ARTICULACIÓN

DE SABERES 5-
2018

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 Índice.

Almeida, E. y Sánchez, M. E. (2014) Capítulo II. Los lazos sociales y comunitarios en el contexto
…………….pág.4

Alvaro, D. (2015) Capitulo primero. El problema de la comunidad. …………….pág.10

Torres, A. (2013) La comunidad como campo problemático. En A. Torres, …………….pág.13

1.2- Dos aspectos que se desprenden del llamado Problema de la Comunidad:

homogeneidad/totalización vs. diversidad/multiplicidad y configuración del nosotros/otros.

Fernández, A. M. (2009) Las diferencias desigualadas: multiplicidades, invenciones, política y

transdisciplina. …………….pág.16

Salazar, C. (2011). Comunidad y narración: …………….pág.24

Teles, A. (2009) Capítulo III.3- Afirmando el porvenir. (pp. 117-154). …………….pág.30

Torres, A. (2013) Pensar hoy la comunidad desde su potencial instituyente. …………….pág.39

Guattari, F. (1998). I. Conferencias. La producción de subjetividad del capitalismo mundial

integrado. …………….pág.44

Teles, A. (2009) Parte II. Capítulo II.5- La problematización de lo singular-colectivo

…………….pág.50

Torres, A. (2009) Acción colectiva y subjetividad. Un balance desde los estudios sociales.
…………….pág.52

Módulo 2. Distintas expresiones de lo común: lo público y los bienes comunes. La gestión de lo

común: autonomía y autogestión

Delgado, M. (1999) Prólogo. El otro generalizado. En M. Delgado, …………….pág.66

Delgado, M. (1999) V. Una niebla oscura, a ras de suelo. …………….pág.70

Giberti, E. (2008) Los psicólogos y psicólogas en la esfera pública, circulación y tropiezos.

…………….pág.77

Rabotnikof, N. (1993) Lo público y sus problemas: notas para una reconsideración.

…………….pág.78

Caffentzis, G. y Federici, S. (2015) Comunes contra y más allá del capitalismo. ……….pág.85

Guattari, F. (1990) Las tres ecologías. Valencia: Pre-Textos…………….pág.91

2
 Lafuente, A. (2007) Los cuatro entornos del procomún. Archipiélago: …………….pág.99

Hudson- autogestión…………..pág. 103

Módulo 3. Manifestaciones de lo colectivo.

Cardozo, D., Sasso, L. y Sörensen, M. (2015) Centro Cultural Bibliobarrio………….pág.111

Elizalde, L., Fry, M., Musto, L. Sanguinetti, M. Sarachu, G. y Texeira, F. (2012) Clasificadores/as
de residuos urbanos sólidos en Montevideo. …………….pág.114

Hemisferio Izquierdo (2017). Entrevista alizada al colectivo …………….pág.119

Irrazábal, E., Montealegre, N., Peirano, A. y Sapriza, G. En torno al objeto-testimonio. Diálogos

entre investigación y extensión en el proceso de recordar de la “Segunda generación”.
…………….pág.124

Universidad de la República, Servicio de Extensión y Actividades en el Medio.

…………….pág.128

3
 Almeida, E. y Sánchez, M. E. (2014) Capítulo II

La inquietud por comprender la recomposición de los lazos sociales y por resignificar el concepto y
la realidad de comunidad, parte de la constatación de que los procesos de deconstrucción y
reconstrucción de los lazos comuntiarios son el resultado de la interacción entre las dinámicas
macro sociales y los sujetos individuales y/o grupales y de que su análisis actual se ubica en el
contexto de transformaciones sistémicas y civilizatorias de gran envergadura inéditas por sus
características demográficas y planetarias.

A partir de la segunda mitad del s XX vivimos en un escenario particularmente complejo que

expresa una crisis de las estructuras económicas y políticas precedentes, y un resquebrajamiento de
los referentes culturales e institucionales que habían dado una aparente estabilidad y sentido social
durante más de dos siglos, a pesar de 2 guerras mundiales, de la guerra fría y de múltiples
revoluciones al interior de los países. Los marcos interpretativos globales permitían ubicar los
acontecimientos aunque fuera a partir de perspectivas antagónicas.

La crisis sistémica- Las transformaciones del aparato productivo a escala mundial sustentadas en un
avance científico sin precedentes: electrónica, telecomunicaciones/nanotecnologías, biotecnología,
modificaron la estructura del proceso productivo de manera contundente. La crisis financiera de la
década de los 70, la competencia creciente en esos años entre estados unidos, la unión europea y
Japón, la emergencia de los países asiáticos y sobre todo, el fin de la guerra fría, son el contexto en
el que se dieron estas modificaciones.

De la guerra fía se pasó a las crisis militares y humanitarias, y a nuevas formas de violencia global
como el terrorismo y la lucha contra el terrorismo, que además encubren la disputa por recursos
como la energía y el agua, y la disputa por la información.

Los ejes de la llamada globalización siguen operando hoy día. El control de las corporaciones
trasnacionales sobre las sociedades y la hegemonía del capital financiero desregulado, son prueba
de esto. El control de las corporaciones trasnacionales sobre la economía mundial es de hecho un
control sobre la vida. Se trata de la disputa y la especulación de elementos fundamentales para la
vida humana: el agua, los alimentos, energía, salud y seguridad. La multilocalización de la
producción, gracias a las nuevas tecnologías, es una de las formas como este control se ejerce e
impacta la vida laboral y el medio ambiente de grandes sectores de la población. Las maquiladoras
y la actividad extractiva son algunos de le ejemplos emblemáticos.

El otro pilar es la hegemonía del capital financiero. La crisis hipotecaria en EEUU en 2008, la
quiebra de los intermediarios financieros, los rescates bancarios se convirtieron en un foco rojo para
la economía trasnacionalizada. La explosión financiera hizo visible de manera muy burda la forma
como el capital financiero se separó de la economía real, cómo las quiebras bancarias que han
impactado la vida cotidiana de millones de seres humanos y beneficiados. La ruptura entre la
economía financiera y la real no es un dato nuevo, lo que hace excepcionalmente grave la crisis
actual es que el mundo financiero se partió en dos. Los bancos crearon un mundo financiero al
margen de sus propias normas, y de sus propios controles.

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El capital financiero que rige hoy el destino de millones de humanos es no solo un capital
especulativo desconectado de la economía real sino también vinculado con la economía criminal.
La red trasnacional de empresas del crimen organizado es uno de los subproductos de la llamada
globalización.

La exclusión aparece hoy como una realidad masiva en la que una gran parte de la población ha
quedado expulsada tanto de la producción como del consumo. Coexiste con la explotación pero es
una nueva realidad. Esto hace que el mundo se divida en dos no solo entre los de arriba y los de
abajo, como en el periodo industrial, sino sobre los de adentro y los de afuera, se trata por decirlo de
una manera brutal de la producción de residuos humanos y de poblaciones superfluas lo que explica
esa guerra contra poblaciones, sobre todo campesinas e indigentes, que han emprendido, ej: las
trasnacionales mineras y que expresan una reconfiguración de los antagonismos sociales.

A los bloques que se estructuraron en el s. XX: EEUU, Unión Europea y Japón se confrontan los
BRICS(Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) que buscan crear su propio sistema financiero e
incluso una industria militar autónoma de las potencias tradicionales, como es el caso de los
acuerdos entre Brasil e India. China por su parte, sigue creciendo, eso sí, a expensas del medio
ambiente y de la extracción de recursos de poblaciones africanas y latinoamericanas como es el
caso del petróleo en Sudán, o las minas en América Latina.

El nuevo contexto transnacional las estructuras políticas se han modificado considerablemente. La

reconfiguración del aparato productivo mundial en dialéctica con poderes legales y fácticos ha
significado cambios en el funcionamiento de los Estados-nacionales. Ante el poder hegemónico de
las corporaciones transnacionales, del capital especulativo y del crimen organizado globalizado, el
estado que lograba, con mayor o menor habilidad, o violencia, regular los antagonismos de clase y
los protocolos de interculturalidad, se va convirtiendo en un estado punitivo.

El resquebrajamiento de referentes culturales: la crisis civilizatoria

En este movimiento societal resquebrajaron referentes culturales e identidades ampliamente

generalizadas que aseguraba algún sentido a la vida individual y social, referentes culturales
contenidos en instituciones como la familia y el estado –nación. No hay más que observar las
tensiones relacionadas con las demandas del matrimonio entre homosexuales, o las rupturas al
interior y entre los Estados y las naciones latinoamericanas.

El sistema familia- Estaba conformado por patriarcado-heterosexualidad-vínculo entre acto sexual y

reproducción-estabilidad en el tiempo y en el espacio, se fue poniendo en tela de juicio. Los avances
del conocimiento en los ámbitos de la psicología, biología y cultura, fueron haciendo evidente la
complejidad de las identidades sexuales y poco a poco el cuestionamiento de la heterosexualidad
como normatividad del núcleo familiar. La duración de la relación de pareja y su estabilidad
territorial se han modificado considerablemente, divorcios, relaciones efímeras, movilización de las
poblaciones por la migración lo muestran. En suma los círculos de intimidad y el núcleo familiar
han evolucionado de formas tan sorprendentes que los vacíos legales y la reflexión moral no los han
podido alcanzar.

El estado-nación- la reconfiguración del estado-nación ha tenido, entre otras consecuencias, la

separación del estado de la nación. Las redes de las grandes corporaciones y los flujos

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desterritorializados de comunicación se han apropiado de espacios y tiempos. El control de
territorios a través de la explotación de minas, de la ubicación de maquiladoras, del control del agua
y otros recursos naturales, del crimen trasnacionalmente organizado, parecen sugerir, que en el caso
de muchos países, como México estamos ante un Estado que perdió el control de su territorio. La
emergencia de redes de resistencia al interior de las naciones, y de autonomías étnicas y regionales,
que generan nuevas formas de intersubjetividad, desafían a las identidades nacionales, confrontando
la apropiación que del tiempo histórico hizo el estado.

El nacionalismo metodológico naturalizo el Estado-nación haciendo de esa entidad la unidad de

análisis incuestionada, tratando los problemas mundiales como problemas internacionales, es decir
entre Estados soberanos, tratando también los fenómenos culturales y las identidades sociales como
realidades acotadas por las fronteras políticas y por el territorio nacional.

Las nuevas configuraciones que emergen se sustentan en una transformación inédita del tiempo y
del espacio que tiene un impacto de enorme magnitud en la transformación y ruptura de referentes
culturales e identitarios.

Los metarrelatos políticos y religiosos- algunos debates hablan que estamos en una
hipermodernidad donde la modernidad llego a su fin, en este aspecto en el que la relación entre
totalidad y fragmentación parece discutirse. Lyotard habla de metarrelato aludiendo a las narrativas
totalizadoras, universalistas, que de alguna manera contenían un sentido unitario de la historia y una
explicación abarcadora de la realidad, se rompen con la entrada en la posmodernidad.

Metarrelatos, las grandes ideologías políticas y religiosas que dieron sentido y legitimación a las
sociedades occidentales en los últimos siglos, el liberalismo, socialismo y desde antes el
cristianismo, han ido perdiendo su credibilidad incluidas las instituciones que los sostenían,
llámense iglesias, partidos políticos, gobiernos o universidades, desembocando en un sentimiento de
vacío existencial muy extendido. Como reacción surgen otras narrativas fundamentalistas, más
locales o regionales, que se orientan a llenar estos vacíos.

Nuevas violencias relacionadas con el renacer de los racismos y la xenofobia, e incluso como
formas de sentido existencial, han hecho su aparición en diversos escenarios.

Las industrias culturales, las redes sociales y las sociedades hipertexto- las industrias culturales
fueron desplazando a los metarrelatos, esparciendo por el mundo imágenes, significados, unos más
mercantilizados y manipuladores que otros, todos fragmentados y que con el avance inédito de las
tecnologías de la comunicación dieron lugar a la aparición de un mundo virtual. Ese mundo
excluye a aquella población que por razones tecnológicas y/o políticas permanece desconectado.
Esta desconexión coincide, en mayor o menor grado, con el mapa de la exclusión y también con el
de los regímenes autoritarios.

La conexión, que aumento estratosféricamente las posibilidades de circulación de información, ha

tenido repercusiones políticas importantes como se ha visto recientemente en las primaveras árabes,
indignados, wikileaks, snowden. Pero es un hecho que mayor información y velocidad de la misma
no necesariamente ha resultado en calidad de dicha información ni en capacidad de seleccionarla y
organizarla por parte de la mayor parte de los usuarios y si ha desarrollado las posibilidades de ser
más controlados por los centros de poder.

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Hay autores que hablan de sociedad como hipertexto (Ascher), la movilidad, liguidez diría Bauman,
las telecomunicaciones que han resultado con dinámica de la llamada globalización, lleva a la
pertenencia simultánea de diferentes grupos sociales, cercanos y distantes, una pertenencia bastante
individualizada.

Este parteaguas civilizatorio se caracteriza por enfrentar a la humanidad a desgarramientos de gran

envergadura, de los que señalamos dos: el desgarramiento ante las aspiraciones del desarrollo (y la
defensa de los que lo viven) y su inviabilidad ecológica y política para la mayoría de la población
que lo subsidia, y el desgarramiento ante la imposibilidad de articular ciudadanía, diversidad
cultural y equidad en una igualdad que no uniforme y una diversidad que no discrimine.

Los modos de vivir que la civilización dominante estableció como paradigmáticos suponen un gran
consumo de agua, energía, minerales, carne y una producción irracional de desechos y por lo
mismo, solamente son viables para una minoría a expensas de la mayoría de la población. Y de esta
manera, se hace presente un desgarramiento de difícil solución: aquellos que han alcanzado niveles
importantes de ese desarrollo desean mantenerlo, la población que no ha tenido acceso a ello aspira
a vivirlo y la relación entre ambos sectores es de antagonismo estructural.

La marginación primero, la explotación después y la exclusión ahora, 3 paradigmas de la relación

entre desarrollo y subdesarrollo y que coexisten en diferentes combinaciones, han sido el
subproducto de la imbricación de procesos económicos con un determinado estilo de vida e
imaginario de felicidad.

Sachs tiene razón cuando dice que el imaginario colectivo, construido en torno al concepto de
desarrollo, sigue actuando de manera negativa en toda población, la beneficiada y la excluida de los
avances tecnológicos y científicos. Y añade que ya es tiempo de desmantelar esta estructura mental.
Esta estructura es el resultado del epistemicidio del que habla Boaventura De Souza, puede
argumentarse que el creciente, aunque lento uso de energía renovable, los avances de la
biotecnología y el reciclaje de desechos, si pueden permitir la generalización de ese estilo de vida
dominante. La distribución desigual del poder en el mundo impide que la investigación y la ciencia
se orienten a resolver los problemas de los que menos tienen y de los que más sufren.

El instrumento político de las grandes trasnacionales y de los países poderosos, que exige la
desregulación total del mercado de las economías subordinadas, mientras en sus países subsidian y
protegen sus economías. Los países de A.Latina no tienen ya la posibilidad de transferir sus costos
de producción de transacciones y de seguridad, a otras poblaciones y a la naturaleza, como lo
tuvieron los países del norte. Segundo porque como señalo Touraine los países latinoamericanos por
su origen colonial y la forma trunca como se vincularon a la modernidad, han sido sociedades en las
que se yuxtaponen el mundo de la participación y el de la exclusión y en las que la economía,
política e ideología nunca se articularon. Tercero porque en el caso de México la relación
conflictiva entre las diferentes identidades históricas que coexisten, no ha permitido la solidaridad
necesaria para enfrentar con capacidad de negociación las dinámicas depredadoras de la
globalización.

En la base del desgarramiento ante la imposibilidad de articular ciudadanía, diversidad cultural y

equidad están los antagonismos existentes ante las cosmovisiones, estilos de vida y los intereses en

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juego. Parece imposible lograr una igualdad que no signifique homogeneidad, coexistiendo con una
diversidad que no signifique discriminación. El horizonte civilizatorio vigente no lo permite. Estos
2 grandes desgarramientos que expresan la crisis sistémica y civilizatoria se desdoblan en tensiones
cotidianas. La tensión entre las fuerzas impersonales del mercado y la vida cotidiana, que hacen que
poder y experiencia cotidiana se hayan separado para la mayoría de la gente.

2 tipos de individualismo- Touraine y Wieviorka señalan la emergencia de 2 tipos de

individualismo: uno unidimensional, hedonista y consumista y uno orientado hacia una subjetividad
consistente.

El primero favorece el nihilismo y la indiferencia, por hacer de las marcas vínculos afectivos con
las fuerzas impersonales del mercado, además a los individuos de las altas clases sociales, les
permiten distanciarse de las mayorías y olvidar la miseria creciente. El mundo virtual, el mundo de
la imagen y el espectáculo llenan sus vacíos existenciales así como la aceptación de las ofertas del
mercado anestesiológico, como la drogadicción ―es un individualismo que rechaza proyectarse en el
tiempo, se trata del pasado o del futuro. El presente y el instante inmediatos son valorados mucho
más que la preparación para el futuro.

El otro individualismo es un proceso de subjetivación en el que las personas intentan producir su

propia existencia, demandan ser reconocidas en sus derechos y singularidades, pero por lo mismo
lleva a al conciencia de la necesidad de respetar los derechos y las singularidades de los otros. Esta
subjetividad puede muy bien estar asociada con un fuerte sentimiento de solidaridad colectiva y de
responsabilidad social. Puede también, y aquí desembocamos en una paradoja aparente, alimentar
una acción colectiva.

Los comunitarismos cerrados y la emergencia- la violencia, incertidumbre y miedo manipulados

además por intereses diversos, han ido estructurando identidades sociales comunitaristas de perfil
religioso, político o esotérico. En ellas se busca una seguridad cognitiva y afectiva que exorcice la
confusión, que economice la búsqueda, que simbolice el temor y clarifique por lo mismo al
enemigo.

En contrapartida, las fracturas macrosociales han generado fisuras que permiten la configuración de
sujetos sociales emergentes en busca de tejer redes que favorezcan el reconocimiento antes negado
a individuos y grupos.

Son los movimientos feministas, que han evolucionado desde la lucha por la equidad laboral y de
poder y por la reconceptualización cultural de hombre y mujer hasta la demanda de ciudadanías
sexuales reconocidas jurídicamente.

Hay un talante depresivo en el mundo contemporáneo que hace que la oms haya declarado que en el
2020 la depresión será la segunda causa de discapacidad en el mundo. Por otra parte, la capacidad
de resistencia y de resiliencia que muestran algunos grupos es notable. Hay colectivos que van
construyendo referentes simbólicos a partir de organizarse para sobrevivir, económica y
emocionalmente a fin de no convertirse en esos hoyos negros que el capitalismo salvaje esta
generando.

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Los avances tecnológicos y de telecomunicaciones están en la base de modificaciones trascendentes
en la concepción y en la organización del tiempo y del espacio. La posibilidad de una comunicación
instantánea on-line desde espacios desconocidos, generó no solo nuevas formas de comunicación
sino nuevas formas de pertenencia, identificación, en suma, de lazos sociales.

Moreno y Suárez encontraron 3 elementos básicos: la interactividad, el componente afectivo y el

tiempo de interactividad, como condiciones para que exista una comunidad virtual y ellas se
corresponden a algunas de las características de las comunidades en general.

Ene l subsuelo de esta sociedad que se quiebra se entretejen identidades ―in-civiles‖ vinculadas con
la conexión perversa con el mercado y que se hacen cada vez más visibles: los cárteles de
narcotráfico, las redes de pederastas y de trata, los Maras, identidades oscuras a las que contribuyen
la dinámica de exclusión, la rabia ante la impunidad de los gobiernos y el vacío existencial.

Appadurai plantea que la violencia a gran escala se está convirtiendo en una de las maneras a través
de las que se produce la ilusión de identidades fijas y plenas, en parte para contrarrestar las
incertidumbres acerca de la identidad que la circulación global invariablemente produce.

La violencia no solo se convierte en un modo de obtener riqueza, sino en sentido de la existencia, en

posibilidades de vivir la vida con intensidad a través de un juego mortal. El crimen organizado ha
detonado como respuesta y en los últimos años de manera muy intensa, a los llamados grupos de
autodefensa que se han ido convirtiendo en un movimiento ambiguo en varias regiones del país.
Como contrapeso, hay grupos y movimientos en todas las latitudes que buscan transformaciones
civilizatorias profundas, como algunos movimientos ambientalistas, o los Foros sociales Mundiales.

La cultura hegemónica ha transitado del tiempo del reloj de arena, cíclico cualitativo, el tiempo
mecánico, lineal y cuantitativo, posteriormente al tiempo digital, instantáneo y con frecuencia y
paradójicamente a-temporal. El espacio pasa de ser cobijo amenazador, a territorio vital, a objeto a
flujo. Diferentes tiempos y diferentes especialidades coexisten, pero ciertamente la configuración
dominante subordina a las otras. Las transformaciones espacio temporales modifican las
interacciones entre los s. humanos transforman los conflictos y la gestión de los mismos y cambian
los sueños y las utopías.

Las dinámicas de reconocimiento y diferenciación se modifican, pero cada vez las sociedades
logran con menor eficacia construir nuevas mediaciones e incluso formas de encubrimiento que
permitan regular los conflictos. A escala microsocial se visualizan tendencias diversas, los lazos
comunitarios se deterioran o se reconstruyen de diferentes formas, se enfatizan las diferentes
culturas ej: el TEA PARTY en EEUU o LOS TALIBANES en Mali.

Bernstein sostiene que lo que estamos presenciando y viviendo es un choque de mentalidades que
no solo no distingue lo religioso de lo secular sino que los atraviesa, podría añadirse, que atraviesa
también sectores socioeconómicos diferentes, e incluso formas culturales que parecen similares.

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 Alvaro, D. (2015) Capitulo primero. El problema de la comunidad

Bajo cuño derrideano, el trabajo se entrevera en los cauces centrales de un reemergente e

intenso debate conocido como el ―renacimiento de la comunidad‖, que se libra desde hace
al menos tres décadas al interior de campos tales como la filosofía política, la ética, la
metafísica y, más insularmente, en sociología y antropología. Con erudita comprensión de
la problemática, el autor busca establecer e interrogar, desde los márgenes de las llamadas
―ciencias sociales‖ hacia su consistencia supuesta, la idea de ―comunidad‖ en tanto
significante inaugural de dicho campo disciplinar: ―cifra‖ de un problema que surgiría de la
constatación reiterada y sistemática, en la experiencia de la modernidad –y también de la
contemporaneidad–, de la falta de vínculos atribuidos a lo comunitario o de la pérdida de la
comunidad misma.

A partir de allí, el trabajo realiza una lectura minuciosa y en ―clave deconstructiva‖ de lo

que identifica como el privilegio de la comunidad –también denominado
―comunocentrismo‖– en los discursos fundacionales de la tradición sociológica en su
vertiente alemana; particularmente en Karl Marx, Ferdinand Tönnies y Max Weber. Como
operación intelectual, la tarea puede sintetizarse del siguiente modo: la constatación inicial
de que dichos discursos están estructurados por un esquema oposicional binario que
aparece en la distinción conceptual comunidad-sociedad, cual vendría a marcar el giro
reflexivo originario de la sociología como ciencia. Ello da pie a que el autor, ―apropiado‖
de la estrategia deconstructiva, no solo avance para evidenciar una olvidada e incontestada
complicidad metafísica en los cimientos mismos de aquello que se erige como
conocimiento científico para explicar positivamente la socialidad humana. Junto con llevar
a cabo un análisis específico de los usos y significados que adquiere la idea de
―comunidad‖ en las teorías de los autores mencionados, Alvaro realiza una suerte de
genealogía subversiva de la jerarquía que allí goza esta noción, desocultando su
constitutivo e indisociable vínculo de oposición con el concepto de sociedad, y que en
relación con otras oposiciones metafísicas (e.g. naturaleza/técnica, propiedad/impropiedad,
unión/desunión, personal/impersonal, sensible/inteligible, etcétera) conforma un dispositivo
o sistema dialéctico. En otras palabras, significa mostrar que en la relación terminológica
del eje conceptual comunidad-sociedad, la existencia de un polo depende entera y
sistémicamente de la existencia de su par opuesto. Suplementariamente, en el transcurso de
esta escritura, se apunta a distinguir la ―emergencia irruptiva de un nuevo «concepto»‖
(Derrida, 1977: 55) de socialidad, la apuesta por la posibilidad de una otra ontología de lo
común que interrumpe desde el entre de los discursos, como ―indecidibles‖ que no pueden
ya ser capturados por su régimen de oposiciones binarias. El capítulo uno introduce al
problema de la comunidad en relación a la extensa trama de teorías filosóficas y sociales
del siglo XIX en la que se apuntala. Allí se analiza el vínculo que surge entre mito y
comunidad, señalando la específica actitud de los autores mencionados con respecto a un

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―esquema nostálgico‖ que a partir de este vínculo envuelve a la idea de comunidad en
devenir de la sociedad moderna. Un señalamiento que será clave para mostrar la inscripción
de la historia de la diferencia conceptual entre Gemeinschaft y Gesellschaft en un contexto
reconocido como ―época de las oposiciones‖ (Alvaro, 2015: 40), donde la persistencia de
una ―filosofía de los valores‖, pese al positivismo reinante, será determinante en la
axiología y por tanto la jerarquía con que los términos ―comunidad‖ y ―sociedad‖
funcionarán uno en relación al otro componiendo un sistema dialéctico.

El capítulo dos versa sobre el discurso de Marx enfocado en un recorte de ciertos trabajos
de su obra, donde se analiza el significado y el valor que adquieren las tradicionales –y en
Marx interpretativamente inseparables– figuras del léxico filosófico–político y científico
social de Occidente, a saber, comunidad, sociedad civil o burguesa (bürgerliche
Gesellschaft) y Estado. Atendiendo al sistema de relaciones lógicas y axiológicas que estas
nociones componen en distintos lugares de la obra marxiana, se establece que,
independientemente de sus periodizaciones, la concepción de comunidad siempre se
planteará en relación con ―lo verdadero‖ de la humanidad, operando por momentos como
origen (arkhé) y en otros como fin (télos), sobre el horizonte de un pensamiento
emancipatorio que nunca habría dejado de sentarse sobre una metafísica ―arqueo-
teleológica‖. Fórmula discursiva donde yace, a juicio de Alvaro, el antecedente más directo
del ―acontecimiento teórico‖ que vendría a sellar, de la mano del sociólogo Ferdinand
Tönnies, la definición del concepto moderno de ―comunidad‖ (Gemeinschaft), en explícita
y todavía poco problematizada oposición al de ―sociedad‖.

Por su parte, Tönnies es abordado en el capítulo tres especialmente en referencia a sus

aportes en su trabajo fundacional Comunidad y Sociedad (1887), donde se establece la
definición de ―sociedad‖ por oposición subordinada al concepto de ―comunidad‖, la que
por su parte presidirá, sin excepción, lógica y cronológicamente en esta relación bimembre.
Herencia que se hace extensiva iterativamente hasta la contemporaneidad de las ciencias
sociales desde aquellos inaugurales esfuerzos por darle a este problema un estatuto
científico. El capítulo cuatro demarca la cuestión de la comunidad en la obra de Max
Weber, ocupándose especialmente de interpretar y comparar en esta línea los dos trabajos
reconocidamente fundamentales de su teoría de ―sociología comprensiva‖, a saber: el
ensayo de las categorías de 1913 y el primer capítulo de Economía y sociedad. La cuestión
central radicará en una exégesis a contramano de las interpretaciones canónicas, custodias
de la cientificidad de su herencia teórico-metodológica, toda vez que se demuestra a partir
de las formulaciones de su sociología ―pura‖ una inexorable filosofía de la historia
subyacente y la estructuración metafísica de la oposición comunidad-sociedad nunca del
todo destituida de su discurso.

El capítulo cinco cierra el trabajo mediante un diagnóstico sobre la actualidad del

pensamiento de la comunidad, observando que las hoy abundantes lecturas críticas y
deconstructivas de esta problemática, en general más conocidas y extendidas que otras

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aproximaciones, pasan por alto los desarrollos teóricos que desde la sociología han
contribuido a la conformación del concepto moderno de comunidad, tanto como aquellas
tradiciones filosóficas y teórico-políticas que alimentan otras propuestas desde donde se
aborda actualmente la cuestión de la comunidad. Para el autor, antes de desestimar o
ignorar un fecundo y complejo corpus discursivo que está, asumido o no, siempre en la
base iterada de la comprensión vigente de lo comunitario, habría que encontrar sus puntos
de contacto con otras problematizaciones. Pero aquello no con el fin de demarcar sus
circunscripciones histórico-disciplinares, sino de habilitar el terreno para someterlos un
mismo trabajo deconstructivo y, en alguna medida, poder disminuir o en cualquier caso
diferir de la determinación ontoteológica del ser-en-común actual.

Se concluye que no obstante las diferentes configuraciones adquiridas por la idea de

comunidad a partir de los planteamientos de Marx, Tönnies y Weber, bajo
conceptualizaciones que incluso se muestran cambiantes dentro de sus propias teorías; y
más allá de las particulares creencias respecto de las posibilidades, el tiempo y el espacio
que le asignan cada uno a la comunidad, se reconoce en todos ellos una transversal y
constante significación, a saber: el comunocentrismo. Un privilegio que ostenta la
comunidad por sobre la sociedad en los discursos de estos pensadores, articulado en una
relación oposicional, donde lo comunitario se tendería a definir por su proximidad a lo
natural, a lo originario, a lo verdadero, mientras que lo relativo a la sociedad será con
recurrencia degradado a lo meramente artificial, a lo derivado, a lo no-verdadero. Y este
modo de pensamiento, desmadejado de la definición de dichos conceptos fundacionales de
la sociología, solo se hace evidente por la suspensión deconstructiva de las fronteras
disciplinares, en una tarea que abre su comprensión a una problemática de época en la
historia intelectual europea, desde donde la oposición bimembre de las categorías
comunidad-sociedad se inscribe entonces como una marca de nacimiento funcional para la
conformación de las ciencias sociales.

Que esta determinación siga siendo metafísica se corresponde con el cerrado nudo hacia el
cual se dirige el esfuerzo disolvente de este libro, cuyo aliento escapa, trasciende los bordes
que lo materializan. Pero esta trascendencia es, en rigor, solo aparente, pues no pretende
reinstalar otro ―reino‖ de verdad; y se puede describir mejor como un trabajo de
permanente trascendiendo, de fugarse en la misma inmanencia, como una tarea que devela
y deshace la pretensión de absolutez, expresada en la imposible sutura ontológica del
binarismo conceptual comunocentrista. En todo caso, como deslinda el trabajo de Alvaro,
estas teorías no pueden ser reducidos totalmente a la historia de la metafísica occidental y
tenderían a producir ciertos cortocircuitos, desbordes conceptuales no domeñables por
lógica oposicional que quiere cerrar el sistema y determinar el pensamiento sobre la
socialidad. Los ―indecidibles‖ que aquí irrumpen, insubordinables a la coyuntura de los
discursos de los ―padres fundadores‖ de la sociología, tienden a captar un ―concepto‖, ni en
sí metafísico ni en sí no-metafísico –como diría Derrida (1977)–, sino relativo a una

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materialidad excesiva y exterior que no se agota en la resolución dialéctica; no responde ni
a comunidad ni a sociedad, o quizás es ambas cosas a la vez. Y que en definitiva, pese a su
―indecidibilidad‖, este concepto ya mostraría –concluye Alvaro– signos inequívocos de que
sí es pensable.

Torres- la comunidad como campo problemático

La torre de babel comunitaria- Comunidad, dicha palabra se usa como sustantivo en expresiones
como comunidad local, comunidad escolar, etc. ¿por qué tal abundancia y redundancia de
comunidad?, dicho significante circula fácilmente en diferentes contextos y es usada para nombrar
diferentes realidades de la vida social, porque remite a un significado positivo de unión, comunión,
solidaridad y vecindad, etc. dicha palabra también transmite una sensación agradable, un
sentimiento acogedor. El sentido irreflexivo más corriente de la palabra comunidad la identifica con
formas unitarias y homogéneas de vida social en las que prevalecen rasgos, intereses y fines
comunes. Por lo general se le asocia a un territorio pequeño (barrio, localidad) o una población
homogénea (pobladores, beneficiarios de un programa, usuarios de servicio), generalmente pobre o
marginal, que comparte alguna propiedad (necesidades, intereses, ideales). Dicha imagen unitaria y
esencialista de comunidad, invisibiliza las diferencias, tensiones y conflictos propios de todo
colectivo o entidad social.

Esta simplificación de significados también sirve para justificar la aplicación de políticas,

programas y acciones de intervención sobre dichas comunidades por parte de instituciones
gubernamentales, eclesiales, políticas, universitarias, filantrópicas y las acciones de
acompañamiento y organización impulsadas por activistas políticos sociales. Los agentes estatales
consideran a la comunidad como un grupo constituido por los iguales, comunes y rústicos.

Las posiciones escépticas y críticas frente a la comunidad están atrapadas en la misma imagen
unitaria y simplificadora de quienes la celebran, al identificarla con poblaciones que comparte
―esquemas de vida o interacción social propios de aquellos grupos tradicionales en los cuales se
considera que las relaciones entre sus miembros pueden desarrollarse con mayor intensidad y
compromiso afectivo‖.

Comunidad como resistencia y utopía- diversos grupos poblacionales (territoriales o no) también se
autorreconocen como comunidades (ancestrales o emergentes) y nombran a sus prácticas de
afirmación y proyección de sus valores culturales, formas sociales e ideales políticos como
comunitarios, en la mayoría de los casos en resistencia, oposición o estrategia alternativa a las
políticas y programas provenientes del exterior (estatales, no gubernamentales, de organizaciones
políticas o religiosas).

Llama la atención que la emergencia de estas imágenes defensivas y alternativas de comunidad

suele darse en contextos donde la convivencia humana se pone en peligro, ya sea para recuperar
algo que se fue o está en peligro por la irrupción capitalista o del estado, o para pensarla como algo
que puede construirse como una promesa que se hará realidad en el futuro.

13
En los países donde el modelo neoliberal fue adoptado por sus gobiernos, bajo presión de las
agencias financieras internacionales, de las potencias económicas y de las empresas transnacionales
se agudizan las inequidades sociales, aumenta la pobreza, se precarizan las condiciones laborales, se
incrementa el desempleo, se privatizan y se mercantilizan los servicios públicos, la educación,
salud, cultura y el estado se desentiende de las responsabilidades sociales que otrora asumía.

Esta precarización, empobrecimiento y orfandad social generalizada, genera la desarticulación del

tejido social, el incremento de la violencia, la activación o exacerbación de los conflictos sociales y
principalmente la exaltación y afianzamiento de valores proclives a la acumulación capitalista como
el egoísmo, consumismo y la competencia, así como de actitudes que favorecen el estatus quo como
el conformismo, indiferencia, apatía, desconfianza y el miedo generalizado.

A menudo muchas experiencias organizativas populares y movimientos sociales se autodenominan

como comunitarios, en oposición y resistencia a otras formas de acción, asociación e intervención
subordinadas a la lógica estatal o de la economía de mercado, o elaborar ideologías y utopías
comunales o comunitarias.

La multiplicidad de significado de comunidad no es nueva, como sostienen Nisbet, Honnet y

Fistetti, este significante es un concepto polisémico hasta el extremo que recorre un largo camino en
la tradición filosófica occidental. En un primer y largo período, desde la antigüedad griega hasta
fines del s. XIX la categoría comunidad entendida como koinonia, fue asumida como sinónimo de
sociedad y fue objeto de múltiples reflexiones y debates por parte de los filósofos modernos que la
asumieron como comunidad política, a juicio de Groppo la idea de comunidad ha sido tal vez la
idea central del pensamiento político moderno.

La obra de Ferdinand Tonnies comunidad y asociación, en que la palabra comunidad se diferencia

al de sociedad. A partir de esta distinción analítica la sociología naciente va a convertir a la
comunidad en uno de sus conceptos constitutivos, al que van a referirse autores de la talla de
Weber, Durkheim y Simmel.

Durante las 3 primera décadas de la postguerra, el interés por el tema fue prácticamente abandonado
dentro del debate académico, a mi juicio porque las experiencias totalitarias (fascista y comunista)
que como regímenes justificaron sus excesos a nombre de la comunidad, lo cual llevo a que esta
categoría se desprestigiara y fuera abandonada del debate académico en Europa y Norteamérica. Por
otro lado, para los nuevos sistemas teóricos hegemónicos de las ciencias sociales de la posguerra
(estructural funcionalismo y marxismo), la comunidad como realidad histórica y como concepto,
sería necesariamente subsumida por los ineludibles e irreversibles procesos de modernización y de
consolidación del capitalismo y el socialismo.

En la década de los 80 se dio una reactivación del interés por dicha palabra dentro de la filosofía
política, el debate entre liberales y comunitaristas, cuyo leitmotiv es la relación entre moral y
política en las sociedades multiculturales actuales en las que conviven diferentes grupos humanos
con tradiciones, modelos de vida y cosmovisiones diversas.

Los liberales defienden la imagen de un hombre libre, igual, racional ajeno a las condiciones
históricas, a partir de la cual construyen un orden social que permite la convivencia de múltiples
proyectos de buen vivir presentes en sociedades complejas. Por su parte los comunitaristas parten

14
de criticar la separación entre moral y política defendida por los liberales, plantean que en las
sociedades plurales coexisten múltiples visiones de lo bueno y lo justo, y por tanto es imposible una
concepción universal de justicia; frente al individualismo defendido por los liberales, reivindican
que es en el mundo intersubjetivo y en la realización de proyectos colectivos donde los individuos
se reconocen. Si la comunidad es la que define la identidad de los sujetos, sus proyectos de buen
vivir y sus reglas de vida pública, esta también debe ser la fuente para las ideas morales y los
proyectos políticos.

Segarra afirma que hoy la reflexión teórica sobre la noción de comunidad ha sido especialmente
intensa en las últimas décadas‖.

Esta confluencia entre la creciente preocupación intelectual por la comunidad y la reactivación de

demandas, reivindicaciones, prácticas, proyectos y utopías comunitarias, es denominada por
Marinas como ―Síntoma comunitario‖, pretende recoger un síntoma moral y político: la pervivencia
y el incremento de formas comunitaristas, aquellas que ponen la verdad del vínculo social en los
orígenes locales, en la tierra o en la sangre, mientras que las exigencias de una racionalidad
universal convocan a un foro mundial de planteamientos, deliberación y resolución de los
problemas.

Síntoma ya no psíquico sino moral y político, porque el comunitarismo como alternativa, de los
grupos y movimientos que buscaban defenderse de los efectos negativos del neoliberalismo
capitalista y el uniformismo de la globalización, representa hoy una regresión a modos no
democráticos o que conviven con ellos, dado que sugieren la promesa de un contacto con lo
auténtico de los orígenes (tierra, sangre) y paradójicamente no duda en convivir con la propuesta de
un mercado omnívoro que lo mismo ofrece lo global que lo local.

A partir de este supuesto, el autor propone 9 tesis o enunciados, que se pueden agrupar en 3
momentos: el síntoma, diagnóstico y las propuestas normativas para mejor comprensión de lo que, a
su juicio, se encuentra tras el síntoma se barrunta.

1- El síntoma comunitario la añoranza de un espacio de solidaridad e interacción propios del

momento preindustrial en el contexto de una sociedad globalizada, configuran por la ética
del mercado y por la fragmentación individualista.
2- Este síntoma permite abrirse a una realidad más amplia en lo ético y lo político. El
vaciamiento de lo político en la medida en que prima una visión más bien instrumental de la
política, acompañada de una ética de lo político, del vínculo social, formalista o restrictiva.
3- Una primera caracterización del síntoma ha sido hecha en los 80 en el contexto del debate
comunitarismo-liberalismo…
4- Las formas actuales del comunitarismo adquieren nuevos determinantes y plantean nuevos
problemas éticos, al verse sometidas simultáneamente a los códigos de la polis y a los del
mercado
5- La formación del espacio comunitario se ve hoy ideológicamente centrada en la categoría
de etnicidad o de multiculturalismo: conviene levantar esas restricciones y mostrar como la
construcción de las identidades morales y políticas en la comunidad responden a un
repertorio de códigos que reemplazan el etnocentrismo y lo reformulan.

15
 6- La comunidad se establece y este es el aspecto más destacado del problema hoy, es un
contexto de afirmación-negación.
7- Proponer la construcción de un modelo que recoja los elementos positivos del síntoma y
desate su cierre ideológico, comienza por la pregunta por el sujeto ético y político con el
que se enfrenta la comunidad en su proceso de constitución.
8- Este modelo crítico de lo ético de lo político que toma el comunitarismo como punto de
arranque, se confronta hoy con nuevas aproximaciones a la racionalidad práctica, es de gran
importancia el conjunto de revisiones en torno al juicio (a la crítica kantiana del
discernimiento) en la medida que une los requisitos del formalismo y la atención de lo ético
y político.
9- El modelo trata de aportar un nuevo modo de representación de lo político éticamente
considerado. Lo político como configuración ética de lo social y las relecturas de la política
arenditiana, se propone una nueva forma de lectura ética de lo político atendiendo a su
configuración construcción de sentido y representación ritual institucional. Desde este
punto de vista lo comunitario es visto como el poder creador de valores y procedimientos
que implica una visión no fundamentalista de lo político.

También desde mediados del S.XX en el contexto de la urbanización acelerada y la

proliferación de luchas por el derecho a la ciudad, diversos procesos asociativos populares y
movimientos sociales reivindican lo comunitario como un referente valorativo y político central
de su identidad y sus reivindicaciones.

Fernández, A. M. (2009) Las diferencias desigualadas: multiplicidades,

invenciones

La pregunta por ―la diferencia‖ abre una serie de cuestiones conceptuales. Se distinguen tres
dimensiones problemáticas: una dimensión política en tanto hoy está puesto en crisis el modo
moderno de construcción de la igualdad. Una dimensión epistemológica, al ponerse en discusión las
formas unidisciplinarias de construcción de los conocimientos. Y por último, una dimensión
filosófica, en relación con el ser de la diferencia, que a su vez, interroga el desfondamiento de la
configuración de las identidades modernas.

Se proponen abordajes desde multiplicidades filosóficas, invenciones colectivas y epistemologías

transdisciplinarias. ¿Cómo podemos pensar hoy la cuestión del multiculturalismo? Hacia finales de
los años ochenta aparecen una serie de espacios político-académicos que interesa poner aquí en
consideración. Si bien el artículo no se detendrá en cada uno de ellos, en diversas manifestaciones
abundan hoy términos que hacen referencia a lo ―multi‖, lo ―post‖ que, desde mi criterio, abren una
serie de cuestiones conceptuales que, sin duda, es interesante pensar. Sólo se los mencionará
rápidamente para poder focalizarse en algunas de las tensiones que despliegan.

Podría decirse que el propio concepto de multiculturalismo aparece a finales del siglo XX. Pone el
eje en la cuestión de la diversidad cultural. Se despliega en la tensión entre la búsqueda de una

16
sociedad pluralista y la necesidad de pertenencias identitarias, en el mundo globalizado actual.
Apunta a la necesidad de una nueva cultura cívica mundial. Ha dado lugar, en el mundo académico
anglosajón –más específicamente en los EE.UU.– a los estudios multiculturales. Aquí es importante
diferenciar los estudios poscoloniales de los estudios descoloniales, desarrollados en algunos
centros académicos de América Latina y, fundamentalmente, por profesores latinoamericanos
establecidos en universidades de EE.UU. y Europa. Trabajan básicamente sobre la colonialidad del
poder.

Desde allí, se propone la importancia de visibilizar los rasgos eurocéntricos de la producción de

conocimientos y de las categorías políticas que habitualmente usamos. También pueden incluirse en
esta sucinta enumeración, los estudios queer o teoría queer. Surgen a posteriori de los estudios de la
mujer y los estudios de género, por lo que suelen denominarse también estudios posfeministas, y
han considerado que tanto los unos como los otros se circunscribían a relaciones de género
heterosexuales de personas blancas de clase media ―europea‖. Intentan, en consecuencia,
desnaturalizar los posicionamientos de género, clase, etnia y opción sexual de las corrientes que los
antecedieron. Comprenden estudios y políticas de transexuales, transgeneristas, travestis, etc., hoy
también llamadas neo sexualidades.

Uno de sus postulados más revulsivos es que consideran que es necesario desnaturalizar la
heterosexualidad. Esta sería una norma, la norma heterosexual, con lo cual intentan poner en
cuestión la categoría misma de diferencia sexual. Otros grupos que interesa mencionar, son los
movimientos políticos llamados post-socialistas. Rechazan las formas de construcción política –
como también la idea de vanguardia– que iluminaron los movimientos revolucionarios de los siglos
XIX y XX. Plantean construcciones políticas horizontales, anti jerárquicas y en redes mundiales. Ya
no se trataría de cambiar este mundo por otro más justo –esto implicaría instalar una nueva
hegemonía– sino un mundo donde quepan muchos mundos (Zuleta, Cubides y Escobar, 2007).

Desde ya, tienden a desdibujar los ejes clasistas y/o nacionales en la composición de sus acciones y
en sus modalidades de construcción política. Suelen ser movimientos políticos y académicos a la
vez. En lo político, intentan reformular los ejes clásicos de las ideas de democracia, ciudadanía,
nación, pueblo. En lo académico, desbordan la forma de construcción de conocimientos centrada en
los binarismos sujeto-objeto de las territorializaciones unidisciplinaria; prefieren la idea de campo
más que la de objeto de estudio. Si bien pueden establecer linajes con los movimientos feministas,
de derechos civiles, el black power, el orgullo gay, etc. (políticas de la diferencia de los años
setenta) o con los movimientos revolucionarios de los siglos XIX y XX (políticas de la igualdad),
establecen fuertes discontinuidades tanto con unos como con otros.

Podríamos decir que estamos frente a un multiproblema. Se distinguen aquí, en principio, 3

dimensiones problemáticas que hoy es necesario indagar. Por un lado, una dimensión política en
tanto hoy está puesto en crisis el modo moderno de construcción de la igualdad, base de las
democracias representativas. En segundo, está presente una dimensión epistemológica, es decir se
ponen en discusión las formas de construcción de los conocimientos interpelando las formas más
clásicas en la investigación académica, apuntando a la construcción de saberes más allá de los
dominios de objetos unidisciplinarios.

17
Por último, como tercera dimensión de la cuestión, plantearía una dimensión filosófica, en relación
con el ser de la diferencia, que a su vez, pone en cuestión la configuración de las identidades
modernas. Con respecto a qué hacer con los diferentes, puede observarse cómo en los últimos
decenios las democracias occidentales se proponen las llamadas ―Políticas de la tolerancia‖, el
respeto a las diversidades culturales, lo políticamente correcto, etc. con todos los impasses y
complejidades imaginables, ya que los estilos políticamente correctos más de una vez no logran más
que maquillar políticas y sentimiento racistas de todo tipo. Amartya Sen, cuando habla de las
políticas del sapo de pozo, es decir cada sapo es un pozo.

Pero generalmente también sostienen solo reivindicaciones de su diferencia sin articularlas con las
de otros diferentes. El problema es que las políticas de la tolerancia con las que el liberalismo
cultural intenta resolver estos problemas, hasta ahora no resuelven la desigualdad de los diferentes.
Sin desmerecer la importancia de avanzar en los márgenes de tolerancia que una sociedad puede
construir, se abren dilemas éticos no sólo difíciles de resolver, sino aun de pensar. En síntesis,
pareciera ser que el nuevo orden mundial, eufemísticamente llamado ―globalizado‖, pareciera
desplegarse en este tema con una particular tensión entre un multiculturalismo liberal y un
fundamentalismo étnico-religioso. Creo, en realidad, que no sería muy aventurado pensar que
ambos se van constituyendo uno como síntoma del otro.

De ser así, habrá que pensar en estas posiciones extremas, qué impensados de cada una de estas
posiciones, qué impasses o encerronas de sus supuestos se ―resuelven‖ como síntomas especulares,
uno del otro. Si estas son las sin salidas del mundo liberal, no menores son las dificultades de los
universos emancipatorios. La caída del muro de Berlín fue mucho más que la implosión de un
régimen. Ha implicado en el mundo occidental el agotamiento de la utopía socialista.

El desfondamiento de este imaginario libertario ha dejado, por el momento, sin fundamento anhelos
y prácticas emancipatorios que en los dos últimos siglos caracterizaron las resistencias a las
implacables lógicas capitalistas. No sólo eso, también se han deslegitimado sus modos de
construcción política. Se trata entonces de avanzar una y otra vez en la elucidación de los a priori de
la diferencia moderna que han naturalizado e invisibilizado sus desigualdades concomitantes. Para
dicho efecto, en este escrito se trata de establecer la diferencia como problema.

En la tradición platónico-aristotélica, la exclusión de lo divergente tiene un basamento epistémico –

y no ontológico- en el que las representaciones que el sujeto construye para conocer los objetos
tienen como referentes no el objeto, sino el modelo. Una vez más, la caverna platónica de las
esencias, punto de partida del pensamiento esencialista donde el ser es determinado y sólo puede ser
pensado en lógicas identitarias, constituye el universo de significaciones al que se ha llamado
pensamiento de lo Uno. Se trata de abrir la interrogación, desnaturalizar –una vez más– el
pensamiento de lo Uno. Desde allí, podemos decir que el modo en el que se construye ―la
diferencia‖ es inseparable de cómo se construye ―la identidad‖.

Es necesario remarcar en este punto tres cuestiones que se entrelazan en el modo moderno de
sostener la tensión identidad-diferencia:

18
• La diferencia como lo no idéntico: así, B es no A. La diferencia sólo puede ser pensada como
negativo de lo idéntico. Opera aquí el basamento epistémico para pensar y producir las diferencias
desigualadas.

• La diferencia como el otro: la diferencia sólo puede ser pensada como alteridad, el otro, lo otro,
siempre extranjería; se construye así el diferente amenazante por inferiorizar o por descalificar.

• La diferencia en el orden del ser: ser diferente. A partir del rasgo ―diferente‖, se construye la
identidad. La identidad con el rasgo, hace del rasgo totalidad. Define el ser por el rasgo diferente. A
partir de allí, soy anoréxica, soy judío, soy negra, soy homosexual, indígena, sudaca, latino, etc. Se
distingue un rasgo de toda una multiplicidad de características o atributos y se totaliza
desigualando. Ya no es cuestión de contar a los pobres y hablar de la pobreza, describir las
características culturales de una comunidad subalterna o relevar especificidades de las mujeres, sino
de elucidar los dispositivos biopolíticos (Foucault, 2007) que construyen esas identidades de esa
manera y no de otra.

Hacer visibles las múltiples redes de dominios y sujeciones, y de resistencias e invenciones de los
subalternos y de los dominantes en las construcciones de sus identidades como diferencias
desigualadas. Es un poder ser abierto. Estas diferencias de diferencias, en su accionar, más que fijar
alteridades, generan intensidades diferenciales. Diferencias de intensidades. En este poder ser,
activo, abierto, se trata de pensar y actuar devenires más que reproducciones o copias imposibles,
siempre necesariamente faltantes, del modelo o esencia. Desde esta noción de multiplicidad, en
tanto donde lo diverso, no se trata de negar identidades ni totalizaciones, sino de pensar
totalizaciones que no subsuman las partes. El todo al lado de partes (Deleuze y Guattari, 1994).

En realidad, se trata de dos operatorias en una. Cuando pueden ponerse en acción, en el plano del
pensamiento, categorías de multiplicidad y no de diferencia, simultáneamente se crean condiciones
de posibilidad –se habilitan herramientas– para hacer visibles infinidad de micropolíticas de
resistencia de colectivos desigualados; y lo que es más importante, pueden evidenciarse las lógicas
de multiplicidad (Fernández, 2007a) desde donde se crean las intensidades necesarias que potencian
la invención de nuevos existenciarios de estos colectivos cuando entran en acción. En estos casos el
accionar – generalmente colectivo– puede establecer líneas de fuga (Deleuze y Guattari, 1994) de la
captura de la imaginación-acción que las lógicas de la representación-delegación cercan o impiden
Tanto los imaginarios de ―la ciudad de ciudadanos en igualdad‖, como ―la ciudad de la armonía de
las diferencias culturales‖, parecieran no interrogarse por las razones de la inviabilidad de un
espacio público-foro de los pares políticos, sea que estas ―paridades de derecho‖ se piensen en clave
de ciudadanía clásica nacional o en claves multiculturales mundiales. Si volvemos al prefijo
―multi‖, pienso que mientras estemos en presencia de diferencias desigualadas podríamos pensar la
cuestión desde otro lugar.

Se trata de pensar lo multi como el análisis de la multiplicidad de relaciones jerárquicas de las

diversas diferencias: de clase, de etnia, de género, de opción sexual, etáreas, religiosas, geopolíticas,
etc. Implica entonces, pensar cómo se producen y reproducen la diversidad de diferencias
desigualadas. Para ello, habrá que trabajar las múltiples relaciones de poder que anudan en una
situación singular, aquello que se ha llamado el ―paquete enredado de relaciones de poder‖
(Grosfoguel, 2005).

19
En cada situación, distinguir la predominancia de unos dispositivos de dominio u otros. O su
simultaneidad. Igualmente, elucidar las, a veces invisibles, estrategias de resistencias de colectivos
desigualados. Hacer visibles sus lógicas, y desde allí, poder pensar en este nuevo concierto mundial
nuevas formas y líneas de acción colectiva. Aquí cobra especial significación política el anhelo
foucaultiano de pensar de otro modo, ya que en la crisis actual del capital financiero producida
desde los centros mundiales de la hegemonía neoliberal pero que parece arrastrar a vastas regiones
del planeta, se vuelve estratégica la producción de nuevos pensamientos emancipatorios. Entonces,
desde esta perspectiva, multi ya no se desliza hacia la homogeneidad en cada diversidad, o hacia
nuevos esencialismos de la diferencia; multi podrá referir a diferencias de diferencias de jerarquías
de relaciones de poder.

Un pensamiento de estas características implica un pensar situado, pensar en situación. Pensar en

situación las múltiples relaciones relaciones de dominio y resistencias en una singularidad colectiva
o personal, histórica y no esencial. Desde allí, se trata de distinguir singularidades, para configurar
com-posibles en red. Si múltiples son los dispositivos de dominio-resistencia, habrá que pensar y
hacer en la construcción permanente de también múltiples estrategias de emancipación. Pensar en
situación supone, asimismo, pensar para actuar, actuar para pensar.

Frente al desfondamiento de la representación y los partidos políticos de las democracias liberales

(la política), las incipientes modalidades de ―movimientos‖ sociales y experiencias comunitarias,
por ejemplo, en América Latina, resitúan la posibilidad de lo político, más allá de la política.
Germinales políticos que laten-allí todo-el-tiempo (Fernández, 2008) con independencia de que las
grillas conceptuales clásicas capturadas en los universos de la representación los mantengan en
invisibilidad. Experiencias y prácticas colectivas que no sólo resisten la barbarización de los lazos
sociales que las lógicas capitalistas instalan, sino que inventan, despliegan, multiplican diversidad
de modalidades que configuran otros modos de lo común. Para quienes hace muchos años
trabajamos en el difícil intento de abrir visibilidad a aquellas subjetivaciones, producciones de
subjetividad y prácticas de vida, existenciarios (Fernández, 2008) que el sujeto universal excluye, se
vuelve imperioso avanzar en las construcciones conceptuales de una modalidad de pensar-actuar en
diferencias y desde ellas, que no queden apresadas en él a priori moderno que establece que ―la‖
diferencia sólo puede ser pensada como negativo de lo idéntico. Al mismo tiempo, dada la
multiplicidad de componentes que forman parte de la construcción de subjetividades, existenciarios
y devenires de los/as diferentes desigualados concretos, se vuelven reduccionistas los análisis e
investigaciones que mantienen la ilusión unidisciplinaria que supone que el ―nivel de análisis‖ del
que sus saberes y prácticas pueden dar cuenta, podrá ―explicar‖ la totalidad esencial de una
desigualación específica.

Así, variados economicismos, sociologismos, psicologismos o psicoanalismos no sólo han ido

creando serios impasses de pensamiento, sino que han contribuido de diversas maneras a
legitimaciones de un modo de construcción de la verdad moderna que ha naturalizado exclusiones y
discriminaciones y sólo ha podido pensar al ―otro‖ como extranjería, amenaza u ―objeto‖ sin
derechos. Para ello, es imprescindible avanzar tanto en la construcción conceptual-metodológica de
criterios transdisciplinarios como en la conformación de sus redes globales de epistemología crítica.
Como se decía líneas arriba, las problemáticas que este planteamiento encierra no son sólo de
interés académico, sino que se sostienen en voluntades políticas.

20
Estas búsquedas conceptuales pueden aportar a aquellos movimientos sociales animados de anhelos
emancipatorios que no cesan en la búsqueda de la universalización de la dignidad humana; se trata
también de configurar hábitos académicos que puedan nutrirse de los saberes plebeyos amasados en
largas historias de resistencias y luchas frente a las diversas estrategias biopolíticas de dominación y
exclusión. Las propuestas transdisciplinarias dan cuenta del surgimiento –aunque incipiente– de
formas de abordaje de la cuestión que implican la necesidad de utilizar criterios epistemológicos
pluralistas. Habla, asimismo, de la resistencia de ciertos procesos a su simplificación
unidisciplinaria y sugiere la oportunidad de los desdibujamientos de ―individuos‖ y ―sociedades‖,
en intentos de comprensión que aborden estos problemas en función de modalidades no binarias.

A partir de los criterios de atravesamientos disciplinarios, esta tendencia se inscribe en un nuevo

intento de superación de los reduccionismos economicistas, psicologistas, sociologistas, etc. Sin
embargo, pareciera abarcar un espectro más amplio de cuestiones; por un lado, pone en jaque las
configuraciones hegemónicas de ciertas disciplinas ―reinas‖, o saberes arquetípicos a los cuales se
han subordinado otras territorialidades disciplinarias; tiene como una de sus premisas más fuertes la
implementación de contactos locales y no globales entre los saberes. De esta manera, los saberes
que las disciplinas ―reinas‖ habían sintetizado recobran su libertad de diálogos multivalentes con
otros saberes afines (Benoist, 1982).

Estos atravesamientos que el indisciplinamiento de saberes implica y la interrogación crítica de las

fuertes certezas de una territorialidad disciplinar permiten distinguir los abordajes
transdisciplinarios de los criterios interdisciplinarios y de los multidisciplinarios. A su vez, la
invención de los atravesamientos disciplinarios como transgresión a las especialidades, crea las
condiciones para hacer salir ciertos ―objetos‖ científicos de su referencialismo dogmático e invita a
construir una red epistemológica a partir de intercambios locales y no globales, donde las
transferencias de saberes establezcan un estado de vigilancia epistémica y metodológica y se
organicen en una epistemología crítica Obviamente, este movimiento que desdibuja los objetos
teóricos discretos (Kaës, 1977), unívocos, implica no sólo el intercambio entre diferentes áreas de
saber, sino la crítica interna de variadas regiones de una disciplina que, al transversalizarse con
otros saberes, pone en interrogación muchas de sus certezas. La interpelación de las certezas que la
territorialización unidisciplinaria posibilita, es uno de los puntos centrales de diferenciación entre
los criterios multi o interdisciplinarios y los abordajes transdisciplinarios.

Por otra parte, tal articulación no podrá evitar los reduccionismos señalados en tanto no se abandone
la epistemología de las ciencias positivas, en la cual aún hoy se fundamentan extensos territorios de
las humanidades. Dicha epistemología supone un objeto discreto, autónomo, reproducible, no
contradictorio y unívoco; implica una lógica de lo Uno, donde la singularidad del objeto teórico no
debe verse afectada, dado su aislamiento territorial metodológico por las condiciones de posibles
aproximaciones con otros campos disciplinarios.

Un criterio transdisciplinario supone replantear varias cuestiones. En primer lugar, un trabajo de

elucidación crítica sobre los cuerpos teóricos involucrados, que desdibuje una intención legitimante
de lo que ya se sabe para poder desplegar la interrogación de hasta dónde sería posible pensar de
otro modo. Implica, como se señalaba líneas arriba, el abandono de cuerpos nocionales
hegemónicos de disciplinas reinas, a cuyos postulados, códigos y orden de determinaciones se
subordinan disciplinas satelizadas; sobre estos presupuestos se crean las condiciones para la

21
articulación de contactos locales y no globales entre diferentes territorios disciplinarios, así como
también que aquellos saberes que las disciplinas hegemónicas habían satelizado, recobren su
potencialidad de articulaciones multivalentes con otros saberes afines.

De esta forma, los cuerpos conceptuales funcionan como cajas de herramientas (Foucault, 1980), es
decir, aportan instrumentos y no sistemas conceptuales; instrumentos que incluyen en su reflexión
una dimensión histórica de las situaciones que analizan; herramientas que junto con otras se
producen para ser probadas en el criterio de su universo, en conexiones múltiples, locales y plurales
con otros quehaceres teóricos. Se hace clara entonces, la diferencia con teorías que en realidad
operan como concepciones del mundo, que se auto-legitiman en el interior de su universo teórico
institucional, y que por lo mismo exigen que toda conexión con ellas implique instancias de
subordinación a la globalidad de su cuerpo teórico. Por lo antedicho, junto con esta forma de
utilización de las producciones conceptuales como cajas de herramientas, un enfoque
transdisciplinario presupone un desdisciplinar las disciplinas de objeto discreto, y en el plano del
actuar, cierto desdibujamiento de los perfiles de profesionalización, por lo menos aquellos más
rigidizados. Los criterios transdisciplinarios se sustentan, justamente, a partir de una elucidación
crítica de este tipo de totalizaciones, buscando nuevas formas de articular lo uno y lo múltiple. En
su propuesta de contactos locales y no globales, focalizan un thema en su singularidad
problemática, y éste es atravesado por diferentes saberes disciplinarios. Sin embargo, no pretenden
unificarlos en una unidad globalizante.

Por lo tanto, más que una búsqueda de universales, indaga matrices generativas, problemas en
relación con los cuales los entrecruces disciplinarios puedan dar cuenta de las múltiples
implicaciones del tema en cuestión. Esto hace posible elucidar tanto las convergencias como las
divergencias disciplinarias en relación con el mismo. Este movimiento que propone el
atravesamiento de diferentes áreas de saberes, a partir de themas por elucidar, sostiene varias y
complejas implicaciones. En primer lugar, cuando cierta región de una disciplina se transversaliza
con otros saberes, pone en crisis muchas de sus zonas de máxima evidencia. En segundo lugar,
exige la construcción de redes de epistemología crítica abocadas a la elaboración de aquellos
criterios epistémicos que en su rigurosidad hagan posible evitar cualquier tipo de patch-work
teórico. En tercer lugar, y ya en el plano de las prácticas, vuelve necesaria otra forma de
constitución de los equipos de trabajo: si no hay disciplinas ―reinas‖, tampoco habrá profesiones
hegemónicas. Este pluralismo no es sencillo de lograr.

Estas tres cuestiones son elementos centrales a la hora de crear los espacios de trabajo, ya que es
imprescindible que amalgamen dos cuestiones: la constitución de equipos de trabajo en
organizaciones horizontales (condición de las posibilidades de invención colectiva) y la disposición
para establecer conexiones con saberes y experiencias no académicas. Experiencias y saberes
plebeyos interpelan una y otra vez, generando rizomas a partir de conexiones muchas veces
impensadas o impensables. Se trata de pensar –entendiendo el pensamiento como un modo de
experiencia– sabiendo que en el camino de quiebre de sentidos comunes disciplinarios,
necesariamente se transitarán zonas borrosas tal vez imposibles de evitar si se intenta eludir las
comodidades de lo ya sabido. Dado que no se trata de tomar la experiencia como espacio de
comprobación o aplicación de sus saberes instituidos, se intentará experimentar con las nociones,
atravesando las fronteras de los sentidos comunes de las territorializaciones disciplinarias,

22
intentando no recaer en los binarismos que han sido base de sustancializaciones y escencialismos
diversos. Es necesario subrayar entonces que el pensamiento como modo de experiencia (Morey,
2004) supone pensar en el límite de lo que se sabe.

Es en tal sentido, un pensar necesariamente incómodo, des-disciplinario, que se construye y

reconstruye permanentemente, que se despliega en los límites mismos de lo que ignora y se sostiene
en las voluntades colectivas de producción de libertades. Desde esta caja de herramientas, lo multi
no referirá meramente a lo diverso, lo post sólo a lo que viene después de la gubernamentalidad
colonial, o de los Estados-nación, o de los socialismos reales, menos a justificaciones de
individualismos consumistas, sino a las necesarias reorganizaciones estratégicas
(políticoconceptuales) que el nuevo orden mundial impone a quienes siguen resistiendo e
inventando nuevos y más libres modos de vivir. Elucidar las múltiples institucionalizaciones de
diferencias desigualadas –geopolíticas, culturales, étnicas, de clase, de género, de opción sexual– y
sus modos de resistir, para situarse en la invención de emancipaciones, en la producción de
múltiples, diversas, libertades. Porque de eso se trata, de la multiplicidad de estrategias de invención
colectiva y anónima de libertades.

En esto hemos tenido el privilegio de ver cómo las fábricas sin patrón (Fernández, 2008) en
Argentina, han forzado los límites de lo posible en condiciones de borde, absolutamente en el
margen. Allí ha podido comprobarse con toda contundencia que este forzar los límites de lo posible
es no sólo resistir, sino también inventar colectivamente, en actualizaciones de deseo, en
invenciones deseantes, unas formas cada vez más libres de trabajar, de pensar, de estar… El don de
la gratuidad de estar, entre algunos, entre muchos, a contramano de esa feroz insistencia de las
lógicas capitalistas en la producción de soledades. Ya el joven Marx había explicado en los
primeros tiempos del modo de producción capitalista, que la alienación que separa al productor de
su producto constituía una estrategia central de las lógicas capitalistas para su reproducción.

Así como el Imperio hoy ―globaliza‖ la producción y concentra capitales, los dispositivos
biopolíticos actuales de aislamiento y vulnerabilización también son esenciales para su
reproducción. La fábrica de soledades separa, aísla a cada quien de sus potencias. Cada vez estoy
más separado de otros. Cada vez pienso que puedo menos, cada vez hago menos, cada vez anhelo
menos. De allí la importancia de indagar no sólo los modos de producción y los diversos modos
históricos de subjetivación imprescindibles para la reproducción de las lógicas del capital, sino
también las lógicas colectivas de la multiplicidad (Fernández, 2007a) desde donde los/as
desigualados configuran sus formas colectivas de inventar otros devenires.

A la hora de dar relevancia a la configuración de modos de subjetivación no hegemónicos,

habíamos dicho que nada de lo social es homogéneo (Fernández, 1993). Ahora podemos agregar
que siempre existe la posibilidad de líneas de fuga frente a los poderes de dominio. Spinoza
planteaba que ante las pasiones tristes, esas que el tirano impone para someter a sus súbditos, hay
que configurar pasiones alegres. Y allí es central el registro de las propias potencias. Este registro
no se realiza nunca en soledad, se compone con otros, entre-otros, entre-muchos, entre-algunos. Las
fábricas sin patrón son un ejemplo de ello. Si las relaciones de dominio constituyen un paquete
enredado de relaciones de poder (Grosfoguel, 2005) donde operan en multiplicidad diversas
diferencias desigualadas –geopolíticas, culturales, de clase, étnicas, religiosas, de opción sexual, de
género–, se tratará de articular multiplicidad de estrategias de invención colectiva y anónima de

23
emancipaciones y libertades. Muchas veces pueden pensarse como estrategias sin tiempo: por fuera
de calendarios. No es que no haya apuro, sino que son estrategias permanentes (Fernández, 2007c).
No se trata del futuro, sino siguiendo a Derrida, de lo por venir, de las libertades por venir. Lo por
venir, ya no como un futuro utópico, sino como existenciarios com-posibles hoy.

Lo com-posible lejos está de significar acomodarse a lo posible. Se trata, más bien, de forzar los
límites de lo posible. No sólo resistir sino también inventar, en actualizaciones de deseo, desde
potencias deseantes, formas cada vez más libres de amar, de trabajar, de estar, de pensar… entre-
algunos, entre-muchos. Se busca entonces enfocar nuestras preocupaciones académicas hacia la
construcción de un campo de problemas de la subjetividad, que desde los criterios que he expuesto,
necesita hacerse a partir de abordajes transdisciplinarios.

Habilitar en nuestros espacios académico-políticos áreas de estudios transdisciplinarios de la

subjetividad donde seguramente ocuparán un lugar estratégico las frecuentemente impensadas
relaciones entre las formas político-sociales y las producciones de subjetividades: aquellas que
potencian las invenciones colectivas, aquellas que reproducen una y otra vez posicionamientos
subalternos, aun en los movimientos sociales ―alternativos‖, etc. Áreas que trabajen en red con
modalidades organizativas lo más dúctiles y horizontales posibles, guiadas por –otra vez Derrida–
políticas de la amistad (Derrida, 1998) Áreas que puedan construir sus propios criterios
epistemológicos, imprescindibles para hacer posibles los atravesamientos disciplinarios necesarios,
articulados pero siempre con el mayor rigor epistémico.

Desde esta perspectiva es que interesa pensar lo multicultural, como la multiplicidad tanto de
dispositivos de dominio como de invención de libertades en el nuevo orden mundial. Si es así, me
parece que se presenta un fuerte desafío político, filosófico, académico y fundamentalmente
existencial, que es bueno no rehusar.

SALAZAR

Desde una perspectiva que algunos han denominado ―comunitarista‖, bastante generalizada en el
ámbito de la reflexión sociológica y antropológica, se entiende la comunidad como sujeto colectivo
constituido a partir de procesos identificatorios que establecen lo diferente como exterioridad y que
asignan modalidades de pertenencia e inclusión correlativas a la exclusión de los otros.

Este abordaje plantea una cantidad de desafíos de orden ético y político, pero aun así, presenta la
posibilidad de la articulación de luchas colectivas en el terreno político mediante la formación de
discursos reivindicatorios. En su acepción más tradicional, aparece la comunidad como el conjunto
de pobladores de un territorio que poseen en común cierta historia. Otras veces, la comunidad se ve
configurada por elementos culturales como es la pertenencia religiosa, étnica o lingüística; también
se presenta como el conjunto de personas que participan de una cierta dinámica institucional, como
cuando se habla de la ―comunidad universitaria‖, o puede denominar a la pluralidad de sujetos que
ejercen cierto tipo de prácticas, como es el caso de la ―comunidad lésbico-gay‖. Recientemente, ha
comenzado a hablarse de las ―comunidades virtuales‖ que se encuentran en los espacios
comunicativos de internet.

24
De esta forma, la noción de comunidad permite categorizar agrupaciones subjetivas que, sin tener
reconocimiento jurídico formal –como el que tienen las organizaciones sociales tradicionales–, son
capaces, no obstante, de plantear reivindicaciones diversas e insertarse en la polémica sociopolítica
de su tiempo o, como dijera Chantal Mouffe, en la agonística social que da lugar a lo político. Son
las ―partes del todo social‖ que toman la palabra, los que se empeñan en tomar parte en lo social,
como ha propuesto Rancière (2007). Hasta ahora, el reconocimiento recíproco que constituye
modalidades del ―nosotros‖ a partir de lo que se tiene en común y que funda esa idea de comunidad,
resulta indispensable en la comprensión de las identidades colectivas y de la configuración de sus
estrategias para la acción política. No obstante, la emergencia de procesos fusionales que suelen
darse en las formas identitarias construidas como totalidades clausuradas, implica que se vean a sí
mismas como manifestación del bien; que expresen su razón como verdad absoluta, y que
caractericen los rasgos que les son comunes como sus fundamentos esenciales, en olvido o negación
de sus diferencias y sus transformaciones.

Ello obliga a tener en cuenta que en el rechazo implícito o explícito de lo diferente se encuentra un
rasgo cardinal en la génesis de las construcciones sociales más totalitarias y violentas. Es el caso de
la verdad del cristianismo inquisitorial, de la autoproclamada superioridad étnica aria, del
fundamentalismo talibán, etcétera. De hacerse equivalentes todos los procesos de creación de
identidades colectivas, el rechazo que experimentamos hacia el totalitarismo implícito en las
posturas fundamentalistas de algunos nos arrastraría a alentar la disolución de las tramas colectivas
en favor de la radical individualización del ciudadano, de la dinámica de fragmentación extrema y
atomizadora que hoy se privilegia en los regímenes democráticos liberales, en los que cada uno ha
de ir por su cuenta. Por esta razón, es preciso procurar establecer algunos rasgos diferenciales en la
constitución de la experiencia de comunidad, como comunidad esencial, fundamental o
trascendente, por una parte; y la perspectiva de comunidad contingente, como proceso de identidad
colectiva en devenir, que posibilita la acción política en un entorno de permanente constitución y
destitución identitaria, por la otra.

Al mismo tiempo, ello nos permite interrogar el sentido de la creciente preocupación respecto a la
supuesta pérdida o desaparición de la comunidad ante la proliferación del individualismo, y pensar
las implicaciones de la comunidad entendida como ser lo mismo, estar en comunión, o como estar
con otros, en el encuentro. En todo caso, se ve que la comunidad es condición de la existencia
humana y no puede ser eludida, tal como afirma Nancy en el epígrafe inicial. No obstante, la
decisión que se debe tomar es la manera en que la comunidad puede vivirse, es decir, la forma en
que estamos con los otros.

El ser humano se humaniza solamente en el encuentro con el otro. El infante se sabe parte de la
comunidad humana en la medida en que reconoce que es mirado por otro que lo nombra y que, por
medio del nombre, invoca su presencia. Otro que se ofrece a su vez para ser invocado. El acto
primero que como humano cada uno despliega es el llamado. Así, el otro es, en principio, una
ausencia, es decir, la huella dejada por una presencia que es, que ha sido y que tal vez continúa
siendo, más allá de uno mismo. Es la oscilación entre presencia y ausencia lo que testimonia esta
capacidad del otro de ser más allá de uno y que, al mismo tiempo, hace evidente la incapacidad de
existir sin otro.

Estar con otro es precisamente la imposibilidad de ser lo mismo que el otro; con supone la
incompletud de cada uno, supone al otro incontenible, irreductible, separado y distinto. Buscamos
continuamente la ratificación de la diferencia que nos separa y nos distingue, que nos mantiene
vivos, en la necesidad de ser diferentes incluso de nosotros mismos, de lo que hemos sido y
dejamos de ser, sin que ello suponga que se busca el aislamiento; por el contrario, como Blanchot

25
afirmara: El ser busca, no ser reconocido, sino ser impugnado: va para existir, hacia lo otro que lo
impugna y a veces lo niega, con el fin de que no comience a ser sino en esa privación que lo hace
consciente (éste es el origen de su conciencia) de la imposibilidad de ser él mismo, de existir como
ipse o si se quiere, como individuo separado‖ Dos movimientos; aproximarse al otro saliendo de sí
y replegarse ensimismado, como en un latido en que uno se expande, inclinándose hacia los otros
para afectar y ser afectado por su presencia, para luego contraerse en una intimidad aislada y
protegida de la contaminación que el encuentro supone, han sido descritos por Esposito (2009) bajo
la idea de communitas e immunitas.

Para Blanchot, por ejemplo, la comunidad sólo podía darse sin duración ni continuidad, como
experiencia fugaz del éxtasis, en los amantes o en las concentraciones callejeras de masas, que no
pueden acontecer sino efímeramente y en los que cada uno desaparece sin llegar a fundirse con el
otro, para reaparecer enseguida y dispersarse. El encuentro, entonces, por una parte ratifica la
separación que lo hace posible y, por otra, procura tender puentes sobre los abismos que definen la
existencia de cada uno. Lo que tenemos en común, la comunidad, en su sentido último, es
justamente la conciencia del hecho de estar separados, ser finitos y saber que estamos todos
destinados a morir. La comunidad en ese sentido plenamente abarcativo no se deja fragmentar en
comunidades.

Para hablar de ―las comunidades‖ en plural, debemos deslizarnos hacia las experiencias particulares
de reconocimiento recíproco, creación identitaria y capacidad de acción colectiva que involucran a
su vez procesos de partición social, formas específicas de separación de unos respecto a los otros.
Entonces nos colocamos frente a la enunciación del sujeto de la primera persona plural. Aquellos
que pueden pronunciar ―nosotros‖ y reconocerse como una comunidad particular.

La posibilidad de experimentar el nosotros depende completamente de la separación por medio de

la diferencia y de la ausencia. Nosotros, expresión de comunidad, es también, nos-otros, encuentro
de los que son otros. ―Nos encontramos‖ es experiencia compartida y al mismo tiempo diferencial.
Hay evidencia de ―comunidad‖ en la aparición del ―nosotros‖ como modalidad de la experiencia de
ser. ―Nosotros‖ es la expresión misma de constitución subjetiva mediante la diferencia y la
identidad. Nos-otros es la expresión de acogida recíproca entre unos que son otros en un espacio
simbólico que nos es común, en una posición subjetiva que compartimos.

En la distinción entre nosotros y los otros, se hace, de la idea de ―los otros‖, el referente de sentido
mediante la exclusión con toda su carga política y ética. Como pluralidad que no es serie de
elementos idénticos, sino reunión contingente de diferencias, nosotros se compone de otros
incluidos y establece otro borde común, de diferenciación excluyente que define ―ellos‖ a partir de
―los otros‖. O como lo dice Mouffe: ―En el campo de las identidades colectivas, se trata siempre de
la creación de un ‗nosotros‘ que sólo puede existir por la demarcación de un ‗ellos‘‖ Así pues,
aproximar el ―nosotros‖ como objeto de reflexión conduce inevitablemente a la cuestión de la
identidad colectiva. ―Nosotros‖ es también un sujeto lingüístico, un pronombre que denota la
pluralidad de una persona gramatical, es decir, de una potencia discursiva común que se actualiza
dando vida a lo político, apareciendo en la escena social como diferencia, como parcelación del
todo social, particularización del todo humano y sus infinitas e inestables fragmentaciones.

Sin embargo, ―nosotros‖ es también el núcleo de la representatividad, es decir, de lo que podríamos

llamar ―la usurpación discursiva‖ de los que han quedado incluidos y silenciados. Salvo quizás en el
éxtasis de las concentraciones populares con su siempre inminente dispersión, no experimentamos
las voces colectivas como aparición de coros, sino como una voz singular que en su acción
discursiva implica la supresión de las diferencias individuales mediante una configuración subjetiva
unitaria, comunitaria.

26
Para que ―nosotros‖ pueda ser pronunciado hace falta una condición de legitimidad. Que los otros
allí incluidos demanden la aparición de esa voz en su nombre y que el discurso se sostenga en el
sentido común. Nosotros es comunidad de sentido; para actualizarse precisa una delegación en
virtud de la cual quedan representados. Y se trata de una representación imposible, toda vez que
ninguno de los integrantes de una comunidad podría hacer el mismo discurso que hace el que dice
―nosotros‖. De poder hacerlo, aun cada uno usaría sus propias palabras, es decir, cada voz traería a
escena los matices, tonalidades, acentos e intensidades, sesgos de sentido completamente
singulares, emergidos de la complejidad de su experiencia, su historia, sus percepciones y actitudes,
sus maneras de ser, en esta ocasión y no en otra.

Si el discurso es acontecimiento singular, el que dice ―nosotros‖ dice lo que los otros allí implicados
jamás dirían. Entonces uno entre nosotros toma la palabra y hace el discurso de la comunidad. La
autoridad para hablar en nombre de los otros le ha sido otorgada y lo obliga el sentido común, pero
esa delegación y esa obligación están por fuerza acotadas bajo dos modalidades. La duración
restringida de ese mandato y la valoración a posteriori, del discurso pronunciado o de la acción
desarrollada en nombre de los demás.

La duración corresponde al aporte central de la democracia como invención política que, según
Lefort (1990) no es otra cosa que la institución del poder como lugar vacío, es decir, lugar que
puede ocuparse sólo temporalmente, que siempre será desalojado para que venga otro, legitimado
para estar allí. Pero, además, la valoración sobre el modo en que los otros han sido representados
por aquel que de dicho o de hecho ha presentado el ―nosotros‖ debe provocar, si fuera necesario, el
desalojo de ese lugar, la destitución de esa autoridad, el desconocimiento de su representación.
Estas dos acotaciones impulsan los movimientos de la dinámica social por su capacidad para
reconocer toda representación como frágil e inestable, parcial y limitada, nunca definitiva.

La representatividad, manifiesta en la expresión del sujeto colectivo como ―nosotros‖, es siempre

una representación en cierto modo falaz, parcial, engañosa. Es una representación que suprime los
disensos y deja de lado las diferencias que constituyen el interior de esa pluralidad que permite la
existencia de lo colectivo. Ello aproxima a dos grandes problemas alrededor de la comunidad y de
lo colectivo; a saber, el problema de la representación y el problema del consenso. Ambos,
imposibles en su realización, sólo se dan parcialmente –si es que eso es posible– al precio de una
supresión, una negación de lo que es constitutivo de la comunidad: lo común, pues lo común, como
dice Nancy, no es otra cosa que la diferencia. De ahí que Blanchot hablara de la ―comunidad
negativa‖.

Tenemos en común el hecho de ser diferentes. La diferencia, por su parte, inaugura la

comunicación, la inclinación hacia el otro. ―El ser en común significa que los seres singulares no
están, no se presentan, no aparecen más que en la medida en que comparecen, en que están
expuestos, presentados u ofrecidos unos a otros‖ (Nancy, 2000:72).

Por lo tanto, no hacemos ni deshacemos comunidad en la medida en que la comunidad es

ineludible. Más bien, actualizamos comunidades particulares que aparecen como encuentros
efervescentes de diferencias que producen movimiento y transformación permanente, pero que
confluyen para establecer otras diferencias, los mutables bordes exteriores del ―nosotros‖. Se vive y
se tiene experiencia del mundo y de los otros mediante el acto complejo de significar lo acontecido.
El acontecimiento deviene experiencia solamente en la medida en que adquiere sentido, y ello es
posible mediante la narración.

27
La narración instituye una memoria y articula la propia historia. Cuando se afirma que no es posible
ser sin el otro, se implica en ello que la conciencia que cada uno tiene de sí posee la forma de una
narración y tiene lugar en la escena de la comparecencia, del acto de presentarse ante el otro. Al
narrar la experiencia, de manera oblicua se está diciendo quién se es, es decir, se está creando una
identidad que solamente tiene sentido frente a otro. Pero además, lo que se narra es la memoria de
las afecciones, de los encuentros y separaciones con otros.

En la narración, el sujeto se ex-pone; saliendo de sí, se presenta ante los otros en la singularidad de
su historia poblada de memorias y presencias, aun cuando no se refiera a sus propias experiencias,
sino a las narraciones de otros. En la narración se encuentra con los otros que lo escuchan e
interpretan, buscando la comunidad del nosotros en las resonancias que lo diferencian; lo que nos
pertenece como historia común traza una ruta posible para el deseo y la acción colectiva. El sujeto
que narra va hacia los otros buscando la conmoción de las certezas que ellos presumen, desde la
conmoción de su propia apertura en la narrativa.

El propio acto de narrar es un acontecimiento que constituye experiencia común. Cada escucha
singular, escucha a la vez lo mismo y lo distinto. Cada escucha de la misma narración invoca otra
multitud de narraciones y experiencias en la memoria que se despierta, del que se ve incluido en la
narración por efecto de la identificación, pero excluido por una narración que no proviene de su
experiencia, sino que es inclusión del otro en su mundo de sentido. Compartir la experiencia es
hacerla común. Relatar los acontecimientos vividos por una colectividad corresponde a la
construcción de un nosotros.

Detrás de toda acción colectiva y toda comunidad particular movilizada por la voluntad de ser
tenida en cuenta en el todo social, de afectar su partición, hay un relato que constituye el ámbito de
sentido de donde la acción emerge. Toda reivindicación y toda bandera es el signo visible de una
travesía común por las desdichas y los triunfos que se compartieron antes. Así, acción y narración
se encuentran indisolublemente ligadas en la formación de comunidades particulares. Si, en la
narración, el sujeto comparece, la narración corresponde a la posibilidad de pronunciar ―esto ha
pasado‖ y a la expectativa de que ello tenga sus consecuencias, por lo que abre paso a la
deliberación que configura una fijación parcial de sentido y una inclinación al despliegue de la
acción.

Cada comunidad particular posee su historia, así sea brevísima o de larga data. Toda comunidad
tiene sus historias, narraciones que establecen su relación con la temporalidad y la articulación
sucesiva y causal de sus momentos épicos, es decir, de los sucesos en los que la acción colectiva
produjo un trastocamiento del orden dado. La narración establece un periplo particular en el que se
describen los acontecimientos vividos en común y su significado.

En la narración se crea la memoria colectiva, y en la ejemplaridad de sus epopeyas no se afirma

ningún apego definitivo a los principios fundamentales de ninguna moral. El lugar de la narración
en la comunidad y, por ende, en la creación de identidades colectivas, abre un espacio al consejo
que no es prescripción obligatoria respecto a una verdad cerrada sobre sí misma, sino que proviene
de la inquietud por la experiencia recordada, de la huella singular que ha dejado lo vivido sobre el
narrador, como memoria de una herida, como marca de una posición sostenida en alguna
circunstancia que revela sus propias transformaciones, la historia de sus dislocaciones. Para la
acción colectiva, la narración es punto de partida y en ella se enlaza la memoria de los
acontecimientos plenos de sentido, aun cuando sea de sentidos contradictorios, con la figuración del
futuro contenida en lo que la narración deja ver cómo consejo.

28
He ahí la construcción del nosotros en la narración. ―Nosotros‖ abierto, hospitalario, que atrae a los
otros que fueron, los que serán y los que están ausentes. Allí habita la memoria de los desconocidos,
a los que se recuerda sin haberlos visto. La narración que expresa lo sucedido configura en su
expresión vital la evocación de las propias afecciones, un modo encarnado de compartir, bajo la
forma de ―esto nos ha pasado‖, ―hemos pasado por esto‖, y desde allí inevitablemente la
externalización del deseo de desplazamiento, la formulación de un proyecto que apunta la dirección
hacia donde vamos, momento crucial de la autonomía, momento político que abre paso a la acción
que se hace responsable por la construcción del mundo en el que queremos habitar, de una forma de
estar con los otros. Si bien se trata de un deseo destinado por ser interrogado, de una trayectoria con
dirección intencionada, queda abierto el futuro en su indeterminación y, por ende, las variaciones en
el rumbo serán impredecibles, pues no se trata de instaurar una tierra prometida, sino un trayecto
particular en donde el sentido emerge, ilumina momentáneamente el carácter histórico y político de
una acción que se responsabiliza por los otros sin sujetarlos.

La narración, a diferencia de la novela, según Benjamin, no requiere de un final. La pluralidad

narrativa es incontenible, las narraciones se reproducen siempre diferentes, se alteran y recrean,
aparecen nuevas y se nutren de la reaparición de las más antiguas. Los narradores se suceden
constantemente vivificando la memoria colectiva y alterando los bordes exteriores de una
comunidad particular, a veces ocupando momentáneamente la representación del colectivo
mediante la conjugación del nosotros y luego desalojando ese lugar imposible, sea porque la
narración ha llegado a su fin, sea por el quebrantamiento de su vínculo con quienes le concedieron
esa voz, le permitieron hablar en su nombre, se constituyeron como su escucha.

Esto es así, a menos que se pretenda imponer, como acto de dominación, un relato único e
inmutable y que se instituya un solo narrador para que así se suprima y reprima la multiplicidad que
es diferencia y la vitalidad misma de las comunidades. En ese caso, la comunidad se cierra sobre sí
misma en ese relato fundamental que se pretende trascendente y entra en el momento del goce, de la
fusión que es la muerte, como comunidad finalmente realizada y, por ello, sin futuro posible. El
otro, exterior e interior, allí habría desaparecido. La propia identidad colectiva, que hace a cada
comunidad particular, allí desaparecería al quedar borradas sus propias fronteras constituidas
necesariamente a partir del otro. ―[En continuidad con Derrida], […] hemos comprendido que toda
identidad es relacional y que la afirmación de una diferencia es precondición de la existencia de tal
identidad, es decir, la percepción de un ‗otro‘ que constituye su exterioridad‖(Mouffe, 2007:22).

Si no hay posibilidad de ser sin exterioridad, sin referencia al otro, a lo otro, es con los otros como
hay que definir las maneras posibles de estar. Pero la constitución de las identidades colectivas y
sus reivindicaciones evidencian la imposibilidad de construcción de un todo armónico que dé
cabida a la infinita diversidad de reclamos sobre un lugar, un poder y una manera de formar parte,
con los otros, del todo social. El debate queda permanentemente abierto, y los encuentros producen
afecciones tales que desconfiguran los procesos identitarios parcialmente fijados, y se trastocan así
los mismos bordes constitutivos del nosotros. Las comunidades se transforman y se reconfiguran
continuamente en el encuentro con otros. Las tensiones y contradicciones implícitas en esos
encuentros, ante el reconocimiento de la necesidad de co-existir, fuerzan a una escucha de las
narrativas mediante las que el otro se presenta, y por ello afirmamos que abren el campo de lo
político, en una concepción agonista de este.9 En tal concepción si bien no puede esperarse que las
confrontaciones cesen, tampoco puede admitirse que conduzcan a la desaparición del adversario,
que es el otro de quien dependo.

Esa impregnación es ya la institución de un mundo común, de una cierta comunidad de sentido que
muestra la porosidad de todas las fronteras comunitarias, tanto las internas como las externas. Las
internas, porque el conjunto de los representados por el nosotros allí pronunciado, en la escucha de

29
aquella narración, se deja transformar alterando su propia capacidad discursiva respecto de sí e
incorporando en su memoria lo escuchado; y porque la expresión de un consenso imaginado en el
nosotros abre el espacio para la aparición de los disensos mediante la que irrumpen las diferencias
suprimidas. Finalmente, es preciso subrayar el carácter incitativo de la narración.

Su incitación se hace presente en el consejo que ofrece para la vida de los escuchas, tanto como en
la ausencia de explicaciones que la caracterizan. A diferencia de la novela, que llega a su fin y
cierra una historia singular que ya no podrá ser distinta, la narración muestra la apertura de la
experiencia subjetiva hacia otros horizontes de posibilidad. En su carácter no explicativo, a
diferencia de la información, la narración deja abierta la interpretación sobre los antecedentes y las
consecuencias de lo relatado. El que escucha ―es libre de arreglárselas con el tema según su propio
entendimiento y con ello la narración alcanza una amplitud de vibración de que carece la
información‖ (Benjamin, 2003:5).

Al intervenir sobre la propia experiencia, la comprensión de lo narrado se proyecta necesariamente

sobre el porvenir. La formulación de reivindicaciones comunes y la acción colectiva no suceden
nunca en ausencia de una narración que les da sentido y que señala un camino de búsqueda
específica, un intento de configurar el estar con otros, en el que se implica siempre alguna idea de
justicia. Así, la vitalidad de una comunidad particular estaría en relación estrecha con la
inestabilidad de los bordes que la definen y le dan identidad, lo cual le permite mantenerse en
devenir; mientras que la trascendentalización de sus rasgos identitarios señalaría el camino hacia su
propia asfixia. La multiplicidad narrativa expresa y potencia la vitalidad de una comunidad
contingente y señala al mismo tiempo la imposibilidad de existir más allá de la comunidad como
experiencia del otro.

Teles- afirmación del porvenir

Las Rondas son una experiencia de pensamiento que se realiza en múltiples dimensiones
expresivas, ellas convocan diferentes modos de hacer y decir. El pensamiento en su ejercicio
expresa el querer singular-colectivo. Las Rondas estimulan el pensamiento creativo, la vida afectiva
y la producción en sus distintos aspectos. Generan un espacio-tiempo propicio para la expansión y
efectuación de los deseos ético-políticos que circulan en los territorios afectivos, dan lugar a
modalidades organizativas, donde opera una temporalidad acontecimental y procesual.

En las Rondas, se pone de manifiesto la capacidad de pensamiento de las personas que las integran,
las ideas que se crean y expanden, la posibilidad de abordar problemas cotidianos desde
perspectivas diferentes a las habituales. Las rondas son espacios-tiempos abocados a pensar la vida
colectiva mediante un ejercicio de pensamiento filosófico, en relación con las experiencias vividas,
con las prácticas y saberes que las personas traen consigo. De esa manera, contribuyen a la creación
de colectivos de pensamiento y producción, a encuentros entre personas afines que desean realizar
distintas prácticas productivas. Los colectivos de pensamiento y producción despliegan la potencia
singular en un juego de relaciones múltiples al expresar una pluralidad de deseos productivos
conectados entre sí. Se proponen tareas productivas que afirman la autonomía, la hermandad entre
las personas, gracias al ejercicio de relaciones de reciprocidad basadas en el apoyo mutuo. Las
prácticas productivas autónomas y autogestivas realizan un modo de producción colectivo basado

30
en sus propios criterios de producción. En tanto son autónomas, se opera una apropiación de la
potencia individual y colectiva.

La autogestión efectúa una modalidad productiva colectiva que realiza sus propios criterios de
organización a partir de relaciones de horizontalidad que afirman las diferencias y la singularidad de
los integrantes del colectivo. Para mantener su espontaneidad rebelde, la autogestión, requiere de
prácticas específicas y de un constante ejercicio de pensamiento creativo. Las diferencias, sólo traen
problemas cuando la racionalidad política está capturada por la competencia, el autoritarismo y la
jerarquía, cuando algunas personas pretenden saber más que las demás, tener razón y prevalecer
sobre el resto. La producción colectiva requiere para su desarrollo de una trama afectiva, que
actualice deseos y valores fraternos de la vida humana. Nos invita a la experiencia de una
temporalidad que no se someta a la historia, sino que avance hacia la experiencia del tiempo-
devenir poblado de acontecimientos.

Se generan así, en el despliegue de prácticas productivas, territorios temporales, nuevas

modalidades relacionales, nuevos cuerpos, nuevos modos del mundo. Cada visión es un camino a
transitar, requiere de la fuerza de realización colectiva para generar las condiciones de su despliegue
y de su concreción. De ahí la importancia de la vida colectiva, de las relaciones de respeto y apoyo
mutuo que en él se operan y otorgan la cohesión necesaria para la producción. Las distintas visiones
y aportes logran el enriquecimiento mutuo y el desarrollo del colectivo. Sólo en esa medida, los
otros dejarán de ser otros, dejarán de ser una amenaza a nuestro propio desenvolvimiento. Ellos son
con quienes compartimos intensidades, realizamos actividades, en la movilidad de los
acontecimientos que constituyen de nuestras vidas. Memorias afectivas: memorias políticas- Los
encuentros, la apertura al diálogo, la relación entre los distintos sectores de la sociedad dieron lugar
a tramas existenciales renovadas, nuevas amistades, otras formas de solidaridad y el intento de
modalidades económicas innovadoras. No estuvieron ausentes las malas repeticiones, las
reactividades con operaciones interceptoras que en muchos casos terminaron por inocular el
desánimo y la parálisis. Aún así, se realizaron experiencias colectivas inusitadas que enlazaron el
pensamiento, el arte y la producción material.

En algunos momentos, el carácter experimental de las acciones políticas realizadas veló su potencia;
pero la acción política es siempre pensamiento político en acto, y en su efectuación libertaria,
despliega las fuerzas de mutación que envuelve. La experiencia política ganó la vida, transformó la
existencia. Puso de manifiesto la necesidad de hablar en nombre propio, del despliegue de una
política afectiva que estimula el ejercicio de la potencia colectiva, del encuentro en el
reconocimiento y afirmación de la transformación. La fuerza material del proceso político trajo
consigo múltiples experiencias germinales, devenires minoritarios y la constitución de planos de
consistencia, verdaderos bloques de espacio-tiempo que aportaron visibilidad y corporeidad a las
composiciones intensivas del devenir. Los acontecimientos pasan y no dejan de pasar. Las
mutaciones no cesan. Una experiencia singular abre caminos para el pensamiento filosófico y
Político- ―Hace falta una comunidad nueva cuyos miembros sean capaces de 'confianza', de esa
creencia en sí mismos, en el mundo, en el devenir". G. Deleuze La turbulencia del tiempo se ha
vuelto presencia permanente.

El miedo al desamparo se une a la angustia provocada por el desconcierto del mundo. Distintas
voces anuncian tiempos difíciles. Pero junto a las adversidades brotan signos de nuevas

31
posibilidades vitales. La dificultad se asienta en el modo de ver y de oír, en el modo de valorar, en
las capacidades afectivas. Nos cuesta percibir, experimentar los gérmenes de lo nuevo. Percibimos y
experimentamos lo que los modos hegemónicos de pensar, de ver y oír nos imponen. Para ver lo
nuevo es preciso desplazar la mirada, abrirnos a las intensidades que nos atraviesan.
Constantemente se habla de cambio, pero las mutaciones son imperceptibles, se nos cuelan por
debajo de la camisa, nos fuerzan a pensar, a sentir diferente a como estamos acostumbrados. Nos
fuerzan a renunciar a los caminos habituales, a las palabras justas, a los saberes y las prácticas ya
sabidas.

El eucalipto del patio del CEFOCC se presenta con toda su fuerza, parece indicar la potencia, la
convicción de una andadura ético-política en la cual se desarrollan los emprendimientos
productivos, una vida relacional rica en encuentros, una producción permanente de pensamiento
político. El ejercicio de un pensamiento político en relación al acontecer, abandona los caminos
habituales, las formas de saber y los dispositivos en curso. Expresa una diferencia, lo singular del
pensamiento político del movimiento. Muestra la fuerza brutal de un pensamiento político que
insiste en la creación, que no se convence con las categorías trilladas y a la vez, valora los
recorridos teóricos, los aportes de las disciplinas y las prácticas que constituyen las tramas del saber
contemporáneo. Pensar lo que pasa y nos pasa requiere la potencia creativa de un pensamiento
político que no se somete a las categorías habituales, al afirmar, gracias a su experiencia, que pensar
es crear: creación de conceptos, creación de realidad.

La experiencia política del MTD La Matanza se sabe colectiva. El pensamiento deviene cuerpo
colectivo y productivo. Lo singular se colectiviza y lo colectivo se singulariza. La política
emancipatoria es colectiva o no lo es; en su colectivización intensifica la fuerza singularizante de
cada quien y del colectivo en su conjunto. Las categorías de individuo/sociedad resultan obsoletas
para pensar la política del acontecer: lo social se colectiviza y se singulariza a la vez. La política
abandona la dependencia, el juego de la carencia y la demanda.

La potencia pensante y productiva del colectivo fuerza a pensar los gérmenes de nuevos modos de
vida comunitaria. Las tardes de verano debajo de los eucaliptos, las otoñales con la mesa cargada de
dibujos infantiles repiten una y otra vez aquella primera tarde invernal, cuando llegamos por
primera vez al CEFOCC. Las conversaciones en la panadería, en la sala de la cooperativa, los mates
en el taller de costura, son el espacio-tiempo donde se tramaron amistades, pensamientos,
preocupaciones y alegrías. Cómo decir lo colectivo cuando se presenta como experiencia ineludible.
Cómo decir el acontecimiento del pensamiento cuando se efectúa en condiciones singulares-
colectivas imprevisibles. La mediación condiciona nuestro decir, la teoría categorial intercepta el
acontecer experimental.

El devenir de una experiencia exige un modo distinto de pensar. De ahí la dificultad de decir una
experiencia que obliga al pensamiento filosófico a abandonar la exclusividad conceptual. Los
conceptos se enlazan a perceptos y a afectos: el pensamiento adquiere un carácter material. La
experiencia política, la práctica de años dice que la vía es afirmar el pensamiento, el deseo
libertario, la propia potencia. Lo que significa la necesidad constante de desplazar el pensamiento,
de configurar una lógica de pensamiento que permita una experiencia de la realidad, de la vida
individual y colectiva signada por principios y valores afirmativos.

32
 Las ideas propias de la memoria filosófica de occidente contribuyeron a trazar mapas conceptuales
que dieron cuenta del pensamiento hegemónico. El proceder genealógico que parte de peligros
actuales y se dirige al pasado para iluminar las condiciones de su aparición aportó luz frente a las
dificultades, los atascamientos en las prácticas políticas, subjetivas y productivas. Trabajar sobre la
memoria filosófica abre el pensamiento a lo nuevo en el presente y a lo nuevo también en el pasado.
La filosofía de Spinoza se libera, se potencializa en las lecturas contemporáneas, ilumina las
prácticas, se convierte en una herramienta para pensar las experiencias actuales. La enseñanza
filosófica devino aprendizaje político. Quizá sea ese uno de los aspectos más ricos de esta
experiencia, ese encuentro que generó un cuerpo de pensamiento peculiar.

Un cuerpo de pensamiento en el cual los conceptos de ontología del devenir, inmanencia, potencia,
ganaron rápidamente terreno. No eran necesarias explicaciones, las ideas filosóficas se enlazaron a
la experiencia política. Se produjo una elaboración conceptual que expresó el pensamiento y la
experiencia política que ya se venían realizando. El pensamiento colectivo expresa un deseo
político, requiere para su desarrollo la experiencia colectiva, la práctica diaria, la producción de
relaciones de amorosidad que no inhiben la conflictividad. Plantea los problemas propios de la
producción autogestiva.

Los emprendimientos productivos tiñeron con su potencia el taller de filosofía y política. El

pensamiento se mide a nivel de sus efectos; la filosofía adquiere su mayor vigor, su potencia
productiva, su capacidad de acción cuando se vuelve política. La filosofía piensa la producción: los
modos y las relaciones de producción; los medios y las fuerzas productivas. La producción
abandona la regencia del pensamiento hegemónico. Nos encontramos con una modalidad
productiva inmanente: producción de producción.

La inmanencia adquiere relevancia conceptual y política. La producción pierde su carácter

trascendente, finalista, jerárquico y moral. Adquiere valor ético dando lugar a una política libertaria
como ejercicio de un deseo insurgente y constructivo. La afirmación del deseo, la afirmación de la
propia potencia necesita del colectivo para su expansión y efectuación. Comenzamos a transitar
nuevos modos y relaciones de producción. La producción acelera su mutación cuando se imbrica al
pensamiento, a las transformaciones subjetivas y a las condiciones materiales de existencia. La
transformación no es sólo político-social, atañe al pensamiento, a la subjetividad, a las condiciones
materiales de existencia: a la vida en su conjunto.

Por momentos se confunde el acontecimiento distintivo de la transformación con los cambios

exclusivamente históricos. El acontecimiento múltiple de la transformación tal cual lo entendemos
se efectúa en la historia pero se distingue de ella. Experimentar y saber de la transformación se
vuelve una cuestión política fundamental, potencializa el pensamiento, su efectuación, al abrir
dimensiones afectivas y corporales inusitadas: nuevos cuerpos, nuevas dimensiones relacionales de
amorosidad libertaria que estimulan el querer y el crear.

La transformación se realiza en múltiples mutaciones que atañen al pensamiento, a la vida afectiva,

a los cuerpos: modifica las existencias individuales y colectivas. Captar sus signos contribuir a su
despliegue, exige pensar el tiempo, la realidad de otra manera. Algunas líneas del pensamiento
filosófico contemporáneo abrieron los caminos; hoy nos toca a nosotros continuar pensando en

33
relación a las experiencias colectivas que transitamos. Es preciso, asumir la propia potencia de
pensar, reelaborar conceptos bajo coordenadas distintas.

Pensar una política relacional que no se limite al Estado, a los partidos, a los sindicatos; una política
autónoma capaz de proponer relaciones horizontales y modos de producción autogestiva que
contribuyan a la creación de nuevos formas de vida comunitaria. Sin duda, se hace perentorio
visualizar ciertos peligros, reconocer que el pensamiento hegemónico y los poderes que lo sostienen
requieren para su ejercicio el sojuzgamiento de las fuerzas materiales de la transformación y la
interceptación de las potencias creativas individuales y colectivas.

El efecto del sojuzgamiento y la interceptación siempre es el mismo: la impotencia, la sensación de

que los caminos están cerrados, de que no hay salida, el nihilismo. Por ello, la importancia del
desplazamiento, la necesidad de intensificar las mutaciones y el desarrollo de experiencias
inventivas: nuevos modos de pensamiento y de experimentación. El pensamiento filosófico se alía
al devenir, abre planos de consistencia animados por modalidades productivas inmanentes. Realiza
una apuesta ético-política que considera como una cuestión prioritaria la transformación subjetiva
individual y colectiva. La mayor dificultad radica en que las transformaciones subjetivas imponen el
desplazamiento de las formas políticas basadas en la carencia, en la impotencia y la representación
jerárquica, y en un tipo específico de racionalidad.

Tal desplazamiento significa abandonar la lógica del individuo como matriz fundacional de todo
pensamiento psicológico, social y político elaborado por la tradición occidental. Significa también,
avanzar en un pensamiento de la subjetividad desde una perspectiva lógica/ontológica colectiva que
no omita la peculiaridad de la singularidad relacional. Un modo de pensar la subjetividad que brinde
la posibilidad de una reinvención de nosotros mismos, como singularidades intensivas, seres en
relación capaces desplegar potencias inusitadas de invención y producción. La problematización de
la subjetividad pregunta por el quién que somos, señala un ámbito de inquietud propiamente
filosófica. Toma distancia de las modalidades que pretenden la objetivación de los seres singulares,
la codificación de las emociones, de los afectos, de las sensaciones, la determinación de la
sensibilidad y del pensamiento, con el consabido debilitamiento de las potencias corporales,
mentales y espirituales, con la ineludible interrupción de los procesos expansivos y proliferantes de
las singularidades intensivas.

El pensamiento filosófico concibe a los seres que pueblan y constituyen el mundo como
singularidades intensivas, como individuaciones dinámicas: singularidades mutantes y en
permanente relación entre sí. Las singularidades intensivas al desplegar su potencial creativo
ejercen una libertad expresiva y generan las condiciones de modos de existencia activos, que
favorecen el surgimiento de una ética y una política, como afirmación del porvenir. Al pensar la
singularidad como intensiva, concebimos a los seres como deseantes, constituidos por una apetencia
de sí, que es impulso de perseverar y de crear.

El querer, el deseo, como principio inmanente de la singularidad, da lugar a una producción de sí, a
un proceso creativo, a una producción de producción. No tiene un fin exterior a sí mismo, mucho
menos una continuación indefinida hacia el infinito. La singularidad, potencia deseante, produce y
al producir se produce a sí misma, siempre en relación. La singularidad intensiva se concibe como
potencia expresiva que se realiza en múltiples apetencias: el deseo es uno y múltiple a la vez, se

34
efectúa en procesos inminentemente creativos y relacionales. La línea hegemónica del pensamiento
occidental unió el deseo a la carencia: se desea porque se carece, y se carece aquello que no se
posee. Cuando se liga el deseo a la carencia, se lo separa del devenir, pierde su carácter procesual,
relacional; se interioriza, se individualiza y demanda un objeto que lo satisfaga. Pero el objeto
satisface al deseo solamente en apariencia, puesto que el deseo siempre tiende a lo Otro, a lo
inalcanzable, a la trascendencia.

El deseo no deja de actualizar la carencia. La carencia se determina, se solidifica en función de la

trascendencia, generando las condiciones de una trama relacional que sostiene la jerarquía, el
control y el dominio de los seres entre sí. Durante siglos, se han implementado modos de
producción a partir de la carencia, pero la producción no se organiza a partir de una escasez
anterior; es, justamente, la escasez la que se propaga según una determinada organización de la
producción, en función de ciertos fines sociales y políticos. Si tomamos, por caso, las líneas
político-económicas regentes en la actualidad, se ve cómo se produce la escasez, la pobreza en
medio de la abundancia. El deseo produce, no carece de objeto; no se sostiene en las necesidades.

Las necesidades derivan de él: el deseo produce también el miedo a carecer. Es imperioso
profundizar en la creación de nuevos modos de existencia expresivos, nuevos modos de
subjetividad individuales y colectivos, capaces de un ejercicio del querer que abandone la carencia
y se realice como creación, como generosidad. El sujeto es el efecto de un conjunto de técnicas
implementadas mediante las formas de saber, los dispositivos económico-políticos y la moral
vigente. El sujeto siempre se produce de acuerdo a técnicas precisas, modos de producción subjetiva
prolijamente elaborados. Gracias a tales procedimientos, los seres singulares son convertidos en
objetos, son homogeneizados, pierden el potencial de su diferencia en tanto seres únicos y en
devenir.

El sujeto fue la condición indispensable para una concepción de la subjetividad capturada por una
representación del hombre, en tanto ser finito y biológico, poseedor de racionalidad y lenguaje,
capaz de conocer y llevar adelante un trabajo que debe ser útil para sí mismo y la sociedad en donde
vive. El hombre se vuelve sujeto de conocimiento y sujeto de trabajo disciplinario; adquiere
relevancia como sujeto capaz de dominar aquello puesto enfrente de él, el objeto. Pero, en ese
camino, él mismo adquiere estatuto de objeto de estudio. El hombre se convierte en objeto. La
subjetividad una vez más se cosifica, el sujeto es reificado, a punto tal que ser sujeto significa ser
objeto de estudio y de control.

El pensamiento de la subjetividad, se convirtió en el conocimiento de la subjetividad, en la

construcción incesante de teorías, que no hacen más que dejarnos en el más oscuro desconocimiento
de nosotros mismos, de nuestro potencial creativo... nosotros los que conocemos somos
desconocidos para nosotros mismos. El empobrecimiento mental, espiritual y material, el deterioro
de las subjetividades se relaciona directamente con las modalidades de producción subjetiva. Los
modos contemporáneos de la vida en sociedad dificultan el desenvolvimiento de la potencia
creativa de los hombres y mujeres. S

e organiza la vida de las personas mediante el desarrollo de planos de organización que limitan sus
posibilidades expresivas, interrumpen los procesos expansivos y logran el enquistamiento de la
potencia. La potencia requiere un medio de expansión y proliferación. Las interdicciones, tanto

35
como las sustracciones que se operan en los medios, la amenazan, provocando el pánico y la
angustia. La miseria, el no reconocimiento de la propia potencia, es el efecto de técnicas de
producción que culminan por interceptar los flujos intensivos y la posibilidad de su expansión
dando lugar a modos subjetivos empobrecidos, despontencializados sumidos en la queja y la
demanda. Es preciso prestar atención a las formas de saber difundida por la racionalidad cognitiva
que ofrece modelos y programas para organizar la vida en todos sus aspectos.

Siempre corremos el peligro de reproducir los planos de organización formalizados que culminan
por burocratizar la producción y regimentar la vida cotidiana. Las distintas discursividades que
explican lo que sucede y organizan la conducta de los individuos aumentan los problemas que
pretenden resolver, puesto que el ejercicio de poder se realiza a través de planos de organización y
coerción que segregan a las personas entre sí y culminan por disminuir e inhibir la potencia creativa
individual y colectiva. Los acontecimientos propios de una vida, en resonancia con los
acontecimientos del mundo, producen afecciones que provocan el aumento o la disminución de la
potencia, alteraciones, disoluciones y emergencias en la existencia: los modos subjetivos no cesan
de renacer y de reinventarse. Los procesos de subjetivación plantean problemas ético-políticos.

Las instancias subjetivas, los modos existenciales se crean permanentemente como medios de
sometimiento, de resistencia o como modalidades de existencia afirmativa y creativa. Afirmar la
creación de colectivos autónomos de producción, significa afirmar los procesos subjetivos capaces
de desplegar una potencia colectiva de amorosidad, de acción y producción. Encontrar las vías de
producción de subjetividades potentes y creativas es un problema fundamental que no se resuelve
de modo individual, sino de un modo radicalmente colectivo.

La vida comunitaria se construye cotidianamente. Las necesidades que sufren los seres desde cierta
perspectiva alumbran sus carencias, pero enlazar la necesidad a la carencia trae consigo
subjetividades demandantes que sostienen su propia opresión. Enfrentarse a las necesidades es
afirmar radicalmente la transformación, modificar las prácticas y encontrar allí la fuerza rebelde de
la vida que pugna por hallar los medios para la efectuación de su propia potencia productiva. Es
preciso no perder de vista los problemas a nivel de la alimentación, de la salud, de la educación y
del trabajo, los problemas que conciernen a la vida concreta de las personas, puesto que en ellos se
concentran las fuerzas productivas aprisionadas por los modos de organización y los dispositivos de
poder hegemónicos. Atender a la vida es atender a la potencia mutacional singular y colectiva. La
potencia comunitaria es en acto, se da día a día, abandona toda connotación utópica, de una vida
mejor en un futuro de la historia eternamente demorado.

Los problemas que nos preocupan, las necesidades que nos acucian son factores determinantes del
aumento o disminución de la potencia. El planteo de estas problemáticas abre el campo de una
política afectiva que atiende a los modos de relación entre las personas, a las relaciones de
producción que son a la vez relaciones de poder, a las formas en que éstas se distribuyen y
organizan. En su accionar abandona la racionalidad política hegemónica, los modos de organización
en donde reinan relaciones individualistas de rivalidad y jerarquía con su consabida carga de
dominio e impotencia. La política afectiva propicia relaciones no-jerárquicas, divergentes y
resonantes; avanza en las creaciones de las mejores condiciones para la efectuación de la potencia,
para la realización de las capacidades individuales y colectivas. Señala un nuevo rumbo de acción al
propiciar territorios existenciales capaces de aumentar la potencia de los seres y efectuar el pasaje

36
de un régimen de la carencia y la demanda al de la potencia, la autonomía y la autogestión
productiva.

El acto de creación. Una apuesta ético-política a la vida comunitaria- Volver a pensar la memoria
adquiere relevancia. La memoria nos colectiviza, ilumina los vínculos entre los seres. Nos brinda la
posibilidad de experimentar las tramas relacionales, los acontecimientos que pueblan el mundo y
constituyen nuestras vidas. No es cuestión de edades, la memoria insiste aún en los más jóvenes. En
cada quien se pliega de un modo singular, señala el rumbo por donde caminar para alcanzar las
tramas afectivas que son la condición para el despliegue de una vida renovada. Pensar la memoria
colectiva, pensar la propia memoria significa mirar nuestra vida actual, pensar su sentido y su valor.
Pensar, también los recorridos efectuados y las afirmaciones realizadas. Sin duda, la memoria,
guarda en sí un potencial emancipatorio, enriquece el presente, actualiza el pasado y da lugar al
porvenir.

La preparación de este texto, me ayudó a comprender profundamente el sentido de tantos años de

enseñanza e investigación filosófica donde la preocupación ha sido trabajar en esa difícil relación
entre la filosofía y la vida, entre el pensamiento y la producción; digo producción en un sentido
amplio que incluye la creación artística, pero que no deja de lado la producción material, ni las
distintas modalidades productivas que realizan los seres humanos. Pude vislumbrar que ese pertinaz
deseo de pensar el acontecimiento, lo que pasa y nos pasa, era un modo de intentar pensar la
construcción colectiva de nuevos modos de vida, en los cuales fuera posible integrar a aquellos que
siempre culminan por quedar afuera.

Los fragmentos de pasado nos revolotean, insisten. Nuestros anhelos forman parte de una memoria
colectiva que adquiere cuerpo, consistencia. Las experiencias vividas aquí, en este territorio,
adoptan nuevos sentidos, nos hacen volver la mirada, escuchar las voces de otros tiempos, aquellas
que señalan andaduras singulares. Los fragmentos de memoria se componen y se descomponen.
Nos dicen acerca de las luchas de los hombres y mujeres; de épocas de opresión, de persecuciones,
de torturas y asesinatos. Nos dicen de las tramas afectivas en las que vivimos, pensamos y
actuamos; del presente y de la transformación. Nos dicen, también, de deseos éticos y políticos de
otros modos del mundo.

El pensamiento filosófico se realiza en relación a la vida, a los acontecimientos que la pueblan,

expresa una preocupación por aquello que pasa y nos pasa; abre una fisura en el presente, da lugar a
lo nuevo, a lo que se distingue del estado de cosas vigente; ilumina las señales de la transformación.
Los problemas filosóficos son problemas vitales, conciernen a los hombres, a las mujeres, al
mundo. Los problemas traen consigo focos intensivos, urgencias, aprisionamientos de las fuerzas
vitales que producen fisuras por donde se introduce la potencia mutante del devenir. Plantear
problemas y comprenderlos exige abrirse a las sensaciones, a las intensidades que nos recorren y
nos atraviesan, a las dimensiones afectivas que constituyen la vida La filosofía se vuelve un ethos,
una actitud que conlleva un modo de relación con el mundo, con los demás y consigo mismo. La
filosofía recobra su vigor, dice los acontecimientos, da cuenta de su sentido y de su valor, estimula
la afirmación de un pensamiento ético-político como ejercicio de libertad. Deleuze nos dice, de
modo radical, la obra de arte no es un instrumento de comunicación, ella no contiene información.

37
La información es el sistema controlado de las palabras de orden que tienen lugar en una sociedad
dada. Según él es preciso una desobediencia permanente al sistema de control que dice lo que
tenemos que creer, hacer y decir. La desobediencia al sistema de control sólo se logra cuando la
contra-información se vuelve un acto de resistencia. La obra de arte en tanto acto de creación es un
acto de resistencia.

Leo a Deleuze, Sólo el acto de resistencia resiste a la muerte, sea bajo la forma de obra de arte, sea
bajo la forma de una lucha de los hombres. Y ¿qué relación hay entre la lucha de los hombres y la
obra de arte? La relación más estrecha y para mí la más misteriosa. (…) Exactamente eso que quería
decir Paul Klee cuando decía: Ustedes saben, falta el pueblo. (…) Esta afinidad fundamental entre
la obra de arte y un pueblo que todavía no existe, no es ni será clara jamás. No hay obra de arte que
no haga un llamado a un pueblo que no existe todavía La relación entre el arte y la política se
plantea sobre la afirmación de que el pueblo falta, él no existe todavía., no está dado y es preciso
inventarlo cada vez.

El pueblo no refiere a un pueblo supuesto, tampoco a la añoranza de un pueblo legendario, sino al

modo de contribuir a la invención de infinidades de pueblos por venir, dinámicos, mutantes,
comunidades capaces de dar lugar a nuevos modos de vida. El pensamiento político en su relación
con el arte y la filosofía sufre una transformación. El concepto de diagrama, caos-germen, afirma la
disolución de la rigidez propia de las formas establecidas, da lugar a una modalidad diferente, a una
presencia directa de la vida, de la creación en lo político. El concepto de diagrama aporta a una
lógica temporal, mutacional que estimula la emergencia de actos de resistencia que lleven en sí el
germen de la creación. El acto de creación se vuelve necesario, expande la potencia creadora
singular del artista, como expresión de la potencia creadora del mundo. En este sentido, artista será
todo aquel que gracias una inmersión en el juego relacional de la vida, a una intensificación de la
relación con los demás y con el mundo, logra una afirmación singular y necesaria de su potencia
creadora. Deleuze lee a Spinoza y a Nietzsche, para él ambos guardan un vínculo muy estrecho y
configuran un plano de pensamiento singular en el que se despliega la potencia creadora como
potencia-ser.

El ser se define en su potencia de existir y producir. Las consideraciones de la potencia, de la

productividad, de la creación nos remiten a la ontología, al pensamiento del ser, a la pregunta por la
realidad. En lo referente a la política, lo peculiar del pensamiento de Spinoza es que la política se
une a la ética y a la ontología. El pensamiento que concibe el Ser es el mismo que anima la ética y
la constitución práctica de la organización política. En el momento de concluir, las preguntas se
multiplican: cómo devenir seres productivos capaces de ejercer su potencia-deseo de creación;
cómo generar las mejores condiciones para el despliegue de procesos creativos; cómo generar un
plano de pensamiento y producción donde se elaboren estas cuestiones y, a la par, se atienda a los
problemas a nivel del trabajo, la alimentación, la salud y la vivienda de las personas.

Acaso, volver sobre nuestra memoria nos permita abordarlas desde una perspectiva diferente a la
habitual. Quizás ello, nos anime a generar instancias de vida colectiva donde el arte, la filosofía, la
ciencia abandonen la exclusividad de las aulas, ganen las calles, el suelo de tierra, se desplieguen
junto a los árboles y los ríos. Donde los saberes y las prácticas productivas contribuyan mediante
investigaciones innovadoras a la formación de comunidades educativas, artísticas y productivas. En
ese contexto, el arte, al asumir su potencial metamorfósico, al expandir y efectuar mediante su

38
específico ejercicio la potencia creadora de los seres, realiza una apuesta ético-política capaz de
desplegar relaciones libertarias, de composición y alegría.

Torres- Pensar hoy la comunidad desde su potencial instituyente.

Partimos de reconocernos en y desde la compleja, plural y contradictoria realidad latinoamericana

en la que el capitalismo dominante coexiste en tensión con otras formas de organización económica
y social; donde la hegemonía ideológica neoliberal no logra subordinar la multiplicidad de culturas
y subjetividades que le resisten e impugnan, en la que confluyen diversas temporalidades, sentidos,
racionalidades y visiones de futuro, en la que las tensiones se expresan de muchos modos y asumen
formas singulares en cada territorio y ámbito de la vida social, y en la que cobra fuerza un amplio
espectro de experiencias de acción colectiva que evidencia la puja entre la vieja sociedad que se
resiste a morir y las nuevas que buscan abrirse espacios.

Desde aquí queremos pensar lo que significa el estar juntos, la solidaridad, el compromiso, el buen
vivir y los futuros compartidos. Frente a la globalización capitalista impuesta desde el norte, desde
la derecha y desde arriba, la comunidad aparece como uno de los contenidos más recurrentes en las
luchas, prácticas, discursos y visiones de futuro agenciados por quienes buscamos desde el sur,
desde la izquierda y desde abajo, construir otros mundos posibles.

Con la revitalización de las luchas y movimientos indígenas desde finales del siglo XX en países
como Colombia, Ecuador, Bolivia, México y Guatemala, se han recuperado y gestado procesos
económicos, organizativos, comunicativos, políticos, educativos y artísticos de carácter
comunitario. La custodia y la potenciación de la comunidad de los pueblos originarios ya están
siendo agenciadas por ellos mismos, no necesita de intelectuales que las defiendan y represente.

También me siento interpelado por aquellos autores que buscan encontrar en la comunidad una
potencialidad ética para redefinir la política en un sentido amplio, que la asumen como un horizonte
de sentido para pensar la organización política de la sociedad en su conjunto, más allá del ideal
político liberal –tan funcional al capitalismo- y que se ha impuesto como único ideal de vida
colectiva posible.

La comunidad como interpelación y alternativa al capitalismo- un rasgo común del sentido de la

categoría comunidad desde el momento de su emergencia en el campo de los estudios sociales
contemporáneos y el que en la actualidad enarbolan los movimientos sociales y los intelectuales
indígenas desde A.Latina, ha sido su radical oposición al capitalismo. Sea como modo de vida,
como vínculo, ethos o como utopía, comunidad, aparece como incompatible con la racionalidad,
con las relaciones, con la ética y con el proyecto capitalista.

Tonnies- para él la comunidad es el vinculo auténtico o genuino, duradero entre personas marcado
por la solidaridad, reciprocidad, cooperación y la ayuda mutua; dicho lazo se sostiene por
motivaciones subjetivas y emocionales que garantizan la primacía de lo colectivo sobre lo
individual. Puede identificarse en todas las formas de relación caracterizadas por un alto grado de

39
intimidad personal, profundidad emocional, compromiso moral, cohesión social y continuidad en el
tiempo, vínculos que se distancian de aquellas relaciones interpersonales no sujetas al interés
particular, a la lógica contractual o el cálculo estratégico del costo beneficio, propias del
capitalismo.

La comunidad indígena se ha convertido en un bastión de resistencia a los sucesivos intentos

coyunturales y estructurales de imposición del capitalismo a sus poblaciones y territorios.

Este sistema comunal o modo de vida comunalitario además de ser un referente de autonomía e
impugnación de los pueblos originarios frente a la racionalidad hegemónica colonial, moderna y
capitalista, también puede ser una fuente de inspiración y aprendizaje para otras poblaciones y
colectivos hoy sometidos al capitalismo. Este planteamiento hace posible y autoriza a que otros
movimientos sociales y organizaciones populares reivindiquen lo comunitario como un modo de
vida, un valor a defender y una política a impulsar, como en efecto ya sucede en A. Latína y en
otros continentes.

A mayor modernidad entendida como globalización-mundialización capitalista, habrá mayor

necesidad de comunidad (Bengoa). A diferencia de lo que proclaman sus defensores, la
globalización económica bajo la hegemonía del mercado no ha significado una superación de los
efectos nocivos del capitalismo, sino su universalización. La mercantilización generalizada de las
relaciones sociales, llevada al extremo en el actual contexto neoliberal, tiende a disolver ―toda
forma de sociabilidad y la posibilidad de producir libremente otras formas de vida que representa la
confirmación reciproca de la individualidad y de la opción de asignarse fines comunes.

Kemmis- los ideales comunitarios continúan dando una descripción significativa y apropiada de lo
que podría constituir la vida colectiva. En un artículo sobre el tema escrito hace una década,
distinguía 6 modalidades de experiencias comunitarias no subordinadas a la modernidad capitalista
y portadoras de alguna potencia crítica y emancipadora frente al mismo:

1 comunidades de vida de los pueblos originarios, supervivientes, y en resistencia a la

modernización capitalista.
2- comunidades territoriales urbanas y campesinas emergentes que se activan en coyunturas y
situaciones de adversidad compartida
3- comunidades intencionales en torno a ideales y visiones compartidas de futuro, constituidas
por asociaciones, redes y movimientos sociales.
4- comunidades emocionales, más o menos transitorias especialmente entre personas
pertenecientes a contextos citadinos.
5- comunidades reflexivas en torno a experiencias y prácticas compartidas.
La comunidad como vínculo y su potencial instituyente, requiere una reflexión y una
conceptualización apropiada a nuestras realidades latinoamericanas, labor que intentaré a
continuación, a partir de ideas proveniente de autores que la han reivindicado en perspectiva crítica
y emancipatoria.

Hasta ahora vimos que cualquier población asentada en un territorio o poseedora de rasgos
comunes, no constituye per se una comunidad. Esta no está asociada ni puede entenderse como
sumatoria o confluencia de individuos, ni como la existencia de propiedades, atributos o intereses
comunes. Tampoco puede entenderse desde lo individual, la comunidad no es la suma de

40
individuos, ni de sus intereses, ni de fines compartidos, tampoco puede pensarse como entidad
unitaria y homogénea que actúa como un sujeto colectivo.

Lo que hace que podamos llamar a un colectivo humano comunidad es la presencia de un sentido
inmanente de un vínculo espiritual, de una atmósfera sicológica, que lleva a que el sentimiento
compartido de un nosotros que preexiste subsiste y predomina sobre sus integrantes. Fernandez- así
la comunidad es un sentido común, un mundo común y ciertamente se sabe que los participantes
pertenecen a la comunidad y no que la comunidad pertenece a ellos.

Este sentido comunitario es un sentimiento compartido dentro de la cual el participante no necesita

ya nada más, porque contiene además de cobijo y sustento, normas modos de pensar de sentir,
percibir, expresar, experimenta, saber, soñar , creer, sufrir, y morirse. La psicología comunitaria lo
define como una experiencia subjetiva de pertenencia a una colectividad maor, formando parte de
una red de relaciones de apoyo mutuo en la que se puede confiar. De este modo la comunidad para
serlo requiere la presencia de un sentido inmanente de la vida a la cual sus miembros pueden
pertenecer, si no hay eso, no hay nada (Fernandez).

Por otro lado podemos afirmar también que este ethos convival que da sentido y cohesión
comunitaria casi siempre en lugares permanentes o transitorios, como es el caso del hogar para las
comunidades de sangre, los altares y los sitios sagrados para las comunidades religiosas y los
espacios de encuentro, celebración y movilización de las comunidades emocionales e intencionales,
los fans de un ídolo artístico, la hinchada de un equipo tienen sus lugares emblemáticos.

Asumir este halo convival como condición principal de la existencia de las comunidades y vínculos
comunitarios permite confirmar que estos no necesariamente implican identidades, creencias y
pensamientos homogéneos. Alberoni llama al primer momento Estado Naciente y lo caracteriza en
experiencias de descubrimiento y revelación en la emergencia de alternativas a lo cotidiano, dicho
estado trae aparejados la reestructuración del poder y el riesgo. El estado naciente no es
momentáneo, es un proceso a través del cual un colectivo explora las fronteras de lo posible en el
intento de realizar la nueva solidaridad y la nueva experiencia. En esa búsqueda aparecen las
certezas, los métodos adecuados las estrategias idóneas, de ese modo, el estado naciente es
sustituido por la institución y la vida cotidiana. La institucionalización sustituye al movimiento,
hasta que surja un nuevo proceso instituyente.

La ambigüedad estructural del adolescente, del inmigrante, del enamorado, del artista o del outsider,
su anonadamiento, resulta idónea para resumir todo lo que la sociedad pueda percibir como ajeno,
pero instalado en su propio interior, están a la vez dentro y afuera no son de aquí ni son de allá.

Turner- distingue 3 tipos de comunidad- 1 communitas existencial o espontánea, la confrontación

directa, inmediata y total de las identidades humanas que, cuando ocurre, tiende a hacer que quienes
la experimentan piensen en la humanidad como una comunidad homogénea, desestructurada y
libre.2- communitas normativa, donde la necesidad de movilizar y organizar recursos para mantener
vivos y prósperos a los miembros de su grupo, y de ejercer control social entre aquellos miembros
en busca de estas y otras metas colectivas, hace que la communitas existencial original sea
organizada en un sistema social perdurable…3- communitas ideológica, que es una etiqueta

41
aplicable a una variedad de modelos o anteproyectos utópicos de sociedades consideradas por sus
autores ejemplares o proveedores de las condiciones óptimas para la comunitas existencial.

Este sentido instituyente se relaciona con lo que plantea Castoriadis sobre el imaginario radical-
para ser sujetos de su historia, las sociedades humanas deben luchar por su autonomía, esta no es un
estado acabado, sino un proceso activo de reflexión con su imaginario (conjunto de significaciones
que le dan unidad y cohesión) para no quedar enajenados de él, pero tampoco sin anular su
potencial creador. En un mismo movimiento, la autonomía exige lucidez crítica e imaginación
creadora. La articulación entre la autonomía individual y colectiva evidencia un fluido entramado
de procesos síquicos y socioculturales no determinados a priori y que posibilitan el movimiento
permanente y creador de la vida social.

Se debe contemplar el imaginario social en sus dos dimensiones el de imaginario instituyente y el

de imaginario instituido. El primero es la obra del colectivo humano que crea significaciones
nuevas que subvierten las formas históricas existentes, el segundo, es el producto de la obra
creadora, el conjunto de instituciones que encarnan esas significaciones (normas, lenguajes,
técnicas…) lo que da unidad y estabilidad a las sociedades. Así, el campo histórico social está
constituido por instituciones y las significaciones imaginarias que las sostienen y les dan sentido.
En este sentido CASTORIADIS, la democracia es una sociedad capaz de cuestionar y revocar
permanentemente sus instituciones, reconociéndolas como creaciones sociales y por tanto
modificables.

Para Groppo la idea de comunidad ha sido tal vez la idea central del pensamiento político moderno.
La pregunta moderna por la comunidad interroga por la identidad del nosotros. En ese sentido, si la
filosofía política organiza una manera dada de concebir el nosotros, podemos afirmar de manera
concominante que la tarea política por excelencia es la construcción de un nosotros.

Para Touraien, Guattari e Colo coinciden en que no deben ser el Estado ni el mercado los que
definan el futuro de las sociedades humanas y de sus objetivos esenciales. Reivindican la defensa de
un espacio o esfera pública de la sociedad más allá de los intereses privados y estatales, en torno a
la cual las colectividades sociales construyen lo común en lo diferente.

Lechner recuerda que: un elemento del credo democrático es la idea de comunidad en un sentido
lato: pertenencia a un orden colectivo, las políticas de ajuste solo han provocado una mayor
segmentación social de justicia y desigualdad ha llegado a un nivel tal que el orden político pierde
legitimidad y se avivan los anhelos de comunidad, del deseo de tener condiciones básicas de
solidaridad social.

De este modo los mismos procesos de modernización que rompen los antiguos lazos de pertenencia
y arraigo, dan lugar a la búsqueda de una instancia que integre los diversos aspectos de la vida
social en la identidad colectiva. El articular el deseo de comunidad y democracia, búsqueda de
integración y pluralidad, identidad y respeto a la diferencia para Lechner ello es posible en la
medida en que se fortalezca lo público como esfera de reconocimiento recíproco, frente al mercado
y la estatización, lo público permite el reconocimiento de lo común y posibilita el desarrollo de lo
individual y lo diferente.

42
Así como las comunidades no están dadas a priori, sino que son una creación y un proceso abierto,
los sujetos comunitarios no son su punto de partida sino que también se constituyen en dicho
devenir. La comunidad no es una subjetividad resultado de la suma de unas subjetividades
individuales previamente constituidas, sino una inter-subjetividad que se gesta a partir del ser-con
otros.

En una comunidad cada integrante es alter, es el otro, que nos sorprende, seduce o lacera, pero con
el cual, cohabitamos irrevocablemente, es diferencia y otredad, el sujeto de la comunidad no es el sí
mismo, sino necesariamente otro una cadena de alteraciones que nunca se fija en una nueva
identidad. La comunidad supone una heterogeneidad irreductible de los sujetos que la conforman y
que se conforman en ella.

El sujeto de la comunidad- es quien da sentido y pone en común su territorio interior en la medida

en que éticamente lo somete a conocimiento e interpretación de sus afectos, en la perspectiva en que
me muevo, se trata de una posición del sujeto ético y político o el sujeto de lo político éticamente
orientado.

Marinas plantea que el sujeto ético y político de la comunidad no se reconoce en la separación

anterior, implica discriminar entre sujeto referido a la comunidad desde una posición de implicación
(communitas) y sujeto referido a la comunidad desde una posición de exención (inmunitas). Así,
tanto el sujeto como los pares con los que hace vínculo pueden asumir la posición de vinculados por
un espacio de responsabilidad o excluirse de todo compromiso.

La construcción social del sujeto no se contrapone con la construcción individual del sujeto, sino
que ambas son de orden político: lo que va ha hacer sujeto con la comunidad es la circulación del
vínculo, vínculo cuya materialidad puede variar, pero la naturaleza comunicativa del mismo.

Una perspectiva que retome el sentido político y ético crítico y emancipador de lo comunitario
como pluralida, solidarida, comrpomiso y corresponsabilidad entre sujetos singulares. Podemos
asumir como comunitaria una política, estrategia o acción política, social, cultural y educativa que
promueva vínculos, sujbetividades y valores comunitarios, proceso de creación y fortalecimiento
permanente del tejido social y de potenciación de la capacidad de agencia de sujetos personales y
colectivos sociales unidos entre sí en torno a diferentes y circunstancias (territoriales, culturales,
generacionales, emocionales, creencias y visiones de futuro compartidas). Salvo en el caso de
aquellos colectivos sociales ej. Indígenas, donde en su modo de vida, las comunidades no se
supondrían como dadas, sino que estarían en permanente nacimiento y formación.

Solo hay comunidad allí donde hay un imaginario instituyente compartido, una subjetividad
constituyente de un nosotros que diferencia de los otros pero que a la vez no subsume la
singularidad de los sujetos comunitarios.

Kammis- para que un grupo llegue a ser comunidad crítica, debe comprender por medio de la
reflexión deliberativa y la auto reflexión, algunas de las formas en que la cultura vigente opera en su
intento de limitar la formación y mantenimiento de valores y vínculos comunitarios. En este
contexto, la educación comunitaria sería un componente necesario, en toda política, proyecto o
acción en perspectiva comunitaria. El reconocimeinto de los nuevos sentidos prácticos y teóricos
de los comunitario, le plantea a las instituciones escolares nuevos desafíos tales como el convertirse

43
en escenario de reconocimiento de las diferencias, así como de formación de valores comunitarios
que resignifiquen la formación democrática desde un sentido ético de lo político.

Guattari, F. (1998). I. Conferencias. La producción de subjetividad del

capitalismo

Como ustedes saben, visto desde Europa, Chile es como _el fin del mundo, el país del extremo
limite. En una conversación muy distendida con el artista grafico y ahora amigo mío, Eugenio
Dittborn, tuve una visión de Chile como una larga cinta, fruto de un pliegue cósmico, entre el
Pacifico y la cordillera de los Andes. Pero, al igual que en las pinturas aeropostales de Dittborn,
también visualicé este país como un pliegue susceptible de formar otros pliegues. Y para
demarcarnos de entrada con lo postmoderno, inventamos un neologismo, lo <<postalmoderno», que
se refiere al sistema que Dittborn utiliza para enviar sus telas plegadas. Este pliegue cósmico esta
redoblado por otro pliegue, por un desgarro político.

Ahora bien, podría también plegarse como pliegue cultural, en este caso, no tanto como desgarro,
sino como interfase. Porque, por un lado tenemos este ascenso del liberalismo favorecido por la
mentalidad capitalistica imperante, pero también asistimos a la presencia muy notoria de lo que yo
llamaría las vías nuevas de la subjetividad. Algo que me sorprendió mucho es la presencia de una
temática, más fantasmatica que antropológica, en torno a lo mapuche y lo mestizo, como si existiera
el fantasma de constitución de una genealogía prácticamente imposible. Y luego, en relación con
este fantasma que acecha el inconsciente chileno — o más precisamente en relación con el superyo
chileno, la culpabilidad chilena— nos encontramos con el peso del imaginario maquinico, ese
análisis que Ronald Kay realizaba en relación con la importancia de la fotografía de paisajes, de la
génesis a través de los medios de comunicación de la sociedad industrial del paisaje y del rostro
chileno. Esa interfase me parece particularmente interesante.

En Francia también nos referimos a nuestros ancestros, los galos; los psicoanalistas nos remiten al
complejo de Edipo, la iglesia a la Biblia: las genealogías no tienen fin... Pienso que es sumamente
importante inventar una genealogía maquinica. En el supuesto de que Ronald Kay no delira
completamente —e incluso en esa eventualidad seguiría siendo interesante—- existiría en la cultura
chilena, de manera más marcada que en las otras culturas latinoamericanas, una heterogeneidad de
los medios de Expresión semiolica, una relación de voluntad con la sociedad industrial. Esto último
no es forzosamente interesante, pero si, es algo que place al FMI... Lo que si es importante es esta
polivocidad de la expresión, esta riqueza polisémica de la lengua española. Salí muy conmovido de
mi conversación con Juan Luis Martínez, quien —con lo que yo denominaría un auténtico coraje
poético—- trabaja en la recreación y articulación del surrealismo y el dadaismo leídos desde una
sensibilidad del Chile de hoy. Percibo también esta interfase en el hecho de que, junto a esta
subjetividad capitalistica sobre la que me referiré en breve, existe todo un trabajo latente de
ecología social.

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Pienso en el trabajo que desarrolla Luis Weinstein en la Casa de Todos, o en el de los arquitectos de
Valparaíso, en el barrio de Santa Iulia. Por doquier se siente un empuje hacia la creación de nuevas
prácticas sociales, un rechazo del postmodernismo, es decir un rechazo al abandono a la situación
tal como es, al mercado subjetivo, que es el mercado de la soledad, de la desesperanza, de la pérdida
de los gestos solidarios y del sentido en general. He venido hoy a hablarles del Capitalismo Mundial
Integrado y .de la identidad nacionalitaria. Señalar que el capitalismo, hoy, es mundial, planetario,
no es un gran descubrimiento. Diré solo algunas palabras al respecto para no repetir cosas que todos
saben. Quizás lo mas especifico sea la idea de integración subjetiva, al intentar redefinir el
capitalismo mundial de hoy como una instancia de poder que no se ejerce en el plano de lo visible
—-de la economía, de las relaciones internacionales, etc.— sino, en primer lugar, en el plano de la
subjetividad y cuya finalidad fundamental no es el control, sino la producción de subjetividad.

Venir a Santiago y cuestionar de esta manera el capitalismo puede parecer un poco absurdo, porque
el capitalismo triunfa por doquier. Se ha impuesto con total éxito en los países del Este; y, en el
Golfo Pérsico, ha establecido un orden particular, gracias al arbitraje particular de los Estados
Unidos y al recurso de la violencia. Tal vez suene un poco anticuado, pero no me siento satisfecho
con el capitalismo tal como existe actualmente en el mundo. En primer lugar, porque deja de lado
zonas enteras del planeta. El continente africano esta encaminándose hacia un desastre pavoroso y
nada indica que las cosas vayan a mejorar en el corto plazo puesto que hay 30 millones de personas
en un estado de desnutrición total y al borde de la muerte. Y qué hace el capitalismo ante eso? Ha
disminuido en un 50 % su ayuda para dicha región, lo cual no es muy alentador. No creo que sea
necesario hacerles una exposición sobre la situación de los países de América Latina.

El capitalismo organiza el planeta. Y lo hace con una tensión y una crueldad cada vez más
marcadas, una tensión paroxística entre ricos y pobres. No soy el único en decirlo, el Papa también
ha vuelto a plantear la cuestión. hay otra dimensión de desadaptación del capitalismo mundial y es
el hecho do que vivimos en el seno de una revolución lógico-científica extraordinaria que ha
provocado, en el caso particular de la revolución informática- robótica-cibernética, que haya cada
vez mas cesantía, zonas de producción tradicional devastadas y zonas culturales correlativamente
también laminadas/, El sistema capitalista no es capaz de regular el aumento prodigioso de la
capacidad de producción de los medios actuales con un sistema de repartición salarial y de bienes.

La paradoja es que no hay realmente un problema ecológico o incluso demográfico cuya solución
no resida en lo técnico-científico. Sin embargo, pareciera que este sistema funcionara
completamente al margen de las finalidades fundamentales de la humanidad. De ahí que estemos en
el pleno derecho de preguntarnos si la humanidad esta presa de una pasión de muerte suicidaría o si
se está dramatizando inútilmente la situación y bastaría con confiar en la acción de la ONU, las
ONG, etc. Personalmente, no soy tan idealista como lo parezco. Si el capitalismo tuviera una
política consecuente, yo aplaudiría este sistema.

Esto ha sucedido históricamente en contadas ocasiones. Conocimos el New Deal, el Plan Marshall,
la política de Kennedy, que tal vez no dio buenos resultados, pero que al menos era una política. La
política actual del capitalismo mundial, en cambio, es nula. El punto hacia donde quiero llevarlos
hoy es que, si bien es cierto que se percibe un fracaso total del socialismo real y que los teóricos
marxistas parecen haber reflexionado fuera de nuestra época, no es menos cierto que el fracaso
potencial del capitalismo mundial es del mismo calibre. Todo esto es muy lamentable y debemos

45
preguntarnos qué podemos hacer. Creo que esta situación llama a una toma de responsabilidad,
exige un compromiso ético- político sin precedentes en la historia.

Es quizás la primera vez que el destino de la humanidad está en sus propias manos, no solo el suyo
propio, sino el de todas las especies vivas del planeta. Estamos pues, frente a una tabula rasa que
podría transformarse en una época exaltante, que nos convida a replantearnos todos estos
problemas, salir de todos los esquemas rancios que vivimos como una polución mental.

El segundo tema sobre el que quisiera llamar la atención de ustedes es el de la producción de

subjetividad. Me parece que es en este punto donde los movimientos marxistas o progresistas
chocaron contra un muro. Elaboraron su teoría a partir de una especie de pareja conceptual, que
personalmente considero maldita, y que vuelve como la gripe, todos los años: la infraestructura
económica-superestructura ideológica. Lo importante es estar en lo real, en la materia, en lo solido,
en las relaciones de producción económica.

La ideología, la subjetividad no tienen sino una importancia secundaria. Esta oposición

infraestructura- superestructura lo contamina todo, incluso el psicoanálisis, porque ahí nos
encontramos con la pareja infraestructura pulsional-superestructura psíquica. Entonces trabajamos
sobre la infreaestructura pulsional y la sublimación se transforma en un problema secundario. Esto
nos sitúa completamente fuera de nuestra época porque justamente si hay algo que las revoluciones
informáticas y telemática nos indican, así como la evolución de las artes, de la sensibilidad y del
deseo individual y colectivo, es que, por ejemplo, la información no es en absoluto una
superestructura, sino algo que trabaja en la energía misma.

Esto no es una fantasía del esquizoanalisis, es la termodinámica que lo señala. Existen, pues, dos
actitudes: por una parte, la del marxismo dogmatico que desconoció completamente los problemas
de subjetividad y que tuvo una actitud reduccionista al respecto, sin olvidar que en etapas
diferentes, Marx y Lenin inventaron una forma de subjetividad obrera, lo que yo llamaría una
<<máquina de guerra» subjetiva con sus conceptos de proletariado, partido, etc. Sobre la base de
esta subjetividad, que en virtud de una particular dialéctica histórica ellos decretaron que sería el
motor de la historia, relegaron a un segundo plano las otras formas de subjetividad: la femenina, la
de tipo religioso, la de tipo nacionalitario, entre otras.

Ya sabemos cómo Stalin resolvió el problema de las nacionalidades mediante deportaciones

masivas y políticas de exterminio. En realidad, la política de estos marxistas respecto de otras
formas de subjetividad obreras se emparentaba finalmente con aquellas correspondientes al
colonialismo, tomando este último concepto en un sentido amplio. Porque existen colonias, como
en el caso de algunos países africanos, pero existen también fenómenos de autocolonizacion dentro
de las fronteras, que consisten en destruir las lenguas vernáculas, las culturas regionales, culturas
que fueron en su momento verdaderas culturas nacionales.

En definitiva, esta negación de las subjetividades nacionalitarias no resolvió ningún problema. Los
planes quinquenales o las perspectivas de crecimiento socialista no resolvieron los problemas
nacionalitarios en la URSS. Y finalmente, tras la Segunda Guerra Mundial, el capitalismo mundial
comprendió que debía realizar un viraje y liberar cierta cantidad de subjetividad, otorgar un poco de
independencia formal con tal de recolonizar en términos económicos y culturales.

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Podemos decir, pues, que el capitalismo, en ese plano, fue mucho más inteligente que el socialismo.
Busco vías intermedias que permitían dar satisfacciones parciales a las subjetividades
nacionalitarias, a la vez que reconquistaba los elementos económicos y geopolíticos estratégicos,
esenciales para el desarrollo de su política planetaria. Esta política de compromiso con las
subjetividades nacionalitarias se combina con otra política mucho mas conquistadora respecto de la
producción de subjetividad. Hay, a mi juicio, dos ejes de producción de subjetividad capitalistica.

En primer lugar, el eje de los desafíos colectivos, en los que incluyo, no solo los equipamientos de
infraestructura, a los que Althusser denominaba aparatos ideológicos de Estado, y que para mí son
más bien secundariamente ideológicos y principalmente productores de subjetividad. La escuela
enseña, el hospital trata al enfermo, el hábitat supuestamente proporciona condiciones aceptables de
vida. Pero detrás de esos aspectos funcionales, esta la producción de la vida, social e individual, que
englobo en la producción de subjetividad.

Cuando hablo de producción de subjetividad, lo hago en el sentido mas radical. Un niño aprende la
semiótica do la ciudad, aprende sus relaciones sociales, sus relaciones de intercambio al nivel mas
inconsciente, perceptivo. Por ello, creo que es interesante volver a pensar los temas do arquitectura,
de urbanismo, de construcción de la vida social, de los diseños colectivos, en primer lugar, como
instrumentos de producción de existencia y, en segundo lugar, en su carácter funcional. Y esto es
algo que corresponde al poder del Estado, pero no en una concepción leninista del Estado, sino en
una concepción que llamaría de <<funciones de Estado». Le corresponde a ese tipo de capitalismo
de Estado, siempre latente, incluso en las peores formulas del liberalismo, producir este tipo de
subjetividad social.

En estas funciones del Estado deben incluirse los sindicatos y todos los demás instrumentos de
mediación social que son sistemas de valorización regulada mediante relaciones de fuerzas en el
seno del poder del Estado por una instancia que podríamos denominar <<mercados del Estado».
Esta revisión del Estado que habría que atomizar en una multiplicidad de funciones del Estado es
correlativa de una revisión del concepto de mercado. Hemos caído en una especie de monoteísmo
del mercado. Entrar en el mercado es como acceder al Edén. Pero no se ha puesto en tela de juicio
la existencia de ese mercado; lo que existe es una multiplicidad de mercados, que, por cierto, a
veces se superponen: el mercado de los petrodolares, el de las drogas, el del arte, etc. Son mercados
diferentes.

Es totalmente absurdo pensar que estamos en un mismo terreno de equivalencias cuando nos
referimos a una operación que implica millones de dólares entre multinacionales o cuando
abordamos la economía de las favelas o poblaciones marginales. En una pura abstracción se puede
traducir todo a dólares, pero eso carece de sentido. El otro instrumento de producción de
subjetividad del cual se apodero el capitalismo mundial integrado y que constituye uno de sus
factores más poderosos de integración son los medios de comunicación de masas tomados en su
sentido amplio, porque no hay que ver los medios de comunicación de masas solamente en su
perspectiva inmediata de consumo televisivo, que es como una especie de droga hipnótica, un
auténtico ejemplo de lobotomía social en países como EE.UU. y Francia donde alcanza tasas de 6 a
7 horas diarias de audiencia. A través de los medios de comunicación de masas se transportan
también muchas otras cosas aparte de las representaciones narrativas o informativas.

47
La verdad es que se produce cierto tipo de subjetividad. El personaje de la televisión se ha vuelto
más importante en la familia que el abuelo o la abuela, o incluso que el padre. En chile como en
Francia Es como si los poderes políticos tradicionales estuvieran completamente fuera de las
mutaciones sociales fundamentales que están ocurriendo y que en definitiva le hubieran delegado al
capitalismo mundial integrado la tarea de administrar las ciudades, la subjetividad, las
universidades, etc.

Si no hay un contrapoder para detenerlos, llegara un momento en el que no habrá más opción que
vivir con mascaras antigás, lo cual instituirá otro mercado: el do la mascaras antiguas. ; Es
totalmente absurdo Pienso que es posible que ciertas esferas de la opinión pública tomen conciencia
y creo a ese respecto que hay que tener una noción crítica frente al concepto mismo de opinión.
Porque sea piensa que la opinión se expresa a través de la democracia tal como existe, lo cual es
cierto en alguna medida, aun cuando ésta se encuentra en una permanente relación de
retroalimentacion con la política de sondeos, encuestas, etc.

Los políticos dicen que piensan lo que sus asesores les dicen que la opinión piensa. Hay que
reconocer que en definitiva a la gente no le importa en absoluto lo que piensan los políticos. Van a
votar porque experimentan durante un corto tiempo la misma sensación que ante un partido de
futbol. Por lo tanto, habría que tener una visión multifoliada de la subjetividad. Hay una opinión
que llamamos publica, pero hay otras opiniones que no se expresan porque no tienen un micrófono
para hacerlo o lo hacen de vez en cuando provocando efectos de sorpresa totales. En las reuniones
que tenían con las autoridades, éstas les preguntaban: <<;Pero qué es lo que quieren?» y ellos
contestaban invariablemente: <<Que se nos respete». Pueden imaginar el efecto de estas palabras en
los oídos ministeriales Esto representa otro nivel de opinión al normalmente aceptado.

Hay que desconfiar del carácter conservador, consumista, incluso racista de una importante fracción
de la opinión pública francesa porque, en definitiva, se trata tan solo de una opinión. Pero respecto
de otros conciertos de expresión, lo que ocurre es totalmente diferente. Y pienso que algo similar
está ocurriendo en Chile. Hubo heroicas luchas políticas contra la represión de la dictadura en los
últimos años y el papel de los partidos también fue admirable. Pero también tuvo que producirse en
algiin momento esa mutación molecular que hizo que, de pronto, Pinochet provocara risas, perdiera
consistencia deseosa, dejara de producir miedo. Estoy quitándole importancia a las luchas sociales,
al compromiso político, a la lucha contra la dictadura; solo digo que en la medida en que estas
luchas se vincularon con estas mutaciones en cada nivel de lo que yo llamo economías deseantes o
nivel molecular, ocurrió algo realmente.

Lo que me parece importante, si se quiere comprender la eficacia de la subjetividad capitalistica, es

redefinir la subjetividad con este nivel que yo llamo de polivocidad, de multifoliacion. No es algo
que se exprese solo a través del lenguaje, o como comunicación entre individuos; es algo que existe,
que se produce en un nivel que yo denomino <<conciertos colectivos», y que hace que de pronto
algo empieza a vivir fuera de la subjetividad individual. Podemos decir, pues, que hay individuos,
grupos, pero también maquinas sociales, tecnológicas, y esto es lo que produce subjetividad.

Por lo tanto, la subjetividad no es una especie de alma flotante situada en la superestructura

ideológica, sino algo que puede nacer como un foco autopoiético, para retomar un término de
Humberto Maturana y Francisco Varela, como si hubiese efectivamente un fenómeno de

48
autoconsistencia subjetiva que estuviera emergiendo. Y este fenómeno de autoconsistencia
subjetiva compromete, no solamente relaciones visibles, semióticamente articulables, sino también
lo que yo denomino <<universos de referencia incorporales». Entonces, en lugar de definir la
subjetividad en términos de significante, como estuvo de moda en la época del lacanismo, para dar
cuenta de estos fenómenos de subjetividad contemporánea me parece esencial cartografiar la
subjetividad, no solo a través de flujos ---flujos de lenguaje, flujos no-verbales, de cuerpo, de
espacio, etc.—, sino también a través de territorios existenciales, cristalización de identidades a las
cuales uno pertenece, porque de alguna manera uno se funde dentro de ellas. Es como si se hiciese
una inmersión caosmotica en estos territorios existenciales —los territorios existenciales del cuerpo,
de la definición personológica, de la relación con el otro, del grupo— y que éstos entraran en un
proceso de coagulación. Este fenómeno de coagulación entre la subjetividad individual y la
subjetividad colectiva tiene un poder extraordinario.

Es esta fusión subjetiva entre lo individual y lo colectivo la que le dio todo su poder al nazismo o al
khomeinismo en Irán. Es una fusión peligrosa, al igual que la energía nuclear. Pero, al igual que
esta última, puede ser controlada. En vez de dejar al azar la construcción de estos territorios
existenciales, es posible trabajarlos, hacer un trabajo barroco sobre ellos.

Donde hay relaciones de violencia, vulgaridad, falocracia, racismo, puede construirse otra cosa, del
mismo modo como las teclas de un piano sirven para producir una espantosa sinfonía o una música
admirable. La subjetividad es algo de ese orden: con un centenar de enfermos psicóticos se puede
crear una atmosfera de infierno, de desesperanza absoluta, pero también se puede crear un ambiente
de calidez, de solidaridad, de inteligencia, de creatividad increíbles. Esto significa que hay prácticas
microsociales posibles, pero hay que preguntarse si la vida urbana es algo evidente, si hay que
confiar en los promotores inmobiliarios, en los inversionistas, en los especuladores, en los
arquitectos poco conscientes.

Si confiamos en ellos, vamos a volver al salvajismo -—aun cuando el salvajismo de antes era algo
mucho más estructurado. Por lo tanto, la cuestión de la finalidad, la re-finalización de las
producciones sociales se plantea a propósito de la construcción procesual, artificial de nuevas
formas de vivir en grupo, de construir una escuela, etc. Pienso que lo ideal es que lleguemos un día
a que no haya dos salas de clases o dos escuelas iguales, que cada una tenga su historia, su perfil, su
estilo. Pasamos asi de paradigmas burocráticos o pseudocientificos a paradigmas de singularización
que evocan el paradigma de creatividad estética. Cierro aquí el punto referido a la construcción de
territorios existenciales. La otra dimensión de producción de subjetividad es la de los universos de
referencia incorporales de los que hablaba hace un momento. Los valores de la vida no son algo
evidente. Implican mutaciones existenciales, compromisos éticos y estéticos. Y precisamente la
finalidad última de estos territorios existenciales que evocaba no es solamente una inmersión
cósmica en un <<nosotros>>, sino vivir esa experiencia extraordinaria que es la producción de
valores, de cadenas maquinisticas a través de la ciencia y del arte. Es una finalidad que implica el
contrario del aplastamiento de los valores, finalidad propia del capitalismo. La subjetividad
capitalistica lo homogeiniza todo. Una revolución molecular implica una heterogénesis de los
valores. Vuelvo a lo que dije anteriormente acerca de los mercados. Nadie discute el hecho de que
existe un mercado de producción de materias primas pero, del mismo modo, existe también un
mercado específico de la ciencia, del arte, de las relaciones sociales, de la construcción del medio

49
ambiente. Se trata de mercados heterogenéticos que no caerán como lluvia sobre el mercado
mundial y el dios-dólar.

La dimensión analítica —y con esto voy a concluir— es que no se pueden establecer estos
universos de valores, estas finalidades ético-estéticas, no se pueden construir artificialmente estos
territorios existenciales mientras sigamos atrapados en un vaivén permanente entre la posición de
estos objetos complejos y la posición de la existencia en su finitud. El análisis a este nivel se define
como la capacidad de deshacerse del objeto en su complejidad, de fundirse en la dimensión
existencial de relación al mundo —la caosmosis de la que hablaba anteriormente—, que es el
equivalente de la regresión sobre el objeto parcial de los kleinianos, o el objeto (a) de los
lacanianos, que fue una idea extraordinaria.

Este especie de vaivén es el que hace que estemos atrapados en el proyecto colectivo, en la
complejidad y que, al mismo tiempo, en el mismo movimiento, nos preguntemos quiénes somos,
qué hacemos aquí, atrapados en un cortocircuito de sinsentido absoluto. La función analítica a este
nivel es algo que permite hacer un viaje de ida y vuelta entre el sentido y el sinsentido, en todos los
planos en los que trabaja el sinsentido.

Así, por ejemplo, en las formaciones discursivas, el sinsentido trabaja constantemente. Que yo sea
dirigente político, intelectual o estrella de rock, hay momentos en los que estoy cansado, no creo en
nada, o estoy enamorado y al mismo tiempo existe la amenaza de que el amor se disuelva como
arena.

TELES
La problematización de lo singular-colectivo Los aconteceres traen consigo nuevos rumbos. Las
experiencias colectivas vividas en los últimos tiempos, nos exigen mirar con otros ojos el presente,
reelaborar conceptos, arriesgar ideas. Volver a pensar el concepto de lo colectivo desde una
perspectiva distinta a la habitual gracias a la creación de configuraciones conceptuales abiertas y
mutantes.

La filosofía se vuelve política, se abre una dimensión conceptual para pensar y experimentar la
relacionalidad, la vida: la política y su relación indisoluble con la ética. La univocidad del ser–
inmanencia se despliega como una ontología de la potencia, una lógica de las afecciones, los afectos
y los efectos. Muestra la imbricación entre ser y devenir, entre lo uno y lo múltiple. Aporta a la
elaboración de un concepto de lo singular-colectivo. Se avanza así, hacia un nuevo modo político de
pensar-hacer, que deja de lado las relaciones jerárquicas de mando-obediencia, el juego de
representantes y representados como punto de anclaje de lo político. El concepto de univocidad–
inmanencia, da lugar al pensamiento de una política relacional-afectiva que problematiza el
concepto de lo singularcolectivo.

Lo singular en tanto expresa un grado de potencia, una diferencia intensiva, muestra lo colectivo. A
su vez, lo colectivo supone a lo singular como modo expresivo. Lo singular adquiere el carácter de
singularidad intensiva, de modo intrínseco. Su esencia intensiva se despliega como potencia-deseo,
en su ejercicio produce y al producir se produce. La univocidad del ser desenvuelve una lógica

50
donde las singularidades intensivas modalizan las diferencias sin referencia al uno como regente, al
individuo o a la distinción numérica entre entes.

Se opera un desplazamiento de importancia, la individuación deja de estar regida por el principio de

identidad, no parte de la los entes ya constituidos, de los individuos considerados de acuerdo al
régimen de lo empírico y en consonancia con la lógica categorial. Se despliega un concepto de lo
colectivo que expresa lo múltiple en su permanente singularización, una singularización colectiva.
Desde esta perspectiva se aportan elementos conceptuales para una experiencia innovadora que
estimula las relaciones de horizontalidad, de igualación y diferencia: igualación en relación al ser,
diferencia como ejercicio de la potencia. Las diferencias no habilitan la jerarquía, nadie tiene la
potestad de prevalecer.

Las singularidades las expresan, ellas son inherentes a la existencia y enriquecen la vida
comunitaria. Las singularidades actualizan lo colectivo, la relacionalidad inmanente y productiva. A
su vez, lo colectivo efectúa lo singular, expresa su potencia. La política afectiva piensa las tramas
relacionales, las condiciones propicias para el desarrollo de la potencia singular-colectiva, dinamiza
modos de producción inmanentes capaces de estimular la construcción de territorios afectivos de
pensamiento y producción. Lo colectivo se plantea como puro poder de afectar y ser afectado, una
territorialidad afectiva poblada por enjambres de singularidades intensivas.

La potencia colectiva en su ejercicio activo disuelve las pertenencias apropiadoras para dar lugar a
tramas afectivas abiertas a encuentros; disuelve las pretensiones organizativas, el propósito de hacer
por y para la gente que siempre guarda ambiciones de dominio, para dar lugar a la
autoorganización, al ejercicio del deseo productivo de las singularidadescolectivas.

El colectivo deja de ser una instancia de representación, de mediación entre sus integrantes y de sus
integrantes con "los otros". Somos siempre "los otros" que se configuran como un nosotros en
efectuaciones configurantes, en espacios intensivos, en mutación permanente. Surgen condiciones
para otras modalidades existenciales colectivas, nuevas emergencias inventivas en resonancia con el
tiempo, con la vida.

Una aproximación a la cuestión de la subjetividad

Cuando nos disponemos a abordar la cuestión de la subjetividad comienzan los problemas. Nos
encontramos de inmediato en un ámbito donde se entrecruzan distintas prácticas y teorías, también,
nuestra propia vida. Problematizar la subjetividad no incumbe a una sola disciplina, obliga a la
apertura, a las conversaciones, a generar ámbitos de pensamientos abiertos y creativos.

Desde la perspectiva de una ontología del devenir-acontecimiento la problematización de la

subjetividad impulsa a la pregunta y a la invención. Las preguntas, las problematizaciones, las
invenciones son siempre singulares y colectivas, traen consigo la posibilidad de un ejercicio de
pensamiento creativo, de nuevas configuraciones de nosotros mismos y del mundo.

La problematización de la subjetividad nos permite entrever que es preciso soltar amarras.

Abandonar la hegemonía de la grilla de inteligibilidad cómo única vía de pensamiento, como único
modelo del mundo en la medida que ella culmina condicionando la experiencia, los modos de
existencia, al sostener la forma-hombre (varón) como modo exclusivo de lo humano.

51
En esta andadura es preciso tener en cuenta la fuerza de la lógica sustancial, aún vigente, a la hora
de pensar las transformaciones subjetivas, la ética y la política. Su vigencia sostiene la privación y
la separatividad, hace de los hombres y las mujeres seres carentes, finitos y separados de sí, de los
demás y del mundo. La lógica sustancial remite a la forma como límite y determinación, dificulta
las mutaciones, las modificaciones se presentan una amenaza de desintegración y de
desfondamiento. Por su parte, la mutabilidad propia de la vida nos fuerza a vislumbrar que la
cuestión de la subjetividad no remite a una esencia formal del hombre, a una naturaleza humana
eterna que permanece igual a sí misma en el transcurso de la historia universal, a la forma sujeto
como algo ya dado que exige fidelidad a su propia identidad.

Por el contrario, se vuelve imperioso plantear problemas, formular preguntas que disuelvan las
prescripciones teóricas encarnadas y nos permitan atender a la movilidad propia de la vida, a las
ínfimas fluctuaciones, gracias a las cuales se vislumbran la mutabilidad constituyente del mundo y
de nosotros mismos: la mutua apropiación del acontecer y la subjetividad. En este punto, nos
encontramos en una senda, en la cual, pensar la cuestión de la subjetividad, problematizar las
prácticas, las acciones y los decires nos conduce a preguntarnos por lo que somos y estamos
dejando de ser.

También, prestar atención a nosotros mismos como seres singulares colectivos, capaces de
desplegar una potencia-deseo creativo como ejercicio genuino de libertad. La cuestión de la
subjetividad, se vuelve proceso de subjetivación, se vincula al tiempo, al devenir, a los
acontecimientos, a su actualización y efectuación; se vuelve modo de existencia, proceso múltiple
de configuración gracias a la movilidad de una trama relacional y deviniente. En palabras de
Deleuze, Un proceso de subjetivación, es decir, la producción de un modo de existencia, no puede
confundirse con un sujeto, a menos que se le despoje de toda identidad y de toda interioridad. La
subjetivación no tiene ni siquiera que ver con la persona: se trata de una individuación, particular o
colectiva, que caracteriza un acontecimiento (una hora del día, una corriente, un viento, una vida…)
Se trata de un modo intensivo y no de un sujeto personal.

Acción colectiva y subjetividad. Un balance desde los estudios sociales-

Alfono Torres

Los movimientos sociales, asi como los intentos por explicarlos, han sido constitutivos de las
sociedades y las ciencias sociales contemporáneas. Por un lado, han sido decisivos en la
consolidación de los estados modernos, la construcción de los sistemas democráticos, la expansión
de la sociedad civil y la ampliación de la ciudadanía. La organización y la movilización colectiva
han sido un mecanismo eficaz de los sectores subalternos en los dos últimos siglos para visibilizar
conflictos, injusticias y exclusiones sociales, así como para impugnar las arbitrariedades de los
gobernantes y las consecuencias adversas de la expansión del capital; en efecto, la historia

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contemporánea no podría comprenderse sin estas luchas contra los autoritarismos y otras formas de
presión y discriminación social.

Por otra parte, el estudio de estas luchas sociales y de los conflictos que las originan ha sido
constitutivo del campo de las ciencias sociales, en particular de la sociología y el análisis político.
Las convulsiones sociales y políticas generadas a partir de las revoluciones francesa e industrial
atrajeron la atención de los pensadores sociales y las nacientes disciplinas sociales que buscaron
explicarlas; sus fundadores, asombrados frente a la proliferación de revoluciones, levantamientos,
motines y huelgas, buscaron ―descubrir‖ las leyes que las explicaran, ya fuera para controlar o
encauzar el movimiento de lo social.

En la medida en que el abanico de formas de acción colectiva se fue ampliando en el transcurso del
siglo XX, las ciencias sociales también fueron expandiendo sus perspectivas para describirlas e
interpretarlas; así fueron surgiendo diferentes enfoques teóricos para abordarlas, llevando a que el
estudio de los movimientos sociales sea hoy en día un campo intelectual autónomo en disciplinas
como la sociología, la historia social, la ciencia política y la psicología social.

Desde finales del siglo XIX y mediados del siguiente, en el marco de los grandes sistemas teóricos,
se construyeron enfoques interpretativos de los movimientos sociales que buscaron explicar su
emergencia, continuidad y capacidad de transformación de las estructuras sociales en las que se
enmarcan. Década del setenta del siglo XX, la tendencia predominante en los estudios y tendencias
conceptuales sobre movimientos sociales ha sido la de atribuirle un papel cada vez mayor a estas
dimensiones simbólicas y de producción de significado en la comprensión de la acción colectiva
(Tejerina, 1998, p. 111).

Desde la tradición anglosajona como desde el llamado paradigma de la identidad, se incorporaron

categorías y claves interpretativas relacionadas con la cultura, los marcos interpretativos, la
producción simbólica, los imaginarios y las representaciones y las significaciones sociales. Dicha
renovación en los estudios sobre movimientos sociales coincide con un movimiento más amplio en
las ciencias sociales –llamado ―el giro cultural‖– que llevo a que la subjetividad se haya convertido
en una perspectiva para abordar el conjunto de la vida social.

Este creciente interés por involucrar la producción simbólica y de sentido en el análisis social está
asociado, por una parte, a la proliferación de luchas y procesos sociales que reivindican
explícitamente dimensiones subjetivas o incorporan la acción cultural; por la otra, con los efectos de
las epistemologías interpretativas y constructivistas en disciplinas y campos de estudio como los
estudios culturales y los estudios subalternos. Esta nueva perspectiva comienza a impactar la
investigación sobre acción colectiva y movimientos sociales contemporáneos, en particular, los
latinoamericanos, en los cuales el peso de los imaginarios culturales, la memoria colectiva, las
tradiciones, el simbolismo, las creencias compartidas y la configuración de identidades es
ineludible.

El marxismo fue el pionero en abordar los movimientos sociales, en particular el movimiento

obrero, dada la centralidad que el materialismo histórico y la teoría socialista le dio a la clase
proletaria como sujeto de transformación revolucionaria. En sentido estricto, los fundadores del
materialismo histórico no desarrollaron una teoría de los Movimientos Sociales; sin embargo, su

53
concepción critica de la historia del capitalismo, así como el análisis de algunas coyunturas y
experiencias de lucha obrera en el siglo XIX, incorporaron perspectivas interpretativas para el
análisis de los movimientos sociales.

Desde el propósito de valorar el potencial emancipador de estas luchas sociales en el advenimiento

del socialismo, los fundadores del marxismo centraron su interés en explicarlas en relación con las
contradicciones estructurales del capitalismo, al carácter de clase de sus protagonistas y a su
contribución a la revolución social, se reconoció que el potencial revolucionario de la acción
colectiva estaba asociado a la existencia de la conciencia de clases; es decir, que las clases
dominadas reconozcan su interés estratégico; por ejemplo, el de los proletarios es destruir el sistema
de dominación capitalista

La formación de una conciencia de clase es la que garantizaría el tránsito de ―clase en sí‖ a ―clase
para si‖, lo que supone la critica a la ideología dominante y la adopción de una ideología
revolucionaria. Por un lado, las causas de la acción colectiva, la identidad de sus actores y su
conciencia están ―objetivamente‖ determinados por las estructuras sociales; en segundo lugar, las
luchas y movimientos se presentan como expresión de una dirección histórica única; en tercer lugar,
la acción colectiva es vista como una unidad homogénea, descuidando las dinámicas de su
construcción.

Finalmente, esta perspectiva dogmatica del materialismo histórico genera una comprensión
reduccionista de los procesos subjetivos presentes en los movimientos, de los sentidos que
constituyen y se constituyen en la acción colectiva. Gramsci, Rude plantea que las ―ideología
popular‖ de los movimientos no puede verse como ―conciencia de clase‖, sino como una mezcla
entre sus valores, creencias e ideas tradicionales, la ―ideología inherente‖, y los recursos ideológicos
provenientes desde fuera e incorporados y adaptados por la gente: la ―ideología derivada.

Por otra parte, Thompson (1986), en su monumental estudio sobre la formación de la clase obrera
inglesa y en sus reflexiones metodológicas, incorporo categorías como sujeto, cultura, identidad,
experiencia y economía moral. Partiendo de los presupuestos según los cuales la actividad histórica
es un dialogo abierto entre preguntas, material empírico y conceptos, y que el marxismo no es un
dogma teórico, sino una perspectiva interpretativa, en sus estudios historiográficos evidencio la
tensión dialéctica entre estructuras, procesos y sujetos históricos y ratifico que es mas desde su
cultura y su experiencia que desde la conciencia como los grupos sociales perciben y actúan sobre
su realidad. Por otro lado, Thompson cuestiona las posturas que ven en los motines de subsistencia
simples reacciones espasmódicas a los estímulos económicos, pues desconocen que los insumisos
poseían sus propios criterios culturales para justificar su acción: defendían derechos y costumbres
ancestrales de sus comunidades que fueron desconocidos.

A ese conjunto de valores y creencias, desde los cuales los pobres estiman unas relaciones y
prácticas sociales como legitimas o no, las denomino ―economía moral‖ influyente para explicar la
emergencia de los grandes movimientos de base popular en Europa fue la llamada ―psicología de
masas‖ planteada por Gustave le Bon en 1895 (con ecos posteriores en Freud, Ortega y Gasset y
Canetti). Por masa entendía ―una reunión cualquiera de individuos, de cualquier nacionalidad,
profesión o sexo, así como las circunstancias que los reúnen‖ (citado por Neveu, 2000, p. 48).

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En la masa, el individuo pierde su autonomía y sufre contagio de las creencias y comportamientos
colectivos; por eso es sugestionable, emotiva y manipulable, por tanto, imprevisible y peligroso.
Así, para Le Bon existe una relación directa entre fenómenos grupales y cambio cognitivo. Al
conformarse en colectivo, sean cual fueren sus integrantes, surge un ―modo de pensar, sentir y
actuar de modo diferente de la forma como lo haría cada uno por separado‖; por un lado, surge un
sentimiento de potencia invencible, que lleva a que, en el anonimato de la masa, los individuos
abandonen todo sentimiento de responsabilidad; por el otro, se genera una dinámica de
sugestibilidad que contagia a todos sus integrantes a actuar de un modo común.

El conocimiento de la ―psicología de masas‖ se presentaba como necesario para los estadistas y

dirigentes políticos, ―no tanto para gobernarlas, como para no ser gobernado por ellas‖ (Le Bon,
1986); en efecto, la obra de Le Bon fue consultada por dirigentes de derecha y de izquierda en
Europa y América Latina durante la primera mitad del siglo XX. Frente a la traumática experiencia
del ascenso de movimientos y regímenes políticos totalitarios en Europa, en la posguerra surgieron
estudios sobre el consentimiento y la amplia participación popular en dichos procesos.

Así, surgió una lectura crítica de la sociedad de masas, desde perspectivas como las de Hanna Arent
(1973), Erich From y William Kornhauser. Basta con afirmar la preocupación común acerca de la
manera en que en las sociedades de masas pierden fuerza y significado algunas instituciones y
organizaciones como la familia, la escuela y los partidos que servían para regular las relaciones
entre el individuo y la sociedad, siendo remplazadas por espacios y dinámicas de aglomeración
social con escasa interacción entre los individuos y difusas formas de organización, proclives a la
manipulación.

Aunque los primeros autores, los cuales se ocuparon de los movimientos sociales en el marco de
una interpretación funcionalista, vieron en ellos una expresión de conductas desviadas
protagonizadas por individuos con dificultades de integración social en situaciones de malestar
(Park, 1939), fue Smelser (1963) quien elaboro una teoría sobre el ―comportamiento colectivo‖, en
la que desempeñan un papel clave de ciertas dimensiones subjetivas.

En primer lugar, hay que decir que Smelser entiende esta categoría como ―una movilización basada
en una creencia que redefine la acción social‖ (Smelser, 1995, p. 20) y en la que caben diversas
formas de acción colectiva que van desde formas elementales, como el pánico, el furor colectivo y
el estallido hostil, hasta comportamientos organizados, como los movimientos normativos y los
movimientos valorativos. La acción colectiva es siempre fruto de una tensión que conmueve el
equilibrio del sistema social; dicha tensión, dada la incertidumbre y ansiedad que genera, lleva a
que se acuda a creencias generalizadas, que incitan a acciones para restablecer el orden perdido.

Estas son valoraciones de la situación, anhelos y expectativas, desde las cuales se vuelve
significativa la situación adversa generada por la tensión y se evalúa la pertinencia y orientación a la
acción colectiva. En todos los grupos humanos existen creencias compartidas que no
necesariamente se convierten en detonadoras de la acción colectiva; son determinantes cuando
existen las condiciones de conductividad y tensión estructural, ya que son el factor necesario para
que se de la movilización colectiva. En todos los casos, las creencias buscan reestructurar una
situación ambigua que ha generado la tensión estructural y que no puede manejarse en los marcos
de acción existentes.

55
Por otro lado, Smelser retoma como criterio para explicar y describir los comportamientos
colectivos los cuatro componentes básicos de la acción social (Smelser, 1995, p. 21): 1. Los valores,
que proveen las orientaciones más amplias de los comportamientos; 2. Las reglas, o procedimientos
reguladores de la interacción que inciden en la búsqueda de tales metas; 3. La movilización de la
motivación individual para la acción organizada; 4. Los instrumentos de la situación que el actor
utiliza como medios para alcanzar metas concretas. De estos componentes el autor deriva su
tipología de comportamientos colectivos, según el principio por el cual cada uno se orienta hacia un
componente distinto de la acción social (Smelser, 1995, p. 22):

1. Un movimiento valorativo es la acción colectiva, movilizada por una creencia generalizada que
preconiza una reconstitución de valores. Por templo, el movimiento anticolonial liderado por
Gandhi o el ambientalismo. 2. Un movimiento normativo es la movilización organizada en nombre
de una creencia generalizada que propende a la reconstrucción de las normas. Por ejemplo, el
movimiento antisegregacionista de Luther King. 3. El estallido hostil es la acción movilizada de
acuerdo con una creencia generalizada, que asigna a algún agente la responsabilidad o culpa de un
estado de cosas adverso, como el caso de los linchamientos a autoridades o especuladores.

4. El furor y el miedo pánico son formas de comportamiento basadas en una redefinición

generalizada de las facilidades de la situación: un tumulto o revuelta posterior a un partido de
futbol. Pese a los cuestionables presupuestos funcionalistas y a la amplitud de la categoría de
comportamiento colectivo, considero que la incorporación del concepto de creencia generalizada,
como clave interpretativa para mediar la relación entre condiciones estructurantes y acción
colectiva, es un aporte significativo en la construcción de una perspectiva que dé a los procesos
subjetivos un papel importante en la comprensión de los movimientos sociales.

Finalmente, nos ocuparemos de Ted Gurr, quien, en su libro ¿Why men rebel?, desarrollo un marco
analítico para abordar la acción colectiva desde un enfoque psicosocial. Su concepto central es
frustración relativa, entendida como ―un estado de tensión, una satisfacción esperada y rechazada,
generadora de potencial de descontento y de violencia‖ (Neveu, 2000, p. 56).

La frustración relativa surge del saldo negativo de la tensión entre los valores (materiales o
inmateriales) que un individuo posee en un momento dado y las expectativas frente a aquellos que
siente que tiene derecho; es relativa porque depende de una lógica de comparación entre dos
situaciones cambiantes en el tiempo o el espacio.

El siguiente ejemplo puede ilustrar el planteamiento: un grupo social como los criollos americanos
en el siglo XVIII que, pese a mejorar sus condiciones materiales y considerar que tiene derecho a
tener un lugar más decisivo en la esfera política, se ven impedidos en lograrlo, pueden sentir mas
frustración que otros sectores más pobres, pero que no aspiran a acceder al poder político. En el
mismo sentido, Gurr (1973, p. 45) destaca la importancia de las dimensiones cognitiva y simbólica
para promover o inhibir la movilización colectiva: la promoción de un movimiento social requiere
una producción discursiva y simbólica que retome o produzca valores y significados que legitimen
la ―rebeldía‖; asimismo, para quienes ejercen la autoridad, es primordial incidir sobre los valores
que legitiman el orden y las expectativas de los dominados para evitar que sobrepasen el umbral de
frustración.

56
Por ello, vale la pena destacar que Gurr fue uno de los primeros autores en señalar la importancia de
los medios de comunicación como activadores o inhibidores de la acción colectiva. En 1978, el
sociólogo norteamericano Barrington Moore publica el libro La injusticia. Bases sociales de la
obediencia y la rebelión, en el que se propone indagar ―por qué y con tanta frecuencia las personas
soportan ser víctimas de sus sociedades y por que en otras ocasiones se encolerizan y tratan con
toda su pasión y todas sus fuerzas, de hacer algo respecto de su situación‖ (Moore, 1996, p. 9), y
que relación guarda dicho comportamiento con sus ideas y sentimientos sobre justicia e injusticia.

Para responder a este problema, el autor hace una exhaustiva revisión de poblaciones ―pasivas‖ e
insumisas en diferentes contextos y periodos históricos, así como de algunas teorías e
investigaciones sociológicas y psicológicas. Desde una posición critica a todo determinismo –ya
evidente en una obra previa–, Moore articula dimensiones históricas, sociales, culturales y
psicológicas para comprender la concurrencia de situaciones que los humildes consideran como
inequitativas o injustas, pero que en unos casos aceptan y en otras rechazan. Para ello, incorpora la
categoría de agravio moral definida como el sentimiento de indignación asociada al incumplimiento
del ―contrato social recurrente‖ en las relaciones entre elites y dominados; en otras palabras, ―al
fracaso para cumplir con sus obligaciones, expresas o implícitas, de proporcionar seguridad y
organizar los propósitos colectivos‖ (Moore, 1996, p. 56); por ejemplo, la aplicación discriminada
de las normas o la imposición de trabajos indeseables y de castigos desproporcionados.

Tales límites de lo injusto no son universales, son construidos culturalmente. ―Las formulas
culturales definen las necesidades sociales aceptables o inaceptables, el significado y las causas del
sufrimiento humano y aquello que los individuos pueden o deben hacer respecto del sufrimiento‖
Frente a la pregunta sobre por qué hombres y mujeres no se rebelan ante condiciones
―objetivamente‖ opresivas u oprobiosas, caso mas común en la historia que la insumisión, su
respuesta es social: para los grupos dominantes, es importante inhibir la capacidad de indignación
de la gente, antes que acallar las demandas de injusticia.

Distingue cuatro procesos que inhiben esfuerzos colectivos para identificar y resistir a las causas
humanas del dolor y el sufrimiento: 1. Temor a las represalias, activa una solidaridad colectiva entre
los oprimidos frente a quien se rebela; 2. Destrucción de los lazos sociales previos entre aquellos
que sufren, debilitando el mutuo apoyo; 3. La cooptación; 4. Fragmentación de la población
afectada, ya sea por razones étnicas, de género, clase o religión. Por otro lado, comprender cuando
la gente rechaza la opresión y se rebela implica considerar los procesos sociales, culturales y
sicológicos que la llevan a cuestionar la inevitabilidad de la situación o la legitimidad de su
existencia.

En cuanto a lo social, la construcción de una presencia solida y efectiva desde la conformación de

procesos organizativos y de identidad colectiva, proceso que se da a mediano y largo plazo. En
cuanto a lo cultural, el desafío es la creación de un criterio moral independiente del que legitima la
opresión: "para cualquier grupo oprimido, la primera tarea consiste en sobreponerse a la autoridad
moral que sostiene las causas del sufrimiento, y así crear una identidad política efectiva".

En este proceso confluyen tres aspectos importantes (Moore, 1996, p. 95): Invertir las formas 1. de
solidaridad a favor del opresor para reorientarlo en su contra. 2. Creación de patrones de condena
para explicar y juzgar los sufrimientos actuales: redefinición del diagnostico y el remedio. 3. Nueva

57
definición de los amigos y los enemigos. En últimas, lo importante es reconocer como los grupos
sociales superan la anestesia social y el sentimiento de inevitabilidad de la situación y los sustituyen
por el sentimiento de injusticia. En el plano social, venciendo la dependencia por medio de la
creación de nuevas formas de solidaridad y de redes de cooperación y reorientarlas hacia el
movimiento reivindicador.

En el plano cultural, venciendo la ilusión de que el estado de cosas es inevitable, y fortaleciendo

sentimientos morales de indignación: ―la historia de todas las luchas políticas importantes refleja el
choque de pasiones, convicciones y sistemas de creencias‖ (Moore, 1996, p. 443). Además de una
masa potencialmente descontenta, se requiere activistas que articulen las demandas, cuestionen la
mitología dominante y encausen la iniciativa rebelde; ―ningún movimiento social ha podido existir
sin su ejército de predicadores y militantes que esparcen las buenas nuevas sobre la necesidad de
escapar de los males de este mundo‖

Otros enfoques actuales frente a la acción colectiva parten de desconfiar tanto del objetivismo de
las categorías marxistas como del énfasis subjetivista de la teoría de la perspectiva del
―comportamiento colectivo‖. Esta toma de distancia con las comprensiones estructurales y
psicosociales de los movimientos sociales genero un nuevo reduccionismo: el de racionalidad
económica como clave para explicar su sentido y organización.

Las teorías de la decisión racional o racional choice (Olson, 1964; Elster 1979 y 1989) y de la
movilización de recursos o resource mobilization (Obershall, 1973, Tilly, 1995) parten de la
premisa de los protagonistas de la acción colectiva son ―actores racionales‖ que actúan desde una
racionalidad estratégica movida por la ecuación costo–beneficio. Los teóricos de ambas escuelas
enfatizan variables ―objetivas‖, como la organización, los intereses, los recursos, los repertorios y
las estrategias de protesta y las estructuras de oportunidades.

Olson plantea que El miembro individual de una organización grande esta en situación similar a la
de la empresa en un mercado competitivo o al de un contribuyente: sus esfuerzos no producirán un
efecto perceptible en la situación de la organización, de modo que puede disfrutar de cualquiera de
las mejoras conseguidas por otros, haya o no trabajado para apoyar a su organización. Para Olson,
la tendencia de los miembros de los grupos grandes es a no organizarse para la acción coordinada,
así tengan razones para ello. Sin embargo, como la evidencia histórica muestra lo contrario y la
gente si participa de movimientos colectivos, los teóricos de la movilización de recursos coinciden
en reconocer que Olson se equivoca al asumir que quienes se movilizan o no en una acción
colectiva son individuos aislados (modelo del mercado); en la realidad, están ya organizados en
grupos solidarios, en comunidades viables o en asociaciones en torno a ―intereses colectivos‖.

Así, el modelo propuesto por Olson explica porque algunos individuos no se vinculan a
organizaciones o a los movimientos colectivos o buscan beneficiarse con el trabajo de los otros
(―gorrones‖), pero no da cuenta de quienes lo hacen. Tampoco, el individualismo metodológico da
cabida a nociones como el altruismo, la cooperación, la solidaridad desinteresada o el compromiso
con valores ajenos a la racionalidad instrumental de acuerdo a fines.

El mismo Elster, en publicaciones recientes, ha tenido que admitir que la acción colectiva es
resultado de diferentes motivaciones: Varias clases de motivaciones pueden unirse y combinarse

58
para producir una acción colectiva. No hay ninguna motivación privilegiada para la conducta
cooperativa en todas las ocasiones, ni en una situación dada podemos esperar hallar un tipo de
motivación que suministre la principal explicación de una acción colectiva coronada por el éxito
Los conflictos colectivos son vistos como luchas por el control de recursos y el énfasis de su
análisis está en la organización que estructura al grupo y a los recursos para la movilización. Esta
hace referencia al proceso de formación de las masas, de los grupos, de las asociaciones y
organizaciones para satisfacer necesidades compartidas.

A veces, se forman unidades sociales duraderas con dirigentes, legalismos, identidades y objetivos
comunes. La movilización colectiva es un modo de obtener e invertir recursos para obtener
determinados fines; cada grupo calcula costos y beneficios ligados a diversas opciones de acción; la
participación o el liderazgo en un movimiento social puede ser analizados como formas de
distribución de recursos, mediante los cuales los diversos actores calculan costos y beneficios,
buscando obtener la máxima ventaja. En la perspectiva de este articulo, podemos afirmar que los
enfoques de decisión racional y movilización de recursos, así hayan hecho aportes en los aspectos
organizacionales y estratégicos de los movimientos sociales, desconocieron la dimensión subjetiva
de la acción colectiva y empobrecieron el análisis de la pluralidad de los componentes culturales,
ideológicos y motivacionales presentes en ella.

A la vez, dejan sin respuesta los procesos de solidaridad y de identidad colectiva, así como los
contenidos altruistas presentes en la acción colectiva. Touraine (1978, p. 43) define los
movimientos sociales como: El accionar colectivo y organizado de un actor social que lucha contra
un oponente por la dirección del presente histórico con capacidad de producir orientaciones
socioculturales que le permitan lograr el control social de los recursos En este sentido, las
orientaciones culturales no están desvinculadas del conflicto social y, por tanto, la construcción de
identidad de los movimientos sociales es un hecho objetivo y no solo simbólico o expresivo.

En otras palabras: Los actores colectivos contemporáneos ven que la creación de identidad supone
un conflicto social en lo que se refiere a la reinterpretación de las normas, a la creación de nuevos
significados y al desafío de la construcción social de los limites mismos de la acción publica, la
privada y la política Así, la acción colectiva por excelencia son los movimientos sociales, los cuales
implican una lucha entre dos actores sociales definidos por una solidaridad especifica que se
enfrentan por la apropiación y el destino de los recursos sociales.

Los conflictos surgidos desde los ochenta, reflejan esta nueva contradicción, a la vez, que
introducen nuevos rasgos a la acción colectiva: 1. Evidencian que la emergencia de los conflictos
tiene un carácter permanente, no coyuntural; 2. Expresan la tensión entre los sistemas
institucionales de decisión y la sociedad civil; 3. Sus temáticas son particulares; 4. Sus actores son
temporales; 5. Poseen una transversalidad social y una globalidad espacial; 6. Revelan a la sociedad
que estos problemas existen; 7. La acción de los movimientos son ellas mismas un mensaje y una
alternativa para la sociedad; 8. Dan un lugar central a la expresión simbólica; 9. No buscan
principalmente metas materiales.

En este nuevo contexto, Melucci analiza los movimientos sociales como construcciones sociales
orientados por fines, valores, creencias, decisiones, pero a la vez delimitados por las restricciones

59
estructurales de las relaciones sociales. Su comprensión debe involucrar tanto sus dimensiones
analíticas internas como el sistema de referencia en el que se halla.

En consecuencia, para Melucci (1999), los movimientos sociales son construcciones sociales
organizadas como ―sistemas de acción‖, que involucran: Conflicto: existencia 1. de oposiciones
estructurales que generan dos o más actores que compiten por los mismos recursos. 2. Identidad:
capacidad de los actores para generar solidaridades y sentidos de pertenencia que les permita ser
vistos como actor social. 3. Trasgresión de los límites del sistema: alternatividad política, social y
cultural. Al considerar los movimientos sociales como sistemas de acción y mensajes simbólicos
que plantean formas alternativas de comprender los problemas sociales y organizarse para actuar
sobre ellos (Melucci, 1989), también son fuentes de construcción de identidad colectiva, entendida
como ―una definición compartida e interactiva, producida por varios individuos (o por grupos a un
nivel más complejo) que está relacionada con las orientaciones de la acción y con el campo de
oportunidades y constricciones en las que esta tiene lugar‖

En el estudio de la acción colectiva, un marco es: El conjunto de creencias y significados orientados

hacia la acción que legitiman las actividades de un movimiento social. El análisis de marcos
enfatiza en la producción y difusión de elementos ideológicos y culturales durante el proceso de
transformación de acción colectiva en movimiento social. Los estudiosos de los marcos
interpretativos han subrayado su función para negar o llamar la atención sobre una injusticia social
o definir como impropio o inmoral, lo que antes se veía como natural. Los marcos de referencia
para la acción colectiva orientan a los actores para evaluar un problema y evaluar los resultados de
la movilización.

Un concepto central de este enfoque es el de ―alineamiento de marcos‖ que da cuenta de los nexos
de congruencia entre los motivos, intereses y creencias de los individuos con las intenciones,
actividades e ideologías de los movimientos sociales. Es una condición necesaria para la
vinculación y permanencia de las personas a la acción colectiva. Desde esta teoría se considera que
existen procesos de ―alineación de marcos‖, cuya explicación nos permite profundizar el concepto.
1. Marcos‖, el cual se refiere a los enlaces que se establecen entre marcos para difundirlos y
transformarlos. Son sentimientos comunes de personas que comparten injusticias y agravios pero
carecen de una base organizativa; algún agente (interno o externo) asume la iniciativa de convocar y
reclutar adherentes para el movimiento.

2. La ―amplificación de marcos‖, la cual se refiere a la activación o vigorización de un marco frente

a una problemática o conjunto de situaciones. Los marcos a activar pueden ser valores (principios o
relaciones a proteger) o creencias sobre el problema, sus causas, sus responsables, la necesidad de
movilizarse y sobre las probabilidades de transformación. 3. La ―extensión de marcos‖ ocurre
cuando las ideologías, metas y actividades del movimiento no hallan relación con las creencias,
valores e intereses de los individuos; por tanto, le corresponde ampliar las fronteras de sus marcos
iniciales para enganchar potenciales adherentes.

4-La ―transformación de 4. los marcos‖ se da cuando las metas, ideologías y actividades del
movimiento son tan ajenos a la población, que es necesario redefinir el marco de valores, creencias
del movimiento. En una perspectiva histórica, en los movimientos sociales, se van configurando
―marcos maestros‖ que actúan como modelos de ―señalamiento, atribución, articulación y

60
movilización de un conjunto amplio de movimientos sociales‖ Un ejemplo contemporáneo es el
―marco de los derechos humanos‖ que es referente de diversos movimientos como el de las
feministas, los grupos étnicos, los ancianos, las víctimas de la violencia y el colectivo LGBT.

Generalmente, los ciclos de protesta, entendidos como escalonadas de acción colectiva en unos
determinados periodos o coyunturas, están asociados al surgimiento y a la vigencia de un marco
maestro; su incorporación también trae consigo innovaciones estratégicas y tácticas en los
movimientos. Finalmente, el proceso de enmarcado en todo movimiento social trae consigo una
construcción de identidades tanto de los protagonistas o militantes de los movimientos como de los
antagonistas u oponentes del mismo y de los observadores o audiencias del contexto, neutrales o no,
comprometidos con el movimiento, pero que pueden pasar a serlo. Así, desde los marcos de
diagnostico, de pronóstico y de motivación de la acción colectiva se van atribuyendo significados a
los actores mencionados.

Terminamos este recorrido de corrientes que reivindican las dimensiones subjetivas de la acción
colectiva con un conjuntos de autores que abordan los llamados ―nuevos movimientos sociales‖. Se
trata de Joseph Gusfield (1994), Ron Eyerman (1998) y Enrique Larana (1994 y 1999). Para dar
cuenta de luchas contemporáneas, como las protagonizadas por las mujeres, que reivindican la
equidad de género, los homosexuales, los ambientalistas, los defensores de los animales y contra el
abuso infantil, Gusfield retoma algunos aspectos de la tradición interaccionista del comportamiento
colectivo y de la psicología de masas, teorías desechadas por los actuales estudiosos de los
movimientos sociales; los cuales parten de una distinción entre teorías que consideran los
movimientos como acciones organizadas y los que los ven a los movimientos sociales como
portadoras de ideas y nuevos significados (Gusfield, 1994, p. 95).

El movimiento obrero es el ejemplo paradigmático del primero con sus miembros afiliados a sus
sindicatos, sus mandos y sus bases, con sus objetivos programáticos y sus acciones convencionales
(huelgas, marchas el 1 de mayo); en contraste, está el de mujeres, cuya militancia no pasa
necesariamente por la pertenencia a una asociación, sus múltiples escenarios y formas de actuación
(desde lo cotidiano y el habla corriente hasta los grandes escenarios públicos). El autor reconoce
que esa distinción analítica no se da tajantemente en la realidad de los movimientos –que conjugan
ambas modalidades–, pero que es útil para distinguir entre movimientos lineales y fluidos; los
primeros se asumen como organizaciones para alcanzar ciertos objetivos concretos, desde los cuales
evalúan sus acciones; los segundos se proponen transformar las formas de percibir la realidad y los
valores colectivos frente a una problemática, actúan dentro y fuera de estructuras organizadas y se
manifiestan por medio de múltiples acciones en espacios cotidianos teorías de comportamiento
colectivo, si reivindica su planteamiento, según el cual pueden ser fuente de nuevos valores y
normas sociales como semillero de nuevas instituciones sociales (Turner y Killan, 1986).

Igualmente, retoma los aportes del interaccionismo en torno a los marcos de acción (Goffman,
1974), en particular, a la capacidad de los movimientos sociales para sensibilizar a la sociedad en su
conjunto y en torno a los problemas y alternativas a los cuales actúan. También retoma tres aspectos
de la teoría de la sociedad de masas que permiten comprender los movimientos fluidos (Gusfield,
1994, p. 111). En primer lugar, que en la actualidad buena parte de la interacción humana no se da
cara a cara, sino mediante formas indirectas como los medios de comunicación; en este sentido es
válida la idea de sociedad como ―publico‖. En segundo lugar, la interacción social deja de estar

61
mediada por instituciones y grupos organizados; así, la categoría ―masa‖ es reivindicada, no para
definir los colectivos sino los campos de acción.

Por último, una audiencia de masas es mas estandarizada y homogénea que las distinciones de
clase, etnia o genero; un mismo colectivo puede reconocerse y actuar unas veces como clase o
grupo étnico, y en otras ocasiones como masa sin identidad propia. Estos aspectos refuerzan el
carácter dramatúrgico de los movimientos sociales, en la medida en que emprenden acciones
encaminadas a incidir sobre las audiencias; de ahí, la tendencia actual de realizar acciones
―espectaculares‖ para atraer la atención de los medios. Reconocer el creciente interés en la cultura
por parte de los estudiosos de los movimientos sociales y de hacer una síntesis de los aportes del
enfoque de los marcos de acción colectiva, destaca la necesidad de articular los marcos de la
experiencia individual con los que provienen de la cultura y la memoria colectiva.

Finalmente, se centra en la importancia de las formas estéticas de la representación simbólica, desde

lo que denomina la ―praxis cultural‖ de los movimientos sociales, entendida como equivalente al
desarrollo en el plano artístico de lo que otros han elaborado en el plano cognitivo. Mientras que la
praxis cognitiva se refiere a la formación de conciencia y el papel que en ella juegan los
intelectuales de los movimientos, la praxis estética se centra en la contribución de lo estético a la
construcción de significado y la formación de identidad colectiva en el seno de un movimiento
social (Eyerman) Ello puede darse en dos niveles: uno que denomina prepolitico y otro
explícitamente político.

El primero está referido a las previas disposiciones que generan las subculturas artísticas en la
generación de significados e identidades, como es el caso de culturas musicales como el rock o el
punk. El segundo nivel es el del uso intencional de artefactos culturales (canciones, himnos,
imágenes, comparsas) como herramientas de movilización y construcción de sentidos de
pertenencia; es el caso de la Internacional o la canción protesta latinoamericana.

La praxis cultural de los movimientos también involucra el ―rescate‖ o la ―invención‖ de tradiciones

y rituales del movimiento. Finalizamos con la síntesis que realiza Enrique Larana (1999), al
reconstruir el concepto de movimiento social desde la convergencia de las perspectivas
interaccionistas y constructivistas. Apoyándose en los planteamientos sobre los marcos de acción y
en las ideas de Alberto Melucci, el autor concibe los movimientos como sistemas de acción,
mensajes simbólicos y agencias de significación colectiva que a la vez que construyen identidad
colectiva entre sus miembros y simpatizantes, difunden nuevos significados culturales al conjunto
de la sociedad.

Los movimientos desnaturalizan y ponen en debate las estructuras y relaciones sociales que
sostienen el orden social, construyen nuevas significados alternativos a los predominantes y
movilizan redes sociales en pos de la transformación de las condiciones injustas. Asimismo, su
carácter simbólico y reflexivo posibilita la unidad y continuidad en el tiempo de los movimientos
sociales, rasgos que los distinguen de otras formas de acción colectiva. Su cohesión interna, ―se
manifiesta en que sus miembros comparten ideas comunes y tiene una conciencia colectiva, en
sentimientos de pertenencia a un grupo y de solidaridad con sus miembros‖ (Larana, 1999, p. 113).

62
Su continuidad temporal, a diferencia de otros eventos de protesta y movilización ocasionales y
esporádicas, es fruto de su conexión con procesos históricos y sociales de carácter mas estructural,
pero también de su capacidad, pero también de su capacidad de construir tradiciones, memorias,
identidades y visiones de futuro compartidas. Con el balance hecho en la primera parte del artículo,
es evidente que los procesos y elementos de carácter subjetivo –llámense ideología, conciencia,
psicología colectiva, creencia generalizada, frustración, agravio moral, identidad, orientación
cultural o marcos interpretativos–, son una dimensión ineludible en el estudio de los movimientos
sociales.. El reconocimiento de este posicionamiento de la subjetividad como campo problemático y
como perspectiva de los estudios sociales puede ser útil en el abordaje de la acción colectiva.

Hoy sabemos que la objetividad, el universalismo, la racionalidad científica y sus procedimientos,

así como las teorías sociales, son construcciones subjetivas; las practicas investigativas están
impregnadas de subjetividad, al igual que todo esfuerzo por pensarla. La subjetividad, más que un
problema susceptible de diferentes aproximaciones teóricas, es un campo problemático desde el
cual podemos pensar la realidad social y el propio pensar sobre la misma.

El primer problema es definirla mas allá de los limites que imponen los parámetros de cada enfoque
y marco disciplinar; así, algunos autores coinciden en asumir la subjetividad como una categoría de
mayor potencial analítico y emancipador que otras como conciencia o identidad; por ejemplo,
Boaventura de Sousa (1994, p. 123) la define como ―espacio de las diferencias individuales, de la
autonomía y la libertad que se levantan contra formas opresivas que van mas allá de la producción y
tocan lo personal, lo social y lo cultural‖

La subjetividad es un medio de demostración de las ciencias sociales e incluye el conocimiento, las

construcciones simbólicas e imaginarias de aquellos saberes descalificados por el positivismo
señalándolos de no racionalistas, como son los mágicos, míticos, religiosos y en fin, todas las
construcciones imaginarias y simbólicas que perviven en todos los pueblos de la tierra, y que se
inscriben en un registro que tiene un lazo entre lo simbólico, lo social y lo singular. La categoría de
subjetividad nos remite a un conjunto de instancias y procesos de producción de sentido, por medio
de las cuales los individuos y colectivos sociales construyen realidad y actúan sobre ella, a la vez
que son constituidos como tales. Involucra un conjunto de imaginarios, representaciones, valores,
creencias, lenguajes y formas de aprehender el mundo, conscientes e inconscientes, cognitivas,
emocionales, volitivas y eróticas, desde los cuales los sujetos elaboran su experiencia existencial y
sus sentidos de vida.

De este modo, la subjetividad, cumple simultáneamente varias funciones: 1. Cognoscitiva, pues,

como esquema interpretativo y valorativo, posibilita la construcción de realidades, como lecturas
del mundo y como horizonte de posibilidad de lo real; 2. Practica, pues desde ella los individuos y
los colectivos orientan sus acciones y elaboran su experiencia; 3. Vincular, dado que se constituye,
a la vez que orienta y sostiene los lazos sociales; y 4. Identitaria, pues aporta los materiales desde
los cuales individuos y colectivos definen su identidad personal y sus sentidos de pertenencias
sociales.

También podemos identificar algunas cualidades de la subjetividad como son su carácter simbólico,
histórico y social, así como su naturaleza vinculante, magmatico, transversal, tensional y de
alteridad. La subjetividad no se agota en lo racional ni en lo ideológico, sino que se despliega en el

63
amplio universo de la cultura, entendida como ―entramado de símbolos en virtud de los cuales los
hombres dan significado a su propia existencia […] en el cual pueden orientar sus relaciones
reciprocas, en su relación con el mundo que los rodea y consigo mismos‖.

Su naturaleza simbólica implica que no se puede acceder a su comprensión, sino por medio de los
múltiples lenguajes humanos. La subjetividad es siempre de naturaleza social e histórica. La
subjetividad individual es una variante de procesos subjetivos más amplios, los cuales a su vez,
están sostenidos por formaciones sociales específicas. Asumir la subjetividad como dimensión
social histórica implica reconocer su carácter de producente y de producida. Por un lado, porque
está estructurada por múltiples dinamismos históricos y culturales que la condicionan; por otra,
porque es estructurante de dichos procesos sociales, transformándolos y abriendo posibilidades de
desenvolvimiento histórico.

La subjetividad es siempre alteridad, es el lenguaje, la grupalidad, la historia y la cultura

internalizada en cada sujeto. La subjetividad es siempre intersubjetividad. Si bien es cierto que la
subjetividad social cristaliza en instituciones, normas, costumbres, rituales y modos de hacer, su
naturaleza es magmatica, plástica, fluida, indeterminada. Esta elasticidad y fluidez magmatica de la
subjetividad explica su naturaleza dinámica, cambiante, su vocación liminal y su potencial de
creación y novedad (Sanchez Capdequi, 1999, p. 21); no se rige por la lógica identitaria ni por la
causalidad, y es difícilmente conocible desde los esquemas interpretativos analiticos, formales,
propios de la tradición de pensamiento occidental y de la teoría social clásica (Castoriadis, 2003).
La naturaleza simbólica, histórico social, intersubjetiva, vincular, magmatica, transversal y
tensional de la subjetividad, confirma su irreductibilidad a cánones racionalistas y parámetros
cientificistas; si bien solo es posible de ser reconocida por medio de los modos de ver, actuar y
representarse de los individuos y colectivos específicos que son sujetos a ella, sus sentidos no se
reducen a estas manifestaciones. Para comprenderla es necesario reconocer la especificidad y
relaciones de las múltiples dimensiones que la constituyen.

En la subjetividad confluyen dimensiones culturales y psíquicas reconocidas desde diferentes

disciplinas sociales y campos de estudio como la antropología, el sicoanálisis, la psicología social,
la historia y los estudios culturales. Destaco algunos: los imaginarios culturales, las
representaciones sociales, la memoria social, las creencias, las ideologías, el inconsciente, el
pensamiento, los conocimientos, los valores, las emociones y los sentimientos, las voluntades y las
visiones de futuro. Lo imaginario representa el conjunto de imágenes mentales y visuales,
organizadas por la narración mitica, por la cual una sociedad organiza y expresa simbólicamente sus
valores existenciales y su interpretación del mundo frente a los desafíos impuestos por el tiempo y
la muerte.

En la perspectiva de la acción colectiva, la imaginación cultural es un lugar desde el cual puede

pensarse la creatividad social, el cambio histórico y el surgimiento de inéditas formas de actuación
y organización social. Los imaginarios nutren de sentido a los movimientos sociales, en la medida
en que aportan el subsuelo de símbolos, mitos y razones profundas, desde lo cual se fundamenta la
acción colectiva, así como también su horizonte utópico: sueños y visiones de futuro que la animan;
finalmente el imaginario es religadota, es decir, alimenta y mantiene el vinculo (empatías y
simpatías) entre sus bases, entre estas y sus líderes, y entre el movimiento y el conjunto social
(Maffesoli, 1990). Las representaciones sociales están organizadas en torno a significaciones

64
centrales que producen y reproducen creencias, normas e ideas que rigen la vida cotidiana y
colectiva de una sociedad. En todos los procesos constitutivos de identidad colectiva, de actores
sociales y de acción colectiva confluyen condiciones políticas y sociales estructurales, procesos
generados por la propia experiencia asociativa y de lucha, y dimensiones subjetivas previas e
instituidas por el movimiento.

Así, en el análisis de experiencias de organización y movilización popular urbana, es necesario

considerar: El contexto histórico, 1. en sus dimensiones estructural y coyuntural. 2. El contexto
territorial en el cual se manifiestan las tensiones estructurales y coyunturales y son percibidas y
elaboradas por la gente desde sus marcos interpretativos (cognitivos, valoricos e ideológicos). 3.
Los vínculos de solidaridad entre los actores, que dan una base comunitaria a los movimientos, así
como de unas dinámicas organizacionales y estrategias que estructuran la acción colectiva. 4. La
formación –siempre abierta y conflictiva– de identidades y solidaridades que garantizan la unidad y
continuidad de las organizaciones y luchas. 5. Las formas y modalidades de movilización colectiva
que hacen visible el movimiento. 6. Su incidencia tanto en la coyuntura inmediata en la que actúan
como en el conjunto de la sociedad. Sin pretender agotar exhaustivamente cada una de los
anteriores planos de análisis, a continuación los presento, destacando el lugar de la subjetividad en
su abordaje: 1. Los factores estructurales que, aunque no la determinan, permiten comprender las
condiciones de su emergencia; 2. El territorio como espacio en el que se forma el tejido social y las
identidades vecinales; 3. La vida cotidiana, en la que se perciben y asumen los conflictos sociales y
se llevan a cabo las experiencias, las tácticas y las estrategias para afrontarlos; 4. Las dinámicas
asociativas, en torno a las cuales se construyen nuevas relaciones, valores y orientaciones; 5. La
movilización colectiva y las expresiones manifiestas de protesta y 6. Su incidencia social y cultural.

Remitirnos a la organización de la vida cotidiana de la gente y a los espacios en torno a los cuales
construye sus vínculos sociales más significativos y elabora sus representaciones sobre sí mismos y
sobre los demás; a los territorios en los que configuran sus solidaridades e identidades básicas y
desde los cuales se relaciona con la ciudad. Para el caso de los pobladores urbanos de las ciudades
de América Latina, dicho lugar ha sido el barrio; su historia es la historia de la incorporación de los
inmigrantes a la vida urbana, de su lucha por el derecho a la ciudad y de su constitución como
referente de sentido de pertenencia principal de sus habitantes; en un contexto de precaria e
inestable vinculación laboral, su identidad social no ha estado marcado por el mundo del trabajo,
sino por su experiencia como vecinos de un barrio o sector de la ciudad. transformación del
territorio transcurre la cotidianidad de sus pobladores por medio de las practicas e interacciones
subjetivas consuetudinarias, mediadas por el lenguaje.

Es en la lucha diaria por la sobrevivencia cuando perciben los efectos de la exclusión, la pobreza y
el desempleo, como experiencia compartida de precariedad, carencia y calamidad; donde la
memoria y experiencia compartida conversan con los más cercanos (familia, vecinos, allegados)
sobre dichas situaciones, valorándola o no como vejación, injusticia o agravio moral. Abordar la
manera en que los colectivos populares definen sus necesidades y las tramitan como demandas,
reivindicaciones, intereses o derechos requiere reconocer las mediaciones simbólicas, sociales y
políticas que lo posibilitan.

Ello exige estudiar procesos de atribuciones de significados mediante los cuales una ausencia se
define como carencia y necesidad y por las cuales ciertas acciones sociales se definen como en

65
correspondencia con los intereses de una colectividad Las necesidades son el sustrato más elemental
de la relación entre la objetividad y subjetividad; es el cruce entre la existencia de una carencia
material o simbólica y su percepción como tal por parte de unos sujetos desde su memoria, su visión
de futuro. En todos los casos, las protestas urbanas no solo pretenden obtener solución a sus
demandas, sino también elevar los niveles de compromiso de sus actores sensibilizar a la opinión
publica de la justeza de tales reivindicaciones y atraer nuevas bases a los movimientos. Por eso es
que las acciones colectivas manifiestas tienden a ser expresivas, a revestirse de elementos
simbólicos que afirman identidad y sensibilizan a la ciudadanía; también, les resulta importante,
hacerse visibles por medio de los medios de comunicación y de otras acciones públicas. Por ello, un
aspecto que hoy se desataca de los movimientos es su incidencia cultural y política sobre el
conjunto social. Mas allá de sus activistas, militantes y simpatizantes, los movimientos que
reivindican la equidad de género, los derechos de los homosexuales, de grupos étnicos y
generacionales, han logrado calar en la conciencia y la cultura de amplios sectores de la población,
modificando actitudes, representaciones y hábitos sociales. Muchas personas incorporan en su vida
cotidiana algunos valores e ideas provenientes de dichos movimientos, así no sepan el origen de
tales parámetros.

Es en este sentido que Melucci (1999) destaca el carácter ―profético‖ de los movimientos sociales
(anuncian nuevas formas de vida que ya pueden irse realizando), y otros autores como Escobar,
Dagnino y Gruesso (2001) señalan que estos son generadores de culturas políticas que contribuyen
a la democratización de la sociedad. Ello nos permite confirmar lo anunciado al comienzo de este
artículo: los movimientos sociales han sido instituyentes de buena parte de los rasgos progresistas
de las sociedades contemporáneas.

Módulo 2

Delgado- El animal Público- Prólogo

En efecto, es obvio que los motivos que fundaron la antropología como disciplina --el
conocimiento de las sociedades exóticas- carecen hoy de sentido, en un mundo crecientemente
globalizado en que ya apenas es posible -si algún día lo fue de veras- encontrar el modelo de
comunidad exenta, culturalmente determinada y socialmente integrada, que la etnografía había
convertido en su objeto central. Ya no hay -si es que las hubo alguna vez- sociedades a las que
aplicar el calificativo de «simples» o «primitivas», al igual que tampoco se puede aspirar a
encontrar hoy culturas claramente contorneables, capaces de organizar significativamente la
experiencia humana a través de una visión del mundo omniabarcativa, libre de insuficiencias,
contradicciones o paradojas, con la excepción, claro está, de ese refugio para la claridad de ideas
que son en la actualidad los fanatismos ideológicos o religiosos de cualquier signo.

La tendencia a asignar a los antropólogos -y de muchos antropólogos a asumirlas como propias-

tareas de inventariado. tipificación y escrutamiento de «sectores conflictivos» de la sociedad -a
saber, inmigrantes, sectarios, jóvenes, gitanos, enfermos, marginados, etc.demostraría la

66
inclinación a hacer de la antropología de las sociedades industrializadas una especie de ciencia de
las anomalías y las desviaciones.

Lejos de esa contribución positiva que se espera de ella para el control sobre supuestos
descarriados e indeseables, lo cierto es que la antropología no debería encontrar obstáculo alguno
en seguir atendiendo en las sociedades urbano-industriales a su viejo objeto de conocimiento, es
decir la vida cotidiana de personas ordinarias que viven en sociedad, todo lo que sólo a una mirada
trivial podría antojársele trivial. No existe ninguna razón por la que el etnólogo de su sociedad
deba renunciar a lo que ha sido la aportación de su disciplina a las ciencias sociales, tanto en el
plano epistemológico como deontológico: aplicación del método comparativo; vocación
naturalista y empírica, atenta a lo concreto, a lo contextualizado; planteamientos amplios y
holísticos; desarrollo de técnicas cualitativas de investigación -trabajo «hecho a mano» en una
sociedad hipertecnificada-, y, por último, un relativismo que, al querer ser coherente consigo
mismo, no puede nunca dejar de ser relativo.

De esa vocación de la antropología de mirar «a su manera» la vida de cada día ahora y aquí, surge
lo que la compartimentación académica al uso reconoce como la antropología urbana.

Está claro, en este orden de cosas, que la ciudad no es lo mismo que lo urbano. Si la ciudad es un
gran asentamiento de construcciones estables, habitado por una población numerosa y densa, la
urbanidad es un tipo de sociedad que puede darse en la ciudad... o no. Lo urbano tiene lugar en
otros muchos contextos que trascienden los límites de la ciudad en tanto que territorio, de igual
modo que hay ciudades en las que la urbanidad como forma de vida aparece, por una causa ti
otra, inexistente o débil. Ya veremos cómo lo que implica la urbanidad es precisamente la
movilidad, los equilibrios precarios en las relaciones humanas, la agitación como fuente de
vertebración social, lo que da pie a la constante formación de sociedades coyunturales e
inopinadas, cuyo destino es disolverse al poco tiempo de haberse generado. Una antropología
urbana, en e! sentido de de lo urbano, sería, pues, una antropología de configuraciones sociales
escasamente orgánicas, poco o nada solidificadas, sometidas a oscilación constante y destinadas a
desvanecerse enseguida. Dicho de otro modo, una antropología de lo inestable, de lo no
estructurado, no porque esté desestrucrurado, sino por estar estructurándose, creando proto
estructuras que quedarán finalmente abortadas. Una antropología no de lo ordenado ni de lo
desordenado, sino de lo que es sorprendido en el momento justo de ordenarse, pero sin que
nunca podamos ver finalizada su rarea, básicamente porque sólo esa tarea.

El hecho de que e! dominio de lo público se oponga tan taxativamente al de la inmanencia de lo

íntimo como refugio de lo de veras natural en e! hombre, hace casi inevitable que aquél aparezca
con frecuencia como insoportablemente complejo y contradictorio, sin sentido, vado, desalmado,
frío, moralmente inferior o incluso decididamente inmoral, etc.

Los protagonistas de esa sociedad dispersa y múltiple, que se va haciendo y deshaciendo a cada
momento, son personajes sin nombre, seres desconocidos o apenas conocidos, que protegen su

67
intimidad de un mundo que pueden percibir como potencialmente hostil, fuente de peligros
posibles para la integridad personal/IDe la inmensa mayoría de esos urbanitas -en e! sentido no de
habitantes de la ciudad sino de practicantes de lo urbano- no sabemos casi nada, puesto que gran
parte de su actividad en los espacios por los que se desplazan consiste en ocultar o apenas
insinuar quiénes son, de dónde vienen, adónde se dirigen, a qué se dedican, cuál es su ocupación
o sus orígenes o qué pretenden.

La desconfianza y la necesidad de preservar a toda costa lo que realmente son del naufragio que
les depararía una exposición excesiva ante los extraños, hace de los seres del mundo público
personajes clandestinos o semi clandestinos, perfiles !lábiles con atributos adaptables «a la
ocasión», entregados a todo tipo de juegos de camuflaje y a estrategias miméticas, que negocian
insinceramente los términos de su copresencia de acuerdo con estrategias adecuadas a cada
momento. 'la vida urbana se puede comparar así con un gran baile de disfraces, ciertamente, pero
en el que, no obstante, ningún disfraz aparece completamente acabado antes de su exhibición. Las
máscaras, en efecto, se confeccionan por sus usuarios en función de los requerimientos de cada
situación concreta, a partir de una lógica práctica en que se combinan las aproximaciones y
distanciamientos con respecto a los otros. Más que representar un guión preescrito, lo que hacen
los protagonistas de las relaciones urbanas es jugar, y hacerlo de una manera no muy distinta de
como lo haría un niño, es decir organizando situaciones impersonales basadas en la actuación
exterior, regidas por reglas -es decir en las que la espontaneidad juega un papel mínimo--, pero en
las que existe un fuerte componente de impredecibilidad y azar.

El hombre de las calles es un actor que parece conformarse con papeles mediocres, a la espera de
su gran oportunidad. Es cierto que los seres del universo urbano no son «auténticos», pero en
cambio pueden presumir de vivir un estado parecido al de la libertad, puesto que su no ser nada
les constituye en pura potencia, disposición permanentemente activada a convertirse en cualquier
cosa. De ahí el desprecio que suscitaran en pensadores como Ortega y Gasset, para el que el
hombre-masa es «sólo un caparazón de hombre constituido por meros idolafori», ser sin
interioridad, vacío, simple oquedad..., «siempre en disponibilidad de fingir ser cualquier cosa-.

Si la antropología de las sociedades contemporáneas es cada vez más una antropología de las
hibridaciones generalizadas, de las difusiones por polinización capaces de producir las más
sorprendentes distorsiones, una antropología que tuviera que aplicarse sobre las cosas que
suceden en las calles, en los vestíbulos de los edificios públicos, en los andenes del meto no podría
ser sino una especie de muestrario de entes imposibles: seres medio-medio, camaleones capaces
de adoptar cualquier forma, cimarrones de media hora, embaucadores natos, mentirosos
compulsivos, conspiradores a ratos libres.

Esa antropología de lo urbano -antropología de las agitaciones humanas que tienen como
escenario los espacios públicos- ha de hacer frente a algo que, como se acaba de hacer notar, no
se ve, un objeto de conocimiento en muchos sentidos opaco, del que cabe esperar cualquier cosa,
que está ahí, pero cuya composición cuesta distinguir con nitidez. La imagen de la niebla resulta

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inmejorable para describir un asunto que s6lo se deja entrever, insinuar, sobrentender. De ahí las
dificultades que los sistemas dispuestos para su vigilancia encuentran para realizar su trabajo.

En cambio, de lo que se trata ahora es de trabajar con mutaciones instantáneas, transfiguraciones

imprevisibles, cuerpos sociales que se conforman y desintegran al instante. En un espacio público
definido por la visibilidad generalizada, parad6jicamente el antrop6logo ha de moverse por fuerza
casi a tientas, conformándose con distinguir apenas brillos y perfiles. Indispensable para ello
dotarse de técnicas con que registrar lo que muchas veces s610 se deja adivinar, estrategias de
trabajo de campo adaptadas al esrudio de sociedades inesperadas, pero también artefactos
categoriales especiales, conceptos y maneras de explicaci6n que, para levantar acta de formas
sociales hasta tal punto alteradas, deberían recabar la ayuda tanto del arte y la literatura como de
la filosofía y de todas las disciplinas científicas que se han interesado por las manifestaciones de la
complejidad en la vida en general.

De manera aparentemenre paradójica, es en la jurisdicción de la antropología simbólica y la

etnología de la religión donde podemos encontrar materiales con los que el anrrop6logo puede
jugar -también en la ciudad- a lo que mejor sabe, que es comparar, experimentar ese déja vu del
que no puede sustraerse. Cosa curiosa. En ese mismo ámbito que integra los ritos y los mitos, en
que rodas las sociedades instalan sus principios más inalterables, los axiomas de los que depende
su continuidad y la del universo mismo, es donde pueden encontrarse técnicas destinadas a poner
de manifiesto cómo no hay nada en la organización del mundo que no se perciba como susceptible
de desintegrarse en cualquier momento, para volverse a conformar de nuevo, de otra manera.
Como si todas las sociedades dieran a entender que todo lo que es, incluso lo más aparentemente
intocable, podria ser de Otro modo, o ser al revés, o no ser. Sociedades pensadas para no cambiar
jamás saben hacer periódicamente un paréntesis en sus más sólidas convicciones con objeto de
contemplar la posibilidad -y aunque s610 sea esa posibilidad- de que, en cualquier momento, se
barajen de nuevo las cartas que posibilitan la convivencia ordenada y se reinicie, de otra forma,
una parre o la globalidad del orden de las cosas. Por ello, me he permitido convocar, para esa
antropología de los espacios públicos que aquí se propone, a autores centrales en la antropología
de los simbolismos rituales: Émile Durkheim, Arnold Van Gennep, Marcel Mauss, Claude Lévi-
Strauss, Gregory Bateson, Michel Leiris, Alfred Métraux o Victor Turner, entre otros.

He ahí al antropólogo de vuelta a casa. No se le pide que renuncie ni al patrimonio ni a la identidad

de su disciplina, ni que se reconvierta a los requerimientos de un mundo supuestamente
imprevisto para él, sino roda lo contrario: que reconozca ahora y aquí, alcanzando una intensidad
inédita, generalizándose, lo que ya había tenido la ocasión de contemplar antes, en otros sitios, en
otras dosis: lo insensato de las sociedades, las agitaciones inesperadas que de tanto en tanto
sacuden el orden del mundo, lo deforme o lo amorfo de los organismos sociales, la impotencia de
las instituciones..., roda lo extraño e incalculable que está siempre debajo, sosteniendo en secreto
las estabilidades aparentemente más sólidas, las congruencias, los equilibrios siempre en falso que
le permiten a las comunidades sobrevivirse a sí mismas. Todo lo que, en silencio, pacientemente,
aguarda su momento: el instante preciso de revelarles a los morrales de qué es de lo que está
hecha en realidad su sociedad.

69
 Delgado, M. (1999) V. Una niebla oscura, a ras de suelo. En M. Delgado, El animal
público (pp. 177-209) Barcelona: Anagrama

Toda sociedad lo es de lugares, es decir de puntos o niveles en e! seno de una cierta estructura
espacial. De igual modo, y por lo mismo, todo espacio estructurado es un espacio social, puesto
que es la sociedad la que permite la conversión de un espacio no definido, no marcado, no
pensable -inconcebible en definitiva antes de su organización- en un territorio. Esta asociación
entre sitios de una morfología socioespacial hecha de ubicaciones organizadas es posible porque
existe una red de circuitos o corredores que permite que sus elementos se comuniquen entre sí,
transfiriendo informaciones de un lado a otro, acordando intercambios de los que habrán de
depender todo tipo de pactos e interdependencias. Obedeciendo una premisa análoga, a Arnold
Van Gennep le pareció pertinente describir la estructura social como una suerte de mansión
dividida en compartimentos, separados y unidos a la vez por puertas y pasillos.

Ya hemos visto cómo, para Van Cennep, los ritos de paso serían precisamente protocolizaciones
del tránsito entre apartados de la estructura social, mediante las que un individuo o un grupo
experimentaría una modificación en su status o, lo que es igual, un cambio en e! lugar que había
ocupado hasta entonces en e! conjunto de! sistema social.

En antropología del ritual a los neófitos o iniciados que traspasan esas puertas o se desplazan por
esos pasillos entre dependencias, es decir a quienes son instalados durante un lapso en esa zona
de nadie que es el umbral o limen de los ritos de paso, se les llama pasajeros, puesto que están
depaso, o bien como transeúntes, en el sentido de que protagonizan un traslado entre estados-
estancia. Esos ámbitos intermedios son fronteras, oberturas o puentes cuya función es, como se
ha dicho, mantener a un tiempo juntos y segregados dominios estructurados, pero que en sí
mismos aparecen como escasamente organizados, con unos niveles de institucionalización débiles
o inexistentes. Esos espacios-puente vienen definidos por la intranquilidad que en ellos domina y
por registrar frecuentes perturbaciones, de manera que lo que ocurra en ellos está sometido a un
altísimo nivel de impredecibilidad. Porque son zonas de difícil o imposible vigilancia, devienen con
frecuencia escenario de todo tipo de deserciones, desobediencias, desviaciones o insurrecciones,
bien masivas, bien moleculares.

En el caso de las sociedades urbanas hemos visto cómo esos ámbitos liminales, intersticios
inestables que se abren entre instituciones y territorios estructurados, pueden identificarse con la
calle y con los espacios públicos. Es por éstos -a los que hemos identificado, siguiendo distintos
modelos teóricos, como espacios itinerantes, espacios-movimiento, tierras generales o territorios
circulatorios por donde pueden verse circular todo tipo de sustancias que han devenido flujos:
vehículos, personas, energías, recursos, servicios, información..., es decir todo lo que constituye la
dimensión más líquida e inestable de la ciudad, aquella que justificaría algo así como una
hidrostática urbana, análisis mecánico de todo lo que se mueve y eventualmente se estanca en el
seno de la morfología ciudadana.

70
Por plantearlo como ha propuesto Isaac Joseph: «La urbanidad designa más el trabajo de la
sociedad urbana sobre sí misma que el resultado de una legislación o de una administración, como
si la irrupción de lo urbano... estuviera marcada por una resistencia a lo político... La ciudad es
anterior a lo político, ya está dada.»

Michel Foucault destaca la instauración en la ciudad del estado de peste, siguiendo el modelo de
las normativas que, siempre en las postrimerías del XVIII, se promulgan para colocar el espacio
ciudadano bajo un estado de excepción que permita localizar y combatir los «focos de la
enfermedad», «un espacio cerrado, recortado, vigilado en cada uno de sus puntos, en el que los
individuos están insertos en un lugar fijo, en el que los menores movimientos se hallan
controlados, en el que todos los acontecimientos están registrados, en el que un trabajo
ininterrumpido de escritura une el centro y la periferia, en el que cada individuo está en todo
momento localizado, examinado y distribuido entre los vivos, los enfermos y los muertos».' Todo
ello para instaurar una sociedad perfecta que en realidad no es una ciudad sino una contra-ciudad
Alain Finkielkraur nos recordó cómo ese mismo principio de desactivación de lo urbano por el
urbanismo no ha hecho con el tiempo sino intensificar su labor: «La dinámica actual de
urbanización no es la de la extensión de las ciudades, es la de su extinción lenta e implacable... La
política urbana ha nacido y se ha desarrollado para poner fin a la ciudad.»? Lo que resulta del
urbanismo es una ciudad no muy distinta de la que describiera Georges Rodenbach en Brujas, la
muerta, cuyo protagonista, Hugues, la percibe como una entidad autoritaria y omnipresente que
busca hacerse obedecer: «La ciudad... volvió ser un personaje, el principal interlocutor de su vida,
un ser que influye, disuade, ordena, por el que uno de orienta y del cual se obtienen todas las
razones para actuar.»

Más allá de los planos y las maquetas, la urbanidad es, sobre todo, la sociedad que los ciudadanos
producen y las maneras como la forma urbana es gastada, por así decirlo, por sus usuarios, Son
éstos quienes, en un determinado momento, pueden desentenderse -y de hecho se desentienden
con cierta asiduidad- de las directrices urbanísticas oficiales y constelar sus propias formas de
territorialización, modalidades siempre efímeras y transversales de pensar y utilizar los engranajes
que hacen posible la ciudad.

Se proclama que existe una firma urbana, resultado del planeamiento políticamente determinado,
pero en realidad se sospecha que lo urbano, en sí, no tiene forma.

En una palabra, a la ciudad planificada se le opone -mediante la indiferencia o/y la hostilidad- una
ciudad practicada. Según esa forma otra de entender la trama ciudadana, la práctica social sería la
que, como fuerza conformante que es, acabaría impregnando los espacios por los que transcurre
con sus propias cualidades y atributos. A destacar que esa codificación alternativa que el usuario
hace de la calle no genera algo parecido a un continente homogéneo y ordenado, sino un
archipiélago de micro estructuras fugaces y cambiantes, discontinuidades mal articuladas,
inciertas, hechas un lío, dubitativas, imposibles de someter.

Richard Sennet: «Goffman no muestra ningún interés hacia las fuerzas del desorden, separación y
cambio que podrían intervenir en estos arreglos. He ahí una esrampa de la sociedad en la cual hay

71
escenas, pero no hay argumento." El actor de la vida pública percibe y participa de series
discontinuas de acontecimientos, secuencias informativas inconexas, materiales que no pueden
ser encadenados para hacer de ellos un relato consistente, sino, a lo sumo, sketches o viñetas
aisladas dotadas de cierta congruencia interna.

Cabría preguntarse hasta qué punto toda antropología urbana no sería sino una variante de la
teoría de las catástrofes, en tanto que sus objetos siempre son terremotos, deslizamientos,
hundimientos, incendios, erupciones volcánicas, corrimientos de tierras, inundaciones,
derrumbamientos, desbordamientos, avalanchas, cataclisrnos a veces tan infinitesimales que
apenas una única sensibilidad llega a percibirlos en el transcurso de un brevísimo lapso.

Lo urbano se pasa el tiempo autoorganizándose lejos de cualquier polo unificado, recurriendo a un

diletantismo absoluto hecho de roda tipo de ocasiones, experiencias y siruaciones y cuyo
resultado son reagrupamientos de afinidad muchas veces instanráneos. Nociones dadaístas y
surrealistas como amor loco o azar objetivo se basaban en idéntica obsesión por localizar los
momentos privilegiados que permitían dialogar con los mundos escondidos, ausentes en
apariencia pero intuidos, paralelos al nuestro, que se pasaban el día haciéndonos señas entre lo
ordinario. Se trataba de aquellos momentos en los que se hacía verdad la convicción surrealista de
que el examen de lo arbitrario tendía a negar violentamente su arbitrariedad, exposiciones al
mundo exterior en las que la sensación podría extrañarse, cuando el paso casual por determinadas
coordenadas accionara automáticamente resortes secretos de la inteligencia.

El microsuceso urbano -accidente, incidente, microespectáculo deliberado o espontáneo- es una

emergencia arbitraria de la que no se conoce nunca toda la génesis o todas las consecuencias. El
referente es muchas veces el que podría brindarle la performance artística, que no sólo no dice
nada, ni pretende conformarse en modelo de nada, sino que, de hecho, bien podríamos decir de
ella que tampoco hace nada. Si el protagonisra de la performanceno es un actor sino un actuante
es porque ésta no es un drama guionizado sino una acción, y una acción que no actúa, ni produce,
sino que acontece, irrumpe como una cosa relativamente imprevista que pasa, como si dijéramos,
de pronto: un sobresalto. La imagen más precisa sería la de un suceso sorprendente. un susto,
algo que nos invita o nos obliga a exclamar «¡¿Qué ha sido eso?;, Marc Augé se refiere a ese
distraído pasajero del metro que descubre repentinamente, en ciertos puntos de su itinerario
subterráneo, algo capaz de excitar su geología interior, «una coincidencia capaz de desencadenar
pequeños seísmos íntimos en los sedimentos de su memoria». Puede ser un accidente, en el
sentido de acontecimiento grave que altera el orden regular de las cosas. Pero también un
incidente, como notaba Roland Barthes, mucho menos fuerte que el accidente, pero tal vez más
inquietante, grado cero del acontecer que es tan sólo «lo que cae dulcemente como una hoja
sobre el tapiz de la vida-.

En el proyecto de vida comunitaria de los situacionistas, que se configura en la dinámica de

circunstancias imprevisibles y sometidas a constantes transformaciones, el modelo no era ningún
sueño inalcanzable, sino la generalización y la institucionalización definitiva de lo que ya sucedía

72
en la vida cotidiana en las calles. Cuando los situacionistas hablaban de la necesidad de facilitar los
contactos entre los seres o de acelerar el hacerse y deshacerse sin dificultad los vínculos más
imprevistos, estaban siguiendo un referente que ya aparecía desplegándose en la animación de
una calle cualquiera. Aquello por lo que luchaban los situacionistas, y lo que en gran medida
inspiró la revuelta de Mayo de 1968 en París, era el triunfo definitivo de una anarquía que ya
reinaba en las calles. Los situacionistas siempre estuvieron seguros de ello: «La realidad supera la
utopía.

Todo ello debería conducirnos a ciertas conclusiones. La ciudad, dicen, es un texto que puede ser
leído, y, en efecto, ha habido intentos por percibir el paisaje urbano como un todo coherente en
que se inscribe un discurso. Ahora bien, esa ciudad considerada como texto, ¿es realmente
inteligible? Podría sospecharse que no, que sólo es un galimatías ilegible, sin significado, sin
sentido -cuando menos sin un sentido o un significado-, que no dice nada, puesto que la suma de
todas las voces produce un murmullo, un rumor, a veces un clamor, que es un sonido
incomprensible, que no puede ser traducido puesto que no es propiamente un orden de palabras,
sino un ruido sin codificar, parecido a un gran zumbido. La ciudad se puede interpretar, lo urbano
no.

La ciudad puede ser vista estructurándose a la manera de un lenguaje. En cambio, lo urbano

provoca una disposición lacustre, hecha de disoluciones y coagulaciones fugaces, de socialidades
minimalistas y frías conectadas entre sí hasta el infinito, pero también constantemente
interrumpidas de repente. En el espacio público no hay asimilación, ni integración, ni paz, a no ser
acuerdos provisionales con quienes bien podrían percibirse como antagónicos, puesto que la calle
es el espacio de todos los otros. Ningún individuo ni ningún grupo, en la ciudad, pueden pasarse
todo el tiempo en su nido, en su guarida o en su trinchera. Tarde o temprano no les quedará más
remedio que salir a campo abierto, quedar a la intemperie, a la plena exposición, allí donde cabe
esperar el perdón, en forma de indiferencia, de los más irreconciliables enemigos. La calle
encarna, hace realidad, aquella ilusión que el comunismo libertario diseñara para toda la sociedad:
la sociedad espontánea, reducida a un haz de pautas integradoras mínimas, sin apenas control,
autoorganizando automáticamente sus moléculas... Una calle siempre es así, una confusión
autoordenada en la que los elementos negocian su cohabitación y reafirman constantemente sus
pactos de colaboración o cuando menos de no agresión. Cualquier vagón de metro, de cualquier
ciudad, a una hora punta cualquiera, es la realización del proyecto anarquista de sociedad, una
apología instantánea de la autogestión. El espacio público, el lugar por definición de lo urbano,
puede ser entonces contemplado como el de la proliferación y el entrecruzamiento de relatos, y
de relatos que, por lo demás, no pueden ser más que fragmentos de relatos, relatos
permanentemente interrumpidos y retomados en otro sitio, por otros interlocutores. Ámbito de
los pasajes, de los tránsitos, justamente por lo cual reconoce como su máximo valor el de la
accesibilidad.

El ser de la metrópoli está condenado a devenir un nómada espiritual, una situación específica que
«sin ritmo cósmico que la anime, conduce hacia la nada). La ciudad vive abandonada a fuerzas
ciegas e irracionales, que pueden mucho más que el destino y el poder político. A la vida

73
metropolitana, matemáticamente atemporal, mecanicista, que se respire cansinamente sólo en la
perspectiva de la muerte, le corresponde también la interrupción del devenir orgánico. Se abre
entonces paso el peregrinaje ciego y sin memoria, la entrega absoluta al azar y al acaecer.
Acechanza constante del desastre final, del «amontonamiento inorgánico que, sin sujetarse a
límites, rebasa todo horizonte». Consciencia de una catástrofe inminente.

En la ciudad, todo orden político trata de alimentar como puede la ilusión de una identidad entre
él mismo -la polis- y la urbanidad que administra y supone bajo su control -la urbs-, En cambio,
como Isaac Joseph ha escrito, la urbs es «la ciudad antes de la ciudad, la ciudad superior y el
paradigma de la ciudad.

En ese sentido, la oposición urbs/polis sería análoga a la ptopuesta por Spinoza y retomada por
Maffesoli y Negri de potencia/poder, ya comentada y sobre la que conviene regresar. La urbs, en
efecto, sería -como la potentia spinoziana- una energía creativa y amoral, un puro funcionamiento
sin funciones, dinamismo hecho de fragmentos en contacto, una pasión constante que se agitaría
de espaldas a un orden político que intenta pacificado como puede, sin conseguido. Por su parte,
la potestas-polis se pasaría el tiempo esforzándose por desactivar los fragores de la sociedad
urbana, forzándola a confesar el sentido escondido de sus extravagancIas. Para resolver esa
comparación imperfecta entre la oposición sociedad versus Estado y la de urbs versus polis, acaso
sería conveniente considerar una tercera instancia conceptual, relativa a las rerritorializaciones
elaboradas por una organización social institucionalizada al margen de la administtación política y
que conformarían las viejas instituciones primarias -parentesco, sistema de producción, religión-,
funcionando en precario e insuficientemente en las sociedades urbano-industriales, peto
vertebrando todavía una parte importante de la vida social. Se hablaría aquí de lo que Lefebvre
llama la Ciudad, reservorio orgánico y corporativo heredado de la comunidad tradicional y que
mantiene aún ciertas facultades estructurantes -insuficientes, como se ha visto antesen los
contextos urbano-industriales.

La idea, latente ya en la potentia spinoziana y que la oposición polis/urbs reactualiza, de una

instancia que no es nada en sí, sino una pura posibilidad de ser, independiente de todo factor
material o ambiental, aparece reflejada en el concepto que Hannah Arendt propuso de poder. El
poder está asociado a lo que era para Arendt el espacio de aparición, lo que «surge entre los
hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan». El poder es la
energía que mantiene ese espacio todo él hecho de posibilidades, algo que reúne todas «las
potencialidades que pueden realizarse pero jamás materializarse plenamente». Para Arendr, «el
poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están
vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino
para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer
relaciones y crear nuevas realidades».' Ese poder -que Arendr identifica explícitamente con la
potentia latina, y no con la potestas- es lo contrario de la fuerza. El poder, en Arendt, es siempre
un poder potencial, y un poder potencial de juntar. La fuerza en cambio es intercambiable y
mensurable, está ahí para ser ejercida sobre algo o alguien. Se asocia a la violencia, y SI bien puede
derrocar a! poder jamás podría sustituirlo. La fuerza es, por definición, como la potestas

74
spinoziana, como la polis moderna, impotente. Los conceptos de potencia (Spinaza, Maffesoli,
Negri) y poder (Arendt) se adecuan a la perfección a los principios activos que conslltuyen la urbs y
cuyo marco natural es el espacio público urbano.

¿Cómo definir ese espacio público que constituye lo urbano de la ciudad?: un espacio paradójico,
testimonio de todo tipo de dinámicas enredadas hasta el infinito, abierto,en el sentido de
predispuesto a conocer y crear informaciones, experiencias y finalidades nuevas, y a concretarlas.
Frente a esa realidad conformada por diferencias que se multiplican, de intensificaciones,
aceleramientos,' desencadenamientos súbitos.' acontecimientos imprevistos, se produce un
continuado esfuerzo por convertir todo ello -la urbanización- en politización, es decir en asunción
del arbitrio del Estad~ sobre la confusión y los esquemas paradójicos que organizan la ciudad, En
esa dirección, y más allá de los dispositivos de control directo que no dejan de inventariar y
analizar lo que sucede en las calles, la administración política de la ciudad sabe que resulta
indispensable la proclamación de polos que desempeñen una tarea de integración tanto
instrumental como expresiva, y que le resulten atractivos al ciudadano tanto en el plano de lo
utilitario como en el de lo semántico y afectivo. Manuel Castells establecia cómo tras la idea de
«centro urbano» lo que hay es la voluntad de hacer posible, sea como sea, lo que la
administración política entiende que es una «comunidad urbana», en el sentido de «un sistema
especifico, jerarquizado, diferenciado e integrado de relaciones sociales y de valores culrurales-.

El urbanismo no pretende ordenar lo urbano de la ciudad, sino anularlo, y si no es posible, cuando

menos atenuarlo al máximo.

Todas estas oposiciones recuerdan la marxista entre valor de uso y valor de cambio, que, a su vez,
extendida a la conceptualización de! espacio social, le sirvió a Henri Lefebvre para contrastar e!
espacio para vivir de! espacio para vender. En cualquier caso, los usos paroxísticos de! espacio
público por parte de los transeúntes equivaldrían a esafimci6n de uso o realización física que
reciben los signos -habla, uso, discurso, proceso, performance, mensaje-, operación por la que los
hablantes «okupan» el lenguaje, práctica concreta de la comunicación de la que se deriva, en
última instancia, todo significado.

En las tramas que configuran la sociedad urbana, el protagonismo no corresponde casi nunca a
elementos estructurados de forma dara. Ni siquiera se trata de seres con nombre y apellidos. Todo
el mundo pudo ver al personaje, solo, de pie ante una columna de tanques, con bolsas de la
compra en las manos, en una avenida de Pekín. Es verdad que nadie sabe lo que puede un cuerpo,
pero tampoco, y por lo mismo, nadie sabe lo que puede un transeúnte.

El poder político puede arrogarse el dominio sobre la ciudad que lo aloja. Frente a la sociedad
urbana, en cambio, ese poder político se revela una y otra vez incapaz de ejercer su autoridad. En
las calles el protagonismo no le corresponde a un supuesto animal politico, sino a esa otra figura a
la que deberíamos llamar animal público, actor de esas formas específicamente urbanas de
convivencia que son el civismo y la civilidad, valores que a veces se presentan -no por casualidad-
bajo el epígrafe de urbanidad La calle es ellugat en que se produciría la epifanía de una sociedad
de veras democrática. Requisito: una inteligencia social minimalista, en el sentido, apuntado por

75
Isaac Joseph, de una mínima congruencia que permita asegurar tanto una interpretación
compartida de la escena en que se desarrolla la acción, es decir dispositivos, como de las
competencias y protocolos relativos a su uso, esto es disposiciones. Premisa de una ética social no
menos minimalista, un grado elemental de consenso basado en la reserva y en el distanciamiento -
eso que a veces también llamamos respeto- y en la eventual interacción pragmática y cognitiva
pacífica, pero no por fuerza desconf1ictivizada, entre individuos y comunidades. Exacerbación del
derecho a negarse a declarar, a permanecer difuminado, sin identidad, ejerciendo y recibiendo los
beneficios del derecho a la indiferencia, no respecto de lo que cada cual hace, ni mucho menos de
lo que a cada cual le pasa, sino con respecto a lo que cada cual es. Exterioridad absoluta, contrato
social fundado, al mismo tiempo, en la evitación y en el reencuentro, trenzamiento de
subjetividades e intereses copresentes que coinciden episódicamente en lo que es -o debería ser-
un horizonte abierto, intermitente, poroso y móvil: el espacio público. Este elogio de lo urbano
como dominio no encauzable de lo inopinado no tiene por qué ser incompatible con la lucha por
una mejora en las condiciones de vida de los habitantes de las metrópolis, a la manera como
pretende cierta exaltación de las energías que, desatadas, abandonadas a su propia inercia,
supuestamente dan forma a la ciudad, aunque en realidad se plieguen a los proyectos de dominio
del más salvaje de los liberalismos.

Es lo urbano lo que no puede resultar más que opaco e inabarcable, lo que se resiste a una
planificación total, puesto que está sometido a dinámicas en gran medida azarosas e
indeterminadas. La ciudad, en cambio, es una realidad más amplia, que sí que puede y debe ser
objeto de una mirada global y, a partir de ella, de programas que, más allá del enjambre de
discontinuidades que cobija, garanticen los máximos niveles posibles de justicia e igualdad a sus
habitantes. Es más, la articulación entre polis y urbs es del todo factible, siempre y cuando la
primera sea consciente de su condición de mero instrumento subordinado a los procesos
societarios que, sin fin, se escenifican a su alrededor, aquella sociedad prepolítica que constituyen
los ciudadanos y de la que la urbs sería la dimensión más crítica y más creativa. Se trata, al fin y al
cabo, de retomar aquella polis que concibiera la Grecia clásica, como opuesta a la oikos o esfera
privada de la domesticidad. Una polis bien distinta de aquella otra que hemos contemplado
oponiéndose en términos de fuerza e impostura a la creatividad de lo urbano.

Es posible que, como se ha sostenido, la calle haya podido ser e! escenario de la desintegración
de! vínculo social, de! individualismo de masas, de la incomunicación y de la marginalización. Pero
también lo suele ser de las emancipaciones, de los camuflajes, de las escapadas solitarias o en
masa. Tierra sin territorio en que cada cual merece -como e! más precioso de los regalos- la
formidable posibilidad de no ser nadie, de esfumarse o morir, de desvanecerse en la nada,
convertirse en sólo e! propio cuerpo y la propia sombra, una «silueta vigorosa de atrevidos y
negros trazos». Puesto que la calle es una frontera, que encuentran en ella su nicho natural todas
las gentes del umbral, todos aquellos que viven anonadados: e! adolescente, el inmigraore, e!
artista, el desorientado, e! enamorado, el outsider..., todos ellos dislocados, desubicados, sin dar
nunca con su sitio, intrusos a tiempo completo: los tipos urbanas por excelencia. La calle es -sin
duda- la patria de los sin patria. No hay límites de! espacio público, puesto que la calle siempre es

76
un límite. Y se podría ir aún más lejos. Deleuze y Guattari proclamaban: «El cuerpo es el cuerpo.
Este solo. Y no tiene necesidad de órganos. El cuerpo nunca es un organismo. Los organismos son
los enemigos del cuerpo' A ello debería añadírsele, parafraseándolo: La urbs es la urbs. Está o
podría estar sola. y, en última instancia, no tiene necesidad de polis. La urbs nunca es una polis. La
polis es enemiga de la urbs, a no ser que se someta a ella y la sirva.

Psicólogos y psicólogas en la esfera pública; circulación y tropiezos.

Gilberti

Es frecuente encontrar curriculum con un significativo caudal de cursos y seminarios destinados a

perfeccionar la práctica psicoterapéutica y psicoanalítica, como si ésas fuesen las áreas privilegiadas
del quehacer psicológico. Esto obtura la posibilidad de utilizar lo aprendido con objetivos nuevos
como lo hacen otras profesiones, no es lo mismo ―aprender haciendo‖ que limitarse a ―aprender
cómo se hace‖.

Se deben ejercer e instituir los contenidos de las teorías aprendidas, pero con un horizonte que no
está regulado por la creencia de que todo sujeto con el cual se interviene sólo podrá resolver lo que
padece o sobrelleva si se convierte en sujeto de psicoterapia o psicoanálisis.

Los denominados problemas sociales forman parte de una construcción tanto simbólica cuanto
derivada de las intervenciones de distintos actores sociales y existe una compleja relación entre
producción de conocimientos y resolución de problemas sociales. La evidencia muestra la distancia
entre la producción de conocimientos y sus posibilidades de aplicación concreta.

Los procesos de producción de conocimientos precisan, para su efectividad, la presencia de

intermediarios que los pongan en práctica, es decir, los psicólogos y los usuarios. Ya que entre los
sujetos de la población y los profesionales es donde se genera el proceso de transformación de lo
aprendido en las universidades. Y es en ese proceso de transformación donde intervienen las
capacidades y originalidades de los y de las colegas.

No se trata entonces ―del uso natural que los actores hacen del conocimiento relevante adquirido
mediante sus cursos en la universidad sino de que ciertos actores hacen un uso específico y
deliberado de sus conocimientos como modo de terciar en las controversias públicas acerca de un
problema que precisamente con estos medios retóricos se torna público. Dicho de otro modo, no se
trata ya de la ciencia –de las teorías aprendidas– sino que el discurso que aplican los colegas
desempeña un papel en la construcción de un problema público‖

Estas experiencias me conducen a la necesidad de desocultar el conjunto de los dispositivos sociales

y económicos que acompañan la construcción de las currículas universitarias destinadas a formar
psicólogos/as. Dispositivos que contribuyen fuertemente en los contenidos de las intervenciones
técnicas y en la valoración de las mismas por parte de psicólogos. Mediante la producción de
discursos que responden a las formas de una determinada filosofía, utilizando un léxico y una
sintaxis que lo torna reconocible como académico y erudito y que reclama ser recibido de manera
acorde con su producción, respetando esa forma y aprendiendo a utilizarla. Estilo que ejerce una

77
violencia encubierta respecto de otras violencias y niega los discursos que resultan de las
descripciones que el interés público podría proponer. Son discursos resultantes de formalizaciones
tendientes a producir un efecto de ocultación de las significaciones prohibidas o censuradas que
parten del interés público y de la esfera pública donde anidan las palabras que describen a los
fantasmas sociales que contienen la pobreza, las violaciones, la prostitución, el hambre, la
enfermedad, el delito y otras incomodidades.

Se produce entonces una acumulación semántica mediante grupos de estudio que repiten
crónicamente un lenguaje aprendido a partir de estos dispositivos sociales. Lenguaje puede ser
coloquial o hermético e impide escuchar otros discursos, sin reconocer el deterioro conceptual que
tales repeticiones y aplicaciones a ultranza de lo repetido arriesgan, en tanto cierran el camino para
un pensamiento crítico.

Esta acumulación reiterativa arriesga esconder la creatividad de los colegas y nos coloca de frente a
lo que actualmente se conoce como capitalismo cognitivo –que no tiene cosa alguna que ver con la
psicología cognitiva– y que está orientado hacia las teorías tradicionales impuestas por los
dispositivos sociales que rigieron y rigen nuestras universidades. Así como actualmente esos
dispositivos conducen a suponer que todo el mundo debe conducir sus vidas desde las psicoterapias
y el psicoanálisis, anteriormente, en tiempos de la creación de la carrera, otros dispositivos
dispusieron que los psicólogos fuésemos auxiliares de la medicina. Se privilegia un solo sentido: el
consultorio privado.
Precisamos una estrategia para producir los propios dispositivos, es decir, incluirse como
productores de esfera pública. Recordemos que ella, a diferencia del concepto de espacio público,
incluye constitutivamente la información y la comunicación. Es un concepto más amplio que
incluye conexiones, imágenes, representaciones y semantizaciones propias de cada cultura.

La displicencia respecto de la responsabilidad política, ética del psicólogo en el interés público, que
depende de una perspectiva política del sujeto, es actualmente notoria en un segmento significativo
de los colegas, pero no constituye hoy tradición en nuestra carrera. Esta displicencia resulta de la
histórica ruptura entre el ethos académico y la política para hacer desaparecer los fantasmas sociales
y los reclamos éticos que de ellos surgen. Cabe admitir que esa displicencia propia de la posición
que le es asignada en el espacio social como conductor de psicoanálisis y psicoterapias –perfil que
la carrera orientó– forma parte de la estructura del campo del poder; y por la posición que los
psicólogos ocupamos mediante nuestras producciones y actividades en el terreno. Posición que no
es ajena a procesos inconscientes propios de los ámbitos universitarios que tienden a posicionarse
en especialidades: psicólogos hacen psicoterapia.

RABOTNIKOF- LO PÚBLICO Y SUS PROBLEMAS: NOTAS PARA UNA RECONSIDERACIÓN

En las reflexiones siguientes se traza en primer lugar, una muy rápida revisión de los
deslizamientos en el significado de lo público, para ubicar el surgimiento histórico de ciertos
problemas y modos de reflexión que se entrecrazan en su consideración. En segundo lugar se
intenta caracterizar de manera esquemática tres posiciones en relación al diagnóstico de la
necesidad de reforzar la vida pública, presentes en la literatura politológica de América Latina.
Dichas caracterizaciones no son de manera alguna excluyentes, pero partiendo de tradiciones

78
teóricas diferentes parecen hacer referencia a dimensiones distintas de la vida política y por ende
a una distinta «tipificación» de los problemas. Todas ellas se apoyan en tradiciones teóricas más
globales.

Las fi:ecuentesi nvocaciones al «fortalecimiento de lo público» a menudo hacen referencia a

dimensiones diferentes, aunque relacionadas de la vida política de una comunidad. El debate que
estas invocaciones suscita muestra que el uso del término en lenguaje corriente y en el
especializado y los criterios para sus referencias están lejos de ser unívocos. El parteaguas de la
«gran dicotomía» entre lo público y lo privado es, en todo caso, de elusivo trazo. Por supuesto,
esta multivocidad refiere a las transformaciones históricas que han ido otorgándole dimensión
institucional o sociológica, así como a los usos que desde distintos enfoques disciplinarios han ido
codificando y sedimentando significados. Y también el hecho de que, si bien público-privado
pueden no ser considerados, en sí, términos evaluativos (como «justo», «democrático», etc.), son
por otra parte a menudo utilizados en contextos evaluativo

La polis griega, en efecto, parecía articular estos tres sentidos de lo público. Por un lado la politeia
suponía el tratamiento de los asuntos comunes por los ciudadanos libres, la participación activa en
la construcción y defensa de la comunidad política. En el segunda sentido, la actividad pública, en
contraste con la oscuridad del ámbito doméstico, se desenvolvía a la luz del día y en

presencia de otros. Por último, refería a un espacio potencialmente abierto a todo el demos, a la
ampliación progresiva del círculo de los iguales ante la ley. Lo colectivo, lo manifiesto y lo abierto
se aunarán en una imagen modélica de lo público que desde entonces no cesará de ejercer su
influencia sobre la reflexión occidental.^ Esta imagen reemergerá en la modernidad en casi todas
las concepciones normativas del espacio público. A los tres sentidos antes mencionados se
sumarán, a partir de este origen, otros rasgos que en diferentes épocas se asociarán a la reflexión
sobre lo público: a) el predominio de la palabra sobre otros instrumentos de poder, el pensar las
cuestiones y los espacios públicos como ámbitos de despliegue de la persuasión a través de la
argumentación; b) la necesidad de recurrir a una imagen espacial (el agora, el foro),' que coincide
históricamente con una reorganización del espacio social alrededor de la plaza; c) la constitución
de la identidad de los moradores del espacio público o «del público» a partir de una igualdad
ciudadana definida como isonomía, de igualación en la ley y en la participación en el poder;* d) el
control público constante tanto sobre las creaciones espirituales como sobre las magistraturas; e)
la idea de ley escrita, ya no dicha, que con la divulgación de la escritura, escinde la decisión del
arbitrio individual y del arcano. Surge así la concepción de una regla común, de una norma racional
públicamente consagrada, que ya no depende de conocimientos secretos, de saberes mistérico

El derecho romano consagrará las categorías de lo público y lo privado a través de aquello que
refiere a la condición del popidus y aquello que refiere a la utilidad del individuo. La res publica
supondrá la propiedad accesible universalmente al populas y como tal extra commercio. Utilidad
común, ley común y accesibilidad general se vinculan en esta caracterización de la res publica
mientras que la res privata se encuentra por contraste situada in commercio e in patrimonio,
relacionadac on un poder diferente, el pater familias situado en el ámbito cerrado, replegado

79
sobre sí mismo del domus, la casa.* Más que la asimilación del derecho público a la relación
gobernantes-gobernados y del privado a la relación entre iguales, importa destacar la diferencia
entre el tipo de reglas vinculantes que conforman una y otra esfera: la cada vez más
preponderante forma de la ley como norma obligatoria y las normas establecidas a través de
acuerdos bilaterales, cuya fuerza reposa primordialmente (en el derecho natural) en el principio
de reciprocidad. La construcción del Estado moderno y el desarrollo del mercado irán perfilando el
sentido «moderno» de la escisión entre esfera pública y privada.* Ella atravesará a los tres
poderes feudales: Iglesia, soberanía y estamento señorial.

Con la progresiva diferenciación de sociedad civil y Estado, lo público adquiriría una de sus
connotaciones contemporáneas, en equivalencia con lo estatal. El poder público se consolida
como algo separado que se erige como entidad reconocible frente a los que permanecen fuera,
quien encama lo «común a todos». Sin embargo, si el Estado encama esta acepción de lo público,
al mismo tiempo justifica y teoriza la libertad de sustraerse a la publicidad. El lugar de la decisión
política está cerrado al público y el secreto de Estado" justifica su exclusión del conocimiento
público. El poder soberano encama lo público en tanto común, aunque no en tanto abierto ni en
tanto manifiesto.'^ Desde el punto de vista económico, las políticas mercantilistas marcarán
también la etapa de desarrollo de una esfera privada, amparada y controlada por el poder público
que refiere a los procesos de producción e intercambio. El mercado ocupa el lugar del oikos,
otorgando nueva relevancia pública (en el sentido de interés general) a la esfera de la producción

En su uso político, el adjetivo «público» en los siglos xvii y xviii irá marcando un cambio en las
relaciones de la comunidad y el Estado con los individuos y grupos, dando lugar a una progresiva
diferenciación entre el Estado, la comunidad y el individuo.

La transición al interés público como conjunto de intereses privados parece haber sido gradual.'*"
La conversión a una forma individualista de percibir las totalidades sociales fue acompañada por
una gradual adaptación de la distinción entre dos formas del bien público, una que refería al
bienestar general del Estado y otras que tomaba la forma del bien común fundado en el bienestar
de los privados. Así, cuando los defensores de un «interés público» de procedencia popular
presentaban su causa como la defensa de «la preocupación que cada hombre particular tiene de
su inmediata participación (share) en el interés público», manifestaban de manera gradual como
«el ámbito tradicional, una cosa de estructura orgánica, con presencia y voluntad real
independiente de los sujetos, se transformaba en "un público", una colección de voluntades y
conciencias».

La Razón de Estado, en cambio, será la versión «oficial» del discurso sobre el interés público en
Francia, al menos hasta los fisiócratas."É stos, en cambio, fundamentarían el bien público en la
suma de los intereses particulares, en su equilibrio a través de un programa económico racional,
que parecía apelar tanto al interés de la sociedad como a la razón público-estata.

Por último y de manera más fundamental el principio de publicidad se erige contra el secreto de
Estado y vuelve «público», en el sentido de desplegable a la luz del día por un lado y vinculado a la

80
legitimación vía razonamiento público por otro, las leyes y medidas que afectan a la generalidad
de los privados.

Lx)s derechos fundamentales incorporados constitucionalmente hanan referencia a esta

consagración de los espacios público y privado en el ámbito social: las instituciones e instrumentos
del público (prensa, asociación, opinión), su expresión política (sufragio), la autonomía de la esfera
privada y lo que atañe a las dimensiones de la libertad individual (derechos y garantías indiv

El supuesto social básico es el de la diferenciación entre sociedad civil y Estado. En la percepción

liberal e ilustrada este ámbito no sólo supone el procesamiento de las necesidades e intereses de
la sociedad civil frente a, y luego en, el Estado, sino por encima de ello el ideal normativo de hacer
pasar por la piedra de toque del raciocinio público la legitimidad de las leyes. La publicidad,
entendida como visibilidad, cognoscibilidad, accesibilidad y controlabilidad de los actos de quien
detenta el poder supremo es precisamente la extensión de la metáfora de las luces que consagra
el contraste entre poder visible e invisible" y establece definitivamente este sentido de lo público.
Sin embargo, desde el punto de vista valorativo, la ponderación de esta «esfera pública burguesa»
así constituida no será uniforme. La estilización ilustrada recuperará el aspecto de argumentación
y de formación racional de la voluntad colectiva. La versión liberal insistirá en el supuesto interés
universal en la seguridad de la persona y de la propiedad como medio de unir bien privado y bien
público y en la defensa de los derechos individuales frente a los abusos del poder público,
jerarquizando el ámbito privado como espacio de la libertad y de la felicidad «de los modernos».
La versión republicana moderna enfatizará la noción de «felicidad común» e intentará recuperar la
idea la ciudadanía activa desafiando la distinción liberal entre «libertad de los antiguos y libertad
de los modernos» y jerarquizando la participación en la vida pública.^' A un nivel normativo «lo
público» será entonces alternativa o simultáneamente el ámbito de la argumentación, de las
garantías de la esfera privada, o de la participación activa ciudadana en la formulación y defensa
de las leyes. Es común hacer referencia a la transición del Estado liberal de derecho al Estado
social de derecho como una dislocación de los límites ideales entre sociedad civil y estado, entre lo
privado y público.

No parece desventurado afirmar que las recurrentes invocaciones a la constitución y

fortalecimiento de «una esfera pública autónoma», de «un espacio público» (que retoman
intuiciones y acentos presentes en diferentes tradiciones teóricas) se insertan políticamente hoy
en América Latina en una coyuntura particular. Por un lado la conciencia del agotamiento o
transformación de un modelo centrado en el Estado como actor privilegiado y a veces exclusivo
del desarrollo económico social y como referente de integración societal. Por otro lado, la
conciencia de la ingenuidad de ciertas invocaciones a un abstracto «retomo de la sociedad civil».
En esa encrucijada «lo público» parece deslizar su significado y ya no se agota en su identificación
tradicional con lo estatal, sino que tiende a incorporar elementos de participación y de gestión, de
despliegue y transformación de una cultura política, y sobre todo a convertirse en el «lugar» de
redefinición de la idea de ciudadanía. En una primera caracterización, «lo público» aparece
asociado a la idea de esfera pública pensada «estructuralmente» como instancia mediadora entre
la sociedad y el Estado.

81
La propuesta latinoamericanase dibuja claramente sobre el horizonte de la reforma democrática
del Estado y apunta sobre todo al fortalecimiento de la participación ciudadana en la decisión y la
gestión de los asuntos colectivos. Frente a la alternativa entre mercado y Estado, entre la
mercantilización de todas las relaciones sociales y el protagonismo exclusivo de una figura estatal
que ha agotado sus posibilidades, el espacio público se piensa como una esfera autónoma,
escenario de la participación social y, en algunos casos, instancia de descentralización de las
decisiones.

El dilema de la democracia en América Latina pasa por encontrar una legitimación de orden
mediante una integración normativa y una eficiencia económica que exige medidas que impulsan
la desintegración social.

Esa «demanda de sentido», en este caso producto de una modernidad defi citaría, se expresaría
en la necesidad de afirmar una identidad colectiva, un conjunto de certezas compartidas, valores
comunes y referencias unitarias que explicarían tanto los fundamentalismos como los rebrotes
populistas. La búsqueda desesperada de certezas y la demanda de comunidad son, en esta línea
de razonamiento, reacción ante una modernización sin modernidad. Así, «la historia de la
democracia en América Latina puede leerse como la búsqueda de comunidad en una sociedad que
sistemáticamente produce exclusiones».

Según esta interpretación la «demanda de comunidad» no resulta en sí favorable o desfavorable a

la democracia. Es, en última instancia, resultado de una modernidad insuficiente. La apuesta pasa
por la capacidad de las instituciones democráticas de acoger y encauzar esa demanda. La idea
parece acercar se a aquel «patriotismo constitucional» que, a principios de los ochenta, sin
demasiada virtud profética, Habermas proponía para la situación europea o a ese «hogar público»
cuya capacidad para dar sentido integrador, Daniel Bell cuestionaba ya, para el caso americano, a
mediados de los setenta. En todo caso, la hipótesis es consciente de los riesgos: exigir a la
democracia la satisfacción de los deseos de arraigo, pertenencia e identidad colectiva supone
ubicarse en el límite «entre lo que podemos esperar de la democracia y lo que no le podemos
pedir».

El Estado como orden jurídico personifica la crisis de «lo público», y su virtual desmantelamiento
pone en peligro la noción misma de ciudadanía. En este diagnóstico, lo público se relaciona con la
plena vigencia del Estado de derecho y su erosión con la ausencia de las garantías básicas a los
derechos y con la fragilidad del orden legal para tomar previsibles las acciones y orientar el cálculo
social. La dimensión pública del Estado y la condición de ciudadanía han sido erosionadas por los
procesos de crisis, cuestionando la capacidad de universal invocación de la legalidad.

Así, un rasgo importante de esta crisis de la dimensión pública hace referencia a la publicidad
como visibilidad y control. Falta dimensión pública porque el sistema de contrapesos y de
controles y sobre todo la responsabilidad pública no se ejerce (en este caso no parece hacerse
referencia directa a las virtudes del parlamentarismo vs. el presidencialismo, sino a la ausencia de
responsabilidad efectiva del ejecutivo frente al poder judicial y al congreso). Aunque funcionen
efectivamente los mecanismos de control y de sanción social a través de elecciones periódicas, no

82
hay mecanismo de control y responsabilidad «horizontal» que vuelva «públicas» en el sentido de
visibles y manifiestas y por tanto controlables las decisiones. Vulnerado el ejercicio del control y la
responsabilidad pública, la distinción entre las esferas del interés público y el privado se vuelve
borrosa. El reforzamiento de «lo público» está puesto aquí en el fortalecimiento de las
instituciones del Estado de derecho, la separación de poderes, la efectividad del poder judicial. En
este sentido, el desvanecimiento de la distinción público-privado y la erosión de la dimensión
pública del Estado son imputadas a la endémica debilidad institucional y al impacto de la crisis.

Un tercer grupo de análisis se centra en lo que llamaremos lo público como cultura ciudadana y
nos llevan al campo de la historia y la antropología. Se trata de enfocar la distinción público-
privado en el marco de tradiciones culturales de larga data. Me refiero a estudios que ponen el
acento tanto en la herencia política del siglo xix como en los análisis de las percepciones, formas
de organización del espacio, visualización del otro, etc. presentes en la vida cotidiana de nuestras
sociedades actuales. En la primera mitad del siglo xix se tejía una compleja red de relaciones en la
cual la distinción básica entre ley pública y la transacción privada resultaba borrosa desde el
comienzo.

Si la ciudadanía define en particular la naturaleza del vínculo político y jurídico de un individuo con
el Estado, parece sensato preguntarse si compare cían en este caso «otras formas de
ciudadanía».^ La interpretación no es mera descripción. La especificidad de este tipo de orden, de
los actores que produce y que a la vez lo sostienen, los rasgos propios de esta moralidad pública
son iluminados en el contraste con un tipo ideal de «moralidad cívica» construido a partir de una
combinación de los valores guías de tres tradiciones políticas occidentales: la liberal, la republicana
y la democrática. El «tipo ideal»"'' de la conducta ciudadana se articula así a partir de una serie de
valores y de comportamientos racionales de acuerdo a valores.

El Estado negocia como negocian los intermediarios y como negocia cada particular. No hay un
público en el sentido de individuos reunidos en calidad de público, porque tampoco hay
individuos, sino familias, comunidades, grupos, categorías sociales. No existe lo público en sentido
estricto, ni como lo colectivo, ni como lo manifiesto (sustraído a la negociación secreta), ni como lo
universalmente accesible. No hay vinculación formal y general sino particular y jerárquica. No hay
deberes y derechos universales, hay favores y compensaciones; tampoco distinción entre cargo y
función pública e interés y patrimonio privados.

Las leyes de la casa y de los atrúgos pueden brindar un extraordinario sentido de pertenencia, de
arraigo y de comunidad. No parecen bastar, como forma de socialización, para fundar una ética
pública. En esta tercera forma de pensar lo público, el ciudadano no es un personaje ya
constituido en busca de un espacio público de expresión, ni tampoco un actor cuyo mapa de
orientación se ha visto resquebrajadop or la crisis. Es una identidad por constmir a partir de los
habitantes de diferentes (y a veces muy inseguros) mundos privados.

Las leyes de la casa y de los atrúgos pueden brindar un extraordinario sentido de pertenencia, de
arraigo y de comunidad. No parecen bastar, como forma de socialización, para fundar una ética
pública. En esta tercera forma de pensar lo público, el ciudadano no es un personaje ya

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constituido en busca de un espacio público de expresión, ni tampoco un actor cuyo mapa de
orientación se ha visto resquebrajadop or la crisis. Es una identidad por constmir a partir de los
habitantes de diferentes (y a veces muy inseguros) mundos privados.

Es obvio que las tres referencias a lo público apuntan a un núcleo común: la presencia (o ausencia)
ciudadana, la vigencia de sus derechos y las formas de relación entre individuos y comunidad
política. Podría parecer que la distinción es bizantina. Sin embargo, los matices cuentan, y cuentan
no sólo por la precisión conceptual, por el vocabulario en el que se insertan, sino también por los
problemas que iluminan y aquéllos que cancelan. Cada una de ellas tiene la virtud de «anudaD>
una serie de problemas, que desde el punto de vista teórico confluyen en el tratamiento de «lo
público». En el primer caso comparece una visión «societalista» de lo público. El Estado debe
ejercer efectivamente las funciones constitucionalmente asignadas

transformándose en el núcleo regulador en el que las distintas alternativas generadas en la

sociedad puedan tener expresión. El espacio público aparece por un lado, según la herencia
ilustrada, como ámbito de discusión, de debate y de argumentación públicamente desarrollada.
Por otro lado debería ser, en reversión progresista del diagnóstico sobre la «sobrecarga» del
Estado, canal o instancia de descongestionamiento de «poderes y demandas que pasan a ser
autoadministradas por la comunidad, sin transformarse en el mundo de la mercancía». Lo público
sería el lugar de expresión de una sociedad civil plural, de sus aspiraciones, valores, relaciones de
fuerza que encontrarían su expresión política sintetizadora en el Parlamento.'^ Desde el punto de
vista de la ciudadanía, ésta no sólo se expresaría en el pleno ejercicio de los derechos políticos,
sino que se «ampliaría» a prácticas de participación en la gestión y administración que parecen
conectar con una idea más activa de la ciudadanía social. Pero «el espacio público» parece
encamar, por otro lado, una expectativa aún más ambiciosa.

Por un lado, el espacio público se identifica así con la sociedad civil, en tanto es su «salida a la luz»
fuera de la oscuridad de lo estrictamente privado, su lugar de manifestación. Por otro, parece
identificarse con el Estado (hegelianamente pensado) como autoconciencia de su unidad e
integración. Pero integración que es pensada contradictoriamente, ya que por un lado «carga» a la
identidad ciudadana de la demanda de pertenencia, de certidumbre, de memoria, etc., y por el
otro es consciente de que la modemidad supone de alguna manera un mundo sin certezas

Tal vez, y siguiendo con las distinciones, habría que diferenciar una demanda de comunidad (en el
sentido de pertenencia, valores comunes, tradiciones compartidas) de lo que podría ser una
demanda general de sentido (aquella vieja pregunta de «si el mundo como un cosmos ha de tener
sentido y cuál puede ser mi lugar en él»), de lo que podría ser una legítima demanda de eficiencia
y rendimiento en el enfoque y tratamiento de los problemas que afectan a la colectividad, y, por
último, de lo que podría ser la participación voluntaria y efectiva en un espacio público.

En cualquier caso parecería importante recordar que la necesidad de la distinción público-privado

que está en la base del legado valorativo del liberalismo y del republicanismo fue también parte de
una solución a problemas de autoridad, jerarquía y justicia.** Soluciones que contribuyeron a

84
generar identidades ciudadanas, a crear nuevo tipo de vinculación entre los miembros de la
comunidad política y lúieas de previsibilidad y orientación de la convivencia pacífica.

La invocación a lo público anuda así problemas específicos de la región (la particularidad de los
procesos de modernización, la crisis económica y del Estado, las culturas políticas) con núcleos
históricos y teóricos más amplios (la identificación de lo público con lo estatal, la diferenciación
sociedad civil-Estado, el principio de publicidad, la idea republicana y los valores del liberalismo).
Para formar parte de una alternativa propositiva tendrá que hacerse cargo de estos y otros
desafíos. En todo caso la comparescencia de identidades fragmentarias, los legados de nuestra
moralidad pública, la compleja trama institucional formal y no formal, los dilemas de la
modernización, la crisis del Estado y la construcción del mercado plantean problemas que superan
también con mucho lo imaginado hace ya varios años por John Dewey.

Caffentzis, G. y Federici, S. Comunes contra y más allá del capitalismo

A ojos de Elinor Ostrom, el mundo poseía una gran cantidad de sentido común. La gente, sin nada
sobre lo que apoyarse, crearía formas racionales de supervivencia y de entendimiento. Aunque el
mundo tuviese una cantidad limitada de tierras cultivables, de bosques, de agua o de peces, sería
posible compartirlo todo sin agotarlo y cuidarlo sin necesidad de contiendas.

Mientras otros autores hablaron de la tragedia de los comunes con pesimismo, centrándose tan sólo
en la sobrepesca o la explotación agrícola en una sociedad de codicia rampante, Ostrom, con sus
sonoras carcajadas, se convirtió en una alegre fuerza opositora (The Economist, 2012). Por último,
es difícil ignorar el uso tan habitual que se hace del concepto ―común‖ o ―bienes comunes‖ en el
actual discurso inmobiliario sobre los campus universitarios, los centros comerciales y las
urbanizaciones cerradas. Las universidades elitistas que exigen a los estudiantes matrículas anuales
de 50 mil dólares, se refieren a sus bibliotecas como ―centros comunes de información‖.

En la vida social contemporánea, parece que es ley que cuanto más se ataca a los comunes,
más fama alcanzan. Comencemos con una perspectiva histórica, teniendo en cuenta que la
historia en sí misma es un bien común, siempre y cuando las voces que la narren sean diversas –
incluso cuando revele los modos en que hemos sido divididos–.

La historia es nuestra memoria colectiva, nuestro cuerpo extendido que nos conecta con un
amplio mundo de luchas que otorgan significado y poder a nuestra práctica política. La historia
nos demuestra que ―producir común‖ es el principio mediante el cual los seres humanos han
organizado su existencia durante miles de años. Tal y como nos recuerda Peter Linebaugh,
difícilmente existe una sociedad donde lo común no esté en su seno (Linebaugh, 2012).

Aún hoy en día existen muchos sistemas de propiedad comunal en una gran cantidad de lugares
del mundo, sobre todo en África y entre las comunidades indígenas de Latinoamérica. Así,
cuando mencionamos el principio del ―bien común‖ o hablamos de ―comunes‖ como formas

85
teóricas o existentes de riqueza compartida, no nos estamos refiriendo únicamente a
experimentos a pequeña escala. Hablamos de formaciones sociales a gran escala que
antiguamente tenían dimensión continental, tales como las redes de sociedades comunales que
existían en la América precolonial, que se extendían desde el Chile actual hasta Nicaragua y
Texas, conectadas mediante una gran variedad de intercambios culturales y económicos.

En Inglaterra la tierra comunal se mantuvo como un factor económico importante hasta

comienzos del siglo XX. Linebaugh estima que en 1688 un cuarto de la extensión total de
Inglaterra y Gales era de carácter comunal (Linebaugh, 2008). Sin embargo, tras más de dos
siglos de cercamientos se profundizó en la privatización de millones de acres, según la 11ª
Edición de la Enciclopedia Británica, para 1911 la cantidad de tierra comunal que subsistió
representaba entre 1.5 millones y 2 millones de acres, apenas el 5 por ciento del total del
territorio inglés. A finales del siglo XX las tierras comunales tan solo abarcaban el 3 por ciento
del total de aquel territorio Estas consideraciones son importantes para disipar la creencia de
que una sociedad basada en bienes comunes es una utopía o que tan solo pueden ser proyectos a
pequeña escala, inadecuados para brindar las bases de un nuevo modelo de producción. No sólo
ha habido comunes desde hace miles de años, sino que aún conservamos elementos de una
sociedad basada en ellos, aunque estén bajo asedio constante, ya que el desarrollo capitalista
requiere la destrucción de propiedades y relaciones comunales.

Marx habló de acumulación ―primitiva‖ u ―originaria‖ haciendo referencia a los ―cercamientos‖

de los siglos XVI y XVII, los cuales fueron responsables de la expulsión de los campesinos
europeos de sus tierras –el acto que dio nacimiento a la moderna sociedad capitalista. La
―acumulación primitiva‖ es la estrategia a la que la clase capitalista recurre siempre en tiempos
de crisis, cuando necesita reafirmar su dominio sobre el trabajo, y con la llegada del
neoliberalismo esta estrategia se ha profundizado, de manera que la privatización se ha
extendido a todos los ámbitos de nuestra existencia. Esto explica por qué la idea de lo común
resulta tan atractiva para nuestro imaginario colectivo: su desaparición expande nuestra
consciencia de su existencia, de su importancia y aumenta nuestro deseo de conocer más al
respecto.

A pesar de todos los ataques recibidos, lo común no ha dejado de existir. Como dice Massimo
De Angelis, siempre ha habido comunes ―fuera‖ del capitalismo que han desempeñado un papel
clave en la lucha de clases, alimentando el pensamiento radical así como a los cuerpos de
muchos comuneros (De Angelis, 2007), las sociedades de ayuda mutua del siglo diecinueve son
un ejemplo de ello (Bieto, 2000). La resistencia de los pueblos indígenas americanos frente a la
continua privatización de sus tierras y sus aguas le ha dado un nuevo impulso a la lucha por los
comunes.

Las iniciativas de las mujeres de abajo han desempeñado un papel especial en este contexto. Tal
y como ha ido demostrando una creciente literatura feminista1, debido a su precaria relación
con el empleo remunerado, las mujeres siempre han tenido mayor interés en la defensa de la
naturaleza común y en muchas regiones han sido las primeras en salir en contra la destrucción
del entorno: han luchado contra la explotación forestal, contra la venta de árboles con fines
comerciales y la privatización del agua. Las mujeres también han dado vida a diferentes
métodos para poner en común los recursos, tales como las ―tontinas‖, una de las actividades

86
más antiguas y difundidas de banca popular que aún persisten. Estas iniciativas se han
multiplicado desde los años setenta cuando, como respuesta a los efectos de los planes de
austeridad y la represión política en varios países como Chile o Argentina, las mujeres se
unieron para crear formas comunales de reproducción social, pudiendo así aumentar sus
presupuestos y al mismo tiempo romper la sensación de parálisis que el aislamiento y la derrota
producían.

En Chile, tras el golpe de Estado de Pinochet, las mujeres comenzaron con los comedores
populares, cocinando de forma colectiva en sus barrios para alimentar a sus familias y a los
miembros de la comunidad que no tenían recursos suficientes. La experiencia de los comedores
populares fue tan poderosa para romper la cortina de miedo que había descendido sobre el país
tras el golpe de Estado, que el gobierno los prohibió y envió a la policía a destruir las ollas
comunes y acusó a las mujeres de comunistas (Fisher, 1993).

De una u otra manera, esta es una experiencia que se ha repetido a lo largo de los años 80 y 90
en muchos lugares de Latinoamérica. Tal y como indica Zibechi (2012), en Perú y Venezuela
han aparecido miles de organizaciones populares, cooperativas y espacios comunitarios para
tratar asuntos como la comida, la tierra, el agua, la salud o la cultura, en su mayoría organizados
por mujeres. Estos espacios han sentado las bases para un sistema de producción cooperativo
basado en el valor de uso y operando de manera autónoma frente al Estado y el mercado.

También en Argentina, confrontadas con la cercanía del colapso financiero en 2001, las mujeres
salieron a la calle ―comunalizando‖ las carreteras y los barrios, llevando sus cazuelas a los
piquetes, asegurando de esta manera la continuidad de las barricadas y organizando asambleas
populares y consejos ciudadanos Ha podido constatarse que la lógica del mercado, llevada al
extremo, resulta contraproducente incluso desde el punto de vista de la acumulación de capital,
imposibilitando la cooperación necesaria para un sistema de producción eficiente. Basta
observar la situación de las universidades estadounidenses, donde la subordinación de las
investigaciones científicas ante los intereses comerciales ha reducido la comunicación entre
científicos, forzándolos al secretismo acerca de sus proyectos o resultados.

Deseoso de aparecer como el gran benefactor, incluso el Banco Mundial utiliza el lenguaje
sobre lo común para dar un toque positivo a la privatización y limar el filo a la resistencia
esperada. ―Comunalismo‖ es, también, la jerga utilizada para enganchar trabajadores no
remunerados. Un ejemplo típico es el programa Big Society [Gran Sociedad] del Primer
Ministro británico David Cameron, cuyo objetivo es movilizar las energías de las personas en
programas de voluntariado, compensando así los recortes en servicios sociales que su
administración introdujo a nombre de la crisis económica. Siendo una ruptura ideológica con la
tradición que Margaret Thatcher inició en los años 80, cuando declaró que ―la Sociedad no
existe‖, el programa Big Society instruye a organizaciones patrocinadas por el gobierno –desde
guarderías hasta librerías, pasando por clínicas– a reclutar artistas locales y a jóvenes para que,
sin ningún salario a cambio, se impliquen en actividades que aumenten el ―valor social‖,
entendido éste como cohesión social y, sobre todo, como reducción de los costos de la
reproducción social.

87
Esto significa que las organizaciones no gubernamentales que realizan programas para los
ancianos pueden percibir fondos del gobierno si son capaces de crear ―valor social‖, el cual se
mide siguiendo unos cálculos especiales con base en las ventajas de una sociedad sostenible, en
términos medioambientales y sociales, incrustada en una economía capitalista (Dowling, 2012).

De esta manera, los esfuerzos comunitarios para construir formas de existencia solidarias y
cooperativas fuera del control del mercado, se pueden utilizar para abaratar el costo de la
reproducción social e incluso para acelerar los despidos de empleados públicos. Un tipo
diferente de problema para la definición de los comunes anticapitalistas, es el planteado por la
existencia de comunes que producen para el mercado, orientados por la motivación de la
ganancia, por el ―afán de lucro‖.

Un ejemplo clásico lo encontramos en las praderas alpinas suizas no cercadas, que cada verano
se convierten en zonas de pastoreo para vacas lecheras que producen para la poderosa industria
láctea suiza. Asambleas de ganaderos dedicados a la lechería, sumamente cooperativos en sus
esfuerzos, gestionan estos prados. De hecho, Garret Hardin no podría haber escrito ―La tragedia
de los comunes‖ si hubiese decidido investigar cómo llegaba el queso suizo hasta su nevera. El
hecho de disponer de una tecnología de detección y captura más avanzada y más barata chocó
con la organización competitiva de la industria que se había guiado por el lema: ―unos contra
otros y la naturaleza contra todos‖, finalizando con la ―Tragedia de los Comunes‖ que Hardin
había previsto en 1968.

Esta contradicción no es única a la pesca de profundidad de Maine, ha afectado a comunidades

pesqueras de todo el mundo que en la actualidad se ven cada vez más desplazadas por la
industrialización en la pesca y el poder de los grandes barcos pesqueros, cuyas redes de arrastre
abarrotan los océanos (Dalla Costa, 2005). Los pescadores en Terranova han enfrentado una
situación similar a los del banco de Georges, con resultados desastrosos para el sustento de sus
comunidades. Mientras que los comunes para el mercado pueden ser vistos como vestigios de
antiguas formas de cooperación laboral, el interés creciente por lo común también viene de un
amplio rango de fuerzas socialdemócratas que están preocupadas por los extremos a los que
lleva el neoliberalismo y/o reconocen las ventajas de las relaciones comunales para la
reproducción de la vida cotidiana. En este contexto, los comunes aparecen como un posible
―tercer‖ espacio además de y al mismo nivel que el Estado y el mercado. En palabras de David
Boller y Burns Weston en su debate sobre una ―gobernanza ecológica‖:

El objetivo general tiene que ser la reconceptualización del mercado y el Estado neoliberales,
para dar lugar a una ―triarquía‖ con los comunes: Estado-mercado-comunes, para redirigir la
autoridad y conseguir sustento de nuevas formas más beneficiosas. El Estado mantendría su
compromiso por una gobernanza representativa y la gestión de la propiedad pública, de igual
modo que el sector privado continuaría poseyendo capital para la producción y posterior venta
de bienes y servicio en el mercado

En esa misma línea de actuación, una gran variedad de grupos, organizaciones y teóricos
perciben a los comunes hoy en día como una fuente de seguridad, sociabilidad y poder
económico. Esto incluye grupos de consumidores, quienes creen que una organización comunal
puede proporcionarles mejores opciones de compra; así como a compradores de vivienda que,

88
junto con la compra de un hogar, buscan una comunidad como garantía de seguridad y de un
mayor campo de posibilidades en la medida que lo permitan los espacios y actividades
existentes. A medida que crece el deseo de consumir alimentos frescos y conocer su origen,
muchos huertos urbanos también encajan en esta categoría.

Los hogares con servicios de asistencia también pueden concebirse como parte de lo común.
Todas estas instituciones se refieren, sin lugar a dudas, a deseos legítimos; pero el límite y el
peligro de tales iniciativas es que pueden generar fácilmente una nueva forma de cercamiento:
los ―comunes‖ que son construidos en función de la homogeneidad de sus miembros, a menudo
han dado lugar a comunidades cerradas que proporcionan protección frente a lo ―otro‖; todo lo
contrario de lo que implica el principio de los comunes para nosotros. En resumen, no son
senderos hacia un capitalismo con rostro humano.

Los comunes tienen que ser el medio para la creación de una sociedad igualitaria y
cooperativa o se arriesgan a profundizar las divisiones sociales, creando paraísos para quienes
se lo puedan permitir y que, por ende, puedan ignorar más fácilmente la miseria por la que se
encuentran rodeados.

En este sentido, los comunes anticapitalistas deberían ser percibidos tanto como espacios
autónomos desde donde reclamar las prerrogativas sobre las condiciones de reproducción de la
vida, así como el núcleo desde las cuales contrarrestar los procesos de cercamiento a la
reproducción de la vida y de esta manera desarticular de forma sostenida nuestra existencia del
Estado y del mercado.

Por lo tanto, estos comunes difieren de los defendidos por Ostrom, para quien los comunes
coexistirían con la esfera pública y la privada. Idealmente, los comunes anticapitalistas
ejemplifican la visión a la que marxistas y anarquistas han aspirado pero sin éxito: una sociedad
constituida por ―asociaciones libres de productores‖, autogobernadas y organizadas para
asegurar, no una igualdad abstracta, sino la satisfacción de las necesidades y deseos de las
personas.

Hoy en día tan solo vemos fragmentos de este mundo (del mismo modo que en la Europa
medieval tardía quizá solo se observaban fragmentos del capitalismo), pero los sistemas
comunales que construyamos deberían permitirnos alcanzar mayor poder sobre el capital y el
Estado, y prefigurar, aunque sea de modo embrionario, un nuevo modo de producción basado
en el principio de la solidaridad colectiva y no en un principio competitivo. ¿Cómo alcanzar
esta meta? Algunos criterios generales pueden dar unas primeras respuestas a esta pregunta,
teniendo presente que en un mundo dominado por las relaciones capitalistas los comunes que
producimos son, necesariamente, formas de transición:

i.Los comunes no están dados, son producidos. Aunque digamos que estamos rodeados de
bienes comunes –el aire que respiramos y los idiomas que usamos son ejemplos elocuentes de
bienes que compartimos–, tan solo podemos crearlos mediante la cooperación en la producción
de nuestra vida. Esto es así porque los bienes comunes no son necesariamente objetos
materiales, sino relaciones sociales, prácticas sociales constitutivas. Esta es la razón por la cual
algunos prefieren hablar de ―comunalizar‖ o de ―lo común‖, justamente para remarcar el

89
carácter relacional de este proyecto político (Linebaugh, 2008). Sin embargo, los comunes
deben garantizar la reproducción de nuestras vidas; una confianza exclusiva en los comunes
inmateriales, como Internet, no funcionará. Los sistemas de suministro de agua, las tierras, los
bosques, las playas, así como diversas formas del espacio urbano son indispensables para
nuestra supervivencia. Lo que también cuenta es la naturaleza colectiva del trabajo reproductivo
y los medios de reproducción implicados.

ii. Para garantizar la reproducción, los “comunes” tienen que incluir una “riqueza común” en
forma de recursos naturales o sociales compartidos: las tierras, los bosques, el agua, los
espacios urbanos, los sistemas de comunicación y conocimiento, todo para ser utilizado sin
fines comerciales. A menudo utilizamos el concepto de ―lo común‖ para referirnos a una serie
de ―bienes públicos‖ que con el tiempo hemos acabado considerando como parte de nosotros,
tales como las pensiones, los sistemas sanitarios, la educación. Sin embargo, hay una diferencia
crucial entre lo común y lo público, pues esto último lo controla el Estado y no nosotros. Esto
no significa que no nos tenga que importar la defensa de los bienes públicos. Lo público es el
terreno en el que se encuentra una gran parte del trabajo invertido y, por nuestro propio interés,
no nos conviene que las empresas privadas se lo apropien. Pero para el bien de la lucha por los
comunes anticapitalistas, es crucial que no perdamos de vista esta distinción.

iii. Uno de los desafíos a los que nos enfrentamos hoy en día es conectar la lucha por lo público
con aquellas por la construcción de lo común, de modo que puedan fortalecerse unas a otras.
Esto es más que un imperativo ideológico. Reiterémoslo: lo que llamamos ―público‖ es la
riqueza que hemos producido nosotros y tenemos que reapropiarnos de ella. También resulta
evidente que las luchas de los trabajadores públicos no pueden tener éxito sin el apoyo de la
comunidad; al mismo tiempo, su experiencia puede ayudarnos a reconstruir nuestra
reproducción, a decidir, por ejemplo, lo que se supone que es un buen sistema sanitario, qué
tipo de conocimientos se requieren y así sucesivamente. No obstante, es muy importante
mantener la distinción entre lo público y lo común, pues lo público es una institución estatal que
asume la existencia de una esfera privada de relaciones económicas y sociales que no podemos
controlar.

iv. Los comunes requieren una comunidad. Esta comunidad no debiera seleccionarse en función
de ningún privilegio sino en función del trabajo de cuidado realizado para reproducir los
comunes y regenerar lo que se toma de ellos. De hecho, los comunes entrañan tantas
obligaciones como derechos. Así, el principio tiene que ser que aquellos que pertenezcan a lo
comúnmente compartido contribuyan a su mantenimiento: es por este motivo que no podemos
hablar de ―comunes globales‖, como ya hemos visto anteriormente, pues éstos asumen la
existencia de una colectividad global que no existe en la actualidad y que quizás no exista
jamás, ya que no la vemos como posible o deseable. De este modo, cuando decimos ―ningún
común sin comunidad‖ pensamos en cómo se crea una comunidad específica en la producción
de relaciones mediante la cual se establece un común particular y se mantiene.

v. Los comunes requieren de reglas que indiquen cómo utilizar y cuidar la riqueza que
compartimos; los principios rectores tienen que ser: un acceso igualitario, reciprocidad entre lo
que se da y lo que se toma, decisiones colectivas y un poder que surja desde abajo, derivado de

90
 las capacidades probadas y con un continuo cambio de temas en función de las tareas
requeridas.

vi. Igualdad de acceso a los medios de (re)producción y la toma igualitaria de decisiones

deben ser la base de los comunes. Es necesario destacar este aspecto porque históricamente los
comunes no han sido excelentes ejemplos de relaciones igualitarias. A menudo se han
organizado de un modo patriarcal, muchos comunes discriminan en función del género. En
África, conforme va disminuyendo la porción de tierra disponible, se introducen nuevas reglas,
prohibiendo el acceso a quienes no pertenecen al clan originario. Pero en estos casos las
relaciones no igualitarias suponen el fin de los comunes, pues generan desigualdades, envidias y
divisiones, permitiendo que algunos miembros de la comunidad cooperen con procesos de
cercamiento.

En conclusión, los comunes no son únicamente medios a través de los cuales compartimos de
manera igualitaria los recursos que producimos, sino también un compromiso para la creación
de elementos colectivos, un compromiso para fomentar los intereses comunes en cualquier
aspecto de nuestras vidas. Los comunes anticapitalistas no son el punto final en la lucha para
construir un mundo no capitalista, sino el medio para ello. Ninguna batalla por cambiar el
mundo puede resultar victoriosa si no nos organizamos para tener un sistema de reproducción
comunal, no sólo para compartir el tiempo y el espacio en reuniones y manifestaciones, sino
para poner nuestras vidas en común, organizándonos en función de nuestras diferentes
necesidades y posibilidades, y rechazando todo principio de exclusión o jerarquización.

Guattari- las tres ecologías

El texto que origina nuestra reflexión corresponde al contenido de los últimos pensamientos del
filósofo Félix Guattari antes de su triste final. Fue este también el contenido de una conferencia
que dictó en Chile y que para la época en que estas palabras e ideas fueron enunciadas aparecen
como análisis tangenciales a los grandes temas que se discutían en el período. En este sentido, la
obra de Guattari se adelanta a la reflexión acerca de las problemáticas ambientales que
posteriormente emanaría desde todo el orbe y desde diversas vertientes epistemológicas. No nos
habíamos permitido recoger desde la geografía los alcances del pensamiento posmoderno aun
cuando muchos de los nuestros abrazan tal corriente de pensamiento y otros (también de los
nuestros) llegan incluso a negar su existencia; esperamos que las siguientes líneas no aparezcan
como un atrevimiento que no aporte a la construcción de lo que somos y de lo que hacemos.

Nos dice Peter Gould: “ Afortunadamente, una de las muchas tradiciones de la investigación
geográfica es la capacidad de síntesis, de volver a unir un mundo que se está viendo fragmentado
por la investigación especializada. Actualmente, el conocimiento está tan especializado y su
expansión parece requerir una cada vez más temprana especialización que a veces las
circunstancias nos empujan a cavar hoyos cada vez más y más profundos. Y desgraciadamente, no

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se oyen muchas voces desde estos huecos tan profundos y especializados. Para mantener las
cumbres de la ciencia afiladas y brillantes, debemos romper los fragmentos disciplinarios en piezas
todavía más pequeñas, pero tenemos que pagar un precio muy alto en el conocimiento a causa de
esta constante fragmentación” (Gould, 2000). En tal sentido, los geógrafos no podemos perder de
vista que tenemos mucho que decir con respecto a las problemáticas ambientales e incluir en las
disquisiciones epistemológicas de esta, nuestra ciencia, concepciones y valoraciones acerca del
medio ambiente. ¿No es medio ambiente un sortilegio lingüístico que evoca lo que por tantos
años hemos llamado espacio geográfico?, nos parece que la respuesta es además de afirmativa
más que obvia, pero sin lugar a dudas que hablar del espacio suena más frío, más técnico, menos
emocional que el cálido y ambiguo concepto ecológico.

Se pierde en la niebla del tiempo las advertencias que geógrafos han realizado en virtud de que el
planeta Tierra vive y ha vivido un período de intensas transformaciones técnico-científicas. De
hecho, desde el siglo XVIII que constatamos crecimiento económico, innovaciones tecnológicas y

mejoras sustanciales del nivel de vida de una generación con respecto a la precedente. Primero
fueron los geógrafos, luego los literatos, los que le informaron a la humanidad que junto a estos
logros surgían procesos y fenómenos de desequilibrio ecológico que amenazan y amenazaban, en
el corto plazo, si no se le ponía remedio, a la vida sobre su superficie. Tal discurso ecologista-
catastrofista tuvo especial difusión en la segunda mitad del siglo XX y sus implicancias fueron
diversas, incluso marcó el desarrollo de las relaciones internacionales, en el diálogo norte-sur y en
el modo como comenzó a abordarse el fenómeno de la vida. Surge la tragedia del desarrollismo,
aparecían promesas incumplidas del capitalismo y pese al optimismo generalizado las personas
experimentaban y experimentan en su calidad de vida un progresivo deterioro.

En esta dinámica de encuentros y desencuentros aparece un texto que para los posmodernos
tiene un insigne valor, una obra que pese a lo reducido de su extensión instala con claridad y no
menos pesimismo la mirada filosófica de la problemática ambiental, “Las Tres Ecologías”, del
filósofo francés Félix Guattari. En las próximas líneas nos animaremos a comentar, desde la
geografía, los contenidos de dicha producción. Señalar primero que este autor discrimina la
ecología social, la ecología mental y la ecología medioambiental, y bajo la égida ético-estética de
una ecosofía. Veremos cómo cada una de estas dimensiones tienen, han tenido y tendrán sus
respectivas esferas de acción epistemológica en la geografía.

Con mucha fuerza se nos señala que

“ las formaciones políticas y las instancias ejecutivas se muestran totalmente incapaces de

aprehender esta problemática (las medioambientales) en el conjunto de sus implicaciones, en
general se limitan a abordar el campo de la contaminación industrial, pero exclusivamente desde
una perspectiva tecnocrática, cuando en realidad solo una articulación ético-política –que yo llamo
ecosofía– entre los tres registros eco

lógicos, el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y el de la subjetividad humana, sería
susceptible de clarificar convenientemente estas cuestiones ” (Guattari, 1990: 23). Esta síntesis es

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la que precisamente nos anima a abordar el análisis de esta obra dado que los geógrafos
defendemos como un estanco analítico propio la existencia de relaciones multivariadas en
fenómenos que ocurren en la superficie terrestre que presenten manifestaciones espaciales que
puedan ser rastreadas, analizadas, descritas y cartografiadas.

Probablemente el análisis ecológico no abordaría una faceta residual del problema cual es el cómo
se instala, ramifica, concreta dicha situación en los modos de vida de las colectividades. Todo
cambio de conducta implica una reeducación de las conciencias, que se geste un nuevo modo de
ver las cosas y en este sentido la geografía también intenta dar luces acerca del cómo lograr este
giro y como ciencia instruye a las sociedades acerca de los requerimientos necesarios si se
pretende establecer una relación amigable entre el hombre y su espacio (que comúnmente es
definido como medio ambiente). No ha sido la geografía la responsable de esa mirada
tecnocrática, es más, es precisamente el carácter profundamente humanista de sus alcances la
que ha originado acusaciones de otras ciencias en materia de cierta ambigüedad y baja
especificidad de los alcances. No se puede señalar con fundamentos que la obra de geógrafos tales
como Patrick Geddes, Eliseo Reclus, responda a análisis tecnocráticos, superficiales, carentes de
sentido. De hecho, sus análisis están comprometidos socialmente y denuncian la magnitud y los
peligros del desencantamiento del mundo.

El capitalismo ha incorporado modos dominantes de valoración en las colectividades tales como el

imperio de un mercado mundial que lamina los sistemas particulares de valor que sitúa en un
mismo plano de equivalencia a los bienes materiales, los bienes culturales, los espacios naturales y
el situar al conjunto de las relaciones sociales e internacionales bajo el dominio de las máquinas (o
dispositivos, en lenguaje posmoderno) policiales y militares. Dichas valoraciones influyen
decisivamente en el modo como se ocupan y se adaptan los espacios a las necesidades humanas.
El modelo económico dominante es, en gran parte, responsable de que en nuestra sociedad
postindustrial la producción, la distribución y el consumo de bienes estén unidos inevitablemente
a la generación de males. La causa más evidente es que en el tema de la naturaleza siempre prima
el criterio económico sobre cualquier otro. Y la solución a corto plazo parece imposible porque la
economía y la ecología tienen dos racionalidades diferentes y, en principio, aparentemente
contradictorias. También la tiene la geografía, que en este caso, toma más bien partido con la
ecología.

Desde este enfoque, nos animamos a señalar que la geografía debería (si es que aún no lo ha
hecho; queremos desde ya solicitar disculpas si es que ignoramos esfuerzos teóricos en esta línea)
reflexionar acerca de las connotaciones espaciales del concepto de Sustentabilidad, especialmente
en aquello referido a las causas estructurales, modalidades e impactos de las posibles
internalizaciones de las valoraciones y valores ambientales en un sistema (el espacio - ecológico)
que se asume como cerrado. Qué más cercano a la geografía que los esquemas ecointegradores
de la actividad económica y humana y cuán activos se encuentran en el desarrollo de los distintos
paradigmas en la evolución del pensamiento geográfico de recomendaciones vinculadas a
modificaciones en las pautas, hábitos y objetivos de la producción, en los sistemas y modalidades

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de consumo, la orientación del cambio tecnológico y de las relaciones entre naciones
subdesarrolladas e industrializadas.

Mucho tiene que decir el pensamiento geográfico, porque ya lo ha hecho, respecto a la evaluación
técnica del sistema económico y las modalidades de producción capitalista en tanto en él aparece
representado un concepto universalista del valor en

términos de monetarización o como valor de cambio, sin que se incorporen análisis que
discriminen también a los recursos naturales (tanto los bienes libres, económicos y los comunes)
como magnitudes que se podrían interpretar desde modalidades que den cuenta de sus
propiedades eminentemente físicas como también aquellas sociales y culturales (Lasch y Urry,
1998). Consideraciones como las señaladas hacen posible la existencia de ciertas compatibilidades
entre geografía, ecología y economía, especialmente en el concepto de desarrollo sostenible que
tiene su origen en 1972; en tal período, la Comisión Brundtland propuso la necesidad de repensar
la democracia a una dimensión intergeneracional encaminada a garantizarles a las generaciones
futuras recursos naturales y calidad del medio ambiente, advirtiendo que las decisiones de la
generación actual deberían tener en cuenta su impacto sobre las generaciones futuras. En el
informe de la señora Brundtland se mantiene la necesidad de mantener frente al crecimiento
económico sostenido un desarrollo sostenible.

El término se difundió rápidamente en los medios de comunicación y en poco tiempo ha

encontrado eco no solo en la aplicación política de la economía, sino en los propios ecologistas y
en el resto de la sociedad civil. Su mayor atractivo consiste en que parece solucionar los dos
grandes problemas causados por nuestro sistema económico –la desigualdad social y la crisis
ecológica– sin renunciar al desarrollo económico. Sin embargo, habrá que analizar más
detenidamente esta propuesta, pues es posible que caigamos nuevamente en la trampa del
progreso económico –entendido como crecimiento económico– alejándonos, una vez más, de la
senda del progreso moral.

Tampoco la geografía ha rehuido el problema de proyectar los modos futuros de vida en el planeta
y los efectos de la aceleración de las mutaciones técnico-científicas y del considerable crecimiento
demográfico. Particularmente constructivo en estos análisis ha sido el paradigma de la

geografía crítica (o radical), destacando las obras de Edward Soja, Richard Peet, Milton Santos,
David Harvey. Probablemente en donde se ha manifestado menor elaboración ha sido en la
problemática demográfica, pero en las carencias surgen los nuevos desafíos investigativos. Surge a
propósito de esto una pregunta ¿de qué modo la geografía abordará en el siglo XXI el problema
demográfico?, ¿impulsará un análisis maltusiano o neomaltusiano?, ¿razonará desde una
perspectiva ecléctica?, o ¿mirará el fenómeno demográfico desde una perspectiva cercana a las
tesis de Julian Simon? Modestamente pensamos que es necesario generar una definición
epistemológica-holística que depure primero el objeto de estudio, lo libere de la presión
ideológica y lo analice en tanto condiciona las relaciones hombre medio. Una vez realizado este
proceso podremos abordar arropados y muy bien apertrechados los estudios de caso o en su
defecto teorías generales y no repetir lo dañino y negativo del crecimiento demográfico como una

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verdad asumida sin contrapeso. A nuestro juicio, es precisamente en la relación crecimiento
demográfico (acusado de insostenible, vertiginoso, inaceptable), pobreza, polución, variable
responsable de la mayor parte de las patologías de la modernidad donde se mantienen ciertos
arcaísmos y pesan tanto la subjetividad colectiva como cierta “ temible exacerbación de los
fenómenos de integrismo antirreligioso ”.

En este orden de cosas, Félix Guattari manifiesta con especial prolijidad que “ la verdadera
respuesta a la crisis ecológica solo podrá hacerse a escala planetaria y a condición que se realice
una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de
los bienes materiales e inmateriales ”. A propósito de este tópico surgen los análisis de los factores
críticos del desarrollo sustentable, el concierto social requerido para transformar los modos de
producción y los términos de intercambio y en contrapartida la actitud negativa de las principales
potencias contaminadoras

para lograr cualquier acuerdo en materia de incorporación de tecnologías blandas, disminución del
CO, CO2, de los CFC.

Quizás también, como usted, tenía muchas expectativas, infundadas por cierto, acerca de la
llegada de un nuevo milenio. Sobre cualquier otra consideración, los dos mil años cronológicos
tenían una gran fuerza simbólica que nos hizo reflexionar acerca de la evolución del mundo cuyo
futuro es incierto donde han colapsado los grandes proyectos de la modernidad y han emergido
desconcertantes nuevos sentidos civilizatorios (Leff, 1999) con implicancias en las formas como se
concibe el medio ambiente dado que junto a la crisis de la modernidad se genera la crisis
ambiental y la desestructuración de los sentidos de la cultura. La alternativa para solucionar tales
problemáticas parece ser, por un lado la sustentabilidad del desarrollo y por otro, la globalización
y/o mundialización.

El tránsito hacia el tercer milenio es un viraje de los tiempos en nuevas direcciones. La

sustentabilidad no podrá resultar de la extrapolación de los procesos naturales y sociales
generados por la racionalidad económica e instrumental dominante. No será una solución
trascendental fundada en la “conciencia ecológica” como emergencia de una dialéctica de la
naturaleza (Bookchin, 1990), sino la construcción social de una racionalidad ambiental. La crisis
ambiental ha estado acompañada por la emergencia de la complejidad frente a la
instrumentalidad del conocimiento y el fraccionamiento de lo real. La degradación ecológica
introyecta la flecha del tiempo como un camino inexorable hacia la muerte entrópica del planeta,
develando el carácter antinatura de la racionalidad económica; revela las estrategias fatales de ese
espectáculo sin límites que manifiesta su carácter autodestructivo e incontrolable por su
ineluctable inercia hacia la catástrofe. Pero también anuncia la posibilidad de construir otra
racionalidad social, funda da en la autoorganización de la materia, en la productividad de la
naturaleza y la creatividad de los pueblos (Leff, 1998).

De hecho, aparentemente nos encontramos cada vez más lejos de que se produzca una
estabilización del desequilibrio ecológico (crecimiento de la población, de la economía, de la
tecnología), por cuanto se mantiene la aceleración de las sinergias negativas y los círculos

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perversos de pobreza, desigualdad social y degradación ambiental. Hacia donde quiera que uno
mire encuentra por un lado, el desarrollo continuo de nuevos medios técnico-científicos,
susceptibles potencialmente de resolver las problemáticas ecológicas dominantes y el reequilibrio
de las actividades socialmente útiles sobre la superficie del planeta y, por otro, la incapacidad de
las fuerzas sociales organizadas y de las formaciones subjetivas constituidas de ampararse de esos
medios para hacerlos operativos. Sin embargo, por todas partes surgen reivindicaciones de
singularidad, como en el caso de reivindicaciones nacionalistas, las ecológicas, autonomistas, entre
otras.

Al respecto, sostiene el autor posmoderno que “ los nuevos desafíos multipolares de las tres
ecologías sustituirán pura y simplemente a las antiguas luchas de clase y a sus mitos de referencia.
Eso sí que una sustitución de este tipo no será tan mecánica. Los antagonismos de clases surgidos
en el siglo XIX han contribuido inicialmente a forjar campos homogéneos bipolarizados de
subjetividad. Más tarde, durante la segunda mitad el siglo XX, a través de la sociedad de consumo,
el walfare , los “media”…, la subjetividad obrera pura y dura se ha desmoronado. Y aunque las
segregaciones y las jerarquías jamás hayan sido tan intensamente vividas, una misma coraza
imaginaria recubre ahora el conjunto de las posiciones subjetivas. Un mismo sentimiento difuso de
pertenencia social habría descrispado las antiguas conciencias de clase ” (Guattari, 1990: 39).

Estos temas no han sido sistemáticamente tratados por la geografía; la geografía crítica aborda
más bien las causas estructurales que originan aquello que Guattari define como subjetividad o
posiciones subjetivas, o, en su defecto, estudios específicos tales como “Urbanismo y Desigualdad
Social” de David Harvey (1977) o los estudios incorporados en “Postmodern Geography” de
Edward Soja (Soja, 1989). También la geografía crítica se ha preocupado de la emergencia y
evolución en el largo plazo de inmensas zonas de miseria, de hambre y de muerte parece desde
ahora formar parte integrante de un sistema de “estimulación” del Capitalismo Mundial Integrado
cuya expresión máxima son los NICs y las modalidades de hiperexplotación de los factores
productivos en la etapa del capitalismo tardío.

Según Guattari, la ecosofía social

“ consistirá, pues, en desarrollar prácticas específicas que tiendan a modificar y a reinventar

formas de ser en el seno de la pareja, en el seno de la familia, del contexto urbano, del trabajo,
etcétera. De construir literalmente el conjunto de las modalidades del ser-en-grupo. Y no solo
mediante intervenciones “comunicacionales”, sino mediante mutaciones existenciales que tienen
por objeto la esencia de la subjetividad ” (Guattari, 1990: 43). Hay una deuda pendiente de la
geografía, cual es, a nuestro juicio, la realización de un análisis residual (dado que sería, de darse,
un análisis geográfico casi psicológico, casi antropológico, casi sociológico) respecto a las
modalidades iniciales de apropiación del espacio geográfico por parte del ser; la posesión del
cuerpo, el primer espesor de la existencia humana. Tal apropiación, así como el modo como los
individuos conciben su cuerpo es un hecho cultural, escenario de divinizaciones y de tabúes. Sin
embargo, el tema de las relaciones entre los hombres, en especial aquellos elementos vinculantes
de una sociedad, representa tópicos fundacionales de la geografía. Ritter y Humboldt se

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preocuparon de tales aspec tos; Vidal de la Blache se interesó en los géneros de vida. Ratzel es
para algunos el fundador de la geografía social y la sociología deriva de los estudios inicialmente
geográficos. Aun cuando la geografía describe, analiza y explica aquel conjunto de fenómenos que
se manifiestan espacialmente en áreas diferenciadas de la superficie terrestre, también se ocupa y
se ha ocupado desde siempre de las relaciones entre los hombres y las que tengan que ver con el
medio geográfico.

Destacamos que el espacio geográfico es lo otro, lo absolutamente otro que se hace “nuestro” a
partir de la experiencia, que ha de comprenderse como la modalidad de apertura hacia un infinito
de alteridad proveniente del ambiente como exterioridad. Esta condición lo asimila a la
colectividad, al conjunto de los otros focos de reflexividad a partir de los cuales el individuo
constituye su identidad. Esta ha sido una preocupación permanente en la geografía de la
percepción desarrollada principalmente en el mundo anglosajón desde 1960 y de la geografía
posmoderna (también de corte anglosajón) y de la geografía poscolonial (fundamentalmente
tercermundista). Entonces, a lo que Guattari llamó ecosofía social, ha sido desde el siglo XVIII un
tema presente en los estudios de geografía.

Esta ecología, entendida como sistema y modo de conocimiento, trabaja en la constitución de

territorios existenciales que sustituyen a duras penas a los antiguos controles rituales y religiosos
del socius . Parece evidente que, en ese dominio, mientras no se produzca el relevo de praxis
colectivas políticamente coherentes, siempre serán, a fin de cuentas, las empresas nacionalistas
reaccionarias, opresivas para las mujeres, para los niños, los marginales y hostiles a cualquier
innovación, las que triunfen. Aquí se trata de responsabilizarse del conjunto de las componentes
ecosóficas cuyo objetivo será, en particular, el establecimiento de nuevos sistemas de valoración
(como la rentabilidad social, estética, los valores

del deseo, etc.). Hasta el presente, solo el Estado está en posición de arbitrar dominios de valor
que no proceden del beneficio capitalista (por ejemplo: la apreciación del domino del patrimonio).

Respecto a la ecosofía mental, Guattari nos dice que “ se verá obligada a reinventar la relación del
sujeto con el cuerpo, el fantasma, la finitud del tiempo, los “misterios” de la vida y de la muerte.
Se verá obligada a buscar antídotos a la uniformización “mass-mediática” y telemática, al
conformismo de las modas, a las manipulaciones de la opinión por la publicidad, los sondeos, etc.
” (Guattari, 1990: 57). Al respecto, Yi Fu Tuan nos proporciona, desde la geografía de la
percepción, bases desde las cuales el individuo construye o reinventa la unicidad. La individuación
tiene sin lugar a dudas un componente espacial; desde la topofilia (Tuan, 1980) o bien desde la
topofobia. De acuerdo con lo anterior, asumiendo la redefinición del concepto de lugar,
entendiéndolo fundamentalmente como encuentro y como espacio susceptible de ser apropiado
por un proceso de carácter cognitivo-pedagógico por cuanto la topofilia no busca otra cosa que
otorgar un acervo de conocimientos al individuo y a las colectividades para que desde las
respectivas condiciones político-administrativas de los espacios en que viven y partiendo de sus
específicas características psicosociales, culturales, ambientales y económicas, estén en capacidad
de enfrentar y responder ellas mismas a su problemática sentida, con el apoyo técnico y logístico

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que según el caso será de orden público, privado o mixto. De este modo interpreta, a nuestro
juicio, la geografía la dimensión ecosófico-mental.

El principio específico de la ecología mental reside en que su forma de abordar los territorios
existenciales depende de una lógica preobjetal y prepersonal que evoca lo que Freud ha descrito
como un “proceso primario”. Lógica que podría denominarse del “tercer incluido”, en la que el
blanco y el negro son indistintos en la que lo bello coexiste con lo feo, el adentro con el afuera, el
buen “buen objeto” como el malo. En cualquier momento, en cualquier lugar el problema de la
ecología mental puede surgir, más allá de los conjuntos bien constituidos, en el orden individual
colectivo.

Para aprehender estos fragmentos catalizadores de bifurcaciones existenciales, Freud ha

inventado los rituales de la sesión, de la asociación libre, de la interpretación, en función de mitos
de referencias psicoanalíticos. Mito o teoría con pretensión científica, la pertinencia de los
modelos relativos a la ecología metal debería ser juzgada en función de su capacidad para
circunscribir los eslabones discursivos en ruptura de sentidos; y de su creación de conceptos que
autoricen una autoconstructibilidad teórica y práctica: el freudismo responde a duras penas la
primera exigencia, pero no a la segunda; inversamente, el postsistemismo tendría más bien
tendencia a responder a la segunda subestimando la primera, mientras que, en el campo político-
social, los medios “alternativos” desconocen generalmente el conjunto de las problemáticas
relativas a la ecología mental. Ya sea en la vida individual o colectiva, el impacto de una ecología
mental no presupone una importación de conceptos y de prácticas a partir de un campo “psy”
especializado. Hacer frente a la lógica de la ambivalencia deseante, donde quiera que ella se
perfile –en la cultura, la vida cotidiana, el trabajo, el deporte, etcétera–, volver a apreciar la
finalidad del trabajo y de las actividades humanas en función de otros criterios que no sean los del
rendimiento y el beneficio.

En resumen

La geografía (tanto en sus ámbitos físicos y humanos) debe proponer otros y propios nuevos
instrumentos de análisis especial que tengan que ver la incorporación de los costos ecológicos,
sociales y ambientales ligados a los procesos económicos. También debe apuntar a la reflexión

que defina nuevos indicadores del bienestar que sustituya al Producto Interno Bruto (PIB) que se
asimile al llamado Producto Nacional Neto Social Sostenible.

Hoy menos que nunca puede separarse la naturaleza de la cultura, y hay que aprender a pensar
“transversalmente” las interacciones entre ecosistemas, macanosfera y Universo de referencia
sociales e individuales.

También la geografía tiene que analizar los procesos de desterritorialización del Tercer Mundo,
que afecta conjuntamente a la textura cultural de las poblaciones, al hábitat, al medio físico, a la
disponibilidad de recursos naturales, todos temas propios de esta ciencia.

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Leyendo a Guattari rescatamos que el principio común a las tres ecologías consiste, pues, en que
los territorios existenciales no se presentan como en-sí, cerrados sobre sí mismos, sino como un
para-sí precario, acabado, finitizado, singular, singularizado, capaz de bifurcarse, en reiteraciones
estratificadas o en apertura procesual a partir de praxis que permiten hacer del mundo y sus
sociedades algo “habitable” para todo ser humano y que la técnica pueda definitivamente aliviar
los infortunios de aquellos Job que transitan por nuestras ciudades.

Los cuadro entornos del procomún- Antonio Lafuente

Bastan unos minutos para entender la inmensa complejidad que tiene la noción de procomún.
Disponemos de muchas definiciones aceptables, aunque las más frecuentes bordean de una u otra
manera el problema de la propiedad y la teoría del valor. Cuando decimos que pertenece al
procomún todo cuanto es de todos y de nadie a mismo tiempo estamos pensando en un bien sacado
del mercado y que, en consecuencia, no se rige por sus reglas.

Los procomunes no son asimilables a la noción de mercancía. Eso es lo que pasa también con el
patrimonio, conformado por todos esos bienes (cuadros, libros, restos arqueológicos, y también
rocas o plantas) que preservamos en los museos, las bibliotecas o los jardines botánicos. Y
siguiendo por esta línea llegamos a un inmenso paisaje que nos muestra la extrema diversidad de
bienes sobre los que se asienta la posibilidad misma de una vida vivible y, entre ellos, sólo
mencionaremos una cuantos para no convertir este texto en un aburrido catálogo de términos más o
menos abstractos.

Basta con mencionar el aire, la luz del Sol, la biodiversidad, el genoma, el ciclo de los nutrientes y
espacio exterior. A los bienes naturales, tenemos que añadir un sinfín de bienes culturales como la
ciencia, la democracia, la paz, la red internacional de alerta contra epidemias, la estabilidad
financiera internacional, el conocimiento primitivo, el sistema de donación de órganos, las semillas
o la gastronomía. Nada hemos dicho todavía del nuevo ámbito de actividad humana que se
ensancha por Internet, basado en el espectacular desarrollo de las tecnologías de la información y
las comunicaciones, pero inimaginable sin la proliferación de innovaciones que los propios usuarios
han introducido. Ningún ejemplo es más claro para explicar cómo las tecnologías y las
comunidades se coproducen de una forma tan sutil y profunda que el esfuerzo de distinguir entre los
aspectos técnicos y los sociales sólo conduce a la melancolía.

No vamos, sin embargo, a continuar esta línea argumental. Lo que aquí nos interesa es subrayar
cómo hemos ido apartándonos de la noción de propiedad para adentrarnos en la de comunidad. Y es
que es imposible evitar lo que es obvio: el procomún, los bienes comunes -los commons, en inglés-
sostienen y son sostenidos por colectivos humanos. Y, así, salimos de la economía y nos metemos
en la antropología. La definición anterior de procomún es claramente insuficiente. De la ética de los
valores hemos de transitar a la de las capacidades si queremos entender cómo es la dinámica de
producción del procomún, pues un bien común no es más que una estrategia exitosa de construcción
de capacidades para un colectivo humano. A nadie sorprenderá entonces que estemos hablando de
bienes compartidos cuya circulación está regulada por la economía del don (Benkler, 2006).

Al hablar de la polinización de las plantas como un bien común, se plantea el interrogante de si

podría ser de otra manera. Nadie piensa en la órbita del planeta Tierra hasta que alguien disponga de

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la tecnología para modificarla y, entonces habrá que declararla un bien común. ¿Y la sensibilidad?
Nos referimos a la capacidad para experimentar gozo ante un cuadro y un paisaje o dolor delante de
la enfermedad o desgracia ajena. Si nos creemos que la polinización es un fenómeno natural
comparable, por ejemplo, a las leyes de la gravitación universal o que los principios
electrobioquímicos que regulan la miriada de interacciones neuronales son autónomas y no
reprogramables, entonces podemos estar muy equivocados. Las nuevas tecnologías pueden alterar,
directa o indirectamente, el sistema de orientación de las abejas o el funcionamiento del cerebro
humano, al extremo de que lleguemos a considerar que está en peligro un bien que creíamos
inagotable o inapropiable, como está pasando con el aire, las matemáticas, las calles o el folclore.

Hay, en efecto, una profunda relación entre nuevas tecnologías y nuevos patrimonios, pues todos
los días aparecen nuevas posibilidades de cercar o de abusar de un bien que sólo comenzamos a
valorar cuando empieza a estar amenazado. Si una empresa puede usar los mares o la atmósfera
para echar la basura que produce y ahorrase los costes de una producción no contaminante o alguien
descubre la manera de modificar los genes de alguna especie y patentar nuevas formas de vida, la
humanidad en su conjunto tiene el derecho a sentirse amenazada y a reclamar la condición de
procomún para el aire que respiramos y el genoma que la bioquímica, el tiempo y el azar nos han
legado. Las comunidades que crean y son creadas por los nuevos procomunes son entonces
comunidades de afectados que se movilizan para no renunciar a las capacidades que permitían a sus
integrantes el pleno ejercicio de su condición de ciudadanos o, incluso, de seres vivos. Si la ética de
los valores nos ayuda a entender los movimientos que están conduciendo a la formación de un
tercer sector de la economía y del conocimiento distinto a los tradicionales privado y público, la
ética de las capacidades nos permite avanzar en comprensión de cuáles son las políticas y las
acciones a emprender.

Sería injusto no reconocer el papel del estado moderno, incluso en países con graves déficit
democráticos, en la defensa de ciertos bienes que, como la salud, la educación y la justicia, son
vertebrales en nuestra concepción de la política y el bienestar social. El sector público ha sido, en
muchas casos, motor de la equidad y la libertad, actuando en defensa de los débiles, los trabajadores
y los consumidores, por no mencionar su intervención en favor del medio ambiente y los derechos
humanos. Negar, sin embargo, su implicación en las actividades más mezquinas y devastadoras,
sería absurdo. Cuando vemos sus muchos titubeos y hasta dejación de responsabilidades en ámbitos
como la paz, la alimentación, la biodiversidad o el conocimiento, no tenemos más remedio que
admitir su incapacidad para resistir la presión de las grandes corporaciones industriales o
financieras (Ostrom et al., 2002). Ya es redundante hablar de gobernanza, lo que no sólo implica
ensanchar los ámbitos de la democracia, sino también un reconocimiento del fracaso de la
tecnocracia en la gestión del mundo. Sin la presión de ese tercer sector que conforma el
caleidoscopio de las ONG y los movimientos ciudadanos no habría freno para la barbarie manifiesta
del capitalismo global.

La constitución de este tercer sector como una especie de coalición de comunidades de afectados
empoderadas choca de plano con la dificultad para reunir y visualizar el procomún. Y es que se
trata, como hemos intentado mostrar, de un objeto extremadamente diverso, tanto si pensamos en
las distintas escalas donde puede emerger (barrial, local, nacional, regional o global), como si nos
detenemos a considerar la pluralidad de formas de gestionarlo, de actores involucrados, de
regímenes jurídicos afectados o de tecnologías necesarias para sostenerlo. Admitiendo que
semejante diversidad no debe ser vista como un problema sino, por el contrario, como un rasgo
característico de la cornucopia que representan los bienes comunes, no queremos renunciar al
intento de ofrecer una imagen que nos los muestre como un colorido tapiz de retales, un mosaico
que exhiba y sostenga la abundancia, variedad y heterogeneidad que caracteriza el procomún.

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Para la construcción del tapiz nos hemos inspirado en la noción de entorno que propusiera hace
unos años Javier Echeverría para inscribir lo humano el mundo de las TIC, entendido como un
sistema técnico que, además de ensamblar una constelación de tecnologías, conforma un sistema
social en el que tenemos que aprender a adaptarnos (Echeverría, 1999). Y ciertamente este llamado
tercer entorno, una propiedad emergente del sistema de las TIC, ha adquirido una presencia tan
decisiva en nuestra vidas que merece un tratamiento antropológico comparable al que han recibido
las otras dos grandes adaptaciones humanas en la historia: la que le ha permitido desarrollarse como
ente conectado al territorio (el medioambiente) y la que lo convirtió en un ente conectado a otras
personas (la ciudad). El entorno digital adquiere así la misma relevancia antropológica, económica,
y política que los historiadores y filósofos asignan el entorno natural y al urbano.

Hay un cuarto entorno que aquí quisiéramos sugerir como imprescindible para entender el
despliegue de lo humano en el tiempo: el cuerpo, un ámbito irreductible a las leyes de la naturaleza
o de la moral, y siempre resistente a los muchos intentos de convertirlo en una abstracción
teológica, jurídica, médica, estadística o, genéricamente, biopolítica. El cuerpo no sólo es una
maquinaria única capaz de procesar ingentes cantidades de información, ya sea que digiera
alimentos, ya sea que capture luz o sonido exterior, por no mencionar todas las formas de extraer,
modificar, almacenar, transportar y exhudar datos y estructuras, lo mismo da que hablemos de la
bioquímica del agua contaminada, que de los procesos de fecundación y desarrollo de un embrión,
sin olvidar, claro está, todo cuanto tiene que ver con el habla, las herramientas y las redes que
fabrica y por las que he fabricado. El cuerpo enfermo y el cuerpo gozoso no son naturaleza, ni
tampoco cultura, sino otro entorno al que remitir y en donde contrastar lo que (nos) pasa.

El cuerpo, en definitiva, es el sensor que alerta de la existencia de sustancias contaminantes u otras

amenazas para su integridad, sin ser una máquina que responda en todos los humanos de forma
homogénea ni unánime, aún cuando estemos hablando de cuerpos extendidos o mediados por la
tecnología (Ihde, 2004). Su especificidad es un escándalo, un lugar estratégico abierto a las
contingencias, resistente a las formalizaciones y siempre amenazado por las múltiples normas,
prohibiciones, discursos que intentan contener su realidad inabarcable, que tratan de
descorporeizarlo.

Cuerpo

Los procomunes del cuerpo tiene que ver con el hecho de que en términos históricos nunca tuvo un
propietario claro y siempre estuvo y sigue estando amenazado. Eso de que cada uno es dueño de su
cuerpo es una idea o un derecho muy reciente. No sólo nos estamos refiriendo al largo recorrido de
la esclavitud o a la multiplicidad de discursos que quieren someter su individualidad a los intereses
de una comunidad religiosa, política o natural (étnica, médica o genética), sino también a la
posibilidad cercana de que pueda manipularse nuestra sensibilidad u organizar un mercado
floreciente con las partes separadas del cuerpo (embriones, tejidos u órganos). Más aún, los datos
clínicos o genéticos que resultan de las pruebas a las que somos sometidos cuando acudimos a un
hospital, pertenecen en exclusiva, al igual que los órganos, al cuerpo de origen. Y, si por el motivo
que sea, han de ser desagregados o separados, entonces debieran integrar el procomún.

Medioambiente

Este es el entorno más obvio, pero que sea fácil admitir nuestra extrema dependencia del
medioambiente, no significa que los acuerdos para gestionarlo lleguen más deprisa. Las fuertes
polémicas que seguimos manteniendo sobre el impacto de los residuos radioactivos o las emisiones
crecientes de gases de efecto invernadero dan cuenta del largo camino que nos queda por recorrer,

101
como también de la incapacidad de las instituciones públicas para buscar equilibrios tan necesarios
como urgentes. Cuando hablamos del clima, las selvas, el espacio exterior o la fotosíntesis
percibimos la profunda dependencia que estos procomunes mantiene respecto de las nuevas
tecnologías. Es difícil no ver la ciencia como el más poderoso mecanismo de fragmentación,
modularización y, sin solución de continuidad, mercantilización y privatización de la naturaleza
(Ridgeway, 2004). A tal extremo, que muchos bienes que se consideraban inagotables han
comenzado a estar amenazados y ser sustraibles (subtractability), es decir agotables y, lo peor es
que como explicó Ostrom (1999), siempre es extremadamente costoso restringir el libre acceso/uso
a los abusones (polizontes, free-riders).

Hoy que es tan fácil citar negocios que incorporan altas dosis de conocimiento científico, no
necesitamos extendernos sobre la importancia que tienen las patentes (principal mecanismo de
declarar excluible un bien) en el desarrollo espectacular de la industria de las prótesis (químicas,
genéticas, electrónicas o mecánicas) y la producción de quimeras en el ámbito de la vida humana y
no humana. Por supuesto que la discusión sobre lo que puede o no puede ser patentado es
importante, aún cuando aquí sólo queremos recordar que el procomún, los bienes comunes, no son
un hecho objetivo, sino fruto de una decisión política necesariamente conectada a las tecnologías
circulantes.

Ciudad

La adaptación a la urbe constituye la construcción de una segunda naturaleza que se escala en las
diferentes formas de vida social, desde las más primitivas y reducidas (clanes y comunas) hasta las
más abstractas y gigantescas (megalopolis y naciones). La naturaleza de la que hablamos es
simbólica y se hace con todos los flujos de personas, palabras y mercancías que recorren las redes
que sostiene la vida en común. Incluye las calles de nuestras ciudades, pero también las fiestas, las
leyes, las semillas y el conocimiento, bienes que han sido producidos por la humanidad a lo largo
del tiempo y que no pueden ser privatizados.

Vivir en sociedad ha dado origen a un sinfín de formas de organización que pueden describirse
mediante un cuadro que muestre las jerarquías, dependencias y funciones de cada una de las partes
que las conforman. Cuando se tiene a la vista el organigrama se puede ver la estructura maquínica
de la vida humana, es decir, los automatismos con los que contamos para que las cosas funcionen.
Pero hay algo que no puede captar un diagrama de flujos y que tiene que ver con las interacciones
entre la gente, al margen de las que se dan entre actores humanos y no humanos. Esta parte informal
de las relaciones, proliferativa y cotidiana, de baja intensidad y mucha densidad (Delgado, 2007), y
que es esencial para que las cosas funcionen debería ser puesta en valor y considerada como un bien
común construido entre todos que, en consecuencia, no pertenece a los jefes, ni a comité alguno de
representantes. Desde luego no funciona como una instancia de poder (que siempre pueden ser
captadas e integradas al cuadro) sino como el ámbito de lo común, de la capacidad común
(Rancière, 2006).

Digital

La irrupción del movimiento que condujo al software libre y al copyleft, como también a la defensa
de los estándares y los protocolos abiertos sigue siendo el motor de Internet o, en otros términos, la
vis que mantiene el proyecto de una red concebida como un ámbito de libertades y no sólo un
inmenso mercado. Pero es que además habiéndose reducido a prácticamente cero los costes de
edición, copia, reproducción y transmisión de datos, el mundo del conocimiento y de la creación
han sido sacudidos por profundos cambios que van a transformar para siempre la relación
profesionales/aficionados, productores/consumidores y autores/públicos.

102
Las duras batallas por los derechos de propiedad intelectual o de patentes que están permitiendo que
un sector pequeño de la población se apropie de lo que hasta ahora era considerado fruto de una
creación colectiva e histórica, hace evidente la existencia entre los intelectuales y artistas de
profundos movimientos resistencialistas frente a las nuevas tecnologías, así como la necesidad de
abrir un debate sobre qué ámbitos de la cultura se pueden o no privatizar y qué nuevas prácticas de
sociabilidad en red se pueden o no criminalizar.

Las anteriores consideraciones han sido elaboradas después de haber tomado la decisión de producir
una imagen capaz de contener el procomún en su conjunto. Y, desde luego, el cuadro que
presentamos aspira a mostrar de un golpe de vista la extraordinaria complejidad que tiene la trama
que forman los bienes comunes. Fabricar una imagen, lo sabemos, no es una operación sin mucho
riesgo e implica, al menos, dos decisiones delicadas: primero, asumir que el procomún puede
hacerse visible como un ente externo y abstracto, al margen de las comunidades y los conflictos en
los que está envuelto; segundo, ensanchar la naturaleza profundamente tecnológica del procomún,
pues compartir una imagen de algo requiere una cadena de movilizaciones que incluyen procesos de
fragmentación, modularización, simulación e inscripción en uno o varios media. Y sí, lo hacemos
para dar nueva legitimidad a la reclamaciones sobre el procomún, sin ocultar la extremada
complejidad de actores implicados. No en vano conocer algo siempre fue una operación que tiene
mucho que ver con iluminar, desvelar, descubrir y, en definitiva, mostrar. En el régimen escópico
característico del conocimiento en la modernidad sólo puede ser creíble lo que sea visible.

Hudson- autogestión

En cuanto a la palabra autogestión Más bien podemos afirmar que en la literatura sociológica
proliferan los estudios de casos pero no se profundiza ni delimita el significado de este concepto ni
sus antecedentes. Cornelius Castoriadis (1983) realiza un extenso análisis del concepto de
autonomía y de su opuesto, la heteronomía. Nuestro objetivo, como primer paso para el desarrollo
de los fundamentos de la autogestión, es indagar a profundidad la tensión existente entre estos
términos.

Lacan, afirma Castoriadis (1983), define el inconsciente como el discurso del otro. Esto implica la
existencia de una regulación de otro en mí y no la existencia de otro yo. Ese otro, que ocupa el lugar
del inconsciente, está conformado por los puntos de vista, los deseos, las exigencias, las esperas, los
mandatos y un vasto conjunto de significaciones asignadas por la familia y el resto de las
instituciones sociales e históricas.

A partir de esto, Castoriadis introduce, en primer término, el problema de la autonomía en el

individuo: ―Si a la autonomía, a la legislación o a la regulación por sí misma se opone la
heteronomía, la legislación o la regulación por otro, la autonomía es mi ley, opuesta a la regulación
por el inconsciente que es una ley otra, la ley de otro que yo‖ La heteronomía, por el contrario, se
manifiesta cuando el individuo se encuentra dominado por un imaginario que es vivido como más
real que lo real, aunque no es sabido como tal. En ese caso, como en la alienación, el individuo se
encuentra sometido por un otro autonomizado que se arroga la función de definir tanto la realidad
como su deseo.

103
La ley del inconsciente, comprendido como ese discurso ajeno que habla por mí, impide entonces la
identificación y constitución plena del propio deseo y de una verdad autónoma. Para modificar esa
situación, el proyecto de autonomía, tal como lo denomina Castoriadis, consiste en que mi discurso
tome el lugar del discurso de ese otro que está hablando por mí. Se trata de una negación del
contenido específico de ese discurso en tanto que se trata de un discurso que no es mío. Ahora bien,
así como la autonomía requiere de la afirmación de un discurso propio, esto no significa que sea
posible la eliminación total de ese otro, ni tampoco que ese objetivo sea del orden de lo deseable.

Más bien, establece Castoriadis, de lo que se trata es de la ―instauración de otra relación entre el
discurso del Otro y el discurso del sujeto‖ Castoriadis, en este punto, no tiene intenciones de alejar
la conciencia de las significaciones (deseos, pulsiones, intensidades) que provengan del mundo
inconsciente, sino que plantea un conjunto de operaciones indispensables (distanciar, destacar,
conjurar, visualizar) para transformarlas en discurso propio. El yo de la autonomía, afirma
Castoriadis, ―es la instancia activa y lúcida que reorganiza constantemente los contenidos,
ayudándose de estos mismos contenidos, y que produce con un material condicionado por
necesidades e ideas, mixtas ellas mismas, de lo que ya encontró ahí y de lo que produjo ella
misma‖.

En otras palabras del autor: ―El problema de la autonomía radica en que el sujeto encuentra en sí
mismo un sentido que no es suyo y que debe transformar, utilizándolo‖ Esto significa que el
discurso del otro no está únicamente encarnado en el inconsciente individual, sino en un campo
social que se determina a partir de una tensión constitutiva: la dinámica entre lo instituido y lo
instituyente. Lo instituido alude a lo ya dado, a lo establecido, a todo aquello que de tanto actuarse
se torna ―natural‖, a diferencia de lo instituyente, que refiere a una fuerza de cambio, a una potencia
más o menos indeterminada, innombrable, que cuestiona y contrapesa permanentemente a lo
establecido en una institución. La heteronomía se define, entonces, a partir de la negación y la
captura de la dimensión instituyente de una sociedad por un imaginario instituido cuyo único
objetivo es ―la creación de individuos absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la
repetición‖ (Castoriadis, 2005: 154).

La sociedad, de acuerdo con esta idea, nunca será totalmente transparente en tanto la dimensión
instituida, en el plano individual y colectivo, no puede ser eliminada por completo. En tal sentido, si
la autonomía es un proyecto político-social es porque no se puede ser libre solo: ―Para investir la
libertad y la verdad, es necesario que éstas hayan ya aparecido como significaciones imaginarias
sociales. Para que los individuos pretendan que surja la autonomía, es preciso que el campo
socialhistórico ya se haya autoalterado de manera que permita abrir un espacio de interrogación sin
límites‖

El proyecto de autonomía surge como un germen cuando una sociedad es capaz de dictarse sus
propias leyes (de ser) de forma lúcida y reflexiva. Este proceso requiere de un permanente
cuestionamiento de las instituciones y la puesta en tela de juicio de las leyes y sus fundamentos,
incluso en el caso de las que nacieron bajo el mismo proyecto autónomo. La autonomía es, pues, el
proyecto (…) que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día del poder instituyente y su
explicación reflexiva (que no puede nunca ser más que parcial); y en un sentido más estricto, la
reabsorción de lo político, como poder explícito, en la política, como actividad lúcida y deliberante

104
que tiene como objeto la institución explícita de la sociedad (…) hacia fines comunes y obras
públicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente (Castoriadis, 2005: 164).

La permanente tensión dialéctica entre autonomía y heteronomía, entre instituido e instituyente, es

la que, en definitiva, irá construyendo y determinando a los sujetos (individuales y colectivos) en
cada periodo de la historia. Entonces el derecho natural no es aquello conforme a la esencia de la
cosa sino que es todo lo que puede la cosa. La esencia de un ser es su capacidad de acción. En el
derecho de algo, animal u hombre, está todo lo que él puede‖.

Si el derecho de naturaleza es todo lo que está en la potencia de un ser, se puede definir el estado de
naturaleza como la zona de esta potencia: su derecho natural. En este punto debemos incluir la
diferencia con un Estado social, en tanto que lo que lo determina son las prohibiciones sobre lo que
se puede hacer. La prohibición misma demuestra lo que está permitido. Pero existe una segunda
proposición de Hobbes (Deleuze, 2004: 37) que debemos incluir: ―El Estado natural es pre-social,
es decir, el hombre no nace social, deviene‖.

La importancia de esta proposición radica en que lo primero es el derecho (todo lo que puedo es
igual a la potencia); las obligaciones son obligaciones segundas que limitan y recortan los derechos
para promover el devenir social del hombre. La radicalidad política de esta proposición, asumida
posteriormente por Spinoza, es que la diferencia entre los hombres es una diferencia de potencia: en
los alcances posibles de sus capacidades de acción. Según esta definición habría una igualdad
originaria, dado que cada uno hace lo que puede. No hay superioridad de rangos a partir de algún
criterio trascendente, como sí lo promueve el Estado social. En el marco de esa igualdad sólo
existen diferencias de potencias, pero no cancelan la igualdad originaria determinada por el derecho
natural.

A partir de esta premisa, Spinoza (1980) afirma que ―nadie puede saber por mí‖, tesis fundamental
para comprender los alcances de la autogestión, puesto que nadie puede asumir mi tutela. Esta tesis
echa por tierra el lugar trascendente2 que asume el sabio o el erudito, el déspota o el gobernante, en
tanto supuesto propietario de mayores competencias sobre el resto de los hombres. Las diferencias
entre Hobbes y Spinoza se abrirán a partir de las disímiles posturas políticas que sostiene cada uno
para analizar formas posibles de la organización social. Para Hobbes (Virno, 2003), la multitud es
siempre sinónimo de barbarie, en tanto es inherente al estado de naturaleza, aquello que precede a la
institución del cuerpo político.

La multitud que no se unifica en la figura del pueblo representa un concepto límite, puramente
negativo. Bajo estas condiciones, la confrontación entre sí es el gran peligro y el destino. La
transición indispensable del estado de naturaleza al pueblo unificado debe producirse a través de la
constitución de un aparato específico: el Estado (Leviatán).

Para Hobbes, la conformación del cuerpo político obligará a obedecer aun antes de haberse sabido
qué cosa se ordenará. Esto presupone una aceptación incondicionada del mando como fundamento
indispensable para la conformación del cuerpo político. Ese Estado social que propone, surgido
como consecuencia de un contrato, es ―algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real
(…) instituida por parte de cada hombre con los demás, y el poder que resulta debe ser suficiente
para protegerlos. Y este poder es suficiente sólo en la medida que reciba tanto poder y fuerza como

105
para formar, por el terror que inspira, la voluntad de todos y para asegurar la paz interior‖ Spinoza,
por el contrario, tiene una concepción eminentemente positiva de la multitud.

Para este autor la multitud se compone por una pluralidad que persiste como tal en la escena pública
sin converger en un uno. Se trata de una multiplicidad irreductible —de potencias singulares aunque
también antagónicas— que deviene en el verdadero fundamento de las libertades civiles. A
diferencia de la concepción de Estado en Hobbes, en donde la relación política implica que uno
manda y otro obedece, para Spinoza (2004) el Estado civil se define como el conjunto de
condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar la potencia singular y colectiva de la mejor
manera.

En la filosofía de Hobbes la obediencia es lo primero; en cambio, en la filosofía de Spinoza la

obediencia es secundaria en relación con una primera exigencia: la efectuación de la potencia de
cada ser. Spinoza rechaza la constitución de una entidad trascendente a la multitud, a pesar de que
considera necesaria la creación de un Estado. Su tesis fundamental es la siguiente: ―No es necesario
alienar la potencia constitutiva de los individuos para construir lo colectivo‖. Es más, lo colectivo y
el Estado mismo se constituyen sobre el desarrollo de las potencias singulares. La ley ―natural‖ no
es una auténtica ley. No lo es porque nada garantiza su aplicación. No se puede hablar de reglas (ni,
por otra parte, de justo e injusto) ahí donde falta una fuerza coercitiva que imponga su
cumplimiento en todos los casos particulares. El Estado civil rompe los puentes con el estado de
naturaleza porque asegura que cualquier norma, independientemente de su contenido específico, sea
siempre realizada.

En resumen: Hobbes y Spinoza afirman que el hombre está llamado a salir del estado de naturaleza
por un contrato social. Sin embargo, en la concepción hobbeseana ese contrato implica la renuncia y
la delegación absoluta del derecho de naturaleza en el (Estado) Soberano. Spinoza, por el contrario,
no promueve la renuncia al derecho de naturaleza: ―Yo conservo el derecho de naturaleza aun en el
Estado civil‖ (Spinoza, 2005: 57). La democracia para Spinoza es democracia absoluta en tanto
niega la representación y la delegación en pos de un (auto)gobierno de la multitud. En la
democracia absoluta participan todos y no sólo la mayoría. Se trata de una democracia de las
singularidades. Y en el caso de la determinación de órganos o dispositivos de gobierno, éstos serán
quienes apliquen la decisión de esa multitud. Mandar obedeciendo será su axioma central.

Rousseau (2002) presenta una concepción del ser humano diferente de la planteada por Hobbes: el
hombre es bueno por naturaleza, sólo que la sociedad y la propiedad privada lo transforman en este
hombre malo y egoísta que promueve el despotismo o el liberalismo. A partir de estos presupuestos,
Rousseau propone la construcción de un orden social a través de un contrato social. Éste se
constituirá a través de la delegación y transferencia de los derechos individuales a la comunidad.

―Así como la naturaleza otorga a cada hombre un poder absoluto sobre sus miembros, el pacto
social otorga al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos, y este mismo poder es el
que, dirigido por la voluntad general, lleva el nombre de soberanía‖ (Rousseau)

En el tránsito del estado de naturaleza al Estado civil, Rousseau determina la pérdida de la libertad
natural del hombre (el derecho ilimitado a todo lo que le apetece y puede alcanzar), pero a cambio

106
de obtener la libertad civil y la garantía de mantener lo que posee. La libertad civil queda limitada,
entonces, por la voluntad general, garante último del bien común.

Dice Rousseau: ―Si el pueblo prometiese obedecer, se disolvería por ese acto y perdería su
condición de pueblo; en el instante en que hay un amo ya no hay soberano, y desde ese momento el
cuerpo político queda destruido‖ El segundo axioma afirma que la soberanía no es divisible en tanto
que sólo puede ser general, y si no deja de serlo. La importancia de esta proposición radica en que
―no habría ley o institución que no pueda ser revocada si el Estado va a ser gobernado por la
voluntad real de sus ciudadanos actuales‖ (Bloom,) Por una parte, subraya la necesidad de que el
pueblo de una república sea absolutamente soberano, y que todos participen de una manera activa y
no mediada en fundamentar y legislar el entramado de la sociedad política. Por otra parte, esa plena
participación quedaría atemperada, en la perspectiva rousseauniana, al considerar que sólo en
determinados casos la democracia será la forma de gobierno apropiada para ejecutar la voluntad del
pueblo soberano (Negri y Hardt,)

Rousseau: ―Si hubiera un pueblo de dioses estaría gobernado democráticamente. Un gobierno tan
perfecto no conviene a los hombres‖ (Rousseau, 2002: 81). En tal caso, afirman Negri y Hardt
(2002), la noción de representación directa se desvirtúa y queda desplazada, en última instancia, por
la representación de la totalidad que necesariamente se vincula con ella. El contrato social de
Rousseau garantiza que el acuerdo entre voluntades individuales sea desarrollado y sublimado en la
construcción de una voluntad general, y que la voluntad general procede de la alienación de las
voluntades individuales bajo la soberanía del Estado. (…)

Las otras condiciones prescritas por Rousseau para la definición de poder soberano en sentido
democrático y popular son totalmente irrelevantes ante el absolutismo de la fundación trascendente
(Negri y Hardt,) La voluntad general propuesta por Rousseau se coloca inevitablemente por encima
y distante de la sociedad. Podemos citar, al mismo tiempo, a los autores y defensores de la
Constitución de Estados Unidos, dado que éstos fueron incluso mucho más explícitos a la hora de
rechazar la democracia absoluta, aunque bajo parámetros de participación democrática y ciudadana.
Si bien Madison afirma que ―el pueblo se reúne en persona y ejerce el gobierno en persona, de
manera que todo el pueblo gobierna de modo directo, libre e igual‖ (Negri y Hardt, 2004: 280), al
mismo tiempo considera peligrosa esta democracia, en tanto teme, como Rousseau, las diferencias
en el seno del pueblo.

En su argumento, la extensión de los modernos Estados-nación exige que la democracia se mitigue

mediante mecanismos de representación. Democracia para las pequeñas poblaciones, representación
para los territorios extensos y las poblaciones numerosas. El término autogestión ―proviene de la
traducción del término servio-croata samoupravlje, que se compone de samo, que equivale al
prefijo griego auto (por sí mismo) y upravlje, que se traduce como gestión. Del serviocroata, lengua
principal de Yugoslavia, pasó al francés y con la misma grafía (más el acento ortográfico en la
última vocal) al español‖ (Iturraspe, 1986: 30).

Henri Arvon (1980), por su parte, aclara que el término autogestión fue introducido en Francia a
finales de los años setenta para designar la experiencia yugoslava instaurada a partir de 1950. Para
los anglosajones el término autogestión se corresponde con dos nominaciones: el self-government,
que implica la voluntad ciudadana para participar en el funcionamiento democrático de la sociedad,

107
y el self-management, que implica la voluntad de transferir el poder decisorio a todos los integrantes
de una empresa. la autogestión implica la asunción directa por parte de un conjunto de personas —
sin intermediarios ni sectores especializados— de la elaboración y de la toma de decisiones en un
territorio —fábrica, comuna, país, etc.— dado.

De todas maneras, este proceso, según estas conceptualizaciones, trasciende la mera administración
de una empresa por parte de los trabajadores puesto que incluye el objetivo de una gestión integral
de la sociedad. Ahora bien, una vez introducidos estos conceptos, nos interesa poner de manifiesto
una serie de presupuestos y mitos históricos que se han ligado arbitrariamente a la noción de
autogestión. Debe quedar en claro que todos éstos se vinculan con intencionalidades políticas cuyo
principal objetivo ha sido negar a lo largo de la historia la posibilidad de construcción de
democracias más directas e igualitarias. el problema en una experiencia autogestionaria no radica en
la existencia de formaciones de poder o de jefes y líderes: el problema es que estas instancias o
figuras devengan en un aparato de Estado. En este punto vamos situar el análisis y a retomar las
proposiciones ya esbozadas en los apartados precedentes. Así lo deja en claro Pierre Rosanvallón:
―Definir la autogestión como una dirección colectiva no es suprimir la función directiva, sino
modificarla‖ Clastres: (…) si las sociedades primitivas eran sociedades sin Estado, no era en
absoluto por incapacidad congénita de alcanzar la edad adulta que marcaría la presencia del Estado,
sino claramente por rechazo de esta institución. Ignoraban el Estado porque no lo querían; la tribu
mantenía separado al jefe del poder, y, porque no querían que el jefe pasara a detentar el poder, se
negaban a que el jefe fuera jefe. Sociedades que rechazaban la obediencia: así eran las sociedades
primitivas. (…) el rechazo a la relación de poder, el rechazo a obedecer, no son de ninguna manera,
como lo creyeron misioneros y viajeros, un rasgo característico de los salvajes, sino el efecto, a
nivel individual, del funcionamiento de las máquinas sociales, el resultado de una acción y de una
decisión colectiva.

Un estudio similar llevan a cabo Gilles Deleuze y Felix Guattari para analizar la diferencia entre un
jefe o líder de una comunidad igualitaria y un jefe o líder de Estado: ―el Estado no se define por la
existencia de jefes, se define por la perpetuación o la conservación de órganos de poder. El Estado
se preocupa por conservar. Se necesita, pues, de instituciones especiales para que un jefe pueda
devenir hombre de Estado, pero también se necesitan mecanismos colectivos difusos para
impedirlo‖ Toda formación social que se pretenda autónoma, autogestionaria, incluye vectores que
operan en favor de la conformación de un Estado, y fuerzas que se alejan de él, y que lo combaten e
intentan dispersarlo a favor de un desarrollo verdaderamente comunitario.

En sus análisis, Clastres (Deleuze y Guattari, 2000) invierte uno de los principales axiomas que ya
vimos en Hobbes: la guerra de todos contra todos no se evita con la creación del Estado sino que la
guerra existe contra el Estado y torna imposible su cristalización definitiva. La guerra no es un
Estado natural de los hombres sino el modo de un Estado social que impide la formación de un
Estado. Deleuze y Guattari, por su parte, aportan características distintivas de un Estado que
consideramos indispensables para nuestro análisis: Opera por estratificación, es decir, forma un
conjunto vertical y jerarquizado que atraviesa en profundidad las líneas horizontales. Así pues, sólo
retiene tales y tales elementos, cortando sus relaciones con otros elementos que han devenido
externos, inhibiendo, frenando o controlando esas relaciones; si el Estado tiene un circuito, ése es
un circuito interno que depende fundamentalmente de la resonancia, una zona de recurrencia que se

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aísla así del resto de la red, sin perjuicio de controlar aún más estrictamente las relaciones con ese
resto. (…) Al mismo tiempo, el poder central de Estado es jerárquico, y constituye un
funcionariado; el centro no está en el medio, sino arriba, puesto que sólo por subordinación puede
reunir lo que aísla Las sociedades igualitarias, desde esta perspectiva, son aquellas que impiden que
las formaciones de poder resuenen en forma conjunta en un punto superior o que se polaricen en un
punto en común.

El objetivo es que no se escindan y devengan en un aparato de captura dispuesto a encauzar,

codificar y transformar en fuerza propia, subordinada, a todos aquellos movimientos instituyentes
que se generan en un territorio. En este sentido, más allá del aparato de Estado, cuando se analizan
procesos autogestionarios y sus amenazas debemos hacer referencia a la forma Estado como un
modo histórico de organización de las relaciones de poder al interior de las instituciones y la
sociedad en su conjunto.

Así lo comprende Eduardo Colombo: El Estado moderno o, mejor dicho, la idea o ―principio
metafísico‖ que lo constituye, completa el proceso de autonomización de la instancia política e
introduce en la totalidad del tejido social la determinación semántica que la estructura de la
dominación impone. Toda relación social, en una sociedad, forma Estado; es, en última instancia,
una relación de comando-obediencia, de dominante a dominado. Como vemos, el Estado no es
únicamente la contratara de lo privado o los órganos de gobierno de un país. Una empresa
capitalista también se rige y determina a partir de la forma Estado, es decir, bajo un dispositivo de
poder y dominio sustentado en relaciones de comando-obediencia. La forma Estado, en definitiva,
es un modo de dominación; una formación histórica que, si bien naturalizada e instituida en nuestras
vidas, requiere, como condición sine qua non, del uso de la violencia y la verticalidad como
condición para su desarrollo y sostenimiento.

Un proyecto autogestionario, por tanto, surge contraponiéndose a la forma Estado y lucha, en su

desarrollo, contra aquellas fuerzas inmanentes (y externas) que intentan romper la igualdad para
imponer este tipo de formaciones de poder. Los aportes teóricos y políticos del movimiento
anarquista constituyen uno de los más sólidos cimientos del concepto de autogestión. A manera de
cierre, resumamos los postulados de esta corriente del pensamiento: autodeterminación de las
comunidades, prescindencia de una unidad política exterior a ella (el Estado), la consecuente
eliminación de las estructuras basadas en el comando-obediencia, la afirmación de la libertad, la
soberanía y la autonomía de los sujetos, el federalismo como principio económico y político y la
colectivización de la propiedad.

El 21 de diciembre de 1844 es considerada una fecha emblemática para el movimiento cooperativo:

un grupo de 28 personas, asociadas en una cooperativa de consumo, con sede en Rochdale,
Inglaterra, inauguró la Sociedad Equitativa de los Pioneros de Rochdale. Los fundadores de esta
experiencia eran obreros desempleados que venían de afrontar sin suerte una dura lucha por el
mejoramiento de sus salarios. La creación de la cooperativa representó entonces una demostración
de su capacidad de lucha y organización colectiva. Los principios que se dieron a sí mismos fueron
básicamente los siguientes: libre adhesión y libre retiro, control democrático, neutralidad política,
radical y religiosa, ventas al contado, devolución de excedentes, interés limitado sobre el capital,
educación continua.

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En un mismo sentido, Charles Fourier ocupa un lugar importante en la formación de la doctrina de
la cooperación. Este pensador vivió en la Francia preindustrial y era partidario de la propiedad
individual y del derecho a la herencia. No obstante, el uso de la propiedad podría colectivizarse a
través de la conformación de cooperativas. Su propuesta fue la constitución de asociaciones
denominadas falanges. Es decir, agrupaciones de personas que se radicarían en comunidades
denominadas falansterios.

El objetivo era la reunión de un conjunto de familias cuya situación económica fuera desigual para
proceder a una retribución a cada persona según las tres facultades principales que consideraba:
capital, trabajo, talento. Para Fourier era imprescindible que los individuos no se dedicaran a un
trabajo único. Las razones que esgrime son, en principio, de carácter individual, puesto que la
asunción de tareas repetitivas genera tedio y rechazo al trabajo, aunque también son sociales, dado
que en los falansterios la existencia de un trabajo único provocaría la competencia a la hora del
reparto económico. Si cada trabajador se asociaba a una serie única (carpintero, carnicero, etc.),
seguramente lucharía por hacerla prevalecer en el orden de importancia; ahora bien, si cada uno se
asociaba a una gran cantidad de series, nadie lucharía porque prevaleciera una sobre las otras, sino
porque se estableciera un sentido equitativo.

Cada serie es asociada y no arrendataria de la falange, de modo que los repartos económicos que
obtiene no están determinados por el producto de su propio trabajo, sino por el de todas las demás
series. Dicha retribución está relacionada con la categoría que ocupa, según un cuadro dividido en
tres clases: necesidad, utilidad y agrado. Otro impulsor fundamental del cooperativismo fue Robert
Owen, para quien la transformación de la sociedad tenía que operarse tanto en su estructura total
como en cada una de sus células, dado que únicamente el desarrollo de un orden justo y equitativo
en cada unidad podría servir de fundamento a un orden justo total (Buber, 1991).

Owen, que se desarrolló en pleno auge de la Revolución industrial de Inglaterra, propuso la

propiedad colectiva y era partidario de las cooperativas de producción, puesto que a su alrededor se
llevaría a cabo la cooperación integral del trabajador. Privilegió la agricultura sobre la industria y la
idea de que el trabajo es la medida del valor. Owen pregonaba, asimismo, la educación como
requisito para la transformación de los hombres. Una educación renovada, radicalmente diferente,
fomentaría nuevas disposiciones y formas de pensamiento capaces de sentar las bases de una
comunidad exitosa.

La escuela era el dispositivo esencial para lograr ese cambio. Fiel a su pensamiento, Owen compra
en 1825 tierras en Indiana, Estados Unidos. Se trataba de diez mil hectáreas de tierras sin cultivar,
en las que se encontraba radicada una comunidad de campesinos alemanes emigrados,
pertenecientes a la secta de los harmonistas. Esa nueva sociedad, que llamó New Harmony, debía
basarse en un modelo cooperativo, lejano de ese homo economicus que caracterizaba a la sociedad
de la época. Finalmente, la obra de Charles Gide se inscribe como otro de los pilares de la doctrina
de la cooperación. Su tesis central apunta a dos aspectos centrales: la solidaridad y la soberanía del
consumidor. Según su análisis, la solidaridad se expresa como norma y como supuesto empírico y
se desarrolla a través de tres estadios (Ramírez Baracaldo, 1989): la solidaridad como una forma
espontánea y consciente, la solidaridad como condición permanente de vida y la solidaridad
voluntaria y consciente que se produce alrededor de los intereses comunes y que deviene en piedra
angular de la solidaridad cooperativa.

110
Desde la perspectiva de Gide (Ramírez Baracaldo, 1989: 102), ―la solidaridad implica que dentro de
la cooperativa cada uno de los asociados asuma la responsabilidad por el bienestar o por el
infortunio de los demás asociados, y desde luego con su cooperativa‖. Con respecto a la soberanía
del consumidor, Gide sostiene que el interés de los consumidores representa el interés general de la
comunidad, de modo que la organización de cooperativas de consumidores sería el mejor
mecanismo para ampliar y fomentar los valores cooperativos.

Para este economista una propaganda metódica y sistemática de los cooperadores impulsaría la
formación de un número cada vez mayor de cooperativas que abarcarían toda la actividad de
producción y toda la actividad de intercambio (Arvon, 1980). En coincidencia con Fourier, pero en
discrepancia con Owen, plantea la autonomía de las cooperativas respecto a cualquier injerencia del
Estado. La importancia de los postulados de Owen, Fourier y Gide radica en la decisiva influencia
que han tenido en el impulso del movimiento cooperativo y mutualista en diferentes regiones del
mundo. Y también en la capacidad de articulación que lograron entre las hipótesis teóricas y los
ensayos sociales.

Modulo 3

Cardozo, D., Sasso, L., Sörensen, M. (2015) Centro Cultural Bibliobarrio

El Centro Cultural y Biblioteca Popular Bibliobarrio es un emprendimiento socio-económico que

tiene dos objetivos generales: contribuir a la inserción laboral de personas con padecimiento (de lo)
psiquiátrico y brindar un espacio cultural para vecinos, artistas y colectivos afines.

Bibliobarrio se constituye como un emprendimiento en contra de las lógicas del capital, enmarcado
en los principios de la economía social y solidaria, en la desmanicomialización y en el desarrollo
cultural barrial. Se desarrolla desde lo colectivo dando lugar a lo singular, a lo diferente, desde la
solidaridad y el acontecimiento. Es en este sentido que llevamos adelante:

• una Biblioteca Popular, abierta a todo público, gratuita para todos los vecinos del barrio.
• un Espacio Cultural donde realizamos: peñas artísticas, café literarios y cines-foros,
priorizando la potencia del encuentro y el disfrute de la música y escritura de artistas
independientes.
• una Editorial Artesanal impulsada desde la creatividad y el arte y con la convicción de que lo
que estamos publicando tiene que ser conocido. Trabajamos en y desde los bordes, editando
material que no es ―comercializable‖, pero que entendemos que es necesario editar, para que
deje de estar sólo en circuitos íntimos y de amigos.

Trabajamos en red, entendiéndolo como un ―sistema abierto que a través de un intercambio

dinámico entre sus integrantes y con integrantes de otros grupos sociales, posibilita la
potencialización de los recursos que poseen‖ (Dabas, 1998), donde nos fortalecemos y fortalecemos
a los otros, entendiéndolo como una de las herramientas fundamentales para la viabilidad de

111
emprendimientos autogestivos de estas características. Hoy la Universidad se constituye como uno
de los nodos de esta red. Partimos de la identificación del problema social: el acceso al trabajo de
las personas con padecimiento (de lo) psiquiátrico.

El diagnóstico psiquiátrico, declara a estos sujetos, a nivel social, como improductivos,

incapaces o discapacitados, pasando a ser excluidos y rechazados de todos los ámbitos sociales,
incluyendo el mundo laboral. Se ha podido constatar que el problema de la inserción laboral se da a
pesar de haber finalizado un proceso de rehabilitación psicosocial, lo que visibiliza que el propio
proceso creado para la ―inclusión social‖ no genera ruptura con el lugar de dependencia en que
quedan ubicados. Siguen dependiendo del Estado (pensiones, comedores, etc.) como también de la
familia y de otras instituciones. La creación del proyecto tuvo como objetivo, no solo la inserción
laboral, sino también aportar en la ruptura de esta visión del ―loco‖ en la sociedad.

El proyecto se orientó a la creación de una biblioteca popular, partimos de la concepción de

biblioteca popular como un espacio cultural potenciador de experiencias colectivas que permite
generar movimientos recíprocos para el desarrollo y fortalecimiento de la identidad y la cultura
barrial, así como la construcción de espacios de encuentro e intercambio para el enriquecimiento de
todos los actores involucrados, sembrando el potencial de la salud colectiva de la comunidad.
Es por esto último que nos pareció fundamental articular el proyecto con un espacio ya existente, de
esta forma nos contactamos con la Biblioteca Popular de los vecinos del Comunal 16. El proyecto
estudiantil se desarrolló durante tres años, lo cual genero la posibilidad de conformar el equipo de
trabajo universitario y los primeros integrantes del equipo de trabajadores, pero sobre todo ir
conformando el espacio de trabajo. A finales del 2011 estudiantes, de bibliotecología como de
psicología, realizan sus prácticas curriculares en Bibliobarrio, ya que nos parece fundamental seguir
replicando el espacio de formación que se había constituido para nosotros.

Constantemente producimos conocimiento desde la experiencia que desarrollamos. Partimos de la

premisa de que es necesario producir nuevas ideas, conceptos y perspectivas, en donde la
elaboración de artículos académicos, como la difusión de la experiencia en congresos o encuentros
sobre temáticas que se relacionen son imprescindibles. Aquí no hacemos referencia sólo a eventos
académicos, sino también a los organizados por las organizaciones sociales, que pertenecen al
campo popular.

En estos años de experiencia nos han quedado muchos aprendizajes, el primero reconocer que la
viabilidad es una construcción, y no una proyección estanca e inmodificable, que no hubiese
permitido que una biblioteca gratuita gestionada por estudiantes y ―locos‖ pudiera construir un
riquísimo proceso de varios años. En este sentido esta experiencia ha tenido que ir mutando en
actividades y sobre todo en formas de pensar y de pensarse para poder salir adelante, ya que muchas
veces son los propios colectivos los que crean sus barreras de acción.

Entendemos la viabilidad de estos proyectos en tres dimensiones: política y social; económica y del
equipo de trabajo. Sólo nos detendremos en uno de estas dimensiones que entendemos es uno de los
puntos más débiles y al mismo tiempo más fuertes que hemos tenido, es la dimensión de viabilidad
del equipo de trabajo.

Partimos de la necesidad de generar movimientos hacia dos grandes rupturas: la de relación patrón-
asalariado y la de relación técnico-paciente. El movimiento de ruptura de estos lugares y estas
formas de ser y vincularse con el otro, en donde el equipo de coordinación queda capturado por el

112
lugar de patrón y técnico y los trabajadores en el lugar de asalariado y paciente, son movimientos
lentos en los que muchas veces el avance va seguido de un retroceso. Por lo tanto la estrategia que
hemos estado desarrollando intenta ir generando grietas, que con el paso del tiempo puedan
transformarse en agujeros que nos permitan pasar a algún otro estado de relaciones.

Apropiarse de un proyecto común, colectivo, considerando al otro como un sujeto autónomo y

capaz de tomar decisiones (Peixoto de Albuquerque; 2008) implica un proceso de aprendizajes de
nuevos lugares, crear, producir nuevas lógicas de sentido, que permitan romper con el circuito de la
dependencia institucional, y la asistencia técnica, en donde en esta relación hay alguien que sabe,
técnico, y otro que no sabe, paciente (Basaglia, 1975).

No son cosas nuevas las dificultades que presentan la experiencias autogestivas, en tanto ruptura y
discontinuidad con lógicas del capital, siendo necesario un cambio en las producciones de
subjetividades, donde prime la solidaridad y la cooperación, en donde ―el trabajo, los resultados
económicos, la propiedad de los medios, el poder de decisión y los conocimientos acerca de su
funcionamiento son compartidos solidariamente por todos‖ (Cruz, 2006: 15).
La autogestión en nuestro caso, implica romper con las lógicas manicomiales y con las lógicas
asalariales, sin construir nuevas jerarquías o dominaciones. Entendiendo las lógicas manicomiales
como una lógica relacional, donde quedamos estancados en clasificaciones, taxonomizaciones y
etiquetas que eliminan nuestras singularidades, nuestras posibles locuras y rarezas. Así, el
dispositivo de trabajo que hemos ido creando hace foco en dos elementos: los Espacios del ―hacer‖
y los Espacios de ―enunciación‖. A continuación presentaremos estos espacios para compartir los
avances y las dificultades con las que nos hemos encontrado.

Partimos de la perspectiva de fortalecer el trabajo en equipo, incluyendo tareas en serie y tareas en

donde se desarrolle la creatividad y la iniciativa de cada integrante, como también el trabajo
interdisciplinario y la articulación de distintos saberes.

Actualmente decidimos definir referentes por tareas, tanto de los trabajadores como de los
integrantes del equipo de coordinación, re-reconociendo los distintos saberes pero también
identificando las limitaciones, que implica re-pensar el dispositivo incluyendo y asumiendo esto, sin
perder de vista nuestros pilares teórico-políticos.

Espacios de enunciación- Está compuesto por diferentes espacios grupales con el objetivo de
generar intercambios, discusión, toma de decisiones, planificación y organización del trabajo,
contener y sostener a los integrantes.

Estos espacios son entendidos como habilitadores de la palabra, de la construcción de

discursos propios, son espacios en donde cada uno es escuchado y la palabra de todos tiene la
misma importancia. Esto es algo que se construye y no está dado, hay que provocarlo. Estos
espacios son habilitadores de la construcción colectiva del nosotros, construidos desde las
diferencias, lo común, lo compartido y lo incomprendido. Espacios que como dijimos se re-
troalimentan para generar la posibilidad de no ser sujetos hablados por otros. La conjunción y
complementación de estos espacios generan la ―demora que provoca que algo que no se pueda dar,
sin embargo, se dé‖ (Percia, 2013: 26).

Esto último que mencionamos es fundamental ya que entendemos que es lo que permite que por
momentos la asamblea pueda constituirse como el espacio de toma de decisiones colectivas por
parte de todos. No siempre ha tenido este lugar, al inicio oficiaba de espacio donde se informaba

113
desde la coordinación a los trabajadores, las decisiones y se realizaban algunos acuerdos,
constituyéndose como un espacio de circulación de información y de conformación grupal. Fue con
la creación de los otros espacios y con el tiempo en que se fueron acomodando, definiendo e
identificando los límites y posibilidades de cada uno, siendo complementarios para la potenciación
de un proceso de participación colectiva de forma horizontal y autogestionada, que la asamblea
toma ese lugar.
Autogestión y desmanicomialización- Nos encontramos gestionando un proyecto que se ha pensado
desde el inicio desde una forma participativa y horizontal, sin embargo concretar estas ca-
racterísticas siempre ha presentado dificultades. Podemos sostener que se han realizado avances en
este sentido, pero la visión global y la perspectiva a largo plazo del proyecto la continúa haciendo el
equipo de coordinación y no todo el colectivo.

Haciendo un balance podemos dejar planteado que hemos generado algunos movimientos hacia las
transformaciones culturales en las relaciones con la locura, que es el eje sustantivo de los procesos
de desmanicomialización, en tanto ruptura de la estigmatización y exclusión hacia aquellos sujetos
que actúan, piensan, sienten y viven diferente a los establecido hegemónicamente. Se visualizar
tanto en las relaciones entre el equipo, con los estudiantes que han sido parte del proyecto en sus
diferentes momentos, como en los vecinos del barrio que se acercan día a día.

Entendemos necesario que un proyecto que pretende generar relaciones solidarias y justas, desde el
afecto, el respeto a lo diferente, el disfrute y el encuentro desde la singularidad y la potencia
colectiva genere espacios de trabajo interno y se vincule con las organizaciones, colectivos y
vecinos desde esta perspectiva. Enfrentándonos sí cotidianamente con nuestras contradicciones y
limitaciones propias y externas, pero sabiendo hacia donde caminamos y que caminamos siendo eso
que soñamos.

Elizalde, L., Fry, Clasificadores/as de residuos urbanos sólidos

en Montevideo. Condicionamientos, posibilidades y tentativas de

Concebir la situación de los clasificadores como de “inclusión precaria” exige una clara ruptura con
concepciones que jerarquizan el carácter de “excluidos” de quienes se dedican a esta actividad, y
coloca la necesidad de desentrañar las múltiples formas en que es incluido el trabajo de los
clasificadores en la cadena económica de recuperación y valorización de los residuos. El carácter
precario de la inclusión actual está determinado por diferentes aspectos que no se reducen a la
dimensión económica. Se entiende a la precariedad como una situación que hace a la
incertidumbre respecto al acceso y producción sostenida de aquellos aspectos que condicionan la
vida de un sujeto con sus componentes materiales y simbólicos. La precariedad tiene una
dimensión objetiva y una dimensión subjetiva que remiten a una “combinación de sentirse
precario y estar en la precariedad”.

En este sentido la “inclusión precaria” remite a la ubicación de esta actividad, que adopta formas
diversas, pero siempre incluidos en condiciones de subordinación a los modos dominantes de
producción. Es un trabajo que participa de diferentes fases del sistema de gestión y valorización de

114
los residuos, aportando esfuerzo personal y familiar, pero sin participar del mismo modo en los
beneficios generados en dicho circuito. Considerando entonces a los clasificadores en tanto
productores decimos que éstos son doblemente generadores de valor, dado que, por un lado,
modifican las características de los residuos generando insumos que se reincorporan a los
procesos industriales, y por otro lado, son productores de bienes ambientales en el entendido que
el desarrollo de su tarea atenúa los efectos de los residuos sobre el medio ambiente. Esta última
característica como trabajadores ambientales es la menos observable a nivel social, la más
intangible, y sin em bargo, es la característica que tiene un efecto más duradero si la consideramos
desde el punto de vista de un desarrollo sustentable. Paradójicamente cada vez existe una mayor
preocupación y valoración a nivel social sobre la calidad del medio ambiente y las condiciones del
hábitat en el que vivimos.

Por lo tanto, “a pesar de la falta de reconocimiento, los clasificadores son generadores de valor
económico y social; es necesario hacer visible cómo se da esa generación y apropiación de valor en
relación con otros actores con los que se vinculan económicamente”

Como hemos señalado en trabajos anteriores (Fry y Sanguinetti, 2012), la cadena del reciclaje
constituye una actividad económica de gran importancia en la economía uruguaya desde el punto
de vista del valor que genera como de la cantidad de trabajadores que ocupa. En ella, los
clasificadores constituyen un eslabón clave que se encarga de la recolección informal y
clasificación de residuos para su reincorporación a la industria. Esta cadena se caracteriza por la
ilegalidad.

De este modo, la relación entre la precariedad del trabajo de los clasificadores y la informalidad
que caracteriza esta actividad económica se explica por la existencia de relaciones de explotación
encubiertas, que permiten a las grandes empresas apropiarse del valor del trabajo producido por
los clasificadores (Fry y Sanguinetti, 2012). Este proceso se refuerza por las dificultades que esta
cadena económica impone al proceso de organización de los clasificadores. La forma en que se
estructura esta actividad contribuye a reproducir esta situación, en la medida en que condiciona
las posibilidades de organización del sector y por lo tanto las posibilidades de negociación: los
clasificadores constituyen un conjunto de trabajadores heterogéneo y disperso, que debe negociar
con un monopolio (en el nivel de la recolección) y un oligopsonio (compuesto por las empresas del
reciclaje).

Otro eje de análisis está constituido por la política pública que regula esta actividad y su relación
con el problema de la gestión de residuos urbanos. Al mismo tiempo que los clasificadores ocupan
un lugar en la cadena de tratamiento de desechos y son funcionales a la gran industria, éstos
ocupan un rol en la gestión ambiental y urbana y son necesarios en el proceso de limpieza de la
ciudad a partir de su rol de recuperadores de materiales.

En este sentido, otros autores han indicado que existe una cooperación entre el trabajo que se
realiza en la calle y la fábrica de reciclaje (Mota, 2002), la cual es regulada por el estado tanto por
acción como por omisión. El estado regula el trabajo de los clasificadores en la medida en que
institucionaliza la precariedad, contribuyendo de este modo a mantener la injusta distribución de

115
valor que existe actualmente en la cadena de recuperación de desechos, favorable a las grandes
industrias.

En cuanto a las políticas públicas (Elizalde, 2010), el estado, en especial a través de las
intendencias municipales, se ha vinculado con los clasificadores de diferentes formas en los
diversos momentos que ha atravesado la gestión pública. Siguiendo a Martín Medina (2007)
podemos distinguir cuatro tipos de actitudes del estado hacia los clasificadores: represión
(prohibiciones, persecuciones, hostilidad, penalizaciones); indiferencia (ignorancia, ni cooperan ni
reprimen); colusión (relaciones de clientelismo político, coimas, corrupción); estimulación (apoyo,
legalización, formación de cooperativas, créditos, contratos, facilidades). Entendemos que estas
cuatro actitudes hacia los clasificadores no son totalmente independientes, sino que algunas de
ellas conviven ya que son diferentes los actores estatales, distintas las jerarquías que participan en
la gestión y, por tanto, tienen diferentes miradas y concepciones. Estas actitudes se podrán
visualizar cuando analicemos los distintos periodos históricos observando cómo han impactado en
la organización del sector habilitando, negando o inhibiendo las tentativas genuinas de auto-
organización y las estrategias de movilización y lucha.

El trabajo de los clasificadores y clasificadoras de residuos es usado de diferente forma y esa

heterogeneidad (Domenech, 2005) produce enormes dificultades para la organización socio-
política de los trabajadores, estableciendo distancias objetivas y subjetivas que se expresan en las
condiciones materiales, en la realización individual y/o colectiva, en las formas de contratación, en
la estabilidad de ingresos y en su horizonte de preocupaciones sociales y políticas. Se partirá de
una caracterización del sector que, reconociendo esta heterogeneidad, permita identificar los
profundos nexos existentes entre las diversas situaciones y sus posibles vínculos.

Para avanzar en la comprensión de las vinculaciones existentes entre la ubicación en la cadena

económica, los cambios en las políticas públicas de gestión de residuos y la situación del sector y
sus tentativas de organización, se propone una periodización que puede ayudar a visualizar los
procesos de larga duración de instalación en la precariedad que se vienen produciendo en el
capitalismo actual para importantes contingentes de trabajadores.

La situación del sector de clasificadores evidencia para el conjunto de la sociedad el carácter

profundamente destructivo e incontrolable del metabolismo social del capital que no puede
resolver los problemas que genera y debe apelar al estado y a la generación de políticas que
atenúen estos efectos. Con base a estas referencias se propone un recorrido histórico por
diferentes períodos en los cuales identificar los condicionamientos y posibilidades en los procesos
de organización de un sector en busca de su reconocimiento. Un primer período se puede
establecer entre fines del siglo XIX y la mitad del siglo XX, donde se registran importantes cambios
en los modelos productivos y las formas de resolución del manejo de los residuos en la ciudad. Un
segundo período tiene su inicio en 1950 y se extiende hasta 1973, haciendo referencia al
desarrollo, consolidación y crisis del modelo sustitutivo de importaciones y el creciente proceso de
profundización de la movilización, lucha y resistencia de los trabajadores y sus organizaciones con
el recrudecimiento del autoritarismo y la represión. El período de la dictadura se considera

116
especialmente, por entender que marca un punto de inflexión para la adecuación al modelo
neoliberal; la agudización de la crisis socio-política y económica; la profundización de la pobreza y
sus consecuencias; la persecución y represión a las organizaciones sociales. Reinstalada
parcialmente la democracia a partir de 1985, se inicia un período caracterizado por la
implementación de un modelo liberal, concentrador y excluyente (Olesker, 2001) que se extiende
con variantes hasta entrado el siglo XXI. A continuación se establecen dos nuevos períodos que
siguen el corte de los cambios en los elencos gubernamentales. Los años que van desde el 2001 al
2005 se caracterizan por el advenimiento de una profunda crisis económica y sus consecuencias
en términos de movilización social, observándose en el sector clasificador importantes avances
hacia la conformación del sindicato. El último período propuesto da cuenta del inicio de la “era
progresista”, con la recuperación de los niveles de crecimiento económico y el establecimiento de
una nueva institucionalidad de atención a la “cuestión social”. Se destaca en este contexto la
creación de políticas que impactaron en la configuración de organizaciones de gubernamentalidad
en los barrios periféricos de la ciudad, orientadas por la ideología del “combate a la pobreza”
(Zibechi, 2011a). Se observa entonces un proceso de transformación de los “movimientos de los
de abajo” hacia la creación de organizaciones institucionalizadas como parte de las políticas de
desarrollo social, lo que impacta profundamente en el sector clasificador.

1920-1950: los orilleros ante los cambios en la ciudad

Como lo establecen diferentes estudios (Chabalgoity et al 2006, PUC, 2006) en el Uruguay se tiene
referencia de clasificadores desde 1842. Hacia finales del siglo XIX, se hablaba de personas que
juntaban materiales reciclables en el vertedero de Buceo para su posterior comercialización. A
partir de la industrialización del país se comenzó a juntar papel, cartón, botellas y metales en
forma más sistemática para ser reutilizados como materias primas de diferentes industrias y
sectores de actividad. En este período se desarrollan los primeros sistemas de gestión de residuos
y la creación de usinas de incineración. El manejo de los residuos no era un problema dada la
escasa cantidad de población y el bajo nivel de consumo de la misma. La existencia de personas
dedicadas a la actividad crece a medida que crece la ciudad y se desarrollan en la periferia urbana
los denominados “cantegriles”. La extensión de la ciudad a zonas de interfase entre lo urbano y lo
rural donde se combinaban diferentes actividades con contingentes de población provenientes del
interior del país, con prácticas de producción de animales, de ladrillos de campo y la recuperación
y venta de materiales descartados por otros puntos de la ciudad, comienza a tener mayor
significación e importancia relativa, destacándose la cría informal de cerdos. No se tienen
antecedentes de creación de organizaciones que aglutinen a quienes realizan esta actividad,
aunque resulta clave el anclaje territorial y su ubicación en las “orillas” de la ciudad.

1950-1973: la extensión de la ciudad y sus cantegriles

La crisis del modelo de industrialización por sustitución de importaciones que se evidenció en este
período produjo un importante aumento del desempleo que trajo aparejado el incremento de la
actividad de los clasificadores informales de residuos. Paralelamente, comienzan a formarse
asentamientos en los alrededores de los vertederos, con estrategias asociadas a la captación de

117
los materiales que allí se concentraban. Con respecto a los residuos urbanos, se sustituye el
sistema de eliminación de residuos mediante su quema en hornos por su colocación en vertederos
a cielo abierto. Estos cambios en las políticas implicaron modificaciones en la situación de los
clasificadores y en las condiciones en que comienzan a realizar su actividad. En este período los
clasificadores eran visualizados por el municipio y la policía como un problema que era necesario
resolver y controlar. Las respuestas tradicionales del capitalismo a la denominada “cuestión social”
se hacen evidentes: represión y asistencia.

Estos espacios de nucleamiento de clasificadores eran de carácter espontáneo y estaban

fuertemente vinculados a la forma más o menos permisiva de las autoridades públicas. No se
forjan en esta etapa organizaciones ni se registran movilizaciones que se estructuren ante esta
situación, predominando el desarrollo de iniciativas personales y/o familiares, que van
conformando modos de existencia y resistencia ligados a estrategias de sobreviencia.

En el período de dictadura militar, desde su instalación en 1973, se recrudece la represión en

todos los planos. Este régimen fue combinando la política de colisión hacia los clasificadores con la
actitud política de represión abierta, principalmente en las canteras, donde podían entrar a
clasificar a cambio de algún tipo de “arreglo” con los funcionarios, alternando con la dura
represión y prohibición. Es este contexto se da un crecimiento cuantitativo del sector, que
conduce a que los clasificadores adquieran mayor visibilidad en el conjunto de la ciudad y en los
espacios de disposición, popularizándose la denominación de “hurgadores”. En lo que refiere a la
movilización de los clasificadores, se producen en este período algunos conflictos que fueron el
germen de experiencias organizativas posteriores. La profundización de la crisis social y la
extensión de los denominados “cantegriles” dieron lugar a importantes ocupaciones de tierra con
los consiguientes desalojos, comenzando a constituirse como uno de los ejes de la movilización
social.

1985-2000: El proceso de lucha por el reconocimiento. De hurgadores a clasificadores

En el marco del proceso que comienza a vivir el país de reapertura y recuperación democrática,
continúa el trabajo de los clasificadores en busca de su reconocimiento, en paralelo al proceso de
institucionalización de las comisiones barriales en la política municipal. El proceso de
reconocimiento por parte de la institución municipal, sin embargo, no se traduce en políticas
concretas, sino que se trata de un reconocimiento instrumental ligado al control y regulación de
posibles conflictos.

En síntesis, hacia fines del siglo XX se da un importante aumento cuantitativo del sector. Para el
año 1990 los datos arrojados por el primer censo voluntario de clasificadores realizado por la IMM
dan cuenta de 3.500 clasificadores cifra que se duplicó en pocos años, alcanzando a 7.200 en el
año 2003 (COSOCO, 2004).

2001-2005: la profundización de la crisis y la fragmentación social

118
En el comienzo de este nuevo período, se empieza a visualizar al sector como tal y este comienza a
ser un interlocutor válido ante las instituciones, empiezan a atenuarse las acciones represivas
hacia los clasificadores, aunque se registra en este período uno de los conflictos más importantes
en la usina de disposición final.

2006 a la actualidad: La “era progresista”. Ambigüedades, confusiones y contradicciones

Este último período esta caracterizado por la emergencia de la denominada “era progresista”, que
asume el gobierno nacional y comienza a desplegar una serie de acciones hacia la atención de las
problemáticas sociales entre las que se identifica la situación de los clasificadores. El dificultoso
proceso de organización del sector, se complejiza con la generación de una nueva institucionalidad
de las políticas sociales a través de la implementación del denominado Plan Nacional de Atención
a la Emergencia Social (PANES) en el marco de la creación del Ministerio de Desarrollo Social
(MIDES). El autor identifica a las políticas sociales de estos gobiernos generando vínculos estrechos
con determinadas organizaciones, estrategia que le permite al estado generar interlocutores y
facilitar su entrada a ciertos territorios o sectores. Además, claro está, esta forma de trabajar
allana el terreno para la gobernabilidad, la administración de los conflictos y el traslado de
propuestas, orientadas a dichos territorios o sectores, se hace de forma más directa.

Las políticas sociales de los gobiernos progresistas están estrechamente ligadas al papel que
juegan tales organizaciones, porque se proponen construir dichas políticas junto a los actores
sociales o, en caso de que esos actores no estén organizados, contribuir a formalizar
organizaciones de los pobres o ‘para’ los pobres. Las organizaciones se convierten, de esta forma,
en las contrapartes que necesita el estado para poder desarrollar sus objetivos.

De esta forma, el modelo de política pública actual oscila entre el incipiente reconocimiento del
clasificador como sujeto útil al mercado y la regulación de la cadena de tratamiento de los
residuos atendiendo los requisitos de la industria. Se produce de este modo una suerte de
colaboración desde el trabajo de los clasificadores hacia la industria, la cual es mediada por el
estado, reproduciendo la situación de precariedad de quienes desarrollan la clasificación de
residuos.

Consideraciones finales: desafíos para la organización colectiva

Desde el recorrido propuesto es posible visualizar cómo entre las alternativas manejadas se apela
a la “cooperativización inducida de los clasificadores” lo que, como nos revela la experiencia de
algunas de las cooperativas en Uruguay, se encuentra con un barrera infranqueable en tanto no se
alteran otros componentes de la cadena en que este trabajo se inserta.

Izquierdo- Los movimientos de masa

¿Qué es y qué ha sido Alter desde la década de 1980 al presente?

119
Alter: Alter es un vehículo (¿medio?) que comparten y compartieron diferentes personas para poder
decir cosas sobre su presente. Su historia no necesariamente requiere el hilo histórico para ser
pensado. La intención de saltarse los recorridos en línea recta nos convoca siempre. Así que vayan
disculpando. Porque, en definitiva, se pueden seguir los recorridos equívocos de las metáforas
cotidianas, del cuelgue de los deseos, de los tiempos de la germinación, etc.

En su momento había aparecido la discusión: ¿qué es Alter? Y se empezó a pensar en la revista

como un artefacto, sin definiciones, a pesar de la gramática que promueve lo conclusivo. Artefacto
en el sentido del hacer-arte, producir sentidos, desplegar nuevos mundos para habitar poéticamente
por instantes. Y más aún: artefacto emergente, rizomático, de deseos que se tejen apostando a la
conexión de lo poético, lo político, lo cotidiano, el mundo y la vida. Alter es un conjunto de
vínculos que se traman, que se extienden en el plano, vínculos que se reafirman, otros nuevos que se
crean, y los que no nos son convenientes se rompen. Y es, a pesar de su exasperante lentitud
(―¿cuando salen, bo?‖), el riego de la búsqueda.

¿Qué somos entonces? Bueno, la ontología de Alter sería sin definiciones por la negativa (Alter no
es una revista, no es un panfleto, no es…), ni por la alternativa (Alter es un lugar para pugnar contra
lo hegemónico y mostrar la otra verdad), ni por la sustancialidad (Alter es, ergo somos), ni por
antonomasia (Alter es la revista), ni por metonimia (¡Llegó Alter, la alegría del hogar!), etc. Alter
es, en tanto produce y crea. Punto. No tiene meta ni destino cierto, solo un camino de
experimentación. Como dijimos en el primer número, allá por 1989, somos ―cuatro gatos sueltos‖
(aunque hayamos descubierto que las gatas y gatos sueltos son muchos). Y una publicación
divisionista, porque nos pronunciamos en contra de esos amontonamientos grises y amorfos, de
masa manipulable, que la izquierda se empeña en llamar ―unidad‖. Nacimos como una publicación
post fanzinera, de frontera, para caminar por los bordes y los pliegues. Sabemos que (todavía) la
única libertad que posibilita el sistema es la desobediencia a sus imperativos.

¿Quiénes estamos? Y acá estamos todos. O mejor dicho: estamos todos los que queremos estar. A
algunos que no están los extrañamos, y a otros, que quisiéramos que estén y no pueden, los
llevamos en el corazón. Algunos y algunas vienen de las luchas de los ‘60, otras con algunos años
menos vienen de las luchas antidictatoriales; y están los del ‘90 y tal vez las del ‗2000. Alter es una
multiplicidad y diversidad de almas. Están la anarquista, la comunitaria, la libertaria, la femenina, la
gay, la animalista, la vegana, la no global, la artística, la punk, la ecológica, la sensual, la charrúa, la
artiguista, la pirata, y también está la des-almada…

¿Cuándo salimos? No hay fecha fija ni periodicidad. Salimos solo cuando tenemos algo que decir,
en forma y contenido; cuando las palabras y las imágenes tramadas de determinada manera
transforman a la revista en un arco tensado que dispara pensamientos. Los tiempos de la revista no
son los de la coyuntura. No tiene necesidades de presencia política, ni de hoja de ruta. Quiere
caminar por senderos y caminos propios sin transitar por las autopistas del poder. Entre los tiempos
prematuros y los tardíos se mueve, sabiendo que los tiempos justos son los que conjugan el devenir
individual con el colectivo, aquí y ahora. Son los tiempos de una revista caótica como la vida,
donde cada número es un acontecimiento. Y todo lo contrario.

¿A dónde vamos? Con dudas e incertezas, hacia la creación de territorios donde la ética esté en el
puesto de mando, sin transas de ningún tipo. Donde la acción esté radicada entre la gente y no para
marcar ―presencia‖ en el espectáculo de la política. Donde la estética – antiestética tenga un lugar
donde aborrecer, denostar, contestar el canon de las ovejas, pero fundamentalmente proponer y
provocar.

Y además de todo somos muy autorreferenciales. Pero buena gente.

120
Hemisferio Izquierdo: Como editores, ¿qué características observan del pensamiento
anarquista en la actualidad en Uruguay?

Alter: Pensamos que el anarquismo en el Uruguay contemporáneo es aburrido, feo, desinteresante,

previsible, decimonónico, conservador, sectario, tirabomba, nostálgico, bardero, martirológico,
rojinegro, puteador, autista, desinformado, vegano, barbudo, perezoso, deprimente, okupa,
draconiano, clásico, granolero, dipsomaníaco, anti, simplón, rutinario, posmo, burro, automático,
ingenuo, victimizante, académico, reaccionario, punky, quejoso, mediocre, Alter, fanfarrón,
piromaniaco y asustaviejas.

Y lo pensamos porque, en primer lugar, no existe ―el‖ pensamiento anarquista. Existen

pensamientos anarquistas. Y quizá lo más interesante del anarquismo son sus encarnaduras (quizás
sea esa una buena forma de entenderlo). Algunos de los que sostienen lo anterior son ejercitadores
de encuentros y creadores de espacios y despliegues micropolíticos que se tejen y entraman,
sorteando muchas veces la idea de finalidad, como ejercicio de modos singulares de existencia, de
problematizaciones vitales.

El anarquismo es mucho más que una A dentro de un círculo. Y su importancia radica en su

vinculación a los movimientos de emancipación social. En la actualidad son muchos los
movimientos y colectivos que utilizan métodos anarquistas, como la acción directa, la autogestión,
el apoyo mutuo, el rechazo a la jerarquía y la representación. Y claro: el movimiento anarquista
uruguayo tiene múltiples vertientes y orientaciones, distintos pensares, con posiciones muchas
veces sectarias y dogmáticas. A nosotros nos interesa un anarquismo con minúscula. Un
pensamiento vivo, no esquemático y repetitivo; un pensamiento que busque, que encare los
problemas concretos de la vida en común, de una vida no dominada por el patriarcado, el estado y el
capital. ¿Simple, no? Un anarquismo experimental y concreto. No universal. Que no se limite a
proponer recetas del pasado, de lejanas trayectorias revolucionarias, ni verdades eternas.

Sin embargo, en Uruguay, desde la apertura democrática, no han sido sólo los anarquistas que han
defendido prácticas libertarias a partir de organizaciones autónomas, horizontales y políticas no
jerárquicas. Las organizaciones sociales, la desobediencia, los disturbios y la resistencia cotidiana
han sido la práctica de muchos colectivos y la herramienta que potenció a los más pobres, siempre
en redes y por fuera de las instituciones. Como ejemplo de la riqueza de estas experiencias
mencionamos: la reconstrucción en 1983 de manera libertaria del sindicato de los trabajadores de
UTE (AUTE), la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos en 1994/1995, la creación de A
Espacio 1994/1997, la ocupación de liceos en 1996, las viviendas colectivas juveniles, la Red ―la
cucaracha y la lombriz‖, la Asamblea Nacional Permanente en defensa del agua y la tierra, los
movimientos feministas… Y son estos movimientos los que encarnan los pensamientos libertarios y
emancipatorias en la sociedad uruguaya; prácticas que unen la ética y la política para no extraviar
los caminos. Y mientras todo eso pasó, pasa y pasará, hay anarquistas que piensan que las cosas se
puede cambiar a través del poder central, y en nombre de un indefinido y esquivo poder popular
terminan apoyando políticas estatales.

Hemisferio Izquierdo: ¿Son más frecuentes los autores que recuperan clásicos del siglo XX o
los que realizan nuevos aportes?

Alter: Lo más frecuente son los encuentros de la gente con los autores -sus aportes, sean quienes
fueren- y lo que se produce a partir de eso. Lo deseable, además, es encontrarse, del modo que sea
(la lectura, por ejemplo), con quienes han pensado y piensan la lucha por la emancipación y la

121
libertad. Y sacar conclusiones -siempre revocables, claro- para producir algo. No existen autores
clásicos o actuales. Existen sí viejos y repetidos caminos. Y caminos nuevos, jóvenes, para
transformar y producir la vida.

Para nosotros, los pensamientos libertarios, entendidos como acción, sólo pueden conjugarse en
tiempo presente. De modo que recuperamos autores con los cuales pensamos -no el pasado o el
futuro- sino nuestra vida cotidiana singular y colectiva ahora mismo. Y (fundamentalmente)
hacemos algo con eso. No hay, para nosotros, otro significado de la tan mentada ―acción directa‖.
Pensar y hacer algo en el presente (sea de la dimensión que fuere). No aguardar el momento justo,
ni planificar una acción en etapas, ni añorar un pasado de glorias o buscar por todos los medios
mancomunar a las grandes masas para la conquista del paraíso en la tierra. No. Hacer y producir lo
que está al alcance, en este mismo momento. Mientras tanto, en algún mundo paralelo, algunos
anarcos siguen pensando en la acción directa únicamente como aquel gesto épico y magnánimo de
arrojar una bomba mientras pasa el carruaje del rey.

Por lo demás, esta pregunta ya fue formulada… ―qué seguir, ¿lo clásico o lo innovador?‖ Lo clásico
nos lleva a la trascendencia, y lo innovador a la vanguardia (otra manera de trascendencia). Dos
caminos que desembocan en un mismo sitio: el centro, la certeza, la verdad mayúscula. Por el
contrario, la vida nos muestra la contingencia, los suelos inestables. Visto así es disfrutable danzar,
movernos, dudar. La pugna por ocupar el centro desatiende el azar, rigidiza los músculos, nos deja
la lengua saburrosa y nos estropea el estómago: nos hace repetir relatos una y otra vez como
pericos. Las preguntas por la disyunción, por la ―o‖ que opone dos significantes (esto o aquello)
constriñe a la imaginación creadora en una celda.

Hemisferio Izquierdo: ¿En qué medida el pensamiento anarquista está contribuyendo a la

interpretación y crítica de la realidad actual?

Alter: Bueno, acá es difícil hablar ya no sólo de ―el pensamiento anarquista‖, sino de ―la realidad‖.
También de por qué contribuir a su ―interpretación‖ o su crítica. Pero bien, vamos por partes, dijo
Marx.

Creemos que pensar la realidad es pensar cómo cambiar en situación: cómo cuernos cambiar la vida
concreta. Entonces, mejor, podríamos preguntarnos en qué contribuye un pensamiento sin Estado
para pensar nuestras prácticas cotidianas; los modos en que nos juntamos para conversar, para
generar algo, para compartir la comida, para cuidar nuestro entorno y a los que necesitan de
cuidados, para pensar nuestros cuerpos, etc. Si el pensamiento es movimiento (es ensayo de
propuestas, es identificación de nuestros ideas consensuadas, de los fascismos, los patriarcados, los
autoritarismos que nos habitan), los pensamientos libertarios contribuyen sí a poner a prueba
muchas supuestos. De ahí que podamos hablar de cómo viene siendo nuestro pensamiento
anarquista, y en qué medida contribuye a problematizarnos o no socorre a la hora de inventar otros
mundos y otras formas de vivir.

Creemos que las posibilidades de resistencia, de creación, de autonomía y de emancipación están

estrechamente vinculadas a la existencia de un territorio cultural libertario que nos sirva de referente
ético en nuestro quehacer, que reafirme la autonomía y la acción directa como elemento
fundamental en la actividad social. Un territorio que defina espacios comunes; espacios propios
desde el que podamos realizar alianzas con otros que trabajan para su emancipación desde la
libertad, el diálogo y el apoyo mutuo; donde la política, la estética y la ética van de la mano, sin
jerarquías de ningún tipo; que tiene necesariamente formas, tiempos y contenidos distintos a los del
Estado.

122
Creemos que se puede pretender romper la separación entre el cielo revolucionario y la lucha
cotidiana que todavía perdura en la vida de muchos, y eso sin renunciar a nada. ¿Cómo eliminar el
fascismo de nuestros discursos y de nuestros actos, de nuestros corazones y de nuestros placeres?
No buscamos lectores pasivos, necesitamos cómplices que piensen y nos ayuden a pensar, a
convertir nuestros deseos en una máquina de guerra que impida la formación y reproducción de un
poder que nos represente, por fuera y encima de cada uno y de la comunidad.

Creemos en la libertad como práctica. Como praxis concreta (liberarse de). No como esencia (―ser
libre‖) o como el nombre de un reino venidero (―conquistar la libertad‖). Nos oponemos tanto al
pensamiento único, como al pensamiento fatigado y la pereza mental de quienes proponen viejos
esquemas contagiados de intolerancia y dogmatismo. Queremos romper las certezas que actúan
como cárcel del pensamiento. Apostamos a un pensamiento profundo y a la sensibilidad, aunque
sabemos, con Paul Valery, que ―lo más profundo es la piel‖.

Nos es imprescindible salir a navegar, a bucear, para no quedar amarrados a la ―línea correcta‖.
Navegar y bucear por las realidades y otros ordenamientos de las miradas. Pensamos que es
necesario hacer política de otra manera que no sea representación, manipulación, intriga,
conspiración o lucha por la posición de poder. Ya no debemos reservar la parte más estúpida de
nosotros mismos a la política.

Hemisferio Izquierdo: Nosotros advertimos una suerte de paradoja respecto a la situación del
movimiento libertario uruguayo en la actualidad. Por una parte, después de la caída del muro de
Berlín, muchos aportes del pensamiento libertario evidenciaron toda su vigencia, al punto de
penetrar en buena parte del pensamiento neomarxista contemporáneo. Sin embargo, este "éxito
teórico" coexiste con la crisis política del anarquismo como movimiento de masas, al menos si lo
comparamos con lo que fue el movimiento libertario uruguayo en buena parte del siglo XX.
¿Coinciden con la existencia de esta paradoja? ¿A qué se debe?

Alter: La pregunta presupone un probable éxito a nivel de las ideas, en desmedro de un presunto
fracaso en lo que tiene que ver con el -supuesto- vehículo a través del cual éstas deberían hacerse
carne (al que da en llamar ―movimiento de masas‖). Lo cierto es que nunca creímos que la vida
política de los colectivos humanos -y mucho menos el devenir de la historia- tengan que ver con
esos senderos que se nos propone. Ni tampoco creemos ya en el carácter revolucionario de las
masas proletarias, ni en su encumbrada misión histórica.

Los pensamientos universales y abstractos (teorías y estrategias finalistas) no contagian ni

convencen. No responden a los problemas concretos del aquí y ahora, pues no tienen nada que ver
con la vida concreta de la gente. Además producen una verdad absoluta donde ―los intereses
objetivos‖ pasan a ser autoritariamente los intereses de todos.

Durante mucho tiempo se creyó y creímos que bastaba, para cambiar la sociedad, ―dar vuelta la
tortilla‖ y se terminaba reconfigurando el mismo mundo poniendo arriba lo que abajo estaba. Esto
significaba seguir en el mismo plano hegemónico del patriarcado-estado-capital. (El poeta
nietzscheano León Felipe escribió, refiriéndose a este problema, ―hay que matar al rico y al pobre
para que nazca el HOMBRE‖).

Pues bien, los movimientos de masas precisan un sujeto político firme. Alguna vez lo hubo. Y en
cierto momento, para muchos, de pronto ya no lo hubo más. A veces unos lo vuelven a ver nítido.
Otros lo dejan de divisar. Otros más allá lo reconocen cada dos por tres y se entusiasman. Y bueno,
sabemos que sin un sujeto político consensuado (ni una buena harina cuatro ceros) no hay masa que
se sostenga. (Para Alter, el único sujeto político del cambio social en la actualidad son los niños,

123
pues ellos son pura potencia. Por eso, además de divisionistas, nos definimos como infantilistas;
¿les suena?). En fin, lo cierto es que, -y nos van a disculpar, pero hay que decirlo-: los movimientos
de masas no son necesariamente una buena cosa. Huelgan los ejemplos.

Irrazábal- En torno al objeto-testimonio

La propuesta describe una línea de investigación/extensión interdisciplinaria sobre los procesos de

construcción de identidad y memoria, en la segunda generación de afectados por la ―catástrofe
social‖ de la dictadura. Parte de una primera experiencia de trabajo con el colectivo ―Memoria en
Libertad‖ (hijos de presos políticos, víctimas directas del Terrorismo de Estado). Abordaje
realizado por un equipo Interdisciplinario conformado por dos servicios universitarios5, con una
disposición fuertemente comparativa y multidisciplinar (historia, antropología, psicología) que
aspira a comprender los grados de afectación y las particularidades en el quehacer colectivo de la
segunda generación.

Este trabajo interpeló nuestras ideas sobre las tareas de extensión teniendo en cuenta la
escasa producción académica en torno al tema de la ―segunda generación‖ en nuestro
país, obligándonos a producir conocimiento sobre la marcha y teorizar sobre la práctica concreta.

―Memoria en Libertad‖ es un agrupamiento de adultos entre 30 y 45 años, integrado por hijos e

hijas de expresos políticos desparecidos y/o asesinados. La organización está integrada
aproximadamente por cuarenta personas. En el transcurso del año 2008 varios integrantes del
colectivo se acercaron a las Facultades de Humanidades y Ciencias de la Educación y la de
Psicología a fin de solicitar apoyo académico a esta iniciativa. Las principales necesidades
planteadas fueron las de un apoyo teórico metodológico para el rescate de sus propios testimonios y
los de otros compañeros de generación, junto al asesoramiento técnico para la elaboración de un
archivo documental.

El colectivo se auto define de la siguiente manera: Memoria en Libertad es un grupo de mujeres y

hombres que sufrimos las acciones directas del Terrorismo de Estado, durante nuestras infancias y
adolescencias. Nuestros objetivos al encontrarnos como colectivo son aportar a la reconstrucción
de la memoria colectiva y promover a nivel social la importancia de conocer y defender los
Derechos Humanos de niñas, niños y adolescentes. (…) Si bien el Terrorismo de Estado fue una
situación que atravesó toda la población de Uruguay, los que formamos este colectivo estamos en
la tarea de testimoniar nuestra experiencia. (…) Nuestra situación fue, y sigue siendo, invisible
para la mayoría, pues siempre aparecen como víctimas directas quienes eran adultos en esos
tiempos. (Documento de presentación pública de “Memoria en Libertad”)

Los testimonios más desde lo subjetivo-singular se refieren a situaciones de abuso no registradas

para la historia del período: “Pero un día me pregunté ¿alguien escuchó las voces de los niños?, y
esos niños que sistemáticamente fueron acompañando a nuestras madres para ver a nuestros
padres,¿alguien les preguntó algo siquiera?, ¿cómo vivíamos el día a día en las escuelas fascistas,
teniendo que esconder tus apellidos para no ser tratados como niño basura por la maestra de
turno?

Respecto a la caracterización de las problemáticas a abordar, los propios integrantes de ―Memoria

en Libertad‖ señalaron la existencia de múltiples dificultades para concretar sus acuerdos y poner en
práctica las actividades planeadas. Esta visión coincidía con los resultados de las observaciones
realizadas de sus reuniones grupales. La mirada externa al grupo encontró puntos de contacto con la
experiencia clínica respecto a la segunda generación6 que señala ciertas problemáticas específicas

124
observadas en el trabajo con hijos e hijas de presos políticos. Entre otros, estos autores manifiestan
una carga de agresividad y violencia que se manifiesta contra sí mismo o en los vínculos más
profundos; sobre adaptación y autoexigencia; dificultades identitarias; sentimiento de profundo
escepticismo; desconfianza y descreimiento; imagen de sí mismo por una parte grandiosa y por
otra muy desvalorizada.

Las características particulares del colectivo Memoria en Libertad, referidas al desconocimiento

social de la afectación de la dictadura en sus vidas, junto al impacto que produjo a su interna la
―pérdida‖ del plebiscito por el ―SI‖ en octubre pasado, potenciaron una serie de conflictos que
agudizaron el movimiento pendular respecto a sus dificultades para la concreción de las metas
propuestas, prioritariamente: recopilación de testimonios y armado de un archivo de documentos.
Aunque el volumen de la información, producto de los talleres es valiosísimo y potente, la
recopilación de los testimonios de sus pares generacionales por parte de Memoria en Libertad se
encuentra en un punto de inflexión en el que ha sido necesaria una estrategia más ofensiva por parte
del equipo de trabajo.

El abordaje de esta propuesta supone trabajar desde una epistemología convergente (Pichón Rivière,
1999. Najmanovich, 2005)9 en el diálogo interdisciplinar, que trabaja con la memoria para ―insistir
en la diversidad y en la pluralidad de la memoria‖, lo que implica ―inventar formas para abordar
este desafío” (Passerini, 1987). La invención de nuevas formas de aproximación a la memoria,
sugiere trabajar con las ideas que sostienen la experiencia cotidiana -autoimagen, mitos, relatos y
bromaspensadas como representaciones mentales, que constituyen aspectos de la realidad. Y
paralelamente pensarla transversalmente, a través de los procesos de agenciamientos que se
condensan en ciertas dinámicas colectivas -agrupamientos, formas de organización, producciones
artísticas, vocabulario, modismos y otros-, indagando en las zonas de menor determinabilidad.

Cuando nos aproximamos a la narrativa de las víctimas directas del Terrorismo de Estado,
compartimos un acervo cultural que está compuesto por las experiencias indirectas: testimonios
referidos al holocausto, junto a los testimonios ya conocidos de sobrevivientes y crónicas históricas
sobre las dictaduras del cono sur; acervo al que se suman las experiencias directas del pasado
reciente del colectivo Memoria en Libertad. La necesidad que expresaron en su demanda respecto a
visibilizar sus experiencias de infancia y adolescencia, reconociéndose como víctimas directas del
terrorismo de Estado, estuvo permanentemente acompañada por el miedo al desborde y la locura, a
―lo que puede detonar‖ en ellos el recordar. Recordar que permite la evocación, es decir la
resignificación desde el presente. Si bien desde un inicio quedó claramente explicitado que nuestra
intervención no incluía una propuesta de terapia grupal, las múltiples advertencias nos invitaron a
buscar formas de enunciación desde una dinámica produciva grupal, por tanto contenedora. Los
recuerdos materiales nos ofrecían la posibilidad de un abordaje plural, promoviendo la producción
de memorias sin obligar a una posible sobre exposición.

“Presentación cruzada”

Propusimos una dinámica de trabajo por parejas para presentar la historia del objeto y el porqué de
esa elección; posteriormente se hizo una ronda (plenaria) con todos los participantes en la que cada
uno resumió el significado del objeto de su compañera/o de trabajo. La tercera persona hizo posible
identificar los puntos de contacto y sirvió para la escucha y objetivación del objeto/sujeto
presentado; por otra parte resituó al presentador obligándolo a no detenerse en los aspectos que le
eran más llamativos para seleccionar los particularmente significativos del objeto que estaba
presentando. En la conformación de parejas se prestó especial interés en separar a los integrantes
del colectivo más cercanos (parejas, familias, amigos) para posibilitar un encuentro con ―lo nuevo‖.
Es decir, la práctica compartida les permite reflejarse. Verse, hacerse visibles. Los ―recuerdos‖ que

125
fueron puestos en escena tuvieron como protagonistas: juguetes, casas de muñecas, colgantes, porta
lápices, ponchos, zuecos, un pequeño baúl del tesoro repleto de cartas, documentos, diarios, algunas
fotos, carteras, ―objetos robados‖ y vueltos a hacer, juguetes en serie para juegos colectivos, teclas
de piano que parieron perritos. De a poco emergieron sus voces, las quejas, los juegos, las fantasías,
el deber ser, las sanciones. El objeto era un plegamiento apretado que se abría ante nuestros ojos
sorprendidos. De objeto (técnica) para habilitar la palabra, a objeto (llave) para transportarlos a una
nueva dimensión.

Ha puesto a trabajar la ―memoria involuntaria‖, la única capaz de devolver el pasado en su

presencia física, sensible en la plenitud de sentido del recuerdo. El tiempo al que alude Proust es el
tiempo vivido, con todas las digresiones y saltos del recuerdo. El tiempo se desdobla a cada instante
en presente y pasado, presente que pasa y pasado que se conserva en los intersticios de la
subjetividad. La sola subjetividad es el tiempo. De acuerdo con la teoría proustiana (bergsoniana),
el pasado no muere en nosotros, ni permanece fielmente archivado como una copia de la
experiencia, sino que se aferra en impresiones sensoriales. El novelista se alimentó de la moderna
teoría de la memoria de Bergson (Matière et memoire. Paris, 1898) que afirma que esta es una
acción que ocurre en el presente más que un elemento material que se archiva en un nicho del
cerebro. Teoría que traslada el énfasis a la experiencia vivida, al sostener que se recupera y recuerda
el pasado desde el presente activo y vívido.

Maurice Halbwachs toma la teoría de Bergson y le agrega un nuevo sesgo al proponer que esa
memoria que proporciona fijeza y estabilidad a la experiencia hay que concebirla como una
operación colectiva. Siguiendo las orientaciones de la sociología del conocimiento de Durkheim
sostuvo que el recuerdo es una forma de representación colectiva o, dicho de otra manera, que el
pasado que la memoria reactualiza es una construcción social.

Esa conceptualización de la memoria como participación en múltiples memorias colectivas se puso

en evidencia en el trabajo de taller con los objetos donde el relato individual disparó otros relatos
colectivos de Memoria en Libertad. Hilos invisibles, a veces comunes, también como hebras que
por instantes se autonomizaban para volverse a reunir en un haz generacional.

En el pensamiento moderno el ob del objectum pregunta por la causa, por el culpable, el causante
(De Brasi, 1990)16. Esta indagación instala UN sentido imperante en el pensamiento, el del origen,
la causa que determina el efecto. El objeto sin sujeto, el objeto antes, preexistente al sujeto, e
incluso prescindente de este. El sujeto queda sujetado al objeto que lo define como ser y lo hace por
sus posiciones con respecto a el (objetos de uso, de valor, de cambio, de propiedad).

El objeto es garantía de ―estimación correcta‖ de la ―realidad‖. Se considera que el sujeto es

subjetivo, lleno de emociones y sentimientos que empañan la justa medida de las cosas. La
desconfianza en el sujeto es sostenida por la confianza en el otro polo, el objeto. Este cobra su valor
mediante un complejo mecanismo de objetivación que corona a la objetividad como estatus de
cientificidad. El ob traza los sentidos para que reinen los objetos. “La división fundamental queda
instaurada como la forma extrema del pensamiento correcto y de cualquier inferencia formalmente
válida(...) también quedan delimitados vastos y ambiguos territorios de poder”.

Las ideas (enunciados) se rompe. El subjectum emerge, como en otras formaciones sociales
históricas anteriores, donde los objetos no se enfrentan al sujeto. Los objetos de los integrantes de
Memoria en Libertad, no son ob-jetos. No caen (jecta) bajo sus sentidos (ob). No están frente a
ellos, están juntos en los flujos y reflujos de sus vidas cotidianas en común. Surgen los primeros
despliegues más o menos intensos del deseo de testimoniar. No eran testimonio aún, sino una
antesala tumultuosa, donde afloraban con fluidez los recuerdos.

126
El objeto funge como cristalización, “zipeo” de memoria, que trasciende la materialidad concreta
del objeto. De objeto afectuoso a la afectación de sus portadores. El discurso de cualquier integrante
de Memoria en Libertad golpea suavemente disparando en otros, nuevos relatos. Algunos recuerdos
eran redundancias, resonar repetido en recuerdos similares, otros eran redundancias siempre
distintas. En todo caso el objeto mantenía siempre su “valor”, al ser abandonado rápidamente
porque el objeto de los relatos perseguía nuevas intensidades, algunos olvidos olvidados
sorprendían la lengua del que hablaba. Tan olvidados, que sólo funcionaban en sus cuerpos, tristeza
o alegría, acciones, pasiones, ahora otra cosa pasaba. Nuevas capas de memoria rescataban lo que
estaba en capas de menor determinabilidad (inconsciente). Cambiaron ellos, cambiamos nosotros.
El objeto les sirvió. Mucho más nos sirvió a nosotros, nos hizo dar un giro en nuestro planteo. A
partir del encuentro del objetofetiche- memoria se deriva del archivo a los testimonios, evasivos por
los costos (afectivos).

De este presente que es el futuro del pasado, se ―proyectan‖ hacia la niñez-adolescencia, van y
vuelven instantáneamente. Un instante, que es todos los tiempos presentificados donde se abre el
diálogo de ellos como padres, de las relaciones con sus hijos, con la política, con el sentido de la
vida, con el gobierno actual. Los objetos muestran su eficacia imprescindible y vigencia relativa.
Apoyatura necesaria para hablar, desbordada por la velocidad de las imágenes que reclaman otros
senderos sin pauta.

Qué acontece con los objetos? El objeto es importante, porque lo conforma lo que creemos que es
su ―con-texto‖. ¿Qué es el objeto? Podemos decir que es: materia, forma, finalidad, eficiencia
(según Aristóteles). La eficiencia, no es el carpintero que hizo la mesa de madera (materia),
cuadrada (forma), para comer (finalidad). El carpintero está incluido. La eficiencia es el proceso de
trabajo. El proceso son las múltiples dimensiones, son sus padres, sus madres, sus familiares, sus
historias infantiles, el Terrorismo de Estado.

Las memorias son sus procesos identificatorios, son lo que eran, lo que son y lo que serán. Son sus
formas de identificarse, individuándose, haciéndose con otros, en la diferencias, con el otro, como
diferente. Los objetos transportan en sus pliegues memorias que estallan. Se ponen en escena con
las historias, se crean en escena, ante ellos y nosotros, agenciando colectivamente.

El camino recorrido en esta experiencia de extensión-investigación describe los hallazgos y las

dificultades encontradas al encarar un problema de índole compleja como es comprender los
procesos de construcción de identificaciones colectivas cuando las bases de éstas se han visto
afectadas por el doloros pasado reciente. Tarea más compleja aún teniendo en cuenta los vacíos de
producción académica en torno al tema de la ―segunda generación‖ en nuestro país. Circunstancia
que suscitó producir conocimiento sobre la marcha, teorizando sobre la práctica concreta en un
tema que no se agotaba en una única decodificación disciplinaria. Intentamos transmitir una práctica
de interdisciplina en el terreno que nos impulsó ades-armar -y rearmar- ―cajas de herramientas‖ no
limitadas por las fronteras disciplinarias y por los malentendidos entre lo que se considera extensión
y lo que se considera investigación.

127
 En diálogo- extensión Universitaria (rayados estamos todos)
La humanidad ha convivido, o evitado convivir, con el loco desde tiempos históricos. El orden
establecido lo ha marginado, dejándolo por fuera de la ciudadanía. Porque el loco es, para este
orden, aquel cuyo código no encuentra cabida en nuestra cultura, es el defectuoso y el que altera
el estado normal de las cosas.

Es un disidente social y por ello ha sido estigmatizado y sometido al encierro. Porque la

reclusión es el miedo a lo que no se comprende y se desconoce, y resulta la fórmula perfecta
para invisibilizar un tema que nos atraviesa socialmente y del que somos parte. Porque los
psiquiátricos o manicomios no son más que prisiones donde permanece latente una guerra civil
que el orden social no puede y no quiere enfrentar. Por eso la comprensión del tema requiere,
cada vez más, de un abordaje complejo, integral, inclusivo, humanizado y humanizador. Desde
hace treinta años el tema de la salud mental ha estado de diferentes formas sobre la mesa, con
idas y vueltas, encuentros y desencuentros.

En los últimos años, con algo más de impulso, se instaló en nuestro país la discusión en torno a
la necesidad de contar con una nueva ley de salud mental, así como pensar estrategias y
políticas que permitan abordar la atención e inclusión social de las personas que padecen
trastornos mentales, desde la perspectiva de los derechos humanos. La ley vigente que refiere a
esta temática -también llamada ―ley del psicópata‖- resulta obsoleta, ya que entre otros
aspectos, no incorpora esta mirada integradora y de derechos.

Se trata de una ley creada en 1936 durante la dictadura de Terra. La ―ley del psicópata‖ presenta
muchas limitaciones, entre ellas, y tal vez las más significativas, vinculadas a la concepción
tutelar que encarna y la forma de concebir el relacionamiento con la locura y la enfermedad
mental que, como plantea De León, están fuera de los estándares de Derechos Humanos que
nuestro país ha ratificado a través de diferentes normativas internacionales. Se trata de una ley
que responde a las limitaciones propias de la época en que fue creada, como la concepción y
abordaje unidisciplinar del tema, fundamentalmente psiquiátrica, y donde no se prevé que las
personas con padecimientos mentales puedan definir en términos de capacidad jurídica las
condiciones para sus formas de tratamiento.

En este sentido, el sustento de esta normativa está dado por una concepción ligada a la
peligrosidad y eventual daño que ―el loco‖ podría provocar sobre la propiedad privada y el
orden público. Como explica De León, es una concepción ―que no contempla la perspectiva de
la centralidad jurídica de la persona, que ha sido el avance en materia de derechos que se ha
desarrollado en los últimos tiempos‖. Sin embargo, si bien en las discusiones actuales hay
acuerdos en darle a la nueva ley esta mirada desde los Derechos Humanos, lo que no se ha
logrado consensuar y significa un obstáculo es a quién le compete realizar este seguimiento.
―Uno de los aspectos que se considera fundamental para una ley con una perspectiva de
derechos es contar con un órgano revisor con autonomía, con poder vinculante y recursos que
permita desarrollar las competencias que se plantean para ese tipo de estructura, definidos desde
los principios de protección del enfermo mental del año 1991. Es decir que hace más de 20 años
que se viene planteando desde el punto de vista de las orientaciones internacionales la presencia
de esta estructura, que tiene entre sus competencias el resguardo de la posible vulneración de

128
derechos‖, explica De León. Este aspecto será uno de los elementos a abordar en el debate
parlamentario, una vez la ley llegue a ese ámbito.

Alertando esta discusión, la Asamblea Instituyente lanza en agosto un comunicado donde

explicita su posicionamiento: que este órgano revisor debe ser extrapoder, a efectos de poder
actuar con autonomía, así como tener una conducción política con participación de los usuarios,
familiares y un equipo técnico. La definición se dirimirá entonces entre tener una ley con un
órgano revisor con asiento de dependencia o independencia, perfilando así el lugar que tendrán
en el nuevo contexto los Derechos Humanos de las personas con padecimientos mentales y su
resguardo. En 2010, la Organización Panamericana de la Salud y la Organización Mundial de la
Salud (OPS/OMS) realizaron en Panamá una conferencia regional en salud mental, donde
participaron autoridades de la salud, organizaciones defensoras de los DDHH, ONG,
trabajadores de la salud pública de diferentes regiones de América, instituciones académicas,
usuarios de servicios de la salud mental y familiares.

El resultado de este encuentro fue el acuerdo en realizar un llamamiento a los gobiernos a

impulsar e implementar una estrategia y plan de acción sobre salud mental, donde el horizonte
es llegar a 2020 sin manicomios en todo el continente. En este sentido, uno de los aspectos
enunciados por la Asamblea Instituyente, la Facultad de Psicología y diversas organizaciones ha
sido establecer un cronograma de cierre de los hospitales psiquiátricos a cinco años, tomando la
fecha planteada en el consenso de Panamá. Pero como advierte De León, en esta apuesta ―no se
trata de impulsar políticas neoliberales donde se cierran los hospitales y las personas van a la
calle, exponiendo así a las personas con padecimientos mentales a los sufrimientos de la calle
sin el adecuado proceso de desinstitucionalización. Sino que, por el contrario, se trata de
generar un proceso de cierre sustentable de externación, que implica un trabajo tramado, hilado
y coordinado entre usuarios, familiares, trabajadores y políticas públicas‖.

Tenemos en América Latina experiencias que demuestran que es posible desarrollar procesos
como los que De León describe. ―En Argentina por ejemplo se están desarrollando casos de
desinstitucionalización, como el Hospital Moyano. Para los casos de residencias de mujeres se
han tomado casas generando una política de vivienda asistida, con ajustes en cada caso en
función de las características y capacidad de autonomía de los grupos de mujeres, donde
durante el día son visitadas por grupos de técnicos que realizan el seguimiento y asistencia
comunitaria. En algunos barrios donde se instalaban estas casas, se informaba a los vecinos y se
trabajaba previamente con la comunidad sobre la presencia de este espacio.

En otros, las personas se instalaban directamente en la casa y pasaban a vivir en el barrio como
cualquier otra persona. Esas diferentes formas de desinstitucionalización se deben seguir
investigando, pero es clave para ello contar con recursos; cuando se habla de la
desmanicomialización, también hablamos en términos presupuestales, es decir, dejar de investir
en hospitales psiquiátricos para pasar a invertir en atención comunitaria‖. La apuesta por este
tipo de experiencias no es sencilla y requiere, además de los recursos, articulaciones y
disposición política, tiempo y paciencia, ya que en muchos casos hablamos de situaciones
donde la persona tiene muchos años de vida institucionalizada por lo que ha perdido su ejercicio
cotidiano de elegir y tomar decisiones.

129
Como plantea De León, ―lo importante para este proceso es que las redes sociales sean
heterogéneas, y que estén transversalizadas y compuestas por el arte, la cultura, la política,
apostando al desarrollo de una vivienda digna, insertándose en el mundo del trabajo o la
organización cooperativa, también desde una perspectiva digna. Hay avances en nuestro país
sobre estos aspectos, como el proyecto de ley -que seguramente va a entrar en el Parlamento- de
empleabilidad privada de la discapacidad‖.

Hablar entonces de desmanicomialización y desinstitucionalización es hablar de una

dislocación en las relaciones de poder, es decir con la ruptura de lógicas asimétricas contenida
en esas relaciones. Porque como nos plantea De León, existe entre lo antimanicomial y las
desmanicomialización una complementariedad, donde lo antimanicomial es esa acción de
descomposición de las relaciones de poder y la desmanicomialización la construcción
sustitutiva de nuevas relaciones, donde las personas con padecimiento psicosocial no están
ubicadas en relación de dependencia.

Se trata de pensar al usuario de los servicios de salud mental como sujetos capaces de ejercer su
autonomía y contar con una vida digna. Implica pensar el tema desde una perspectiva integral y
compleja estrechamente ligada a las posibilidades de contar con una vivienda digna, un trabajo,
educación, de acceder al arte, la cultura y la información, de poder amar y cuidarse al tiempo
que pueden cuidar a otros. No se trata de construir manicomios pequeños sino de generar
dispositivos sustitutivos para el transcurrir de la vida y el tránsito de los usuarios En nuestro
país hay diversas experiencias y prácticas que muestran que abordar el tema desde esta
perspectiva es posible. ―Hay experiencias desarrolladas por colectivos, organizaciones de
familiares y usuarios, y muchas experiencias de extensión universitaria.

Desde esas prácticas y procesos de extensión universitaria se han gestado por ejemplo
experiencias de organización cooperativas de personas externadas del hospital psiquiátrico
Vilardebó. Experiencias, que en los últimos tiempos, se vienen desarrollando en relación a
proyectos de casas de vida, donde algunas organizaciones de usuarios y colectivos plantean
formas de autoconstrucción y autogestión para la construcción de viviendas de forma
sustentable. El proyecto Radio Vilardevoz, el Centro Cultural Bibliobarrio son también
experiencias que se gestaron desde proyectos de extensión universitaria con interesantes
repercusiones‖, relata De León.

Los aportes de la Universidad, entre otros, han sido significativos para la colocación del tema
en el debate y opinión pública, pero también en la producción de conocimiento sobre la
temática. También está la experiencia desarrollada con la comisión de discapacidad del PIT-
CNT junto a la Asamblea Instituyente, donde hay una apuesta por el empoderamiento político
de los sujetos con padecimiento psicosocial, de ubicar en el eje la voz de esos otros, sus
problemáticas y necesidades de atención y de vida y sus posibles formas de resolución. Son
estas prácticas de interconexión entre trabajadores, usuarios, académicos, estudiantes y
universitarios lo que va generando una masa de producción, de crítica y avance sobre una
temática que en otras épocas se ubicaba de forma restringida del lado de los que saben y
conocen sobre el tema. Los desafíos son grandes y las posibilidades de abordar la salud mental
en nuestro país desde otros paradigmas se juega en parte en la capacidad de articular estas
diferentes experiencias, especificidades y aportes.

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