Arendt y el “derecho a tener derechos”

Críticas y reinterpretación de Seyla Benhabib

María E. Wagon

Universidad Nacional del Sur

mariawagon@hotmail.com
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Arendt y el “derecho a tener derechos”

Críticas y reinterpretación de Seyla Benhabib

Resumen
Los derechos humanos han sido objeto de interminables debates en lo que se refiere a sus
fundamentos, sus alcances y su concreción real. En la actualidad aún no existe un acuerdo
respecto a la justificación filosófica de los derechos humanos así como tampoco de su
contenido. En este trabajo se abordará el problema de los derechos humanos desde las
perspectivas de Hannah Arendt y Seyla Benhabib. A tal efecto, se retomará el aporte
arendtiano sobre el tema, en particular la noción del “derecho a tener derechos” y se lo
pondrá en cuestión mediante el análisis teórico de Seyla Benhabib. A partir de las
debilidades de la propuesta arendtiana, Benhabib reinterpreta el “derecho a tener derechos”
en relación con la libertad comunicativa propuesta por la ética del discurso y propone la
idea de un universalismo interactivo sensible a las diferencias y al contexto situacional.

Arendt, derechos humanos y el “derecho a tener derechos”

En el primer artículo de la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” de
1789 se remiten los derechos del hombre al hecho de nacer, sin embargo, en el segundo
artículo son remitidos al hecho de ser ciudadano. Es claro que hay una diferencia sustancial
entre ambos artículos ya que si se remiten los derechos del hombre al hecho de nacer, es
necesario que siempre sean respetados. Pero si, en cambio, son supeditados a los derechos
del ciudadano, entonces sólo serán respetados si la nación que otorga la ciudadanía así lo
requiere (Reyes Mate, 2010). Es en este punto donde surge el conflicto: ¿cuáles son los
derechos de los excluidos, si es que tienen alguno, de los “sin Estado”, de los apátridas, de
los parias? La respuesta de Arendt es terminante: aquellos individuos que no son
ciudadanos de ningún estado pierden su condición de “humanos” y, en consecuencia, son
despojados de sus derechos. “[E]l individuo que está privado de derechos ciudadanos
también está privado de derechos humanos. Sólo la condición de ciudadanía otorga a los
individuos el derecho a tener derechos”. (Carrillo, 2010: 107)
Como plantea Isaac en su artículo “A New Guarantee on Earth: Hannah Arendt on
Human Dignity and the Politics of Human Rights”, los escritos de Hannah Arendt han sido
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y son en la actualidad de gran interés para el mundo académico. Sin embargo, no ha sido
hasta ahora profundamente tenido en cuenta su aporte sobre el problema de los derechos
humanos, el cual, según dicho autor, es esencial a los escritos arendtianos. Para Isaac, la
teoría política de Arendt puede pensarse como un esfuerzo por restaurar el espacio público
en crisis, esfuerzo motivado por los problemas de degradación y desplazamiento que ella
sintetiza en la noción de “sin mundo”. En respuesta a dicha condición de “sin mundo”, ella
se refiere a algunos temas clave vinculados con el problema de los derechos humanos, tales
como: la incompatibilidad de la soberanía nacional respecto a la dignidad humana y a la
responsabilidad cívica; la necesidad de repensar el fundamento ético de los derechos
humanos y la necesidad de nuevas formas de política (Isaac, 1996: 61).
Si bien Arendt no desarrolla explícitamente una teoría sobre los derechos humanos
y en más de una ocasión rechaza el vocabulario propio del derecho, prefiriendo hablar de
libertad o praxis, su teoría política se centra en el problema engendrado por el fracaso en el
que caen los derechos del hombre a la hora de garantizar el respeto por la dignidad humana.
Arendt afirma que los derechos humanos no son un problema moral especulativo ni
tampoco le incumben a la filosofía legal sino que son un problema de políticas. El problema
de la falta de derechos, del que se encuentran ejemplos indiscutibles en el mundo occidental
a partir de 1914, sólo puede ser abordado por medio de la formación de nuevas formas de
comunidad que desafíen la hegemonía del Estado-nación (Isaac, 1994: 61-62).
Los individuos, al ser privados de su ciudadanía, es decir, de la condición de
pertenencia a una determinada comunidad política, son privados de algo más que de un
hogar, propiedades y estatus político. En este acto de privación se les arrebata también la
posesión de un lugar en el mundo donde su accionar sea significativo. Son despojados de su
dignidad como humanos. Es por esto que Arendt insiste en la necesidad de una nueva
garantía de la dignidad humana, pues sus garantes anteriores han sido destruidos.
Balibar (2007), coincide con Isaac (1996), en que una de las problemáticas
centrales de la obra de Arendt es la que se vincula con el problema de los derechos
humanos, particularmente en lo que respecta a los principios que fundamentan dichos
derechos o, en el caso arendtiano, a la falta de fundamentos que los sostengan. En su
artículo “La impolítica de los derechos humanos. Arendt, el derecho a tener derechos y la
desobediencia cívica” Balibar plantea que Arendt, por un lado, critica aquellas
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concepciones clásicas que defienden la existencia de un fundamento antropológico de los

derechos humanos y que basan la totalidad del orden jurídico en dicho fundamento y, por
otro, defiende tajantemente la imprescriptibilidad de ciertos derechos básicos inherentes a
los seres humanos.
Los derechos humanos son concebidos por Arendt no como realidades primigenias
perdidas sino como una débil invención o creación humana. La autora no sólo plantea que
es la institución la fuente de la que emana todo derecho positivo, sino que “ve en ello una
construcción de lo humano en tanto que tal, estimulando la idea de una política de los
derechos humanos en la que la disidencia (…) llega a convertirse en la piedra angular de la
reciprocidad fundadora de derechos.” (Balibar, 2007: 88)
Balibar propone lo que dio en llamar el “teorema de Arendt”. Según dicho autor,
Arendt, al referirse a la aparición de un gran número de personas “sin Estado” y de seres
humanos superfluos, producto de las guerras imperialistas, hace hincapié en la falta de una
comunidad política que los contenga y proteja, y a la situación de vulnerabilidad a que
dicha falta los somete. Esta realidad, según Arendt, debe interpretarse a la luz de la noción
de Estado-nación, el cual, por un lado actúa como marco histórico de la proclamación
universal de los derechos humanos, pero, por otro, restringe la pertenencia comunitaria a la
posesión de una nacionalidad determinada (Balibar, 2007). Tal realidad pone en jaque el
plano teórico sobre el que se sostiene la declaración de los derechos humanos según la cual
dichos derechos son los que legitiman los derechos del ciudadano. Es decir, los derechos
humanos poseen mayor extensión que los derechos del ciudadano, no obstante, esto no se
da así en el plano práctico.
Los Derechos del Hombre (…) habían sido definidos como
“inalienables” porque se suponía que eran independientes de todos los
Gobiernos; pero resultó que en el momento en que los seres humanos
carecían de su propio Gobierno y tenían que recurrir a sus mínimos
derechos no quedaba ninguna autoridad para protegerles ni ninguna
institución que deseara garantizarlos. (Arendt, 1998: 243)
Arendt (1998) afirma que desde sus orígenes, los derechos humanos fueron
vinculados a los derechos del ciudadano. En consecuencia, poco valor tiene la condición
humana si no se cuenta con el respaldo de una nación que garantice los derechos que como
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ser humano cada individuo tiene. La fundamental privación de los derechos humanos
comienza en la privación de un lugar en el mundo donde poder manifestarse, donde poder
actuar. Anteriormente a la privación de la libertad, de la justicia, se encuentra la privación
de los derechos humanos. “Llegamos a ser conscientes de la existencia de un derecho a
tener derechos (…) y de un derecho a pertenecer a algún tipo de comunidad organizada,
sólo cuando emergieron millones de personas que habían perdido y que no podían recobrar
estos derechos por obra de la nueva situación política global.” (Arendt, 1998: 247)
Arendt explica el porqué de la insistencia en la búsqueda de la homogeneidad por
parte de las comunidades políticas muy desarrolladas mediante la apremiante necesidad de
dichas comunidades de eliminar toda diferencia natural, es decir, dada, que por sí misma
provoca rechazo, desconfianza y que saca a relucir los límites del artificio humano. La
particularidad e individualidad del “extranjero” denota todo aquello que no puede ser
manejado por el hombre a su antojo y que, por lo tanto, se tiende a destruir (Arendt, 1998).
Esto trae aparejado como consecuencia el hecho de que tales individuos, al ser marginados,
quedan estigmatizados en su diferenciación, negándoseles la posibilidad de ser incluidos
dentro de alguna comunidad y de ser sujetos de los derechos promulgados y defendidos por
tal comunidad.
[L]a reflexión arendtiana (…) muestra la inadecuación de la tradición,
pues los derechos humanos presuponen la ciudadanía no sólo como un
medio (…), sino como un principio sustantivo (…): el ser humano,
privado de su estatuto político, en la medida en que es tan sólo un ser
humano, pierde sus cualidades sustanciales, es decir la posibilidad de
ser tratado por los Otros como un semejante, en un mundo
compartido. (Lafer, 1994: 24)
En palabras de Kohn (2010), el artificio político de la ciudadanía es fundamental
para que el ser humano deje de ser un individuo sin derechos y sin obligaciones, para que
abandone su condición de hombre natural y no se convierta en un ser irrelevante, superfluo,
del cual se pueda prescindir y al cual se pueda asesinar sin reparos. Los que se encuentran
fuera de la trinidad Estado-Pueblo-Territorio, se encuentran fuera también del alcance de
los derechos humanos (Lafer, 1994).
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Benhabib, una lectura de Hannah Arendt

Seyla Benhabib, en su libro Los derechos de los otros, dedica el capítulo dos a Arendt y a
su aporte sobre el problema de los derechos humanos. En él realiza una breve introducción
sobre el aporte teórico arendtiano respecto a dicho tema, fundamentalmente el que expone
en su libro Los orígenes del totalitarismo, como así también un análisis exhaustivo de la
noción arendtiana del “derecho a tener derechos”.
Benhabib, en el apartado sobre “Los muchos significados del “derecho a tener
derechos” se pregunta si el término ‘derecho’ tiene el mismo valor semántico en los dos
usos que se le da en la sentencia arendtiana. Su respuesta es negativa. La autora manifiesta
que en el primer uso del término ‘derecho’ se hace alusión al derecho moral a la
membresía. El segundo uso, en cambio, está basado en el derecho previo a la membresía, es
decir, hace referencia a los derechos inherentes a los individuos que ya son miembros de
alguna comunidad política. El primer uso se refiere a un imperativo moral y el segundo está
vinculado al orden jurídico-civil. En este último caso, los entes involucrados son tres: la
persona que detenta los derechos, las personas que se ven sujetas a determinado deber que
dichos derechos implican, y la entidad encargada de proteger tales derechos, a saber, el
Estado o algún otro órgano legal. La identidad de los “Otros” implicados en la acepción
jurídico-civil no deja lugar a dudas. En el primer uso del término ‘derecho’, en cambio, los
“Otros” a quienes va dirigido el reclamo son la humanidad toda y, en este sentido, son
indeterminados. En consecuencia, el derecho al reconocimiento que todo individuo tiene no
siempre se hace efectivo.
Por lo expuesto, Benhabib concluye que existe una asimetría respecto a los dos
usos del término ‘derecho’ en la frase “el derecho a tener derechos”, pues en el primer uso,
a diferencia de la segunda acepción, se puede observar la ausencia de una comunidad legal
que garantice dicho derecho. En palabras de Benhabib, no existe “una comunidad jurídico-
civil de consocios que estén en una relación de deber recíproco. (…) El deber de
reconocerse mutuamente como miembros (…) que deben ser tratados como personas
habilitadas para disfrutar de derechos”. (Benhabib, 2005: 51)
Desde la perspectiva arendtiana, existe un derecho, el derecho de humanidad, el
cual es la puerta de acceso para la aceptación de cada individuo como miembro de la
sociedad civil y como portador de derechos jurídico-civiles. Según Benhabib (2005),
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Arendt propone una alternativa política al problema de las desnacionalizaciones que se

hicieron efectivas en el siglo XX, pero no ofrece una solución a nivel conceptual. El
derecho a tener derechos sólo puede hacerse efectivo en una comunidad política que juzgue
a sus habitantes por sus acciones, sus opiniones, y no por las características que cada
individuo posee por naturaleza. Arendt define la igualdad política en el sentido de un
reconocimiento mutuo entre consocios de ser personas poseedoras de derechos. En
consonancia con esto, aboga por una concepción de la noción de membresía en su sentido
cívico en clara oposición a una concepción étnica de dicha noción.
Como expone Benhabib (2005), la idea arendtiana de una nacionalismo cívico trae
aparejado necesariamente la adquisición de la ciudadanía en base al jus soli. Es decir, la
condición de ciudadano de un Estado se adquiere por el hecho de nacer en determinado
territorio o por ser hijo de padres ciudadanos. En oposición se encuentra la adquisición de
la ciudadanía por medio del jus sanguinis. En este caso, lo que convierte a un individuo en
ciudadano de un Estado es su linaje étnico. Como se expuso, Arendt es una defensora del
ideal de una nación cívica basada en el modo jus soli de adquisición de la ciudadanía, sin
embargo, es consciente de que el problema de base es muy profundo. Arendt no es
partidaria del ideal de un gobierno mundial pero no puede tampoco dejar de reconocer que
al sistema de Estado-nación le es intrínseco la injusticia y la agresión (Benhabib, 2005: 53).

Estado-nación: un concepto complejo en la teoría arendtiana

Benhabib llega a la conclusión de que Arendt cae en una ambivalencia, pues, por un lado,
critica las fallas del Estado-nación a la hora de garantizar la defensa efectiva de los
derechos humanos, pero por otro, es una escéptica de la constitución de un gobierno
mundial donde no existan fronteras que tracen una línea divisoria entre el interior y el
exterior, entre ciudadanos y extranjeros. El concepto de Estado-nación presenta una clara
contradicción entre la promulgación de los derechos humanos por una lado, y el principio
de soberanía nacional por el otro. Sin embargo, Benhabib (2005) considera que, no obstante
reconocer sus limitaciones y problemas, Arendt está convencida de que el Estado-nación en
cuanto institución es el único capaz de garantizar, por lo menos en teoría, los derechos de
sus ciudadanos.
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Cuando Arendt propone la noción “el derecho a tener derechos”, en ningún

momento pone en cuestión el marco institucional del Estado-nación, es decir, lo toma como
algo dado. Benhabib le cuestiona a Arendt el hecho de que no se abocara a la tarea de
pensar la posibilidad de la creación de comunidades alternativas que vayan más allá de la
idea del Estado-nación y en las cuales se dé “un proceso continuo de transformación y
experimentación reflexiva con una identidad colectiva en un proceso de iteraciones
democráticas”. (Benhabib, 2005: 56) Si la idea del Estado-nación presenta contradicciones
evidentes en lo que respecta a la garantía de los derechos humanos, ¿por qué no reflexionar
sobre la posibilidad de nuevos tipos de comunidades que permitan superar los
inconvenientes propios del modelo en cuestión?
En el pensamiento arendtiano, la realización del ideal del “derecho a tener
derechos” implica el reconocimiento de la igualdad de los ciudadanos por parte de todos los
individuos en el marco de entes gubernamentales republicanos. En tales contextos, las
desigualdades y diferencias existentes entre los ciudadanos se ven reguladas por la garantía
de los derechos humanos. Sin embargo, Arendt no puede dejar de reconocer que en todos y
cada uno de los actos de constitución republicana se establece una separación entre lo que
Benhabib denomina “miembros” y “no-miembros”. Es decir que, no obstante la ampliación
del arco de igualdad política, nunca se puede garantizar la protección de todos, sino sólo de
algunos, los considerados “miembros”.
Benhabib (2005) resalta la tensión presente en la teoría arendtiana, entre el
derecho moral vinculado con los deberes y obligaciones que tienen los individuos entre sí
en su condición de seres humanos, es decir, la obligación de otorgar la membresía a quien
lo solicite o la garantía real del “derecho a tener derechos” y la circunscripción política y
jurídica de dicho derecho moral universalista. Es más que evidente que en el mismo acto de
incluir se encuentra ínsito el acto de excluir. El concepto de igualdad republicana posee
menor extensión que el derecho de igualdad moral universalista. Benhabib concluye que el
cosmopolitismo de Arendt está basado en un particularismo legal y cívico (Benhabib, 2005:
57).

Una alternativa desde la perspectiva de Benhabib

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La concepción que Arendt tiene respecto a la noción de soberanía republicana la lleva a no

cuestionar el privilegio soberano que detentan los Estados-nación de controlar de manera
irrestricta sus territorios. Desde la perspectiva de Arendt, no había una solución posible,
tanto a nivel institucional como teórico, para el problema de la desnaturalización y
desnacionalización a la que fueron sometidos diferentes grupos de personas, a saber: los
judíos en Alemania, los refugiados en la Francia de Vichy, entre otros 1. Benhabib (2005),
por su parte, plantea que el desafío contemporáneo de las sociedades multiétnicas y
multiculturales es la separación de la condición nacional del individuo del “derecho a tener
derechos”.
Benhabib (2008), retomando a Arendt, defiende la idea de que existe un derecho
moral universal, “el derecho a tener derechos”. Pero aclara que si bien Arendt entiende
dicha frase como un derecho político vinculado directamente con el derecho a ser miembro
de una comunidad política determinada, ella amplía su significado remitiéndolo al “derecho
de cada persona humana a ser reconocida y protegida como una personalidad jurídica por la
comunidad mundial”. (Benhabib, 2008: 184) Según Benhabib, es necesario justificar la
promulgación de los derechos humanos así como también sus contenidos en relación con la
noción arendtiana del “derecho a tener derechos”.
Benhabib (2008) plantea que los derechos humanos implican principios que actúan
defendiendo la libertad comunicativa de los individuos. A su vez, afirma que para poder
justificar políticamente los derechos humanos es necesario defender una concepción del
universalismo del tipo justificatorio que a su vez esté basado en un universalismo moral.2
El objetivo de la justificación sólo puede ser alcanzado mediante el reconocimiento de la
libertad comunicativa del “Otro”. En otras palabras, mediante el respeto al derecho que
detenta el Otro a aceptar sólo aquellas reglas de acción de cuya legitimidad ha sido
1
Benhabib (2005) menciona la Convención de Ginebra de 1951 Relativa al Estatuto de Refugiados y su
Protocolo de 1967, la creación del ACNUR (Alto Comité de las Naciones Unidas para los Refugiados) y la
formación de la Corte Mundial, entre otros, como ejemplos de los diferentes intentos que se han dado a nivel
internacional a partir de la Segunda Guerra Mundial para proteger a todo aquel individuo que se vea privado
de su “derecho a tener derechos”.
2
Esta distinción de universalismo justificatorio y universalismo moral debe ser entendida en el marco de la
caracterización de las cuatro formas de entender el universalismo que propone Benhabib (2008): 1-
universalismo esencialista: creencia en la existencia de una esencia humana que define al individuo en tanto
que humano; 2- universalismo justificatorio: creencia en el contenido normativo de la razón humana, es decir,
en los procedimientos de investigación, prueba y cuestionamiento heredados de la Ilustración; 3-
universalismo moral: todos los seres humanos tienen derecho a igual respeto moral al margen de su condición
social, sus creencias religiosas, su orientación sexual, etc.; y, por último, 4- universalismo jurídico: todos los
seres humanos tienen derecho a los derechos humanos básicos.
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convencido mediante argumentos racionales. Dicho universalismo justificatorio requiere

una descripción del accionar humano en términos de un “otro generalizado” y un “otro
concreto”. El aporte original de Benhabib es interpretar “el derecho a tener derechos” en
relación con su interpretación de la libertad comunicativa. Su manera de justificar el
discurso de los derechos humanos es la siguiente:
“[P]ara ser capaz de justificar ante ti por qué tú y yo debemos actuar
de cierto modo, debo respetar tu capacidad de aceptar o rechazar
razones cuya validez tú aceptas o rechazas. Pero respetar tu capacidad
de aceptar o rechazar razones cuya validez tú evalúas significa para mí
el respetar tu capacidad para la libertad comunicativa”. (Benhabib,
2008: 189)
La autora concibe a los derechos humanos como ciertos principios que defienden
la libertad comunicativa de cada uno de los individuos, implicando el consiguiente respaldo
legal que garantice la efectiva materialización de dicho derecho. Esta interpretación de los
derechos humanos responde a una concepción discursivo-teorética de los derechos en la
cual se piensa a los individuos siempre en contextos comunicativos y de interacción
determinados y no en su condición de seres humanos abstractos. Benhabib (2008) afirma
que todo individuo, en cuanto ser moral con capacidad para ejercer su libertad
comunicativa, posee “el derecho a tener derechos”. Para poder ejercer dicha libertad
comunicativa es imprescindible que se reconozca la capacidad para la comunicación y para
la acción de todo individuo. Es necesario ser reconocido como miembro de una comunidad
humana organizada en la que sean significativas la participación y la opinión de todos sus
miembros. Todos los individuos poseen el derecho a ser concebidos y reconocidos como
personas portadoras de derechos.
“El derecho a tener derechos”, en palabras de Benhabib (2008) implica el
reconocimiento de cada individuo como un “otro generalizado” y a su vez, como un “otro
concreto”. Dicha distinción responde a una necesidad de reconceptualizar la identidad del
ser moral si lo que se pretende es pensar la universalidad como la reversión de perspectivas
y la comprensión desde el punto de vista del Otro (Benhabib: 2006).
La perspectiva del otro generalizado se refiere a los individuos como seres
racionales con iguales derechos y obligaciones. El otro generalizado pone el acento en lo
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que los individuos tienen en común y deja de lado todo tipo de diferenciaciones y
particularizaciones. Es importante remarcar que la visión del otro generalizado no niega las
diferencias existentes entre los seres humanos, sino que las considera irrelevante para la
teoría moral. Las relaciones interpersonales están regidas por las nociones de igualdad y
reciprocidad y las categorías morales que dominan dichas relaciones son las de justicia,
obligación y derecho. Los sentimientos que se corresponden con esta perspectivas son los
de respeto, deber, valor y dignidad (Benhabib, 2006).
Por el contrario, la perspectiva del otro concreto hace referencia a la historia y las
particularidades de cada individuo, a lo que lo distingue de los demás. Todo lo que iguala y
tienen en común los seres humanos se deja de lado para hacer hincapié en la singularidad
de cada uno. El punto central de esta perspectiva es lo que le acontece a cada individuo, sus
necesidades, sus preocupaciones. Las nociones que rigen la dinámica relacional desde esta
óptica son las de equidad y reciprocidad complementaria y las categorías morales que rigen
las interacciones entre los individuos son las de responsabilidad y deseo de compartir. A
diferencia de la concepción del otro generalizado en la que el yo abstracto extrapola sus
concepciones, sus creencias y necesidades a la humanidad en su totalidad, en la concepción
del otro concreto cada sujeto tiene derecho a esperar y recibir aquello que lo reafirme y
reconozca en su particularidad. Bajo esta óptica, los sentimientos morales que entran en
juego son los de amor, cuidado y solidaridad. “Si el punto de vista del otro generalizado
expresa la norma del respeto, el otro concreto anticipa experiencias de altruismo y
solidaridad.” (Benhabib, 2008: 191)
El reconocimiento del “derecho a tener derechos” del que son poseedores todos los
seres humanos no se logra mediante la mera reflexión teórica sino que requiere de luchas
políticas y del accionar de movimientos sociales. El reconocimiento de la existencia de un
derecho para todos, de un derecho con valor universal, conlleva la reconceptualización del
término universalismo, es decir, extraer de dicho concepto las nociones de esencia y
homogeneidad para reconstruirlo a partir de las nociones de lucha, diferencia, conflicto.
El “derecho a tener derechos” no propone ninguna lista concreta de derechos, en
consecuencia, resulta complejo pensar en su concretización una vez que dicho derecho sea
reconocido. Benhabib plantea que teniendo en cuenta que “el derecho a tener derechos”
implica el respeto a la libertad comunicativa, de ésta pueden derivarse, a su vez, las normas
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de igual respeto y consideración para luego poder formular una lista de derechos concretos.
Si se concibe a los seres humanos como creadores de las leyes y no como meros individuos
sujetos a leyes, se puede defender una concepción de los derechos humanos en el sentido de
“procesos democráticos de opinión y formación de la voluntad públicos y libres”.
(Benhabib, 2008: 198) Estos procesos son denominados por Benhabib iteraciones
democráticas.
Entiendo por iteraciones democráticas procesos complejos de
argumentación pública, deliberación e intercambio a través de los que
las demandas universalistas de derechos son contestadas y
contextualizadas, invocadas y revocadas, positivizadas y posicionadas
a través de instituciones legales y políticas, así como en las
asociaciones de la sociedad civil. (Benhabib, 2008: 198)
Benhabib propone un universalismo interactivo, el cual no descarta la diferencia
sino que la toma como base para toda reflexión moral (Gebruers, 2011), y es sensible al
contexto y a las diversas situaciones. Los principales elementos del universalismo
interactivo posmetafísico son: la visión de un sujeto moral corporeizado con una identidad
construida narrativamente, un punto de vista moral contingente al que se accede por medio
de la interacción racional de los actores y una teoría discursiva de justificación de las
afirmaciones de verdad. Este universalismo puede ser alcanzado sólo por medio de un
diálogo moral abierto (Fascioli, 2010).

Bibliografía
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Gebruers, Cecilia, (2011): “Justicia: entre la “ética del deber” y la “ética del cuidado”,
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Kohn, Carlos, (2010): El derecho a tener derechos: los fundamentos de la violencia
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Lafer, Celso, (1994): La reconstrucción de los derechos humanos. Un diálogo con el
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