8' 

 Romana
10 de Abril de 2015
HISTORIA DE LA CIENCIA
Actualidad

Nuevo enfoque para la historia de la ciencia

Una reciente propuesta basada en la historia del conocimiento ofrece
vías alternativas para superar aparentes limitaciones de la
historiografía actual.

Según un nuevo marco conceptual para el estudio de la historia de la ciencia,

el desarrollo de las nociones abstractas de peso presentes hoy día en las teorías
físicas se debió más a intereses prácticos y comerciales que a inquietudes
intelectuales. El origen de la ley de la palanca, por ejemplo, debe buscarse en
la necesidad de regular el intercambio de bienes, que favoreció la creación de
instrumentos como esta romana (balanza de brazos desiguales). [Sociedad de
Historia de Minnesota/Wikimedia Commons]

Algunas de las premisas de las principales corrientes historiográficas

de los últimos años han quedado obsoletas y deberían revisarse, ya que
no logran explicar el protagonismo y el carácter globalizador de la
ciencia en el mundo actual. Esta es la tesis de Jürgen Renn, del
Instituto Max Plank para la Historia de la Ciencia en Berlín, quien
acaba de proponer un nuevo enfoque historiográfico en un artículo
publicado en la revista Centaurus de la Sociedad Europea para la
Historia de la Ciencia.

Para muchos historiadores, la ciencia no se distingue de otras prácticas

culturales y la presentan como un objeto más de estudio de la
antropología o la sociología. Hasta los aspectos fundamentales de la
imagen clásica de la ciencia (prueba, experimento, dato, objetividad o
racionalidad) han sido estudiados en sus contextos históricos,
mostrando el modo en que se construyeron y desarrollaron en entornos
sociales concretos que los modelaron hasta su forma actual.

Ese enfoque tan centrado en la construcción social de la ciencia ha

propiciado, según Renn, que numerosos estudios se basaran en una
concepción excesivamente localizada del fenómeno científico. Cuando
se han examinado las prácticas de conocimiento de las sociedades no
occidentales (chinas, hindúes, aborígenes, etcétera), por ejemplo, se ha
analizado su desarrollo en sus propios términos, sin remitirlas o
compararlas con el modelo de ciencia occidental. Más aún, la
circulación de la ciencia en el mundo colonial del siglo XIX ya no se
entiende como un proceso de difusión unidireccional (de la metrópoli a
la colonia), sino más bien como un intercambio de saberes, en el cual
cada parte fue activa y el conocimiento se generó tanto por apropiación
como por difusión.

Renn advierte que ese modelo de «ciencia fragmentada» se halla en

desacuerdo con el panorama actual, donde la ciencia cumple un papel
globalizador y constituye un actor fundamental en la política y la
economía de todos los países. ¿Cómo explicar, entonces, esta
hegemonía científica occidental sin recurrir a los ya superados
argumentos de su racionalidad intrínseca, a la supuesta superioridad
universal del método científico o a alguna clase de capitalismo o
conspiración tecnocrática que lo ha llevado a ser la fuerza conductora
de la modernización? ¿Existe alguna perspectiva global que dé cuenta
no solo de ese rol universalizante de la ciencia en el mundo moderno
sino también de las diferentes formas de racionalización que
históricamente interactuaron y circularon por distintas sociedades?

La importancia del conocimiento práctico y la cultura material

En su nuevo trabajo, Renn propone una solución, que, si bien no está

exenta de debate y no cierra la discusión sobre el tema, sí podría
arrojar luz sobre el mismo. Según el historiador, la clave reside en
entender que nuestro mundo está, y siempre ha estado, conectado por
el conocimiento (un conocimiento entendido no solo como estructura
mental sino también como el que entraña dimensiones sociales y
materiales). Debemos, pues, ampliar el marco de estudio
historiográfico para incluir no solo los aspectos formales de cada teoría
científica sino también el contexto de prácticas culturales en el cual
esta se desarrolló. Para ello presenta el concepto de «evolución
extendida», el cual, partiendo de una perspectiva más amplia,
mostraría el modo en que la historia de la ciencia solo puede
entenderse en el contexto de la historia del conocimiento.

Llama la atención que en este punto Renn no cite o discuta los

desarrollos que, desde los años setenta del siglo pasado, ha tenido la
disciplina histórica y, en particular, la sociología del conocimiento
científico. Tampoco menciona los intensos y fructíferos debates que en
las últimas décadas se están produciendo alrededor de la cultura
material o el rol de actores científicos y contextos sociales como
modeladores de la ciencia actual.

Renn opta por una postura más filosófica. Su nuevo modelo de

evolución cultural tiene en cuenta dos aspectos fundamentales:
primero, el rol de «estructuras regulativas» tales como instituciones o
formas de conocimiento; segundo, lo que el autor denomina
«construcciones de nicho», que serían las propias representaciones que
un grupo social hace de la realidad en un contexto determinado, por
ejemplo, por la creación y desarrollo de medios materiales. De esta
forma, la cultura material se convertiría en un factor clave para la
evolución de las instituciones y el conocimiento.

El desarrollo del lenguaje, la agricultura, la escritura y la mecánica

Para mostrar la utilidad del nuevo marco conceptual, Renn se centra en

cuatro «historias» científicas: el surgimiento del lenguaje, la revolución
del Neolítico, el desarrollo de la escritura y el origen de la ley mecánica
de la palanca.

En el caso del lenguaje, lo primero que debe tenerse en cuenta es que

este forma parte de un sistema complejo en el que se incluyen la
vocalización, el lenguaje corporal, las expresiones faciales y la
información extraída del entorno. Antes de su aparición debió existir
una versión primitiva, un protolenguaje, compuesto por sonidos,
gestos y manifestaciones de otro tipo. Esas señales primarias que
dependían de situaciones puntuales empezaron a usarse fuera de su
contexto original, volviéndose así parte de un régimen más elaborado,
lo que permitió el surgimiento de un sistema comunicativo más
complejo. En este caso, fueron las estructuras sociales las que crearon
las condiciones que actuaron como fuerzas directrices de la evolución
del lenguaje.

El segundo ejemplo corresponde a la revolución del Neolítico, a través

de la cual las sociedades humanas abandonaron la caza y la recolección
para ocuparse de cultivar y producir alimentos. Renn destaca que la
producción de los mismos no solo requiere nuevas formas de
interacción con el entorno, sino también organizaciones sociales y
cognitivas diversas. En este punto, el sedentarismo permitió el
desarrollo de nuevos mecanismos de comunicación. Así, el nicho
constituido por las técnicas de cultivo primitivas pudo actuar como
parte de un sistema que canalizó las acciones humanas hacia
trayectorias evolutivas que, con el tiempo, permitieron la
domesticación de plantas y animales.

En el desarrollo de la escritura, el tercer caso de estudio, la

urbanización desempeñó un rol parecido al del sedentarismo en la
agricultura. Aquí, la transformación fue desencadenada por las técnicas
de contabilidad en un entorno de economía rural y urbanización
temprana, que, a su vez, fue producida por la revolución neolítica y el
surgimiento de grandes asentamientos humanos. La urbanización
condujo, pues, a la exploración de la cultura simbólica.

Finalmente, Renn analiza el origen de la ley de la palanca

(proporcionalidad inversa entre pesos y distancias en los brazos de una
palanca), documentada ya por Aristóteles alrededor del año 330 a. C.
El historiador indaga en la relación entre la formulación teórica (ley de
la palanca) y el conocimiento práctico (producción y uso de artilugios
mecánicos), ya que las balanzas con brazos desiguales fueron
introducidas en Grecia no mucho antes de la primera aparición, en
textos, de la ley de la palanca —un dilema semejante al del huevo y la
gallina: ¿qué fue primero?—. El mismo Aristófanes en el siglo IV a. C.
refiere un tipo de palanca; entonces, ¿qué clase de conocimiento se
necesitó para inventarla?

La tecnología asociada a la necesidad de pesar cosas se introdujo como

proceso de regulación social relacionado con el intercambio de bienes.
Pero los estándares de peso se incrementaron de forma notable en el
contexto de globalización económica y política. Se creó así un nicho
cultural donde ya no era necesario establecer el equilibrio entre dos
pesos arbitrarios sino que ya se podía determinar la relación entre un
peso dado y un estándar conocido. Nacieron así balanzas de brazos
desiguales (de las cuales la romana constituye un buen ejemplo), que,
sin embargo, necesitaron de más conocimiento para desarrollarse a
partir de las anteriores balanzas de brazos iguales. Ese conocimiento
reside justamente en este nicho cultural y económico emergente. Con el
surgimiento de la escritura se dio un paso más en esa evolución
cultural del concepto de peso. Pero, una vez más, el avance no se debió
a la lógica intrínseca del proceso de pesado, sino a razones sociales y
económicas completamente externas a ello.

Los cuatro casos estudiados demuestran, pues, según el autor, que el

avance de la ciencia se halla inevitablemente imbricado con los
desarrollos sociales. La evolución del conocimiento científico y la del
conocimiento general estarían, por tanto, íntimamente relacionados.

Tal como afirma Renn en su artículo, las teorías científicas constituyen

representaciones simbólicas de arquitecturas de conocimiento
complejas o «sistemas de conocimiento» que incluyen otras formas de
saber, no sólo científicas. Su investigación concluye, por tanto, que,
contrariamente a lo que muchos filósofos han creído, la aparente
universalidad de ciertos conceptos no constituye un rasgo
característico de una forma específica de racionalidad, sino que es más
bien el resultado de una trayectoria histórica concreta en la evolución
del conocimiento. Para comprender el modo en que las experiencias
humanas del pasado modelaron la ciencia actual y averiguar cómo
podrían cambiarla en el futuro, tendríamos que estudiar y entender
estas trayectorias.

Si bien la propuesta de Renn es aguda y sugerente, no podría decirse

que sea definitiva. «Da, como mínimo, para ser discutida con
amplitud», señala Carlos Tabernero, profesor del Centro de Historia de
la Ciencia de la Universidad Autónoma de Barcelona. En su opinión, la
postura de Renn «vendría a ser una llamada a superar las tendencias
de los últimos años en la historia de la ciencia para volver a
consideraciones mucho más tradicionales y hegemónicas», posturas en
las que no se cuestione el papel de la ciencia en el mundo actual ni sus
fundamentos. Esto se evidenciaría en la intención de Renn de
«demostrar» la superioridad actual de la ciencia occidental mediante
argumentos filosóficos, presentando la misma como un conjunto de
ideas cuyo desarrollo histórico le ha permitido llegar hasta la posición
dominante actual. El debate historiográfico sigue, pues, abierto.

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— IyC
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CIENCIA Y RELIGIÓN

La nueva ciencia comienza a explicar por qué el

universo físico produce la conciencia
 Javier Monserrat

4 octubre, 2016
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27 minutos

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La profundización en la nueva física holística ha permitido abrir nuevas

perspectivas de explicación del ser humano. Se comienza a entender cómo y por
qué el mundo físico puede constituir un “soporte físico” adecuado para nuestra
“psique” y nuestra actividad psíquica, completamente compatible con una imagen
humanista de nuestra especie (que incluye la subjetividad y el orden social). Dicho
soporte físico sería no sólo clásico (reducción que nos mantendría en el
determinismo robótico), sino también cuántico (lo que implica a la experiencia
campal e indeterminista del psiquismo animal y humano). Por Javier Monserrat.

El supuesto general de principio en que se mueve la explicación científica del universo,

y todos sus contenidos producidos evolutivamente, es el monismo. ¿Qué significa
“monismo”? Quiere simplemente decir que el universo y todos sus estados o procesos
evolutivos han surgido de aquel substrato o constituyente esencial que constituye la
materia, el universo, la vida y el hombre. Ahora bien, ¿qué es este substrato, cómo
deberíamos entenderlo? ¿Qué es la materia y qué la constituye primordialmente? 
  
La verdad es que la ciencia todavía no ha podido decirnos la última palabra. Sabemos
muchas cosas de la materia, pero todavía no hemos llegado a su conocimiento final,
definitivo. En este artículo hacemos una adaptación para Tendencias21 de las
Religiones de otro artículo similar aparecido en la Revista Cuenta y Razón, en el
número 34, primavera 2015. 
  
Desde este supuesto monista general de la ciencia, las neurociencias actuales consideran
que las células como vivientes unicelulares y los sistemas nerviosos en organismos
pluricelulares han sido producidos desde el mundo físico.

Es decir, son una evolución estructural (o sistémica) del mundo físico. Es posible, y así
debe admitirse de acuerdo con las evidencias empíricas, que la aparición de nuevas
estructuras o sistemas haya hecho emerger modos de ser real distintos al mundo físico,
con leyes orgánicas y funcionales no aplicables a otras formas del mundo físico (por
esto suele decirse que la epistemología de la biología es distinta de la epistemología de
la física).

Pero el emergentismo es siempre conciliable con el monismo evolutivo y entiende que

la vida, la sensibilidad-conciencia, la vida psíquica y la mente animal y humana, en
último término, son una consecuencia evolutiva congruente con el substrato primordial
del universo, o, si se quiere, de la materia. Por ello, el estudio científico de las neuronas
y su producción de la sensibilidad-conciencia y de la vida psíquica (neurociencia) debe
estar referido a las propiedades primordiales del mundo físico. De ahí que la
neurociencia dependa de nuestra imagen física del universo [1].

La unidad psico-bio-física de los organismos vivientes

Los organismos vivientes son siempre entidades que presentan una unidad psico-bio-
física que constamos en nuestra experiencia fenoménica. Por consiguiente, ¿cuál es el
soporte físico que hace inteligible la ontología unitaria psico-bio-física que surge
evolutivamente y que constatamos en nuestra experiencia fenomenológica?

Esta es, en último término, todavía hoy, la cuestión científica (y filosófica) fundamental
de las ciencias humanas. Que el psiquismo animal y humano ha surgido desde dentro
del universo bio-físico es una evidencia empírica que no puede negarse. Y la ciencia
debe hallar las causas que hacen inteligible que el mundo psíquico se haya producido de
hecho.

La importancia de esta cuestión depende, como decía, de la hipótesis monista acerca del
proceso evolutivo; hipótesis que responde a la expectativa general de la explicación
científica del mundo. Desde el big bang, durante miles de millones de años, sólo existió
un puro universo físico. De esa realidad física debió de haberse producido primero el
tránsito a la génesis de la estructura mecánica de la vida (aminoácidos, ADN, proteínas,
reduplicación, etc.)

Pero dentro de ese mecanicismo germinal de la vida debe postularse también, en

principio, la emergencia primero de la sensibilidad biofísica (que quizá se produjo en un
cierto momento de la evolución unicelular) y, más adelante, ya dentro de la complejidad
de los organismos pluricelulares avanzados, la aparición de un sujeto psíquico y de la
conciencia animal. Por tanto, la evolución que había nacido del puro mundo físico, a
través de los sistemas bio-físicos, debió entonces de entrar en el mundo psíquico, o
mejor, en el mundo psico-bio-físico.

¿Existe alguna alternativa científica a este supuesto de principio? Por lo tanto, se trata
de una hipótesis científica esencial para la unidad armónica de nuestra comprensión del
universo: la ontología primordial del mundo físico debe ofrecer una explicación
suficiente del proceso evolutivo posterior que conduce a la emergencia del hecho real
del psiquismo (la conciencia), con las propiedades fenomenológicas que de hecho
presenta. Es decir, a la aparición de los seres vivos con las propiedades
fenomenológicas propias de los animales y del psiquismo humano. 
  
Volviendo, una vez más, a la pregunta anterior, ¿cómo entender que el mundo físico
haya producido evolutivamente la ontología psico-bio-física que soporta la existencia
real del psiquismo animal y humano? La respuesta, obviamente, depende de la imagen
que las ciencias físicas ofrecen de la realidad física.

Si las ciencias físicas no fueran capaces de dar una explicación congruente de la

aparición del mundo psíquico, entonces se debería recurrir obviamente a otras hipótesis
explicativas (vg. a los dualismos u otras). Pero, de principio, la ciencia se mueve
siempre en el supuesto aludido.
La imagen de la materia, ¿explica la vida psíquica? 
  
Por consiguiente, la posición de principio, a saber, que lo psíquico debe de emerger de
las propiedades ontológicas germinales de lo físico, depende de la imagen del mundo
físico que la ciencia nos propone. Esta imagen fue durante muchos
siglos reduccionista y no era fácil entender cómo del mundo físico pudiera hacer
emerger lo psíquico. El mecanicismo-determinista entró entonces en conflicto con el
humanismo. 
  
Sin embargo, en los dos últimos tercios del siglo XX fue apareciendo, desde la
mecánica cuántica, una imagen nueva del mundo físico que, incluyendo lo
mecanoclásico, abría las perspectivas de lo que se ha llamado la Nueva Ciencia.
La Nueva Física debía hacer más fácil concebir en qué podrían consistir los
fundamentos físicos que hicieron nacer lo psíquico en el proceso evolutivo. Por tanto,
¿la imagen de la materia en la ciencia, ¿explica la vida psíquica? 
  
a) Si decimos que la ciencia debe explicar (explicans) aquellas propiedades
fenomenológicas del psiquismo que constatamos como evidencia empírica, debemos
describirlas explícitamente. Así, la fenomenología científica (no la de Husserl) es una
disciplina básica independiente que describe lo que debemos explicar científicamente
(explicar, predecir e intervenir, según sus causas).  Brevemente, en síntesis, decimos
que el explicandum de las ciencias humanas (lo que debe ser explicado) presenta, entre
otras, dos propiedades fenomenológicas a las que debemos referirnos. 
  
Estas dos propiedades, especialmente la experiencia campal, han hecho que la
psicología cognitiva y la neurología se hayan escindido en dos escuelas diferenciadas: el
estructuralismo y la teoría de la percepción directa. Estas propiedades son dos: primero,
la experiencia campal u holística (la unidad campal de la conciencia en la experiencia
somato-perceptiva que nos hace sentir la unidad campal holística de nuestro cuerpo, o
también la experiencia de inmersión en los patrones de luz objetivos descritos en la
fenomenología de percepción directa de James J. Gibson) y, segundo, la experiencia de
indeterminación (la flexibilidad de las respuestas animales y la experiencia de libertad
propia del hombre en su contexto social) [2]. 
  
b) El supuesto de que el mundo físico es el soporte ontológico radical del
que emergen la vida y la sensación-percepción-conciencia nos remite a la ciencia física.
Esta debe decirnos qué es el mundo físico y, en consecuencia, hacer inteligible que la
materia, según sus propiedades ontológicas, haya causado la producción evolutiva del
psiquismo (su holismo y su indeterminación). Durante muchos años (y todavía
actualmente para muchos) la ciencia (y un cierto tipo de filosofía consecuente)
han reducido de hecho la comprensión del mundo físico a la imagen de la mecánica
clásica (un mundo determinista diferenciado en entidades independientes, ciegas,
unidas sólo por interacciones mecánicas). 
  
Sólo desde esta imagen reducida han abordado la explicación del psiquismo. El
resultado ha sido el reduccionismo (como se ve, por ejemplo, en el moderno
determinismo neural). La reivindicación de la auténtica experiencia psíquica (holismo e
indeterminación) produjo así muchas tensiones y reacciones que llevaron a la escisión
de opiniones dentro de la ciencia y a ciertas filosofías que trataban de defender la
experiencia humanística del hombre frente al reduccionismo mecanicismo y
determinista (entre ellas los dualismos de diversa naturaleza). 
  
c) Sin embargo, la consolidación de la mecánica cuántica, desde la década de 1920-
1930 hasta nuestros días, ha hecho entender que el mundo físico no es sólo el mundo
mecanoclásico. El mundo mecanoclásico no se niega. Pero la mecánica cuántica ha
conocido que la materia primordial cuántica posee un conjunto de “extrañas”
propiedades que podrían tener una relación con las igualmente “extrañas” propiedades
manifiestas en la actividad psíquica. 
  
Por ello, poco a poco, pero sobre todo en los últimos treinta años, se ha ido
consolidando la intuición de que los seres vivos (y su naturaleza sensitivo-perceptivo-
consciente) podrían estar causados no sólo por un mundo físico mecanoclásico sino
también por una materia que posee las propiedades descritas en la mecánica cuántica.
Por ello, lo que los seres vivos manifiestan (su forma de ser real producida en la
evolución) pudiera estar causado por un equilibrio balanceado entre propiedades de
interacción clásicas y cuánticas; equilibrio regido por un interface funcional (un
mecanismo de tránsito de lo clásico a lo cuántico, y viceversa) que habría sido diseñado
por la misma evolución.  

Un universo y una neurología clásico/cuánticos   

  
La ciencia moderna comenzó, por tanto, con la descripción del mundo objetivo y
macroscópico en el sistema de la mecánica clásica de Newton. Esta imagen clásica, sin
embargo, ha sido ampliada en la actualidad por la mecánica cuántica. Así, la ciencia
considera que el mundo clásico ha sido causado por una materia primordial que
responde a las propiedades cuánticas. Sólo existe un tipo de materia, cuyas propiedades
radicales son cuánticas. 
  
Por lo tanto, una intuición o expectativa inmediata de la ciencia es que la vida, y la
sensibilidad que en ella emerge, dependerán de la evolución tanto de las propiedades del
mundo clásico y como de las propiedades del mundo cuántico (que en última instancia,
son el mismo mundo en su ontología primigenia).

La hipótesis es que la explicación de la vida pudiera ser un equilibrio balanceado entre

un cuerpo clásico (estable, rígido, determinista y producido por el rigor mecánico de los
códigos genéticos que permiten la seguridad de la herencia en la especie) y, por otra
parte, los estados cuánticos, sumergidos en ciertos nichos imbricados en estos sistemas
clásicos, que interactuarían con los estados cuánticos del universo (lo que explicaría las
propiedades fenomenológicas del psiquismo animal y humano.

Pienso que algo tan esencial para nosotros como nuestra propia vida humana, personal y
social, tal como se describe en las disciplinas fenomenológicas, probablemente ha sido
falsificado por una imagen «reduccionista», mecanicista, determinista, esencialmente
«robótica», de la naturaleza del universo, de la vida, y el psiquismo [3].

Creemos que es importante y enriquecedor estar abiertos a la imagen alternativa

emergente de un universo holístico (cuántico), que parece permitir un conocimiento más
integrado y unitario, más congruente con nuestra propia experiencia fenomenológica.
Este universo holístico explica la naturaleza holística de los sistemas y entidades
naturales, y sobre todo, de los sistemas vivos que han logrado construir evolutivamente
un equilibrio clásico/cuántico que les permite integrarse en la sensación que, aunque
restringida, los abre a los campos holísticos de la realidad. 
  
La visión clásica de las ciencias humanas, basada en la imagen de la física clásica que
describe un mundo discreto y diferenciado, determinista y mecánico, conduce a
la neurología clásica. Pero una nueva visión heurística de la ciencia, construida a partir
de la imagen de un universo abierto e indeterminado, cuya ontología produce en su
interior campos holísticos de realidad, conduce a la moderna neurología cuántica.

El mundo mecanoclásico y la neurología macroscópico clásica 

   
Por lo tanto, ¿cuál sería este «soporte físico» de acuerdo con la explicación clásica del
universo? El modelo explicativo de cómo es el mundo para la física clásica lo constituye
nuestra experiencia macroscópica. Vemos objetos cuya constitución es independiente y
autónoma, diferenciada. Aquí hay una roca y allí otra; aquí un árbol y más allá otro; en
un lugar del espacio-tiempo (que Newton concebía como absoluto) hay un cuerpo
celeste y otro a gran distancia. 
  
En ese mundo macroscópico los objetos, su forma y las distancias métricas en el
espacio-tiempo pueden describirse matemáticamente con ayuda del análisis matemático
y la teoría de funciones. Se describen numerosas variables medibles (como velocidad,
velocidad angular, espacio, tiempo, fuerza, peso, masa, energía, trabajo, etc.), cuya
interrelación en los sistemas reales se describe en fórmulas matemáticas (vg. la
gravitación). Newton aceptó la idea griega de átomo: hasta la luz estaba formada de
corpúsculos pequeñísimos (teoría corpuscular de la luz). 
  
Los cuerpos estaban hecho de materia, o sea de átomos, con mayor o menor masa. Las
fuerzas que ligaban y mantenían cohesionada la materia formando los cuerpos eran la
gravitacional y la electromagnética (conocida desde fines del XVIII, hasta llegar a las
ecuaciones de Maxwell a mitad del XIX). 
  
Desde este paradigma macroscópico, ¿qué era entonces el mundo microfísico? Es claro
que la tendencia clásica debía ser imaginarlo como una miniaturización del escenario
macroscópico. A esto responde, en efecto, la teoría corpuscular de la luz en Newton. La
unidad clásica del átomo se problematizó por la aparición de la radioactividad y por el
descubrimiento del electrón (Thompson, 1897). La idea del átomo como pudding de
pasas duró hasta el experimento de Rutherford que permitió por primera vez concebir el
átomo como un microscópico sistema planetario. 
  
Aunque el modelo atómico de Bohr de 1915 (después de Wilson y Sommerfeld) asumía
la idea cuántica de la energía (Plank, 1903), seguía respondiendo todavía, en el fondo, a
las ideas y a las fórmulas de la mecánica clásica. Una vez que la moderna idea de las
partículas elementales (sobre todo del electrón, protón y neutrón) se fue imponiendo, se
abandonó la simple idea del átomo clásico para dar lugar a una concepción
electromagnética de los corpúsculos que, sin embargo, se resistía a abandonar también
los principios generales de la mecánica clásica. La idea clásica del mundo físico ha
resistido (todavía resiste) y muchos se han refugiado en ella, manteniéndola a pesar de
todo como modelo o paradigma para representarnos qué es el mundo físico.
   
Por tanto, para esta concepción residual de la mecánica clásica, en el mundo
microscópico las acciones y las series causa/efecto son roces, asociaciones y
disociaciones de partículas independientes, átomos y moléculas a través de uniones
iónicas y covalentes, de acuerdo con las fuerzas de cohesión gravitatoria o
electromagnética.

Cada electrón está en su orbital y también las partículas del núcleo mantienen su
independencia, aunque estén cohesionadas (por las fuerza nuclear fuerte y nuclear débil,
conocidas más adelante). Se pueden formar órbitas de electrones compartidos en enlaces
covalentes, pero están muy localizados y, probablemente, no anulan la independencia de
los electrones. Los enlaces iónicos mantienen también la independencia de las entidades
atómicas microfísicas.

Estos sistemas clásicos serían parte de un macrosistema causal determinista que, en

último término, respondería al universo absolutamente determinado de Einstein,
controlado por el Demonio de Laplace. Las condiciones que producen a ciegas el
vínculo o la disociación de las entidades reales (macroscópicas o microscópicas) están
regidas por las leyes clásicas de la física y de la química [4].

La explicación clásica de la ontología psico-bio-física de los organismos vivientes, y en

especial de su sistema nervioso, se ha basado también en la idea de corpúsculo, dando
lugar a una comprensión del mundo como compuesto de entidades diferenciadas,
discretas y discontinuas, en interacción causa/efecto. Esta imagen del mundo neuronal
resulta en reduccionismo, por cuanto describe sistemas causales de interacción
determinista, ciegos y cerrados. 
  
La explicación clásica del sistema nervioso contempla, en efecto, redes de neuronas que
interactúan dentro de un sistema de causalidad determinista que pone en interacción en
tiempo real grupos de neuronas por las corrientes químico-eléctricas transmitidas por
vía sináptica como impulsos nerviosos. Es difícil describir, sin embargo, en este sistema
neuronal clásico, la existencia de campos de realidad, en que se diluyera la
individualidad diferenciada, y en los que pudiera fundarse la explicación de las
propiedades campales del psiquismo. 
  
Lo que llamamos neurología clásica sería, por un lado, la comprensión de estas redes
neuronales: su diversificación y su modularización, sus ramificaciones, su estructura de
interconexiones y los sistemas interactivos resultantes, así como, entre otras cosas, el
conocimiento de su correlación con los qualia, o eventos de experiencia fenoménica
que constituyen los elementos esenciales de nuestra vida psíquica.

El mundo mecanocuántico y la génesis evolutiva del mundo clásico

      
Sin embargo, como sabemos, en la década de los años 1920-30 se produjo la gran
ampliación de nuestra imagen del mundo físico en la mecánica cuántica. Los fenómenos
de radiación ondulatoria que se conocían ya a lo largo del siglo XIX (calor, luz y
electromagnetismo) se entendieron ya unitariamente en su armonía con la mecánica
clásica.

La materia era a la vez corpúsculo y onda (en la luz, Einstein 1905, y en los electrones o
toda la materia, De Broglie 1923). Toda forma de materia, o sea las partículas eran
siempre en el fondo “radiación ondulatoria” que llenaba un campo físico, pero la
vibración que constituía cada partícula podía “plegarse” o “enroscarse”, manifestándose
como corpúsculo. 
  
El electrón en su orbital era una vibración armónica que podía colapsarse como
corpúsculo en muchos puntos, según una cierta probabilidad. Estaba en todas partes y
en ninguna a la vez: estaba “superpuesto” en relación a distintas posibles posiciones. No
sólo el electrón, muchos otros sistemas complejos en estado cuántico podían estar
“superpuestos” en relación a diversos estados posibles. Los modelos matemáticos de
Schroedinger o mecánica ondulatoria, Heisenberg o mecánica matricial y de Dirac o
álgebra de Dirac inspirada en las ecuaciones de Hamilton, describían la posición del
electrón con referencia a un centro atómico imaginario. 
  
El progreso en la imagen de la materia en la mecánica cuántica llevó a descubrir ciertas
propiedades “extrañas” de la materia en sus estados microfísicos primordiales. Nos
referimos, entre otras, a la coherencia cuántica, la superposición cuántica, la
indeterminación cuántica y la acción-a-distancia o causalidad no-local (efectos EPR,
en referencia a los efectos Einstein-Podolski-Rosen, 1935). La nueva idea de la materia
que fue poco a poco configurándose llevó a la conclusión de que la materia primordial
cuántica poseía propiedades que no se cumplían ya en el mundo macroscópico clásico y
que, en efecto, no habían sido descritas hasta entonces. 
  
No se quería decir, por tanto, que hubiera dos tipos de materia: la clásica y la cuántica.
Toda la materia tenía, en el fondo, las propiedades cuánticas. Sin embargo, la mayor
parte de la materia había sido “atrapada” en la formación de los cuerpos clásicos, de tal
manera que las propiedades “clásicas” en las interacciones entre sistemas clásicos no
coincidían con las propiedades cuánticas primordiales de la materia que en el fondo los
constituye. 
  
Por ejemplo, en la materia primordial (no atrapada en las estructuras de los cuerpos que
constituyen el mundo macroscópico clásico) se cumple la propiedad de coherencia
cuántica (vg. en un sistema de fotones o en los mismos electrones en condiciones
experimentales extremas, como se ha comprobado). Pero entre los objetos clásicos
(digamos, entre la luna y la tierra) no existe la propiedad de coherencia cuántica, ni
puede producirse en absoluto.  
  
Debe existir una teoría armónica sobre la emergencia del mundo clásico desde un
mundo primordialmente cuántico. Esta explicación existe y, para entenderla, ayuda
saber distinguir entre dos tipos de partículas o materia, tal como hoy son descritos en la
física teórica con 
Apoyo de amplias evidencias empíricas.

En primer lugar, existe un tipo materia que se denomina materia bosónica, formado por
un cierto clase de partículas que poseen la propiedad de desplegarse más fácilmente en
los campos de vibración unitaria o coherencia cuántica y en las que se cumplen
fácilmente las propiedades cuánticas en general, tanto en su forma ondulatoria o campal
o en la forma corpuscular. 
  
Así, una masa de partículas bosónica, como los fotones, pierde la individualidad de cada
fotón para entrar en un estado de vibración unitaria extendido en un campo
electromagnético que conocemos como un estado de coherencia cuántica. La facilidad
para estar en estados materiales que realizan las propiedades cuánticas depende, como
nos dicen los físicos, de que estas partículas tienen una forma de vibración que se
describe en una función de onda “simétrica”. 
  
Los condensados Bose-Einstein describieron por primera vez estos estados de la
coherencia cuántica hacia 1930 (de ahí la denominación de “bosónicas” para estas
partículas). La física moderna ha descrito después un gran número de estados cuánticos
coherentes dentro de las más rigurosas condiciones experimentales. En condiciones
experimentales extremas hasta los electrones, como hemos dicho, pueden entrar en
coherencia cuántica (hecho que confirma la unidad ontológica de toda la materia). 
  
Pero en segundo lugar existe también otro tipo de materia que ha sido descrita por la
física: es la materia fermiónica (denominación en honor de Enrico Fermi). Se trata de
partículas (también originadas de la energía primordial del big bang) que presentan una
forma de vibración cuya función de onda es “asimétrica”. Esto tiene unas consecuencias
decisivas porque esta forma de vibración dificulta extraordinariamente (pero no en
absoluto) que estas partículas se diluyan, perdiendo su individualidad para entrar en
sistemas de materia en estado de coherencia cuántica. Estas partículas persisten en
mantener su individualidad, no se fusionan con otras partículas para permanecer en un
estado de indiferenciación unitario y coherente. 
  
Los electrones y los protones, constituyentes esenciales de los átomos, por ejemplo, se
unen y se distancian, formando las estructuras materiales de acuerdo con las cuatro
fuerzas de la naturaleza: la gravedad, la fuerza electromagnética, la fuerza nuclear fuerte
y fuerza nuclear débil. Sin embargo, esto es esencial, cada partícula mantiene su
individualidad y cada una está en su orbital o en su nivel de energía. Cada electrón en
un átomo, por ejemplo, tiene su órbital y vibra armónicamente en él de forma
individual; sin embargo, ese electrón posee por su ontología la capacidad de manifestar
propiedades cuánticas. 
  
De hecho las cumple cuando, de acuerdo con los principios cuánticos, decimos que no
podemos saber exactamente dónde está el electrón y dónde puede producirse en colapso
de su función-de-onda. Su ubicación en el espacio, en efecto, depende del «colapso de
la función de onda», producido, por ejemplo, por la intervención experimental de un
observador (o por la acción microfísica de otra partícula). 
  
El hecho, pues, de que la energía del big bang causó ciertas vibraciones y el
plegamiento de este tipo de partículas “fermiónico” ha producido la existencia del
mundo macroscópico clásico que observamos: los cuerpos estelares, planetas, seres
vivos y el hombre. En los átomos que los constituyen existen partículas fermiónicas que
mantienen su individualidad, sin diluirse en una especie de plasma material
indiferenciado. 
  
La diferenciación de los cuerpos se construye sobre átomos, moléculas y
macromoléculas estables. La materia fermiónica hace posible una multitud de cosas, así
como la supervivencia de los seres vivos con sus cuerpos estables que se mantienen de
pie con firmeza en la superficie de la tierra. El determinismo no es un enemigo de la
vida, sino lo que la hace posible. Gracias al mundo clásico en el que rige el
determinismo nos es posible tener un cuerpo, construir una biografía personal y dejar a
nuestra descendencia nuestro legado (por la firmeza determinista del ADN y de los
procesos embriogenéticos que tienen lugar en el mundo clásico). 
  
Proyección metafísica del nuevo holismo psicobiofísico 
  
Sin embargo, la profundización en la nueva física holística ha supuesto abrir nuevas
perspectivas para explicar al hombre. Se comienza a entender cómo y por qué el mundo
físico puede constituir un “soporte físico” adecuado de nuestra actividad psíquica,
completamente compatible con una imagen humanista del hombre: a saber, la que
poseemos subjetivamente y, además, la que da sentido al orden social.

Este soporte físico sería no sólo clásico (reducción que nos mantendría en el
determinismo robótico), sino también cuántico (haciendo posible así una mejor
explicación del soporte físico de la experiencia campal e indeterminista del psiquismo
animal y humano). Pero esta explicación clásico/cuántica, en equilibrio balanceado, es
enteramente monista y física; es una explicación física mejor que la reduccionista, en
nuestra opinión, porque no está reducida sólo a una parte sesgada de la física. Criticar,
por tanto, el reduccionismo clásico no significa no querer explicar el psiquismo a partir
del universo físico, sino al contrario, es construir una explicación física integral
(balanceada clásico/cuánticamente).

La ciencia no puede argumentar cómo debiera ser la realidad a priori, sino cómo de
hecho es. La metafísica filosófica, sin embargo, como sabemos, más allá de cuanto la
ciencia puede decir de acuerdo con su estricta metodología, se pregunta cuál es el
fundamento último y la explicación final de este universo capaz de generar conciencia
por sus propiedades ontológicas. Creo que este universo con sensibilidad-conciencia,
que me gusta llamar transparencial, puede dar lugar a una metafísica teísta o agnóstica.

Es decir, la nueva física no impone necesariamente una metafísica teísta. Podría ser que
de hecho existiera un universo absoluto, autosuficiente, formado de un sustrato
ontológico primordial que pudiera producir sensibilidad-conciencia, tal como de hecho
constatamos por la experiencia de cuanto ha emergido en el proceso evolutivo
(TUSZYNSKI, Jack A. (ed.) (2006), The Emerging Physics of Consciousness, Berlin-
Heidelberg, Springer-Verlag). 
  
Sin embargo, creemos que esta nueva física holística hace también mucho más
verosímil que el fundamento metafísico y absoluto de la realidad pudiera ser un ser
divino, tal como han creído las tradiciones religiosas que abarcan la historia completa de
la humanidad. La ciencia nos lleva hoy a un campo fundante de la realidad que trata de
entender con complejos conceptos “físicos” como vacío cuántico, mar de energía,
geometría del espacio-tiempo, orden implicado, etc. 
  
En este contexto, yendo más allá de los conceptos físicos, la imagen de una divinidad
que constituye el fondo ontológico de toda la realidad, en la que nos movemos,
existimos y somos, una realidad que, en último término, es un
campo transparencial abarcado por la conciencia divina, nos acerca mucho más a la
idea de que algo así como lo que las religiones han vivido como Dios, pudiera realmente
existir. Una imagen holística, panenteísta (que no debe confundirse con panteísmo),
monista, no dualista del mundo real nos acerca a Dios mucho más, en mi opinión, que el
reduccionismo clásico y las explicaciones dualistas fundadas en el paradigma greco-
romano.

Referencias: 
  
ANDERSEN, P.B., Y OTROS (2000), Downward Causation: Minds, Bodies and
Matter, Aarnus, Dinamarca, Aarnus University Press. BEAUREGARD, M. (Ed.)
(2003), Consciousness, Emotional Self-Regulation and the Brain, Amsterdam,
Benjamin. BEORLEGUI, CARLOS, “Los emergentismos sistémicos: Un modelo
fructífero para el problema mente-cuerpo”, en: Pensamiento, vol. 62 (2006) 391-439.
DAMASIO, Antonio (1999), The Feeling of What Happens:  Body and Emotion in the
Making of Consciousness, Florida, Harcourt, Inc. EDELMAN, G.M., Tononi, G.
(2000), A Universe of Consciousness: How Matter Becames Imagination, Basic Books,
Nueva York. FUSTER, JOAQUÍN M. (2003), Cortex and Mind. Unifying Cognition,
Oxford, Oxford University Press. KAUFFMAN, S. (1995), At Home in the Universe:
The Search for the Laws of Self-Organization and Complexity, New York, Oxford
University Press. LAUGHLIN, R.B. (2005), A Different Universe. Reinventing Physics
From the Bottom Down, New York, Basic Books. MONSERRAT, J. (2000), “Penrose y
el enigma cuántico de la conciencia”, In: Pensamiento, vol. 56 (2000) 177-208.
MONSERRAT, J. (2001), “Engramas neuronales y teoría de la mente”,
In: Pensamiento, vol. 57 (2001) 176-211. MONSERRAT, J. (2002), “John Searle en la
discusión sobre la conciencia”, In: Pensamiento, vol. 58 (2002) 143-159.
MONSERRAT, J. (2003), “Teoría de la mente en Antonio R. Damasio”,
In: Pensamiento, vol. 59 (2003) 177-213.MONSERRAT, J. (2005), “Génesis evolutiva
de la representación y del conocimiento”, en: Martínez-Freire, Pascual F., Cognición y
representación, Contrastes, Suplemento 10, Málaga 2005, 51-70. MONSERRAT, J.
(2006), “Gerald M. Edelman y su antropología neurológica: Presentación y discusión de
su teoría de la mente”, In: Pensamiento, vol. 62 (2006) 441-170.  MONSERRAT, J.
(2007), “Neural Networks and Quantum Neurology: Speculative Heuristic Towards the
Arquitecture of Psychism”, en: Mira, J., Álvarez, J.R. (Eds.), Bio-inspired Modeling of
Cognitive Tasks, Berlin-Heidelberg, Springer Verlag. Part I, 1-20.  MONSERRAT, J.
(2008), La Percepción Visual. La arquitectura del psiquismo desde el enfoque de la
percepción visual, Biblioteca Nueva, Madrid, 2da. Edición.  SCOTT, A.C. (2003), Non-
linnear Science: Emergence and Dynamics of Coherent Structures, 2nd. Edn, Oxford,
Oxford University Press. TUSZYNSKI, Jack A. (ed.) (2006), The Emerging Physics of
Consciousness, Berlin-Heidelberg, Springer-Verlag. ZELAZO, PHILIP DAVID,
MOSCOVITCH, MORRIS, THOMPSON, EVAN (Eds.) (2007), The Cambridge
Handbook of Conciousness, Cambridge, Cambridge University Press.

Notas:

[1] Debe entenderse que estamos hablando de una posición inicial, de principio, en la

ciencia. Por una parte tenemos el substrato primordial del universo, digamos la
“materia”: es decir, su ontología primordial, o sea, su naturaleza, su forma y sus
propiedades primordiales como realidad. Ahora bien, ¿cómo es esta ontología o
naturaleza primordial? Sólo la ciencia puede respondernos con precisión y
argumentación empírica; pero la imagen de la materia en la ciencia no es infalible, ha
evolucionado en la historia, sigue abierta, y presenta diversas explicaciones. Pero, por
otra parte, tenemos la experiencia fenomenológica de lo que de hecho es la vida
psíquica (fenómeno –de to fainein, lo que se manifiesta o aparece– quiere decir la forma
en que la realidad se manifiesta directamente en nuestra experiencia): advertimos la
experiencia fenomenológica de la vida psíquica, la sensibilidad-conciencia, la condición
de ser sujeto psíquico, el conocimiento, la memoria y otros procesos psíquicos como las
emociones. La posición de principio de la ciencia es que la experiencia fenomenológica
de la vida psíquica debe poder explicarse como emergencia de las propiedades
ontológicas primordiales de la materia. Si esto no fuera posible, es decir, si lo psíquico
no pudiera surgir de la materia, entonces cabría establecer otras hipótesis para explicar
el hecho de la existencia de la materia y el hecho de la existencia del psiquismo. Quizá
cupieran entonces hipótesis dualistas, por ejemplo, que en su caso deberían
argumentarse científica y filosóficamente. Es el problema mente/cuerpo o problema
psico/físico. Pero la posición inicial de la ciencia, obviamente, debe ser y es monista, tal
como decimos.  
[2] La fenomenología de James J. Gibson, y su escuela, ha mostrado que nuestra
experiencia sensible es la de estar abiertos al mundo (diríamos que, para Gibson,
nuestro sistema nervioso hace que mi “mente” esté “en” en mundo). En cambio para la
escuela estructuralista que nace con Helmholz nuestros sentidos “construyen” el mundo
en mi mente (de tal manera que nuestro sistema nervioso hace que el mundo esté “en”
mi mente). La imagen mecanoclásica de la ciencia pareció favorecer durante décadas el
pensamiento constructivista. Pero la imagen campal favorecida por la mecánica
cuántica, la Nueva Física, hace cada vez más verosímil que fuera verdad la experiencia
fenomenológica descrita por Gibson.

[3]  Esta manera de pensar reduccionista o robótica ha tenido modernamente un

importante refuerzo al proponerse interpretaciones del psiquismo inspiradas en los
modelos computacionales, seriales o conexionistas, PDP. Estas nuevas versiones del
reduccionismo clásico convertirían al hombre en un sistema robótico en que la
conciencia apenas jugaría un papel epifenoménico. Es sabido que el interés de Penrose
por el problema de la conciencia nació al conocer estas propuestas computacionales en
las CCHH y sorprenderse por el grado de influencia que habían alcanzado; teorías, por
otra parte, para él injustificables. Ante la evidente reducción del hombre a un robot, si se
pretendía explicarlo científicamente a partir de la fìsica (reducida a la mecánica clásica),
tomaron fuerte aliento explicaciones alternativas de corte más o menos dualista para
defender el humanismo.

[4] Sin embargo, la verdad es que hoy sabemos (más allá del Demonio laplaciano) que
estos sistemas clásicos pueden dar lugar a estados de interminación, tal como describe la
mecánica estadística. No sabemos el efecto preciso de un estado clásico y su evolución
entre una multitud de estados posibles. Atribuimos el efecto del azar y del caos que se
han convertido también en protagonistas del mundo clásico. Esto ocurre en la física de
los sistemas caóticos y en la biología, por ejemplo, en bioquímica citoplasmática que da
lugar a una selección darwiniana. La evolución mecanoclásica del universo ha
producido estados o los bucles de indeterminación. Por ello, lo que finalmente se
produce en este entorno indeterminado, aunque sea “indeterminado” sólo dentro de las
leyes del caos, es causado por series ciegas y deterministas de sistemas causa/efecto en
cadenas interactivas. Así, podríamos decir, que la idea popperiana de que vivimos en
un universo abierto puede aplicarse también hoy a la mecánica clásica en un cierto
sentido.

Javier Monserrat, Universidad Autónoma de Madrid, Cátedra CTR de la Escuela

Técnica Superior de Ingeniería de la Universidad Comillas, Madrid, Co-editor
de Tendencias21 de las Religiones. 
 

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Javier Monserrat
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