo que podrá constituirse, luego, como "nueva era".
Si esto es así, puede decirse que Coelho media entre una nueva fase histórica de las
clases medias y los efectos de la tramitación de esa fase en el campo religioso: ha
mediado entre el rebelde y la religión que ya está sacudida por la rebeldía. En esa
tensión no se limita a componer y sintetizar corrientes preexistentes: por la época
en que le ha tocado actuar, por el papel que desempeñó efectivamente en ella,
tiende también a constituir esos momentos que, de forma transitoria e incompleta,
son antitéticos: Coelho, como militante religioso alternativo, es el rebelde previo a
la conciliación, Pero también es el que, como literato, ha conectado los presupues­
tos alternativos con el catolicismo. Y al acercamos a los momentos actuales de ía
vida de Coelho. que son los de su desarrollo como literato y los de la resolución de
una trayectoria previa, nos encontramos con un ejercicio que, en otra situación, es
análogo al de Chico Xavier: allí donde éste componía al santo y al "Caxias” , Coelho

V
“ ■ Véase Lewgtjy, Bernardo, Os e s p irita s e as letras.- urn e s ta d a a n tro p o ló g ic o s o b re a c o l tu ra e s c rita e
ú re lid a d e no e s p iritis m o k a rd e c is la , lesis de doctorado. Universidad de San Pablo, 20 0 0

BAJO CONTINUO 1 3 3
concília la rebeldía y una conciencia religiosa heterogeneizada pero todavía regid.i
por el catolicismo.
El hecho de que en muchos de los países en los que PauloCoelho es tan venduip
y leído como en Brasil no haya existido un Chico Xavier no implica la imposibilid.nl
de trasponer la analogía. En primer lugar, porque la bifurcación tenslonal de I.t .
clases medias, el surgimiento de supuestos culturales que se expresaron en la ic
constitución del campo religioso y en la relectura del catolicismo no son fenómeno
exclusivamente brasileños. En segundo lugar, y esto es más Importante aún, porque
esos impulsos culturales de las clases medias han sido parte de un movimiento
de fusión de horizontes y perspectivas transnacionales del que Coelho no es sólo
un articulador sino, también, un resultado. Y como ese movimiento obra más all.i
de Brasil, un resultado como Coelho es posible más allá de su patria. De hecho.
Paulo Coelho es Impensable sin las vías y los horizontes simbólicos transnacionak"
generados a partir del rock, de la cultura pop, de la masticación de la psicología,
del cambio de pautas de relación entre géneros, de las etapas iniciales de la "nueva
era". El hecho de que en el caso brasileño haya habido entre las clases medias una
religiosidad ''extra" y “ poscatólica", densa e instaladora de una diferencia "tuerte"
en el campo religioso, no debe oscurecer que en el caso argentino, por ejemplo,
existieron expresiones de diferenciación como el propio espiritismo, la prolusión do
la llleratura esotérica que había creado su propio y enorme campo de lectores, y
una amplia y variada sene de cultos en los que se santificaron perfiles, prácticas v
valores de la clases medias bajas. Este conjunto, por menor que haya sido, tambiéi i
carcomid la hegemonía católica, y es posible afirmar entonces que la diferencia brn
sileña es por ende de grado, y que la fensidn y la posibilidad de una síntesis corno
la que opera Coelho también estaba dada en el caso argentino.

Paulo Coelho: literato y sacerdote s u i g e n & r is

Como consecuencia de las mediaciones que ha concretado en la realidad y en

su propio perfil mítico, Paulo Coelho también es protagonista y resultado de una
operación que redefine, polémicamente, los atributos del hombre de letras consa
grado y, en el mismo movimiento, las características del líder religioso y moral y la;,
relaciones entre ambas figuras.
Por más discutida que pueda ser la Academia Brasüeira de Letras (ABL) para lo-,
críticos vanguardistas, y pese a todo lo que sea posible argüir con razón acerca de
la pluralización de las instancias de consagración literaria, la incorporación reciente

1 3 4 PABLO SEMÁN
de Paulo Coelho a esta academia es un momento de legitimación de un literato.
Y como tal, tiene la especificidad de ser punto de encuentro entre las estrategias
(condentes o inconcientes) de Coelho y las tendencias históricas de la institución,
una muestra cabal del hecho de que trayectorias y perfiles diferentes a los tradi-
Cionalmente admitidos comienzan a ser parte de los círculos de legitimación de las
élites de las letras. El contraste entre Paulo Coelho y tos perfiles tradicionalmente
dominantes en la ABL no podría ser mas ilustrativo^,- Paulo Coelho previene de la
cultura pop bajo su forma de prensa alternativa o de industria discográfica, es decir,
de ramas jóvenes y exitosas de la penúltima camada de la modernidad hrasileña,
mientras sus colegas han hecho fortuna, en la mayoría de ios casos, en las profe­
siones liberales tradicionales, en el periodismo, en la cátedra universitaria (muchas
veces combinando estas actividades en grados variables). En el interior de este
desdoblamiento, aparece un vector que agudiza más aún el contraste: Coelho ha
Sido casi siempre un hombre inserto en eí mundo privado-alternativo o mercantil,
mientras la mayor parte de los miembros de la ABL ha desempeñado cargos públi-'
eos, ejercido la diplomacia, batallado políticamente por la conducción de algún nivel
estatal y, en muchos casos, logrado acceder a importantes posiciones legislativas,
ejecutivas y judiciales.
Sólo tres de los miembros de la Academia de Letras fueron religiosos, es decir,
sacerdotes católicos. Últimamente, Paulo Coelho hesita en definirse como mago,
dando la impresión de que para ganar el reconocimiento del mérito literario por sus
pares estaba dispuesto a relegar un aspecto que generaba los más importantes
cuestionamientos de una parte de sus colegas. Sin embargo, si se atiende a sus
presentaciones internacionales, o a su ptopio discurso de asunción en la ABL -en
el que la profusión de citas literarias de los clásicos y de sus predecesores en el
puesto fue acompañada por las del Tao Te King, San Pablo y Martin Luther King, es
decir, de la reivindicación de las figuras ético-religiosas que, la literatura de Coelho
cultiva en forma permanente-, se verá que, aunque no lo reconozca plenamente,
Paulo Coelho podría inaugurar en la academia el linaje de los líderes religiosos alter­
nativos implicado en su carácter de mago y su síntesis novedosa de las experiencias
literarias y religiosas.

T
” La el a bol ciclón del carura 5 [e enlre Paulo Coelho /e l perlil histórico medio de los miembros de la Academia
Brasilera de Letras (te-va en consideración datos válidos hasta 1999, según la elaboración original de Cosía
6 Silva, Valeria. Os s e g rsd o s da in m o rta h d a d e - ama e tn o g ra fía da A c a d e m ia B ra s tle ira d e Letras, tesina de
maestría, Urej/M useu Nacional í Pro *s, 1398

BAJO CONTINUO 1 3 5
 Ahora bien, es preciso considerar el reverso de esta situación. En el plano u-i>
gioso también tenemos efectos que deben computarse. Paulo Ccelho no ha inm
tuico una iglesia, un culto o una secta, y se autoconcibe y proclama como calnin <.
No ohstante, es posible hallar entre sus lectores aquellos que, de acuerdo con ui
lectura, aconsejan, promueven actitudes, asocian, y, por otra parte, aquellos (jn--
pese a que ei autor no lo ha sancionado, han encontrado en su obra un corpa-■u.-
creencias o p ezas de uno que componen con otros I bros, textos y trases, luego ■'<
haber fracasado, por las más diversas razones, en instituciones religiosas ce forni.il"'
mas clásicos, con sacerdote, ritual y ofrenda.
Permítasenos inscribir lo que ellos nos dejan concluir; Paulo Coelho y olí"'
casos similares constituyen, en ei campo religioso, mediaciones de nuevo tipu t.u
inusitadas como el hecho de que, en la Academia Brasilera de Letras, es, tambnm.
un autor de nuevo tipo.

IV. Conclusión

Un texto raro de Bourdleu define con claridad las propiedades de la coyuntum

histórica en que produce sus efectos la dialéctica que liga sociedad, autor y lectora1,
en el caso de Paulo Coelno. En éi afirma: "el desmoronamiento de la frontera del
campo religioso" se une con "una redefinición de la división del alma y e cuerpo y
de la división correlativa del trabajo de cura de almas".21
En esc contexto, encontramos el fin del monopolio del sacerdote, porque tenemc ■
el fin de la es'era de la religión como campo de los bienes de salvación definida-,
a partir de la separación alma-merte-cuerpc y porque también está cuestionada la
regla de la división de las especialidades y sus incumbencias. La literatura de Paulo
Coelho, de la producción a la recepción, aparece como la oportunidad para que U
disociación letras-religión sea cuestionada y reelaborada.
En primer lugar, para la mirada disciplinar que ha consagrado dos tradiciones
epistemológicamente ciegas ante el cruzamiento de los hechos religiosos y 'iteramos
De una parte, una amplia tradición de estudios sobre recepción que, por esperar lu

11 Bou'üíeu. Piene La d iw 'u c ijn d p I d religioso". En Coias Apiras, Geijisa, Buenos Aires, 1&85, p 104.

136 PABLO SEMÁN

liberación por via de los libros, tiende a excluir la "esclavizante'' literatura religiosa
de su campo de objetos. De la otra, unas ciencias sociales de la religión que cuando
Idoptan un necesario giro antropológico relalivizan el valor de los libros reí giosos por
ler simples expresiones del dogma que toda religión realmente existente reelabora
•n usos históricos (que son los que deben interesar al investigador). Sin embargo,
Ib separación entre estudios literarios '‘ilumnocéntricos1' y estudios religiosos que
procuran su verdad en rituales y vivencias, lejos del catecismo olicial asento, se
revela estéril cuando públicos amplísimos han privilegiado la literatura religiosa y
cuando las religiones realmente existentes comienzan a hacerse con libros y er
forma autónoma.
Dicho esto, se comprueba que hay algo más importante: si la disociación de las
disciplinas se muestra problemática es deb do a que as prácticas no se regulan por
BSa separación. Nuestros casos, al exponer una serie de articulaciones singulares
y contingentes entre régimen de creencias, formas de relación con ía literatura y
representaciones de la persona y sufrimiento subyacentes, perm iten aürmar una
conclusión: es imposible retornar al tiempo mítico en cue las prácticas parecían parte
de un continuum, mas es igualmente imposible el régimen de segmentación perfecta
que presuponen las miradas disciplinares. La realidad que las disciplinas desconocen
le localiza en el juego en que lo que nunca termina de definirse como exclusivamente
literario y io que nunca termina de definirse exclusivamente cono religioso dialogan
y se modifican recíprocamente. De ahí surge una forma de salvación que está más
acá en vez de más allá, una oración que se hace sin saberse tal (como lectura,
como distanciamiento de sí mismo y como retorno crítico sobre sí) De ahí surgen
escritores que moralizan, al apelar a los imperativos de una totalidad cosmológica
que ellos mismos ayudan a reconstruir. De ahí, por último, surgen posibilidades de
construcciones éticas a las que el supuesto de la irrelevancia del género les resta
una importancia histórica que, sin embargo, y como afirma Giddens, es comparable
a la que tuvieron en otras épocas los manuales de conducta medieval uti izados por
Noroert Elias, o las obras de etiqueta estudiadas por Erving Goffman.”

▼
11 t i ODservaciün es aplicada per GtddL-ijc- a los libios Je aupayuiP Vcase úiddens. Anlhony. A tra n s lo i-
m o f í o da in tim id a d o : sexuatidade, orno? e e ro tis m o ñas s o c ie d a d e s m o d e rn a s . I J . ir i- i San Pablo, 10 0 2
pp 74

b a jo C o n t in u o 137
 ¿ por Qué no? DeL maTRimonio enTRe
espiRuuauDaD y conFORT, DeL munDo
evanGeuco a los BesT-seLLeRs

En televisión y en viejos cines los pastores prometen milagros económicos y

demandan ofrendas que les anticipen con esperanza. En ias librerías los literatos
de autoayuda nos ofrecen la receta de la prosperidad. La critica ilustrada hace su
, aparición, Irritada. Protesta porque se legitima el consumismo, porque se trafica
opio de los pueblos y porque se mezclan promiscuamente las "cosas profundas del
■ espíritu" y la sensibilidad con el dinero y el confort. Afirma que Dios está para otras
[ cosas. ¿Es ésta la única reacción que nos cabe7 Pensamos que no y por ello hemos
i preferido partir de una hipótesis antes que desde una irritación. Esa hipótesis es que
el arraigo y la difusión de estos discursos se deben a su capacidad de activación y
articulación de un elemento clave del universo simbólico que los recibe: una concien­
cia cosmológica que explica la amplia recepción que pueden tener tanto la teología
, de la prosperidad como las proposiciones de autoayuda y la forma particular que
esa recepción asume. ¿Cuáles son las bases de estos discursos?, ¿cómo adquieren
sentido en contextos sociales específicos?, ¿hay alguna conexión concreta entre el
discurso de los pastores y el de la literatura de autoayuda?
Éstas han sido las preguntas sobre las que hemos trabajado a partir de las dos
investigaciones complementarlas de las que surge este articulo. La primera de ellas
acompañó las experiencias de creyentes pentecostaies y católicos de un barrio
popular del Gran Buenos Aires. La segunda procuró comprender las experiencias

B A JO CO N TIN U O 139
desarrolladas junto a la lectura de Paulo Coelfio en Buenos Atres yen Río de Janeiro
Por medio del conjunto de los análisis queremos demostrar que la expansión de ir.-,
discursos que exaltan y aseguran la prosperidad matarla! desde el punto de v im . i

espiritual o religioso puede explicarse por su capacidad de permitir el ensamM'

entre tendencias individualizantes, consumistesy terrenales y una visión del mundo
que describiremos como "cosmológica” (tendencias contradictorias pero complc
mentarías de la sensibilidad de los sectores populares de las poblaciones urbana'
latinoamericanas).
En principio parece no haber ninguna conexión entre los contenidos y, sobif
todo, .'os ámbitos de circulación y recepción de los discursos de la teología de 11
prosperidad y la literatura de autoayuda: una parece enraizarse en el mundo peti
tecostal y en las clases populares; la otra, en un mundo menos confesional y má',
ligado a las clases medias. Pero esta apariencia, resultado de una aproximación
parcial y distante, es un obstáculo cuya superación será productiva. En este capítulo
demostraremos el ¡somorflsmo de la recepción de ambos discursos, además de diluir
esa imagen de desconexión, contribuirá a discernir un horizonte de concluslone-
en extenso. En la primera parte mostramos el tipo de síntesis que se ejerce en lu
recepción de la teología de la prosperidad, así como también que este discurso se
expande mucho más allá de una determinada confesión. En la segunda parte daru
rnos fuerza empírica a ía conexión existente en la recepción popular de discurso',
aparentemente heterogéneos (como les de las Iglesias evangélicas y los de ciertu
literatura de masas) desde otro ángulo Haremos ver que la recepción de las pro
puestas de autoayuda juega con los mismos elementos y las mismas operaciones
de síntesis que promueve ía teología de la prosperidad. Además, al mostrarse que
en las mismas clases populares en las que crece el pentecostalismo se lee a Paulo
Ccelho -aunque, obviamente, el conjunto de sus lectores exceda esa localización
social- quedará claro, junto al isomorflsmo de la recepción, el hecho de que au­
toayuda y prosperidad tienen espacios sociales de Intersección.1

Piulo Cocido es uno de los autores mas leídos en vanos países del mundo- Sus nataciones conlie^-n
vanos de» ios tópicos que caiacfe^an a la lehgmsidad de Ja "Nueva Era" Sobre esla relación y sobre lo qn-
entendemos por "Nueva Era" vease en este mismo volumen "Entre Pentecostés y Gabel Eíl caso de Pau|<i
Coelho y sus lectores1’
a- Hay otra objeción que puede hacerse al planteo de este capitulo y queremos responderla. ¿Por qué trabai-ji
con un caso brasileño y uno argertlmc7 ¿Loó contextos son jguales'' La respuesta es que a proposite lJi :I
elemento que este capítulo pretende Subrayar, de la dimensión decisiva que esta en juego en los dos caso1
(lo picsencia de una conciencia cosmológica que acoge y dáfma el sentido de discursos de auloayudM v

1 4 0 PAHl.Q S6MÁN
 Si esta demostración resulta satisfactoria podrá admitirse, como una de las
Conclusiones de este trabajo, que el conjunto de los fenómenos aludidos en este
capítulo conforman algo más que una moda pasajera, o el efecto simple y directo de
una brutaí presión mediática Son una articulacrón simbólica específica que tiene
potencial de duración y densidad propias. En este contexto subrayaremos el papel
babitualmente despreciado de lo que llamaremos “ conciencia cosmológica'’ en la
recepción y semantuación latinoamericana ante innovaciones culturales como la
teología de la prosperidad o la literatura de autoayuda.
Antes de seguir ese plan es necesaria alguna información básica acerca de lo
Que llamamos teología de la prosperidad,3 Esta innovación teológica fue desarrollada
en centros evangélicos del Hemisferio Norte y rápidamente asimilada por una parte
de los líderes pentecostales latinoamericanos, y se convirtió en uno de los focos
más atractivos para la observación del devenir y las perspectivas culturales de los
grupos pentecostales y evangélicos en general.4 Para definir muy sintéticamente
esta teología digamos que se trata de un conjunto de proposiciones dogmáticas,
rituales y eclesiológicas en las que se afirma una relación entre la comunión con
Dios y el bienestar material. Junio con la afirmación del carácter económico de la
bendición se encuentran las ideas de confesión positiva,Ede liberación económ ica^

prospfuJad). los c o n id io s son rt/aLivamente homogéneo'. No disponemos <it espacio para efectuar la
demostración correspondiente, pero ésta se Encuentra disponible en "Cosmológico, holisla y relaciona!:
una corriente de la religiosidad popular contemporánea", en este mismo volumen, donde. Iras el análisis
de una vqsla literatura, proponemos la posibilidad do discernir IrazDs comunes en la religiosidad popular
latinoamericana contemporánea
*■ Para una exposición de las determinaciones más generales de este discurso véase André Corteo. Le Pen-
tecot/sms aa Bres¡!: Emotions du pauvre et Po/nantisme Theviogique. Khartals, 1995.- Ricardo Mariano,
Neopentecustalismo: os pentecostais esíáo mudando, Tesis de maestría en Sociología, Universidad de San
Pabia. 1995. y “ Os Neoperlecnstais ea Teología da Prospendade", Nevos Es iodo; N’ 44 San Pablo. 1996
.Para una exposición sobre su introducción en fe Argentina vease Norberlo Saras co, "Argentine Pentecostalian .■
¡K Hisl.ore and Theology", tesis de doctorado. University ol Birmingham. 1989.
*■Sin descuidar las especificidades y las dinámicas denomrnacionales creemos que en vez de hablar de penle-
eoslalismo aisladamente es necesario referirse ó un campo evangélico «n el que las diversas denominaciones
negocian semejanzas y diferencias. De atn que en - 1: ■■t -:;' el uso de la palabra 'evangélicos1 refiera a
lújelos qué son pentecostales [n Hilario Wynarczyk y Pablo Seman, "Campo evangélico e pemecostalismo
en fe Argentina", en A. Frigeiiü (comp.}. El penfecosía.'ismo en la Argentina, Centro Editor de América La­
tina, Buenos Aires, 199T. hemos dado rúenla (lé las situaciones empíricas que nos permiten osle uso En
lodo caso este articula, a través del análisis de fe circulación de fe teología de la prosperidad, dará razones
adicionales para afirmar esle criterio
* En una for nrelación relativamente caco mea la idea de confesión positiva implica que confesar es "aíirmar
loque t i eemos, testificar de algo óue sabemos" y supone: "a) Conocer lo que dice la Palabra de Dios para
mi vida, b! Creerlo interiormente, y c) Declararlo publicamente".

E5A.JD CONTINUO 141

del carácter sacramental de los diezmos. De una parte se garantiza que la tendu mu
divina incluye el sienes!ar material además de salvación dei alma, salud ysosi'v."
mientras de otra se sostiene que se practica la vida de comunión y acercan mui:
a Dios donando y esperando que lo oblado sea retribuido con creces. SI el ponnm
elemento entra en confrontación con las tradiciones que en el cristianismo diriguii.
a los más pobres han afirmado el carácter beato de la pobreza, el segundo hasul.i
objete de criticas normativas por parte de los más diversos agentes: humorista1., .m
televisión, profesionales de la psicología, la medicina y la sociología han ¡ntcnln. h ■
encontrar en esa teología la simple y exclusiva consumación de una estafa o tm i
exacc.ón Impuesta a personas imposibilitadas de defenderse. En ias conclusioin"
apreciaremos críticamente estas posturas. Veremos primero cómo ella se expande
densificando y reorganizando el mundo evangélico para luego examinar un caso de
sus apropiaciones entre creyentes de un suburbio de Buenos Aires. Seguidamenh-
comprobaremos que es posible establecer una forma de producción simbólica arralo)1..i
en relación con la literatura de autoayuda.

D e sarro llo s de la teología de la p ro sp erid ad en la

Argentina: de rasgo neopentecostal a operador de la
cultura evangélica

La difusión de la teología de la prosperidad en la Argentina se inicia con i,,

prédica del pastor Cabrera de la Iglesia Visión de Fe, que, de alguna forma, oficio
como artífice intelectual de la misma a partir del firal de los años 1970. Su taren
no se limitó a la prédica sino a la elaboración de las justificaciones de una rovedaii
que muchos, en ese campo, resistían. Su versión de este discurso no difiere en
demasía de la consagrada por los centros evangélicos que le dieron origen, lln.i
versión ya argenthizada de la teología de la prosperidad es la propagada por el
pastor Giménez, que hizo de este planteo una de las características centrales de
su ministerio: Giménez cultivo, en nombre de su religión, un estilo particularmente
conflictivo para el mundo cvargélico argentino, prosperidad era la cercanía estética

*■?
* t i un.ii orm adp eK orciJr |q^ demc-niQs y ¿iprYihj:: ¿fii pobrera

1 4 2 PABLO SHMAN
y moral al mundo de las estrellas de cine (le valló el título de "paslor de las estrellas
y los actores” ). Sin embargo, no son estos dos pastores protestantes los únicos ex­
ponentes que, en lérmlnosgenerales, parecen acercarse al tipo neopentecostal/ En
forma sólo aparentemente paracó|ica son pastores pertenecientes a denominaciones
tradicionales (como la Unión de Asambleas de Dios y Asambleas de Dios) los que
i e han convertido en los principales referentes de la prosperidad. Han convertido
*su s iglesias en templos que, dentro del propio universo pentecastal y evangélico,
constituyen un lugar de peregrinación específica para las comentes que fluyen en
iu interior; estos pastores son considerados portadores de bendic ones específicas,
recib en la continua visita de predicadores Internacionales de prosperidad, promue­
ven un estilo de vida identificado con el alto consumo, al que estiman consistente
con sus nociones de prosperidad, y operan, en función de esas definiciones, una
conciente selectividad en sus políticas de reclutamiento y expansión.
Uno de los pastores que más ha impulsado la idea de guerra espiritual6 y que más
ha influido en procesos de expansión del pentecostallsmo (y de pentecostallzaclón
de las iglesias evangélicas) es uno de los más tenaces oponentes a este discurso.
Carlos Annacondia, evangelista reconocido y unánimente admirado por la mayo' parte
de los pastores de la Argentina ha sido uno de los puntos de apoyo más fuertes de
todos aquellos que resisten la penetración del discurso de prosperidad.”
Todo esto que referimos puede dar sustento a una de las afirmaciones que nos
interesa plantear: el desarrollo de la teología de la prosperidad ya no puede enten­
derse como directamente dependiente de la expansión neopentecostal, como efecto

T
* Son pastores cuyas Iglesias ¿e acercar mas que ninguna oirá dé la Argentina, a la com txnacióndí rasgos
que Mariano, en "üs Neopeiiiecoslatóe a Teología..", prepone para identificar el tipo neopenlecoslal (adopción
de la guerra esplriLual y ce la teología de la p ro s p e rid a d , y fiexibillzación de usos y costumbres), ti hecho
deque sean, tos mas neopenlecrstafe s de la Argentera, y que sólo se aproximen re la ja m e n te a esos rasgos
tipológicos, no hace mas que mostrar las restricciones que debe asumir esa clasificación y la necesidad de
pensar los fenómenos peniecostales en términos de la dinámica del campo evangélico
■- La ¡dea de guerra espiritual ha prolongado y casi identificado la noción de b a u t u m o e n e l E s p íritu S anto (la
exper icncia ex la lita fundamental del perlecoslalismo, aquella en la que, a Pavés de un hecho exlTaO'dinaíip.
el Suielo se encuentra personalmente con la divinidad) con la expulsión de demonios y nías ex ora cuícos de
diverso tipo. De allí se han derivado técnicas de evangellración de masas que Incluyen el reconocimiento
de los demonios específicos de cada cultura y cada ciudad para promover evangel radones masira5 más
eficaces. Así los partidaros de la guerra espiritual evangelizan conl'a la uinbarda en Brasil y centra los
"gualichos' en la Argentina.
’ No nos referimos a los de frac tu res exlraevangélicos de esa doclrira Nuestra alenoori se ceñirá en las
reacciones de lideres que representan tin espectro que va desde las iglesias protéstenles históricas hasta
algu n as co ngre gac io n es pe nLéeosla l es, pas a nd o por agrupa rrt ie ntos de o n ge n ba u li sla q ue resis le n la pre sión
por la adopción de este relleno que sacude sus propias iglesias

□ AJO CONTINUO 1 4 3
del crecimiento de una variedad penlecostal o evangélica, sino como el despliego
de una formación de sentido que atraviesa el conjunto de las denominación^
pentecostales, y evangélicas en general. Este despliegue va determinando i i
reelaboración de una serie de concepciones que tienen que ver cor, la vida m.i
terial y su inserción en el sistema de creencias que rige en el campo en el qm1
los grupos evangélicos y pentecostales construyen su identidad. Si este camp"
ya no puede pensarse en términos de neo pen tecos! ales y pentecostales clásico"
es, entre otras cosas, porque la doctrina de la guerra espiritual o la teología d.
la prosperidad constituyen líneas de creación de homogeneidades y diferenci-r.
que no son congruentes con los tipos pentecostales diferenciados a lo largo il­
la evolución histórica. Si alguna vez fueron rasgos exclusivamente característico1,
de esos tipos, hoy se han autonomizado de ellos y adquirido una circulación v
eficacia propias de las que es preciso dar cuenta. Lo que sucede con la teología
de la prosperidad muestra que el mundo evangélico puede ser analizado mejoi
como una totalidad atravesada, formada y tensada, por múltiples líneas de con
fllcto. Ellas determinan oposiciones, divisiones y confrontaciones específicas que
no se asocian sistemáticamente de forma tal que encontremos que los partidario"
de la teología de la prosperidad son siempre defensores de la guerra espiritual y
siempre partidarios de flexibiIizar las normas congregacionales. Fronteras porosas
y móviles constituyen el escenario por medio del cual se propagan, reelaboran y
asocian líneas de sentido e interpretación que van más allá de la guerra espiritual
y la teología de la prosperidad y que pueden incluir pautas estéticas o musicales,
o formas de dar cuenta de la actualidad de la presencia del Espíritu Santo. Incluso
debe decirse que, bajo esta misma dinámica, la teología de la prosperidad traspasa
las fronteras evangélicas y presenta signos de expansión en el mundo católico n
través de autores como Anthony de Meló.
En este contexto la teología de la prosperidad es una -pero sólo una- de la"
mas importantes formaciones de discurso que atraviesa el campo evangélico y
organiza tanto una problemática común como nuevos consensos. Mucho más que
un discurso de sentido previamente definido, la teología de la prosperidad es un
discurso que al hacerse presente conmueve al campo evangélico y lo hace producii
sentido y contradicciones en torno de cuestiones como el diezmo, el disfrute do
ios bienes terrenales, el goce sensual, las aspiraciones milenaristas, la afirmación
personal. Ella se presenta como parte de un devenir en el que es sometida n
elaboraciones y rechazos que dejan ver la eficacia de matrices de interpretación
y constitución de la experiencia religiosa, mismas que estabilizan sus contenido"
y le dan un sentido específico a su propagación. Veremos ahora algunos de los

144 PABLO SEMÁN

avatares de ese proceso en el contexto de la experiencia religiosa de los habitantes
de un barrio del Gran Buenos Aires.

La p ro sp e rid a d se g ú n los p e n te c o s ta le s de V illa

Independencia10

Palabra de prosperidad

La prédica de prosperidad no parece pesar en el discurso habltualmente proferido

en los cultos de Jas iglesias de Villa Independencia. Sin embargo, forma parte del
conjunto de conocimientos, debates, preocupaciones y recursos simbólicos con que
Cuenta una buena parte de los fieles de las citadas iglesias. Fuera de lo dicho en los
Cultos, todo contribuye al conocimiento y aproximación a la teología de la prosperidad.
Las radios evangélicas locales, los diálogos informales que envuelven a los fieles
entre sí y con sus pastores, la literatura circulante y las campanas que los grandes
evangelistas realizan convocando a la membresía de las pequeñas iglesias locales

▼
14 Villa Independencia es un bntnn de in iljí li lavación lardla luc jliia d o en la runa sur del Gran Buenos
Aires donde conviven habítenles i o Jico dos enire 39dQ y 1960 y migrantes redenles de las provincias más
pobres del país tunlo con un importante pnrcenlaii.1de extranieros provemenies dp Paraguay y Solivia La
mayor parLe de los Habitantes son hab^adoics que lorman parte de diversas categorías de lmUi|ü (formal
e informal, en dependencia y pm cuente propia) y se encuentran entre las camadas de rente mas baja de
la sociedad, La infraesti uclura de servicios del bai rio provee a s'js habitantes servicios básicos de salud y
educación Es de deslace qup la alfabetizaciones casi universal para las generaciones nacida a parLirde la
década de 1930 El desaiioilo de las instituciones mligiosas en el barriese caracteriza por Ja fragmentación
de las alternativas en el campo religioso, De un lado, pluraluscton rte las alternativas religiosas encarnada en
el crecimiento de las iglesias peni ero si ¿tes fy secundariamente de los testigos de Jehova y los mormones)
desde inicios de la década del 80- dci olio. la Iragmeniai'ión del campo católico entre diversos regímenes do
práctica alimentado? por dislmtos liposde inF.liluinonalizaciDn. el catolicismo de los habí untes délos pueblos
rurales reproducido en los b o rre s m bario*. los efectos racionalizarles de las políticas de evariolización
posconciliares, la aparición y expansión del movimiento caitomahco. Finalmente debe consiiiurarse la exis­
tencia de un denso campo de plásticas de cura que florece en una situación de Ironteio entre el catolicismo
y la religiosidad popular aulonoma Corno correlato de esa situación, la Irayecicria rif; iol sujetos en. el campo
religioso se caracteriza por la fluctuación mlia e iriterdenominauonal y por la reeiaboración autónoma de
la experiencia ipiigiusa En esa íiprppiauón inciden no sólo otras experiencias religiosas sino lam ben las
experiencias culturales desarrolladas en las recles familiares, las instituciones de salud y educación, En e1
contrapunto entre trayectorias personales y esLe fragmentado campo de instituciones religiosas y seculares
emergen, como producto de la elaboración individual y colectiva, las concepciones que nuestros ejemplos
etnográficos »ntenlan ilustrar.

BAJO CONTINUO 1 4 5
son las vías de comunicación para sujetos cuya experiencia religiosa nunca se ceñir. i
exclusivamente en lo que sucede en el culto de la iglesia en que se congregan.
Prosperidad es para estos fieles un término pleno de productividad, de caparu
dad de llamar y asociar a otros sentidos. Prosperidad es una palabra en el sentirle
en que los propios fieles evangélicos dicen "palabra", mensaje de apoyo, palabra
que tranquiliza y promueve una visión distinta de las cosas. No se trata de mu
palabra cotidiana, que se limita a transmitir lo ordinario, sino que hace presento lo
extraordinario y permite releer la realidad. Palabra reconocida como especifica-,
fieles evangélicos en general saben que prosperidad no refiere a cualquier tema,
que se habla de ella en especial, que Dios, la Biblia y los predicadores (laman u
atención sobre ella, y por ella promueven nuevos milagros y un horizonte nuevo para
el sacrificio (en tanto éste es justamente "hacer sentido"). Ahora bien, ¿cuál es H
sentido que adquiere esa palabra lanzada a circular por pastores, radios, folleto',
y programas de televisión recibidos constantemente por los fieles? Intentaremos
responder a esta pregunta por medio de la descripción de las formas de elaboración
y de actuación que, respecto de esa prédica, rea/izan los fieles de un grupo espe
cifico de iglesias pentecostales de Viha Independencia.11 Veremos que para ellos ni
mensaje de prosperidad se actualiza como posibilidad de "destradicionalización'1y
de afirmación de una veta personal, deseante y activa en el contexto fluidificado de
un orden que como el de los sectores populares del Gran Buenos Aires de los afins
90 fue abruptamente mercantilizado.

Prosperidad y tradición

La circulación del discurso de la prosperidad está eminentemente ligada a lo que

varios autores tratan a título de lo que podríamos llamar "la apertura hedonística" de
los pentecostales.12 Éste es un aspecto que debe ser retomado para dar cuenta de

ll- Se traía be un grupo de ssij pequenat iglestasque se íoi matón en ios Mimos veinte años como consteiic-nn.i
de un proceso de progresiva aulonomización de miembros de denominaciones penlecostales establecer,
c o n anterioridad Todoc ios testimonios registrados en ío que s.tgup pertenecen, salvo indicación expliuio un
contrario, a fieles de una de esas iglesias, Sermón del Moníe.
12 Veése R, Mariano, "Os Neopen tecosíais. n, y Daniel ¿ehrrian, J'Prolegómeno a Jas revoluciones reNgici-v.
en América Latina", Ponfo de Vtstd 43, Buenos Aires, 1992

146 PABLO SUMAN

los caminos por los que el mensaje de prosperidad se ensambla con una dimensión
proyectiva de la acción social y, al mismo tiempo, se consuma como elaboración
critica y como toma de distancia respecto de la tradición. Es que la idea de prospe­
ridad interpela y reconstituye un campo de concepciones y prácticas que va desde
el desarrollo personal hasta las cuestiones comunitarias y la relación colectiva con
lo que empieza a ser considerado, en térmnoos de los propios actores, un "antes",
una “manera vieja" de hacer.
Daniel, fiel de una de las iglesias pentecostales de Villa independencia, es en
su templo una especie de ideólogo de la prosperidad en el sentido de influir en sus
hermanos para desarrollar actitudes que él mismo evalúa como consonantes con el
espíritu de prosperidad que se predica fuera de su iglesia y que trata de importar
a su colectividad. El deslizamiento y el cambio de orientaciones comienzan por él
mismo e impregnan buena parte de la actividad y las concepciones de los m iembros
jóvenes de la iglesia. Eo su diario íntimo asentó una de las ideas que entiende liga­
das a la prosperidad y que da cuenta de un núcleo de convicciones que su propio
transcurrir en los últimos años:

Estoy a poco de cumplir años y siento dentro mío aJgo lindo. Siento ganas de
vivir, de ser feliz, de amar y estar con quien amo, de ser yo, de prosperar. Yo soy
así: me gusta vestirme bien, muy bien, sin romper las regias, me gusta tener
trajes de hilo, raso, seda...

La idea podría parecer banal. Pero no lo es el problema que implica asumirla

en el contexto de la cultura eciesiai de la que forma parte. Según lo anota el pro­
pio Daniel en su diario, su tiempo se divide de la siguiente forma 70 por ciento
para Cristo, 25 por ciento para su novia, 5 por ciento para los otros que no son
parte de la iglesia. Dentro del 70 por ciento incluye todo lo que hace a su propia
vida (estudios, gastos personales, diversiones), ya que nada de lo que hay en ella
debería estar fuera de Cristo. Desde hace varios años -y durante el tiempo en que
lo frecuenté- Daniel cuenta que vive preguntándose sobre qué cosas de las que
hace son realmente cristianas y si las hace por Cristo o por él mismo. El objetivo de
sus interrogaciones es determinar si es legítimo que las siga haciendo. Entre ellas
están estudiar, formarse mas ailá del secundario, y adoptar el estilo de consumo
que las líneas transcriptas implican: una estilización que se reconoce a sí misma
como más allá de la necesidad estricta. Estas le parecen un proyecto que la propia
comunidad eclesial a la que pertenece rechazaría y dice que no podría asumir el
costo de oponerse a la iglesia que según él lo reclama (esto es bastante cierto: sus

BAJO CONTINUO 147

responsabilidades como diácono le crean compromisos a los que deber responder
o, de lo contrario, dejar su lugar en una posición frágil. Varias veces pudimos c-i'r
cuestionamientos sobre la utilidad o necesidad de su actividad como estudiante y
sugerencias para que trabajase). Prosperidad es, en este contexto, el nom.bre de la
autorización para una divergencia que en otro momento habría sido imputada a un
espíritu mundano. La prosperidad es el paraguasy el estímulo para asumir, más que
un proyecto específico, una dirección de vida elaborada en varias dimensiones. Y
esa idea de prosperar a la que Daniel adhiere es la que le permite hacerse entender
y justificarse frente a sus hermanos de fe que no comparten las postergaciones de
su matrimonio, su intensa actividad laboral, su preocupación por la elegancia peto
que, sin embargo, aceptan a título del ‘‘espíritu de prosperidad", "la necesidad do
progresar” que tiene Daniel.
La idea de la prosperidad como merecimiento o como parte de la bonanza por
recibir no sólo ie da una seguridad individual para asumir riesgos en el mercado,
ser próspero ya no es una cuestión que no pueda formar parte del ser evangélico,
por lo que sus proyectos de progreso social no son cuestionables. Es más, es una
forma, al menos una entre tantas, de mostrar santidad. SI compra ropas, si pospo­
ne su proyecto matrimonial y si asume un proyecto de formación terciaria no está
haciendo algo que lo excluya tajantemente de su comunidad sino que interpretará
una nueva versión de ideales a los que todos, en parte, adhieren o, por lo menos,
consideran legítimo.
Pero Daniel no es un vanguardista solitario. Varios de sus compañeros de la ge­
neración joven de su comunidad comparten sus actitudes, reciben su consejo para
cuestiones como el trabajo o el estudio. Esta joven generación da despliegue a otros
matices vinculados con la prosperidad, Prosperidad estambién "actualización", y ella
se concreta fundamentalmente en una nueva relación con la estética de la práctica
religiosa. En las cuestiones musicales yen lo relativo a la adopción de formas es
pecíficas de danza, prosperidad es un significante que sistemáticamente se asocia
con (y contiene) la "actualización" en una relación específica: la actualización y la
modernización son parte de Ja prosperidad que la iglesia debe mostrar y al mismo
tiempo le dan contenido. ¿Música con instrumentos eléctricos o no? ¿Adhesión o
no a los más difundidos y exitosos bits del mercado musical evangélico? Son temas
de discusión en los que la "necesidad de renovación" asociada a la prosperidad
intervienen para justificar ios saltos y los cambios.
Pero hasta aquí son cuestiones de Daniel y de la generación joven del templo
Hay puntos en que la renovación, la fruición de bienes materiales, la voluntad de
fiesta, aharcan (en la deliberación y en la elaboración de nuevas concepciones) a la

1 48 PABLO SEMÁN
comunidad entera. Las fiestas de cumpleaños, de casamiento y de lestejo de) año
nuevo han tomado en su iglesia una especial importancia, de forma tal que una vez
por mes se suceden eventos que los propios fieles han nominado en forma especifica.■
son los "sociales", por oposición a los litúrgicos, que se realizan los sábados a la
noc he. El esfuerzo de la mayor parte de los m lembros de la comunidad es volcado a
la confección de comidas y vestidos Las comidas rehejan el menú de tos restaurantes
admirados televisivamente: aves decoradas con frutas, masas y adornos especiales
para tos invitados junto a trajes especiales para el homenajeado. La incorporación
de los festejos y el modo de realizarlos ocasionó varias discusiones en la iglesia.
Una de las actuales partidarias de esas fiestas recuerda que se oponía:

¿Cómo puede ser que nosotros, quetenemosque dar testimonio, estemos así, hasta
tarde, gastando un montón de plata en estas cosas?, ¿qué van a decir de afuera?

Ante ella Daniel y Cristina respondían en tono pedagógico:

Eso es de la época en que ser pentecostal era ser austero. [...] Pero nosotros
no lo somos más y el problema no es que no lo seamos sino mantenernos en
Cristo. Estamos felices y queremos festejar, ¿Qué hay con eso?

La propia pastora del templo acompañó esa opinión cor palabras simples pero
nada neutrales respecto del estilo casi puritano con que esa misma iglesia, anos
antes, se Identificaba:

Éstas son cosa Undas, que alegran, es lo que dice la Biblia, no somos del
mundo pero estamos en él, [,...] A mí nunca se me hubiera ocurrido que íbamos
a terminar haciendo esas cosas, pero es que uno también va aprendiendo y se
da cuenta que estábamos muy cerrados.

Si ideas asociadas a la prosperidad no se extienden sin tensión respecto de la

vieja austeridad tampoco lo hacen sin aspereza reconocida respecto de los auspi­
cios apocalípticos que signan la tradición pentecostal. Y también hay frente a ellos
una reacción elaborada: el Apocalipsis es “ cada dia para cada uno". IMo se trata
de esperar a que llegue su día sino de vivir al dia con Dios, como si cada dia fuese
el último antes del juicio final. Y dentro de esa ética, festejar y estar en gracia no
hacen sino agregar santidad.

BAJO CONTINUO 1 4 9
 Para reconocerse en el espacio social como una persona con aspiraciones, para
desarrollar formas estéticas y musicales que convergen con tendencias propias de
la cultura mundial y de algunas instancias del mundo evangélico, para desarrollar
otro entendimiento de la gracia y la transformación, resulta eficaz el significante de
la prosperidad. Pero en ese devenir la prosperidad es asumida concien te mente en
otro sentido: al tomar distancia de la austeridad, de la formas de hacer las cosas
propias de los viejos tiempos, la prosperidad es, al mismo tiempo, un operador de
la destradicionalización.

Prosperidad es “poner por obra”

Algunos de ios tramos de ia vida de Jorge pueden servirnos para entender que
esa tendencia se inserta en una estructura de simbolización más compleja. Jorge
practica lo que podríamos llamar una versión "silvestre" del individualismo.13 Su
valoración del “ sí mismo", su práctica religiosa egocentrada, su elaboración del
concepto de ser humano como protagonista y creador, nos llevaron a esta caracte-
rización que contextuaba y da sentido a la versión de la prosperidad que él practicó
en un momento de su vlda.,J
En 1996 la fábrica de dulces donde trabajaba ajustó su personal y salarios
de manera tal que su ingreso Negó a ser más inestable e insuficiente que antes.
Comenzó entonces a cuestionar la ventaja de seguir con ese empleo. Sus averigua-
dones en otras fábricas del rubro lo llevaron a concluir que su situación no sería
muy diferente si pasase a trabajar en ellas en el remoto caso de que un empleo le
fuera ofrecido. La alternativa de instalar una pequeña factoría y venta de pan en que

r
lJ h’- ioriorfíacion. reífexi video y autoconcepoión de l¡u peí sena fuera de las definiciones relaciónales son Lis
ñolas principales del la nocían que, taquigrafíe críem e, proponemos para concebir a este informante Resullu
importante hacer saber que nn es eí único caso que. en el coniobio de Villa Independencia, presenta esos
rasgos Su reialjva generalización habla tju un proceso en que la nación de persona en las grupos populares
está siendo transformada
l4, Jorge entiende su pracliC.3 de ío sagrado como ''dsrse un tiempo p ira él mismo" para entender lo qu i­
lo pasa, para romper con l j vnmgme cotidiana y para hablar con Dios a Tin de saber \q que Ti .'e dice a su
vida Por eso una parle central de su práctica religiosa se desarrolla luera rtel templo, en su casa, entre el
momenio en que sus/lijos salen f]l colegro y comienza su trabajo cotidiano Li su "individualismo" configura
una base ríe recepción bastante afj'n a algunas de las matrees de !a prosperidad c^be tifiar que, a causa de
la influencia de esta idea, y del episodio que narramos, ese individualismo se reafirmó.

1 5 0 PABLO SEMÁN
pensó requería del cumplimiento de varias condiciones que implicaban un enorme
riesgo por asumir: una pequeña inversión, renunciar a! magro pero relativamente
seguro sueldo de su empleo, una dosis de suerte y mucha esfuerzo para afrontar
lo que era, sin dudas, una especie de salto al vacío. La asunción de ese salto está
relacionada con la versión de la prosperidad que Jorge construyó para sí mismo a
la luz de lo que oia y leía. Asumir la palabra "prosperidad” es ''poner por obra", dar
por hecho y apostar a que Dios está del otro lado de ese salto, con todo dispuesto
para que se haga. Los temores a los riesgos son así los miedos que no son de Dios
sino del hombre y, en algunos casos, del diablo. Dios esta esperando pero no se
sabrá eso sin dar el salto.

Es que vos tenés que hacer algo [...] vos tenés que estar dispuesto a mostrarle
a Dios que vos vas a hacer tu parte, esto es como la parábola del hijo pródigo.

Ayudar a que Dios ayude en una trama en la que eí agradecimiento del que
promete es sobrepasado por el gesto decidido del que anticipa y hace para mos­
trar que es posible hacer Sin ninguna referencia a doctrinas de confesión positiva
Jorge declara y actúa una versión de la prosperidad que parece análoga: la que lo
compromete como artífice de su futuro, como sujeto que elabora su situación, sus
condiciones y sus decisiones (incluyendo la evaluación de sus lastres y la distinción
entre lo que está dado y lo que se puede superar). En su relato y en su vida cotidiana
aparecen siempre la pregunta y la deliberación sobre lo que será posible hacer, sobre
los límites que puede y no puede superar, sobre las consecuencias de sus propias
elecciones- Si antes ha dejado el boxeo para crear una familia, ahora trata de asumir
sus cualidades de artesano, de perfeccionar sus dotes de comerciante, de "ver qué
pasa", de no dejarse llevar por la idea de que todo es imposible.
Ha sido común afirmar que el discurso de la prosperidad legitima el deseo y la
fruición de los bienes materiales. Lo que no se ha subrayado tanto es el hecho de
que, al inscribirlos en el marco de los intercambios con lo sagrado, estos hechos
materiales pasan del ámbito de lo inmediatamente visible al de la espera y la
confianza amparados en la estructura de diferimientos15 que implica la relación de

16 Michel de Cerleau, a t\ ''Creer- una práctica de la diferenciad Descartes. fíeoste If/te rn u csan a t P si-
Buenos Aires, marzo de 19 9 1, definía el creer como orici práctica de la diferencia en un üenltda
rnlerpersonal y temporal

ba jo c o n t in u o 151
creencia. Al hacer verosímil que luego otro responderá, se dan las garantías por las
que la espera tiene motivos para no sospecharse vana (veremos después qué es lo
que permite que esa garantía sea asumida). En esta linea la teología de la prospe­
ridad prolonga los efectos citados por Cecilia Mariz1£ a propósito de la incidencia
del pentecoslalis.Tio en la recomposición de la autoimagen de sujetos sometidos a
procesos de tensión y desvalorizados la teología de la prosperidad no hace más
que llevar al ámbito de la vida económica el efecto de ''empoderamlento" que se
ha atribuido en general a la conversión al pentecostalismo.
Pero hay algo más: en los grupos populares, en los que las ideologías secularlstas
han erosionado menos la presencia de lo sagrado, este ensanchamiento del creer
no corresponde al reconectarse con un Dios al que la racionalización ha expurgado,
como sucede en el “ redescubrimiento” místico que motoriza la “ nueva era" en las
clases medias de la Argentina y de varios países latinoamericanos. Se trata mas
bien de articular una vivencia religiosa adquirida en el seno de la familia y siempre
presente con una experiencia cultural en la que los efectos de la individualización,
en cuanto secularización interior, perturban la armonía en la que cada uno se ligaba
al cosmos rector, Ahí la teología de la prosperidad, al tiempo que extiende el campo
del creer, promueve implícitamente una versión específica de autoafirmaclón: el
"poner por obra", actuar personalmente con confianza en que el mundo no se va
a caer al primer paso, es el acto por el cual un yo efectúa un doble movimiento-,
se reconduce a un fundamento un tanto olvidado y, al mismo tiempo, se declara
socialmente potente. Mientras que para la "nueva era" se trata de llegar a Dios
por medio de la propia divinidad Interior, para Jorge se ha tratado de no dejar de
reconocerse como hijo de Dios. Es justamente esto lo que él mismo se contestaba
cuando dudaba de sus posibilidades de éxito: "¿Pero no soy acaso un hijo de Dios''
¿Cómo me va a :r mal entonces?"
Este movimiento está estrechamente enlazado a la temporalidad propia del creer.
Las disposiciones personales que ya noson determinadas en los términos agobiantes
de un presente absoluto sino, también, en los de un futuro posible. Anticiparse y
actuar en la posibilidad de ser otro son el efecto de una interpelación que moviliza,
casi sin nombrarla, la autoaílrmación que la teología de la prosperidad conlleva De

T
Jt Véase Cecilia Mariz, C o p in g w ;'h p n í v t >v P e n te c o s ta ls a n d C fin s ita n B a se C o m m u n d ie a m B ra z il, Temple
Umuersite Press. 1994 e "Tgrejas Psotecostais e Estrategia-, de Supervivencia-', en fíe l'g iá o e C id a d am a .
S J ü Salvador, 1990

1 5 2 PABLO SEMÁN
ella extrajo parte de las fuerzas que le surgieron para montar su negocio. Recurre
a ellas cada mañana que la lluvia le anuncia caminos y ventas difíciles. La teología
de la prosperidad en el uso personal que le da Jorge se instala en un espacio que
se puede recorrer en dos sentidos: en uno parece evocar una idea propia de la
religiosidad popular tradicional en cuanto a las garantías que ofrece la divina provi­
dencia; en otro funciona como las modernas técnicas de autoayuda que apuntan al
fortalecimiento de una instancia personal individual en un mondo cambiante en el
que la agilización de los reflejos que vinculan las personas al mercado parece ser
una condición de inserción social.

¿U na escena muy diferente?: un lector de Paulo Coelho

en Brasil17

Recordemos el caso de Edilson, el lector de la la favela Rocían que referimos en

el capítulo anterior. En Río de Janeiro y en los años 90 vivió una situación prototi-
pica en que las lecturas de Paulo Coeltio contribuyeron a una puesta en forma que
recordaremos. Ante la opción del retiro voluntario que le propuso la empresa en la
que trabajaba, Edilson debió escoger entre la muy relativa seguridad de mantenerse
en su puesto o exponerse a los riesgos de un mercado de trabajo que desde aquella
época en adelante no ha dejado de empeorar
Ampliemos algunas referencias del caso agregando que en la elaboración de su
decisión pesaron consideraciones heterogéneas y, entre ellas, dos cuyas caracte­
rísticas y articulación reciproca es preciso resumir. Por un lado, su decisión no fue
exclusivamente individual; el período sin salario que vendría después de su retiro
voluntario seria facilitado por su familia, garantizando su manutención en el lapso
que excediese el alcance de su indemnización. Además, hay razones que exceden

T
11 El malerial referido dala del verano de ¿0 0 2 . Una etnografía de la lectura, de lectores que re leen colec-
livamenle o en voz alta en espacios púdicos, tropieza con el problema de que casi nunca se observa a los
informantes en la larea de leer. El tiempo de interlocución. los pidos alenlcs a lo subrepticio y a la cosecha
de Informaciones complementarlas -resedas escolares de El a lq u im itta . articulas de la prensa vinculada a
la "nueva era", diarios Intimos y sesiones de chal en que los libros san referidos, nuestra experiencia relativa
a los usos de los productos de la in d u s tria d is c o g ré h c a - nos a y u d a ra n a lener a lg u n a sensibilidad para
aprovechar los encuentros con el ¡níormanfe de cuyas lecturas se ocupa asta sección.

BAJO CONTINUO 1 5 3
esa contribución: la familia intervenía en esa decisión porque sus pasos eran vistir
como una cuestión relativa al progreso del conjunto familiar. Las grandes decisión*
de cada uno desús miembros eran siempre parte de un cónclave familiar. V el debah-
de la situación de Edilson contó con una presencia particular: de repente, en medí.-1
de la cena, apareció el abuelo, que dijo que deberían apoyarlo y le dio palabras d<'
incentivo que le hicieron sentir confianza. “ Lo gracioso", dijo Edilson al concluir su
relato, "es que el abuelo había muerto hacía 20 años" y que su presencia espiritual
fue compartida por todos los miembros de la familia, que aceptaron su consejo. I n
posibilidad de este acontecimiento remite a una condición: la existencia de lo que,
Siguiendo a Birman y Duarte, entiendo como el presupuesto de la inmanencia do
lo sagrado en lo cotidiano y como una forma de componer los llamados de diversas
religiones entre sí y con la vida familiar. Esta definición resulta pertinente pues el
de Edilson no es el caso de un participante de la Nueva Era que construye un,i
experiencia de retorno a lo sagrado, sino el de aquel que ya de entrada está tomado
por lo sagrado, inmerso en lo santo.13
Por otro lado, es necesario ver que Edilson tuvo en cuenta otra raíz en Ja ela­
boración de sus sentimientos y de sus perspectivas futuras. Permítanme resumirla
en su recuerdo emocionado de un profesor al que reivindicaba, retrospectivamen­
te, como mentor. Ese profesor, que ahora era recuperado a partir de la lectura
del libro, les decía en clase que él y sus compañeros, habitantes de Rocinha, no
eran “ favelados", villeros, que no tenían que asumir como propios los estigmas
cargados por la palabra (que ''eran pobres” , que "no tenían posibilidades", que
“ sólo podían estar relacionados con el delito") y que su actitud debería reflejarse

l0- Palncia Btrman ("Modos periféricos efe crenga", en fierre Sanclus (org.)pC a to lic is m o : ilru d á d é rs iis io n ú
e p lu ra lis m o i'u itu w f. ISER . í?io de Janeiro, 1992, y "ReJig^o em familia: entre crentct e náo crenies''. XX
ReumSo Anual A - w s . Camambú, Minos Gerats, 1996) desarrolla osla idea al criticar on hipotético ecume
nismo popular, cíen vado dü to observación de la apertura de ias carnadas populares a las diversas propuestos
religicsas. La captación correcta de la Citada apertura supone, en realidad, et despeje del obstáculo implicado
eii la proyección indebida de “nuestra“ división entre lo sagrado y lo prola.'K» y su sustitución por el supuesto
de una sacralidad no trascendente y de formas de composición de lac diversas religiosidades que se basan en
tes categorías locales que organizan lo cotidiano En esa dirección. Luto F Qias Ouarte {D a vida n ervosa c it
supra, p 24 3 ), mostrando la eenlrahdad de la categoría de toiafidad para las clases trabajadoras, describe un
plano "hi per re la cío nal"' que. conforme la definición de C. Levi-Strauss, opera '"te exigencia de ur» deterninism o
mas imperioso y más intransigente1' (Levi-Strauss. o í por Duarte, id ), Que Supone la írtljma conexión entre
los planos de la Persona, de la Naturaleza y de .'a S ubre na luralez a" D íw d , p. 248) generando una relación
específica mas allá de las personas. La perlinenda propuesto, que no implica que el conjunto de la experiencia
de Edilson se ajuste a la totalidad del modelo del citado autor, remite al hecho de que esa dimensión quiza
sea la de mayor duración histórica dentro de aquel modelo.

1 5 4 PABLO SLMÁN
en formas de vestir, de presentarse y de pensar que mostrasen a los otros que “ no
estaban esperando algo del gobierno".
La combinación de estas dos raíces en la resolución de la situación de Edilson
tiene matices que me gustaría exp.'icitac Edilson encontró en la lectura de Paulo
Coelho -entendida como parte de un conjunto de herramientas de representación
y libidinización de una trayectoria en condiciones en que los problemas y las
posibilidades eran muchos— una especie de apoyo suplementario para lo que él
describe como sus "ganas de progresar” . El "querer vivir mejor", lo que para él era
la necesidad de asumir los riesgos del retiro voluntario e del mercado, tenían en un
párrafo de El Alquimista una mise en forme, una imagen posible que, junto a otros
elementos, le dieron coraje para dar forma a su salto emstencial.19
El énfasis que citamos en el capitulo anterior, el que remite a las decisiones
que desatan conspiraciones a favor de uno mismo, lo llevaba a la conclusión de
que es necesario no renunciar a los sueños, a partir de una imagen que tiene, para
nuestro lector, el mayor valor afectivo. Pero es importante subrayar que la decisión
y el movimiento al servicio de la consecución de un sueño no equivalen a la carrera
del "seif-made man" o del "entrepreneud’, sino que constituyen un momento parcial
del movimiento global que cualifica la operación de Edilson como adhesión, prome­
sa, inscripción en un régimen de intercambios con lo mayor y lo más alto. Así, los
sueños, que para una parte de la cultura moderna hablan deí deseo como función,
materializan para Edilson una vía de acceso al cosmos que regula su destino, a la
junción entre él y el mundo -incluida su dimensión espiritual. En ese contexto de
recepción que enfatiza las relaciones y jerarquías familiares es que las nociones
espirituales de Paulo Coelho ganan verosimilitud para Edilson y adquieren, inclusive,
capacidad de reorganización de su dogma personal. Si no debe a Coelho su visión
cosmológica, está claro que es con él que esa visión se actualiza: primero, porque
encuentra una nueva garantía, y segundo, porque la armoniza con el movimiento
de "subjetivación" e individualización que es parte de la combinación singular que
Edilson ha producido. Éste es el sentido en el cual puede afirmarse que la lectura
de Coelho fo acompaña para producir una atención a sus sueños personales, una

V
19 Puede deciise que éste era uri sallo que EdtJson iba a dar de cualquter manera, pues sabía que, aun si no
se adhiriera ai retiro voluntario, su empleo ya no era seguro y que d eb a oplar en fundón de* oíros parametros,
posibilidades de ganancias, m¡nimi?&rif,.n de tes pérdidas y placer en la tarea a desarrollar Srn embargo,
ello no mega que ese hecho r-o tenia “per se" una simbolización, Y esto, la posibilidad de conlar con una
simbolización o fre c id a p o r la le c tu ra , es lo que im.porla en esle capitulo

uAJÜ C O N T I N U O 155
responsabilidad por deseos que, en la moralidad de Edilson, deben confluir de
alguna forma con los de la familia. Así, Ed¡Ison, forzado por la transformación del
mercado de trabajo, asumiendo esa situación con intención de resolver y caplta
Iizar la turbulencia, articuló a la luz de El Alquimista, entre otras influencias, una
junción de premisas cosmológicas, de preocupaciones económicas y de voluntades
de consumo. Así constituyó para su uso una versión de esta articulación teológica
que, dispersa en el mundo popular a partir del Pentecostalismo, coloca en diversas
formas de correspondencia la gracia y los bienes materiales. En la encrucijada de
interpelaciones y de objetos materiales cuya multiplicidad caracteriza la recon­
figuración del ambiente sociológico de su existencia, construye una síntesis que
presenta efectos que no sólo consolidan usos diferenciales de los mensajes y de los
objetos disponibles. Más acá del conjunto de funcionamientos que corporifican lo
que desde el punto de vista de la sociología (sensu stríctu) se considera "sistema
social", un trayecto, un esfuerzo de incorporación, una composición, adviene -en
un nivel que no es simplemente micro, con un operador qué no es simplemente
ego— re-construcción de la persona. En ese nivel, nuestro nativo desarrolla sus
perspectivas sobre religión, moral y literatura (y aun sobre categorías que trascienden
esas divisiones) y suscita la Imagen de extraerse de una perspectiva "tradicional".
En este movimiento, importa menos eso que el hecho de que su posición actual
se describe más vivamente por su singularidad que por la reducción {ciertamente
cronocéntrlca), a los rubros del individualismo o del romanticismo.20

Conclusión

Hay algo que ¡guala a Edilson, a Jorge y al resto de los individuos citados aquí:
el epicentro en el que resuena como una verdad la teología de la prosperidad para

V
is la me parece una “len(ación posible", pero no necesariamente admisible. La afirmación de los lectores de
que la lectura de Coelho, y de diversas obras de "a u toa yoda", los lleva a pensar en las posibilidades de mejora y
Ira ns formación personal no implica el desarrollo de un "neocomanli cismo”' o de un "individualismo expre si vista”
(Anthony D'Andrea, en “Cristianismo New Age: Ocaso de Paulo Coelho", Lrabajo presentado en el Cenlro Loyola
de Fe y Cultura, el 19 de mayo de 1997). V no es por una cuestión de jerarquía de los íenóoienos culturales que
se comparam, sino por el hecho de que de la coincidencia de partes no se deduce la igualdad de la totalidad
de la configuración que. además, sobredelermina el valor de los elementos “equivalentes".

156 PABLO SEMÁN

Jorge, la matriz desde la cual se hace verosímil para Edilson la idea de que “ lo más
alto", lo sagrado, lo sobrenatural, lo que está más allá de nosotros mismos, proveerá
en un sentido económico y no sólo moral, psicológico, "religioso". ¿Cómo pensar
ese epicentro, ese humus tértil en el que florecen las creencias en que el desarrollo
terrenal es algo santo y está garantizado por lo sagrado?
Reguillo21 ha señalado que en la recepción latinoamericana de los discursos
esotéricos globales opera una particularidad de la situación: la eficacia ignorada
de una secularización inconclusa. Quizá podríamos llegar a la hipótesis de que
existe un fondo de religiosidad "silenciado pero no silencioso” (utilizo las palabras
de Reguillo en un sentido quizá no previsto por la autora) que es la estructura de
acogida de unos discursos que permiten a los actores hacerse de una panorama
de futuro, programar en parte su acción. La observación que cito es aguda porque
bajo la categoría de "secularización inconclusa" capta la razón de la influencia
de un género de discursos y símbolos que la mayor parte de los analistas tiende a
explicar por efecto exclusivo de la omnipotencia de los enunciadores (como si las
religiones y la Teología de la Prosperidad surgieran de la televisión y no de los ho­
gares). Incluso los analistas de la religión, que hasta por razones de supervivencia
de su especie están siempre prestos a denunciar los límites de la secularización,
no consiguen formular el papel de esa sacralidad con la claridad que lo prefigura
la observación de Regulllo. Desarrollar el sentido de esta intuición, articularla con
las observaciones de antropólogos que han estudiado la religiosidad popular en la
Argentina o en Brasil, es la forma más cabal de dar cuenta del elemento común a
los héroes de nuestras pequeñas historias.
La "secularización inconclusa” de Reguillo registra la operatividad y la extensión
de una realidad que puede ser captada desde la perspectiva de los que viven como
un término positivo, más allá de la simple negación parcial de "nuestra seculariza­
ción”. Esa captación en positivo de la secularización Inconclusa es lo que puede
comprenderse como el carácter cosmológico del universo simbólico de las clases
populares en Latinoamérica, En esa dirección hemos referido en el primer capítulo
el carácter cosmológico de la visión del mundo de los grupos populares Cuando
afirmamos que la experiencia popular es cosmológica lo hacemos pensando en una
contraposición clave con la tendencia propia de la modernidad. Ésta ha sido la cultura

V
"■ Véase Rosana Regulllo, "El arcano y la lorre saber y poder en el neollberalismo", ponencia en la Reunión
del Grupo Cultura y Poder. Porlo Alegre. CLACSO, 200 4 [versión preliminar).

BAJO CONTINUO 1 5 7
que instauró una cesura radical entre el aquí y ahcra y el más allá, un divorcio entro
(os hombres y (os dioses, una autonomía y una segmentación de dominios, de morln
que desde el pumo de vista moderno es justificado hablar de lo trascendente y ln
sobrenatural. La visión cosmológica, en cambio, está más acá de las dotincionv ,
entre lo trascendente y lo inmanente, entre lo natural y lo sobrenatural, y supone
que lo sagrado es un nivel más de la realidad. La experiencia cosmológica de lo,
sectores populares no ha perdido esas referencias que, en todo caso, fieron roída,
por algunos de los avances de la modernidad y, sobre todo, obliteradas por el obs
láculo epistemológico que representa el modernocentrismo. Pero es necesario no
conceder al prejuicio que identificando cosmología con ‘‘antigüedad” y espera quí­
tales visiones sólo puedan encontrarse entre los restos de civilizaciones antigua',
y nunca dentro de un subconjunto de nuestro mundo" (al que por ingenuidad u
omnipotencia creemos homogénea y consensualnente secularizado). Ni la “anti­
güedad" ni unos hipotéticos "fazos cor la tradición indígena" son los indicadores
de la existencia de una pos-ción cosmológica sino, por ejemplo, la diferencia de
expresiones que adquiere lo sagrado en )a experiencia propiamente moderna y en
la que dentro del mundo moderno le adjudicar algunos grupos."
Esto es evidente cuando se compara el valor diferencial con que se presenta la
categoría de milagro. Para la experiencia moderna, “ milagro" es sinónimo de ex­
cepcional e inexplicable23: es preciso preguntarse sí en la exoeriencia cosmológica
popular, aunque se use frecuentemente el vocablo, milagro significa lo mismo En
la experiencia popular el milagro nunca ha dejado de estar a la orden del día, ya
que la cefinición de la totalidad que encuadra la experiencia siempre incluye, en un
nivel sobredeterminante, lo “espiritual" y lo divino que integran un coniinuum y no
un Sistema de compartimientos estancos. Cuando en la experiencia cosmológica se
habla de milagros, se había, ni más ni menos, de la eficacia de uno de los principios
constitutivos de lo real. Patricia EJirman considera a esto como una visión encanta
da^ y Fernándezi5, contrastando concepciones del creyente moderno ccn Jas de un

f
=í Para ur desarrollo más amplio y sirle mal ico de esta cuestión -éase "Cosmológica en e lle volumen
11 André Coi len muestra como é iw s son los rasgos característicos de la idea de milagro en la tradición que
va <Je San Aguslín a Thomas Hobbes. Vease A. Corten, ' l a Banalisation du Miracle. Analyse cu Discours *
l'Arp.u mental ion". H o rizo n te s A n tro p o ló g ic o s N '0 , Perle Alegre 1998, p. 20D
Véase Patricia Birman. "PeslihD dos hornees e s s c /iU C K rà m m U u n le rp re liç ô e s e fn confronto", en A d s n ç j
dos s in cre tism o s. C o m u n iça ç ô e s d o ISER. Rio de Janeiro, ISEfi. 199 A. pp. 3 5 -J3
Vease Rubem César íe rn a n d e s." Religiaes Populares, urna visan parcial da literatura recente". S ib. O q u i­
se deve le ' e m C té n cia s S o c ia is n o Biasii M 15 -19 , AN F'O CS-Cc/ter. San Pablo, pp. á 16 y 1 1 Ë

1 5 8 PABLO SEMÁN
peregrino que vive el "realismo fantástico", afirma que en esta perspectiva se vive
la “ presencia en la tierra de una fuerza mayor que las fuerzas terrenales'1.
Muchas veces se afirma que la religiosidad crece en virtud de la crisis social,
política o económica. En la experiencia popu ar la capacidad de donación de sentido
de la experiencia religiosa no ha estado ausente. Al no hacerse observable bajo la
forma canónica de una "religión primitiva" o "ancestral" se liar ignorado en sus
p'uraíidad de sencillas expresiones cotidianas. Los sujetos modernos sufren muertes
de familiares, desilusiones políticas y amorosas, estiés laboral y, como consecuencia
de ello, recurren crecientemente (pero en última instancia) a las religiones. En la
experiencia popular este recursoestá dado de antemano en la definición de la realidad
aprendida en una socialización primaria que incluye escuela, Estado y medicina,
pero también curanderos, tías que rezan y altares hogareños en los que se ofrenda
a los santos por los exámenes aprobados, ios doctores buenos y las leyes justas.
Cualquier éxito y cualquier tropiezo involucran inmediatamente una dimensión de la
realidad que es lo sag'ado. Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas. De más está
decir que "religión” y "espiritualidad” son los términos precarios, provisionales y
pobres para nombrar esa experiencia, ya que es denominada desde el punto de vista
de quien se ha extraído de ella. Tales términos son redundantes para una experiencia
que no separa entre religioso y no religioso, espiritual y material, para la que cabe
la expresiór de que al I no hay religión porque, según Émile Benveniste, "ledo esta
imbuido de religión, todo es signo de fuerzas divinas” .26
Dada esta superficie cultural, la expansión de los discursos de prosperidad es
mucho menos misteriosa ríe lo que parece y hace menos necesaria la hipótesis de
la presión mediática o la exacción deshonesta, un verdadero demonio del imaginario
iluminista que desconoce el carácter paradójico que presenta su apocalipticismo
permanente. Una duda esclarecedora surge cuando, a todo lo que hemos expuesto,
sumamos lo que sabemos sobre las relaciones de reciprocidad y jerarquía y lo que
sabemos acerca de fo incompleto, contradictorio y autehmitado del proceso de
secularización; ¿la teología de la prosperidad no debe su expans.ón a su capacidad
traducir en el lenguaje del equivalente general la lógica del sacríf ció (del hacer sen­
tido a través del intercambio) históricamente tramada en bienes de uso? Esta lógica
no se agota con la modernidad ¡ya que una mentalidad cosmológica subyacente la
subvierte y activa otras posibilidades) pero se ve obturada con la mercantilización

y
M Véase Crriiíi &envem¿te, V b ca üu te trv efeí to s O U iiiO fii fn d b -E u ro p té e n ñ é J í. iVfrnuíf, t 's r ñ .

SAJO CONTINUO 1 5 9
que deprime el valor de los bienes de uso que históricamente marcaron su realizo
ción. La teología de la prosperidad organiza un mundo ritual en el que la moncd.i
sustituye al animal, a la parte de la cosecha, al caminar esforzadamente, proveí-
sinónimos para la entrega y la hace posible para quienes viven en ciudades, ganun
salarios y al mismo tiempo abre un espacio para que las bendiciones se concreten
en la misma especie. De Igual forma, efectuando la compatlbllización de principio',
diferentes, opera una parte de la recepción de literatura de autoayuda: ella permiio
que los elementos activos de "una secularización Inconclusa" se comuniquen con
la afirmación del yo a través de un ritual privado que reslgnifica al escritor como ,i
"un clérigo de nuevo tipo"-7 y a la lectura como un acto que apunta, más allá de lo
diversión, el goce estético o el conocimiento, a la experiencia de lo sagrado.
Lo que nuestros datos dicen es que, más allá de lo que estos fenómenos rt-
presenten axlológicamente para nosotros, tienen dignidad ontológica. En eso y no
en ninguna blandura lógica reside el relativismo que nos permite ampliar nuestro
comprensión de los mismos.

Y
!1 Véase P. Sernán, " Notas sobre P u ls a b a enlre Pentecostés e Babel: o caso de Paulo Coelho e seus leilou".
e n Olávio Velho (or£.!. C irc u ito s in fin ito s . C om p a ra fdes e re lig id e s no B ra s il, A rg e n tin a , P o rtu g a l, : r
G rS -B retanha, CN Pq/PRO N EX-Altar Editora, San Pablo 2 0 0 4 , pp. 1 2 7 -5 7

160 PABLO SEMÁN

 6
ss-y:.:? -ríríJ^íí-s-.
BSgÍS^Í '¡'USI*? ¿ fítt'* * * ''

♦ "i-fcijsis: *¡:>

Las FORmas POLiTicas popuLaRes: más au_á

De los DuaLismos

Introducción

Al entrar a la casa de dos pisos, donde esperaba encontrar una gran sala o un
garage para varios autos, encontré un templo pentecostal. Por las escaleras que
bajaban de los cuartos de arriba descendía Margarita, mientras miraba y controlaba
con majestad la asistencia de las personas Su discurso desde el pulpito me resultó
inesperado para una iglesia pentecostal. La mujer, en el papel de pastora, reco­
mendaba, y casi amonestaba a priori, a las mujeres de la Iglesia, como si supiera
que su consejo de valorizar algunos alimentos de la dieta de la familia sólo serían
aceptados a regañadientes.

El cereal, la avena, son tan importantes como la carne. No los comemos, porque
estamos siempre con la misma, como que queremos carne, como si fuera lo
único que se puede comer, pero son tan buenos como una milanesa. Llévenlos,
no los desprecien.

Las bplsas con avena y las cajas con huevos se amontonaban en el estrado a
ambos lados de Margarita, que agregaba:

Las nutriclorislas de la sala [la sala de atención médica del barrio] dicen que
esto tiene proteínas y todo lo que es necesario para la alimentación de los bebés
y de los más viejos. El gobernador Duhalde y el programa son cosas hueras, y a
veces no sabemos aprovechar cuánta bendición existe en lo que nos ofrecen.

BAJO CONTINUO 161

 Margarita “ mezcla” las actividades y los campos; si ese día la encontré distri­
buyendo alimentos de los planes sociales del gobierno de la provincia de Buenos
Aires, algo que tiene mucho que ver con algunas versiones del "hacer política",
también hacía “ religión” a partir de la política o, mejor dicho, a partir de Jos resul­
tados y sedimentos históricos de la política en la cultura. Asi como su iglesia está
construida sobre las ruinas de la Unidad Básica que ella misma dirigió en los años
1970, propone una interpretación del cristianismo que no surge de una doctrina
escrita sino de decenas de actos cotidianos en que el peronismo sedimentado en
la cultura es utilizado como el molde de la ética que promueve en su templo Mar
garita era efectivamente multitacética. En oíros trabajos me he referido a la forma
en que la combinación de política y religión que ella y otras mujeres practicaban
alteraba las definiciones de lo que entendemos por "religioso" y “ denomlnacional"
En este trabajo pretendo proseguir el cuestionamlento de las segmentaciones que
se nos ofrecen como dadas, pero tomando en cuenta la otra faceta invocada en esta
introducción: ei papel "político" de Margarita, su inserción en la red “ clientelar".
En este análisis me Interesa avanzar en dos sentidos recíprocamente Implicados:
primero, profundizar la presentación de Margarita como una forma de conocer la
singularidad de la experiencia de los sectores populares en el Gran Buenos Aires,
y segundo, recogiendo (y tal vez amplificando) el efecto de Jas discusiones que
cuestionan la fertilidad del concepto de clientelismo, quisiera poner de manifies­
to las propiedades políticas que tienen los sujetos como Margarita. Propiedades
"políticas” que emergen como tales a partir de la consideración del valor de teoría
política nativa que tienen las acciones y pensamiento de Margarita y, por lo tanto,
del distanciamlento respecto de las teorías políticas dominantes, y de su correlato,
las concepciones que describirían a Margarita a partir de la simple carencia de
cultura política moderna agotando la cuestló en su "clientelismo" (o sea, en su
falta de ciudadanía) y de aquellas que la mostrarían como testimonio de la dureza
de lo que resiste (como representante del continente menguante de la reciprocidad
en el marasmo de la modernidad).
La primera versión de este trabajo, presentada en setiembre de 2001, quería
comunicar datos y análisis que advertían sobre lo que me parecía un problema
crecientemente presente en la literatura de cuno etnográfico sobre sectores popula­
res: la referencia al clientelismo como una realidad independiente de los contextos
culturales, circunscripta a los fenómenos electorales y, fundamentalmente, como la
simple negación de los Ideales de ciudadanía. Me parecía, y me sigue pareciendo,
que una vez que se hace conciente el hecho de que la ciudadanía es apenas un
caso de lazo político (supongamos que es aquel en el que los que conforman una

1 6 2 PABLO SEMAH
comunidad política se representan como iguales y se arrogan derechos en función
de una ley universal), el uso del concepto de clientellsmo incurre en el error de dar
un contenido positivo a una serle heterogénea de categorías de "no ciudadanía" y
que la etnografía se condena a la esterilidad tratando de encajar sus descripciones
en un término que, en realidad, debe cuestionarse. Guillermo O'Donnell, uno de los
dentistas políticos que contribuyó decisivamente para encuadrar el análisis político
referido a los países latinoamericanos como una ‘ transición a la democracia", ha
planteado los supuestos eurocéntricos de los modelos de democracia, la desatención
a! hecho de que las especificidades de la historia social y política latinoamericana
modelan al agente de formas que difieren del trayecto ciudadanizante clásico.1 Es
toda una ironía que mientras sociólogos y politológos comienzan a dudar de la uni­
versalidad del agente supuesto por las teorías sobre la democracia, la antropología
volcada a la descripción del "clientellsmo" asuma la supuesta validez trans-contextual
(universal) del contrario del sujeto democrático (el cliente).
Por otro lado, me preocupaba algo que ahora me preocupa aún más: el hecho
de que los análisis políticos se dividan entre las realidades clientelares y las luchas
populares, como si unas y otras no estuviesen ínterpenetradas y recíprocamente
alimentadas o no naciesen de los mismos tipos de sujetos, de trayectorias en las
que emergen configuraciones morales que ponen a la política en una perspectiva
tal que esa dicotomía resulta secundaria e, incluso, improductiva.;
En este trabajo, la referencia al caso de una mujer intermitentemente inserta
en redes clientelares, religiosas y políticas, nos ayudará en la tentativa de hacer
evidente que la politicidad se constituye singular e históricamente, más acá de las
idealizaciones a las que esa historia da lugar, portando una inquietante ambigüedad
frente a las descripciones apoyadas en términos analíticos que expresan en qué grado
participan los analistas de Jas perspectivas dominantes sobre la política.

Y
’ ■ Véase D'Donnell Guillermo, ‘'Teoría democrática y política comparada", en D e s a rro llo E c o n ó m ic o . R ev is ta
d e C ie n cia s S ociales, vol 39. N’ 156. lees. Buenos Aires, enero-marzo de 2000, pp. 5 19 -7 0
1 Se parte de la o p o s ic ió n la c h e ó y apológica entre '‘luchadores sociales" y "dientes" cuando, si b ie n se
pueden Lener todos los compromiso; normativos que uno quiera, no se puede ignorar que esta separación, en
el caso argentino, encuentra hechos y análisis que podrían desmentirla rotundamente. Poreiem plo Faunelti,
que analiza el proceso que pasó de la rebellón que derrocó a un mandatario provincial que era el emblema
del cllentelismo a su reelección abrumadora por parle de los que impugaron su mándalo en la calle vease
Farinelti. Mauna. "Violencia y risa contra la política en el Santiaguehazo Indagación sobre el significado de
una rebelón papular1 . en Apuntes de In v e s tig a c ió n d e l Cscrp N °6 . Buenos Aires, 2000. Una (orma sinto­
mática en que aparece la rigidez de esta supuesta división es la imposibilidad que tiene la reciente literatura
sobre piqueteros en la Argentina, para dar cuenta de las prácticas clientelares de estos grupos (ellos serian
representantes de una nueva política que no está manchada de ‘ viejas practicas")

BAJO CONTINUO 1 6 3
I. Margarita: ¿clientelism o más allá de la red clientelar?

La relatada en el inicio no fue la única vez que observé a Margarita en la tarea

de mediar, con bienes, entre el poder político y sus fieles. Lo hacía a menudo, dando
difusión a cualquier Iniciativa del gobierno provincial y municipal y promoviendo la
actuación de los fieles en diversas Instituciones en las que los diversos niveles de
gobierno contenian y organizaban a los vecinos del barrio. Por su posición en esa
red, era tanto dadora como receptora de esos bienes: distribuía hacia abajo entre
los miembros de su Iglesia, pero también reclamaba y obtenía favores que estaban
destinados a ella y su familia (trabajo para sus hijos, servicio funerario para el
velorio de su madre, etc.). Su práctica del juego del reparto de bienes implica el
desarrollo de performances que son comparables a las descríptas por Auyero3 en
cuanto al carácter "maternal" que caracteriza la actividad y la presencia pública de
las mediadoras de la red peronista que estudio en el Gran Buenos Aires.
Margarita no llegó a integrarse a una de las organizaciones que, durante el
período en que la frecuenté, fue la punta de lanza del gobierno provincial en el
desarrollo de políticas sociales destinadas al reclutamiento electoral y asistencia
alimentaria, educacional y sanitaria de las camadas más pobres de la provincia de
Buenos Aires.“ Las “ manzaneras” , que eran las encargadas de repartir en pequeños
recortes territoriales los bienes y acciones habilitados por los programas del gobierno,
eran reclutadas dentro de la amplísima área de Influencia del peronismo: algunas
eran militantes experimentadas y encuadradas y otras, que realizaban su primera
experiencia, tenían una relación osmótica con la cultura política del peronismo.

V
*■ Según Auyero. las mediadoras "legitiman su rol en política concibiéndolo como el rol de una madre en
una casa un tente mas grar.de que la propia, la municipalidad". En algún grado, las conclusiones de Auyero
dicen de Margante y de su feligresía íque ademas de ser una pastora penlecoslal. fue politicamente activa
en el peronismo y alberga en su iglesia a algunas mujeres que cumplen la función de m ar«aneras) En este
mismo senlldo. obra el hecho de que en el universo de entrevistados por Auyero se encontraban mujeres que
eran, al mismo [lempo, creyentes prominentes en su iglesia y manzaneras. Véase Auyero, Javier, ¿Favores
por ’ E stu d io s sobre c lie n te tis m o p o lip c o c o n te m p o rá n e o , Losada, Buenos Aires, pp. 1 5 -3 9 y 20 4
inversamente, algunos aparentes impasses de Margadla remiten al prohlama que plantea el citado autor
(el del carácter e sco lislico que da soporte a la ¡dea de clientelismo) y a partir del cual podremos disertar el
espacio de nuestras pioposiciones
1- No afirmo que dichos planes rindiesen en votes, pero éste lúe la interpretación de periodistas y cientislas
pol¡lico5y. lambién, una componente de las expectativas del gobierno. Por otra parte, y como se desprende
de este arliculo. no pensamos que cualquier comprobación (positiva o negativa) referida a la correlación de
políticas sociales y votos confirme la existencia del clientelismo (los favores no movilizan votos p e r se. ni la
falla de ellos - s i se manlienen otras con dicion es- esteriliza el humus que los recibe haciendo germinar la
lealtad polilrca).

16 4 PABLO SEMÀN
Margarita, pese a sus años de militancia, había tomado distancia de la conducción
barrial del peronismo y se excluyó de esa red, porque cuestionaba a los dirigentes
que, según ella, hacían algo que "no era peronismo" por razones que podrán en­
tenderse a partir de lo que sigue.
Cuando estaba por organizarse un acto partidario que se basaría en la capacidad
de movilización de las manzaneras del barrio, Margarita se negó a movilizar a sus
fieles porque sostenía que, en esa ocasión, había "mucho ciientelismo’1. Cuando le
pregunté por el sentido que le daba a esa expresión, iluminó una complejidad que
es más interesante que el acuerdo inmediato que se le da a la frase en la clave de
los que hemos consagrado al ciientelismo como la bestia negra de nuestros sueños
democráticos:

Estos tipos quieren llevarnos a los actos por un sandwich y una Coca-cola. No
nos cuidan. Quieren que vayamos, pero después se olvidan de nosotros.

Margarita denuncia y repudia el ciientelismo siguiendo, sólo en forma aparente,

el molde que lo caracteriza como una perversión de la ciudadanía, como un rebaja­
miento de derechos políticos que o bien hahrían sido conculcados parcialmente, o
bien deberían ser instaurados. Sin embargo, su definición no implicaba que afirmase
los presupuestos del culto a la soberanía y la independencia del individuo en que se
basan estos derechos. Margarita no reclamaba por su ciudadanía política birlada sino
por un contrato que estaba siendo injusto (es dable pensar que si dieran "más que
un sandwich y una Coca-cola", la oferta sería dignamente peronista) y del cual ella
no quería hacerse cargo. Sus palabras avalan precisamente esta interpretación:

El peronismo es otra cosa: antes daban más. Esto es un ofensa Por eso es que
yo no me meto mucho. Claro que hay muchas mujeres de la iglesia que no saber
que antes era diferente y entonces no se hacen problema

Además, su reticencia a aceptar pactos con punteros de la zona le resultaba

ventajosa en las negociaciones de un posible contrato "clientelar". Los referentes
peronistas del barrio, que la estimaban una poderosa movilizadora de votos, se le
aproximaban con propuestas mejoradas que, al decir de Margarita, ‘‘daban más".
Así fue que, en otras ocasiones, Margarita estuvo a disposición de los dirigentes
partidarios locales que de repente se habrían convertido en personas respetables
y respetuosas.
El reclamo "anticlientelar" de Margarita y su paralela y contradictoria afirma-

BAJD CONTINUO 165

 ción de los supuestos cllentelares pueden captarse en el contexto de la crítica de
Auyero a la noción de clientelismo. Siguiendo a Bourdieu, plantea que el concepto
de clientelismo

es producto de un punto de vista escolástico, externo, alejado [...] Está precon-

struido lejos de donde yace la acción: ésta no se encuentra en la descarada -y
a veces patética- distribución de alimentos o bebidas (...] sino en el entramado
de redes de relaciones y representaciones culturales construidas diariamente
entre políticos y "clientes".5

Es ese entramado el que costituye la condición del sentido de cualquier dona­

ción y el que hace que lo recibido sea evaluado como más o como menos, como
justo o injusto. El descontento de Margarita debido a que “dan poco" no puede
ser interpretado como el efecto de una contrariedad surgida del simple cálculo
económico del intercambio, sino como el efecto de una contrariedad surgida del
desconocimiento de una pauta de reciprocidad especificada en el entramado de
relaciones y representaciones culturales.
El “ clientelismo” no existe como lo imaginan los analistas que encuentran
ciudadanías avasalladas o corno reducción de la dignidad política del votante cuya
existencia se naturaliza tanto como la del hombre en la ideología humanista, sino
como relaciones que implican una moralidad específica y comunican a clientes y
patrones. Según Auyero, los términos de esta moralidad son tanto más fuertes cuanto
más cerca se esté de los mediadores: las personas que más dependen de los media­
dores son las que, en consecuencia, más creen en la narrativa que los propone como
asistidos y, de ninguna manera, se ven a si mismos como "clientes” . Los que tienen
posiciones periféricas en esa red tienden a denunciar el clientelismo o a reconocerse
en términos diferentes que los que propone el juego de los intercambios.1

1 Auyero. Javier. "Desde el punto de vista del cítenle Repensando el Iropo del clientelismo político", en
C e c y p , N e 2 /3 , Buenos Aires, 19 9 3 h5^ 83.
A p u n te s tíe I n s t i g a c i ó n d e l

1 6 6 PABLO SEMÁN
II. Persona, reciprocidad y biografía en la formación del
lazo político

Ahora bien: como hemos dicho más arriba, desde una posición en la periferia
de la red "clientelar", y “denunciando" el "clientelismo1', Margarita reafirma los
principios de la lógica "clientelar" (de lo que en términos de Auyero es, más co­
rrectamente, una versión de la moralidad de la relación entre favorecedores y favo­
recidos). ¿Debemos entonces rechazar la idea de que el clientelismo sea un punto
de vista preconstruldo y dejar de usar el término entre comillas, o debemos pensar
que esas representaciones que están en las redes clientelares también funcionan
por fuera de ellas y que esas representaciones son una pauta de organización del
lazo político en ios sectores populares?6 O, lo que es lo mismo, por qué no pensar
que Margarita opera la lógica que mal llamamos "cllentellsta” , aunque no esté In­
mersa en la red de prácticas ''cl¡entel¡stas'r. Un ejemplo que nos permite ilustrar la
lógica de la que participaría esta última alternativa, la que defenderemos de aquí
en más, sucede en el campo religioso: en el barrio en que vive Margarita, como en
el mundo popular en general, suele decirse que un determinado agente religioso,
que agencia milagros, es un estafador. Pero esto no implica, como podría suponer
un hipotético observador iluminista, una desconfianza general ante la afirmación
de las potencias "sobrenaturales". El rechazo del charlatán se dirige a un agente
en particular, a alguno de sus fracasos, pero se considera que, en principio, y por
la vigencia de una premisa cosmológica que autoriza la expectativa de la Interven­
ción de otro orden de realidad, no todos los milagreros son estafadores.7 Mutatis
mutandi, podremos preguntarnos sí en el caso de Margarita no hay una perspectiva
propia de los actores que esté presente más allá de la red clientelar y que permite
que la denuncia particular se conjugue con la afirmación en general. Y si esto fuera
así, podríamos decir que, de la misma manera que la premisa cosmológica designa
una positividad que rompe la Ilusoria continuidad entre el ateísmo del observador y
la recusa singular de un agente religioso, hay presupuestos que hacen visible, para
un observador partidario de la ideología de la ciudadanía, la positividad de Margarita,
que rechaza algunos patrones, sin rechazar el modelo de relación.

▼
Sería mucho más pertinente referir re presentad oes y prácticas o, ann más, prescindir del dualismo ‘ upuesto
en la noción de repiesentaciones. Sin embargo, esas son las limitaciones del material del que dispongo, de
la forma en que fue encarada la investigación.
7 Véase el primer capítulo de este libro.

BAJO CONTINUO 1 6 7
11.1
Si partirnos de la hipótesis de que el agente, sus divisiones internas y sus formas
de unidad no tienen definición universal, debemos admitir que lo que llamamos
individuo es una construcción particular y que existen, como problema empírico
abierto, nociones de persona a ser descriptas y contrastadas. En la aplicación do
este principio, el estudio de Duarte,0 combinando un dilatado y profundo estudio
etnográfico con la lectura crítica de un vasto panorama bibliográfico que le permite
justificar sus pretensiones de generalidad, afirma que el universo simbólico de
las clases populares contrasta con el de las clases medias-, mientras éstas serían
individualistas, universalistas e igualitarias, las clases populares afirmarían valores
bolistas y jerárquicos. De manera tal que lo que desde las clases medias es visto
negativamente como interiorización puede ser leído como incorporación o participa
ción de una totalidad. Así, esta posición combina la universalidad de la reciprocidad
con el supuesto de la desigualdad general que se contrapone al supuesto moderno
de la igualdad natural de ios hombres. Un corolanü de esa postura es que lo que
llamamos clíentelismo puede ser concebido como una forma de lazo que implica
una definición al mismo tiempo diferencial, jerarquizada y complementaria de los
vinculados en ese lazo. Adoptar provisionalmente ese corolario como hipólesis
permitiría seguir un camino análogo al que tengo comprobado que existe en el
campo religioso: es el camino de entender la diferencia entre la distancia absoluta
y el repudio particular respecto de unas redes clienlelares determinadas que per­
manece en. una visión política que reclama "un buen señor” (de la misma manera
que se puede entender la diferencia entre, de un lado, la denuncia de un milagrero
y la afirmación de la posibilidad de los milagros en general y, de otro, la denuncia
de un milagrero y la perspectiva iluminista). Puede haber disgusto con un patrón,
pero no necesariamente rechazo de la visión que enriende el lazo político como el
desarrollo de un juego de reciprocidades pautadas por posiciones diferenciales que
implican relaciones específicas (los que son mayores se obligar a la protección, los
menores a la lealtad).
Esta interpretación nos podría ayudar a entender que aún afuera de la red clien-
telav existen prácticas y representaciones que parecen anticipar, exigir o permitir

'yr
’ ■Véase Duarle, Liiiz F. Dias, Da v id a n e rv o s a .... c il. svpra.

1 6 8 PABLO SEMÁN
su desarrollo desde "la cultura". Pero, como veremos en lo que sigue, Margarita,
un personaje histórico concreto, practica esas formas de reciprocidad con lo que
podemos considerar, sólo provisionalmente, como matices singularizantes del ca­
rácter jerárquico de su perspectiva. Veamos estos matices para intentar integrarlos
en una concepción de Margarita y en una concepción del agente que intenta ir un
poco inás allá de la que hasta aquí hemos sostenido provisoriamente.

11.2

No es ajeno a la historia de militancia política de Margarita que sea una pastora

que reivindique un liderazgo imputable a ia causa mística que representa su don de
curar, pero también, sorprendentemente, a dones que son valores en el marco y en
los términos de la experiencia militante de Margarita, como la capacidad de congregar
multitudes: Margarita había sido elegida por la gente. Pero no sólo se trata de que
sea una pastora plebiscitaria. Esa misma trayectoria política hace comprensible que
su templo funcione como una especie de "sindicato en el barrio", como una sociedad
de socorros mutuos entre trabajadores que ya no tienen ni sindicato ni trabajo, o que,
para decidir qué hacer frente a la violencia en el colegio público ai que asisten los
hijos de la mayoría de los fieles de su iglesia, llame a una asamblea y no se limite
a hacer una cadena de oración. Si la trayectoria oscilante entre el peronismo y la
religión particulariza la religión de Margarita, ¿por qué no pensar que esas marcas
inciden modelando el tipo de vínculo político que tiende a desarrollar? De la misma
manera que su anclaje cosmológico resulta transformado por su trayectoria política
y religiosa, su perspectiva relaciona! y jerárquica resulta atravesada y modificada
por esos mismos factores. Margarita, entonces, no es una reciprocante genérica sino
un operador social pleno de características que la singularizan en relación con otros
que podrían participar de la misma visión relaponal, holista y jerárquica. Varias de
las acciones que le vi emprender revelan esas particularidades, actualizan los acci­
dentes de una biografía compleja, pero a su modo típica, y ayudan a entender una
noción de persona que no se distribuye limpiamente entre el par de polos opuestos
holismo-individualismo / igualitarismo-jerarquía.
La ¡dea de Margarita del "justo contrato" (referencia que permitiría captarla
en términos propuestos por Duarte) tiene más determinaciones y más relieves que
eí simple reclamo cuantitativo de "algo más" que "un sandwich y una Coca-cola”
referidos por ella más arriba. No reclama masen la simple exigencia de reciprocidad,
sino que efectúa un pedido modulado por la historia.

BAJO CONTINUO 1 6 9
 Caminando con ella por el barrio, pude percibir el grado en que era sensible,
en sus términos, a las abruptas y dolorosas transformaciones que dejó la década
de 1990 en el Gran Buenos Aires. Nos aproximábamos a un consultorio médico
privado situado en el centro comercial del barrio y, mientras mi mente se perdía en
la precariedad y el carácter poco serio del comercio que tenía ante mis ojos, dijo

esto es una cueva de perros. Yo vendría acá sólo si no tuviera más remedio. Pero
antes era diferente. Lo que pasa es que los hospitales públicos son una payasada
y nosotros ya no tenemos obra social porque no tenemos trabajo. Los chicos (por
sus hijos y por los hijos de las mujeres de su iglesias) no se dan cuenta porque
no saben cómo era antes.

Compartía conmigo los parámetros que hacían desconfiar de ese consultorio

médico y, al mismo tiempo, hacía evidente que un pasado de viejas conquistas
sociales dejaba de nutrir las expectativas de lo posible para servir de medida del
sentido de ío perdido, de lo antiguamente justo, de la restricción del horizonte actual
Margarita no mide el contrato en términos dependientes de una noción abstracta
de jerarquía, sino a partir de una experiencia histórica en la que el sentido de la
jerarquía se “ promedia", se constituye históricamente con singularidades dignas de
ser reseñadas. Los efectos de ese recorrido histórico, el hecho de que existe una
historia, es registrado por la propia Margarita, que una vez, al contarme un tramo
de su vida, me dijo:

Cuando salí de la casa de esa familia que te dije comenzó mi vida, ahí, trabaje
en una fábrica y yo no podía creer, fue como una aventura. Tenia la plata para
mi [como empleada doméstica recibía un “ salario” que se dividía entre lo com­
putado para su manutención y lo que era enviado a su familia en el interior] y
encima teníamos el sindicato,., La gente de Lomas [la familia para ¡a cual había
trabajado como doméstica] no era mala gente, pero mi vida empezó después
que salí de ahí.

Margarita, que salió del interior paupérrimo a servir en la casa de una familia de
clase media, terminó siendo una obrera textil que participó en un sindicato y disfrutó
de reivindicaciones que fueron consagradas como derechos irrenunciables que ha­
cían parte de su honra, En ese camino, sus referencias pasaron de ser “ los señores
de la casa" a los patrones de la fábrica, y un Estado que a los ojos de Margarita
equilibraba o favorecía a los trajadores en las disputas cotidianas y concedía como

1 7 0 PABLO SLMÁN
derecho unas posibilidades que Maraganta asumió como reales a los if l años pero
que a los 12 le sonaban a leyenda Tanto o más que los bienes recibidos, importa
la huella que dejó en su sentido de la jerarquía una experiencia que instituyó para
ella la existencia de derechos que Margarita entendía como de los trabajadores Es
en este contexto que se puede decir que en ella conviven la aceptación de los lazos
verticales con el igualitarismo de perspectivas adquirido en la experiencia y que le
hace desconocer dirigentes, grados y títulos que respondan con hechos por sus pre­
tensiones: desprecia a los fríos pastores de seminarlo como a las "señoras nariz para
arriba" que fueron sus empleadoras o las de sus hermanas de iglesia. A ese sentido
de la jerarquía trabajado por la historia que, como lo recuerda ella, la ha provisto
de una asistencia médico-social ejemplar, no la convencen ni la sala del barrio ni ei
centro médico privado aludido más arriba. Una experiencia anterior le ha dado los
parámetros de lo posible y no es cualquier donación la que cumple la expectativa
de reciprocidad Así que cuando hoy “ recibe menos”, no deja de reaccionar desde
su ancla: aquella experiencia en la que la trabajadora suburblal recibió bienes y
dignidades que la Instituían como parte importante, antagónicamente enfrentada
a otras, no necesariamente la hizo ciudadana pero le puso horizontes igualitarios
concretos y operacionalizables.
Margarita, que aceptó mi presencia en su templo luego de "probarme", para
dejarme entrar a su templo regularmente. Cuando accedió, dijo que yo le había
parecido "un buen chico", que sabia aceptar, y había valorado como un rasgo de
humildad una situación desapercibida para mí: sabiendo que mi letra manuscrita
es inentendlble, me había negado con deferencia a escribir el libro de actas de la
iglesia. Margarita, según me explicó, entendió esto como un gesto de abstenerme
de ostentar superioridad. Quiero decir: Margarita soslenía un patrón de relaciones
especiales con lossoeialmente “otros” que se hacían presentes en su barrio: mostraba
su punto de vista diterente, pleiteaba la superioridad del médico, de las maestras
de la escuela frente a frente, y, reclamando ser oída, muchas veces se quejaba de
una arrogancia frente a la cual se justificaba su aspereza -en mi caso eso no fue
necesario-. Lo que podría aparecer como prepotencia (porque el espectador no
se termina de acostumbrar a que los pobres hagan otra cosa que ostentación de
humildad y porque los “ de abajo" no han terminado de Interiorizar la posibilidad
de accionar a su favor, naturalmente, las posibilidades igualadoras -que no exigen
ni arrebato ni disculpa-) y las conquistas sociales acordadas en el medio de una
trama genéricamente relaciona! y jerárquica hacen que Margarita sea uno de los
tantos testimonios de que en algunas generaciones de los sectores populares se
había Instalado un latido que hace estallar esa trama, sin ser igualdad humanista:

S i'J O CONTINUO 171

igualitarismo plebeyo, muchas veces crispado y desafiante, conciencia de que, a
diferencia de lo que ocurriría en Brasil, a uno no le interesa “ saber con quién está
hablando’.
Esa misma experiencia le ha dado a sus expectativas algo más que unos paráme­
tros materiales que le permiten evaluar la generosidad y la legitimidad del lazo que la
tiene por parte subordinada. El concepto y la práctica de la vida familiar de Margan la
la muestran respetando la posición englobante del hombre pero, al mismo tiempo,
redefinlendo el sentido de la inclusión de la mujer en el pacto matrimonial. Si las
mujeres separadas y solteras le parecen desviantes, promueve entre sus hermanas
una visión ''política” del matrimonio: la mujer tiene que plantarse ante el hombre
cuando éste va más allá de cierto límite. El concepto que es aplicado al caso de una
mujer golpeada por su marido, también resulta de utilidad cuando Margarita va más
allá de las fronteras de la casa, o, en todo caso, haciendo avanzar su casa hasta la
calle, reivindica y realiza más lo hasta entonces prohibido. Eva Perón es, para ella,
un ejemplo del ensanchamiento dei espacio de acción de la mujer: no debemos
confundirnos y pensar que esté en juego una reivindicación típicamente feminista
o de una visión política que consagraba el roí de Eva Perón como mediadora entre
el líder y el pueblo: para Margarita, la mítica mujer del peronismo es una "mujer
guerrera” , es, sorprendentemente, ‘‘ la primera mujer que pudo patear en público una
pelota de fútbol" Me sorprendió escuchar esas definiciones cuando lo que hubiera
esperado era algo del tipo "ella le dio al Pueblo". Comprendí que junto a esa idea
iba la de “ plantarse frente al hombre" y que Evita entonces era para Margarita una
autorización y un ejemplo de la ampliación del espacio de acción de la mujer. Si
Eva Perón pudo hacer eso, ella puede hacer algo que los hombres pentecostales no
dejaban que las mujeres hicieran: ser pastoras, por ejemplo.
Asi, el "mujerismo” de Margarita es hermano de su ‘‘puebllsmo", y ambos inciden
sobre su pentecostalismo. Si es con recurso a Eva Perón que Margarita se entiende
pastora, su ‘‘puebllsmo" es el prisma que define la contribución del evangelio: es
para los que son menos, para los pobres. No es por casualidad que ha dispuesto
que su Iglesia se llame "Sermón de la montaña”, en recuerdo ai “ bienaventurados,
los pobres” de esa pieza bíblica, que desempeña un papel muy poco relevante en
la teología pentecostal establecida. Sus visiones teológicas parecen inicialmente
"premodernas": Margarita mantiene y desarrolla síntesis que serían motivo de la
crítica de la ortodoxia evangélica (si ésta las conociera). Monta los viejos métodos
de cura en las oraciones evangélicas, hace circular en las familias los santos que
en otros casos los pastores mandaban a destruir y en un comportamiento extremo
amamanta a los hijos de sus hermanas porque hace fluir con su leche el espíritu santo.

1 7 2 PABLO SEMÁN
Pero la curandera que ella prolonga en el pentecostalismo defiende sus originales
concepciones teológicas desde el plebeyismo adquirido en el sindicato y el partido:
la noción protestante de que el creyente es, por serlo, umversalmente sacerdote
equivale para ella a una de las 20 verdades peronistas: “ cada peronista lleva en su
mochila el bastón de mariscal", y con ella justifica su reticencia a cualquier tipo de
control denominacional. La idea de que un pastor debe legitimar su pastorado en la
obediencia a una institución es contradicha por ella, que afirma que su pastorado
es, de cierta forma, plebiscitario, hijo de los resultados: ‘ yo armé la Iglesia porque
la gente la llevaba yo y llevaba más que los pastores que habla en la Iglesia en que
nací en Cristo" -la iglesia en la que se convirtió-.

Conclusión

Margarita entra en acción u omisión política a partir de una perspesctlva en la

que se conjugan la teología popular realmente existente -que no conoce de dioses
trascendentes-, Jas expectativas de igualdad y los parámetros de bienestar consa­
grados por el populismo de mediados del siglo pasado, la experiencia de lo que para
ella es la degradación de esos parámetros a lo largo de las décadas de agonía de
ese arreglo social, la inscripción en redes de reconocimiento e Intercambio en las
que la rueda de la historia hace a todos demasiado -y sistemáticamente- desiguales
como para ser simplemente fraternos, demasiado ligados como para ser átomos.
No vive el universo de la libertad, la igualdad y la fraternidad, ni la angustia por su
pérdida, pero no deja de estar Incómoda con la era de inequidades en la que le ha
tocado envejecer.
Todos estos elementos particulares, a los que se podría agregar una serle amplí­
sima de trazos en los que la biografía de Margarita se actualiza en prácticas, pueden
hacer palpable la afirmación de que Margarita no es una reciprocante genérica, como
podría esperarse de lo desarrollado en el punto II.1. Si su propensión al clientelismo
es el efecto de una autorrepresentación de ella y sus relaciones, es preciso ver que
esa representación está articulada a partir de lo que podríamos definir como los
efectos de su deriva histórica. Resolver los efectos de esta deriva en una hipotética
perspectiva jerárquica es abstraer de más. La problematlzaclón del agente, la In­
troducción del concepto de persona como filtro analítico, no significa reconducir las
observaciones a los polos del hollsmoy el individualismo, que aparecen antepuestos
y como si fueran los extremos de una línea evolutiva, sino investigar el plano de

BAJO CONTINUO 1 7 3
"articulación confngente de reglas, discursos y objetos en el que las ideologías son
derivadas (y no condiciones previas) y se tornan eficaces".3 Junto con la recuperación
de la noción de persona, que nos ayuda a captar la positividad de las experiencias
políticas que se desarrollan por fuera de marcos nn-mativos que igualan el agentr-
y el ciudadano, es necesario hacer de la historia un plano inmanente al agente. Lu
historia no es contexto, conjunto de fuerzas que modelan, sino, más radicalmente
plano de constitución de formas de i agente, de nociones de persona singulares que
dan lugar a politicidades singulares.
Creo que por esta vía nos situamos frente a una cuestión est'atégica del análisis
político y en el que la antropología puede aportar su diferencia. Allí donde se ha
supuesto que las transiciones democráticas eran una especie de escalera mecánica
en la que el restaj/edmiento de ios derechos poííti;cs generada la ciudadanía, la
sociología y la ciencia política, una vez comprobado el fracaso de su pronóstico,
han elaborado un monstruaric en el que los pretendidos clientes ocupan el lugar de
dinosaurio principal. En el mismo terreno, el tratamiento del caso de Margarita quie
hemos propuesto ensaya una alternativa: antes de preguntarnos sobre su cistancia
y su diferencia respecto del agente democrático ideal, preferimos preguntarnos por
su pos tividad y por la íorma en que ésta existe a pesar de las presunciones de
hegemonía del universo simbólico de la democracia.

Veas* Goldman. Murcio. A lg unía a n tm p o lo g ia , Relame Domará, R o (ir Janeiru, .999, p 178.

1 7 4 PABLO SE.MÁN
 PP Pih pp- P PP
7

PP P r ' ; ;;- l&'-:

ni Demonios ni dssiortos1

Introducción

El siguiente es un ejercicio crítico realizado en el año 2001 y basado en un ar­

tículo de Phllippe Bourgois cuyo resumen, en palabras del autor, es el siguiente:

La Guerra Fría limitó el análisis del autgr reí propio Philipe Bourgois] sobre la
violencia política entre campesinos revolucionarios de El Salvador dorante los
80 Vejnleaños después, un análisis retrospectivo de sus notas de campo docu­
menta las formas en las cuales el terror político y la represión penetrar en las
interacciones diarias y normalizan la brutalidad interpersonal en una dinámica de
violencia cotidiana. Más aún, la violencia estructural, simbólica e interpersonal
que acompaña tanto la movilización revolucionarla como la migración laboral a la
us iria& c/fyes acompañada por fracturas do género. Las trampas de la violencia
simbólica en la guerra contra la insumecclón generaron mutuas recriminaciones y

Y
1 Sllvma Mercnson. Mark Healey, Claudio Benzeciy, Gastón Beltran y Lucas Rubinlch fueron lectores gene-
roso;' y críticos del texto que compone este ra p iiu b Fueron sensibles 3 mis preocupaciones y me ayudaron
û eteboñarias. $ cj> discusiones q u e de hace mucho lierrpo e incluyen & muc.bos dim: s que ahcut).
¡musi^m enle, estoy olvidando Ni los nombrados n los anónimos son responsables de mis opiniones,

BAJO CONTINUO 1 7 5
 un sentimiento de culpa que oscurecieron el rol de una estructura de poder opre­
siva, De manera similar, la violencia cotidiana dentro de una versión neoliberal de
la paz facilita la administración de la subordinación de los pobres que se culpan
a sí mismos, como si se tratase de fallas personales. El desafio etnográfico es el
de dilucidar las cadenas causales y las relaciones de género en el contmuum de
violencia que refuerza la desigualdad en la era post-Guerra Fría.
Mis preocupaciones respecto del artículo que debía criticar no se referían tanto a
lo que el artículo decía como al cuadro que subyacía a su producción. La necesidad
de los antropólogos de salir de los límites del culturalísmo ingenuo y de encontrar
teorías que le dieran contexto a la práctica de una antropología urbana cada vez más
interesante en sus descripciones de los fenómenos, y cada vez más angustiada por
la falta de una teoría de la sociedad para trabajos de campo que ya no tenían por
sede las sociedades indígenas, tuvo, entre otras, la siguiente consecuencia: la obnu­
bilación con los grandes discursos sociológicos, la tentativa de síntesis apresurada
entre práctica etnográfica y teoría sociológica, la moralización de la práctica teórica
de manera tal que sí el discurso teórico no era portador de una pasión agonística y
una denuncia no era legítima. Paralelamente, otra situación reforzaba esta línea de
acontecimientos: la sociología que había salido del economicismo Ingenuo tendía a
regodearse en el improductivo limite de contraponerse a ese pasado afirmando en
cada paso la preeminencia de lo simbólico, En ese contexto, y muy especialmente en
el contexto argentino, vivimos una “ vague Bourdieu” que intentaba salvarnos de los
males antedichos imponiendo a la obra de Bourdieu, y a una lectura específica de
la misma, como salvación ? La tormenta, gracias a Dios, amainó, y todo lo que este
trabajo haya perdido en herejía lo gana en comprensibilidad y, también, en utilidad
para la tarea de reconstruir el contexto intelectual en que ejercemos la investigación
Este trabajo reconoce los problemas en los cuales se instaló la moda que discute
Pero duda, con argumentos, de la solución aportada.3 Lo que sigue es lo que fue
escrito en la oportunidad en que fue publicado por primera vez.

w
7 Una de las aristas que presentaba la moda en curso en ese entonces es que la obra de Bourdieu ya había
■ dido introducida en la Argenlina de íorma mucho mas nca. crítica y abierta por autores como Altarmrano.
Sarloy Sidicaro (sólo por recordar intrertocuciones valiosas do mi formación universitaria} En aquel controlo,
se habían Iraducido también criticas como la dp Origngn y Passeron. cuyo valor en el marco del furor acríLicu
que todavía resta, las condena al desconocimiento
s- Una posición parcialmente convergente con ésta, pno b¿*s¿de en otros rentos, es la que desarrolló Claudia
Fonseca en "La clase social y su recusación etnográfica1'', en E tnografías C ó tfte in p ú rá n e a s N13 1, Buenos
Aires, abril de 20 0 5 . pp 1 1 7 -3 8

1 76 PABLO SEMÁN
 La razón por la que El potíer tfs la violencia en la guerra y en la paz resulta valioso
y productivo es la muestra en acto del grado en que nuestras interpretaciones se en­
cuentran sutil pero poderosamente condicionadas. La realización de un “ impiadoso"
ejercicio de exposición de la relación que un investigador tiene con su material de
campo permite palpar la eficacia desconocida del contexto del interpretante en sus
interpretaciones, Sin embargo, y esto es lo que me interesa discutir, esta contribu­
ción reincide, por otra via, en el error que pretende corregir. Esta critica excede la
posición de Bourgois en la medida en que esta posición hace resonar una serie de
elementos constantes en algunos análisis etnográficos sobre países latinoamericanos.
Así, dirigiéndome al trabajo de Bourgois, aprovecho la oportunidad que ofrece para
discutir algunas perspectivas que me parecen mucho más problemáticas de lo que
deja suponer un llamativo consenso sobre ellas.4
Los condicionamientos contextúales que Bourgois pone de manifiesto no son sólo
estructuras de larguísimo plazo que presentan suturado el resultado de una batalla
social. Bourgois refiere a la nubosidad que nos imponen los acontecimientos relati­
vamente cercanos a los cuales estamos ligados y a la naturaleza mínima, pero llena
de consecuencias, del acto que termina estableciendo una lectura de los datos. El
temor de abonar la visión "neomacarthista" imperante en la política centroamericana
de Estados Unidos, hacía invisibles, o imposibles de señalamiento, los hechos que
manchaban las conductas de los grupos sociales y políticos q ue luchaban contra el
gobierno salvadoreño. Había en ese entonces un constreñimiento al escamoteo de
los hechos de violencia que teñían las relaciones entre pares (o supuestamente pa­
res), en el interior de estos movimientos La reflexión de Bourgois demuestra cuánto
Influye la coyuntura política en la producción científica y cuánto presiona al error
el hecho de encontrarnos en una configuración en la que sostenemos unos valores,
discernimos unas realidades en las que quienes podrían encarnar esos valores los
contrarían, y tenemos, Finalmente, enemigos de esos valores que explotarían esas

w
' O consenso es en realidad. ¿p rian te y procede de Ia disimetría en que dialogan Jas perspectivas analíticas
Enslen críticas como la de Lygia Sigaud a Nancy Schepperd Hugues, o la de Mark Healey a BounJieu y
Wacquant. que prueban que los disensos existen Si no son Lan evidentes entre nosotros, es poi una rezón
que np deia de tener su lado gracioso: quizá sea el campo académico el cam poen el que el leproducmonis­
mo resulte nías realista y analíticamente más fértil. VeáseStgaud, L , "Fome e com portem ents s o c á i s e n
Mena- Estrióos de A n tro p o lo g ía S o c ia l N ° 1, Programa de Pos-Graduaçao ein Antropología Social. Museu
Nacional y Universidad Federal de Rio de Janeiro, 19 9 5 , pp. 6 7 -17 5 : Scheper Hughes, N . La muerte sin
¡lanío-, v io le n c ia y vida c o tid ia n a en B ra s il, Ariel, Barcelona, 997, y Healey, Mark, “O issciam que vollei
americanizada- Bourdieu y Wacquant sobre raza en Brasil", en Apuntes de In v e s tig a c ió n d e l Cíete N “ 5,
Buenos Anes, 2GQQ. pp. 3 5 -1Û 2

BAJO CONTINUO 1 7 7
realidades con tergiversaciones o sobreponderacíones. La sencillez, la honestidad
y el valor crucial de una demostración que se hace releyendo el propio material es
de importancia crucial porque hace presente lo que siempre se sospecha pero rara
vez se problema tiza. Las poblaciones latinoamericanas como objeto de las ciencias
sociales [en general, pero no exclusivamente, de las ciencias sociales del hemisferio
norte) padecen objetivaciones que se hacen sobre la base de sus aspectos folclori-
zables: son las aristas que en Brasil llamamos '‘para inglés ver" y que, yo agregaría,
surgen del "inglés viendo". El ejercicio de Bourgois, confesión de parte, viene a
relevarnos la necesidad de probar que el "inglés viendo" no es una caricatura sino
una realidad tangible en sus potencias y e,n sus limites, en su honestidad y en sus
condicionamientos inconcientes.
M¡ critica a la autocrítica de Bourgois se reduce a unas preguntas: ¿no será que
otra vez, y como suele suceder con frecuencia, se cree estar resolviendo el proble­
ma cuando en realidad se está Incurriendo, una vez más, en el tipo de acción que
lo genera? ¿Y si el mismo papel que una vez cumplió la Guerra Fría lo estuvieran
cumpliendo, en el contexto actual, la necesidad de creer que se ha encontrado una
teoría definitiva para oponerse al neoliberalismo, el desconocimiento (en el sentido
que el psicoanálisis le otorga al término) de que el universalismo es siempre una
pretensión problemática y la creencia ingenua de que las tensiones entre antropo­
logía y sociología están definitivamente superadas? Lina vez con conciencia y otra
vez sin ella, Bourgois sufre el poder distorsivo de los contextos inmediatos en la
interpretación. La primera vez se trata de la Guerra Fría. La segunda vez atacan
por la espalda las secuelas del monólogo reprqduccionista,5 la identificación del
análisis con la oposición a enemigos que se han definido antes del análisis mismo y
la urgencia por cumplir con el Diktat del momento (la superación de las oposiciones
que suponen los diversos abordajes, como si éstas existiesen sólo por pretensiones
corporativas), que hacen que el movimiento crítico naufrague en la confusión entre
el mundo y m¡ mundo.

"V

1 A esta altura délos acontecimieriDS. r ie l reproduccionismo es sólo el nombre del “problema" de Bcurd'eu
(muchas veces i usía mente señala do}, m Bourdieu es lan sólo un reproducdonisla (algo totalmente olvidado!
Hay explicaciones reproducciorustas que parlen de Bourdieu, pero la coni ligan con sociologías menus au-
iQconc'mnies de sus compromisos norma (i veis, y sori peores Hay criticas a Bourdieu que son lari banales y
superficiales corno su utilización como cabali! la de batalla. Entonces, cuando hablo de rep roduc boni s me mu
rehero. centralmente, al carácter de circulo de hierro que se les da a explicaciones basadas en la dialéctica,
parcialmente innegable, entre lo que se inculca y Id que se so lía la socratmenle.

1 7 8 PABLO SE.MÀK
Sistemas sociales, ollas a presión, actores y sistemas

Una situación histórica y sus conflictos, la Guerra Fría, tornan invisibles las
realidades que arruinarían el prestigio de los rebeldes salvadoreños o justificarían
indirectamente a los opresores del puebloi por no convenir con ellos se concede y
se los describe como víctimas, como nobles rebeldes, pero siempre inmaculados.
En relación con esta impasse, que no es una mera contradicción lógica sino una
serie de actos advertidos en el propio cuerpo y en ia propia forma de registrar y de
escribir, se desarrolla la segunda contribución del artículo: una primera instancia
del trabajo de Bourgois habría descripto unilateralmente la presencia de la Violen­
cia. Ésta habitó y habita la realidad salvadoreña de una forma más extensa y más
compleja que la reflejada en aproximaciones distorsionadas por los influjos de la
Guerra Fría. Pero no se trata, obviamente, de equilibrar las culpas y endosarlas a
los que pasarían a ser ahora demoníacos movimientos de oposición armada, sino
de establecer premisas para interpretar de forma social y global la dinàmica de la
violencia. En este contexto, Bourgois propone entender los fenómenos que fueron
estratégicamente y activamente desconocidos en tanto violencia cotidiana, producto
de la violencia que suma la violencia estructural y política. La categoría se propone
un objetivo preciso y necesario en la intelección de los fenómenos sociales: se trata
de sustituir la relación mora/ inmediata con los hechos por la fórmula que engendra
el fenómeno visible. Una propiedad sistèmica, un proceso objetivo, un concepto
sociológico, viene a dar relieve a lo que, con graves pérdidas analíticas, podría ser
establecido como fenómeno psicológico, o io que podría quedar oscurecido por una
simple relación moral con lo que no termina de reconocerse como la objetividad
de lo social.
La expllcitación de la noción de violencia cotidiana utilizada por Bourgois
confirma que se nutre, en grado fundamental, de una visión que afirma formas y
grados de verticalidad de lo social que deseo discutir en su potencia y concepción
(no negarlos, si complejizarlos) y, también, tornarlos más abiertos. Esta definición
presenta la violencia cotidiana como un fenómeno exclusiva o fundamentalmente
derivado: la violencia interpersonal es el efecto de un quantum de violencia política
y eslructural que funcionaría en la lógica del exceso y el desborde atravesando todos
los niveles de la organización social que funcionaría, como metaforiza el autor, al
modo de una “olla a presión".
Podemos asumir la metáfora e interrogar: ¿el "contenido de la olla" es indiferente
a la presión? Bourgois no saca ninguna conclusión de las especificidades locales
en cuanto a su capacidad de elaborar diferencialmente la presión generada por la

BAJO C C M M N tjO 179

olla. En todo caso, y en la línea de la metáfora física que plantea, habrá un grado
mayor o menor de presión caracterizando a cada situación, pero nunca procesos que
Intervengan calificando ios fenómenos. de encuentro entre lo que viene de arriba de
la olla y lo que ésta contiene. Me explico mejor con una pregunta; ¿no habría que
suponer que hay una dialéctica entre la presión de la olla, el tipo de elementos que
contiene y el grado de agregación de estos? Parece, en definitiva, que no interesa
si en la olia hay porotos, arroz o maíz, o si el medio líquido es aceite o agua, y, por
lo tanto, hay un descuido en la ecuación en la que deberían pesar la resistencia
específica de materiales y/o las especificidades de las interacciones del contenico,
el medio líquido y la presión.
Puede que el tisrealismo elemental de la propuesta sea una mera licencia y q je
m¡ argumento cuasicuiinario sea nnecesario. Pero las categorías menos metafóri­
cas del análisis de Bourgois no se distancian de esa lógica y hacen pensar que la
metáfora es, antes que casual la figura pantográflca, la amplificación sistemática
de un elemento que se encuentra sutilmente presente en la arquitectura teórica
del texto. Todo el razonamiento supone una pasividad extrema de los niveles, ele­
mentos y procesos micro a los que se transfieren las consecuencias y las fuerzas
de los procesos macro. Expreso esta preocupación fuera del nivel no demagógico
en el que, muy pertinentemente, plantea su propuesta el autor: no reclamo por
la paslvización en nombre del Ideal romántico, ni en el de una metafísica de a
conciencia, ni siquiera desde la posición sensata, despojada y lúcida del Raymond
Williams que afirmaba que ninguna dominación, por más absoluta que fuera, deja­
ba de presentar un resquicio para el ejercicio de una libertad antropológicamente
universal {una postura que tiene tantos matices y está tan cargada de experiencia
que podría eludir con soltura las imputaciones de '‘humanismo" de las que podría
padecer). Partir de esos supuestos desocializaría la explicación privándola de una
sociología que puede ser la de Bourgois o la que reivindicaré más adelante y que
difiere de la de nuestro autor.6
El nivel micro al que refiere Bourgois como un nivel pasivo, receptivo de efectos,
es también el nivel en el que se organizaban las fuerzas que combatían al gobierno
y a los grupos dominantes en El Salvador. O sea que al mismo tiempo ese nivel es
el de la constitución de un actor que tiene eficacia macro. Y en este registro, resulta

y
6‘ Eri todc cayo, ycorno puede constatarlo el lector, t i humanismo “ ingenuo’1o lesti nonio do un compromiso
va por cueria del aubr que estamos analizando,

1 8 0 PABLO SBMÁN
problemático que se p ense cor una regle que le asigna a un actor cualquiera cero
de juego abierto en la teoría implícita que piensa las relacones enlre actores en
el seno de un sistema La violencia estructural y política parecería i o dejar lugar
a otra cosa que a lo que da lugar según Bourgois: a la degradación humana, a la
normalización de los niveles de violencia que permilen esa degradación. Pero este
estado (llamémoslo convencionalmente: 3), derivado de la insurrección armada, de
la reacción de los grupos dominantes y de la Intervención extranjera cue superó en
su propio país todas las resistencias democráticas, es el resultado de la constitu­
ción de una dinámica revolucionaria (estado 21, en la que una (ase anterior de la
dominación (estado 1) comenzó a ser impugnada. SI para esta última se hubieran
aplicado los prlncipiosteóricos cue Bourgois aplica para explicar la situación 3, esta
rebellón habría sido un imposible, un impensable, un casoexcepciona que justifica
a la regla, y dado que ella se produjo, y dado que las revueltas se producen, creo
que mi objeción a los supuestos teóricos tiene alguna importancia.
El error ce' reproduccionismo del razonamiento no reside en que se dan como
evidencia todos los deterninismos que caracterizan a la oposición siempre desigual
entre actores sociales y gracias a los cuales la dominación persiste. Lo que pesa es
la ausencia, en el habitus analítico, de una noción positiva de los elementos que, en
todas las sociedades, en todas tas historias, tornar perecióle cualquier imperio que
nurca cae de senilidad. En ese hueco milita la noción de actor que reivindico: algo
que es parte de una totalidad pero que se incluye en ella tens¡analmente, no como
e n tra d anterior sino como encarnación de momentos de ura plataforma de acción
histórica. Ésta es "estructura" sólo para la visión hegemónica y, en realidad, es una
superficie que acaba siendo siempre el resultado de una realidad conflictiva que
eses momentos, los actores, constituyen y testimonian. No reclama por un individuo
capaz de protagonismo sino per una concepción del hecho social que no reiflque
los resultados del proceso (sea bajo la turma de una conciencia colectiva, de una
magnitud física de superioridad incesante o de una violencia estructural que crece
a espaldas de los actores y sólo puede ser pensada como una especie de láp da),
que no confunda los resultados de las disputas sociales con la realidad conflictiva,
dis.-métríca y política de lo social. Pensar con esta lógica ayudaría z evitar que la
violencia cotidiana sea concebida como el resultado de una suma algebraica de
fuerzas físicas, como la magnitud restante del quantum de violencia estructural que,
desocializada de unas formas que la contenían, ooera libremente como un rio que
se ha salido de madre, inunda una geografía, arrasa con las delensas

BAJO c o n t in u o 181
Ni demonios ni desiertos

Pero hay otro núcleo del análisis que desplaza las conclusiones en la dirección
criticada. Los subordinados no son actores {como vimos hasta ahora) y los subor­
dinantes son hiperactcres (como indicaremos de aquí en más). Esta úítima es la
connotación con la que aparece un comodín def análisis: el neoliberalismo. ¿Es éste
una corriente social, ideológica y política gJobal. un proceso nacional que, con mucho
peso específico, reorganiza sociedades nacionales de capitalismos precedentes muy
especiales y muy diferentes entre sí, o se trata de ambas cosas al mismo tiempo? La
pregunta introduce una objeción más amplia-, neoliberalismo resulta una categoría
demasiado general y demasiado carente de articulaciones específicas como para
sustituir una serie de conceptos que van desde régimen de acumulación a fase
def capitalismo o formación social, bloque histórico -sólo para invocar una de las
tantas tradiciones que podrían ofrecer mediaciones imprescindibles-. La objeción
no nace de la voluntad de contraponer categorías, sino de la impresión de que las
referencias al neoliberalismo son, antes que nada, demOnológicas y que por la vía
de la solicitación moral se propicia un acuerdo analítico que no me satisface: mí
oposición a lo que Bourgois llama neoliberalismo no me [leva a pensar que se pueda
pensar la Argentina, El Salvador o Harlem, sin hacer intervenir como mediación de
la influencia neoliberal el conjunto de factores que crean sociedades y/o espacios
singulares como las naciones, las regiones, etc. Más que una mediación instrumen­
tal, estos factores son elementos constitutivos como el neoliberalismo, que es, en
diversas metabolizaciones sociales, un elemento definidor.
Hay un punto en que la presencia satánica del neoliberalismo se conecta con
la ausencia de una idea de actor, con la concepción del neoliberalismo como algo
distinto de una apuesta social o un esfuerzo de dirección y de construcción reali­
zado por unos grupos sociales. El proceso de afirmación de fas intenciones de los
grupossociales que promueven una desigualación brutal es presentado en términos
de la irrupción de una fuerza omnipotente que hace de la sociedad un infierno. La
imagen de las sociedades agobiadas por el neoliberalismo parece modelada por un
mito: que la degradación de unas formas sociales es sucedida por formaciones no
sociales y no por configuraciones sociales que realizan valores que, si se desea,
pueden ser discutidos y comparados con desventaja respecto a otras sociedades y
parámetros. Sociedades de sujetos armados y en proceso de autcdevoración pueden
no ser mejores o buenas, pero no dejan de constituir sistemas sociales. Y el con­
junto de esta reflexión apunta a cuestiones bien urgentes: vivimos en sociedades
que viven procesos de reestructuración y degradación, y que proyectan imágenes

1 8 2 PA0L..O SEMÁN
pavorosas que, para hacer valer ei sentido de la Intervención del sociólogo, deben
ser disueltas y reintegradas en un análisis del sistema y su evolución. Describirlas a
través de una simbología del mal, sobredeterminada por la coyuntura, entorpece la
simbólica del mal y el análisis, al pastor y al sociólogo (y conste que no tengo nada
contra el pastor que haga bien su trabajo). Al analizar la situación de una pequeña
población búlgara y sus relaciones con eí conjunto de ,'a sociedad, Sophie Chevallier
muestra que el sistema involucionó, que la lógica estatal es sustituida por otras
lógicas más "primitivas" y, t al vez, negativas desde un punto de vista ax¡ológico,
pero nada muestra que sean imposibles de analizar.7 Deberíamos saberlo nosotros
que estamos viviendo un “ demoníaco1’ proceso de implosión, pero no dejamos de
ser una sociedad y debemos mucho de lo que está pasando a las particulares ca­
racterísticas del sistema social y no al hecho de que no lo sea.

La etnografía y las teorías de la totalidad social

Las dos discusiones anteriores llevan Implícita una observación crítica que
resulta transversal a los dos argumentos anteriores y que es conveniente expli-
citar. El razonamiento de Bourgois encuentra en la violencia cotidiana la forma
de Integrar un observable etnográfico en una versión de la totalidad social. Por
la vía de un rodeo, quisiera argumentar que ese paso no está exento de proble­
mas, que por intentar superar lo arbitrario, lo corporativo y lo histórico de la
división entre sociología y antropología termina ahogando las potencialidades
de la etnografía
Comencemos el rodeo. En las ciencias sociales de la religión crece la conciencia
de que toda vez que se habla de religión para referirse a un campo de prácticas
dedicadas a “ lo sobrenatural" se generaliza, indebidamente, la experiencia de
aquellos para los que el aquí y ahora se ha dividido respecto de un más allá y de
algo que, sólo a partir de esa división, aparece como “ trascendencia", como “ so-
brenatura!eza” . Es el punto de vista de la modernidad (fenómeno y mito movilizador
al mismo tiempo) el que ha generado la categoría de “ religión1’ como resultado de

7 Vpase Chevallier. Sophie. " Uina sodedade erri m u d a r ; Antropología cJa 11rsnstqSrí na Bulgaria'", en Hori­
zontes Antropológicos N° 15. Porto Alegre, £001 pp. 37-5?.

BAJO CONTINUO 1 8 3
una operación que progresivamente iría menguando la gravitación estructural de las
religiones en los sistemas sociales. Hoy se sabe que este supuesto es un punto de
vista identificado más con los mitos que con las realidades de la modernidad y que
el examen de Is religión exige una relativización del término. En las subdisciplinas de
la religión, la idea de religión se usa con creciente conciencia de que no se refiere a
una dimensión de lo social; estirando al razonamiento de Alain Touraine, se puede
decir que las sociedades no se dividen, siempre, en economía, ideología, política y,
nuestro agregado, religión, Esa noción de religión entre comillas surge def ejercicio
de deseentramiento de una cultura que cree que se puede dividir entre el más acá
y el más allá; surge en el registro de interacciones que descubre que el elemento
religioso no se agota ni empieza en la respuesta a la pregunta "en qué Iglesia o en
qué dios cree usted", y que habita en las prácticas en las que la continuidad entre
comida y sagrado, danza y sagrado, familia y sagrado, indica un nivel cosmológico
de la concepción del mundo. A partir de ello se verifica, para dar un ejemplo clave,
que la múltiple afiliación religiosa de un sujeto es una realidad problemática sólo
para los que piensan que la religión se separa de otras prácticas y se divide a su
vez en caminos paralelos y excluyentes. Si una persona dice que es pentecosta!
pero va al santo del barrio y, por la misma causa, acude al médico, no debe verse
aquí la incompetencia popular para razonar con las teologías legitimas, el pragma­
tismo popular, un ecumenismo avant ia lettre (que no se sabe cómo superaría la
ortodoxia una vez que no la ha constituido) sino el efecto de una cosmovlsíón que
hace de los supuestos caminos paralelos y excluyentes un conjunto jerarquizado de
recursos y que, por lo tanto, la múltiple afiliación religiosa no es una categoría de
análisis sino el testimonio del fracaso en la tentativa de aplicar a unas prácticas un
principio cultural que les resulta exterior (la segmentación paralela y concurrenclal
de las religiones). Paralelamente, deberá percibirse que la reinscripción de las de­
nominaciones religiosas en las combinaciones que realizan los creyentes impone a
las materializaciones de ese principio cultural la forma de otro principio (el de una
cosmología que integra jerarquizando en vez de excluyendo) y que resulta en esa
materialidad aparentemente confusa que es la múltiple afiliación. En síntesis: el
análisis de la religión debe incluir lo que se ve desde el lado de los que practican
lo sagrado en la frontera en que la secularización hace surgir la "religión" y las
"religiones" pero en la que, también, esa división es neutralizada y en la que el
término deja de ser unívoco.
Mutaüs mutandi, ocurre lo mismo con la ¡dea de "violencia cotidiana" (que de
aquí en más merece las mismas comillas que "religión") Los efectos de las premisas
criticadas en los puntos anteriores llevan a desconocer rodo lo que desde "el fondo

184 p a b í .c s e iu á n
de la olla" presiona, en cada contexto, para hacer de la “ violencia cotidiana" un
sinnúmero de singulares “ violencias cotidianas". Allí donde se ve un simple aumento
de la "violencia cotidiana", ¿no podrían verse mejor los efectos de encuentro entre
todo lo que los grupos afectados movilizan frente a esa violencia o, meior dicho,
frente a los efectos estructurales cuyo singular procesamiento es oscurecido por
la noción de “ violencia cotidiana” (y no creo que desde abajo se movilice poco ni
poca diversidad)? Aunque pueda decirse que el gesto que propongo es descarnado
e irrelevante (porque a quién le interesaría saber sobre los efectos diferenciales si,
después de todo, el resultado está determinado por la disimetría mayor), no dejaría
de pensar que la lógica de acusaciones bajo las cuales las víctimas de la "violencia
cotidiana" legitiman aplicaciones y exclusiones de la misma constituye ya un efecto
específico de un encuentro entre las lógicas familiares y las fuerzas que en la ver­
tical descendente propagan la "violencia cotidiana". Ahí es donde opera una lógica
siluacional que tiene en cuenta valores diferentes para cada tipo de sujeto porque
no se ajusta a ningún modelo Igualitario y deviene una distribución de violencia que
seguramente no es aleatoria. Además, no querría dejar de señalar que en muchos
de esos casos las "religiones" han desempeñado un especifico papel moderador de
esa violencia y notablemente diferenclador de grupos en el Interior de la masa de las
víctimas de la violencia estructural devenida cotidiana. Podrá decirse, como se ha
dicho -y desconozco cómo es en el caso de El Salvador-, que esos grupos religiosos
actuaban una estrategia de convivencia con las fuerzas represivas e ¡nvasoras y que
su efecto moderador era, en realidad, otra cosa. Dejemos esa discusión para otro
año y vayamos a un terreno en el que, en contraste con el frente de expansión de la
"violencia cotidiana", esa diferenciación es desarrollada con eficacia y desde abajo
por Ja "religión"; En la Buenos Aires en la que Bourgois entiende aplicable el funcio­
namiento del concepto de "violencia cotidiana" puede apreciarse el hecho de que la
presión a la violencia cotidiana, aparentemente automática, es amortiguada, derivada
y transformada por los grupos evangélicos. El circuito de conversiones realizado en
torno del circuito "tráfico, asesinato, cárcel" es testimonio de esa dinámica. Pero
no en la forma ingenua en que lo hace suponer una hipótesis genérica que asocia
evangeüsmo-dlfusión de la cultura individualista-responsabilldad-ciudadanización.
Una hipótesis que, de todas maneras, es osada y valiente, y se rebela frente a otras
que son la simple proyección del imaginarlo de los únicos ateos del mundo: los in­
vestigadores universitarios, que nunca son parsonianos pero siempre piensan que los
evangélicos son, como decían los críticos del críptico maestro, "tontos culturales"),
Se trata más bien de la circulación de ¡deas religiosas en estructuras familiares en
lasque las madres, tradicionalmente el dínamo de la vida religiosa familiar, operan

BAJO CONTINUO 1 8 5
lo sagrado ora para proteger a sus hijos con medios sobrenaturales, ora para sen­
sibilizarlos frente a las responsabilidades familiares que es la vía real por la cual
la violencia comienza a ser evitada. Si en estos casos operan todos estos factores,
no veo por Qué en la situación salvadoreña no deberían operar otros y, al mismo
tiempo, hago ver que la homologación de las situaciones requiere integrar tantas
singularidades que la misma sólo se podría dar en un nivel más abstracto. Estos
casos permiten elaborar una conclusión adicional que, desde otro ángulo, subvierte el
supuesto tácito de la homogeneidad que asistiría al fondo de la sociedad aplastada:
en los sectores populares conviven dinámicas diferenciadas que impiden pensar que
la violencia estructural opere de la misma forma en sus diversos segmentos. Y si
estas dinámicas son conmutables, homologables en un plano más general, lo son
en virtud de principios que los unifican en torno de valores y repertorios que desde
el punto de vista del análisis no pueden ser reducidos sin ensanchar y relativizar el
punto de vista del analista.
Hay lógicas y categorías sociales que trabajan en la zona en la que la "violencia
cotidiana" nunca se constituye sin cualidades especiales y como algo más que
un grado de presión de los elementos estructurales La condición para percibirlas
es tan fácil de declarar como difícil de practicar: la apertura relatlvizadora, la
desmlstificación de los supuestos etnocéntricos -aun de los bien intencionados-.
El cumplimiento de esta condición se ve obstaculizada por el reproduccionlsmo y
por la demonlzación, pero resulta directamente impedido por la afirmación de una
categoría que suprime el otro lado.
Se adivina entonces que todo este rodeo viene a cuento de una cuestión que
completa esta última reflexión transversal: pese a todo lo que cuesta y pese a que las
categorías de los agentes no lo explican, todo, no debe renunciarse ni por un segundo
al hecho de que las concepciones de los agentes reconstituyen y singularizan las
tramas y los procesos que analizamos, y muchas veces obliteramos con categorías
como "religión" o "violencia cotidiana". No he mostrado que el concepto de "vio­
lencia cotidiana" pertenezca al contexto del investigador pero, al menos, he dado
algunas pistas para entender que no se trata de una categoría relativizada a la luz
de la información nativa (y no digo, de ninguna manera, información nativa elevada
a! rango de teoría) Y aquí, para calcular el plano al que nos lleva esta afirmación,
cabe recordar a Louis Dumont. Frente a la retórica fácil que denuesta a la antropo­
logía como una loma de posición por la categoría nativa o su idealización distorslva,
Dumont-que no había renunciadoal universalismo, pero ío sabía complicado-decía
que las categorías supuestamente objetivas de la sociología son, mucho más de lo
que lo creemos, categorías del grupo al que pertenecemos y que sólo luego de ajustes

18$ PABLOSEMÁN
comparativos que las transformen podrían ser "objetivas",0 Afirmaba, también, que
las categorías antropológicas, strictu sensu, estaban mucho más próximas de ese
ideal que las sociológicas, Éste es el punto al que quería llegar, antes de finalizar,
retomando el hecho de que "violencia cotidiana" se pretendía un concepto mediador
entre el plano etnográfico y la teoría sociológica. En la medida en que el concepto no
está relatlvizado, ni ampliado por los efectos de la critica contrastiva, funciona tan
equívocamente como "religión” . Y en esa misma medida la etnografía se condena a
responder las preguntas de una teoría de la totalidad social que ofrece sus casille­
ros, amable, combativa, sospechable. A esa teoría, antes de satisfacerla, es bueno
interrogarla y para ello nada mejor que dejar que se desplieguen los efectos críticos
de la etnografía que, para teorizar, duda metódicamente del carácter enraizado de
las pretensiones de universalismo que siempre vienen a decirnos: esta vez si, esta
vez es objetivo y universal. ¿Será lo mismo...? Si la lucha contra el neoJiberalismo
puede desarrollar el mismo papel de obstáculo epistemológico que la Guerra Fría y
sus efectos, si la "violencia cotidiana" puede ser la sobreinterpretación etnocentrada
de lo que antes fue Ideológicamente subexpuesto, s¡ algo asi como la idolatría en la
discusión de la teoría nos hace olvidar el problema de los análisis dominocéntricos,
me parece que podemos (y debemos) seguir dudando.

▼
*■Véase Dumont. Louis, introducción a dos teorías de ¡a antropología scciSK Anagraira, Barcelona, 1975, p. 33

BAJO CONTINUO 1 8 7
t

i
I

í
 inDice

07 4 P re fa cio , p o r Denis M erklen

21 4 A g ra d e c im ie n to s

23 4 In tro d u c c ió n

35 4 1. C o s m o ló g ic a , h o lis t a y r e la c io n a ) : u na c o r r ie n te de la
re lig io s id a d p o p u la r c o n te m p o rá n e a
35 ► In tro d u cció n
38 t* C ultura y re lig io sid a d p o p u la r
41 y El m o d e rn o ce n trism o com o o b stá cu lo epistem ológ ico
en el a n á lisis de la re lig io s id a d p opula r
46 ^ Tres claves de in te rp re ta ció n de la re ligiosidad p o pula r
46 [> C osm ológica
51 [> El carácter holista de las p rá ctica s religiosas en
los sectores populares
57 D> El carácter relacional de la experiencia religiosa
p o p u la r
60 ► C onclusión

.
61 4 2 V isa, a p o g e o y to rm e n to s del “ ro c k c h a b ó n ”
61 ► In tro d u cció n
62 & El “ rock c h a b ó n ": una categoría problem ática, un
d e s a rro llo h is tó ric o preciso
74 & Venganza so cia l: epílogo p a rcia l del "ro c k chabón”
77 4 3. H is to ria , b e s t-s e lle rs y p o lític a
78 ► 1 - La h isto ria de m asas y la c rític a académ ica
84 ► 2- Los best-sellers desde el 2000
87 ► 3 - Tres fig u ra s actuales de la re lación con la nación
88 [> D istancia
 90 [> La argentínid ad co m o reproche
96 [■ La vo lu n ta d de ser a rg e n tin o s y el peso de la historia
98 [> Los “ lib e rta d o re s ” : entre 1955 y 1983

102 [> Si M oreno vivie ra ...

109 h 4- C onclusión

1114 4. E n tre P e n te co sté s y bab e l. El ca so de P aulo C o e lh o y sus

le c to re s
113 í*. I- E je rcicio : co n d icio n e s de p o sib ilid a d de m odos de
in te rp re ta ció n globales

116 ► IL Paulo Coelho según b ib lio te ca s y lecturas

117l> A ccesos y coleccione s

120 [> E xperiencias de le ctu ra

128 III» M ediación religiosa y social en Paulo Coelho

129 O Paulo C oelho, el c a to lic is m o y la "nueva era”
131 [> L a s c la s e s m e d ia s y s u s s ín te s is s o c io -e s p iritu a le s : de
C hico X a vie r a Paulo C o e lh o

134 [> P aulo C o e lh o : lite ra to y s a c e rd o te s u i g e n e ris

136 *■ IV- C onclusión

139 4 5. ¿Por qué n o ? Del m a trim o n io e n tre e s p iritu a lid a d y c o n fo rt,

del m u n d o e v a n g é lic o a lo s b e s t-s e lle rs
142 ► D esarrollos de la teología de la p ro sp e rida d en la A rgentina :
de rasgo neope ntecostal a o p erado r de la cultura evangélica
145 ► La prosp e rid a d según tos pentecostales de Villa
Independencia
145 [> Palabra de prosperida d

146 [> P rosperidad y tra d ició n

150 > P rosperidad es “ poner p o r o b ra ”
153 ► ¿Una escena muy diferente?: un le cto r de Paulo Coelho en
B rasil
156 ► C onclusión
161 M 6. Las fo rm a s p o lític a s p o p u la re s : m á s allá de lo s d u a lis m o s
161 í* In tro d u c c ió n
164,®" I- M argarita: ¿ clienlelism o más allá de la red clientelar?
167? II- Persona, reciprocidad y bio g ra fía en la form ación del lazo
p o lític o
1680 11.1
1690 II.2
173^* C o n clu sió n

175 ^ 7. Ni d e m o n io s ni d e s ie rto s
175 J* In tro d u cció n
1790 Sistem as sociales, o lla s a presión, actores y sistem as
182^" Ni d e m o n io s ni desiertos

183l> La etnografía y las teorías de la to ta lid ad social