HACIA UNA CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA: ARTICULACION DE SABERES

ENTRE COMUNIDAD CIENTÍFICA Y COMUNIDAD INDÍGENA

Gabriel Montini1; María Fernanda Sansone Manzi2; María de los Ángeles Centeno3.
Desiderio Cruz4
1
C.O.N.I.C.E.T. Instituto de Arqueología y Museo. San Martín 1545.
gabrielmontini@hotmail.com. 2 Facultad de Filosofía y Letras (UNT).
3
Delegada de Base de la Comunidad Indígena del Rodeo Grande. Tafí del Valle.
4
Delegado de Base de la Comunidad Indígena de Santa Cruz. Tafí del Valle

Arqueología y Pueblos Originarios

Desde sus comienzos la Arqueología sudamericana ha estado estrechamente

vinculada a los proyectos científicos emprendidos por los Estados Nacionales
emergentes. La construcción nacional de los Estados modernos se fundó sobre la base
de las proyecciones de su pasado. En esta construcción, la arqueología jugó un rol
importante al haberse constituido en la voz “autorizada” para la construcción de un
discurso sobre el pasado, hegemónico y legitimador acorde a los intereses de cada
nación (Gnecco 2005). Los pueblos originarios históricamente fueron concebidos como
grupos sociales subalternos, y su narrativa histórica deslegitimada y dejada de lado
(Capriles 2003; Aschero et. al 2005, entre otros).
La historia latinoamericana reciente nos muestra que en los últimos veinte años, la
“cuestión indígena” ha pasado a ser un tema obligado en la agenda gubernamental. En
una política de reconocimiento multiétnico, los Estados han comenzado a asumir (al
menos en términos jurídicos y legales) una política indigenista, principalmente en
respuesta a los reclamos de orden político, social y económico por parte de los grupos y
organizaciones indígenas (Cruz y Seldes 2005; Capriles 2005).
La postura que ha asumido la Arqueología en torno a esta instancia histórica de
reconocimiento no manifiesta un gran compromiso con esta realidad. Son
significativamente escasos los proyectos de investigación que muestran una interacción
con las poblaciones originarias (Capriles 2005; Gnecco 2005).
Más recientemente las prácticas arqueológicas en este campo han comenzado a
tomar fuerza, como respuesta a una revisión autocrítica de la praxis arqueológica, como
así también a raíz de una fuerte demanda de carácter indigenista (Capriles 2003). Tanto
es así, que es posible proyectar una doble línea de acción: a) Por un lado existe un
marcado interés por parte de los arqueólogos en involucrar en sus proyectos de
investigación a las poblaciones originarias. b) Por otro lado, este “otro” constituido como
sujeto colectivo, ya no se comporta como sujeto pasivo ante el accionar de la disciplina,
sino que ha comenzado a tomar otro tipo de postura frente al accionar arqueológico,
demandando al ámbito académico y político una serie de modificaciones tendientes a su
participación en las tomas de decisiones respecto al destino del patrimonio arqueológico,
reclamando la posesión legítima como “herencia ancestral” y el derecho sobre su custodia
y la revalorización y usufructo de dicho patrimonio.
En relación a la primera línea de acción (a), diversos proyectos de investigación se
enfocan hacia la generación de nuevas políticas co-participativas de gestión de patrimonio
arqueológico, orientadas en mayor o menor medida, al desarrollo sostenible de
comunidades locales. Dentro de esta línea, encontramos ejemplos para Bolivia (Lima
2003; Nielsen et. al. 2003), Chile (Bravo González 2003; Uribe y Alfaro 2003) y Argentina
(Aschero et. al 1997; 2005), con énfasis puesto en el patrimonio arqueológico, en la
búsqueda de medidas tendientes a su preservación, la puesta en valor de sitios
arqueológicos y a su potencial explotación con fines turísticos.
Otro tipo de enfoques recientes se orientan al desarrollo de una práctica
disciplinaria con metodologías de investigación que priorizan la visión que tienen las
propias comunidades indígenas de su pasado, tomando como eje la oralidad y las
diferentes narrativas en torno al pasado prehispánico (Aldunate et. al 2003; Endere y
Curtoni 2006). Este tipo de perspectivas teórico-metodológicas se centran en el
cuestionamiento del discurso académico occidental como el único válido y social y
políticamente aceptado (Endere y Curtoni 2006: 73), y pone en manifiesto la inserción de
la práctica arqueológica dentro de las problemáticas socio-políticas actuales en las que
interviene activamente (Shanks y Tilley 1987).
Una segunda línea de acción (b) entre indígenas y arqueólogos, apunta hacia la
práctica arqueológica contemporánea desarrollada en un contexto postcolonial. Son
numerosas las críticas y reclamos hacia la disciplina por parte de grupos indígenas, lo
cual ha generado un intenso debate teórico interno en torno a la restitución de restos
humanos, la propiedad de la cultura material, el manejo del patrimonio arqueológico y las
interpretaciones del pasado (Endere y Curtoni 2005).
A lo largo de las dos últimas décadas, tales reclamos se han generalizado en
varios países, tal es el caso de Perú, Chile, Argentina y Uruguay, a partir de demandas
concretas -por parte de poblaciones originarias- en pos de la restitución de restos óseos
indígenas (ver discusión en Polítis 2001 y Gnecco 2005).
Los espacios de discusión y diálogo entre las “partes involucradas” en la puja por
la propiedad del patrimonio cultural, se han extendido hacia ámbitos académicos -hasta
hace poco restringidos a la difusión disciplinar- y han generado en algunos casos,
interesantes debates que llevaron a la elaboración de documentos declaratorios cuya
finalidad busca lograr una articulación y respeto entre el accionar científico y los derechos
e intereses de los pueblos originarios. En algunos casos, los arqueólogos se inclinan a
favor del desarrollo de una “arqueología indígena”, en la cual las comunidades originarias
tengan total decisión en el manejo y estudio de los recursos culturales (Mamaní 1989) 1 .
Acorde a esto y considerando la postura del arqueólogo frente al patrimonio,
aparentemente enfrentada a la posición de las poblaciones originarias, vemos claramente
que el patrimonio arqueológico se constituye como un espacio de lucha material y
simbólica que refleja las diversas formas y capacidades que poseen los distintos actores
sociales para relacionarse con él (García Canclini 1992).
Con lo expuesto consideramos que la tarea del científico social debe ser la de
generar un marco de respeto mutuo en el que se contemple la gestión compartida del
patrimonio y se acepte la legitimidad de múltiples formas culturales de abordarlo (Endere
y Curtoni 2006).
Nuestra propuesta de práctica arqueológica desarrollada en este trabajo, se
enmarca dentro de una línea teórica-metodológica de trabajo que viene siendo abordada
desde hace ya varios años para el Valle de Tafí (Manasse 1995; Manasse 2002),
mediante la cual se asume la construcción intersubjetiva de “verdad”, siendo las líneas de
acción y producción de conocimiento co-producidas y definidas a partir de distintos
intereses y objetivos.
En este sentido, nuestras prácticas se orientan hacia la articulación entre
comunidad científica y comunidades indígenas y apuntan a la construcción de una historia

1
Algunos espacios de diálogo generados entre comunidad arqueológica y comunidades indígenas se originaron en Chile
(2003), en el marco del Encuentro sobre “Patrimonio Cultural, Comunidades indígenas y arqueología” (ver volumen 35, Nº 2
de la Revista Chungara, año de edición 2003) o bien en las Asambleas Plenarias del XV y XVI Congreso Nacional de
Arqueología Argentina (2005 y 2007 respectivamente).
local que pueda ser apropiada y resignificada por los habitantes nativos del valle
(Camerlingo et. al 1994; Manasse 1997; Manasse 2002, Manasse et. al. 2007). Así, la
producción de conocimiento se construye en función de la utilidad social del mismo y
consideramos que, como sujetos sociales en un campo de acción disciplinar, enfrentamos
y asumimos distintos grados de responsabilidades y compromisos, por lo tanto nuestras
practicas poseen implicancias directas y/o indirectas sobre la sociedad (Delfino y
Manasse 1986; Delfino et. al. 2007).

Ser indígena hoy

Resulta confuso abordar la problemática identitaria sin antes hacer una salvedad.
En el caso particular que nos atañe (procesos identitarios en el valle de Tafí), nos
encontramos frente a un proceso complejo, por las etapas que transita desde el
desprestigio y la negación del pasado cultural hasta la aceptación y el orgullo por ser
herederos de ese mismo pasado identitario (Arenas 2003).
Estas dos fases no están desarticuladas, sino que por el contrario representan dos
momentos específicos de un proceso dialéctico y simbólico que recorre el proceso
identitario en un periodo de tiempo determinado.
Para comprender la articulación de estas dos instancias es oportuno recurrir al
concepto de “indígena” ya que resulta apropiado principalmente porque el proceso
identitario debe necesariamente rastrearse en las formas especificas que adquiere el
discurso. Éste, representa ante todo una construcción social dinámica que en su difusión
construye un “nosotros” en contraposición a un “otros”.
La historia del valle nos llega en forma fragmentaria e incompleta; existe
información desde la época de la conquista europea (Cruz 1990; Requejo 1991). Los
encomenderos hablan de un valle totalmente despoblado, omitiendo en sus crónicas la
existencia de numerosos grupos que habitaban el lugar. Esto lo hicieron con el objetivo de
poder acceder, por merced real, a las tierras (Bixio y Berberián 1988).
La negación de la existencia de estas poblaciones no sólo facilitaba la ocupación
legítima por medio de la voluntad real, sino también, escondía una política de etnocidio,
que se materializa a través de la usurpación de los territorios en los que habitaban las
comunidades indígenas (Manasse 2002).
El surgimiento de formas específicas de capitalismo tardío que se desarrollaron en
el país dio lugar a una sustancial modificación de la relación entre los sectores
dominantes, expresados a través de los terratenientes apostados en el valle, y los
pobladores nativos.
Estos patrones se relacionaban con sus peones generando la ilusión de redes de
intercambio simétricas (Arenas 2003). Por lo tanto la vinculación entre ambos tomaba la
forma capital/trabajo que acrecentaba por un lado un proceso de estigmatización social
hacia toda expresión o vestigio proveniente de la identidad indígena, y por otro la auto
represión, y la desvalorización de los indígenas de su propio pasado.
El lugareño heredero de un vasto bagaje cultural y simbólico, al ser víctima de
estigmatización rechaza y reniega de su pasado y su cultura, se rechaza a sí mismo,
porque necesita diferenciarse de ese pretérito cultural del cual es producto para articular
nuevas redes que faciliten y posibiliten la readaptación a un nuevo escenario económico,
político, y cultural.
Paradójicamente, los indígenas serán espectadores inmóviles de una realidad que
les es impuesta y que a su vez desestructura el entramado cultural y simbólico que
otorgaba sentido a la cosmovisión indígena (Manasse 1997). Este fenómeno, puede ser
ilustrado a través del concepto “desarraigo cultural” ya que por medio de mecanismos de
desvalorización y desprestigio se ejerce un poder de dominación de resultados efectivos:
¿Qué tipo de resistencia puede existir si la identidad es sistemáticamente desvalorizada?
Los procesos identitarios necesitan indefectiblemente de un fuerte arraigo histórico
que les permita construir y reelaborar los hechos del pasado. En el caso del valle de Tafí,
la historiográfica es realmente escasa. Esto se ve reflejado también en la educación
formal, ya que en la escuela escasamente se brinda información sobre el pasado vallisto
(Manasse y Camerlingo 2007).
Diversos estudios efectuados señalan importantes omisiones (y hasta ciertas
tergiversaciones) históricas, así como la focalización en aspectos muy puntuales del
mismo. Así, se conoce bastante sobre el pasado más remoto de los pueblos nativos (2000
a 1500 años atrás), pero no su desarrollo hasta los tiempos coloniales (Manasse 2002).
Las historias narradas a través de los canales oficiales de difusión hacen
referencia siempre a un sector de la población: el de la clase dominante, hegemónica, a la
cual pertenecen los estancieros y terratenientes, que por medio de estrategias legales
pero no legítimas, avanzan sobre nuevas tierras expulsando a sus antiguos pobladores.
El desarrollo del proceso identitario atraviesa un tercer momento mas próximo a
nuestros días. La particularidad que adquiere esta fase está asociada a un proceso de
redefinición identitaria que aún se encuentra en construcción y que revierte en parte el
proceso de estigmatización y desarraigo cultural descripto en párrafos anteriores.
La característica más sobresaliente es el orgullo de ser herederos de un pasado
histórico, que lejos de avergonzar, enorgullece a sus descendientes.
Indefectiblemente la pregunta que sobrevuela la exposición es ¿Cómo y porque se pasó
de un desprestigio y deshonra por la herencia cultural a un proceso de reconocimiento
parcial y orgullo del mismo pasado?. Resulta evidente rastrear las causas en las
transformaciones económicas, sociales y culturales que afectaron al valle.
En esta dirección el valle se reconfiguró en función de un nuevo tipo de desarrollo
turístico: el turismo global, cuya particularidad consiste en brindar un cúmulo de servicios
de alta categoría a sectores de muy altos ingresos, con la consecuente transformación del
perfil urbanístico y sociocultural que venia desarrollándose en el valle (Arenas et. al.
2007).
El nuevo perfil turístico explota una veta interesante de ganancia que se desarrolla
paradójicamente con el llamado turismo cultural.
Ahora las prácticas culturales, los ritos, el arte culinario, las artes, y todo vestigio
de producción cultural indígena representa una oferta novedosa para ofrecer al visitante
un sin número de nuevas propuestas turísticas (Arenas et. al. 2007; Manasse y
Camerlingo 2007)
Pero a la postre, los herederos de estas tradiciones milenarias están atravesando
un proceso ambiguo: por un lado están siendo valorizadas sus expresiones culturales y
por otro, en función del desarrollo de los emprendimientos rotulados como “turismo
cultural” se está produciendo una fenomenal expulsión de las poblaciones indígenas de
las tierras que ocupan desde hace muchas generaciones (Arenas 2003).
El camino hacia un reconocimiento pleno, que se materialice en soluciones
puntuales a las numerosas demandas de las comunidades indígenas, se reactiva a través
de un nuevo escenario donde los actores sociales deben redefinir sus metas, sus
estrategias, y sus mecanismos de participación.
En función de ello, el reclamo puntual y aislado se reencausa en un conjunto
coherente de reclamos para interpelar al Estado a través de instituciones estatales como
el INAI 2 ; organismo creado para atender la cuestión indígena (Carrasco 2000).

2
El Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, dependiente del Ministerio de Salud y Acción Social, prevé programas de corto
mediano y largo plazo destinadas al desarrollo integral de las comunidades indígenas incluyendo planes de salud,
educación, vivienda, adjudicación uso y utilización de tierras, promoción agropecuaria pesquera forestal, minera, industrial y
artesanal.
 El Estado incentiva nuevas formas de articulación y participación entre la realidad
local y el ámbito nacional, pero no lo hace desde una voluntad integradora, sino a través
de un discurso de reconocimiento de la diferencia, limitándose a lo local y sustrayéndose
a la participación en las decisiones generales (op. cit).
Por lo tanto, el orgullo de ser indígena, puede asociarse a un reconocimiento
parcial del Estado sobre sus reclamos, y a su vez por el reconocimiento de sus
manifestaciones artísticas y culturales que han sido revalorizadas en términos
mercantiles, es decir, aisladas de historicidad, valoradas por ser mercancía.

Hacia una construcción identitaria

El valle de Tafí actualmente cuenta con cinco Comunidades Indígenas,

constituidas recientemente a partir de una política de reconocimiento Estatal hacia los
pueblos originarios. Cuatro de estas Comunidades integran la Unión de los Pueblos
Diaguitas de Tafí (en adelante UPDVT) 3 .
Una de ellas, la Comunidad Indígena del Pueblo Diaguita del Valle de Tafí, está
compuesta por 450 familias. Territorialmente definida, comprende una serie de
jurisdicciones entre las que se encuentran las “Zonas de Base” de la Comunidad del
Rodeo Grande (70 familias), Santa Cruz (50 familias) y La Ovejería (50 familias). Nuestro
abordaje se focaliza en el territorio de estas tres últimas jurisdicciones, todas ubicadas en
el Valle de Las Carreras.
La población del Valle de Las Carreras está formada por familias que tienen como
principal actividad productiva la agricultura y la ganadería; son trabajadores rurales que a
lo largo de diferentes procesos sociales -que parten desde la misma conquista española
del territorio- carecieron de control y decisión sobre el espacio que ocupaban por varias
generaciones (Arenas, et. al. 2007; Manasse y Arenas 2007).
Este territorio y sus habitantes han sido objeto de múltiples opresiones, la
apropiación territorial fue una práctica constante desde la época de la colonia.
Los pobladores locales consideran que lo “pagado” en forma de Obligación por
generaciones, les da derecho a tener el dominio completo sobre las tierras que habitan.
Sin embargo esto es expresamente ignorado por los que se consideran terratenientes de
la zona.
Estos habitantes, hombres y mujeres, siempre fueron considerados antes que
ciudadanos, mano de obra no calificada.
A partir de los reconocimientos logrados por medio de la OIT (1989) - donde en el
Convenio 169 se estipula que deberán reconocerse y protegerse valores y prácticas de
pueblos indígenas y tribales así como que deberá respetarse la integridad de sus valores,
prácticas e instituciones- se da lugar tanto en Latinoamérica como en Argentina en
particular a procesos de “re-etnización” que se verán plasmados en su mayor expresión
en el Artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional de 1994.
En nuestra provincia existe la particularidad de contar con el referente significativo
de las Comunidades de Amaicha y Quilmes que sostienen una lucha de centurias en favor
de sus derechos como pueblos indígenas (Isla 2002).
En Tafí particularmente, este proceso comienza a visualizarse en forma más
pública, en 1996, con una primera convocatoria masiva organizada por quien es hoy
Cacique de la Comunidad Indígena del Pueblo Diaguita del Valle de Tafí.

3
Comunidad Indígena Diaguita de El Mollar, Personería Jurídica Nro. 24/2006 INAI, Comunidad Indígena de Casas Viejas,
Personería Jurídica Nro. 126/2005 INAI, Comunidad Indígena del Pueblo Diaguita del Valle de Tafí, Personería Jurídica Nro.
283/2006 INAI, Comunidad Indígena de La Angostura, Personería Jurídica Nro. 19/2004 INAI.
 A partir de ese momento comienza un proceso que llevará a una nueva
construcción identitaria -aún en proceso- que apuesta a la identificación como Indígena.
Es en esta construcción que la tierra, el hábitat, el paisaje y el territorio pasan de ser un
“objeto de producción”, a ser elementos constitutivos de la unidad social, política y cultural
del grupo, que dan sentido a su Identidad (Carrasco 2000).
Desde esta perspectiva, las evidencias prehispánicas constituirían un eje
importante en la construcción identitaria en el sentido de pertenencia (“ser nativo”).
Una vez internalizados estos elementos constitutivos como propios, las
Comunidades Indígenas demandan al Estado (Nacional y Provincial) el control de los
recursos naturales y culturales y, en particular, el dominio sobre los lugares que perciben
como sagrados. Paralelamente se oponen a cualquier plan de desarrollo –oficial o
privado- que no tenga en cuenta su participación en el diseño, planificación y control de
los mismos (op. cit.).
En marzo de 2006 el gobierno provincial impulsó la reforma de la Carta Magna. En
tal contexto las Comunidades Indígenas de la Provincia de Tucumán elaboraron un
documento donde se exige la incorporación de los Derechos Indígenas (acorde a la
legislación nacional vigente y los convenios internacionales) a la Constitución Provincial.
En este documento -entregado personalmente a representantes de la Convención
Constituyente-, uno de los ejes del reclamo es la posesión y propiedad comunitaria de su
patrimonio arqueológico, histórico, cultural e intelectual, así como el derecho al
consentimiento previo, libre e informado respecto a su gestión.
Esta exigencia finalmente se materializa –al menos parcialmente- en el Artículo
136 de la Constitución Provincial –promulgada el 15 de mayo de 2006- donde la Provincia
“reconoce la preexistencia étnico-cultural, la identidad, la espiritualidad y las instituciones
de los Pueblos Indígenas que habitan en el territorio provincial” y entre otros puntos,
reconoce la propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan y asegura
su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses
que los afecten.
Volviendo a la realidad del valle de Tafí la Comunidad Indígena del Pueblo
Diaguita del Valle de Tafí, es reconocida ante el Estado a partir de su inscripción en el
Registro Nacional de Comunidades Indígenas (RENACI) en el año 2006, luego de un
complejo proceso sociocultural y político. Esta Comunidad abarca un amplio territorio que
comprende las Localidades actuales de Las Carreras, Santa cruz, Rodeo Grande, La
Ovejería, El Churqui, Santa Rosa, La Quebradita, Los Cuartos, la Villa de Tafí y La Costa,
extendiéndose recientemente hasta el Valle de La Ciénaga.
Este sujeto colectivo definido, es protagonista de un proceso de construcción
identitaria que se enmarca en una particular problemática socio-cultural. Estas
particularidades son las que debemos tener en cuenta a la hora de llevar a cabo nuestra
investigación.

La puja por el territorio

En el valle de Tafí comenzó un desarrollo urbanístico ininterrumpido desde hace

unas tres décadas. Principalmente fue el destino de veraneo de los sectores medios y
medios altos de la sociedad tucumana que buscaban descansar en el excelente escenario
natural que el valle ofrece.
Hoy el avance turístico e inmobiliario ha provocado una nueva configuración
espacial del valle, el desarrollo de emprendimientos turísticos destinados a consumidores
selectos, y la reciente aparición de barrios privados representan un desenfrenado proceso
de urbanización 4 .
Este crecimiento urbano posee características específicas, las cuales generan
segregación espacial y social que imprime en el espacio una distribución desigual de
recursos (Svampa 2001).
El auge del desarrollo turístico está provocando sensibles modificaciones en
estructura económica de subsistencia de la población local / nativa.
El avance de la propiedad privada jaquea el régimen de propiedad comunitaria de
la tierra, base central de la economía indígena americana (Carrasco 2000).
La proliferación de los alambrados en los territorios está ocasionando entre otras
cosas la imposibilidad del acceso a las tierras de pastura por parte de los lugareños. Esto
repercute directamente en la dificultad de poseer animales para sustento familiar debido al
incremento de distancias en busca de nuevas posibilidades de pastura en tierras mas
alejadas y de acceso más complicado.
Algo similar ocurre con el agua, existen zonas en las que se han entubado los
cursos de agua para facilitar el acceso del fluido a los numerosos emprendimientos
inmobiliarios y turísticos.
El impacto mas visible de la privatización del espacio es la desestructuración del
sistema productivo de la población local, ya que se está cercenando el acceso a los
recursos naturales sin los cuales no se puede desarrollar su vida material y cultural.
Esta realidad se enmarca en una lucha asimétrica y contradictoria en las que el
Estado Nacional por un lado, reconoce jurídicamente la igualdad de derechos para todos
y cada uno de sus miembros y por el otro, propicia un trato desigual y condenatorio a los
representantes de las comunidades indígenas (Manasse y Arenas 2007). Un claro
ejemplo de esto es la política de desalojo dictaminada por la Justicia Federal que ha
comenzado a afectar directamente a numerosas familias pertenecientes a las
Comunidades Indígenas del Valle de Tafí, que parecen no tener respaldo en la legislación
vigente que los ampara (Artículo 75, Inciso 17 de la Constitución Nacional; Ley Nacional
N° 26.160; Convenio 169 OIT).
Por otro lado, los reclamos por parte de las Comunidades Indígenas se orientan
hacia la posesión y propiedad comunitaria de los “restos arqueológicos”, del patrimonio
histórico y cultural así como el derecho al consentimiento previo, libre e informado
respecto a su gestión.
Los conflictos provocados por la usurpación del espacio están generando replicas
con diferentes niveles de concientización y participación comunitaria a través de las
organizaciones indígenas u otras formas de organización social, tal es el caso de las
cooperativas. El corte de los alambrados representa una medida puntual de rechazo que
comienza a articular otras demandas, por ejemplo la lucha por la recuperación de
espacios comunitarios y el derecho legitimo al uso de esas tierras.
En el caso de las Delegaciones de Base de Rodeo Grande y Santa Cruz, un hecho
puntual movilizó a los habitantes de este sector del valle. Varias hectáreas de tierras que
desde hace muchos años habían sido destinadas para pastoreo en la localidad de La
Ovejería, fueron alambradas en el año 2004 por un terrateniente para llevar a cabo un
emprendimiento inmobiliario de gran envergadura, quedando encerrados en este predio,
corrales de piedra de uso comunitario y restos arqueológicos visibles sobre el terreno.
Cuatro años más tarde, las Comunidades Indígenas toman fuerza y se organizan
para recuperar este espacio perdido. Luego de una serie de reuniones entre ambas partes
llegan a un acuerdo y los alambrados son retirados permitiendo el libre acceso a estas
tierras, siendo uno de los estandartes de su lucha la posesión comunitaria por derecho
4
Un folleto promociona visiblemente este nuevo concepto de uso del espacio privado: “Barrio Privado Los Morteros” (La
Ovejería) ofreciendo una serie de servicios como: pircado perimetral con acceso único controlado por portería, energía
eléctrica subterránea y red de agua potable propia.
ancestral, de las tierras que posean restos arqueológicos.
En un acto de gran significancia para la Comunidad, niños, jóvenes y ancianos
reunidos en el sitio arqueológico realizaron una ceremonia venerando a la Pacha Mama y
levantaron un menhir de grandes dimensiones que se encontraba caído hacía mucho
tiempo. Junto a él se colocó un cartel donde se remarca la propiedad comunitaria de esas
tierras y el amparo legal en la legislación nacional e internacional.

Una Arqueología doblemente social

Desde hace ya 4 años y en concomitancia a una serie de demandas y propuestas

efectuadas por las Comunidades Indígenas de Tucumán a la Comisión de Constituyentes
de la Provincia, en relación a la reforma de la carta magna, se viene llevando a cabo una
investigación de carácter participativo que involucra a arqueólogos y estudiantes
universitarios y miembros de las Comunidades Indígenas que integran la UPDVT. Como
fin ultimo, esta experiencia de trabajo pretende elaborar un Registro de Evidencias
Arqueológicas relevantes para la construcción de la historia de dichas comunidades y
avanzar con ello, en su fortalecimiento cultural, identitario y territorial 5 .
Como modalidad de trabajo se realizaron talleres co-participativos de capacitación
mutua, a los que asistieron miembros del equipo científico y representantes de cada
Comunidad Indígena involucrada. La finalidad de estos talleres fue exponer intereses de
cada parte, aunar criterios, delinear objetivos, formas de percepción y líneas de acción.
Se diseñaron una serie de etapas a seguir, las cuales incluía un relevamiento del
conocimiento previo (comunitario y científico); prospección y relevamiento arqueológico
(relevamiento fotográfico, descripción sistematizada, y de ser posible relevamiento
topográfico).
Como producto final se está elaborando un registro de evidencias arqueológicas
para el territorio de cada comunidad, donde se detallan las características de la evidencia
relevada (ubicación, condiciones de preservación y riesgo). Paralelamente y según la
demanda de cada comunidad se elaboran informes técnicos documentando las
evidencias arqueológicas presentes en cada territorio con el fin de ser presentados ante la
Dirección de Patrimonio de la Provincia u otras entidades.

Comentarios finales

La arqueología como práctica social que investiga el “pasado”, ha demostrado

recientemente tener una relación muy estrecha con el presente. Ha ampliado sus
objetivos, perspectivas e intereses hacia distintos sectores que integran las sociedades
actuales.
En nuestra propuesta, pretendimos vincular objetivos arqueológicos con aspectos
de la problemática socio-histórica del área que investigamos, particularmente la
Comunidad Indígena del Valle de Tafí. Consideramos que orientar objetivos
científico/académicos hacia “una arqueología al servicio de…” ha contribuido al diseño
particular de estrategias de investigación - creadas y recreadas a partir de espacios de
articulación social, cuyo “producto final” trasciende el mero aporte al conocimiento
arqueológico de un área desconocida por nuestra ciencia.
5
Estos primeros acercamientos entre comunidad Científica e Indígena se efectuaron en el marco de Proyectos de
investigación dirigidos por Manasse y fueron plasmados en el Proyecto de Voluntariado Universitario (UNCa- 2006-2007).
Los lineamientos de dicho proyecto fueron debatidos y elaborados junto a miembros de la UPDVT.
 A su vez, la problemática y el contexto sociocultural particular en la cual se inserta
esta investigación, hacen que nuestras estrategias deban adecuarse constantemente a
los procesos identitarios particulares, realidades y percepciones diferentes, que dan como
resultado distintos niveles de comprensión y valoración de la particularidad del dato
arqueológico en función de los intereses de las Comunidades Indígenas.
Como científicos, nuevos abordajes de este tipo deben apostar a la constitución de
espacios de comunicación y articulación de conocimientos, mediante los cuales puedan
materializarse en las labores arqueológicas los intereses de la comunidad y los intereses
científicos. Para ello no debemos olvidar que el pasado es una construcción social que
conjuga distintos saberes y quienes lo ostentan poseen sus propios regímenes de verdad
acerca de ese pasado.

“Una relación de mutuo beneficio con las comunidades donde

trabajamos requiere de mayor sensibilidad antropológica para
entender, por ejemplo, lo importante que son los descubrimientos
de restos de los "antecesores" de la población para la identidad de
la comunidad. ¿No son ellos los verdaderos descendientes? Quizás
no lo sean. Pero tal comentario, que podría venir del intelectual, es
poco productivo. La comunidad construirá su identidad y afirmará
sus raíces sobre esos restos. Ello es artificial a nuestros ojos. Pero
es esencial para el desarrollo de la comunidad” (Higueras 2000).

Por ultimo, la particularidad del escenario sociocultural del valle de Tafí nos
muestra que estamos frente a un complejo proceso de construcción identitaria, en el cual,
las Comunidades Indígenas se apropian y reinterpretan el discurso científico, afirmándose
en un pasado prehispánico del cual los restos arqueológicos son la evidencia concreta.

Bibliografía

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