Cultura Y Globalizacion M Barbero

Cultura y globalización
http://Rebeliones.4shared.com
¿a
Renato Ortiz
Martín Hopenhayn
Santiago Castro
Anthony Sampson
Jorge Echavarría
George Yúdice
Juan Luis Mejía
Armando Silva
Roberto Folian
Ana María Ochoa
Zandra Pedraza
William Fernando Torres
Adolfo González
s¿
J E S Ú S M A R T Í N B A R B E R O , F A B I O L Ó P E Z D E LA R O C H E
Y JAIME EDUARDO JARAMILLO
(Editores)
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Facultad de Ciencias Humanas • Centro de Estudios Sociales
PROGRAMA INTERNACIONAL INTERDISCIPLINARIO
D E E S T U D I O S C U L T U R A L E S SOBRE A M É R I C A LATINA
Este libro se hizo gracias al apoyo de las siguientes instituciones:
Ministeno de Cultura
Ministerio de Educación
Secretaría Ejecutiva del Convenio Andrés Bello
Alcaldía Mayor de Bogotá
Instituto Distrital de Cultura y Turismo
Biblioteca Luis Ángel Arango
Federación Nacional de Cafeteros
Federación Nacional de Cafeteros
Gaseosas Colombianas S.A.
Fundación Social
Varig
© de los artículos:
Los respectivos autores
© de esta edición:
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Centro de Estudios Sociales
Primera edición:
julio de 1999
ISBN 9 5 8 - 8 0 5 1 - 5 5-x
Todos los derechos reservados.

Prohibida su reproducción total o parcial
por cualquier medio sin permiso del editor
Diseño deportada:
H u g o Avila Leal
Edición, diseño y armada electrónica:
Avila iSj'Jursich
Impresión y encuademación:
Primer Colombiana S.A.
Impreso y hecho en Colombia
PRESENTACIÓN
Acerca del encuentro
Diana Obregón
Directora del CES
Para el Centro de Estudios Sociales es un placer dar a conocer al

público de habla hispana un nuevo libro sobre el tema comúnmente
llamado de estudios culturales. Este libro —así como los dos que le
precedieron, Cultura, política y modernidad y Cultura, medios y socie-
dad— es el resultado de un congreso internacional sobre el tema ce-
lebrado en la ciudad de Bogotá durante los días 16, 17 y 18 de sep-
tiembre de 1998. En esta ocasión el encuentro se llamó Cultura y
globalización y así como los congresos anteriores formó parte del
Programa Internacional de Estudios Culturales en América Latina que
adelanta la Universidad Nacional. Estudiosos tanto colombianos
como de otros países latinoamericanos discurrieron sobre moderni-
dad y globalización, sobre escrituras oficiales y subalternas, sobre
culturas nacionales y cosmopolitas, sobre lo particular, lo mundial
y lo universal, así como sobre la memoria, la educación, la forma-
ción de una subjetividad moderna, los conceptos de ideología y
cultura y la relación de ésta con el Estado. También se reflexionó
sobre música y literatura y se exploraron formas culturales en ám-
bitos específicos como el Caribe o la selva. La erudición y la rique-
za de estos análisis ha quedado plasmada en este libro que espera-
mos concurra a ampliar el debate que la Universidad Nacional de
Colombia de manera oportuna ha contribuido a suscitar.
DIANA OBREGON
I 0
En nombre de la Universidad, agradezco a las diversas institu-

ciones que auspiciaron el congreso: el Ministerio de la Cultura, el
Instituto Distrital de Cultura y Turismo de la Alcaldía de Bogotá,
el Ministerio de Educación Nacional, la Secretaría Ejecutiva del
Convenio Andrés Bello, la Biblioteca Luis Ángel Arango, en cu-
yas acogedoras instalaciones se llevó a cabo el encuentro, y la Fun-
dación Social. De manera especial quiero expresar mi gratitud a
Alberto Casas Santamaría, Adriana Mejía, Jorge Orlando Meló,
Pedro Henríquez Guajardo y Germán Rey por su generoso apoyo
institucional y personal; y a Fernando Vicario, Armando de la
Latorre, Carlota Llano, Luis Armando Soto, María Adelaida
Jaramillo, Claudia Archila, Hernando Bernal, Carmen Perini,
María Clemencia Correa y Luz Stella Sierra por su permanente
colaboración con el programa de estudios culturales.
Asimismo, en nombre del CES agradezco al rector de la Uni-
versidad Nacional de Colombia, Víctor Manuel Moncayo, al
vicerrector de la sede de Bogotá, Gustavo Montañez, al decano de
la Facultad de Ciencias Humanas, Telmo Eduardo Peña, y a la
anterior directora del CES, Luz Gabriela Arango, por su constante
apoyo a esta iniciativa académica y cultural. Lugar especial merece
Jesús Martín Barbero, director académico del programa, quien con
su conocimiento del mapa latinoamericano y europeo de los estu-
dios culturales ha conducido con acierto el diseño de los encuen-
tros. Igualmente, el comité académico y csfesrial, integrado por
Fabio López de la Roche, Jaime Eduaatdfe Jaramillo, Gabriel
Restrepo e Ivonne Pini, ha contribuido de manera importante, crí-
tica y eficaz a la realización de este programa. A cada uno de los
ponentes, nuestra gratitud por sus valiosas contribuciones.
Finalmente, deseo expresar mi reconocimiento a Sonia Alvarez,
quien tuvo la difícil tarea de la coordinación y organización del
i i
congreso. Sonia, de manera incansable, estuvo atenta a todos los

detalles que hicieron del encuentro una experiencia no solamente
enaltecedora sino amable. También mis agradecimientos al equipo
del CES: Fernando Visbal, Rosalba Meló, Ángela Díaz, Margari-
ta Villada y Miller Mora. Todos ellos, con compromiso y eficien-
cia, hicieron posible la realización del congreso.
PROLOGO
Jesús Martín-Barbero
Fabio López de la Roche
Jaime Eduardo Jaramillo
bon algunas categorías centrales de las ciencias sociales las que pier-
den su validez al asumir que "el globo ha dejado de ser una figura
astronómica para adquirir plenamente significación histórica" (O.
lanni). Pues la nueva significación del mundo ya no es asimilable
a, ni derivable de, la que hasta hace poco fue una de las categorías
centrales de las ciencias sociales, la del Estado-nación. La globa-
lización no se deja pensar como mera extensión cuantitativa o cua-
litativa de la sociedad nacional. No porque esa categoría y esa
sociedad no sigan teniendo vigencia —la expansión y exasperación
de los nacionalismos de toda laya así lo atestiguan—, sino porque
el conocimiento acumulado sobre lo nacional responde a un para-
digma que no puede ya "dar cuenta ni histórica ni teóricamente de
toda la realidad en la que se insertan hoy individuos y clases, nacio-
nes y nacionalidades,culturas y civilizaciones". Y a los desafíos teó-
ricos se entrelazan los políticos: ¿cómo pensar la envergadura de los
cambios que la globalización produce en nuestras sociedades sin
quedar atrapados en la ideología neoliberal que orienta y legitima
su actual curso, sin convertirnos en "intelectuales orgánicos de la
globalización"? Los imaginarios de la globalización preparan y
refuerzan la globalización de los imaginarios, ya sean los que alien-
tan su visión como la última utopía o los que la identifican con la
más terrorífica de las pesadillas.
MARTIN BARBERO, LÓPEZ Y JARAMILLO
I 6
Estamos entonces necesitados de diferenciar las lógicas uni-

ficantes de la globalización económica de las que mundializan la
cultura. Pues la mundialización cultural no opera desde un afuera
sobre esferas dotadas de autonomía como serían las de lo nacional o
lo local. La mundialización no puede entonces confundirse con la
estandarización de los diferentes ámbitos de la vida, que fue lo que
produjo la industrialización, incluido el ámbito de la cultura, esa
"industria cultural" que fue el objeto de análisis de la Escuela de
Frankfurt. Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que
se expresa en la cultura de la modernidad-mundo, que es "una nueva
manera de estar en el mundo". De la que hablan los hondos cam-
bios producidos en el mundo de la vida: en el trabajo, la pareja, el
vestido, la comida, el ocio. O en los nuevos modos de percepción
del tiempo y el espacio. Con todo lo que ellos implican de la des-
centralización que concentra poder, y del desarraigo que empuja la
hibridación de las culturas. Ligados estructuralmente a la globa-
lización económica, pero sin agotarse en ella, se producen fenóme-
nos de mundialización de imaginarios ligados a músicas e imáge-
nes que representan estilos y valores desterritorializados, y a los que
corresponden también nueva figuras de la memoria.
A profundizar el análisis de estos cambios estuvo dedicado el
Encuentro Internacional de Estudios Culturales en América Lati-
na, realizado en Bogotá del 16 al 18 de septiembre de 1998, con el
título "Cultura y globalización". Para su publicación, el conjunto
de trabajos presentados en el Encuentro ha sido organizado en tres
partes: la primera se denomina "Cultura-mundo:panoramas", la
segunda, "Comunicación y poder", y la tercera, "Nación y globa-
lización".
La primera parte recoge aquellos trabajos que trazan mapas con-
ceptuales de comprensión de las transformaciones culturales impli-
i 7
cadas en los procesos de globalización desde diversas disciplinas y

enfoques teóricos. Desde la sociología, el brasileño Renato Ortiz
presenta una panorama ordenador de las muy diversas diferencias
que la modernidad hace hoy contempqráneas, pero que responden
a historias y alcances muy diversos, desde aquellas que pusieron la
base a la emergencia de la propia disciplina -procesos de indivi-
duación, de construcción de nacionalidades, de racionalización del
conocimiento, de autonomía y especialización de los saberes, etc.—;
hasta aquellas otras, como las de género o edad, cuyo sentido y tem-
poralidad no pueden ser confundidos con las diferencias que pro-
vienen de las grandes civilizaciones o de las diferencias étnicas y
raciales basadas en temporalidades mucho más largas y en lógicas
diferentes de las del movimiento modernizador. El panorama tra-
zado no implica que entre esa multiplicidad-diversidad de diferen-
cias no se dé lugar a relaciones de dominio o poder: "la diversidad
cultural", afirma Ortiz, "es diferente y desigual porque las instan-
cias y las instituciones que la construyen tienen distintas posiciones
de poder y de legitimidad (países fuertes o países débiles, transna-
cionales o gobiernos nacionales, civilización "occidental" o mundo
islámico, Estado nacional o grupos indígenas)".
Al trabajar con base en "las paradojas en curso", el chileno Mar-
tín Hopenhayn " analiza las oportunidades y vulnerabilidades que
presenta la globalización: concentración del dinero con descon-
centración de las imágenes, estimulando expectativas de consumo
cada vez más distantes de la disponibilidad real de recursos de la
gran masa y exacerbando simultáneamente las brechas sociales.
Como se hace evidente en el portentoso desarrollo de opciones de
gratificación simbólica por medio de la apertura comunicacional,
al mismo tiempo que asistimos a la concentración creciente de los
beneficios económicos de la apertura en pocas manos. El sentido
i 8
crítico que adquiere el análisis de las paradojas saca a flote el carác-

ter maniqueo de buena parte de las denuncias que se hacen de la
globalización. Pues es desde el profundo sentido paradojal que
presenta la globalización que es posible hacerse cargo de la com-
plejidad que sostiene la interacción entre las lógicas de desintegra-
ción social y las de integración simbólica: la desigualdad social com-
pensada por "una sensibilidad publicitaria común, una estética del
zapping o el shopping en que jóvenes ricos y pobres comulgan en un
perspectivismo de pantalla y una empatia con el melodrama".
Desde la filosofía, Santiago Castro plantea cómo la moderni-
dad deja de ser operativa como "proyecto", en la medida que lo so-
cial empieza a ser configurado por instancias que escapan al con-
trol del Estado nacional. Y en el nuevo orden global "la hegemonía
del poder económico queda desligada del Estado-nación y se frag-
menta en una pluralidad de actores desterritorializados" que pro-
duce una situación de inseguridad ontológica, reforzada por la
pérdida de confianza en el control a través del conocimiento, que
había sido uno de los pilares del proyecto moderno. El desarrollo
de la industria cultural en América Latina en los años ochenta con-
tribuye a la pérdida de la función directiva del Estado nacional,
pues ni el Estado ni ninguna otra instancia se halla en la capacidad
de controlar la expansión global de mensajes y símbolos: al romper
con los marcos organizativos de lo social establecidos por el Estado
moderno, las identidades personales y colectivas son sometidas a las
lógicas del mercado y a sus permanentes cambios entre oferta y de-
manda.
También filósofo, Jorge Echavarría reflexiona sobre las lógicas
dominantes en la globalización, especialmente la que conduce a la
multiplicación de los residuos no asimilados ni pacificados, y al for-
talecimiento de la frontera que excluye a nuevos y viejos bárbaros:
i 9
desde el fantasma de la civilización islámica hasta los fenómenos

locales que al resistir al orden globalizante "se convierten en neo-
barbaries". E n la línea de Hopenhayn, Echevarría enfoca los in-
tercambios culturales, desde sus superposiciones y dominancias y
sus temporalidades complejas. N o estamos ni ante "simetrías pla-
netarias ni sincronías que harían vibrar al unísono apropiaciones,
traducciones locales y puntos críticos de no retorno".
Finalmente, desde la psicología, Anthony Sampson cuestiona
radicalmente la doctrina occidental acerca de la existencia de una
"mente universal", desde el discurso platónico hasta la moderna
cientificación de la psicología. La magnanimidad occidental políti-
camente correcta resulta ciegamente devastadora de la diversidad.
Al reivindicar los postulados de una psicología cultural, para la cual
resulta clave "el modo como la cultura y la psique se constituyen
recíprocamente", Sampson subraya la necesidad de prestar atención
a procesos cognitivos y modos de pensamiento diferenciales en las
culturas: todas las pretensiones universalistas del fundacionalismo
racionalista acaban rechazando dogmáticamente la exploración de
las mentes de otras culturas, cuando la postura crítica de la propia
es el requisito indispensable para sostener un discurso acorde con
la diversidad y multiplicidad de las culturas. Pues "no es posible
fundar una concepción pluralista de la cultura en una concepción
esencialista de la mente (Shore)".
La segunda parte reúne ponencias que, también desde diver-
sos enfoques disciplinarios y temáticos, abordan las relaciones en-
tre cultura y poder. Partiendo de la pregunta sobre el monumento, el
escritor y crítico literario uruguayo H u g o Achugar se interroga so-
bre el lugar de la memoria y sus formas de enunciación en tiempos
de multiculturalismo, de crisis de los nacionalismos culturales y de
eclosión de múltiples identidades que reivindican el derecho a sus
2O
diferentes memorias. ¿Cómo preservar valores que fueron impor-

tantes políticamente hablando para generaciones anteriores y con-
ciliar ese propósito con el derecho igualmente legítimo de genera-
ciones más recientes a la vivencia de sus propios conflictos y de los
contenidos valorativos de su tiempo? Escrito a modo de "partitura"
—motivo/estribillo/paréntesis— para múltiples interpretaciones, el
texto de Achugar nos aboca a la experiencia de diversidad que hoy
entraña la diversidad de experiencias en busca de la inscripción de
su memoria.
El latino-neoyorquino George Yúdice se apoya en el estudio
de dos grupos culturales (Ollodum y Afro Reggae) y dos iniciati-
vas de acción ciudadana (Acao da Cidadania y Viva Rio), todas ellas
desarrolladas en Brasil, para indagar sobre el funcionamiento de
unos nuevos movimientos socioculturales que al asumir la ambi-
güedad de su carácter de empresas culturales buscan convertirse en
expresiones prácticas de nuevas formas de ciudadanía, contribuyen-
do a generar actitudes de autoestima y autoayuda dentro de comu-
nidades y grupos subalternos y constituyendo al mismo tiempo una
alternativa a la criminalidad y al subempleo al que se ven abocados
muchos jóvenes de sectores populares.
Desde su larga experiencia de gestor cultural en el ámbito pú-
blico, Juan Luis Mejía aborda la hoy frecuentemente denigrada
pero no por ello menos estratégica relación entre Estado y cultura
analizando algunas dimensiones clave de esa relación; la erosión re-
ciente en el caso colombiano de las visiones homogéneas de la cul-
tura nacional, la incorporación en la Constitución de 1991 de los
aportes de la investigación multidisciplinaria y de la tradición lati-
noamericana de reflexión sobre comunicación y cultura, que vino
a "aterrizar" las definiciones conceptuales de la UNESCO. Subra-
yando la distancia entre los preceptos constitucionales de la carta del
91 y la realidad de la precaria apropiación de ellos por parte de las

instituciones pertinentes, Mejía sugiere la necesidad de que las po-
líticas culturales logren hacer viable que conceptos como el de
multiculturalidad "se reflejen en los presupuestos, en el empode-
ramiento real de las comunidades, en el fin de las exclusiones", de
manera que los derechos de las diversas comunidades culturales
puedan hacerse efectivos y puedan ser evaluados dentro de los pro-
gramas de política cultural del Estado.
El semiólogo Armando Silva aborda los procesos contemporá-
neos de construcción de lo público en el llamado "arte público" de
las últimas décadas, que rompe con la lógica del monumento y de
la conmemoración y recoge experiencias del monumento "pop", de
las instalaciones, del "landart", de la arquitectura, del urbanismo y
de otros tipos de experiencias de carácter sociológico, participativo
y escénico. Lo que dinamiza ese "nuevo" espacio público es "un
impulso crítico que le ha llevado a resistirse a cumplir la mera fun-
ción de representación del poder establecido (...) para ensayar en
cambio la mucho más difícil tarea de constituir al público en pú-
blico políticamente activo". Emergen ahí imágenes de una ciuda-
danía que "discute" públicamente los problemas de interés común
en una búsqueda de nuevos modos de construcción del futuro de
nuestras ciudades y nuestro mundo.
Las relaciones entre el pensamiento postmoderno y la política
neoliberal son el objeto de la reflexión del filósofo argentino Ro-
berto Follari. Si bien el apogeo neoliberal se ha beneficiado del
individualismo postmoderno encontrando en él un "suelo" cultu-
ral altamente fecundo y propicio para asentarse, se trata de fenóme-
nos de diferente significación y alcance: lo neoliberal es una políti-
ca basada en unas condiciones económicas favorables para la con-
centración globalizada del capital; lo postmoderno, en cambio, habla
MARTIN BARBERO, LÓPEZ Y JARAMIL
2 2
de la condición cultural en que esa política se plantea y realiza, es

decir, el escenario y espacio donde determinados actores "actúan" la
realización de los programas neoliberales y sus interminables ajus-
tes. Lo postmoderno es más "global", en el sentido de que es "des-
de dentro de su condición sociocultural que se dan no sólo la polí-
tica neoliberal, sino también la de quienes se reconocen sus oposi-
tores". Superada ya la postmodernidad festiva del momento inicial,
ella denominaría un nuevo chance histórico para repensar lo políti-
co y lo social, pues "junto con la erosión del totalitarismo y la vio-
lencia de la construcción política, se liquidó la política tout court, se
abandonó cualquier sombra de proyectualidad y construcción de
futuro".
La tercera parte del libro reúne ponencias que tematizan los muy
diversos modos de inserción del país en la modernidad-mundo que
los procesos de globalización aceleran en los últimos años. Se inicia
esta parte con el pionero análisis de la etnomusicóloga Ana María
Ochoa sobre el movimiento de globalización sobre la música. Al
abordar "la construcción del sentido de autenticidad" en la produc-
ción del rock y de la worldmusic, Ochoa nos muestra cómo la nue-
va noción de autenticidad se inserta en los relatos históricos que,
sobre lo auténtico, produjo la tradición folclorista; el relato sobre lo
comunitario, en oposición al individualismo alienante de la socie-
dad de masas, el relato sobre la espontaneidad y la emotividad, en
lucha contra la racionalización moderna. Una "lucha que viene a
posicionarse paradójicamente en el relato roquero en su crítica y
rechazo a la industria masiva y a la tecnología como garantías de
presencia de lo genuino". Tanto en el estudio del caso del rock como
de la world music, Ochoa descubre en la relación entre los produc-
tores y las audiencias una búsqueda profunda de sentido de vida y
una necesidad de reencantamiento del mundo mediada por el gran
23
aparataje de la industria masiva y la tecnología. Estamos ante nue-

vas figuras de lo político que emergen en los modos como se movi-
lizan los procesos de identificación al ritmo de las grandes transna-
cionales. Pues si la presencia en el mercado mundial "ha constituido
al rock en un relato de la diferencia construido desde los jóvenes, es
esta misma presencia la que generalmente desmiente ese relato". El
espacio de la autenticidad constituye un escenario privilegiado de
la profunda paradoja que atraviesa hoy a la música: "la de ubicar el
terreno de las identificaciones en el terreno de lo comercial". Lo que
convierte al mercado en un de los más conflictivos lugares del reco-
nocimiento sociocultural.
Zandra Pedraza, antropóloga, aborda los procesos de estímulo
al desarrollo de actitudes modernas desde "Los cuentos de Cromos",
una sección de la revista del mismo nombre, que empezó a apare-
cer a partir de 1916, y que se mantuvo hasta 1954, cuando estos
cuentos fueron sustituidos por fotonovelas por entregas, justamen-
te un año después de la inauguración de la televisión en Colombia.
Mostrando el papel jugado por la revista en la propuesta a sus lec-
tores de una sensibilidad moderna (introspección, individuación,
recepción de los iconos de lo moderno, etc.), Pedraza subraya la
doble función desempeñada por Cromos en tanto "coartífice de la
modernidad y agente de globalización".Uno de los puntos más
fecundos de la nueva "lectura de prensa" elaborada por Pedraza es
la pista que abre al leer la apropiación de actitudes modernas no
sólo en el desarrollo de la razón, sino en la nuevas topologías del
sentimiento y de las pasiones.
Al estudiar la historia regional del departamento del Huila du-
rante el siglo XX, William Fernando Torres examina los tiempos y
los ritmos del proceso de apertura de la provincia a la modernidad
y al mundo durante el siglo XX. En ese proceso va a jugar un papel
IARTIN BARBERO, LÓPEZ Y JARAMILLO
24
crucial la relación de la población, en los distintos momentos histó-

ricos, con los medios de comunicación que se fueron haciendo pro-
gresivamente presentes a lo largo del siglo, así como las interacciones
de lenguajes (escrito, oral tradicional, audiovisual) que los medios
suscitaron. El otro gran eje de la ponencia de Torres lo constituye
la relación de los maestros con los movimientos de la modernidad-
mundo, la relación "escolar" del lugar territorial con la globali-
zación, desde la percepción de unos maestros que "vienen de la
cultura oral, son agentes de la cultura escrita y no saben cómo co-
municarse con jóvenes de la cultura audiovisual".
Adolfo González Henríquez, sociólogo, introduce a una re-
flexión sobre "el ser ladino del Caribe colombiano", en cuanto ca-
pacidad de atravesar linderos, asimilar lo distinto como si fuera
propio juntando discursos diferentes y hasta divergentes. González
pone especial atención a algunas hibridaciones culturales que, en
la costa caribe colombiana, provienen de las interacciones produci-
das por los flujos migratorios de europeos, judíos sefarditas de
Curazao y trabajadores antillanos, conjuntamente con los despla-
zamientos de otros grupos de población trabajadora provenientes
de las otras subregiones costeñas.
No podemos finalizar esta introducción sin recoger algunas
ideas desarrolladas por los ponentes y participantes en el debate que
cerró el Encuentro Internacional sobre Cultura y Globalización.
El debate permitió poner en claro varias cosas. De un lado, la
discusión hizo evidente la incertidumbre, la cantidad de dudas e
inseguridades categoriales que la globalización produce sobre las
ciencias sociales en Latinoamérica: estamos ante una oscilación per-
manente entre el reconocimiento de las vulnerabilidades a que nos
expone y el de las oportunidades que nos presentan las actuales
dinámicas de la globalización. Ello es especialmente notable en la
35
necesidad/dificultad de desterritorializar la mirada para superar el

marco de categorías de lo nacional/internacional a la hora de pensar
los procesos de mundialización. Lo que en ningún momento nie-
ga la decisiva necesidad de investigar los modos peculiares como
nuestros países y ciudades —tanto las metrópolis como las de pro-
vincia— se mundializan, y la percepción que sus gentes tienen de
esos procesos. No se trata de investigaciones opuestas, sino estruc-
turalmente complementarias.
Teniendo en cuenta que las relaciones académicas son también
hoy objeto de la globalización en cuanto sistema de intercambio de
conocimientos, la discusión resaltó la necesidad de reducir las asi-
metrías sur-norte, la conveniencia de estar desde América Latina en
el debate teórico mundial, de construir conceptos sobre la base del
estudio empírico de nuestras realidades y también de discutir con-
ceptos como los de "hibridación", "subalternidad", "hegemonía",
"integración" y "desintegración" cruzando la cultura con el problema
social. La discusión permitió avanzar en la comprensión de las di-
versas modalidades de centralidad de los medios masivos y de las
industrias culturales en la vida social contemporánea, de las articu-
laciones estrechas y complejas entre consumo cultural y hegemo-
nía, las relaciones entre los procesos de configuración de las subje-
tividades y el mercado como espacio de reconocimiento social sin
el cual, además, estos países no pueden insertar su producción cul-
tural, su creatividad social en las redes de intercambio y de creci-
miento del mundo.
El debate enfatizó la necesidad de articulación de la elabora-
ción académica sobre globalización y cultura con la formulación
de políticas públicas y políticas culturales en particular. En este
sentido, se sugirió la conveniencia de estimular formas de empo-
deramiento por parte los distintos grupos identitarios en las actúa-
ARTÍN BARBERO, LÓPEZ Y JARAMILLO
26
les condiciones que hacen visibles sus demandas, de crear identi-

dades que se traduzcan en conquistas legales que contribuyan efec-
tivamente al fortalecimiento de la diversidad cultural. La línea de
reflexión sobre cultura, ciudadanía y desarrollo evidenció la nece-
sidad de concebir las políticas multiculturales como políticas trans-
versales dentro de las políticas sociales, de justicia, de salud, de fo-
mento y desarrollo productivo, de ciencia y tecnología. Un lugar
especial desempeñan aquí la escuela y las políticas educativas como
espacio de articulación de la dimensión cultural del desarrollo con
los medios de comunicación y las tecnologías de información.
PRIMERA PARTE
Cultura-mundo: panoramas
Diversidad cultural y cosmopolitismo
Renato Ortiz
1. El debate sobre la diversidad cultural se plantea hoy en día bajo

el signo de una aparente contradicción. Se afirman simultáneamente
conceptos que muchas veces parecen excluyentes: integración/di-
ferencia, globalización/localización. Algunos analistas de mercado
no vacilan en preconizar la existencia de un planeta homogéneo,
unidimensional, recién unificado por los vínculos de la sociedad
de consumo1. Los individuos tendrían en todas partes las mismas
necesidades básicas: alimentarse, vestirse, desplazarse por la ciudad,
ir al cine o de compras, etc. Correspondería al mercado y a los bie-
nes materiales modelados satisfacer estas necesidades. Existe una
visión antagónica entre quienes sobrevaloran los movimientos étni-
cos (ya sea para afirmarlos como elementos de construcción de las
identidades locales, ya sea para rechazarlos como una amenaza a
cualquier propuesta de unificación). La declinación del Estado-
Nación habría inaugurado una era de fragmentación social, salu-
dable o peligrosa, según los pronósticos más o menos optimistas.
Así, se ha generalizado la metáfora de la "balcanización". El mun-
do contemporáneo estaría constituido por espacios inconexos, por
1
Pienso en Theodore Levitt, teórico del mercado global; v. "The Globalization
of Markets", en Harvard Businness Review, 5-6/1983.
RENATO ORTIZ
3o
fragmentos diversos (algunos dicen "fractados"), independientes

unos de otros. En el contexto de la formación de bloques económi-
cos, la Comunidad Europea y el Mercosur, por ejemplo, se pro-
duce la misma polaridad analítica. Al principio se hace énfasis en
el primer término: la integración. Se privilegia así la dimensión
referida a la expansión de las fronteras (moneda única europea,
mercado común, libre circulación de las personas, intercambio en-
tre países, etc.). Sin embargo, una vez considerado este aspecto
integrador, se vuelve inmediatamente a la premisa anterior: la dife-
rencia cultural (especificidad de las regiones, riquezas de las cultu-
ras locales, variedad de los pueblos y del patrimonio nacional). De
modo que el debate oscila entre "totalidad" y "parte", entre "inte-
gración" y "diferencia", entre "homogeneización" y "pluralidad".
Es como si nos halláramos ante un mundo esquizofrénico: por una
parte, postmoderno, infinitamente multifacético, y por otra, uni-
forme, siempre idéntico.
Esta bipolarización ilusoria se agrava cuando se refuta en el
plano ideológico. Totalidad y parte dejan de ser momentos del aná-
lisis intelectual para convertirse en pares antagónicos de posiciones
políticas. Por una parte, tendríamos el "todo", asimilado de manera
apresurada al totalitarismo, y, por otra, las "diferencias", ingenua-
mente celebradas como expresión genuina del espíritu democráti-
co. Modernidad o postmodernidad, Habermas o Lyotard, dere-
cha o izquierda, razón o irracionalismo: escoger una de esas trincheras'
se vuelve un imperativo de supervivencia epistemológica2. Es como
si viviéramos una Guerra Fría en el plano de los conceptos. "Tomar
" Me refiero al texto de Frangois Lyotard, O pos—moderno, José Olympio, Rio

de Janeiro, 1986; y al de J. Habermas, "A modernidade como projeto inacabado",
en Arte em Revista N° 5.
3 i
partido", ésta sería la única manera de superar la contradicción apa-

rente entre integración y diferenciación, cada cual retrayéndose en
el seguro universo de alguno de esos compartimentos herméticos.
Pero, ¿podrían las sociedades ser comprendidas en esta forma? Este
pensamiento dicotómico, que recuerda las clasificaciones privativas
estudiadas por Durkheim y Mauss, ¿es realmente convincente?
2. Dos disciplinas nos ayudan a considerar la problemática de la

diversidad cultural. La primera es la antropología. Surge al final
del siglo XIX, recalcando la radicalidad ajena. Al examinar las so-
ciedades primitivas, revela tipos de organizaciones sociales funda-
mentalmente distintas de las sociedades industrializadas (relaciones
de parentesco, creencias mágicas, explicaciones mitológicas, etc.).
Para algunos autores esta distancia es tal que hasta se hace imposi-
ble comprenderlas (es el caso de Levy Bruhl, cuando define la men-
talidad primitiva como algo ininteligible para el pensamiento cientí-
fico). Ciertamente, para el conjunto de la disciplina, esta orientación
fue luego desechada; no tendría sentido que un área del conoci-
miento se constituyera a partir de la negación de lo que se propone
estudiar). De cualquier manera, en ambos casos, lo que está plan-
teado es el entendimiento entre grupos distantes en el espacio y en
el tiempo, o sea, un conjunto de formaciones sociales que habrían
florecido a la sombra de la historia de los mundos "civilizados" (eu-
ropeo, chino, islámico). En principio, cada una de ella constituiría
un lugar aparte, tendría una identidad y una centralidad propias.
Toda cultura debería, por lo tanto, arraigarse en un territorio espe-
cífico, con un centro y con fronteras bien delimitadas, alejando el
caos, el desorden, lo ajeno, lo peligroso. Por ello, los pueblos pri-
mitivos perfeccionaron una serie de mecanismos purificatorios y
exorcistas para relacionarse con el extranjero. Éste siempre se con-
RENATO ORTIZ
32
cebirá, y así nos lo muestra Van Gennep, como un elemento poten-

cial de perturbación del orden, social o mitológico3. Las fronteras,
simbólicas y geográficas, deben ser respetadas para que la integri-
dad cultural pueda mantenerse. La antropología nos enseña, por
tanto, que los pueblos dispersos por el planeta constituirían una serie
diversificada de culturas, cada una con sus características intrínse-
cas e irreductibles. No es casual que el debate sobre el relativismo
cultural se dé en el pensamiento antropológico desde sus inicios.
Pese a la existencia de corrientes más universales (el estructuralismo
es una de ellas), predominó en la antropología clásica una compren-
sión de la unicidad de cada cultura. Los estudios se vuelven hacia
el entendimiento de una totalidad que expresaría de forma inequí-
voca el "carácter" de un pueblo (para hablar como los culturalistas
norteamericanos4). El énfasis en la diferencia se hace manifiesto
incluso cuando los antropólogos comienzan a interesarse en las so-
ciedades modernas, desplazando el método de observación partici-
pante hacia un nuevo contexto. Al analizar objetos como el folclo-
re y la cultura popular, los antropólogos toman en cuenta aspectos
que, en principio, escaparían a la lógica de la "modernización", de
la "civilización occidental", de la "modernidad", de la "cultura
burguesa"5. Los calificativos no importan mucho, los utilizo para
deslindar el horizonte trabajado por la mirada antropológica. El
mundo estaría entonces constituido por una miríada de pueblos,
cada cual con su modalidad y su territorio específico.
1
Van Gennep, Os Ritos de Pasagem, Vozes, Petrópolis, 1978.
4
Por ejemplo, Ruth Benedict, Padróes de Cultura, Livros do Brasil, Lisboa.
Visión que la autora retoma en su estudio sobre la sociedad japonesa; v. The Cry-
santhemum andthe Sword, Houghton Mifflin Company, 1989.
5
Un texto representativo de este tipo de estrategia es el de Robert Redfield,
The Folk Culture of Yucatán, The University of Chicago Press, Chicago, 1941.
33
La segunda disciplina es la historia. Ella nos habla de la mul-

tiplicidad de pueblos y civilizaciones que se interpenetran y se su-
ceden con el paso del tiempo (egipcios, sumerios, griegos, roma-
nos, chinos, árabes). Un cuadro que va transformándose conti-
nuamente desde la Antigüedad hasta la Edad Media. La desapari-
ción de muchas civilizaciones afianzó en algunos historiadores la
creencia de que las sociedades modernas serían análogas a los orga-
nismos vivos. Spengler y Toynbee vulgarizaron la concepción se-
gún la cual cada civilización experimentaría necesariamente una
etapa de ascenso y otra de descenso, una etapa de vida y otra de
muerte6. Postuladas por la metáfora organicista, sus fuerzas vitales
se extinguirían con el tiempo. En todo caso, al hablar de civiliza-
ciones, lo que interesa recalcar es que también se pueden retomar
las ideas de centro y de límite. Con sus costumbres, dioses, idioma
y conquista, las civilizaciones se arraigarían en un lugar determi-
nado. Ya no se trataría de la tribu, unidad demasiado pequeña, sino
de la ciudad-Estado, el reino o el imperio. Extensiones que pue-
den variar del mundo chino al mundo europeo o japonés. Por ello,
entre los historiadores florece toda una corriente dedicada al estu-
dios del contacto entre civilizaciones, pero cada civilización bus-
cando proyectarse con su lógica más allá de su marco (conquistas
romanas e islámicas). En este sentido, diversidad cultural significa
diversidad de civilización.
Pero la historia nos revela además un movimiento de integra-
ción que difícilmente podríamos aprehender si nos limitáramos a
una perspectiva antropológica. Sabemos que, a partir del siglo XVI,
° O. Spengler, ha decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1958; al res-

pecto, Toynbee publicó varios volúmenes en la serie Estudio de la historia. Alianza
Editorial, Madrid.
RENATO ORTIZ
3 4
el capitalismo emergente en una parte de Europa occidental tiende

a ser más abarcador, sus ambiciones se desbordan más allá de los
mares. La época de los descubrimientos y las grandes navegacio-
nes da inicio a otro ritmo de integración entre los pueblos. Este
capitalismo llega hasta América y Asia bajo la forma de colonialis-
mo. Es la raíz de un fenómeno actualmente en el tapete: la globa-
lización. Pero existe una duda: ¿cuál es la amplitud de este movi-
miento integrador? ¿Envuelve a "todos los pueblos del planeta",
como pretende una visión que lo identifica con un world—systeml
¿Tendría esta misma dimensión sistémica? Aquí se dividen los pun-
tos de vista. Para una corriente de pensadores, como Immanuel
Wallerstein, el capitalismo ya era capitalismo desde el siglo XVI7.
Estaba ya definido en sus rasgos estrucuturales, y lo que había era
un movimiento de expansión. La historia sería entonces un ajuste
temporal a las exigencias sistémicas. Otros autores buscan recalcar
la importancia de la Revolución Industrial. Según ellos, el término
capitalismo sería más apropiado para designar un tipo de sociedad
nacida en esa época. El punto de ruptura no fue el siglo XVI, sino
la Revolución Industrial. No pretendo extenderme en este debate,
lo retomo sólo en la medida en que remite a la temática que esta-
mos discutiendo. Creo que los intelectuales del siglo XIX (de Saint-
Simon a Marx) tenían razón cuando afirmaban la especificidad del
modelo industrial. De hecho, viendo la historia desde este punto
de vista (como lo hacen, por ejemplo, Jack Goody y Eric Wolf8', la
Revolución Industrial divide las aguas. El mundo colonial, pese al
' I. Wallerstein, The Modern World System (2 vols.), Academic Press, Nueva
York, 1976-1979.
8
Jack Goody, The East in the West, Cambridge University Press, Cambridge,
1996; Eric Wolf, Europe and the People without History, University of California
Press, Berkeley, 1982.
35
poder y a la avidez de las metrópolis, no era único: convivía a dis-

gusto con otras "economías-mundo" (China y el norte de África).
En realidad, el dominio británico no pasaba de las regiones costeras,
ni siquiera en India, pues le era difícil implantarse dentro del con-
tinente9. América Latina también podía ser vista como un espacio
donde la presencia española y portuguesa, aun siendo hegemónica,
no conseguía integrar a la población negra e indígena dentro de un
mismo molde civilizatorio.
Con esto quiero decir que, a pesar de los movimientos inte-
gradores, el mundo anterior a la Revolución Industrial todavía
encerraba mucha diversidad. Diversidad en un doble sentido. Pri-
mero, de civilización. El poderío de los imperios europeos (Ingla-
terra, Francia, España, Portugal) era ciertamente efectivo, si se le
considera desde el punto de vista del continente americano. Esta-
dos Unidos, la América española y la portuguesa son extensiones
de los proyectos metropolitanos. Sin embargo, desplazando nues-
tra mirada hacia la realidad del mundo asiático o islámico, es nece-
sario puntualizar las limitaciones impuestas a la expansión occiden-
tal. Un ejemplo: Japón. Desde el siglo XVI hasta mediados del XIX
este conjunto de islas, unificadas bajo el dominio Tokugawa, per-
maneció fuera de la órbita comercial europea (los pocos contactos
se hacían a través de una modesta presencia holandesa, en el extre-
mo oeste del país, en Nagasaki). Claro, existían influencias de ori-
gen extranjero (por ejemplo, la introducción de las armas de fuego
se dio con la llegada de los portugueses), pero la "civilización japo-
9
Cario Cipolla argumenta que el predominio europeo en Asia se limitaba a la
costa marítima. La conquista y el control de vastos territorios dentro del continente
se realizaron más tarde, como subproducto de la Revolución Industrial; v. Canhóes
e Velas na Primeira Fase da Expansáo Européia: 1400—1700, Gradiva, Lisboa, 1989.
RENATO ORTIZ
36
nesa", muy volcada aún hacia el imperio celestial de China, se de-

sarrolló al amparo de los intereses europeos10. Lo mismo puede
decirse con respecto al mundo islámico". Hasta el momento de las
invasiones napoleónicas, poseía una dinámica completamente in-
dependiente de las potencias occidentales. Pero la diversidad ante-
rior a la Revolución Industrial era parte también de las sociedades
del Antiguo Régimen. Sólo desde un punto de vista genérico se
puede calificar a ios Estados europeos como racionales y técnicos.
Es cierto que la racionalidad del capital mercantil predominaba
junto a las empresas de los ricos comerciantes, pero se trataba de un
sector restringido. A pesar del desarrollo científico, cuyas raíces se
remontan al Renacimiento, a las premisas de la Ilustración, a la
gestión burocrática del aparato del Estado, durante los siglos XVII
y XVIII prevalecieron las fuerzas de la tradición (aristocracia, reli-
giosidad popular, creencias mágicas, economía agrícola, estamentos
sociales, etc.)12. En realidad, las sociedades europeas constituían un
verdadero archipiélago de "mundos regionales", poco integrados
unos con otros. Dicho de otra manera, aunque es posible encontrar
en los siglos anteriores algunos rasgos de un fenómeno que hoy lla-
mamos globalización, el surgimiento y la consolidación de este pro-
ceso, a mi modo de ver, solo fueron constituyéndose cualitati-
vamente con el advenimiento de la modernidad.
I
Consultar The Cambridge History of Tapan, Vol. 3 y 4, Cambridge University
Press, Cambridge, 1990-1991.
II
Consultar A. Miguel, L'Islam etsa civilisation, Colon, París, 1986; Bernard
Lewis, O Oriente Meio, Zahar, Rio de Janeiro, 1996.
12
Buena parte de esta tradición se prolonga durante todo el siglo XIX; v. Amo
Mayer, A Porga da Tradigáo, Companhía das Letras, Sao Pablo, 1987.
37
3. Revolución Industrial y modernidad van juntas. Trajeron consi-

go un proceso de integración hasta entonces desconocido: la cons-
titución de la nación. Distinta a la noción de Estado (muy antigua
en la historia de los hombres), la nación es fruto del siglo XIX. Pre-
supone que en el ámbito de un territorio determinado ocurra un
movimiento de integración económica (surgimiento de un merca-
do nacional), social (educación de "todos" los ciudadanos), política
(advenimiento del ideal democrático como elemento ordenador de
las relaciones entre partidos y entre clases sociales) y cultural (uni-
ficación lingüística y simbólica de sus habitantes). La nación se-
grega, por tanto, una conciencia y una cultura nacionales, o sea un
conjunto de símbolos, conductas, expectativas, compartidas por
aquellos que viven en su territorio. Proceso que se consolida en el
siglo XIX y se extiende durante el siglo XX por todos los países. En
cada uno de ellos, según sus historias particulares, surge una cultu-
ra nacional. No nos imaginemos la construcción de las naciones
como algo natural, como una necesidad teleológica, según lo pen-
saban varios autores del siglo XIX (se creía que en la cadena evolu-
tiva de las sociedades, la nación sería el tipo más perfecto de forma-
ción social). Esta construcción resulta conflictiva, implica intereses
contradictorios, disputas y dominios. Buena parte de la memoria
nacional es una invención simbólica, las tradiciones son ideológi-
camente vehiculadas, como si siempre hubieran existido. Resulta,
no obstante, que cada país se ve como una unidad específica. Se-
gún decía Herder, la nación es "un organismo vivo", modal, que
difiere de la vida existente en otros lugares. La diversidad tiene, por
tanto, un nuevo significado. El mundo sería la sumatoria de los en-
cuentros y las desventuras de culturas nacionales diversificadas.
KENAIO UK11Z
4. La modernidad avanza con las revoluciones industriales, ya no

solamente con la inicial, sino también con la segunda (a fines del
siglo XIX) y la tercera (a mediados del siglo XX), produciendo un
movimiento integrador que traspasa las diversidades étnicas, civili-
zadoras y nacionales. Al expresarse como modernidad—mundo, las
atraviesa ubicándolas en el marco de una "sociedad global" —para
hablar como Octavio lanni13. Las relaciones sociales ya no se limi-
tan a los individuos que viven en el contexto de tal o cual cultura,
sino que se presentan cada vez más como "desterritorializadas", o
sea, como realidades mundializadas. Contrariamente al argumento
antropológico que fijaba la cultura en un lugar geográficamente
definido, o a las premisas nacionales que arraigaban a las personas
en el suelo fijo de un territorio, ahora tenemos un "desencaje" de
las relaciones sociales a nivel planetario14. Queda en entredicho la
idea según la cual toda cultura poseía un centro: la tribu, la civili-
zación, la nación, delimitando un entorno bien preciso. La moder-
nidad-mundo atraviesa las diversas formaciones legadas por la
Historia, desde los pueblos primitivos hasta los países indus-
trializados.
Concebir la modernidad—mundo como un movimiento inte-
grador no es considerarla como algo homogéneo. Los sociólogos
muestran que la modernidad siempre es diferenciadora. Vinculada
al modo de producción industrial, se funda en un proceso de indi-
vidualización y de autonomía creciente. Racionalización del cono-
cimiento, como quería Weber: emancipación del pensamiento cien-
13
Octavio lanni, A Sociedade Global, Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro, 1993.
14
Acerca de la relación entre el proceso de mundialización de la cultura y la
constitución de los lugares, v. R. Ortiz, "Espaco e territorialidades", en Um Outro
Territorio, Olho d'Agua, Sao Pablo, 1996.
39
tífico con respecto a la religión y a las creencias mágicas; subdivi-

sión del campo de la ciencia y constitución de disciplinas distintas
(física, sociología, antropología, psicología). La especialización del
conocimiento se vuelve una exigencia de las sociedades modernas.
Es una diferenciación que llega hasta los valores tradicionales, li-
berando a los individuos de las redes de la cohesión comunitaria.
La sociología nace privilegiando esos temas. Durkheim busca en
la división del trabajo la clave explicativa de esta diferenciación
social. El paso de la solidaridad mecánica a una solidaridad orgá-
nica reflejaría precisamente este aspecto. Es un movimiento que
puede adquirir incluso un cariz "patológico" con la fragmentación
social y la anomia de los individuos. Tonnies retoma la misma pro-
blemática mediante dos pares conceptuales, "sociedad" y "comuni-
dad". La ciudad se convierte así en el lugar privilegiado de las
relaciones anónimas e impersonales, en contraposición a las agrupa-
ciones rurales, la aldea, donde los contactos^ací? áface favorecerían
los rasgos de cohesión. Por ello, Simmel considera la ciudad como
el locus donde "las diferencias explotan", o sea, donde se afirma la
irreductibilidad del individuo. La modernidad—mundo trae con-
sigo un elemento diferenciador, su naturaleza. Esto significa que
la mundialización es simultáneamente una y diversa. Una, como
matriz civilizadora cuyo alcance es planetario. En este sentido, me
parece impropio hablar de "modernidad japonesa", "modernidad
europea", "modernidad latinoamericana", como si se tratara de es-
tructuras completamente distintas. Una matriz no es un modelo eco-
nómico en el que las variaciones se dan en función de los intereses
en juego o de las oportunidades de mercado. Capitalismo, deste-
rritorialización, formación nacional, racionalización del saber y de
las conductas, industrialización, avances tecnológicos, son elemen-
tos compartidos por todas esas "modernidades". Los sociólogos pue-
RENATO ORTIZ
40
den entonces considerarlas como parte de un tronco común, reve-

lando así sus nexos constitutivos. No obstante, la modernidad es
simultáneamente diversa. Primero, atraviesa de manera diferencia-
da cada país o formación social específica. Su realización se da se-
gún las historias de los lugares. Las naciones son diversas porque
cada una de ellas actualiza de manera diferenciada los elementos de
una misma matriz. La modernidad varía, por tanto, según las si-
tuaciones históricas (tiene una especificidad en América Latina y
otra en Japón o en Estados Unidos). Segundo, contiene en sí un
movimiento de diferenciación que envuelve a los grupos, las clases
sociales, los géneros y los individuos.
5. Si mi razonamiento es correcto, puede decirse que el término

diversidad se aplica de forma indiferenciada a fenómenos de natu-
ralezas diversas. Primero, a tipos de formaciones sociales radical-
mente distintas (tribus indígenas, etnias, pasadas civilizaciones y
naciones). Recalco este aspecto un tanto ausente del debate contem-
poráneo. Aun tomando en cuenta el eje hegemónico de la expan-
sión de la modernidad-mundo, hay que reconocer la existencia de
un legado de la historia. Civilizaciones, etnias, tribus indígenas no
son un anacronismo, algo "fuera" del tiempo. A no ser que crea-
mos en la vulgata de la ideología de progreso, popularizada por el
pensamiento evolucionista del siglo XIX. Mundo islámico, socie-
dades indígenas, grupos étnicos (en África o en Europa central)
no son testimonio de "atraso" o señales de barbarie. Se trata de for-
maciones sociales plenamente insertadas en la actualidad (o sea,
inmersas en las relaciones de fuerza que las determinan). Al consi-
derarlas como vestigios, se desconoce que la Historia es también el
fenómeno presente de entrelazamiento de tiempos no contemporá-
neos. Segundo, la diversidad se aplica en cuanto diferenciación in-
4i
trínseca de la propia modernidad- mundo—individuo, movimien-

tos femenino, homosexual, negro, crisis de identidad, etc. Estos
movimientos se han acelerado hasta tal punto que muchos los per-
ciben como síntoma de una nueva fase histórica, de una postmo-
dernidad. Es como si cualitativamente esas diferencias fueran equi-
valentes, mientras que cualquier antropólogo conoce la especificidad
de los pueblos indígenas. En realidad, la noción misma de "pue-
blo" resulta inadecuada para describirlos. Lo colectivo sólo tiene
sentido cuando lo contraponemos a las sociedades industriales. La
idea de miríada me parece más apropiada para aprehender su reali-
dad. No hay "indígenas", a no ser en singular, y siempre deben ser
calificados: son kamaurá, sumí, cintalarga, etc. (Basta ver la diver-
sidad de lenguas indígenas para constatar la multiplicidad de lo que
el pensamiento postula como homogéneo). Cada unidad tiene una
centralidad y un territorio que se articulan y se contraponen a los
intentos de integración. En esto radica la importancia de la cues-
tión de la tierra (o sea, de las fronteras). Perderla sería desarraigar-
se, desencajarse, lo que sucedió con los campesinos en Europa y en
América Latina durante el proceso de industrialización, y con va-
rios grupos indígenas. So pena de desaparecer, los llamados pue-
blos primitivos tienen que defenderse contra la expansión de las
fronteras, ya sean nacionales o mundiales. Diversidad significa aquí
afirmación de una modalidad social radicalmente distinta. El caso
de las sociedades islámicas (y no hay que olvidar que éstas son
heterogéneas) es de otra naturaleza. Se afirma que esta civilización
encuentra buena parte de su sentido en los principios religiosos del
Corán, pero sería incorrecto imaginarlas como totalmente aparta-
das de la modernidad. Las transformaciones ocurridas durante los
siglos XIX y XX, aun apuntando hacia un fracaso de la "moderni-
zación", indican la existencia de sociedades que asimilaron algunos
K E N / U O CJK1 IZ
42
aspectos de la Revolución Industrial (y no sólo el progreso tecnoló-

gico, como se suele decir). El dilema del mundo islámico es cómo
equilibrar, o sea, cómo contener los elementos de la modernidad en
el marco de un Estado y una sociedad civil donde el código reli-
gioso todavía pretende ser la última fuente de legitimidadb. Total-
mente distinta es la cuestión feminista. Emerge como una reivin-
dicación dentro de la matriz de la modernidad. Se lucha por la
igualdad de oportunidades y de trato entre géneros. Identificar los
movimientos indígenas con el de las mujeres y clasificarlos como
minorías es simplemente confundir las cosas. Claro que se afirma
un principio de "buena intención", pero esto no nos ayuda en nada
para comprender o resolver el problema. La construcción de la iden-
tidad en los movimientos de género es el resultado de las ideas y de
la organización interna de las sociedades modernas. La oposición
entre masculino y femenino no es algo insuperable. Hombres y
mujeres, pese a sus sensibilidades diferenciadas, viven en un mis-
mo universo. Hago hincapié en el término utilizado: insuperable.
En el caso de las sociedades indígenas, toda "superación", sea en el
sentido hegeliano o no, implicaría su desaparición. La separación
es la razón de ser de esas culturas. Por ello, lo que estoy sugiriendo
es que es necesario hacer, en el debate sobre diversidad, una distin-
ción cualitativa sobre las diferencias. Postularlas como equivalentes
(como lo hace el discurso postmoderno) es un error.
La interpretación del fundamentalismo propuesta por Oliver Roy es suges-

tiva. Para el autor, no se trata de una "fuga" de la modernidad, sino de una respuesta
a la modernización incompleta y desigual de los países árabes, y de una crítica a las
instancias religiosas tradicionales (los umelas); v. Genealogía del islamismo, Ediciones
Belletarra, Barcelona, 1996.
43
6. La diversidad cultural no puede verse sólo como una "diferen-

cia", o sea, algo que se define en relación con otra cosa, nos remi-
te a alguna otra cosa. Toda "diferencia" es producida socialmen-
te, es portadora de sentido simbólico y de sentido histórico. Un
análisis que considere sólo el sentido simbólico, tipo hermenéuti-
ca, corre el peligro de aislarse en un relativismo poco consecuen-
te. Es como si la cultura fuera realmente un texto y cada quien le
diera su propio significado. La lectura se derivaría entonces de
una intención arbitraria: el posicionamiento del lector. No habría
una relación necesaria entre los textos, su existencia se vincularía
únicamente al interés de la mirada que los decodificara. En su
irreductibilidad, las culturas no serían comparables unas con otras,
serían indiferentes unas a otras. Afirmar el sentido histórico de la
diversidad cultural es sumergirla en la materialidad de los intere-
ses y de los conflictos sociales (capitalismo, socialismo, colonia-
lismo, globalización). La diversidad se manifiesta, por ende, en si-
tuaciones concretas. Claro que se puede hacer una lectura textual
de las culturas primitivas (en parte, es el objetivo de la antropo-
logía), pero considerándolas dentro de un horizonte más amplio.
Una cosa es que leamos las sociedades primitivas como un texto
(lo que significa que Los argonautas del Pacífico de Malinowsky es
una entre varias interpretaciones posibles de un mismo dato em-
pírico), mientras que otra es entender el destino de los habitantes
de las islas Trobriand. En este caso, es imposible aprehender el
cambio que los afecta sin sumergirlas en el flujo del tiempo, sin
que las consideremos en el marco de una "situación colonial"16.
' 6 Recuerdo que el concepto de "situación colonial" fue introducido por Georges
Balandier, precisamente con la intención de escapar del relativismo del culruralismo
norteamericano; v. Sociologie actuelle de TAfrique noire, PUF, París, 1971.
RENATO URTIZ
44
El texto "pueblos trobriandeses", con su mitología, supotlach, sus

creencias, será redefinido, transformado por la presencia del co-
mercio, del cristianismo, de las autoridades coloniales. De igual
modo, diría que hoy el contexto cambió. La globalización es el
elemento situacional prevalente. Reordena nuestro marco de en-
tendimiento. El relativismo es una visión que presupone que las
culturas se abstraigan de sus condiciones reales de existencia, crean-
do así la ilusión de que cada una de ellas quedaría totalmente au-
toconcentrada o, mejor dicho, sería un texto. En realidad, este es-
tatuto, postulado por el razonamiento metodológico, es negado
por la historia. En el mundo de los hombres, las sociedades son
relaciónales, pero no relativas. Sus fronteras se entrelazan y, más
de una vez, amenazan el territorio vecino. La discusión acerca de
la diversidad no se reduce, por tanto, a un argumento lógico-fi-
losófico; necesita ser contextualizada, pues el sentido histórico de
las "diferencias" redefine su propio sentido simbólico.
Decir que la "diferencia" es producida socialraente nos permi-
te distingirla de la idea de pluralismo. A mi modo de ver, traducir
el panorama histórico—sociológico en términos políticos es engaño-
so porque estaríamos presuponiendo que cada una de esas múlti-
ples unidades tiene la misma validez social. En esta perspectiva, la
cuestión del poder se borra. No habría jerarquía ni dominio. En
realidad, estaríamos aceptando de manera implícita la tesis según la
cual el contexto histórico o bien no interfiere con las diversidades,
o bien en última instancia sería pluralista, democrático, lo cual es
un contrasentido (o mejor dicho, sólo tiene sentido cuando consi-
deramos ideológicamente el mundo). Se ha desarrollado en tiem-
pos recientes toda una literatura que gira en torno al paso de lo "ho-
mogéneo" a lo "heterogéneo". La producen los economistas, los
sociólogos, los administradores de empresas y los divulgadores cien-
45
tíficos (pienso en los escritos de Alvm Toffler)17. La historia es apre-

hendida en términos dicotómicos, como si nos halláramos en el
umbral de una nueva era, de una "tercera ola". Para este tipo de
óptica, el pasado habría sido uniforme, unívoco, privilegiando los
"grandes relatos" y, en contrapartida, el presente se caracterizaría por
la diseminación de las diferencias, por los "pequeños relatos", por
la multiplicidad de identidades. Aplicada al mercado, esta visión
optimista asimila lo homogéneo al fordismo, a la producción en
serie y masiva, y asimila lo heterogéneo, lo diverso, al capitalismo
flexible de este fin de siglo. El mundo actual sería múltiple y plu-
ral. Diferenciación y pluralismo se convierten así en términos inter-
cambiables y, lo que es más grave, ambos se funden en el concepto
de democracia. En esta operación mental hay algo de ideológico.
Se trata, primero, de una falsedad histórica. No cabe duda de que
las sociedades modernas son más diferenciadas que las formaciones
sociales anteriores, ciudad-Estado, civilizaciones, tribus indígenas.
El proceso de diferenciación, vinculado a la división del trabajo, es
intrínseco a la modernidad. Pero no hay que olvidar que, desde el
punto de vista civilizatorio, la diversidad existente antes del siglo
XV era ciertamente más amplia que la que hoy conocemos. Innu-
merables culturas, lenguas, economías—mundo, economías regio-
nales, costumbres, desaparecieron en el movimineto de expansión
del colonialismo, del imperialismo y de la sociedad industrial. A
veces me da la impresión de que el discurso sobre las diferencias
lidia difícilmente con esos hechos. Ante lo inexorable de la moder-
nidad-mundo, hay que imaginar el pasado como si representara el
dominio de la indiferenciación y de la uniformidad. Tal vez po-
dría decirse del mundo contemoráneo lo que Máxime Rodinson
Alvin Toffler, The Third Wave, Bantam Books, Nueva York, 1980.
RENATO ORTIZ
4ó
pondera en las sociedades islámicas de algunos siglos atrás'". Las

especificidades religiosas, en el caso de la convivencia del islamis-
mo con el judaismo o el cristianismo en un mismo territorio, lejos
de ser parte de un cuadro de tolerancia (como dicen algunos his-
toriadores), eran parte de un "pluralismo jerarquizado". O sea, la
diversidad se ordenaba según las relaciones de fuerza dictadas por
el código islámico. Las idiosincrasias del mercado o de las identi-
dades no existen en tanto "textos" autónomos, sino que participan
en un "pluralismo jerarquizado", administrado por las instancias
dominantes en el contexto de la modernidad-mundo.
Como corolario del argumento anterior, puede decirse que las
"diferencias" también esconden relaciones de poder. Por ejemplo
el racismo, que afirma la especificidad de las razas para seguida-
mente ordenarlas según una escala de autoridad y poder. Por ello,
es importante comprender cuándo el discurso sobre la diversidad
oculta cuestiones como la desigualdad. Sobre todo cuando nos
movemos en un universo donde la asimetría entre países, clases
sociales y etnias no se puede argumentar. La imagen según la cual
el mundo sería "multicultural" y estaría constituido por un conjun-
to de "voces" (imagen muy corriente en los organismos internacio-
nales tipo Unesco) no es satisfactoria. El lema de la "unidad en la
diversidad" (hoy en día común entre quienes se refieren a la Unión
Europea) puede ser un lenitivo cuando se enfrentan problemas para
los cuales todavía no hay respuestas, pero su validez sociológica es
sumamente dudosa. Durante todo el siglo XX esta frase estuvo a la
orden del día en las élites latinoamericanas. Lo mestizo, lo sincrético
(ahora, con el postmodernismo, volvemos a una apología del mes-
18
Máxime Rodinson, "Lanotionde minoritéetl' Islam", en U Islam: politique
etcroyance, Fayard, París, 1993.
47
tizaje), se convierte en símbolo de la superación de los antagonis-

mos sociales. Por ello, un autor como Gilberto Freyre puede apre-
hender la historia brasileña en términos de "democracia racial". El
país sería el producto del cruce armónico, de la aculturación de eu-
ropeos, negros e indios19. La diversidad étnica se expresaría al uní-
sono en la unidad nacional. El inconveniente es que esas "teorías",
que no son necesariamente brasileñas, pues se han difundido por
toda América Latina, omiten precisamente el contexto en el que se
da la interacción cultural. Fundadas en una perspectiva culturalista,
retiran toda "diferencia" de la historia, reificando a los individuos
en una visión idílica de la sociedad (o sea, conveniente para las élites
dominantes)20. La desigualdad puede ser entonces absorbida en tan-
to diferencia, y se anula ante la contribución específica de cada una
de las partes.
Dentro de la perspectiva que estoy planteando, el mundo difí-
cilmente podría ser visto como un caleidoscopio -metáfora utiliza-
da con frecuencia por varios autores—, un instrumento en el cual
los fragmentos coloreados se combinan de manera arbitraria en fun-
ción del desplazamiento del ojo del observador. Pero las inte-
racciones entre diversidades no son arbitrarias. Se organizan según
las relaciones de fuerza que se ponen de manifiesto en situaciones
históricas. Existe orden y jerarquía. Si las diferencias son produci-
19
Gilberto Freyre, Interpretando do Brasil, José Olympio, Rio de Janeiro, 1941.
20
Es interesante notar que la antropología culturalista norteamericana tiene un
papel importante en el proceso de construcción de las imágenes nacionales. Esto no
ocurrió sólo en América Latina, donde los estudios de Herskovitz, Robert Redfield,
Margaret Mead y Ruth Benedict ejercieron gran influencia. Lo mismo ocurrió en
Japón. El culturalismo presentaba un conjunto de conceptos apropiados para la ela-
boración de la "diferencia nacional". Al respecto, consúltese Harumi Befu, "A cri-
tique of the group model ofJapanese Society", en Social Análisis, Vol. 5, N° 6, 1980.
RENATO ORTIZ
48
das socialmente, ello significa que, al descuidar sus sentidos sim-

bólicos, quedarán signadas por los intereses y conflictos definidos
fuera del ámbito de su círculo interno. Dicho de otra manera, la
diversidad cultural es diferente y desigual porque las instancias y
las instituciones que las construyen tienen distintas posiciones de
poder y de legitimidad (países fuertes o países débiles, trasnacionales
o gobiernos nacionales, civilización "occidental" o mundo islámi-
co, Estado nacional o grupos indígenas).
7. En el contexto de la modernidad-mundo hay una institución

social que adquiere un peso desproporcionado. Me refiero al mer-
cado. Se trata de una instancia no sólo económica, como suelen ima-
ginar los economistas, sino también productora de sentido. Lejos
de ser homogéneo, según pensaban los teóricos de la comunicación
masiva, el mercado crea diferencias y desigualdades21. Basta ver el
universo del consumo y de los estilos de vida. A través de los obje-
tos consumidos, los individuos expresan y reafirman sus posicio-
nes de prestigio o de subordinación. El consumo requiere disponi-
bilidad financiera y capacidad de discernir (hay una educación para
el consumo). Las marcas de los productos no son meras etiquetas,
agregan a los bienes culturales un sobrevalor simbólico consus-
tanciado en la grife que lo singulariza en relación con otras mer-
cancías. Yo diría, en los términos sociológicos de Bourdieu, que el
mercado es fuente de distinción social y refuerza la separación en-
tre grupos y clases sociales22. Se redimensiona así lo que se entien-
21
Para una discusión acerca del concepto de masa y su inadecuación al enten-
dimiento de la problemática de la mundialización de la cultura, v. R. Ortiz, "Cultu-
ra, comunicacáo e massa", en Um Outro Territorio, cit.
22
Herré Bourdieu, Ladistinction, Minuit, París, 1979.
49
de por valor cultural, sobre todo al tratarse de las industrias cultura-

les. Al tener el mercado una amplitud giobalizada, desplaza a las
otras instancias de legitimidad que conocíamos, por ejemplo, el gran
arte o las tradiciones populares. Establece, por tanto, una jerar-
quización entre las diversas producciones culturales, garantizando
un lugar destacado para aquellas que se ajustan a su lógica. Por ello,
cualquier discusión acerca de la diversidad que deje de lado este
aspecto mercadológico resulta inocua. No es que la cultura se haya
convertido en una mercancía (no creo que este concepto se aplique
a los universos simbólicos, excepto como metáfora). Sin embargo,
en el conjunto de relaciones de fuerza mundializadas, debido a los
intereses en juego, el mercado cultural adquirió una dimensión de
la que no disfrutaba hasta entonces. Para aquellos que discuten
acerca de la integración, sobre todo en el marco de una política de
formación de bloques (Tratado de Libre Comercio de América del
Norte [Tlcan], Mercosur, Unión Europea), es crucial que el de-
bate vaya más allá de los intereses económicos inmediatos. De no
ser así, el marco de reflexión quedará atrofiado, circunscrito a los
temas legitimados por el statu quo.
8. En un mundo globalizado, la diversidad cultural debe ser con-

siderada desde un punto de vista cosmopolita. Sólo una visión
universalista puede valorar realmente lo que llamamos "diferencia".
Queramos o no, ello exige que se relativice la manera como se solía
considerar la cultura nacional. Los ideales de la Ilustración euro-
pea preconizaban que lo universal se realizaría a través de la na-
ción. Libertad, igualdad y democracia fueron principios que orien-
taron el surgimiento de las naciones (lo digo a sabiendas de que
nunca se realizaron completamente). La propia lucha anticolo-
nialista se fundamentaba en esas premisas. Para existir como pue-
RENATO ÜKTÍZ
50
blos libres, los países colonializados tuvieron que romper con la me-
trópoli y constituirse en naciones independientes. Mientras tanto,
la relación entre la nación y lo universal se rompió. La moderni-
dad—mundo replantea el problema sobre otras bases. Ante al surgi-
miento de una sociedad globalizada, la nación pierde su preemi-
nencia para ordenar las relaciones sociales. Su territorio es atravesado
por fuerzas que la trascienden. Las formaciones nacionales se cons-
tituyen ahora en diversidades (y no en punto final de la historia,
como querían los pensadores del siglo XX), lo que significa que las
culturas nacionales adquieren un peso relativo. Pasan a ser consi-
deradas en el ámbito de las otras diversidades existentes.
Sé que la historia del universalismo encierra numerosos percan-
ces. De la razón instrumental, como decía Adorno, al etnocentrismo
arrogante. No siento predilección ni nostalgia alguna por ese pre-
sente/pasado de la "razón occidental" (asociar la idea de razón a la
de occidentalidad es un tour de forcé eurocéntrico; al igual que en
los departamentos de filosofía, donde se sustenta el mito de la raza
griega como punto de origen de todo pensamiento racional, deján-
dose de lado la riqueza de otras culturas: china, árabe, india 23 ). Lo
universal no existe en abstracto, especie de a priori kantiano cuya
presencia sería inmanente a la mente humana. Las sociedades tu-
vieron que sufrir profundas transformaciones para que pudiera ex-
presarse la universalidad del pensamiento. Una de ellas fue el ad-
venimiento de la escritura. Tal como lo recalca Jack Goody, la es-
critura hizo posible para las culturas un grado de abstracción y de
trascendencia que les permitió escapar de las imposiciones locales
(de los dioses, los poderes y las creencias)"4. Por ello, Weber consi-
- 'Véase Samir Amin, Peurocentrisme, Anthropos, París, 1988.

24
Jack Goody, A lógica da escrita e a organizando da sociedade, Edicóes 70, Lis-
5 i
dera como universales las religiones que se fundamentan en textos

escritos: budismo, confucianismo, islamismo, brahmanismo, cris-
tianismo. Al igual que las "diferencias", lo que calificamos como
universal siempre se sitúa históricamente. En este sentido, el deba-
te sobre el universalismo tampoco se reduce a una posición teórica,
a un juego de argumentos contrapuestos a otros (al relativismo, por
ejemplo). Las instituciones sociales, ya sean las religiones, los Es-
tados, o las trasnacionales, llevan en sí elementos de universalidad
(religiosa, política o mercadológica). No obstante, aun admitiendo
que lo universal sea un constructo histórico (muchos filósofos pien-
san de otra manera), no puedo dejar de comprender que ésta es la
única vía posible para dar cuerpo a los ideales de libertad y demo-
cracia. Sólo una perspectiva cosmopolita puede afirmar, por ejem-
plo, el derecho de los pueblos indígenas a poseer sus tierras. Al reco-
nocerlos como diferentes y no iguales (lo cual es distinto a desigual),
debido a los ideales anteriores les atribuyo una prerrogativa de de-
recho. Así, no estoy refiriéndome al universal colonizador de nues-
tros antepasados. Sólo una perspectiva cosmopolita me permite cri-
ticar la pretensión del mercado de constituirse como única uni-
versalidad posible. E n nada avanzamos considerando la categoría
"totalidad" como un anatema (una señal de totalitarismo). Históri-
camente las "diferencias" sólo pueden existir cuando son reducidas
por fuerzas integradoras que las engloban y las rebasan. Indepen-
dientemente de que lo consideremos como perversión o realización
del "proyecto de modernidad", el mercado trasciende, por su di-
mensión planetaria, las fronteras y los pueblos. De ahí su vocación
para constituirse en un "gran relato", o sea, un discurso donde la
boa, 1986. Consultar WalterJ. Ong, Oralidady escritura: tecnologías de la palabra.

Fondo de Cultura Económica, México, 1987.
RENATO ORTIZ
5 2
universalidad sólo es conveniente para los grandes grupos econó-

micos y financieros. Por ello, el debate sobre la diversidad cultural
tiene implicaciones políticas. Si queremos escapar de la retórica del
discurso ingenuo, que se conforma con afirmar la existencia de las
diferencias olvidando que se articulan según diversos intereses, hay
que exigir que se les den los medios efectivos para que se expresen
y se realicen como tal. Es un ideal político que no puede circuns-
cribirse evidentemente al horizonte de tal o cual país, de tal o cual
movimiento étnico, de tal o cual "diferencia". Incluye una socie-
dad civil que va más allá del círculo del Estado-nación, y que tie-
ne el mundo como escenario para su desarrollo.
Nota: Presenté una versión resumida de este texto en el encuentro "La dimen-
sión cultural y educativa de la integración regional: situaciones y perspectivas en el
Mercosur", organizado por el Centro de Formación para la Integración Regional,
Montevideo, diciembre de 1997.
Vida insular en la aldea global
Paradojas en curso
Martín Hopenhayn
Preámbulo finisecular'
Ciuisiera empezar este artículo con cuatro citas de fin de siglo que
se refieren a la globalización, por un lado, y a la postmodernidad,
por otro. Son las siguientes:
[1] Todas tas industrias nacionales establecidas desde hace

tiempo han sido destruidas o están siendo destruidas a diario. Se
ven desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción se con-
vierte en un asunto de vida o muerte para todas las naciones ci-
vilizadas, industrias que ya no continúan trabajando con materia
prima local, sino con materia prima proveniente de las zonas más
remotas; industrias cuyos productos son consumidos, no sólo lo-
calmente, sino en cualquier parte del globo. En lugar de las an-
tiguas necesidades satisfechas por la producción del país, encon-
tramos nuevas necesidades que requieren para su satisfacción los
productos de países y climas distantes. En lugar de las antiguas
reclusión y autosuficiencia locales y nacionales, nos encontramos
1
En los acápites segundo y tercero de este artículo he recurrido a varias ideas y
algunos párrafos contenidos en artículos precedentes de mi autoría.
ívl A R T1N I I O P K N l i A Y N
54
con un intercambio en todas las direcciones, una interdependen-

cia universal de las naciones.
[2] Todas las relaciones estables e inmutables, con su séqui-

to de prejuicios y opiniones antiguas y venerables, son dejadas de
lado, y todas las recientemente formadas se convierten en anti-
cuadas antes de que puedan osificarse.
[3] La desintegración caracteriza nuestro tiempo, y con ella

la incertidumbre: nada se yergue con firmeza sobre sus pies o so-
bre una fe sólida en sí mismo; vivimos para mañana, porque el
pasado mañana es dudoso. Todo es resbaloso y riesgoso en nues-
tro camino, y el hielo que nos sostiene se ha vuelto delgado.
[4] Abundancia de impresiones disímiles, más que nunca:

cosmopolitismo en comidas, literaturas, periódicos, formas, gus-
tos, hasta paisajes. El tempo de este influjo esprestissimo; las im-
presiones se borran unas a las otras; uno se resiste por instinto a
absorber cualquier cosa, tomar en profundidad cualquier cosa,
"digerir" cualquier cosa.
¡¡Citas éstas de fin de siglo... XIXÜ Las dos primeras pertene-

cen al Manifiesto comunista, y son de Marx, Las otras dos son de
Nietzsche y pertenecen a la colección de fragmentos de La volun-
tadde poderío. ¿Nada nuevo bajo el sol?
1. De la secuencia dtaléctica a la instantaneidad paradójica
El concepto de aldea global fue popularizado por Marshall M c L u -

han hace unos treinta años y desde entonces ha sido retomado pe-
5 5
riódicamente y recargado con nuevos sentidos. Para McLuhan ,

de acuerdo con su visión triádica de la historia, habríamos pasado
de un mundo acústico-tribal a otro visual-letrado (que él llamó la
galaxia de Gutenberg) y finalmente a otro acústico-visual por vía de
nuevos medios de comunicación a distancia, sobre todo la televi-
sión. El problema, sostenía McLuhan, es que no logramos toda-
vía ajustar nuestra comprensión a esa nueva realidad; para mostrar
esto recurrió a la clásica imagen de quien maneja el automóvil con
la vista pegada en el espejo retrovisor.
Otra percepción de orden semejante es la del filósofo postmo-
derno francés Michel Maffesoli, para quien asistimos a un cambio
de era en que pasamos de los ejes de la moral y la política a los del
hedonismo y la estética. De allí también el entusiasmo en su dis-
curso por afirmar que hemos saltado de un estilo óptico (analítico,
especulativo) a un estilo táctil (sensual, epidérmico). ¡Eureka!, la
nueva era nos acerca los unos a los otros: "el hombre de pueblo y
el filósofo se entrelazan en una total interdependencia", sincronías
casi tribales, nuevas tecnologías con efectos sinérgicos y sinestési-
cos, imágenes virtuales que abren el imaginario colectivo al relati-
vismo de los relatos y de las autoimágenes. Algo parecido a lo que
el buscador solitario de los sesenta buscaba en el ácido lisérgico y
en el amor libre, pero ahora en la vorágine de la postmodernidad.
El filósofo alemán Peter Sloterdijk, recurriendo a la misma es-
tructura triádica de Marx o McLuhan para historizar a la humani-
dad, ha sostenido más tarde una secuencia de triple insularización
en la historia universal 3 . Primero fue la horda que sobrevive a fuer-
2
Rénsese en libros de McLuhan que tuvieron mucho impacto hace tres déca-
das, como Understanding Media, La galaxia Gutenberg y Contraexplosión.
3
Ver de Peter Sloterdijk, En el mismo barco, Madrid, Ediciones Siruela, 1993.
MARTÍN HOPENHAYN
56
za de una cohesión que hoy ningún sujeto secularizado estaría dis-

puesto a aceptar y que adviene como reacción a la disgregación que
sobreviene al desastre de la torre de Babel, vale decir, al fracaso del
intento arquetípico por fundir culturas y lenguajes. Este estadio de
la paeleopolítica habría sido relevado por el de la megalopatía, don-
de la conducción política deviene un arte reservado a los elegidos
cuando la horda se transfigura en polis. Habitante de la totalidad,
este elegido se siente más en casa entre planetas que entre conciu-
dadanos. Superdotado para garantizar la reproducción del cuerpo
social, la amplía hacia la esfera de lo no experimentado, se aventu-
ra en la invención (cultura, arte, finalmente organización social).
Sloterdijk no duda: la catapulta de Pericles lo lanza en línea recta
al Renacimiento. Y finalmente el salto de la megalopatía a la hiper-
política: metamorfosis del cuerpo social en los tiempos de la políti-
ca global. Postmodernidad y postdios. En lugar de la cohesión de
la horda o la jerarquía del Imperio, un cierto atomismo-nomadismo
que se impone como estilo postindustrial de vida: "En este indivi-
dualismo de apartamento de las grandes ciudades postmodernas,
proclama Sloterdijk, "la insularidad llega a convertirse en la defi-
nición misma del individuo". Sin embargo, siempre se requiere una
instancia que impida que estas islas se despeñen a los pantanos de
la entropía. Hay que compatibilizar el individualismo radical del
nuevo orden con las eternas labores de crianza, socialización, pre-
servación de la continuidad y reproducción de la vida humana a
escala planetaria. Los derechos humanos aparecen allí como el an-
tídoto secularizado contra las ideologías de la muerte o las conse-
cuencias corrosivas del particularismo. El nuevo individualismo que
exalta la "diferenciación específica" exige un orden de complejidad
inconmensurable y finalmente tiende a abolir en gran escala el pri-
mado de la repetición sobre la invención. En este último efecto
57
insular, proclama Sloterdijk, aparece el último hombre de Nietzs-

che con rasgos inesperados: sin retorno al reino de la reproducción,
"conduce su vida como el usuario terminal de sí mismo y de sus
oportunidades".
Vistos estos tres casos en conjunto, estaríamos tentados a colo-
carlos a todos bajo el paraguas de la globalización cultural, tema
que nos convoca aquí. Superación de la Galaxia de Gutenberg y
del paradigma ilustrado; transición de una estructura analítica a otra
más sinestésica y experimental en la sensibilidad del sujeto sin fron-
teras; y creciente diferenciación protegida por un consenso exten-
so en torno a un orden político globalmente válido. El final de la
historia no pasa por esa otra estructura triádica que vio Marx con
su dialéctica del conflicto entre desarrollo de medios y relaciones
productivas (y con el comunismo a escala planetaria al final del
relato), sino todo lo contrario: por una mezcla de capitalismo mun-
dial, universo mediático, sensibilidad postmoderna y adhesión pro-
gresiva de las naciones al modelo político de las democracias libe-
rales. En este contexto los conflictos radican más en la confrontación
entre secularizados y fundamentalistas, tanto internacional como
intranacional, y también en las dificultades que supone subordinar
la fragmentación sociocultural a una institucionalidad que preven-
ga contra la entropía o la ingobernabilidad.
Creo, sin embargo, que una misma limitación subyace a los
diferentes puntos de vista resumidos más arriba. E n todos ellos
campea la perspectiva dialéctica, aunque privada de síntesis, según
la cual la historia mantiene su lógica lineal de relevo de ondas. Fal-
ta allí abrir este nuevo orden, no ya como un momento de la dialé-
ctica, sino como la extraversión de todos sus momentos. E n este mar-
co, la globalización opera básicamente multiplicando en su propio
seno los extremos y, a su vez, las mediaciones entre ellos. Como si
MARTIN IIOPENIIAYN
todos los tiempos históricos se condensaran en este tiempo fini-

milenar. Máxima racionalización y máxima diferenciación, aldea
global y particularismos culturales, comunión mediática y fragmen-
tación socioeconómica, alienación y creatividad en el consumo, trans-
parencia informativa y opacidad de las nuevas tribus urbanas 4 . To-
do lleva la marca del doble signo y lo hace de manera sincrónica.
La secuencia dialéctica queda, en su último momento, "prismada"
en el instante paradójico de la globalización.
Z. Los tantos rostros paradójicos de la globalización
a) Globalización económica:
interdependencia progresiva con vulnerabilidad progresiva
El efecto combinado del desarrollo de la microelectrónica y la

desregulación financiera a escala global permite la hipercirculación
monetaria de manera instantánea y sin fronteras nacionales. El di-
nero fluye y flota sin una institucionalidad reguladora (desde que
perdió vigencia el acuerdo de Bretton Woods y la fijación del tipo
de cambio entre monedas). Al mismo tiempo se amplían las fron-
teras en que opera el capitalismo financiero a medida que todas las
economías nacionales se abren al mercado internacional. Esta com-
binación de factores políticos, institucionales y de tecnología en la
circulación del dinero han llevado a que las transacciones moneta-
rias multipliquen su volumen de manera sorprendente y vertiginosa
durante la última década, y a que el incremento en la masa mone-
4
En su último libroTouraine muestra como estamos, a escala global, lidiando
con tensiones que resumen tanto la máxima racionalización con los máximos es-
fuerzos de afirmación de identidad (Pomrons—nous vivre ensemhle?, París, Fayard, 1997.
59
taria mundial sea muy superior al de la productividad real y de tran-

sacciones comerciales. Y dado que el flujo microelectrónico ocu-
rre de manera instantánea a lo largo del mundo, los efectos en los
desequilibrios son sentidos de manera inmediata en todas partes.
¿Qué significa todo esto? Dado que los mercados financieros
son especulativos y manejan un volumen de dinero que desborda
fuertemente la economía "real", y dado que están interconectados
de manera instantánea y sin regulaciones internacionales, generan
interdependencia y vulnerabilidad progresivas. Esto no es sólo en
las mesas de dinero en los mercados de valores. La suerte econó-
mica de incalculable cantidad de personas, distribuidas en todos los
puntos del planeta, puede depender para bien o para mal de acon-
tecimientos financieros, económicos o políticos, y hasta de desas-
tres naturales, que ocurren en cualquier otro punto del globo y
"carambolean" el valor de las acciones en todas partes. Son muchos
millones los candidatos a la riqueza precipitada, y muchísimos más
los candidatos al empobrecimiento súbito. Un descalabro financiero
en la bolsa de Corea, por ejemplo, puede producir efectos inmedia-
tos de desvalorización de los ahorros en la clase media de Chile o
de México, y efectos bastante rápidos de pérdida del empleo en
trabajadores brasileños o venezolanos. Puede haber conexión cau-
sal, sin dilación temporal, entre una sequía en China o un escánda-
lo amoroso en la presidencia norteamericana, o dos copas de más
en la alcoba de un presidente ruso, y la caída en un 3% de la bolsa
de valores en Buenos Aires o en Lima. Los mercados son cada vez
más sensibles, y se ven permeados cada vez más por efectos psico-
lógicos que rebasan toda lógica económica, como son el pánico de
los inversionistas o el entusiasmo de los apostadores.
Pero además de este efecto aleatorio del mercado financiero
mundial (el llamado efecto dominó) está la apertura comercial, que
MARTIN HOPENHAYN
60
tiene también su doble signo. Por un lado, la aparición de nichos

de crecimiento y, por el otro lado, el aumento en los flancos de de-
bilidad. U n pescador artesanal de la isla de Chiloé, en el sur de
Chile, puede verse agraciado por la oferta de compra de sus pro-
ductos de una empresa pesquera japonesa. U n artesano textil
otavaleño en Ecuador puede circular por el mundo abriendo su
cartera de clientes. Inversamente, la entrada masiva de ropa ameri-
cana de segunda mano en el mercado paraguayo puede ser desas-
trosa para la comercialización de productos textiles producidos por
la industria local.
Lo que importa destacar en este punto es que de la globaliza-
ción financiera y comercial se van abriendo simultáneamente opor-
tunidades y vulnerabilidades. Una nueva racionalidad de "nichos"
y de "información oportuna" atraviesa la cultura de empresarios,
inversionistas, productores, comerciantes y ahorristas. El "cómo
aprovechar" va de la mano con el "cómo protegerse". M e atrevo a
pensar, al menos conjeturalmente, que el impacto de este nuevo estilo
de interdependencia global no sólo afecta los comportamientos de
agentes económicos (o de la gente en su exclusiva dimensión de
agentes económicos), sino que permea la vida cotidiana, las con-
versaciones y la sensibilidad de tantos otros. Cultura del riesgo que
va desde la apuesta en el mercado de valores hasta los paseos de alta
velocidad; valoración de la contingencia presente sin proyección a
largo plazo, desde la plata fácil hasta el colapso de las utopías. El
doble signo de los nichos que se abren y cierran en el comercio
mundial, y de las corridas hacia arriba y hacia abajo en los merca-
dos financieros, son resortes y metáforas en otras esferas de la vida.
6 i
h) Globalización comunicacional:
mayor presencia y mayor anonimato
Ocurre con los actos comunicativos lo mismo que con las inversio-
nes financieras: no hay límite espacial ni demora temporal entre
emisores y receptores de mensajes. Los flujos de información y la
circulación de imágenes en la nueva industria comunicativa son
instantáneos y globalizados. Esto imprime en quienes participan
percepciones paradójicas. De una parte, sensación de protagonismo,
porque a través de Internet son muchos los que hacen circular sus
discursos con un esfuerzo mínimo. De otra parte, sensación de ano-
nimato al contrastar nuestra capacidad individual con el volumen
inconmensurable de mensajes y de emisores que están presentes a
diario en la comunicación interactiva a distancia. Para los que sólo
acceden a la televisión y no a la pantalla del monitor (y que son la
aplastante mayoría), el protagonismo creciente por la decodificación
propia de los múltiples mensajes ajenos y, en contraste con ello, la
conformidad con el hecho de que no serán nunca ellos quienes
decidan sobre qué imágenes, qué textos y qué símbolos se impo-
nen en el mercado cultural. Por un lado, la impotencia del sujeto
ante un orden que lo rebasa en volumen de información, de tran-
sacciones, mensajes e innovaciones tecnológicas; y por otro lado
las tantas nuevas opciones de autorrealización por vía de la extra-
versión mass-mediática (o por el contrario, imposibilidad de rea-
lizarse por esta extraversión en que nada sedimenta de verdad);
de una parte, la expansión de la interlocución desde lo presencial
al diálogo a distancia como expediente cotidiano de vínculo con
el otro y, por otro lado, la aniquilación del otro en esta falta de
presencialidad que afecta una porción creciente de nuestros actos
comunicativos.
MARTIN HORENHAYN
62
Todo esto hace que en la subjetividad se recombmen nuevas

formas de ser activo y ser pasivo, nueva percepción del tiempo y la
distancia, nuevas representaciones del diálogo y la comunicación,
nueva relación con la información y el conocimiento. Probablemen-
te, formas que están signadas también por otras jerarquías de lo
bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo entretenido y lo aburrido. A
nivel global, otros efectos asociados: la obsolescencia acelerada de
los puntos de vista en el baile general de las interpretaciones y al
mismo tiempo el atrincheramiento fundamentalista como mecanis-
mo de defensa frente a este baile. Menor perfil en el conflicto ideo-
lógico (porque no hay ideología que resista semejante transparen-
cia informativa y diversidad de interpretaciones), pero al mismo
tiempo un mayor peso, a escala internacional y local, del conflicto
entre culturas y valores (como nuevo "punto focal" en las tensio-
nes y diversiones que unen la conciencia personal con la plane-
taria); de un lado, la pérdida de memoria histórica a medida que
aumenta la información sobre la contingencia de turno y, en con-
trapartida, destreza en manejo de la anticipación y actualización
de información. Más plasticidad de espíritu y a la vez más incon-
sistencia valórica. No es sólo, como piensa Peter Berger, la globa-
lización de los ejecutivos, los académicos y la cultura popular 5 . Es
un cambio de tempo y de tiempo que lo permea todo.
c) Más concentración del dinero, más desconcentración de la
La globalización afecta las categorías básicas de nuestra percepción

de la realidad en cuanto transgrede la relación tiempo-espacio y la
5
Ver Peter Berger, "El pluralismo y la dialéctica de la incertidumbre", Santia-
go, Revista de Estudios Públicos, N° 67, invierno 1997, pp. 5—22.
63
reinventa bajo condiciones de aceleración exponencial: se compri-

men ambas categorías de lo real por vía de la microelectrónica, que
hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez, en
un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que
estas unidades comunicativas operan. Esta aceleración temporal y
este desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los
dos ámbitos recién señalados donde la microelectrónica tiene apli-
cación: en la circulación del dinero y de las imágenes (como ico-
nos, pero también como textos). Si algo no tiene precedente, es el
volumen de masa monetaria y de imágenes que se desplaza sin lí-
mites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal.
¿Pero cómo se distribuye ese incremento en la circulación en-
tre las personas? Sin duda, de manera paradojal: mientras el dine-
ro viaja concentrándose, las imágenes lo hacen diseminándose.
Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentración
de la riqueza en el mundo señala que actualmente la fortuna su-
mada de las 225 familias más adineradas del mundo es equiva-
lente a lo que posee el 47% más pobre de la población total del
planeta, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes 6 , y
las 3 personas más ricas poseen más dinero que el P I B sumado
de los 48 países más pobres. E n contraste con ello, el número de
aparatos de televisión por cada mil habitantes ha aumentado ex-
ponencialmente durante las últimas cuatro décadas, y crece la re-
dificación de la TV por cable a una velocidad aún mayor. Con ello
se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes con-
sumen las imágenes. Tanto más inquietante resulta esto cuando
consideramos que las imágenes se distribuyen gracias al dinero de
Hace dos años se requería la fortuna de las 358 familias más ricas para soste-
ner esta onerosa proporción.
MARTIN HÜPENIIAYN
64
las empresas que publicitan sus productos y servicios en la panta-

lla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada
vez más distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran
masa de televidentes.
Con ello, la globalización impacta sobre las sociedades nacio-
nales exacerbando simultáneamente sus brechas sociales y su desa-
rrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexión a
la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos
que se publicitan en ella. Crecen simultáneamente una cultura de
expectativas de consumo y una cultura de frustración o sublimación
de aquéllas. El individuo medio de una sociedad periférica se ve
obligado a disociar entre un amplio menú de consumo simbólico y
otro, mucho más restringido, de acceso al progreso material y a una
mayor participación en la carreta del progreso. La ecuación de la
síntesis entre consumo material y consumo simbólico, promesa his-
tórica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la ca-
beza de la gran mayoría de latinoamericanos que se tragó el cuento
de la modernización con happy end incluido. Por ningún lado aso-
ma ahora esa síntesis que se esperaba obtener de la modernización
clásica: síntesis entre integración material (vía redistribución de los
beneficios del crecimiento) e integración simbólica (por vía de la
política, los mass-media y de la educación). Asistimos más bien a
una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de grati-
ficación simbólica por vía de la apertura comunicacional y una con-
centración creciente de los beneficios económicos de la apertura
externa en pocas manos. Para los demás, las manos vacías y los ojos
colmados con imágenes del mundo. Valga esta caricatura para ha-
cer más gráfica la realidad.
¿Significa esto más desintegración o una dosificación distinta
de los componentes de la integración social? La pobreza no dismi-
65
nuye en su proporción dentro de la población total de los países en

desarrollo; pero sí aumentan sostenidamente la densidad de televi-
sores y computadores (los primeros ya en casi todos los hogares
pobres, los segundos expandiéndose rápidamente desde la clase alta
hacia la clase media), y las expectativas de consumo de toda la po-
blación. Por cierto, las compensaciones a la desigualdad material
por vía de la identificación simbólica no son tan marcadas como en
otras sociedades menos secularizadas (pienso sobre todo en las de
raigambre islámica, más homogéneas en cultura y en valores, y que
por esa vía resuelven la falta de integración socioeconómica). Sin
embargo, la globalización también produce, a su manera, un cu-
rioso efecto de identificación colectiva en nuestras sociedades y en
nuestras juventudes; no con decálogos o mandatos divinos, pero sí
con una sensibilidad publicitaria común, una estética del zapping o
el shopping en que jóvenes ricos y pobres comulgan, una cultura del
software y de los discursos ad hoc, un perspectivismo de pantalla y
una empatia con el melodrama. Las miles de señales que se emiten
por múltiples medios de comunicación de masas van generando,
sobre todo entre los jóvenes, complicidades grupales, tribus muy
cohesionadas hacia adentro (aunque sea de manera efímera y es-
pasmódica), símbolos épicos o líricos para el consumo de masas.
En esto Brasil puede constituir un nuevo paradigma: el país con la
peor distribución del ingreso de América Latina y las mayores des-
igualdades geográficas, posee una industria cultural transnacio-
nalizada, una de las mayores empresas de la imagen en el mundo
(O Globo) y una densidad televisiva que permite que ricos y po-
bres comulguen juntos, una hora al día, frente a los mismos dra-
mas de las mismas telenovelas.
RTIN IIOPENHAYN
66
3. Brechas y paradojas en la periferia latinoamericana
Dadas las consideraciones precedentes, cabe replantearse los refe-

rentes que rigen el carácter y ritmo de la globalización, como tam-
bién sus consecuencias en términos del impacto tan segmentado que
dicha globalización ejerce sobre sociedades y grupos. Todo plan-
teo binario que pretende dividir al mundo entre globalizados y no
globalizados desconoce la forma en que se desarrolla la vida de
aquellos que parecieran, por nivel de ingresos y segregación terri-
torial, vivir fuera de la carreta del progreso. Ejemplos y argumen-
tos para rebatir este reduccionismo abundan: ¿Cómo pensar las
culturas juveniles del mundo popular urbano de Ciudad de Méxi-
co, Buenos Aires o Santiago sin el rock?' ¿Cómo entender el im-
pacto de entrada del Movimiento Zapatista en el escenario político
mexicano sin el uso que dicho Movimiento hizo del Internet para
posicionarse en la opinión pública internacional? ¿Cómo entender
la cultura de la droga en las barriadas de Río de Janeiro sin el con-
texto globalizado del narcotráfico?
Todo ello no significa, claro está, que la transnacionalización
provea mayor homogeneidad cultural o integración social. Respecto
de lo primero, baste hojear el cúmulo de literatura casuística o teó-
rica relativa a los contextos locales de reapropiación y resignificación
de los iconos mass-mediáticos. Parece ya claro que la recepción de
MTV genera códigos y sistemas de pertenencia grupal muy distin-
tos en Ciudad de México que en París o en Tokyo. En cuanto a lo
segundo, la globalización agudiza la fragmentación social y va
' Véase por ejemplo de Maritza Urteaga Castro—Pozo, Por los territorios del
rock: identidadesjuveniles y rock mexicano, México, Consejo Nacional para la Cultu-
ray las Artes, Causa Joven, 1998.
67
acompañada de una tendencia regresiva en la distribución del in-

greso en muchos de los países de la región (ejemplo de ello es la
irrupción de marginalidad social y segregación territorial en Bue-
nos Aires, ciudad que históricamente fue emblema de integración
sociocultural y expansión de la clase media). Quisiera ahora entrar
en mayor detalle respecto de esto último, a saber, la alteración pro-
funda del discurso -y del imaginario- de la integración social en
América Latina que acompaña en el tiempo la nueva fase de globa-
lización.
La falta de integración social en América Latina ha sido larga-
mente denunciada y teorizada. Háblese de sociedades de desarrollo
desigual y con polos dinámicos-externos vs. polos de rezago y exclu-
sión interna (en las diversas formulaciones de la teoría de la depen-
dencia); de sociedades muy inequitativas y con las peores distribu-
ciones del ingreso en el mundo; de sociedades con identidad cultural
nunca resuelta en el encuentro entre lo moderno-occidental y lo
premoderno-indígena, o entre cultura letrada y oral, o entre blancos
y no blancos; de economías nacionales en que las altísimas tasas de
informalidad laboral y marginalidad territorial torna a los excluidos
en mayoría; y de sistemas políticos perversos o autoritarios que no
construyen ni permiten un sistema democrático basado en la insti-
tucionalización progresiva de los actores sociales.
Pero hoy se dan dos polos anímicos contrastantes que a la vez
conviven en nuestra sensibilidad. Por un lado, el desencanto frente
a proyectos nacionales que en décadas anteriores poblaron el futuro
y el imaginario colectivo con la expectativa de integración social8.
s
Véase al respecto Martín Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados: aventuras
déla modernidad en América Latina, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económi-
ca, 1994.
MARTIN HOPENIIAY'N
68
A diferencia de los tiempos de auge de! desarrollismo y el proyecto

socialista, no hay ahora en la agenda política nada que lleve a pen-
sar en un cambio radical con grandes avances en materia de inte-
gración social. La inequidad no se resuelve con indicadores econó-
micos exitosos, la informalidad laboral persiste en sus enormes
volúmenes, la marginalidad y subculturización se consolida como
tal en las metrópolis y ciudades intermedias, la vulnerabilidad físi-
ca y social de grandes contingentes poblacionales parece ir en au-
mento, la violencia se incrementa en los hechos y en la percepción
ciudadana, y se hace cada vez más dificultosa la adhesión a valores
compartidos o a redes de apoyo mutuo9. En este nuevo statu quo la
juventud popular urbana es quien más interioriza las promesas y
las aspiraciones promovidas por los medios de comunicación de
masas, la escuela y la política, pero sin acceder a la movilidad y al
consumo contenidos en ellas. Así, estos jóvenes padecen una com-
binación explosiva: mayores dificultades para incorporarse al mer-
cado laboral de acuerdo con sus niveles educativos; un previo pro-
ceso de educación y culturización en que han introyectado el potencial
económico de la propia formación, desmentido luego cuando entran
con pocas posibilidades al mercado del trabajo; mayor acceso a in-
formación y estímulo en relación a nuevos y variados bienes y ser-
vicios a los que no pueden acceder y que, a su vez, se constituyen
para ellos en símbolos de movilidad social; una clara observación
de cómo otros acceden a estos bienes en un esquema que no les
parece meritocrático; y todo esto en un momento histórico, a escala
global, donde no son muy claras las "reglas del juego limpio" para
acceder a los beneficios del progreso.
9
Sintomático el impacto del artículo y la metáfora acuñada por Putnam al
respecto: ubowlingalone"" o "rodando solo".
69
Por otro lado, y en contraste con lo anterior, circulan discursos

en que se redefine la integración social de modo tal que parece al
alcance de cualquiera: nuevas formas de gestión disponible en los
niveles micro y macro, sea para el gerente de una gran empresa o
para el autoempleado; potencialidades de los nuevos medios de
información y comunicación que pueden hacer de cada cual un ciu-
dadano activo, un emisor de mensajes y un productor de informa-
ción; la reivindicación del "empoderamiento de la comunidad"
como mecanismo clave del desarrollo social de los grupos carencia-
dos10; valorización de la diversidad cultural que hace de todos, o
de cada grupo, un aporte único al tejido societal11; mayor eficien-
cia y focalización en las políticas sociales para optimizar el impacto
en los grupos más desprotegidos; reformas administrativas que acer-
can el nivel central al nivel local y el "policy-making" a la comuni-
dad. En suma, la integración social parece consagrada en este tra-
mado discursivo que va colocando en un mismo mapa la euforia
de las nuevas tecnologías, los emergentes criterios de ingeniería y
gestión sociales, las virtudes expansivas de la competitividad "sisté-
mica" y la adhesión a lo políticamente correcto (democracia políti-
ca, cultura] y de género).
A esta paradoja entre ánimos apocalípticos y entusiastas se suma
otra ya señalada,a saber, la brecha creciente entre integración sim-
bólica y desintegración material. La modernización asociaba estre-
chamente la integración simbólica y la material. El acceso a vivien-
10
La noción de "empoderamiento" ("empowerment") ya aparece en la semánti-
ca de las políticas sociales formuladas por el Banco Mundial, el BU) y muchos go-
biernos de la región.
1
' Véase por ejemplo UNESCO, Nuestra diversidad creativa, Informe de la Co-
misión Mundial de Cultura y Desarrollo, 1997.
yo
da, empleo moderno con ingresos crecientes, servicios de salud e

infraestrucura urbana, se asociaba a mayor movilización social,
participación política, interconexión cultural y educación formal.
La sociedad de masas moderna venía anunciada con la sincronía
entre ampliación del consumo a toda la población y sociabilización
de todos en la lectoescritura, la información actualizada y el uso
"opinante" de espacios públicos.
Este vínculo claro en el imaginario del desarrollo hoy día está
roto o más bien atrofiado del lado de la integración material y des-
bocado por el lado del consumo simbólico. Mientras el acceso al
bienestar material se ha estancado y la exclusión social no se revier-
te, por otro lado se expande el acceso a bienes simbólicos como la
educación formal, la televisión y la información actualizada. La bre-
cha creciente entre desintegración "dura" (material) e integración
"blanda" (simbólica) alimenta esta connivencia entre desencanto y
complacencia o entre ánimo apocalíptico y entusiasmo postmoderno.
La creciente segmentación social es motivo de críticas acidas, pero
la defensa de la diversidad cultural despierta nuestras legítimas
pulsiones utópicas. La informalidad laboral es claramente un fac-
tor estructural de reproducción de la pobreza, pero hablamos a la
vez de la autogestión y el "acceso a destrezas estratégicas" como
bondades que los nuevos tiempos pueden poner al alcance de to-
dos. A la vez que la integración social-material parece agotar todos
sus viejos recursos, nuevos ímpetus de integración simbólica irrum-
pen desde la industria cultural, la democracia política y los nuevos
movimientos sociales.
Una metáfora fuerte de estos contrastes y connivencias la en-
contramos en la cultura de las drogas. Mientras en las grandes ciu-
dades europeas las fiestas "Rave" reúnen a cientos de jóvenes
empatizados bajo el efecto expansivo de las drogas de diseño (en
7 i
particular el MDMA o éxtasis)12, los grupos de esquina en las co-

munas más pobres de Santiago o Bogotá fuman pasta base de co-
caína y se sumergen en el "silencio de los angustiados"13. Nada más
globalizado que el narcotráfico, pero nada más localizado que el
uso de las drogas y la significación de su abuso. El éxtasis va de la
mano con la música tecno, el contagio amoroso y el superávit ener-
gético de sus usuarios (aunque paradójicamente su uso inicial en la
psicoterapia tenía un sentido más introyectivo y de desbloqueo de
la censura del inconsciente). La pasta sumerge en espacios interio-
res y circula en situaciones de mayor violencia y estigma. La
insularidad local se ve duplicada por esta otra insularidad psíquica
donde los vasos comunicantes se hacen cada vez más tenues. De
manera analógica, una cosa es navegar por Internet en el barrio alto,
otra es vivir sumido en la pasta base de cocaína en los barrios bajos.
En ambos casos el joven encuentra formas inéditas de viajar: fuga
hacia el mundo distante o hacia los mundos internos donde nadie
entra. Curiosamente, ambos son efectos de la globalización: más
acceso a interlocución y también a intoxicación. La droga no viene
por casualidad. La exclusión social, la tensión de la ciudad, la pér-
dida de sentido colectivo en un dinamismo modernizador que pro-
mueve el individualismo, son caldo de cultivo para incorporar la
resaca del mercado en los enclaves que están fuera de la carreta del
progreso. Droga fina en el mundo de los ricos, veneno puro en el
12
Véase la recopilación hecha por Amador Calafat, Characteristics and Social
Representation ofEctasy in Europe, IREFREA—Comisión Europea, Palma de Ma-
llorca, 1998.
13
Véase de Mauricio Sepúlveda, "El silencio de los angustiados: contextos
discursivos en el consumo de pasta base de cocaína", en La grieta de las drogas: des-
integración social y políticas públicas en América Latina, CEPAE, compilación de Mar-
tín Hopenhayn, Santiago, 1997.
iRTIN IIOPENHAYN
72
mundo de los pobres. Las riquezas livianas conviven con las po-
brezas duras, pero no se mezclan.
Si la industria cultural volcada en los mass-media es el medio
de la integración blanda, las nuevas formas de marginalidad son
expresión de la desintegración dura. Este dato es quizás el más
complicado de afrontar cuando hablamos hoy de juventud en Amé-
rica Latina: todos interconectados con las mismas o parecidas aspi-
raciones simbólicas, de identificación y de pertenencia por vía de la
cultura publicitaria y el acceso a los canales en que circulan las
imágenes y los iconos globalizados; pero a la vez buena parte de
ellos habitando en márgenes opacos, irrecuperables, atrincherados
en el extravío de las tribus suburbanas donde la droga es siempre
dura, el trato está siempre abierto a la violencia y las oportunidades
de empleo son siempre para los demás.
4. La producción de sentido entre la estandarización y la diferencia
Frente a estas dinámicas la producción de sentido colectivo en los

jóvenes es una caja negra o, al menos, una caja de Pandora. Puede,
por ejemplo, desembocaren un atrincheramiento cultural y valórico
que adquiere rasgos mesiánicos de distinto tipo: movimientos
escatológicos de izquierda y movimientos neofacistas de derecha,
probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrón de
desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden pú-
blico y en la seguridad ciudadana; grupos esotéricos cerrados que
objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tri-
bus suburbanas que recrean los iconos de la industria cultural en
código propio y sin traducción hacia el resto de la sociedad; idola-
trías obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre singular,
el glamour del estréllate con las carencias crudas de la cotidianeidad;
73
el panteísmo urbano-postmoderno en que los semidioses adorados

van desde el código satánico (a lo Iron Maiden) hasta el código
andrógino (a lo Fredy Mercury), travestí (a lo Boy George) o as-
céptico (a lo Michael Jackson).
Pero en las antípodas de esta segmentación tribal en que los
ídolos e iconos se consumen de modo tan diferenciado, está el efecto
unificante y transnacionalizado que impone la cultura publicitaria,
el Macmundo y el Disneymundo 14 . Los grandes centros comer-
ciales y sus escaparates, locales de fast-food y de video-juegos, ferias
de automóviles, deporte-aventura y parques de diversiones: da lo
mismo si están en su lugar de origen (los Estados Unidos) o en
cualquier ciudad latinoamericana. Tienen la misma impronta en
todos lados, la misma estética publicitaria, el mismo hiperritmo
estético, la misma cooptación de la creatividad por el mercado. Es
el mundo transnacionalizado donde la riqueza de la imagen corre
pareja con la pérdida de espesura, y donde la circulación de las
imágenes es tan fluida como la del dinero. Nueva racionalización
global en que priva el continuo reciclaje de formas, la combinatoria
que genera provisorias diferencias específicas, la fusión del marke-
ting, shopping, zapping, trecking, etc., en una subjetividad que se du-
plica al infinito a lo ancho del continente.
La vida se modifica en este pacto entre el metabolismo interno
y la velocidad de circulación de la imagen. No es la preminencia
del ojo y el oído sobre el resto de los órganos sensoriales (al estilo
McLuhan), ni de las sensaciones sobre el análisis (al estilo Maffe-
soli), sino la prevalencia de la composición sobre el sentido, del
editing sobre el argumento (al estilo Lyotard o Baudrillard). Por
14
El término "Macmundo" es utilizado por Guy Sorman en su libro El mundo
es mi tribu. Versión castellana en Editorial Andrés Bello, Santiago, 1997.
MARTIN HOPKNHAYN
74
cierto, puede haber decodificaciones y recreaciones específicas ge-

neradas por un grupo o emergentes en un lugar, pero la racio-
nalización homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de
la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el
vértigo común de la obsolescencia acelerada que es propia de los
mercados competitivos. En otras palabras,porque hay racionalización
universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificación en los
sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo... Nos fundi-
mos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sus-
tituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y rédela. En cada
uno de estos actos hay una diferenciación en potencia, el embrión
de un nuevo código tribal o de un nuevo rito intraducibie.
En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mer-
cado, asistimos a un espectáculo incesante: infatigable secuencia de
siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Los merca-
dos culturales todo lo convierten en imagen, combinación, silueta
o figura. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro
opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jóvenes
"duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular
urbana difícilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna
desde su tremenda crisis de expectativas. Pero sólo ingresando en
este régimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda
(y por tanto tiene siempre más valor de cambio que de uso), puede
el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espa-
cio público, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la
barra brava o el videoclip.
La producción de sentido se diversifica al ritmo del procesa-
miento del consumidor y la circulación de las formas, y por otro
lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mun-
do sensible. Por cierto, los códigos intraducibies de las tribus urba-
75
ñas responden también a la voluntad por resistir dicha funcio-

nalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lógica
sistémica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en
sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sen-
tido de la emancipación se sustrae de los grandes proyectos colecti-
vos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de uto-
pía que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican
en la complicidad del instante.
Otra paradoja en el campo de la producción de sentido: masi-
jicación de la opción por singularizar. A diferencia de los modernismos
decimonónicos o de las vanguardias estéticas de la primera mitad
de este siglo, la diversificación en las "mediaciones comunicativas"
y en las identidades grupales. Coexisten la transparencia comu-
nicativa de los mass-media con el misterio de su recepción y recons-
trucción local. Hasta los prístinos y mecánicos héroes de cartoons
japoneses son recodificados a miles de kilómetros de distancia de
maneras imprevisibles e insubordinabas. Cultura de masas y triba-
lización postmoderna no se oponen sino que funcionan como an-
verso y reverso. Ya no el lúcido-apocalíptico contra la sensibilidad
gregaria (versión iluminista-crítica), sino la disolución de lo grega-
rio por la fuerza centrífuga de su dispersión.
En una contingencia que ya no se percibe desembocando en la
eternidad, sino que desata en su seno una multitud sincrónica de
síntesis singulares, pierde sentido la oposición entre masividad y
diferencia. No porque la cultura de la disrupción se haga masiva,
sino porque la masa misma se torna discontinua. En el sentido que
lo plantea Vattimo, la subjetividad encontraría su potencial libera-
dor en este caos confuso-pero-esperanzador de las diferenciaciones.
Y esta "liberación de las diferencias coincide con la irrupción de
identidades que habían permanecido periféricas, es decir, con la
MARTIN 1IOPENIIAYN
76
irrupción de "dialectos" étnicos, sexuales, religiosos o culturales que

empiezan a hablar por y de sí mismos" . La diferencia tal vez des-
cienda violentamente desde la comarca exclusiva de los intempesti-
vos, para formar parte de un orden simbólico poroso que por todos
lados —aunque de maneras diferenciadas— se mastica, se oye y se
viste.
No pretendo minimizar el peso vigente de la ratio como valor
de cambio universal en un mundo unificado por la productividad
moderna 16 , ni soslayar la amenaza que los fundamentalismos cul-
turales le plantea a los valores de diversidad y tolerancia. Menos aún
pasar por encima del escándalo de los contrastes sociales y de los
impactos excluyentes del patrón dominante de globalización. Pero
la existencia de la ratio como moneda internalizada por una pro-
porción creciente de la población global no pareciera impedir, si-
multáneamente, la tendencia cultural hacia las antípodas: explosión
centrífuga de muchas monedas en el imaginario transnacionalizado,
combinaciones incontables que no responden a un cálculo mera-
mente racional sino que imbrican emociones, sensaciones e incluso
deseconomías.
En esta coexistencia paradójica la vida crece en insularidad y
en interdependencia. La permeabilidad en la integración blanda
del consumo cultural coexiste con la opacidad de las pobrezas du-
ras en las metrópolis latinoamericanas. Los "backstreet boys" son
15
Benjamín Arditi, "The Underside of Difference", versión en print, p. 2.
16
Entiendo por ratio la razón restringida a cálculo e instrumentación, pero al
mismo tiempo a la manipulación que un sujeto hace de otros por medio de esta re-
ducción de la razón a sus funciones instrumentales y formales. (Véase el concepto de
ratio en Adorno y Horkheimer, Dialéctica del lluminismo, Bs. As., trad. de H. A.
Murena, Sur, 1969; y Gianni Vattimo, El sujeto y la máscara: Nietzschey el problema
de la liberación, Barcelona, trad. de Jorge Binagui, Península, V.
11
en estos dos sentidos: música MacMundo y marginados del zaguán.

La esquina tiene una ventana por donde entra la ventolera del efec-
to dominó, provocada por la devaluación del rublo o los "alcobazos"
de Clinton. Pero tiene también su puera trasera que da al léxico
territorializado de los que fuman pasta y acuñan su furia en las
paredes. Es un mundo extraño, más poroso y más refractario, con
mucho flujo y poco stock. Los huesos de Nietzsche y de Marx re-
suenan juntos en este nuevo baile de final abierto.
Fin de la modernidad nacional
y transformaciones de la cultura en tiempos de
globalización
Santiago Castro
No cabe duda de que uno de los logros más importantes de los estu-
dios culturales fue el haber desmitificado la noción moderna de "cul-
tura nacional", entendida ésta como la expresión de una idiosincrasia
nacida y anclada en territorialidades específicas. La ruptura consiste
principalmente en haber mostrado que la modernidad taxonomiza
la cultura, es decir, la produce como algo telúrico y orgánico, como
una forma "nacional" de estar-en-el-mundo. La cultura es tratada por
la modernidad como una función especializada de la reproducción
social, que es estudiada por especialistas, reorganizada por institucio-
nes oficiales de diverso tipo, ligada esencialmente a los avatares del
mercado y,finalmente,ofrecida al público como un "producto" o bien
como un servicio público al que todos los ciudadanos tienen "dere-
cho"1. En una palabra: los estudios culturales muestran que la idea
de cultura nacional es producida y reproducida por mecanismos de
control y selección que originan violentas exclusiones y dan lugar a
nuevas formas de profesionalización y división del trabajo.
1
Véanse, por ejemplo, los planteamientos sobre la cultura que hace Raymond
Williams en su libro Sociología de la cultura, Barcelona, Paidós, 1994. Para el caso
específico de América Latina, véase: N. García Canclini, Consumidores y ciudada-
nos. Conflictos multiculturales de la globalización. México, Grijalbo, 1995; J. J. Brunner,
América Latina: cultura y modernidad. México, Grijalbo 1992.
7 9
Con todo, una de las críticas hechas al proyecto de los estudios

culturales es su abandono paulatino de lo que en un comienzo pro-
metían, a saber, la de ser una especie de teoría social nómada, capaz
de abrir espacios de legibilidad entre las disciplinas, rompiendo así
con los lenguajes y los repertorios técnicos de la ciencia social mo-
derna. Denuncian sus críticos que los estudios culturales se han ve-
nido convirtiendo en un nuevo macrorrelato explicativo de lo so-
cial, el cual revive la épica ilustrada del conocimiento teleológico y
termina institucionalizándose como una nueva "disciplina" al inte-
rior de los aparatos productores del saber2. Circula la sospecha de
que el proyecto de estudios culturales obedece a una reestructura-
ción de las políticas académicas de acuerdo con las nuevas necesi-
dades del mercado en tiempos del "capitalismo tardío". La visión
que proyectan los estudios culturales sobre la cultura en América
Latina no sería otra cosa que una versión postmoderna de signo con-
servador, que contempla resignadamente la globalización de la cul-
tura norteamericana de masas y de los intereses imperiales de los
Estados Unidos en el sur del continente3.
A continuación quisiera mostrar que aunque los estudios cul-
turales siguen anclados de alguna manera en las epistemologías de-
finidas por la modernidad, esto no se debe a una reorganización glo-
bal de la economía y la política bajo el signo del neocolonialismo,
Para el caso de América Latina, véanse principalmente las críticas de John

Beverley y Nelly Richard. Cf. J. Beverley, "A little azúcar. Una conversación sobre
estudios culturales", tnEstudios, 8 (1996), p. 79—95; N. Richard, La insubordina-
ción de los signos. Cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis. San-
tiago, Editorial Cuarto Propio, 1994.
5
Para una documentación de este debate, véase: E. Mendieta / S. Castro-
Gómez (eds.), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidady globalización
en debate. México, Editorial Porrúa, 1998.
SANTIAGO CASTRO
8 o
sino, todo lo contrario, a los desafíos conceptuales que presenta una

situación de desorganización global para la teoría social contemporá-
nea. Tal desorganización obedece, en últimas, a la crisis del pro-
yecto mismo de la modernidad y de las políticas del conocimiento
y el poder ligadas directamente a ese proyecto. Mi estrategia con-
sistirá, entonces, en interrogar el significado de la modernidad como
"proyecto", buscando mostrar la génesis común de dos elementos
que se complementan mutuamente: el Estado-Nación y los discur-
sos ideográficos sobre la cultura. Posteriormente mostraré que lo que
hoy día llamamos "globalización" no puede ser entendido como un
nuevo proyecto colonial dirigido por algún tipo de agente nacional
o multinacional, sino que es el resultado caótico e impredecible de
la disolución de los marcos normativos en donde esos dos elementos
jugaban taxonómicamente. Finalizaré con una reflexión sobre el
papel de las ciencias sociales en general, y de los estudios culturales
en particular, una vez consolidada la crisis del fundamento.
1. La modernidad como "proyecto" o el miedo a la intemperie
¿Qué queremos decir cuando hablamos del "proyecto de la moder-

nidad"? En primer lugar, y de manera general, nos referimos al
intento fáustico de someter la vida entera al control absoluto del
hombre bajo la guía segura del conocimiento. La génesis socioló-
gica de este proyecto debe buscarse hacia el final de la llamada
"Edad Media", cuando se desencadenó una serie de eventos que
provocaron gran inestabilidad social, política y cultural en toda Eu-
ropa: las cruzadas, la peste negra, el nacimiento de los burgos, la
crisis moral del papado, la configuración de poderes monárquicos
opuestos a la autoridad de la Iglesia. En el pensamiento esta inesta-
bilidad social se refleja en el nominalismo teológico de Escoto y
8 i
Occam. El filósofo alemán Hans Blumemberg ha mostrado que

el intento moderno de restaurar el orden y la harmonía mundi surge
precisamente como respuesta a la idea de la soberanía absoluta de
Dios, es decir, a la creencia nominalista en una divinidad inescru-
table e impredecible4. Dios no gobierna al mundo sobre la base de
leyes comprensibles para el hombre, leyes racionales y eternas, sino
sobre la base de su propio arbitrio, lo cual suponía una depotenciación
insoportable de la realidad y de la vida humana. El hombre y el
mundo eran vistos como títeres en manos de una voluntad divina
incognoscible (Deus absconditus); su vida y su destino aparecían
sometidos a la más pura contingencia. El mundo quedaba reduci-
do a ser puro factum de una voluntad soberana que no puede ser
medida con los criterios de la razón humana. En opinión de
Blumemberg, el resultado de este absolutismo teológico es un sen-
timiento de desamparo y "soledad ontológica"5. En un mundo que
4
Cf. H. Blumemberg, Die Legitimitát der Neuzeit. Frankfurt, Suhrkamp, 1997,
parte II.
Este concepto de "seguridad ontológica" es uno de los pilares de la sociología
de Max Weber y continúa siendo importante para la teoría social contemporánea.
Anthony Giddens muestra que el mantenimiento de hábitos y rutinas es una coraza
protectora contra la amenaza de la angustia, es decir, contra losriesgosque compor-
ta la tarea misma de vivir. Aunque en todas las culturas humanas la tradición ofrece
un repertorio de seguridades que permiten organizar y controlar la vida social, la
modernidad instaura un tipo suigeneris de seguridad ontológica, que Giddens deno-
mina "postradicional". Este consiste en que la "confianza básica" ya no se coloca en
las certezas ofrecidas por las imágenes religiosas del mundo, sino en el conocimiento
generado por sistemas abstractos. Los marcos de acción empiezan a quedar defini-
dos por los presupuestosfilosóficosque transmiten las ciencias naturales y sociales,
a saber, la perfectibilidad del hombre, la certeza del conocimiento científico—técni-
co, la armonía preestablecida entre razón teórica y razón práctica, etc. (Cf. A.
Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea.
Barcelona, Ediciones Península, 1995).
SANTIAGO CASTRO
8 2
se resiste a ser atrapado en categorías racionales, el hombre se ve

sometido a la arbitrariedad del dolor, el sufrimiento y la miseria.
Frente a esta situación de caos e irracionalidad, la modernidad
procurará eliminar el sentimiento de inseguridad ontológica mediante
la restauración de la cognoscibilidad del mundo. Para Blumemberg,
la modernidad (Neuzeit) se representa a sí misma como el abrigo se-
guro frente a todas las contingencias, para lo cual se hacía necesario
elevar al hombre al rango de principio ordenador de todas las cosas.
Ya no es la voluntad inescrutable de Dios la que decide sobre los acon-
tecimientos de la vida individual y social, sino que es el hombre mis-
mo quien, sirviéndose de la razón, es capaz de descifrar las leyes in-
herentes a la naturaleza para colocarlas a su servicio. Esta rehabilitación
del hombre (Selbstbehauptmg) viene de la mano con la idea del domi-
nio sobre la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, cuyo verda-
dero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza es presentada por
Bacon como el gran "adversario" del hombre, como el enemigo al
que hay que vencer para domesticar las contingencias y establecer el
Regnum hominis sobre la tierra6. Y la mejor táctica para ganar esta
guerra es conocer el interior del enemigo, auscultar sus secretos más
íntimos para, luego, con sus propias armas, someterlo a la voluntad
humana. El papel de la ciencia y de su aplicación práctica, la técnica,
es precisamente acceder a los secretos más ocultos y remotos de la
naturaleza, con el fin de obligarla a obedecer nuestros imperativos.
En una palabra, Bacon se da cuenta de que la ciencia y el poder co-
inciden: saber es poder, poder es saber. La inseguridad ontológica
sólo podrá ser eliminada en la medida en que se aumenten los meca-
nismos de control sobre las fuerzas mágicas o misteriosas de la natu-
raleza y sobre todo aquello que no podemos comprender. Este au-
1
Cf. F Bacon, Novum Organum, N° 1—33; 129.
8 3
mentó de poder y control a través del conocimiento fue denominado

por Max Weber el "desencantamiento del mundo".
2. Conocimiento y gobernabilidad
Quisiera mostrar ahora que cuando hablamos de la modernidad

como "proyecto" nos estamos refiriendo también, y principalmen-
te, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dis-
pensadas y coordinadas las promesas de seguridad ontológica. Esa
instancia central es el Estado nacional, garante de la organización
racional de la vida humana. "Organización racional" significa, en
este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagi-
calización del mundo al que se refieren Weber y Blumemberg
empiezan a quedar reglamentados por la acción directriz del Esta-
do. El Estado nacional se entiende a sí mismo como la esfera en
donde todos los intereses encontrados pueden llegar a una "sínte-
sis", esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, váli-
das para todos. Para ello se requiere la aplicación estricta de "crite-
rios racionales" que permitan al Estado canalizar los deseos, los
intereses y las emociones de los ciudadanos hacia las metas defini-
das por él mismo. Esto significa que el Estado moderno no sola-
mente adquiere el monopolio de la violencia, sino que la usa para
domesticar las mentes y los cuerpos de los ciudadanos, haciendo que
todos se sientan formando parte de una misma colectividad, de una
sola "nación". Sigo entonces la tesis clásica de Gellner, para quien
la "nación" y la "identidad nacional" no son otra cosa que un in-
vento taxonómico del Estado moderno 7 .
' Cf. E. Gellner, NationsandNationalism. Oxford, Blackwell, 1983.
SANTIAGO CASTRO
8 4
Ahora bien, lo que me interesa en realidad es examinar el pa-

pel jugado por el conocimiento en el proceso de invención de la na-
ción. Giddens muestra que una característica central de la moder-
nidad es la utilización regular del conocimiento de las circunstancias
de la vida social en cuanto elemento constituyente de su organiza-
ción y transformación. Esto quiere decir que el conocimiento no es
algo accesorio a los marcos de organización definidos por el Esta-
do-Nación, sino constitutivo de los mismos. Sin el concurso de la
ciencia, y en particular de las ciencias sociales y culturales, el Esta-
do moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre
la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y a corto
plazo, de asignar a los ciudadanos una "identidad" cultural. No sólo
la reestructuración de la economía de acuerdo con las nuevas exi-
gencias del capitalismo internacional, sino también la redefinición
de la legitimidad política e, incluso, la identificación del carácter y
los valores peculiares de cada nación demandaban una gran canti-
dad de información científica sobre el modo en que funcionaba la
"realidad". Solamente sobre la base de esta información era posible
realizar y ejecutar programas gubernamentales.
Nacen de este modo dostiposde saberes que Immanuel Wallers-
tein llama nomotéticos e ideográficos*. Los saberes "nomotéticos" como
la economía, la sociología y la politología se especializan en desen-
trañar las leyes que rigen el ámbito de la acción humana. En cam-
bio, en los saberes "ideográficos" como la historia, la antropología
y la etnología lo que se investiga no es la vida humana en tanto que
regida por leyes invariables, sino en tanto que resultado de lar-
guísimos procesos históricos. A pesar de estas diferencias, tanto los
8
Cf. I. Wallerstein, Uníhinking Social Science. The Limits ofNineteenth—Century
s. Londres, Polity Press, 1991, p. 20.
8 5
saberes nomotéticos como los ideográficos elevaban una pretensión

normativa sobre el "objeto" de la reflexión, en el sentido de que se
veían a sí mismos como disociados de los condicionamientos eco-
nómicos, sociales, políticos, históricos y culturales de su producción.
Imaginándose a sí mismos como habitantes de un mundo antisép-
tico de proposiciones lógicas, ambos tipos de saberes jugaban como
"taxonomías" de lo social.
Pero estas taxonomías no se limitaban a la elaboración de un
sistema de reglas llamado "ciencia", sino que tenían consecuencias
prácticas, en la medida en que también eran capaces de legitimar
determinadas políticas regulativas del Estado9. La matriz práctica
que dará origen a la emergencia de los saberes nomotéticos e ideo-
gráficos es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al apa-
rato de producción. Todas las políticas y las instituciones estatales
(la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las cárce-
les, etc.) vendrán definidas por el imperativo de la "civilización",
es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas
hacia el beneficio de la colectividad, a través del trabajo. De lo que
se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de produc-
ción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una
serie de normas sociales que venían definidas y legitimadas por el
conocimiento. Los saberes nomotéticos y los ideográficos enseñan
9
Sin embargo, no comparto con el primer Foucault la tesis de que los saberes
que aquí llamo "ideográficos" nacen a partir de la crisis de la mathesis configurada
por la episteme clásica, en donde tendrían su locus los saberes nomotéticos. Pienso,
más bien, que tanto los saberes ideográficos como los nomotéticos son generados a
partir de un mismo campo de saber—poder, que el segundo Foucault identifica con el
campo de la "gubernamentalidad" (Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una
arqueología de las ciencias humanas. Barcelona, Siglo XXI, 1985, cap. 7; M. Foucault,
La verdad y lasformasjurídicas. Barcelona, Gedisa, 1991).
SANTIAGO CASTRO
8 6
cuáles son las "leyes" que gobiernan la economía, la sociedad, la

política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas
gubernamentales a partir de esta normatividad legitimada por la
ciencia.
3. I^a invención de la "cultura " como objeto de conocimiento
Quiero concentrarme ahora en los saberes ideográficos y, espe-

cíficamente, en la función taxonómica que cumple uno de los ob-
jetos de conocimiento generados por este tipo de saberes: la "cultu-
ra". Es preciso empezar diciendo que lo que llamamos "cultura" es
un concepto moderno que debe ser entendido en relación con el
surgimiento de una serie de saberes que postulan al "Hombre", a
la "Historia" y a la "Sociedad" como objetos de conocimiento, es
decir, en relación con el nacimiento de lo que Heidegger denomi-
nó la "metafísica de la subjetividad". Desde este punto de vista debo
decir que ni las sociedades antiguas de Grecia y Roma, como tam-
poco las sociedades feudales de la Europa medieval estaban en ca-
pacidad (ni en la necesidad) epistemológica de pensar algo así como
la "cultura". El concepto griego dcpaideia y el latino de colere no
hacen referencia a costumbres, valores o creencias compartidas por
una "nación", y mucho menos al resultado de un proceso histórico-
evolutivo. Estos conceptos tienen, más bien, una connotación éti-
co-individual, pues se refieren fundamentalmente al tipo de edu-
cación recibida por las élites intelectuales. Así, por ejemplo, cuando
autores como Séneca y Cicerón hablan de cultura animi, se refieren
a la práctica individual de la virtud, al trabajo para dominar las pa-
siones del cuerpo mediante el "cultivo" de las ciencias y las artes.
El sentido es, entonces, el de tener "cuidado de sí"; lo que Foucault,
refiriéndose a esta misma época, denominaba las "tecnologías del
8 7
yo". Todo esto significa que cuando un autor como Werner Jaeger
identifica sin más el concepto de paideia con el "espíritu nacional"
de la Grecia clásica, expresado orgánicamente en las costumbres, la
religión, el arte y la filosofía de un pueblo, se encuentra extrapo-
lando hacia la Antigüedad un concepto articulado desde una episteme
moderna. Lo mismo ocurre cuando hablamos en este mismo senti-
do de la "cultura muisca" o de la "cultura maya", para colocar sólo
dos ejemplos. Pues es únicamente desde un conjunto de dispositi-
vos de saber-poder fundamentalmente modernos que es posible in-
ventar a los griegos, a los mayas y a nosotros mismos, los latinoa-
mericanos, como "culturas".
Voy a ilustrar lo que acabo de decir mediante un breve examen
de la filosofía de la historia en Herder y Hegel, haciendo caso a la
observación de Koselleck, en el sentido de que en estos autores se
opera una especie de "revolución copernicana" en la reflexión so-
bre la cultura. E n efecto, los dos autores alemanes empiezan a tra-
bajar con un tipo de discurso en el que los conceptos "pueblo" y
"cultura" quedan ligados directamente con el concepto de "na-
ción"10. La nación será, entonces, la máxima expresión política de
la cultura de un pueblo. De hecho, tanto Herder como Hegel
retoman el sentido literal de la palabra latina natío y la refieren no
sólo al "nacimiento" natural de los pueblos, sino que la utilizan
como un criterio normativo que ordena a ciertas personas en cate-
gorías específicas de tipo geográfico, religioso, étnico, moral o
idiomático.
10
Cf. R. Koselleck, "Vblk, Nation, Nationalismus, Masse", en O. Brunner/
W. Conze / R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicón
zurpolitisch—sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, Corta, 1992, tomo 7, p. 147.
SANTIAGO CASTRO
Ahora bien, es preciso aclarar que la identificación que hacen

Herder y Hegel entre la nación y la cultura tiene un doble presu-
puesto político. De un lado, y como ya lo señalé anteriormente, la
nueva organización política de Europa en el siglo XVIII demanda-
ba la constitución de poderes centralizados, capaces de asumir ra-
cionalmente el control sobre un territorio específico, de fomentar la
movilidad de bienes y mano de obra, así como de impulsar la ex-
plotación de los recursos naturales y la distribución de la riqueza.
El Estado surge así como un ente que cumple funciones territoria-
les, económicas y políticas. Define un espacio geográfico concreto
sobre el cual ejerce la soberanía económico-militar, y en cuyo mar-
co han de vivir los ciudadanos, esto es, aquellas personas sometidas
legítimamente a su gobierno y protección. El Estado define tam-
bién una serie de deberes y derechos políticos para esos ciudada-
nos, y crea mecanismos tendientes a otorgarles "legitimidad". Pero
esto no es todo. Para poder ejercer la soberanía, el Estado necesita
trabajar con la idea de que los miembros de la nación están unidos
por una sola "cultura", es decir, por un conjunto de creencias, valo-
res y tradiciones compartidas.
De otro lado, la constitución de los estados europeos se asentaba
en gran medida sobre el dominio establecido por Europa en sus co-
lonias de ultramar. De hecho, la postulación de la cultura como ob-
jeto de conocimiento no habría sido posible sin la gran cantidad de
información sobre la existencia de los "otros", que había empezado a
circular en Europa desde el siglo XVI. Basta mirar libros claves en el
nacimiento de los discursos ideográficos sobre la cultura, como el
Espíritu de las leyes de Montesquieau o el Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau, para dar-
nos cuenta de lo que estoy diciendo. E n estos textos, los criterios
normativos para la configuración de los Estados europeos son obte-
8 9
nidos a partir del "contraluz" que se establece con los hábitos y cos-
tumbres de los "bárbaros". Las naciones europeas tenían que poseer
una cultura, pero ésta debía distinguirse claramente de los hábitos que
caracterizan a los pueblos sometidos al dominio colonial. En Hegel
esta jerarquización de la cultura llegará a extremos tales como "fijar"
a los pueblos africanos y latinoamericanos en el ámbito todavía in-
consciente de la "naturaleza", esto es, en un punto de la escala feno-
menológica muy inferior al ámbito del "espíritu", cuya expresión
máxima serían, por supuesto, las naciones centroeuropeas.
Con todo esto quiero decir lo siguiente: el discurso que esta-
blece una identidad entre la "nación" y la "cultura" cumple una clara
función taxonómica, pues establece límites entre los individuos, los
grupos o los pueblos sobre la base de una escala normativa defini-
da desde el poder estatal-colonial. La "humanidad" queda subdi-
vidida en pueblos con mayor o menor "cultura", mayor o menor
"desarrollo cultural", mayor o menor "civilización", mayor o me-
nor "espíritu". En algunos casos se podía llegar a la conclusión de
que los pueblos clasificados en la parte inferior de la escala no de-
bían ser considerados ni siquiera como seres humanos. Tenemos en-
tonces que el concepto ideográfico de "cultura", tal como fue desa-
rrollado sobre todo en los siglos XVIII y XIX, expresa, por un lado,
el sentimiento de superioridad que posee Europa en relación con
los pueblos subordinados a su poder colonial y, por el otro, la nece-
sidad de normativizar la vida de los mismos ciudadanos europeos
sometidos al gobierno del Estado, de acuerdo con las nuevas nece-
sidades del capital. Había que identificar al ciudadano con las po-
líticas del Estado, mostrando que éste no es otra cosa que la expre-
sión "orgánica" de la "voluntad general" del pueblo.
No es extraño, entonces, que en la narrativa de Herder las na-
ciones sean presentadas como unidades "orgánicas", es decir, como
SANTIAGO CASTRO
9 o
productos naturales, a la manera de árboles y plantas11. Al igual

que una planta, el Estado es telúrico: nace de la tierra y guarda por
ello una ligazón íntima con la geografía en donde el pueblo ha
nacido y crecido. Un Estado no se inventa, nos dice Herder, sino
que se "hereda". Cuando el Estado se desliga culturalmente del
pueblo, es decir, cuando el Estado no es nacional-popular, como ocu-
rre con los Estados cosmopolitas, se convierte en una "maquina-
ria", en un ente sin vida y sin raíces telúricas, que se sostiene exclu-
sivamente mediante la ayuda del absolutismo y la tiranía militar12.
Para Herder, un buen gobernante no es aquel que busca transfor-
mar a su pueblo en otra cosa diferente a lo que por naturaleza es,
sino el que es capaz de ajustar las instituciones políticas a la cultura
del pueblo13.
De acuerdo con la cartografía de Herder, los pueblos están cons-
tituidos por un "alma individual" que se manifiesta fundamental-
mente en el idioma materno. El desarrollo del idioma materno es,
por tanto, el presupuesto fundamental de la nacionalidad14. Así, por
ejemplo, Grecia no hubiera podido ser lo que fue si no hubiera ex-
presado su sentir más profundo a través de la lengua griega. Grecia
fue grande porque logró constituir una mitología nacional, un con-
" J. G. Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. Buenos

Aires, Losada, 1952, p. 279-280.
12
Cf. ibid., pp. 255—256; 283—284. Prusia es, para Herder, al igual que Roma,
un Estado incapaz de constituirse en nación, y cuyo único destino es perfeccionar su
burocracia y su maquinaria militar. Aquí se encuentra una de las causas del distancia-
miento de Herder frente a su maestro Kant.
13
Ibid, pp. 285-286.
14
Ibid., pp. 273. También para Fichte, la pérdida del idioma materno implica
necesariamente el alejamiento de las raíces culturales y, con ello, la pérdida de la
libertad. Cf.J. G. Fichte, Discursos a la nación alemana. Barcelona, Orbis, 1984 (Dis-
cursos 6 y 7).
9 i
junto de representaciones sobre la vida y el mundo, que reflejaban

fielmente el carácter del pueblo griego, la geografía en donde se
desplegaba su vida, el tipo de relaciones sociales que lo constituían.
Y aquí jugaron un papel fundamental los poetas, los verdaderos
articuladores del idioma materno. Homero fue para Grecia lo que
Shakespeare para Inglaterra, Goethe y Schiller para Alemania o
Cervantes para España: todos ellos fueron verdaderos "padres de
la nacionalidad". Como expresión máxima del genio de la lengua,
la literatura se convierte así en la expresión más pura del carácter
nacional.
Pero es quizás en Hegel donde mejor puede apreciarse la iden-
tificación orgánica entre el Estado, la nación y la cultura. Para
Hegel, el devenir de la razón universal no es impulsado solamente
por las acciones de individuos históricos, sino que la unidad del
desarrollo concreto del Espíritu en el tiempo, el verdadero motor
de la historia universal, es el Volksgeist, el espíritu nacional de cada
pueblo15. En tanto que "momento" del espíritu universal (Weltgeist),
el espíritu del pueblo aparece, al igual que en Herder y Montes-
quieu, como una unidad orgánica. Arte, religión, costumbres, len-
guaje, economía, instituciones políticas: todas estas expresiones se
hallan interconectadas dialécticamente y conforman una unidad
homogénea. Ninguno de estos planos funciona con independen-
cia ni cumple fines particulares, pues todos ellos se encuentran co-
ordinados armónicamente por la razón única que gobierna al con-
junto. Y el fin último (pelos) al que tiende esa razón no es otro que
el de conocerse a sí misma. Por eso, la cultura de un pueblo es, en
opinión de Hegel, el modo de la conciencia que se hace un pueblo
sobre el Espíritu o, lo que es lo mismo, la representación que el
Ibid, pp. 65-67.
SANTIAGO CASTRO
9 2
Espíritu se hace de sí mismo a través de un pueblo 16 . Esta "con-

ciencia" es diferente en cada pueblo histórico y constituye el fun-
damento mismo de su "identidad". Así como cada pueblo expresa
orgánicamente un momento diferente del mismo espíritu univer-
sal, cada individuo participa enteramente de la cultura nacional a la
que pertenece y no puede trascender la identidad que le correspon-
de como parte de ese pueblo.
No obstante, la máxima expresión del "espíritu del pueblo" es,
para Hegel, el Estado, verdadero portador del ethos y la identidad
nacional. Solamente en el Estado la libertad se hace objetiva por-
que es allí donde son reconciliados todos los individuos particula-
res con la sustancia ética de la colectividad. Los individuos deben,
por tanto, subordinarse a él, ya que sólo por su mediación apren-
den a ser conscientes de quiénes son, qué quieren y cuál es su des-
tino en tanto que miembros de una sola nación. Porque el Estado
no es un ente abstracto que se enfrenta a los individuos, como quie-
ren las teorías contractualistas, sino que existe en y a través de la cul-
tura. E n este sentido, se entienden las palabras del filósofo alemán
cuando afirma que
lo universal que se destaca y se hace consciente en el Esta-

do, la forma bajo la cual se produce cuanto existe, eso es lo que
constituye la cultura de una nación. Pero el contenido determina-
do que recibe esta forma de universalidad y que está encerrado
en la realidad concreta del Estado, es el espíritu mismo del pue-
blo 17 .
G. W. E Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid,

Alianza, 1980, pp. 65-73.
17
Ibid, p. 103.
9 3
Tenemos, entonces, que ya en lafilosofíade la historia elabora-

da por Hegel y Herder encontramos la "cultura" convertida en ob-
jeto ideográfico de conocimiento. Como lo ha mostrado Wallerstein,
los saberes ideográficos se diferencian de los nomotéticos en que
hacen de las leyes que rigen la vida humana un producto del desa-
rrollo histónco de la humanidad. Lafilosofíade la historia en Herder
y Hegel puede ser considerada, en este sentido, como saber ideo-
gráfico, por dos razones fundamentales: primero, porque hace del
tiempo el factor básico sobre el cual se despliega la vida social y cul-
tural de los seres humanos; y segundo, por su pretensión de cien-
tificidad, muy propia, por cierto, de la filosofía idealista alemana
desde Herder hasta el último Schelling18. Así las cosas, el concepto
ideográfico de cultura jugó el papel de una cartografía {tablean)
destinada a ordenar, clasificar y codificar a las personas, asignándo-
les no sólo un papel en el devenir de la historia, sino también una
función en tanto que miembros orgánicos de la nación, y en tanto
que ciudadanos obedientes a las políticas disciplinarias del Estado.
No debemos pensar, sin embargo, que los discursos ideográficos
sobre la cultura quedaron consignados en cien o doscientos libros
destinados a ser almacenados en bibliotecas para satisfacer la curio-
18
Vale la pena recordar que Herder concibe sufilosofíacomo un "sistema de la
historia", tal como lo afirma al comienzo del libro octavo de Ideas: "El filósofo de
la historia no puede basarse en una abstracción, sino únicamente en la historia, y si no
ordena los innumerables hechos aislados bajo un punto de vista común, corre peli-
gro de obtener resultados erróneos". (Cf.J. G. Herder, op. cit.,p. 219). Hegel, por
su parte, considera que, a diferencia de la historiografía, lafilosofíade la historia es
una "ciencia universal filosófica", en donde el punto de vista no es la descripción
empírica de acontecimientos aislados, sino la conceptualización del espíritu univer-
sal, que es el alma que dirige el proceso histórico (Cf. G. W. F. Hegel, op. cit., pp.
153-160).
SANTIAGO CASTRO
9 4
sidad de una élite letrada. Tanto Giddens como Wallerstein han

mostrado convincentemente que el conocimiento de la vida social
transmitido por éstos y otros discursos quedó incorporado a la es-
tructura de las sociedades modernas, de tal manera que las personas
empezaron a verse a sí mismas en las imágenes que ofrecían un
determinado tipo de representaciones sobre la cultura19. La seguridad
ontológica que garantizaban estas representaciones empezó a ge-
nerar identificaciones, normativas, pertenencias, sentimientos de
comunidad. Los rituales, valores, imágenes y mitologías genera-
das por el Estado-Nación fueron interiorizados por amplios secto-
res de la población y generaron "identidades amplias" con base en
proyectos políticos de alcance colectivo.
La pregunta que debemos abordar ahora es la siguiente: ¿qué
ocurre cuando el Estado-Nación pierde la capacidad de aglutinar
intereses y de crear una voluntad colectiva? ¿Qué tipo de desplaza-
miento epistemológico hace que los discursos ideográficos sobre la
cultura dejen de ser "reflexivos" (Giddens), es decir, que cesen de
obrar como representaciones interiorizadas por los actores sociales?
Erosionada ya la seguridad ontológica que ofrecían las representa-
ciones sobre la cultura nacional, ¿qué tipo de identidades generan
los nuevos discursos sobre la "cultura mundial"? Tales preguntas
nos conducen al meollo de las nuevas agendas elaboradas por la
teoría social en tiempos de globalización.
19
Me he ocupado con mayor amplitud de este tema en mis artículos "Los
vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosóficas sobre un tema de Ángel
Rama", en M. Morana (ed.), Ángel Rama y los estudios latinoamericanos. Universidad
de Pittsburgh, 1997, pp. 123-133; y "Latinoamericanismo, modernidad, glo-
balización", en Cuadernos Americanos, 61 (1998).
9 S
4. El retorno de lo reprimido:
globalización o el final del proyecto de la modernidad
Hemos conceptualizado la modernidad como una serie de prácti-

cas orientadas hacia el control racional de la vida humana, entre las
cuales figuran la institucionalización de las ciencias naturales y so-
ciales, la organización capitalista de la economía, la expansión co-
lonial de Europa y, por encima de todo, la configuración jurídico-
territorial de los Estados nacionales. La modernidad es un "proyecto"
porque ese control racional sobre las contingencias de la vida hu-
mana es ejercido desde una instancia central, que es precisamente
el Estado-Nación. En este orden de ideas viene, entonces, la pre-
gunta: ¿a qué nos referimos cuando hablamos del final del proyec-
to de la modernidad? Podemos responder este interrogante de la
siguiente forma: la modernidad deja de ser operativa como "pro-
yecto", en la medida en que lo social empieza a ser configurado por
instancias que escapan al control del Estado nacional. O, dicho de
otra forma, el proyecto de la modernidad llega a su fin cuando el
Estado nacional pierde la capacidad de organizar la vida social y
material de las personas20. Es, entonces, cuando podemos hablar
propiamente de la globalización.
Por supuesto, no debemos entender la globalización como el
"comienzo" de una nueva época (postmoderna) de la historia hu-
mana, sino como el resultado imprevisto de las tensiones que se
venían gestando al interior del mismo proyecto moderno. Todos los
elementos que caracterizan lo que hoy llamamos globalización for-
maban parte de la dinámica que tomaron las sociedades modernas
Cf. M . Albrow, Ahschiedvom Nationalstaat. Staat undGesellschaft im Globalen

Jjeitalter. Frankfurt, Suhrkamp, 1998, pp. 87 y ss.
SANTIAGO CASTRO
9 6
a partir del siglo XIX. El cambio radica en que esos elementos han
perdido su "punto arquimédico", es decir, han dejado de quedar
coordinados entre sí por una instancia central que es el Estado-
Nación y, por lo tanto, han dejado de constituir un "proyecto". Es
en este sentido que podemos hablar del "fin" de la modernidad o, si
10 prefieren ustedes, de una "condición postmoderna". Precisando
lo anterior, diremos entonces que el concepto de globalización hace
referencia a la dispersión de aquellas prácticas de control que ante-
riormente se encontraban coordinadas por el Estado nacional.
Así, por ejemplo, mientras que el capitalismo moderno asegu-
raba la reproducción material de la sociedad a través de políticas
laborales yfiscalescontroladas por el Estado, el capitalismo global
socava los cimientos de las economías nacionales, lo cual desenca-
dena un proceso en el que el crecimiento económico termina
erosionando las relaciones sociales de trabajo21. De hecho, las em-
presas multinacionales abandonan el marco de los Estados nacio-
nales y dejan de sentirse comprometidas con las políticas sociales
de sus países de origen. Empresas como la Mercedes Benz o la
Volkswagen, para colocar sólo un ejemplo, han trasladado sus fá-
bricas a países de Latinoamérica, donde la mano de obra es más
barata, eludiendo de este modo los impuestos anteriormente debi-
dos al Estado alemán, para no mencionar los irrisorios subsidios que
pagan a los Estados anfitriones. Se presenta, entonces, la siguiente
contradicción: mientras que la soberanía en materia fiscal está liga-
da al concepto moderno de control estatal en el interior de un terri-
torio concreto, las empresas multinacionales se hallan vinculadas a
redes de comunicación, relaciones de mercado y formas de vida que
Cf. U . Beck, ¿Qué es la globalización?— Falacias delglobalismo, respuestas a la

globalización. Barcelona, Paidós, 1998.
9 1
trascienden por completo las fronteras territoriales del Estado-Na-

ción. De este modo, los gigantescos beneficios económicos de estas
empresas dejan de circular por la red social de los Estados naciona-
les, que observan impotentes el incremento escandaloso en sus ta-
sas de desempleo. La distancia entre ricos y pobres aumenta incon-
troladamente porque ya no existe un marco común que sea capaz
de implementar políticas de redistribución. Asistimos, entonces, a
lo que Lash y Urry denominaron "capitalismo desorganizado", en
donde la hegemonía del poder económico queda desligada del
Estado-Nación, y se fragmenta en una pluralidad de actores deste-
rritorializados 22 .
La inseguridad ontológica que produce esta situación se ve re-
forzada por la pérdida de confianza en el control a través del cono-
cimiento, que, como vimos, había sido uno de los pilares del pro-
yecto moderno. Los pensadores ilustrados y sus seguidores habían
creído que cuanto mayor fuese el conocimiento acumulado sobre
la naturaleza y la sociedad, mayor sería nuestra capacidad para con-
trolar las contingencias derivadas de nuestra vida como seres socia-
les. De hecho, se creía que ese incremento de control era la clave
para lograr la "emancipación" y la felicidad humanas: cuanto más
grande fuese la competencia del Estado para transformar la histo-
ria de acuerdo con sus intereses, mejores serían también las posibi-
lidades de hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraterni-
dad. Pero lo que parece evidente es que el aumento del conocimiento,
lejos de eliminar las contingencias de la vida, lo que ha hecho es
producirlas e incrementarlas. El desconcierto que experimentamos
hoy día no surge porfalta de conocimiento, sino, todo lo contrario,
22
S. Lash/J. Urry, Economies ofSigns andSpace. Londres, SAGE Publications,
1994, cap. 11.
SANTIAGO CASTRO
9 8
por causa del conocimiento. Un ejemplo claro es la destrucción del

entorno ecológico. La explotación racional de los recursos natura-
les sigue siendo un fenómeno desencadenado por el despliegue
técnico-industrial de los Estados nacionales, en su loca carrera por
el "progreso" y el "desarrollo"; pero las consecuencias de este desplie-
gue -por ejemplo, el calentamiento global de la atmósfera- esca-
pan por completo al control de los mismos. La racionalidad teleo-
lógica, orientada por el Estado hacia la disminución de los riesgos
y la calculabilidad de las ventajas, ha generado una situación de
incalculabilidad global y de riesgo generalizado. La lógica del or-
den y del control ha conducido hacia el caos y la incertidumbre, en
virtud de su propia dinámica23.
Una vez abierta la pinza que aglutinaba todas las tecnologías
modernas de control social, éstas se dispersan y generan una situa-
ción de incalculabilidad que se propaga por todos los dominios de
la sociedad. Estallan, entonces, los mecanismos de ordenamiento y
protección ontológica que habían sido definidos por el Estado na-
cional: la familia burguesa, los partidos políticos, las territorialidades
geográficas, los sindicatos de obreros, el derecho civil, las políticas
de redistribución social de la riqueza. Ante una confrontación nu-
clear, ante un crash inesperado en las bolsas de valores, ante la con-
taminación del agua y el aire, ante la pauperización de vastos secto-
res de la población, ante la expansión mundial de la criminalidad
organizada, el Estado nacional es incapaz de protegernos. Hemos
empezado a quedar a merced de influencias globales que ya no
podemos controlar, pero que afectan directamente nuestra identi-
dad, nuestra manera de ver el mundo, nuestro aquí y nuestro aho-
23
Cf. U. Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Modeme. Frankfurt,
Suhrkamp, 1986.
Fin de la modernidad nación
9 9
ra. La vida social se torna cada vez más plural, más descentrada,
más interdependiente pero, a la vez, más abstracta, más ambigua y
más inmanejable. Las contingencias que el proyecto de la moder-
nidad se proponía eliminar han regresado con mayor furia, cabal-
gando sobre los propios instrumentos que la modernidad había
diseñado para expulsarlas. Asistimos a una situación social muy
parecida a la descrita por Blumemberg para el caso de la decaden-
cia del Imperio romano o del final de la gran síntesis cristiana lo-
grada durante la Edad Media europea.
En este contexto, ¿qué ocurre con los discursos ideográficos sobre
la cultura nacional? En la medida en que el Estado nacional pierde
su capacidad para configurar lo social, se reseca también la fuerza
aglutinante de los discursos que proponían una identidad orgánica
entre la nación, el pueblo y la cultura. En América Latina estos
discursos formaron parte importante del arsenal tanto de la derecha
como de la izquierda política hasta bien entrados los años setenta;
los unos buscando una modernización populista sobre la base de la
sustitución de importaciones, los otros promoviendo una "resisten-
cia a la modernidad", sobre la base del potencial revolucionario de
la cultura popular. Pero a partir de los años ochenta comienza a
hacerse claro que esta cruzada por la recuperación de los "valores
del pueblo" resulta en extremo ilusoria, puesto que ni el Estado ni
ninguna otra instancia tiene la capacidad para controlar esa expan-
sión global de mensajes y símbolos que los teóricos de Frankfurt
denominaron "industria cultural". Este mercado rompe los marcos
organizativos de lo social establecidos por el Estado moderno y
somete las identidades personales y colectivas a los cambios intem-
pestivos de la oferta y la demanda. La rápida sucesión de las mo-
das, la banalización de lo sagrado, los espectáculos de consumo "li-
viano" y la producción siempre cambiante de referentes identitarios,
SANTIAGO CASTRO
IOO
lejos de provocar una nueva regimentación y homogeneización, lo

que generan es una multiplicación de las formas en que las personas
se apropian de los bienes simbólicos24. Antes que una taxonomi-
zación, la industria cultural ha propiciado una diversificación y des-
centralización del sentido, ahora transformado en asunto de elec-
ción y preferencia individual. Pero esta implosión de sentido se torna
angustiosa, en la medida en que ya nadie puede aspirar a una com-
prensión totalizadora de la realidad, convertida ahora, como lo en-
seña Baudrillard, en hiperrealidad.
Se ha quebrantado, entonces, el suelo político-cultural que per-
mitía a los saberes nomotéticos e ideográficos entenderse a sí mis-
mos como taxonomías, es decir, como un conjunto de proposicio-
nes destinado a "fundamentar" el mundo social. Finalizado el
"proyecto" de la modernidad, finaliza también la idea de ciencia
como fundamento. Pero, ¿significa esto que ya no podemos pensar
"científicamente" lo social y lo cultural? ¿Han recaído los estudios
culturales en la tentación de la cientificidad abstracta y disciplinar,
tal como sospechan algunos? Ninguna de las dos cosas. Lo que ocu-
rre es que gran parte de la teoría social contemporánea, aun aquella
con la que trabajan los estudios culturales, no ha podido despren-
derse todavía de los paradigmas heredados, en gran parte, del siglo
XIX. Hablamos todavía de "sociedad mundial" (Luhmann), de "so-
ciedad del riesgo" (Beck), de "sociedad global" (O. lanni) y de "so-
ciedad civil" (García Canclini), cuando la globalización ha hecho
obsoleta la categoría de "sociedad", proveniente de los tiempos en
Cf. J. Martín Barbero, De tos medios a las mediaciones. Comunicación, cultura

y hegemonía. Barcelona, Gustavo Gili Ediciones, 1991.
que la sociología identificaba los límites de su objeto de conoci-

miento {Die Gesellschaft) con los del Estado territorial. Hablamos
de la globalización como si fuera un "sistema" (Wallerstein), cuan-
do los procesos de transformación social que vivimos actualmente
no se dejan atrapar en nuestros esquemas, todavía dieciochescos, de
orden y calculabilidad. Y hablamos, finalmente, de "cultura mun-
dial" (R. Ortiz) o de "culturas híbridas" (García Canclini) -en
contraposición al tipo de cultura homogénea escenificada por el
Estado nacional-, sin reparar que el concepto mismo de "cultura",
tal como lo hemos visto anteriormente, hunde sus raíces en el
historicismo teleológico propio de la modernidad.
No cabe duda de que desmarcarse de los paradigmas epis-
temológicos heredados de la ciencia social moderna no es tarea fá-
cil, teniendo en cuenta que la globalización no es un fenómeno que
se se encuentra "allá afuera", y que puede ser observado como si se
tratara de un "objeto".
De hecho, es esa postura metodológica que crea simultánea-
mente al sujeto y al objeto —que en su momento sirvió para generar
un repertorio de rituales epistémicos y de seguridades ontológicas-
la que hoy en día se ha vuelto problemática. Pareciera como si la
rapidez con que se transforma la realidad le hubiera tomado defi-
nitivamente la delantera a nuestras categorías teóricas. Pero lo cier-
to es que necesitamos de nuevos marcos epistemológicos que, aun-
que renunciando a convertirse en tribunales fundamentadores de lo
social, puedan, sin embargo, continuar funcionando como discur-
sos científicos. El teórico portugués Boaventura de Sousa Santos
nos habla de una "ciencia social postmoderna", capaz de autorre-
presentarse como socialmente producida y, por lo mismo, como
agonal y contingente. Una ciencia social que asume sus resultados
como producto de una relación de fuerzas, de una negociación
SANTIAGO CASTRO
I o2
constante del sentido, de una lucha por el control de los significa-

dos25.
Pienso que, aun con todas sus limitaciones conceptuales, los
estudios culturales iniciaron ya la ruta hacia una ciencia social que
se piensa a sí misma como parte integral de las contingencias sobre
las que reflexiona, y ya no como fundamento epistemológico de un
"proyecto" destinado a controlarlas. La invitación que nos extien-
den los estudios culturales es pensar la globalización como un me-
dio para pensarnos a nosotros mismos más allá de la metafísica de
la subjetividad, en esos puntos de fuga donde aparecen y desapare-
cen las memorias, los imaginarios compartidos y las "pequeñas his-
torias". Éste parece ser también el desafío al que se enfrentan la fi-
losofía social y lafilosofíade la cultura en los albores del siglo XXI.
Cf. B. de Sousa Santos. De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la

postmodernidad. Santaféde Bogotá, Ediciones Uniandes, 1998.
Mente universal y particularidad cultural
Anthony Sampson
La creencia en la existencia de una mente universal,

uniforme, es un prejuicio racionalista.
—Bruno Snell
La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad, a primera vis-

ta, ofrece una sana concepción, tanto biológica como política, de la
igualdad de todas las etnias y las sociedades humanas. Contempo-
ráneamente ha sido entendida así: todos los seres humanos son igua-
les porque poseen una fisiología y una neurología idénticas. Por
ende, su mente tiene que ser la misma. Las culturas tan disímiles,
las creaciones artísticas incomparables y los usos y costumbres radi-
calmente diversos sólo pueden ser diferencias de superficie, ya que
la estructura cerebral subyacente es la misma.
La presuposición sobre la que esta doctrina descansa es la de
que la unidad biológica del hombre determina su unidad psíqui-
ca, pues se supone que la identidad del cerebro garantiza la identi-
dad de la mente. Así, el cerebro aparece como la causa y la mente
como su efecto -en todas partes y en todas las épocas, exactamente
el mismo. Esta concepción plausible es, sin discusión, igualitaria,
humanitaria y moralmente irreprochable. Pero hay algo de crucial
importancia que pasa inadvertido en esta primera apreciación. Esta
doctrina tiene una historia, pues no siempre se ha pensado de esta
manera universalista; basta con recordar el desprecio de los griegos
por los "bárbaros", y la justificación de la esclavitud por Aristóteles,
quien afirmaba que los esclavos eran esclavos porque no eran capa-
ANTHONY SAMPSON
I o4
ees de deliberar, en la misma medida en que no eran... ¡dueños de

sí!1
Pero, hoy día, después de siglos de cristianismo, y después de
la Ilustración, en los medios académicos y en los sectores bien pen-
santes —por lo general- se admite la universalidad de la mente. La
pujanza de los grupos que reclaman el reconocimiento de su "iden-
tidad" aconseja, por lo demás, que los pensadores se atengan a lo
políticamente correcto y que certifiquen que todos poseemos la
misma mente.
No obstante, mis reservas con respecto a la doctrina de la uni-
dad psíquica de la humanidad no se limitan sólo al hecho de que
no haya sido siempre y umversalmente admitida. Muchas son las
cosas que hoy día se profesan corrientemente y que antaño habrían
sido imposibles de formular, al menos no sin correr serios peligros.
Y, sin embargo, en la actualidad nos parecen, por buenas razones,
apenas evidentes. Los reparos que quiero expresar no se fundan,
entonces, sólo en el relativismo histórico, sino en dos observaciones
adicionales.
Primero, la doctrina que plantea una mente, universalmente la
misma, va por necesidad unida a una metafísica —no siempre reco-
nocida ni articulada como tal- del esencialismo psicológico, es de-
cir, el punto de vista que postula procesos o mecanismos específi-
camente mentales, distintos de los físicos y dotados de un estatuto
ontológico especial. Tocamos aquí el famoso dualismo "mente—cuer-
po". Ésta es una doctrina sólida, pero problemáticamente implan -
' Véase Lelio Fernández, "Esclavos por naturaleza, Aristóteles, Política I", en
Praxis Filosófica, Octubre de 1995, Cali, Universidad del Valle. Más adelante volve-
remos a este tema del "dominio de sí".
i o5
tada en la tradición occidental. No obstante, está del todo ausente

de otras tradiciones no occidentales. Grandes civilizaciones, al me-
nos tan brillantes como la nuestra -la china, la japonesa, la hindú-
no registran huella de esta separación, que es la que le confiere su
misma identidad a la mente.
Segundo, la "mente", como concepto, es una fascinante ilus-
tración de cómo, a partir de la creación de un término, y de un vo-
cabulario conexo, se genera una realidad que antes no existía y que,
de allí en adelante, se toma como una evidencia imposible de im-
pugnar. Además, ésta es una historia bien documentada por filó-
logos y clasicistas.
La psique de los antiguos griegos dejó de ser o bien el aliento
o soplo vital, o bien el fantasma que retornaba cuando los ritos
funerarios habían sido defectuosamente ejecutados, y en el trata-
miento de los filósofos, sobre todo a partir de Sócrates, se unió
con el nous y se convirtió en un espacio interior poblado de conte-
nidos específicos2. En Platón hay una dependencia recíproca entre
2
Existe una larga serie de estudios de helenistas que documentan esta muta-
ción conceptual, iniciada por la obra de Erwin Rohde, Psique, originalmente publi-
cada en 1894 (en español Psique, México, Fondo de Cultura Económica, 1S
proseguida por Bruno Snell en Die Entdeckung des Geistes, 1948 (publicado en inglés
como The Discovery ofMind, New York, Dover, 1953), luego por E. R. Dodds en
The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon, 1957, Hermann Fránkel, Poesía y
filosofía de la Grecia arcaica, Madrid, Visor, 1993 (en el alemán original, 1962),James
Redfield, "Le sentiment homérique du moi", Le Genre Humain, 12, 1985, Jean—
Fierre Vernant, "L individu dans la cité", en U individu, La mort, Tamour, París,
Seuil, 1989, y Cari F Graumann, "Psyche and her Descendants", en Psychological
Discourse in Historical Perspective, C. F Graumann and K. J. Gergen (eds.), New
York, Cambridge University Press, 1997, etc.
ANTHONY SAMPSON
I o6
la realidad de las ideas puras y ese interior psicológico1. Sin la psi-

que, la teoría platónica del conocimiento es inconcebible4. Y Aris-
tóteles elaborará una compleja doctrina acerca del alma, que servirá
de modelo para las elucubraciones escolásticas de siglos posterio-
res.
Desde estos lejanos tiempos, en la tradición cultural occiden-
tal se ha seguido elaborando, refinando y reificando esta dimen-
sión específicamente mental, llegando hasta el punto actual de
postular una "mente" universal, atemporal y acultural. Prácticas
discursivas varias, filosóficas, religiosas y, a partir del siglo XX,
académicas y profesionales de la psicología definida como domi-
nio autónomo, han contribuido al establecimiento, como una evi-
dencia incontrovertible, de la noción de una mente, interna e ín-
tima, dotada de mecanismos y contenidos compartidos por todos
los seres humanos3.
"La metáfora del conocimiento de verdades generales mediante la inter-

nalización de universales, así como el ojo del cuerpo conoce los particulares median-
te la internalización de sus colores y formas indivuales, una vez propuesta, tuvo su-
ficiente fuerza como para llegar a ser el sustituto del intelectual para la creencia del
campesino en la vida de los fantasmas", Richard Rorty, Philosophy and the Mirrorof
Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, p. 41.
4
Véase H. F. Cherniss, "The Philosophical Economy of die Theory of Ideas"
en Plato I, Metaphysics andEpistemology, Gregory Vlastos (ed.), Notre Dame, India-
na, University ofNotre Dame Press, 1978; y "Pato's Self-Mastery", capítulo 6 del
libro de Charles Taylor, Sources ofthe Self Cambridge, Harvard University Press,
1989.
5
Véase el clásico tratado de Gilbert Ryle, The Concept ofMind, Londres,
Hutchinson, 1949, para el análisis puramente conceptual, y el extenso estudio de
Charles Taylor, Sources ofthe Self, Cambridge, Harvard, 1989, para un análisis his-
tórico—conceptual.
I O 7
Se trata de un claro ejemplo de lo que se ha denominado la

"transposición óntica" (ontic dumping)6: el proceso mediante el cual
operaciones epistemológicas, y sus productos, terminan por adqui-
rir un estatuto óntico. Es decir, un término técnico, inicialmente de
la jerga de un grupo de especialistas, se difunde, adquiere un uso
popular y acaba por convertirse en una realidad comúnmente acep-
tada y en objeto de un entendimiento inmediato de todos los miem-
bros de la cultura. Dicho en otros términos, la reificación de los
procesos mentales genera la entidad "mente" y, mediante nuestras
prácticas discursivas, esta entidad obtiene el estatuto de un referen-
te, como el del Sol o de la Luna, de cuya realidad no es lícito du-
dar. Como lo dice Richard Rorty, " 'las intuiciones esencialistas' y
'percepciones claras y distintas' consisten siempre en servirse de usos
lingüísticos fijados en la lengua por nuestros antepasados"'.
Hay más; en sus orígenes, el discurso psicológico era indiso-
ciable del discurso moral: el Fedón o del alma de Platón es su más
ilustre ejemplo. Sócrates, durante el último día de su vida, explica
pacientemente a sus interlocutores en qué consiste la psique, ese
mundo interior e invisible, y cómo hay que cuidarla, protegerla de
los embates del cuerpo pasional, pues ella es la parte superior, no
ética, donde el logos se articula; a ella le corresponde someter las partes
inferiores, el thymos y la epithymia. Debe desempeñar el papel de
un amo que somete a esclavitud al cuerpo, las necesidades, los ape-
titos y los placeres.
6
Cf. Carol Fleisher Feldman, "Thought from Language; The Linguistic Cons-
truction of Cognitive Representations", en Making Sense: The Child's Construction
ofthe World, Jerome Bruner and Helen Haste (eds.), London and New York, Rout-
ledge, 1987.
' Richard Rorty, Philosophy and the MirrorofNature, Princeton, New Jersey,
Princeton University Press, 1979, p. 56.
ANTHONY SAMPSON
I o8
Sócrates quiere llevar a sus oyentes a creer en la mente, pues

posee un modo de existencia diferente al del cuerpo sensorial. "El
alma pertenece al reino del Ser verdadero" 8 . Al someter lo inferior
a lo superior, lo que se pretende lograr es, dentro de sí mismo, la
sophrosyne, un estado de libertad análogo al del ciudadano en la polis.
Pero esta libertad es más que una no esclavitud, más que una
liberación que volvería al individuo independiente de toda coac-
ción exterior o interior; en su forma plena y positiva, es un poder
que se ejerce sobre sí mismo en el poder que se ejerce sobre los demás.
...[A]quel que debe dirigir a los demás, es aquel que debe ser
capaz de ejercer una autoridad perfecta sobre sí mismo9.
Foucault ha demostrado, además, que la práctica de la tem-

perancia entre los antiguos no puede darse por fuera de una rela-
ción con el saber. "No se puede constituir como sujeto moral en el
uso de los placeres, sin constituirse al mismo tiempo como sujeto
de conocimiento" 10 .
Entonces, creer en la psique es creer simultáneamente en la
virtud del saber para el dominio de sí... y de los demás. La psico-
logía, como logos acerca de la psique, conlleva desde el mismo ori-
gen una moral. Es una moral de amo de esclavos, quien ejerce so-
bre sí mismo los mandamientos de la razón, y así puede mandar en
su hogar —mujer, hijos y esclavos— y, en la ciudad, a sus conciuda-
8
Cf. Hans Georg Gadamer, "The Proofs of Immortahty in Plato's Phaedo",
Dialogue andDicdectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, New Haven and London,
Yale University Press, 1980, p. 21-38.
9
Michel Foucault, L usage desplaisirs (Histoire de la sexualité, t. II), p. 93—4,
énfasis agregado.
10
Ibid, p. 100.
109
danos. "La psicología conduce a la ciencia política"11. Así, no es de

sorprenderse que la continuación natural de la Etica de Aristóteles
sea un tratado sobre la Política.
Tampoco hay que olvidar que el milagro griego no sólo nos ha
legado la filosofía, la ciencia, la psicología, la política y tantas otros
modos de pensamiento e instituciones. Junto con la aparición de la
ciencia, tuvo que venir una teología como "una especulación en tor-
no del ausente" 12 . Es verdad, el pueblo griego era politeísta. Pero
sus filósofos no pudieron dejar de inventar el monoteísmo, el prin-
cipio abstracto de un dios único. Ciertamente, no es el dios de
Abraham, Isaac y Jacob. N o es un dios creador, pero es el dios del
cual todos los filósofos de allí en adelante se ocuparán. Es necesa-
riamente un dios distante, ausente, una alteridad absoluta, un Otro
con mayúscula. Marcel Gauchet ha mostrado la íntima ligazón
entre el nacimiento de la racionalidad y "un modo determinado de
subjetivación y de separación del Otro que hace ser" 13 . Es la apari-
ción de un pensamiento gobernado por el uno, de un pensamiento
que se centrará en la elucidación de la necesaria inteligibilidad del
mundo (pues dios no hace, ni podría hacer, cualquier cosa), de la
posibilidad de "un pensamiento de la totalidad como tal".
La objetividad del mundo es la resultante extrema de la se-

paración de Dios, la cual, por lo demás, libera e instituye en el
1
' Philippe Julien, Letrangejouissance duprochain, París, Seuil, 1995, p. 41.
12
Marcel Gauchet, Ledésenchantementdu monde, París, Gallimard, 1982, p. 35.
n
Ibid, p. 49.
ANTHONY SAMPSON
I i o
hombre al sujeto del conocimiento, autonomizándolo respecto

a la inteligencia divina .
Al mismo tiempo, este advenimiento del pensamiento objetivo

y racional va acompañado de la promoción de la individualidad y
de la interioridad psicológicas. Lo racional hunde sus raíces en lo
espiritual. Y el ámbito psicológico, interioridad donde el intelecto
se despliega, depende para su entendimiento del entendimiento
divino15. Así, la episteme antigua está estrechamente enlazada con el
surgimiento de la teología'6.
Cabría decir que todo esto no es sino historia inútil. La psico-
logía contemporánea es una disciplina que se ha emancipado de la
filosofía, de la metafísica y de la teología. En efecto, ya no se suele
hablar del alma, de la psique, del espíritu, del ánima. El término
en boga es "mente", en parte por la pobreza de las traducciones ha-
bituales del inglés, que invariablemente vierten mind por "mente".
De hecho, la reivindicación de la mente en psicología es un acon-
tecimiento relativamente reciente. Hasta hace poco se había arroja-
do un anatema sobre la mente, lo mental y el mentalismo. Esto dio
lugar al célebre chiste de los psicólogos norteamericanos, repetido
14
Ibid, p. 56.
15
Consúltese de Aristóteles Metafísica, Libro XII:8, y Acerca del alma, Libro
3:5. El último fragmento de Zettel de Wittgenstein reza así: " 'No puedes oír a Dios
hablar con otro, sólo lo puedes oír si tu eres su destinatario'. — Esta es una observa-
ción gramatical". Ludwig Wittgenstein, Zettel, Berkeley, University of California
Press, 1970,717.
16
Marcel Gauchet muestra convincentemente lo mismo en lo que concierne
a la episteme que surge en el siglo XVII. Véase igualmente Alexandre Kojéve, "Ori-
gine chrétiennedélasciencemoderne", &»;«£«, 31,mai-juin, 1964.
en ocasiones muy informales de autoironía, de que la psicología

primero perdió su alma ("se volvió desalmada", sería una traduc-
ción más exacta), y luego la mente (es decir, "se deschavetó").
Sin embargo, no es tan seguro que la supuesta depuración haya
sido realizada, ni que sea realizable. Así como lo reprimido tiende
siempre a retornar, lo que se arroja por la puerta principal tiende a
volver a entrar por la ventana. El empeño por conquistar un estatu-
to de ciencia pura y dura ha llevado a la psicología a querer no te-
ner nada que ver con valoraciones morales. En términos de Cari F.
Graumann, " 'la cientificación' de la psicología implicó un esfuer-
zo para des—moralizar asuntos morales"17. Sin embargo, aun en el
discurso psicológico que se pretende más puramente neutral, obje-
tivo y científico, lo moral retorna insidiosamente bajo la forma de
pruebas, mediciones, evaluaciones, y en la misma idea de la nor-
malidad18, lan Hacking19 ha mostrado la magia de esta última pa-
labra, pues normal no es sólo un término descriptivo para decir
como son las cosas, sino también un término para decir cómo las
cosas deben ser, lo que es sano y deseable. De hecho, llamamos nor-
mas justamente a nuestros pautas morales y jurídicas. Lo que quie-
ro enfatizar es que la dimensión moral no puede estar ausente de
los asuntos psicológicos. El discurso oficial de la psicología cientí-
fica pretende exiliar esta dimensión. Pero no lo logra. La ideología
de la normalidad es la dimensión moral que no osa decir su nom-
17
Op. cit, p. 84.
18
Cf. Stephen Jay Gould, The Mismeasure ofMan, New York, W. W. Norton
&Co., 1981.
19
lan Hacking, "Normal People", en Modes of Thought: Explorations in Culture
and Cognition, David R. Olson and Nancy Torrance, eds., New York, Cambrige
University Press, 1996, p. 59-71.
ANTHONY SAMPSON
112
bre, es decir, que ni se asume ni se articula explícitamente como

tal 20 .
Ahora bien, si se acepta que inevitablemente, y a pesar de los
intentos persistentes por expulsar lo moral de la psicología, esta
dimensión subsiste soterradamente en prácticas y concepciones su-
puestamente depuradas, entonces también podríamos preguntar por
la dimensión teológica. E n una psicología científica, ¿dónde halla-
remos a dios? Por lo demás, la mente y dios tienen en común esto:
una vez inventados, ya no pueden dejarse de pensar 21 (ambos, como
ya lo vimos, surgieron en la misma encrucijada histórica). N o se
puede demostrar su existencia ni su inexistencia. Richard Rorty, en
todo caso, no vacila en
... señalar que el concepto de mente es el punto oscuro que

llegó a obsesionar a los intelectuales de Occidente cuando al fin
renunciaron a ese otro punto oscuro, el concepto teológico de
Dios. El carácter inefable de lo mental cumple la misma fun-
ción cultural que el carácter inefable de lo Divino: sugiere va-
gamente que la ciencia no tiene la última palabra22.
Ahora bien, hemos dicho que la doctrina de la unidad psíqui-

ca de la humanidad, la postulación de una mente universalmente
20
En este contexto es imposible no recordar el célebre artículo de Georges
Canguilhem que debería periódicamente volverse a leer: "Qu'est—ce que la psy-
chologie?" en Eludes d'histoire et dephilosophie des sciences, París, Vrin, 1970.
2
Como señala Jack Miles en God, a Biography, aunque muchos en Occidente
ya no creen en Dios, sus efectos perduran. Todo el mundo lo conoce y todo el mun-
do puede contar algo respecto a él, pues es un miembro virtual de cada familia.
22
Citado por Howard Gardner en La nueva ciencia de la mente, Barcelona,
Paidós, 1987, p, 89.
i i 3
la misma, es moralmente irreprochable. Ciertamente parece vedar

toda forma de racismo, de condescendencia hacia "primitivos" que
estarían en un peldaño inferior en la escala evolutiva, pues el ori-
gen de la idea desacreditada del supuesto pensamiento primitivo y
prelógico puede hallarse en la apresurada aplicación de la doctrina
de la evolución a los pueblos que los exploradores, misioneros y
etnólogos iban encontrando. Una de las luchas más acérrimas de
los antropólogos ha sido la de refutar este evolucionismo simplista.
Y la doctrina de la mente universal tuvo una importancia estratégi-
ca en esa batalla.
Pero otra de sus consecuencias, ésta menos afortunada, ha sido la
de efectuar un corte o escisión entre la mente y la cultura, como si se
pudieran estudiar en completa independencia la una de la otra. Para
el estudio de lo mental, lo cultural sería superfluo o sólo de una inci-
dencia mínima. Y el estudio de lo cultural se ocuparía justamente de
las variaciones institucionales, tecnológicas y artísticas, sin postular
jamás procesos mentales específicos determinados por la cultura. In-
vocar modos de pensamiento diferenciales suscita horror e indigna-
ción entre aquellos que temen un retorno de la herejía evolucionista.
Esta preocupación es legítima, pero no es el único motivo para
haber postulado una mente universal. También expresa la búsqueda
de la psicología de, al fin, poseer un objeto que le confiera un pleno
estatuto científico. Había que hallar la universalidad, la generalidad
de un objeto libre de particularidades, contingencias y restricciones
históricas. Un racionalismo dogmático quería a toda costa hallar uni-
versales absolutos. Más adelante tendremos que volver sobre este
racionalismo dogmático y su búsqueda de universales.
Por el momento, me limitaré a comprobar que atribuimos la
misma mente e idénticos procesos "cognitivos", generosa y noblemen-
te, a todos los seres humanos, con total independencia de la extrañeza
ANTHONY SAMPSON
I i 4
de sus culturas, hábitos e incomprensibilidad de sus idiomas. E in-

cluso ya no se sabe muy bien cuál es la línea divisoria que separa a los
seres con mente de los seres que no la poseen, y hay debate intenso
respecto a la vida animal que moralmente merecería la atribución de
mente 23 . Ya no osan manifestarse en público aquellos que atribuyen
una mente de segunda clase a los negros o a los indios, aunque to-
davía ciertos académicos persisten en "probarles" una inteligencia
inferior"4.
Pero no hemos reflexionado sobre el alcance y las consecuencias
de esta atribución indiscriminada de una "mente", universalmente la
misma, a todo ser humano. ¿Qué significa que una invención con-
ceptual, profundamente arraigada en la tradición cultural occiden-
tal, sea exportada hacia todos los rincones del planeta? Ésta ciertamente
es una forma no sólo de globalización, sino de nivelación, de homo-
geneización. La doctrina, indiscutiblemente occidental, de la mente
universal, con toda la carga metafísica que conlleva, es una doctrina
"imperialista" que recorre el planeta entero.
Detrás de la mente universal, por supuesto, se esconde la famo-
sa "naturaleza humana", "Vesprit humain ', tan cara a los moralistas
del siglo XVII. Esta posición se refleja en la máxima popular: "en
todas partes se cuecen habas", que enseña que las cosas humanas
23
Véase la última publicación de Daniel Dennett, Kinds ofMinds, New York,
Basic Books, 1996.
24
Véase el éxito de librería, The Bell Curve, New York, The Free Press, 1994,
de Richard J. Herrnstein y Charles Murray, que pretende demostrar con estadísti-
cas que los negros son incorregiblemente, y hasta biológicamente, inferiores en in-
teligencia a los blancos y asiáticos. Muchos de los "datos" en que se fundan los au-
tores provienen de estudios financiados por fundaciones racistas y dirigidos por
"académicos" comprometidos con la doctrina de la supremacía blanca. Cf. Charles
Lañe, "The Tainted Sources of'The Bell Curve'", New York Review, Vol. XLI, N°
20,Dec. 1, 1994, p. 14-19.
i i 5
son siempre las mismas y que es inútil rebelarse contra un orden

universal. Esa melancólica comprobación no sólo es pasiva renun-
cia a propiciar cambios, sino que es la activa negación de la diver-
sidad y singularidad mental y cultural.
A esta posición, quisiera contraponer "la condición humana" (?'
humaine condition) de Michel de Montaigne. En todas partes, la
humanidad se enfrenta a las mismas exigencias de supervivencia y
de socialización. Todos los hombres se exponen a las mismas contin-
gencias de la sexualidad y de la muerte. Pero cada cultura es una so-
lución particular, y cada cultura encuentra su propia manera distinti-
va de efectuarla. Nuestras universalizaciones no son sino la proyección
a escala del planeta de lo que, por nuestras tradiciones, nos caracteri-
za y nos constituye como cultura particular. En otros términos, nues-
tra manera de concebirnos a nosotros mismos, y nuestra manera de
pensar la condición humana, son ilegítimamente elevados a la cate-
goría de rasgos universales comunes a toda la especie. Nuestra mag-
nanimidad occidental es políticamente correcta, pero es ciegamente
devastadora de la diversidad. Ese don que conferimos al otro lo
occidentaliza, seguramente de una manera no premeditada, y quizás
inevitable (porque es nuestra tradición la que nos impone este modo
de pensar). En todo caso, se termina por borrar la singularidad de
modos de pensar que no son ni ingenuos ni arcaicos, sino ligados a
tradiciones y actividades diferentes de las que predominan en el
mundo escolarizado occidental"5, pues no hay pensamiento "natu-
25
El pionero en los estudios de procesos cognitivos diferenciales fue Alexander
Luria, quien quiso poner a prueba tesis de su maestro Vigotsky en Uzbekistán en los
años treinta {Losprocesos cognitivos, Barcelona, Fontanella, 1980). Posteriormente
Peeter Tulviste, The Cultural—Historical Development of Verbal Thinking, New York,
Nova Science Publishers, 1991, llevó a cabo estudios similares en pequeñas etnias
no escolarizadas con resultados semejantes a los de Luria. Hoy en día la literatura se
ANTHONY SAMPSON
I i 6
ral", independiente de las determinaciones histórico—culturales; de la

misma manera como no hay lenguas "naturales"... porque todas son
culturales.
La psicología cultural contemporánea, que posee muchas afi-
nidades con la historia de las mentalidades26, se propone librar la
batalla contra la imposición de una hegemonía que inevitablemen-
te elimina la diversidad. En palabras de uno de sus voceros más
conocidos: "La psicología cultural es, en un sentido fundamental,
el estudio del modo como la cultura y la psique se constituyen recí-
procamente"27. En cambio, el mito de la unidad psíquica de la
humanidad es pernicioso porque corresponde al proyecto fúnda-
cionalista del racionalismo dogmático de establecer la universalidad
del objeto de una psicología que cree, de ese modo, al fin, conquis-
tar su estatuto de ciencia.
Los tres enemigos mortales de la diversidad cultural son el gran
capital multinacional, las tecnologías y las ideologías. El mito de la
universalidad de la mente es una de esas ideologías. En cambio, la
psicología cultural insiste en la diversidad. Desde esta perspectiva,
la "naturaleza humana" no es una sola, sino el repertorio estableci-
do, del modo más completo posible, de las diferencias, todo el es-
ha vuelto demasiado vasta para que quepa en una nota de pie de página, e indicar
sólo algunos textos sería una injusticia con otros autores igualmente dignos de citar-
se.
26
Véase Jerome Bruner, Actos de significado, Madrid, Alianza Editorial, 1991,
p. 133. También hay que señalar la renovación del interés en la obra de Meyerson,
Pour unepsychologie historique, Ecrits en hommage a Ignace Meyerson, Francoise Parot
(ed.), París, PUF, 1996.
27
Richard A, Shweder, Jacqueline Goodnow, Giyoo Hatano, Robert E.
Le Vine, Hazel Markus, and Peggy Miiler, "The Cultural Psychology ofDevelop-
ment: One Mind, Many Mentalities", en Handbook ofChild Psychology, 5a edición,
Vol. I, W. Damon, ed., New York, Wiley, 1998, p. 877.
i i 7
pectro de las diversidades, junto con sus modos específicos de pen-

samiento.
La búsqueda de universales no conduce sino a vagas abstrac-
ciones que sólo pueden existir de una manera desencarnada y nun-
ca podrán identificarse con particulares dotados de una existencia
témpora—espacial concreta. Los modos de pensamiento no corres-
ponden meramente a estructuras (desconocidas por lo demás) del
cerebro. Se llevan a cabo en actividades muy diversas que emplean
instrumentos, implementos, prótesis, "órganos exosomáticos", como
han sido diversamente denominados. Lo que todos tienen en co-
mún es su carácter semiótico y, por consiguiente, el de ser proporcio-
nados por la cultura. Esto queda sucintamente enunciado en la
célebre frase de Einstein: "Mi lápiz es más inteligente que yo"28.
Sin su lápiz, simplemente no podía pensar. Pero entre todos estos
sistemas semióticos, ligados a actividades específicas, por supuesto
el que ocupa el lugar central es la lengua y es ella la que mejor ca-
racteriza a una cultura.
Siguiendo a Vigotsky sin cultura (término eminentemente
polisémico y de una rica ambigüedad) no hay intelecto. Los proce-
sos psíquicos superiores no son naturales, emanaciones del cerebro,
como la bilis que secreta el hígado, en la expresión del hiperma-
terialista francés del siglo XVIII, Cabanis, sino culturales. Hay mo-
dos de pensamiento diferenciales inscritos en tradiciones sustan-
cialmente diferentes y en actividades específicas.
Para decirlo de manera escueta, la constitución de un sujeto
humano, con la mente que le es particular, sólo se hace posible en,
y gracias a, una lengua y una cultura dadas. Por eso no hay una
2! Citado por Karl R. Popper, en "Of Clouds and Clocks", cap. 6 de Objective
Oxford, Oxford University Press, Revised edition, 1979, p. 225.
ANTHONY SAMPSON
I i 8
naturaleza humana universal, ni una mente universal. El Hombre,

con mayúscula, forma parte de la ideología racionalista de la Ilus-
tración. Así como no hay lenguaje en abstracto, sino siempre len-
guas particulares (nadie aprende a hablar el lenguaje sino la lengua
materna que le es propia), no hay hombre en abstracto. Ese hom-
bre abstracto es una construcción de una cultura dada, la occiden-
tal, que ha generado la doctrina de los derechos humanos universa-
les.
Ahora bien, la innegable unidad biológica de la especie huma-
na es justamente la que hace posible la extrema diversidad de las
"mentes" humanas y de su prolífica creatividad (hay más de cinco
mil idiomas en el planeta actualmente y se piensa que históricamente
ha existido al menos dos veces ese número29). Esta unidad biológi-
ca está especialmente caracterizada por la prematuración del naci-
miento y la consiguiente prolongada dependencia que hace nece-
saria la cultura y asegura la construcción de una mente culturalmente
determinada.
Los estudios neurológicos modernos han dado una nueva im-
portancia, y un nuevo sentido, al concepto de "epigénesis"30 defi-
nida, ya no en términos embriológicos, sino como la maduración
postnatal. Pues hay una prematuración característica de la especie
humana en el momento del parto. Entre los primates, sólo el cere-
bro humano continúa creciendo a un ritmo fetal después del naci-
miento. El hecho es que, al nacer, la especie humana viene al mun-
29
Cf., Bernard Comrie, Stephen Matthews, and Maria Polinsky, The Atlas of
, London, Quarto, 1996; David Crystal, The Cambridge Encyclopedia of
ge, 2a edición, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
30
Cf, ]ean—Fierre Changevx, L'hommeneuronal, París, Fayard, 1983; Gerald
M. Edelman, The Remembered Present, A Biological Theory of Consciousness, New
York, Basic Books, 1989.
i i 9
do con un grado muy notable de incompletud neuronal. Hay una

particular ausencia de mielinización del haz piramidal. La mielina
es la sustancia que reviste a los axones, asegurando la conducción
eficiente de los impulsos eléctricos y sirve como el aislante natural
para la corteza. Y este proceso sólo alcanza su terminación en el sexto
año de vida. El conjunto de la inmaduración ha sido concep-
tualizado como la "neotenia" de la especie humana, término pro-
puesto por el anatomista holandés, Louis Bolk31. Es decir, la con-
servación de rasgos fetales después del parto (o la conservación de
rasgos infantiles en el vida adulta, de lo cual algunos proponen la
mujer como ejemplo por la voz aguda, la ausencia de pilosidad, la
redondez de los rasgos faciales y de los miembros, y la suavidad de
la piel, etc.).
Ahora bien, esta inmadurez cerebral, específica a los seres hu-
manos, tiene una explicación evolutiva32. A pesar de que el cuerpo
humano es relativamente modesto con respecto a los demás mamí-
feros, los humanos pasan por un largo período de gestación en el
vientre, que dura entre 38 y 42 semanas. En cambio, la expectativa
de vida humana es particularmente larga, y se ha establecido una
correlación precisa entre la duración de la vida y la duración de la
gestación. La duración más larga de todos los mamíferos -22 me-
ses— es la del elefante hembra, que vive aproximadamente 55 años.
El tamaño del cerebro también está correlacionado con la duración
de la gestación. Entonces, los mamíferos que poseen un cerebro más
3
' Véase Stephen Jay Gould, op. cit., p. 119—21.
Lo que sigue es una paráfrasis de Donald Johanson & Blake Edwards, From
Lucy to Language, New York, Simón & Schuster, 1996, p. 76. Johanson, junto con
Yves Coppens del Collége de France, es uno de los más célebres paleoantropólogos
que han hecho descubrimientos cruciales para la historia de la evolución de la huma-
nidad, particularmente el hallazgo del esqueleto de la célebre "Lucy".
ANTHONY SAMPSON
120
grande en el momento del parto pasan por una gestación más lar-
ga. Dado nuestro tamaño cerebral respecto al tamaño cerebral de
otros mamíferos, los humanos deberíamos tener una gestación
mucho más larga de la que tenemos. Además, nuestra gestación
corresponde al esquema general de los primates de un crecimiento
fetal lento en lo que concierne al cuerpo, pero rápido en lo que
concierne al cerebro. En cambio, otros mamíferos paren sus hijos
bien desarrollados, como el joven cebra que salta de pie muy poco
después del nacimiento. Aunque la gestación humana es relativa-
mente larga y el bebé emerge grande respecto al tamaño del cuerpo
de la madre, el cerebro humano nace inmaduro. Y este es el punto
esencial para nuestros propósitos.
Pues, el cerebro de un chimpancé recién nacido, para compa-
rar, ya ha alcanzado la mitad del peso que tendrá de adulto, o el
macaco que viene al mundo con el 60% del peso del cerebro adul-
to33, pero el cerebro del neonato humano no posee sino una cuarta
parte del peso del cerebro adulto. Para compensar, el esquema fetal
de rápido crecimiento del cerebro continúa después del parto du-
rante el primer año de vida, en el cual el cerebro crece más del do-
ble de sus dimensiones en el momento del parto. Esto hace que el
bebé humano sea inconmensurablemente más dependiente que
cualquier otro bebé animal. Así, en lo que respecta a nuestros cere-
bros, se podría decir que la gestación dura 21 meses, prácticamente
tan larga como la de un elefante. Este esquema de crecimiento, lla-
mado "altricialidad secundaria", es único a los seres humanos y evo-
lucionó como consecuencia de, al mismo tiempo, poseer un cere-
bro grande y andar en dos piernas. Un recién nacido humano pue-
33
Bradd Shore, Culture in Mind: Cognition, Culture and the Problem ofMeaning
New York, Exford University Press, 1996, p. 3.
de llegar a tener dos veces el peso de un simio recién nacido, pero

la madre humana difícilmente pesará la mitad del simio hembra.
Es por eso por lo que el proceso del parto humano es uno de los
más difíciles de todos los animales. E n cambio, para el chimpancé
el parto es fácil; la cabeza de la cría pasa por el canal de nacimiento
sin mayor constricción. La pelvis humana, en cambio, ha sido
ampliamente reconfigurada para la locomoción en dos piernas. Esto
hace que el parto tenga que ser mucho más complicado que para
cualquier otro primate. Además, el parto de un bebé que tuviera el
cerebro tan grande como lo tendrá al año es absolutamente incon-
cebible. La posición erguida, entonces, impuso necesariamente un
parto prematuro.
Así, el cerebro del neonato pesa un mero 25% de su eventual
peso adulto. Éste es un hecho extraordinario, de muy importantes
consecuencias para pensar la relación entre mente y cultura. Entre
los primates, sólo el cerebro humano continúa creciendo a un rit-
mo fetal después del nacimiento. Jean-Pierre Changeux nos dice:
La gran mayoría de las sinapsis de la corteza cerebral se for-

man después de que el niño venga al mundo. La prosecución,
largo tiempo después del nacimiento, del período de prolifera-
ción sináptica permite una "impregnación" progresiva del teji-
do cerebral por el entorno físico y social34.
Este paso acelerado de construcción neurológica post—parto si-

gue durante los primeros dos años de vida antes de comenzar a
disminuir. Sólo en la pubertad se completa la maduración física del
* Jean—Pierre Changeux, op. cit., p. 295.
ANTHONY SAMPSON
I 2 2
cerebro humano. Aún después, el desarrollo neuronal continúa a

lo largo de la vida. De hecho, como lo señala Changeux, ya habría
que hablar de desarrollo "mental", más que meramente cerebral,
pues es consecuencia de interacciones culturales.
Esta combinación de nacimiento prematuro y desarrollo lento
quiere decir que exactamente tres cuartas partes del cerebro huma-
no se desarrollan por fuera del vientre, en relación directa con el
entorno externo. Para emplear la expresión de Bradd Shore 35 , la
evolución nos ha dotado de un cerebro "ecológico" que dependerá
toda la vida del entorno.
Es esta plasticidad o maleabilidad del cerebro lo que hace que
tenga que desarrollarse en una estrecha interacción con la cultura.
Así, la misma estructura cognitiva de una mente individual es po-
derosamente afectada por la cultura, dando lugar a modos de pen-
samiento diferenciales.
La cultura literalmente reconfigura los patrones de uso del

cerebro y [...] esos patrones de uso determinan en gran medida
la forma como el excepcionalmente plástico sistema nervioso
central queda organizado en términos de estructura cognitiva36.
Se podría fácilmente, si el tiempo lo permitiera, acumular mu-

chos ejemplos de la forma como la cultura queda literalmente ins-
crita en los tejidos vivientes del cerebro. Uno de los más convin-
centes es la adquisición de la lengua, que procede del balbuceo a
una estabilización selectiva; mediante atrición silábica, fija una con-
35
Bradd Shore, op. cit., p.3,
36
Merlin Donald, Origins ofthe Modern Mind, Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1991, p. 14.
i 2. 3
figuración fonológica que hará para siempre al hablante un nativo

de una sola lengua. Lo que le condenará a un monolinguismo muy
difícilmente superable, a menos que la adquisición de una segun-
da lengua se haga antes del período crítico.
Hay una doble determinación cultural del balbuceo. Por un

lado, el niño percibe desde antes de nacer la voz de la madre, y el
balbuceo varía según las comunidadess lingüísticas. Por otro, el
inventario de los sentidos decrece y se estabiliza por imitación
hasta que no queden sino sonidos lingüísticamente codificados
—o socialmente regulados—, gritos incluidos. Esta imitación no
tiene nada de pasivo; depende en mucho de una validación
afectiva: son estabilizados preferentemente los sonidos que re-
ciben la aprobación del entorno y sobre todo de la madre 1 '.
Rastier propone que se formule, además, la hipótesis de un

balbuceo semántico para dar cuenta de dos procesos complementa-
rios observables: el aprendizaje de la categorización y la constitu-
ción de las clases semánticas. La abundancia de las relaciones entre
un significado y los referentes que el niño le atribuye se reduce
progresivamente. El aprendizaje semántico consiste en debilitar las
conexiones semánticas espontáneas y en reforzar las conexiones de
uso corriente en el discurso del entorno. De allí la pérdida progre-
siva de aquella "poesía" de las expresiones infantiles que tanto de-
leita a los padres 38
Cf, Frangois Rastier, Sémantique et recherches cognitives, París, PUF, 1991, p.

230.
3i
Ibid, p. 231.
ANTHONY SAMPSON
124
Es evidente también que la epigénesis de la corteza concierne

no sólo a las lenguas habladas sino a los sistemas de escritura que,
en lo que concierne a escrituras como la japonesa, que emplea tanto
fonogramas (kana) como ideogramas (kanji), tienen localizaciones
diferentes.
Las habilidades prácticas y las actividades especializadas cultu-
rales poseen necesariamente una estructura modular distintiva que
puede averiarse de varias maneras predicibles. Ésta no es una no-
ción frivola: el cerebro de un jugador profesional de tenis induda-
blemente emplea sus recursos de una manera muy distinta de lo que
hubiera hecho si, por razones culturales, el mismo individuo hu-
biera crecido para llegar a ser un estudioso poco atlético de la bi-
blia 39 .
Para concluir, quiero proponer que en lugar de una sola mítica
mente universal, ahistórica y acultural, invención claramente occi-
dental, la extraordinaria diversidad cultural sea acogida como la
expresión de múltiples mentes específicas, ligadas a actividades,
habilidades, tradiciones, modos de pensamiento y lenguas diferen-
tes. Es hora de explorar y estudiar la fecundidad de estas tradicio-
nes culturales antes de que desaparezcan. La aculturación acelera-
da, obra de los tres grandes enemigos de la especificidad cultural
que ya mencionamos, amenaza con extinguir una riqueza psico—
cultural que no hemos sabido valorar ni preservar. E n África hay
entre 1.200 y 1.500 lenguas. Pero sólo unas cien han sido descritas
con gramática, diccionario y corpus de textos. H a y 250 lenguas
tibeto—birmanas, y sólo una docena han sido estudiadas 40 .
39
Merlin Donald, op. cit., p. 12.
40
Cf, Claude Hagége, L homme de paroles, París, Fayard, 1985.
i 2 5
Las competencias mentales humanas deben estudiarse en su

contexto, con todo el respeto por la cultura singular que reflejan.
Ninguna es inferior a otra, y no es posible trazar una línea ascen-
dente que vaya de lo primitivo a lo desarrollado. Así como no hay
lengua primitiva, no hay cultura primitiva, ni mente primitiva. Nos
resignamos al uso del término de "mente", porque no parece haber
otra alternativa, dentro de nuestra tradición cultural. Pero lo que sí
es imperativo es que el psicólogo reflexione sobre su empleo, que
conozca su historia y los implícitos que conlleva. Es fundamental
que cada psicólogo articule su propia posición moral y antropoló-
gica, en el sentido filosófico del término. En la exploración de las
mentes de otras culturas, así como de la suya propia, una postura
crítica respecto a todas las pretensiones universalistas, fundacio-
nalistas y racionalistas dogmáticas es un requisito mínimo para sos-
tener un discurso acorde con la diversidad y multiplicidad cultura-
les. Pues "no es posible fundar una concepción pluralista de la
cultura en una concepción esencialista de la mente"41.
41
Bradd Shore, op. cit., p. 380.
Globalización, terrenos inestables
Jorge Echavarría
Hacía tanto que la "tempestad que llamamos progreso" arrastraba

furiosamente al ángel, que cuando el viento se detuvo casi comple-
tamente, persistiendo como una brisa contradictoria que soplaba en
diferentes direcciones, él apenas sí se dio cuenta. Indeciso, creyen-
do que el viento volvería a retomar su furia y su dirección hacia el
futuro, ensayó batir sus alas, adormecidas, y descendió.
La figura que nos permite introducirnos en materia es, claro,
aquel ángel pintado por Paul Klee, el "Ángelus Novus", compra-
do por 1.000 marcos por Walter Benjamín, y evocado en la novena
"Tesis de filosofía de la historia" (1970: 82)'. El ángel de la histo-
1
Walter Benjamín (1970), Ángelus Novus. Tr. H. A. Murena. Barcelona, Edhasa.
La novena "Tesis" reza: "hay un cuadro de Klee que se titula Ángelus Novus. Se ve
en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su
mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de
la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para
nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única,
que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se la arroja a sus pies. El ángel quisiera
detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta
desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no
puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual
vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tem-
pestad es lo que llamamos progreso" (p. 82).
i 2 7
ria tiene "su cara vuelta hacia el pasado", y "en lo que para nosotros
aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe
única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus
pies". ¿Es el proceso de globalización un resultado o, mejor, un
proceso derivado de la insensata tempestad destructora que sopla
hacia el futuro? ¿O, incluso, "globalización" es un nombre actuali-
zado del progreso? A primera vista, una respuesta afirmativa a ambas
preguntas permitiría despachar hegelianamente el asunto. Sin em-
bargo, Benjamín propone otros centros de interés. La historia, arras-
trada por el progreso, se empeña en mirar atrás y sólo constata no
tanto unidad y homogeneización, dos manifestaciones resultantes
"naturalmente" de la globalización, sino, como observa en su vue-
lo con "los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas",
una catástrofe. Y si el progreso nació ligado al gran proyecto enci-
clopédico (que bajo la sistemática del conocimiento científico con-
vocara la unidad del género humano tan predicada por los filóso-
fos políticos de la primera revolución moderna), con el tiempo se
olvidó de que su racionalidad iluminista era conjetural, atenta al con-
texto, y que no aspiraba a una razón globalizadora que estableciera
una imagen total del universo, una imagen fuerte y definitiva (véa-
se Eco, en Vattimo y Rovatti, 1990, pp. 112-115)2. Por ello, frente
al proceso de disolución que el progreso provoca en todo lo que le
ofrecía su sólida resistencia, la modernidad siente necesidad de pa-
cificar los acusadores escombros, museificándolos. Así, no fue el
modelo racional subyacente a la enciclopedia el que se generalizó,
sino ambiciosas formas de representación que reclaman su carácter
2
Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (1990), El pensamiento débil. 2a ed. Tr.
Luis de Santiago. Madrid, Cátedra. El artículo de Eco se titula "El Antiporfirio",
p. 76-114.
JORGE ECHAVARRÍA
I 2 8
global y omnicomprensivo, en tanto que "la enciclopedia se encuen-

tra dominada por el principio de la interpretación acuñado por Peirce
y, en consecuencia, por la semiosis ilimitada", (Eco, en Vattimo y
Rovatti, 1990, p. 106)3. Esta apelación a la interpretación es la que
está en la base del proceso de transmisión, en el sentido del proyec-
to mediológico de Debray (1977)4, haciendo a quienes participan
en él una comunidad política y transhistórica, contrario a lo que,
paradójicamente, sucede con los procesos de comunicación, ellos sí
convocados desde el paradigma del progreso: allí es posible "po-
seer toda la información y no entender nada", dramática afirmación
que retrata el mundo globalizado de las redes de información (Véase
Markl, 1998, p. 2)5. Si el ángel tiene la cara vuelta al pasado, no se
debe ni a la nostalgia del origen ni simplemente al memorioso re-
gistro de lo ya ido que desfila hacia atrás y que él debiera testificar:
más bien, el ángel, etimológicamente un mensajero, transmite, "es-
tablece un vínculo entre los muertos y los vivos, la mayoría de las
veces en ausencia física de los 'emisores'... la comunicación se des-
taca al acortar, la transmisión al prolongar... transmitimos para que
lo que vivimos, creemos y pensamos no muera con nosotros (más
que conmigo)" (Debray, 1997, pp. 17- 18)6.
Sin embargo, el viento del progreso sólo amontona detritus, por
lo que el gesto del ángel fluctúa entre el horror y la desesperanza:
3
Ibtd.
4
Regis Debray (1997), Transmitir. Tr. Horacio Pons. Buenos Aires, Manan-
tial.
5
Hubert Markl (1998), "De la sociedad de los medios a la sociedad del saber".
En Humboldt (123) Bonn, Internationes. El doctor Markl es un destacado zoólogo,
presidente de la sociedad Max Planck. El texto forma parte de un discurso de re-
cepción del premio Herbert Quandt, por su labor en medios de comunicación.
6
0p. cit..
I 2 9
no puede cumplir con su tarea, condenado a presenciar su fracaso.

El ángel ha puesto pie en tierra, pero, al hacerlo, casi pierde el
equilibrio y tiene que recurrir a un aleteo nervioso para mantenerse
erguido: toda la superficie del globo es ahora escorial yermo.
Corolario inesperado de la globalización, encarnada en el avatar
del progreso, es la multiplicación de los residuos no asimilados ni
pacificados, ostensiblemente presentes en lo que pretendía ser un
espacio unificado.
Una incursión desprevenida por la bibliografía producida en
los últimos años sobre la globalización, no puede más que generar
una sensación que puede describirse en términos físicos como la
misma que se tiene al caminar sobre un terreno resbaladizo: abarca
desde fenómenos económicos, políticos, culturales, de sociología de
las migraciones, a discusiones que cuidadosamente tratan de des-
lindar globalización de globalismo, mundialización, internacio-
nalización. Tras no pocos esfuerzos por permanecer airosamente en
pie, aparece luego la necesidad de aceptar que los procesos de
globalización ocurren en ámbitos bien disímiles, y que se superpo-
nen con procesos de signo contrario, esto es, de localización; "a pesar
de las distinciones entre ellas, la globalización y la localización tie-
nen una característica en común: ambas se manifiestan en circuns-
tancias objetivas, en una conducta que puede medirse y evaluarse a
través del tiempo... Consideradas en una perspectiva de corto pla-
zo, se puede pensar que tanto las dinámicas globalizantes como las
localizantes se derivan en parte de fuentes interdependientes" (Ro-
senau, 1997, p. 17)7.
' James N. Rosenau (1997), "Las dinámicas de la globalización. Hacia una

formulación operaclonal". En Diálogo y seguridad {A).
RGE ECHAVARRÍA
I 3 O
Vistas así, la globalización y la localización, indiferenciadas apa-

rentemente en los fenómenos "glocales", tendrían un poder con-
ceptual demasiado ambiguo, en tanto que se estarían refiriendo a
diferentes niveles, objetos, prácticas, formas de visibilidad, etc., no
sólo concretos y diferenciados, sino que no se estaría dando cuenta
de las distintas combinatorias al tener la vista sobre la generalidad.
Una sospecha semántica sobre el término híbrido "glocalización",
en el que lo "global" pareciera tener el comando de la situación,
ilustraría de modo elemental esta atención centrada en procesos ge-
nerales. Y, de paso, tomar partido dando patente de corso a una in-
evitable tendencia, sólo moderada por las adaptaciones locales. Así,
estaría polarizando una tensión que asume modalidades mucho más
complejas, ya que ponen enjuego no sólo dos términos de referen-
cia espacial, sino matices innúmeros que se escapan al juego dual
del término híbrido. Un intento apreciable, aunque aún atraído por
la dimensión sociopolítica del problema, es el que brinda Beck
(1998)8, sobre todo en su intento de mostrar la ambigüedad, poli-
valencia y complejidad, lo que se constituye en un buen punto de
partida para emprender el acercamiento a las dimensiones cultura-
les en emergencia. De especial interés es su propuesta acerca de la
inserción de la biografía en la consideración de estos fenómenos de
niveles y dinámicas diversas, es decir, de la incorporación del ca-
rácter excedentario que los miembros de cada cultura asimilan o no
a procesos de signo contradictorio. Un valioso testimonio que ilus-
tra esta inserción nunca completamente dada, siempre en proceso
como las vidas individuales que afecta, es el de Tzvetan Todorov,
8
Ulrich Beck (1998), ¿Qué es la globalización? Paladas delglobalismo, respuesta a
ón, Tr. Bernardo Moreno—María Rosa Borras. Barcelona, Paidós.
i 3 i
recientemente publicado (1998)9. En su libro, Todorov asume los

tránsitos marcados por el desplazamiento, la migración, el exilio, la
ciudadanía desarraigada, los intercambios con lo autóctono por la
experiencia y las memorias, etc., brindando un complejo modelo
de interacción, integración y resistencia que es cada vez más el que
los hombres y mujeres concretos deben enfrentar.
Así, no sólo lo local tiene un carácter fragmentario frente al
volumen aparentemente masivo de lo global, sino que también lo
global mismo estaría sometido a una selección de lo que circula en
su nombre, pero reclamándose como global [Véase Beck, 1998, p.
172, donde señala, por ejemplo, "la implantación de un reducido
número de lenguas aceptadas (inglés, español)"] . Fragmentos fil-
trados en una doble condición, pues, que al ser lanzados a las agi-
tadas aguas conforman círculos que se amplían pretendiendo al-
canzar la totalidad, pero que se cortocircuitan, creando zonas de
interferencias con nuevos círculos creados por otros fragmentos lan-
zados por la dinámica incesante. Visto de esta manera, tal vez sea
posible volver nuestra atención no tanto hacia la tipología que cada
fragmento supone ostentar, estando en duda su universalidad o par-
ticularidad, sino, tal vez, los espacios de interferencia, temporalmen-
te cortos pero de enorme variedad y con posibilidades de inscrip-
ción múltiples. Aún hoy, y quién sabe si algún día, los mundos
posibles en sus infinitas determinaciones no coexisten, poniéndose
simultáneamente en juego, fecundándose en su contaminación y
creando otros y otros más...
El ángel se inclina; recoge, curioso, alguno de los trozos dis-
persos y lo examina con cuidado. Luego, su mirada busca, inútil-
9
Tzvetan Todorov, El hombre desplazado, Tr. Juana Salabert. Madrid, Taurus.
10
Ibid.
JORGE ECHAVARRÍA
I 3 2
mente, otro trozo que pudiera, con ei que ya tiene en su mano, res-
tituir alguna forma. Realiza esta operación una y otra vez, hasta que,
tal vez seguro de lo insensato de su esfuerzo, se devuelve a su con-
fusa disposición inicial, con la esperanza de que en aquello que él
juzga como caótico exista tal vez algún orden secreto que se rebela
y no quiere mostrarse.
Frente al carácter germinal que para el pensamiento occidental
tiene la cultura griega, el problema de su radical originalidad (o
"milagro") o su carácter de puente abierto a influencias egipcias,
mesopotámicas, etc., en la conformación tanto de sus mitos como
de la posterior racionalidad, representó desde el siglo XVIII un tema
de capital importancia (Véase, por ejemplo, Cappeletti, 1987, pp.
21-25)11. Y tal interés está prolongado en la discusión que perma-
nentemente se hace sobre las culturas y los intercambios y trans-
mutaciones que sufren a través de contactos con otras formas de
organización y pensamiento. El establecer o, por lo menos, el in-
tentar hacer aquello que en cada etnocultura define una identidad,
y que pasaría más o menos indemne tras los contactos y convergen-
cias, ha sido imperativo desde el siglo XIX con el surgimiento de
los Estados nación. Una interesante sugerencia es la que ofrece
Mosterín (1994, pp. 153-154)12, con el concepto de "decalaje cul-
tural", del que se habla cuando "unas dimensiones de la cultura
progresan muy de prisa, mientras que otras quedan estancadas, pro-
duciéndose entonces un desequilibrio que previamente no se daba,
y entrando en crisis el sistema cultural entero". Descontada la lógi-
11
Ángel J. Cappelletti (1987), Mitología yfilosofía:los presocráticos. Bogotá, Cin-
cel-Kapelusz. Véase también Roco Ronchi (1996), La verdad en despejo. Lospre-
socráticosy el alba de lafilosofía,Tr. Mar García L. Madrid, Akal.
12
Jesús Mosterín (1994), Filosofía de la cultura. Madrid, Alianza.
i 33
ca del progreso en la que está inscrito, el decalaje cultural pone de

presente la temporalidad distinta que gobierna los intercambios
interculturales, sus superposiciones y dominancias. Así, ni la globa-
lización encarnaría el núcleo duro en la iniciativa de las crisis cul-
turales, ni tampoco sus procesos guardarían simetrías planetarias y
sincronías que harían vibrar al unísono apropiaciones, traduccio-
nes locales y puntos críticos de no retorno. Tal como Trías ha su-
brayado de su lectura de Giorgio Colli (en Colli, 1991, pp. 9-16) 1 3 ,
el logos sobre el que se asienta en un comienzo el pensamiento grie-
go es "logos polémico, agonal, que recorre y descorre los caminos
que se traza - a modo de laberinto— en lucha con ese fondo oscuro
primordial...", y sólo después se olvida esa dimensión destructiva y
lúdica del logos con el fin de hacer de éste un instrumento "técnico"
con vistas a la apropiación y conquista del poder de la polis.
La abrumadora velocidad de los modos de circulación socio-
cultural, de las prácticas dromológicas, de esta última porción del
siglo XX, llevan a una emergencia inesperada de ese trasfondo re-
primido que Nietzsche vio con tanta claridad, revelándose como
otro de los orígenes excluidos de las culturas occidentales moder-
nas. De este modo va perfilándose la naturaleza de las inserciones
calificadas como caóticas, pero bajo las cuales laten fuerzas y oríge-
nes hasta ahora marginados.
Aquella operación de recomposición, de armonización a toda
costa, de sutura y cicatrización, que está sugerida en la noción de
glocalización, no es ya viable. Benjamín lo vio claramente al dicta-
minar que todo acto de cultura es a la vez acto de barbarie, y es en
tal dirección que el decalaje cultural sugiere una cultura de fractu-
13
Giorgio Colli (1991), El libro de nuestra crisis, Tr. Narcis Aragay. Barcelona,
Paidós. La introducción es de Eugenio Trías.
JORGE, ECIIAVARRÍA
I 34
ras, sin el componente trágico de las antiguas operaciones pola-

rizadoras, sin dramatismos ni finales homeostáticos.
Tras una larga caminata, el ángel comienza a acostumbrarse al
terreno desigual, comienza a discernir sombras que se mueven en-
tre los montones heteróclitos. De pronto, casi como una revelación,
adivina formas que, usando materiales completamente inverosími-
les, evocan templos, trazados urbanos, construcciones monumen-
tales, insistiendo en mantener viva la memoria de lo que se creía
perdido.
El ángel ha tardado mucho en darse cuenta de que lo que lo
rodea no es mera ruina, que en tanto que el tiempo del progreso
soplaba, otros distintos a quienes habían construido con nítidos
estilos, recogían y reconstruían mezclando y superponiendo restos
y materiales depositados al alcance de su mano. Si el ángel conocie-
ra la observación de Auge, le daría razón entonces: "(...) las nuevas
técnicas de comunicación e imagen hacen que la relación con el otro
sea cada vez más abstracta; nos habituamos a verlo todo, pero no es
seguro que continuemos mirando (...)" (1998, p. 29)14. Pero, ade-
más, seguiría asintiendo cuando, frente al cambio acelerado, Auge
apunta más a una crisis de alteridad que a una de identidad. Uno
de los problemas que vuelve a dar vueltas es el de la barbarie, como
que ésta pone adelante nuestro la alteridad radical, aquello que está
por fuera de los muros delimitantes de las identidades. Desde el
trabajo de Todorov (1989)15, al de Sorman (1993)16, a los de Fer-
14
Marc Auge (1998), La guerra de los sueños. Ejercicios de etnoficción, Tr. Alber-
to Luis Bixio. Barcelona, Gedisa.
13
Tzvetan Todorov (1989), La conquista de América. Elproblema del otro, Méxi-
co, Siglo XXI.
16
Guy Sorman (1993), Esperando a los bárbaros, Tr. Basilio Losada. Barcelona,
Seix Barral.
i 35
nándezBuey(1995) 1 7 , Verstrynge (1997) 18 o Cahill (1998) 19 , el

tema del bárbaro aflora con matices diferentes, pero también con-
vergentes en destacar sus nuevas formas de aparecer e interrogar. Ya
Leopoldo Zea (1990) 2Ü había trajinado el tema, con el fondo de
sus preocupaciones y compromisos con Latinoamérica, pero llega
a una conclusión optimista:
a lo largo de este trabajo se ha hecho expreso el distorsionado

y obligado diálogo, dialéctica, entre el civilizado y el bárbaro;
el bárbaro que puede transformarse en civilizado y marcar nue-
vos límites de la barbarie... Surge la síntesis de humanidad en la
que barbarie y civilización dejan de serlo para ser, pura y sim-
plemente, expresiones del único hombre posible, con sus posi-
bilidades e impedimentos, con sus sueños de universalidad y la
conciencia de sus limitaciones [pp. 254—255]21.
Sin embargo, es posible introducir aquí algunas preocupacio-

nes adicionales. Aquellas nítidas formas de distinguir lo bárbaro de
lo civilizado desaparecen en la sociedad globalizada: ¿Es lo bárba-
ro lo global y masivo? ¿O es lo local y, muchas veces, premoderno?
Francisco Fernández—Buey (1995), La barbarie. De ellos y de los nuestros,

Barcelona, Paidós,
18
Jorge Verstrynge (1997), Los nuevos bárbaros. Centro y periferia en la política de
hoy, Barcelona, Grijalbo Mondadori,
Thomas Cahill (1998), De cómo los irlandeses salvaron la civilización. Tr. Juan
Manuel Pombo. Bogotá, Norma.
Leopoldo Zea (1990), Discurso desde la marginación y la barbarie, México,
Fondo de Cultura Económica.
21
Ibid.
JORGE ECHAVARRÍA
I 36
¿O es bárbaro el producto de las transacciones entre globalidad y

localidad?
Ninguno de los interrogantes puede resolverse de una vez por
todas, puesto que la supuesta caída de fronteras, el juicio sobre los
productos estéticos y culturales, los nuevos regímenes de represen-
tación, etc., suponen posiciones altamente ideologizadas. Sin em-
bargo, sí es evidente que, como en la imagen que evocamos antes
sobre las ondas en la superficie del agua, las interferencias son cada
vez más frecuentes, y que las reflexiones de Cahill (1998) 22 sobre
el papel de la bárbara Irlanda en la salvación del legado grecolatino,
o el papel de personajes que actuaron como conmutadores cultura-
les en la España musulmana y cristiana, nos sugieren que las cul-
turas se mueven dentro de modelos de interacción complejos, no
binarios. Así, esta referencia al pasado permite entender no tanto el
logro de un hombre-síntesis, como el que añora Zea, sino el papel
paradójico que tiene la barbarie con respecto a la cultura dominan-
te. Y si un modelo tecnoeconómico es la base de la globalización,
hay en ella mucho de eurocentrismo, que corre la frontera para
admitir, pero igualmente para excluir. De esta manera, con la
globalización está implícita también la frontera que excluye a nue-
vos y viejos bárbaros: vuelve a aparecer el fantasma de la civiliza-
ción islámica, pero también los fenómenos locales no puestos bajo
el orden globalizante (lo "glocal", propiamente) se convierten en
neobarbaries. También, claro, los "bárbaros internos": drogadictos,
migrantes, neotribus, como señala Sorman (1993) 23 , son asimila-
dos a este modelo de exclusión-inclusión, donde las paradójicas
fronteras globales de nada sirven, lo mismo que las intervenciones
22
Op. cit.
23
Op. cit.
i 37
pedagógicas y terapéuticas. Esta nueva teratología llena de fantas-

mas las formas de circulación globales, que se creían a salvo de ta-
les contaminaciones, poniendo de relieve los perfiles de un modelo
que, pretendiéndose universal, no hace más que arrastrar las cade-
nas de un origen negado, aquel ya mencionado atrás: la negación
de un logos oscuro, pero inmanejable, a favor de un logos técnico.
Acusar al otro de fundamentalismo, enfermedad o infantilismo, y
demonizarlo, no hace más que revelar las propias limitaciones de
integración de lo radicalmente otro, de verdadera eficacia del mo-
delo tecnoeconómico para satisfacer las necesidades de todos sus
asociados, de los componentes utópicos que alimentan el modelo
de globalización, del mesianismo encubierto y no confeso tras el
nuevo salvador...
De todos modos, la energía cultural de la barbarie, sobrevivien-
do en los márgenes del banquete global, ha de ser aprovechada,
quiérase o no, para que los múltiples mundos posibles lleguen a
ser, en el mejor de los casos, o para que un solo sistema, en el peor,
en su necesidad de crecer, tenga que tomar allí una no despreciable
cantidad de recursos, logrando así hacer real la pesadilla de la cul-
tura única e inalterable (es decir, que no se reconocería a sí misma,
ya que no tendría un alter, un otro, para hacerlo). Sin embargo, y
como ya se ha señalado, el que desaparezca una frontera no implica
que no aparezcan otras, lejanas y cercanas, externas e internas, que
se erigen como nuevos retos en el centro mismo de las culturas.
Ya el ángel ha presenciado, en otros momentos, hace ya mu-
cho, procesos de acumulación seguidos por erosiones. Los residuos
se van sedimentando con el tiempo, creando formas y paisajes en
los que difícilmente podrían sospecharse sus componentes. Vientos
y tormentas agitaron su vuelo, aunque, reconoce, tal vez no tuvie-
ron la potencia de éste del que apenas se repone. Lo que un histo-
JORGE ECHAVARRÍA
I 38
riador llamó "iniciativa", o la capacidad de influir decisivamente

de grupos humanos sobre otros, ya le era familiar, lo mismo que
sus muchas caras: conquista, exploración, difusión de técnicas y
saberes, (Véase Fernández-Armesto, 1995, p. 19-28) 24 . Como una
antorcha, la iniciativa había pasado de una civilización a otra, se
había apagado allí y reaparecía encendida en otro lado, y así había
sido desde que los hombres construyeron sus primeros artefactos.
Respuesta del vértigo, ahora podía ver claramente cómo en las fron-
teras, en los límites precarios, en eso que antes no eran sino escom-
bros, se daban recomposiciones esperanzadoras: lo real había recla-
mado su cuota, la pretensión del cálculo absoluto, de la reducción
de lo múltiple a un juego binario, era derrotada. Lo irreductible,
lo múltiple, en su magmática apariencia, reafirmaba que la vida se-
guía siendo posible, que las periferias bárbaras tendrían ahora su
oportunidad en el juego, que tal vez no habría síntesis como lo que-
ría Zea, que no tenía objeto ni despertar a los muertos ni recompo-
ner él mismo lo destrozado, que el canto de triunfo de lo global
había sido más bien un canto de cisne...
Ya tranquilizado, el ángel de la historia se elevó, indeciso frente
a las brisas cruzadas, tratando de adivinar el nuevo curso de su vuelo.
24
Felipe Fernández Armesto, Felipe, Millenium. Tr. C. Boune y V Alba. Bar-
celona, Planeta.
SEGUNDA PARTE
Cultura y poder
El lugar de la memoria
A propósito de monumentos (Motivos y paréntesis)
Hugo A,
Motivo
Jrhn el monumento está la clave. E n el monumento y en los que

vienen detrás de los que construyeron el monumento. En el mo-
numento como signo que intenta vincular pasado y futuro está la
clave. E n el monumento o en la lápida que se supone habrá de avisar
a los que vienen detrás qué fue lo que pasó antes. E n el monumen-
to como objetivación de la memoria.
"El monumento asegura, ratifica, tranquiliza, al conjurar el ser
del tiempo. Garantiza los orígenes y calma la inquietud que causa
la incertidumbre de los comienzos" (Choay citado por Saldarriaga
Roa, 18). Vencer tiempo y olvido, de eso trata el monumento, rea-
firmar un origen. Pero Walter Benjamín decía a comienzos de si-
glo que cuanto se
[...] abarque con la vista como patrimonio cultural tiene por

doquier una procedencia en la que no puede pensar sin espanto.
No sólo debe su existencia a los grandes genios que lo han crea-
do, sino también al vasallaje anónimo de sus contemporáneos. No
existe un documento de la cultura que no sea a la vez de la bar-
barie.
HUGO ACHUGAR
14 2
El problema es que, si tiene razón Benjamin, no es posible el

monumento democrático. Pero ¿qué sería un monumento demo-
crático?, ¿cuál sería la memoria que no fuera autoritaria? ¿Es posi-
ble esa memoria, ese monumento democrático? ¿Democracia es
sinónimo de consenso? ¿Es deseable el monumento consensuado?
Quizás la pregunta clave es: ¿necesitan monumentos las democra-
cias contemporáneas?1.
Primer paréntesis
La primera versión de este trabajo comenzaba con una serie de in-

terrogantes referidos a la memoria y las políticas del conocimiento.
Ese ensayo se originaba en la preocupación por establecer el lugar
desde donde se habla y en la voluntad de participar en la discusión
que se desarrollaba en el ámbito académico sobre nociones/proble-
mas como nación, desterritorialización, centro y periferia, postco-
lonialismo, subalternismo. En verdad, se trataba -y se sigue tratan-
do- de discutir, a la vez, problemas propios de la postdictadura
uruguaya y problemas de las políticas del conocimiento. Es decir,
no sólo de debatir problemas teóricos sino de, además o al mismo
tiempo, intervenir en el debate que la fractura de la dictadura in-
trodujo en la sociedad uruguaya, en particular aunque no única-
mente en relación con la revisión de la autoimagen nacional.
La memoria como el lugar desde donde se habla fue creciendo
en mi reflexión de modo incontenible. Creció y se contaminó con
' Algo similar se pregunta Saldarriaga Roa al decir: "¿Necesita monumentos la

sociedad contemporánea? La noción de lo transitorio y de lo fragmentario que se ha
impuesto en el mundo rechaza, por principio, todo aquello que signifique perma-
nencia o eternidad" (28).
i 43
otros temas y problemas. Así, cada vez que me asomaba a un nue-

vo término —como me ocurrió con "monumento" y con "muerte"—
se me iba configurando un territorio o un paisaje de problemas que
amenazaba con terminar engullendo cuanto tocaba. Con la memo-
ria me ocurría lo que en el soneto de Quevedo que comienza "Miré
los muros de la patria mía" y termina afirmando "y no hallé cosa
en qué poner los ojos / que no fuese recuerdo de la muerte".
Uno de los últimos términos o problemas se me instaló no hace
mucho cuando adquirí la conciencia de que la memoria varía en
función no sólo del poder de clase, la etnia, el género y las demás
variables conocidas, sino también de la edad. Después de todo,
como lo dice Saldarriaga Roa, "cada generación aporta y elimina
algo. Lo que sobrevive, sumado a los aportes, se traslada a otras ge-
neraciones" (14).
Para decirlo de un modo más simple y directo: el último pro-
blema surgió cuando me di cuenta de que no se trataba sólo de que
el poder de la academia del primer mundo -o, como prefiero lla-
marlo, del "Commonwealth teórico"- terminara por borrar toda
memoria o toda agenda político-teórica que no fuera la vigente en
el entorno de sus universidades, sino que también era más que po-
sible que los jóvenes, incluso los más jóvenes de los jóvenes, podían
llegar a elaborar un lugar de memoria totalmente ajeno al que creía
estar describiendo y a eliminar de la memoria algo o mucho de lo
que había parecido fundamental a mi generación. Mejor todavía,
podía llegar a ocurrir que el monumento que aspirábamos a cons-
truir en Uruguay como "Memorial para los detenidos / desapare-
cidos durante la dictadura" no significara nada para los más jóve-
nes. Peor aún, que significara algo que pertenecía al mundo de los
viejos; es decir, al mundo de los otros. Y en este caso los otros éra-
mos nosotros, los viejos para quienes la dictadura, la democracia,
111 GO ACHUGAR
I 44
la política, etc., tenían sentido. Porque, precisamente, el tema de la

memoria y el del lugar desde donde se habla estaban y están rela-
cionados para nosotros con el debate sobre democracia, ciudada-
nía, modernidad, así como con el realineamiento tanto del debate
político como del intelectual en este presente fin de siglo.
Es imprescindible aunque evidente señalar que el "nosotros"
acechado no es universal. No es universal por el hecho de que,
además de la obvia diferencia marcada por la pertenencia ideológi-
ca o por la extracción socioeconómica o por aquellas que surgen de
las diversas identidades marcadas por el género, la etnia, la religión
y la orientación sexual, está la de la edad; es decir, la diferencia es-
tablecida por la marca etaria. Una marca etaria que diseña un mapa
diferenciado en el que, por un lado, están aquellos cuya experien-
cia histórica es básicamente la del siglo XX y, por otro, aquellos que,
por su juventud, están más volcados al siglo XXI2.
Los primeros —junto al milenarismo apocalíptico, a la explosión
de las "pestes" contemporáneas y al inexorable proceso de globa-
lización- nos vemos enfrentados a la amenazante certidumbre de
que en poco tiempo más seremos individuos del siglo pasado. Es
decir, dejaremos de ser parte del presente para ingresar en la cate-
goría de sobrevivientes del pasado; perteneceremos a la historia. La
memoria viva será sustituida, en el mejor de los casos, por la histo-
2
No resulta impertinente recordar que, por ejemplo, en Paraguay o en Vene-
zuela cerca del 50% de la población es menor de dieciocho años. O que, para un
altísimo porcentaje de los argentinos, chilenos o uruguayos que vivirán su adultez en
el siglo XXI, personajes como Allende o hechos como la guerra de las Malvinas o el
golpe del 27 de junio de 1973 en Uruguay serán meros datos de una historia, si no
remota, muy alejada; mientras que para "nosotros" —los que hemos vivido la mayor
parte de nuestra adultez en el siglo XX- son parte central de la historia de nuestras
respectivas sociedades.
i 45
ria y, en el peor, por el mero olvido. Seremos ya materia para el do-

cumento, memoria de piedra', ya desgranada materia, involunta-
rio y no elegido olvido. En ese sentido, la angustia nace no sólo de
la más que probable posibilidad de transformarnos de sujetos de la
memoria en objeto de la memoria, sino de transformarnos de amos
de nuestra memoria en esclavos de la memoria de otros.
Para los más jóvenes -aquellos que no han ingresado todavía
en la adultez o no han siquiera abandonado la niñez-, la memoria
viva está en pleno proceso de construcción e incluso es todavía par-
te del futuro. Para ellos, categorías como "olvido" y "memoria" ape-
nas comienzan a cargarse de sentido. En el caso de estos jóvenes lo
que están construyendo no es sólo, como suele decirse, su futuro,
sino fundamentalmente su memoria.
¿Quiero decir que la memoria y el lugar de la memoria no tie-
ne continuidad? ¿Que mi memoria o la memoria de otro son im-
posibles de integrar, aunque más no sea, parcialmente en una me-
moria colectiva e histórica?
Hemos atacado la memoria congelada por el autoritarismo de
los sectores hegemónicos y objetivada en el "canon" artístico y lite-
rario y nos hemos mostrado dispuestos a crear una cultura más de-
mocrática. Estábamos y estamos convencidos de que había y hay
una instancia de constitución del poder y de batalla por el poder que
se concentra en el ámbito configurado por la problemática de la me-
moria. En ese sentido, tal como afirma Miquel Izard, "el poder del
poder es tan colosal que le permite tergiversar la actualidad y, asi-
mismo, el pasado" (Izard, 9).
3
O, como sugiere Maurice Halbwachs, "la historia comienza cuando la me-
moria termina" (citado por Claudia Koonz, en nota 3, 276). Es decir, cuando la
memoria viva termina, comenzaría la historia.
GO ACHUGAR
I46
Más aún, como sugiere Singh:
As part of the ongoing argument hetween history and memory,

marginalizedgroups often attempt to maintain at the center ofnational
memory what the dominant group would often like to forget. The pro -
cess results in a collective memory always influx: not one memory but
múltiple memories constantly battlingfor attention in cultural space.
[Singh, 6].
Las afirmaciones de Izard y de Singh resultan elocuentes: una

habla del poder y la otra de la lucha por el poder. Izard afirma que
el poder puede cambiar el relato de la historia. Singh, por su parte,
señala que la conflictiva relación entre la historia y la memoria con-
duce a que no exista ni una memoria ni un relato histórico, sino a
que haya una constante batalla por el poder librada por las diversas
memorias.
A diferencia de lo que se podría creer, el hecho, considerado en
un período de larga duración, no es nuevo. Honrar la memoria de
la comunidad ha estado presente en todos los pueblos conocidos y
borrar la memoria del enemigo es algo tan antiguo como la des-
trucción de Cartago. Memoria, comunidad y relato o preservación
del pasado han estado ligados desde siempre en la construcción de
monumentos, especialmente en los funerarios. Más aún, muerte y
monumento, memoria y comunidad, pasado y relato del pasado han
sido materia permanente de las más diversas sociedades a lo largo
de la historia. También lo ha sido la indiferencia, que es otro de los
nombres que adquiere el olvido. El problema o la duda es que, en
el proceso de desconstruir la memoria autoritaria de las clases hege-
mónicas, hayamos echado al bebé junto con el agua de la bañera.
i 47
Motivo/Estribillo
En el monumento está la clave. En el monumento y en los que vie-

nen detrás de los que construyeron el monumento. E n el monu-
mento como signo que intenta vincular pasado y futuro. En el mo-
numento o en la lápida que se supone habrá de avisarles a los que
vienen detrás qué fue lo que pasó antes. En el monumento como
objetivación de la memoria. De vencer tiempo y olvido, de eso tra-
ta el monumento.
Pero ¿quizás la indiferencia puede llegar a ser un modo de ven-
cer al monumento? ¿Cómo evitar la irrisión del monumento? ¿Có-
mo hacer que el monumento no termine siendo un modo de la per-
versión? ¿Cómo hacer para que el monumento no sea el ejercicio
del autoritarismo?
Segundo paréntesis:
Monumentalización de la memoria o la memoria en piedra
Leo que, en 1974, Phillipe Aries responde al pedido de Orest Ra-

num de que hable sobre "historia y conciencia nacional" proponién-
dole una serie de conferencias que luego se titularon Ensayos sobre
la historia de la muerte en Occidente. Muerte, historia y conciencia
nacional se me vuelven a unir.
La muerte y los ritos fúnebres no han permanecido inmutables
a lo largo de la historia. Es cierto que hay una historia dinámica y
extremadamente variada del modo en cómo los seres humanos he-
mos vivido y conmemorado la muerte, pero también es cierto —in-
cluso es obvio- que los seres humanos hemos hecho de la muerte
una instancia particular. Muerte y olvido, muerte y recordación, son
temas permanentes de nuestras culturas.
HUGO ACHUGAR
i 4 8
Pero la cultura y el cultivo de la memoria han tenido desde la

antigüedad una misma actividad: la de la conmemoración. Según
cuentan, la poesía más antigua conservada de la Grecia clásica nace
de los epitafios grabados en las estelas funerarias. En ese sentido, el
graffiti —inscrito en la piedra o en el mármol de las lápidas— cons-
tituye la primera escritura poética entre los griegos.
Esta poesía en piedra, esta poesía monumental es una forma
especial de la conmemoración: la de la memoria de los miembros
de hpolís ofrecida a VA polis mediante el monumento como un modo
de la autocelebración y de la identificación. Esa parece haber sido
la función central del monumento o de la memoria en piedra; es
decir, la monumentalización de la memoria como un modo de
documentar, construir o consolidar la identidad del ciudadano y de
la polis. En ese sentido, se trata de la memoria de quienes tenían el
poder y es obvio que quienes no pertenecían a la. polis eran conside-
rados "bárbaros" o "extranjeros" que no hablaban el idioma de la
polis y que no merecían ser objeto de la memoria oficial.
Hay otro modo de la monumentalización o de la conmemora-
ción (Jane Kramer) que apunta no sólo a una política de la memo-
ria desde el poder, sino a una concepción del monumento que im-
plica la desarticulación de la función de la memoria y la consecuente
identificación de monumento y olvido. De este ejercicio de la me-
moria como ejercicio del poder y de su trasmutación en olvido
monumentalizado tenemos ejemplos más que conocidos en Amé-
rica Latina. En nuestros países -aunque no sólo en América Lati-
na-, la memoria pública4 ha sido instrumento de un poder que ha
4
La distinción entre memoria pública y memoria oficial resulta de lo señalado
por Hartmann cuando distingue entre la memoria pública y la memoria colectiva.
I 4 9
construido monumentos en piedra, pero que también ha derruido

los monumentos en piedra de aquellos a quienes se había vencido,
se había dominado o se había exterminado5.
Paradójicamente, sin embargo, también hay monumentos que
—quizás involuntariamente— honran la desaparición de ciertos he-
chos o de ciertos individuos, como ocurre con el monumento a los
charrúas en Uruguay y que, en una operación ideológica —perver-
sa, a pesar de la primaria y eventual "inocencia" ideológica-, con-
memoran o celebran de hecho su desaparición6. Por su parte, las
acciones de reparación o de contramemoria o de resistencia a la mo-
numentalización de la memoria construida desde el poder han ins-
pirado tanto La visión de los vencidos de Miguel León Portilla como
la más reciente producción testimonial o gran parte de la produc-
ción académica de etnógrafos, historiadores y artistas plásticos. La
misma preservación de fiestas, rituales, trasmisiones orales y "es-
crituras en el aire" —como las denomina Antonio Cornejo Polar—,
han sido y son intentos o acciones de reparación del olvido o de re-
sistencia a la memoria oficial en que se ejercía la cultura y a su vez
el cultivo de la memoria de aquellos que no pertenecían a la ciuda-
danía de la polis.
Existen también otras formas de contramemoria o irrisión de
la memoria oficial y/o nacional; algunas son particularmente evi-
dentes, como la que realiza el movimiento gay cuando se apropia
de figuras de la cultura dominante y las convierte en iconos de su
Como lo ha señalado García Canclini, "la versión liberal del tradicionalismo

[...] disimula que los monumentos son, con frecuencia, testimonios de la domina-
ción más que de una apropiación justa y solidaria del espacio territorial y del tiempo
histórico" (Culturas híbridas, 179).
6
Como ha sostenido Walter Benjamín, detrás de todo monumento de la civi-
lización hay siempre un monumento de la barbarie.
GO ACIIUGAK
I 5O
propia comunidad interpretativa -por ejemplo, la asaeteada ima-

gen de san Sebastián- o cuando se articula el tema de la nación al
de la homosexualidad (Epps). Así ocurre también con algunos mo-
vimientos de jóvenes o de estudiantes que resemantizan imágenes
emblemáticas del poder instrumentalizándolas en favor de sus rei-
vindicaciones; o, incluso, con ciertos grupos musicales que toman
las imágenes de los proceres nacionales y las desacralizan7.
Desde los días de Grecia y de la conquista de México a los del
presente, los avalares de las políticas de la memoria o de la conme-
moración y del olvido han sido más que agitados. Sin embargo, en
las últimas décadas esos avatares8 se han intensificado y han movi-
lizado memoria y olvido, así como han generado distintos tipos de
conmemoraciones y desagravios. De hecho, lo que ha ocurrido es
que las políticas de la memoria heredadas del siglo XIX -y que tu-
vieron vigencia durante la primera mitad del siglo-, han sido fuer-
temente cuestionadas y la narración que organizaba las memorias
latinoamericanas ha sido "contaminada" por nuevas memorias que
complican el relato. Es como si esa turbulencia de transformacio-
nes sociales y políticas hubiera estimulado la reflexión sobre la his-
toria y la memoria en función del cuestionamiento de las antiguas
' Eso aconteció, por ejemplo, con el Cuarteto de Nos, grupo musical uruguayo
que tomó la imagen de Artigas y la puso en un contexto "cotidiano", lo que para
varios representantes del poder político significó un agravio a la figura del procer
nacional e incluso provocó que el ministro de Educación y Cultura enviara al parla-
mento uruguayo un proyecto de ley relativo al tratamiento de los "iconos" naciona-
les.
s
Me refiero a las múltiples dictaduras, la revolución cubana y la sandinista, los
movimientos de los sin tierra, los desaparecidos y torturados, las guerras de fronte-
ras, la migración y movimientos como los de Chiapas o los de los campesinos boli-
vianos, al igual que a la presencia masiva de palestinos y coreanos en algunas regio-
nes de América Latina.
i 5 i
situaciones de dominación y de las nuevas configuraciones sociales

y culturales que volvieron obsoleto el relato del conocimiento hasta
entonces dominante, si no para la totalidad de estas sociedades al
menos para aquellos sectores que han dejado de ser invisibles (Ha-
nnah Arendt citada por Lefort). En ese sentido, el debate sobre la
visibilidad o la invisibilidad de la memoria se relaciona estrecha-
mente con el debate sobre la constitución de la ciudadanía a nivel
nacional y transnacional no sólo en el ámbito político general, sino
también en el de las políticas del conocimiento.
Aunque es posible pensar que esta suerte de inflamación leza-
miana del universo en torno de la memoria ha sido alimentada tam-
bién por las transformaciones tecnológicas - e n particular de los me-
dios de comunicación—, creo que en estas horas finales del siglo XX
se han despertado otros fantasmas de los muchos que nos acechan
y que no surgen sólo de esa tercera revolución tecnológica.
El fantasma de un Alzheimer colectivo recorre el presente fin
de siglo9. Todos están, estamos o parecen estar atemorizados por
una pérdida de la memoria. Todos están, estamos, parecen estar an-
gustiados por la imposición del olvido. O, lo que si no es lo mismo
es parecido, todos parecen estar, estamos o están preocupados por
democratizar el pasado, descentralizar la historia o descolonizar la
memoria. La proliferación de textos autobiográficos y testimonios,
así como la abundancia de reflexiones teóricas concentradas en el
examen de las herencias histórico-culturaies o de los legados de las
9
Al respecto, y sólo como una muestra -restringida al ámbito de algunas pu-
blicaciones del mundo anglosajón— de la generalización de la inquietud por el pasa-
do, vale la pena revisar el número de febrero de 1997 de World Press, cuya nota de
tapa, "Healing Nations", se refiere precisamente a la revisión del pasado. También
es significativa la sene de artículos bajo el título "The Future ofthe European Past",
que a febrero de 1997 llevaba seis entregas.
HUGO ACIIHGAK
I 5 2
memorias silenciadas, muestran no sólo una suerte de "espíritu apo-

calíptico de los tiempos", sino fundamentalmente la profunda ne-
cesidad de la sociedad humana por saldar las cuentas pendientes de
la historia en este fin de siglo.
Pierre Nora sostiene que "hablamos tanto de memoria porque
queda muy poco de ella". Y también dice:
[...] en una sociedad donde el sentido de una identidad co-

mún y de historia ha sido convulsionado, [...] los lugares de la
memoria [son] la apropiación vehemente de lo que sabemos que
ya no es nuestro... [La] justificación fundamental al [fijar] un
lugar de la memoria es parar el tiempo, detener el trabajo del
olvido y fijar un estado de las cosas. [Citado por Englund, 304].
Es cierto que en el lamento de Nora hay un tono "elegiaco, un

tardío lamento imperial por la herencia clásica que inexorablemen-
te desaparece..." (Englund, 304). Pero la observación de Nora es
acertada al señalar el hecho de que se ha perdido "el sentido de una
identidad común". Esta pérdida tiene que ver con las transforma-
ciones sociales y culturales de las últimas décadas, pero además se
relaciona con la descentralización de los discursos teóricos y con la
erosión del poder del sujeto de la enunciación de la modernidad.
La sensación de una aceleración del tiempo, alimentada por la
transformación de los medios de comunicación, no ha hecho más
que exacerbar tanto la fascinación ante lo nuevo como la "angus-
tia" de la pérdida de lo conocido; al menos para aquellos que aspi-
ran a una nostálgica "restauración del pasado" o que han intenta-
do "normalizar el pasado".
El cambio no es, sin embargo, sólo tecnológico. La sensación
de un "cambio civilizatorio" se fundamenta, además, en una trans-
i 5 3
formación del papel que en el presente están jugando los sujetos

sociales "tradicionales", así como en la emergencia de "nuevos" su-
jetos. Esta emergencia de nuevos sectores sociales —aunque mejor
sería decir de sectores sociales antes marginados o no visibles, para
continuar con lo planteado por Hannah Arendt-, o de estos "nue-
vos" ciudadanos ha conllevado la emergencia o el desafío de "me-
morias otras" antes no contempladas y/o silenciadas por la memo-
ria pública o por la memoria oficial. Pero el verdadero desafío que
las políticas de la memoria enfrentan, ante los múltiples cambios del
presente, es la evaluación: ¿qué debe ser preservado, recordado,
trasmitido y qué debe ser desechado, olvidado, enterrado? Y, ade-
más, ¿desde dónde y desde quién elaborar esa evaluación? Es de-
cir, ¿desde la región, desde la nación, desde la comunidad, desde
la etnia, desde el género, la clase, la preferencia sexual, el partido,
el Estado? ¿O desde los técnicos, desde la academia?, y en ese caso,
¿cuál academia? Otro modo de formular lo mismo sería el de pre-
guntar ¿desde cuál agente —Estado, sociedad civil, academia, inte-
lectuales, curadores— y desde qué lugar y desde qué posicionalidad
realizar dicha evaluación?10.
La eventual angustia que pueden trasmitir estas preguntas tie-
ne que ver —como señalábamos antes— con la más que probable
posibilidad de transformarnos de amos de nuestra memoria en es-
clavos o "colonizados" —para evocar un término de particular y ac-
tual predicamento— de la memoria de otros. Para aquellos que ha-
brán de heredar o no las memorias y la historia pasada - ya sean
1
° Esta pregunta por la posicionalidad se halla presente —creo- en la teorización
sobre lo "fronterizo" o el "in between" del que habla Homi K. Bhabha en Location of
Culture, aunque con un interés distinto del expuesto en el presente ensayo.
HUGO ACHUGAR
I 5 4
los que vendrán o los que en el futuro estén excluidos—, el proble-

ma es otro. Y es otro porque su memoria será otra.
Así como hubo un tiempo para enterrar o preservar memorias,
ahora parece haber llegado el tiempo de desenterrar identidades,
resucitar historias, construir nuevos monumentos y desconstruir o
transformar, mediante la apropiación, los antiguos1'. Pero ¿qué son
estas historias, estas identidades, estos monumentos, estas lápidas,
tumbas, cenotafios, inscripciones y "documentos de piedra"1'?: ¿for-
mas de la memoria o meras coartadas para el olvido? ¿Monumen-
tos, lápidas, tumbas, cenotafios, inscripciones de la memoria,
"inocentes" formas del poder erigidas con el afán de ritualizar la me-
moria de sus triunfos y sus sacrificios o modos de teatralizar el po-
der (García Canclini, 151 -155) y de unlversalizar una memoria, una
historia, una identidad que supone la inexorable postergación, el
necesario olvido, el absoluto silenciamiento de los vencidos, el vo-
luntario o involuntario "ninguneo" de los desposeídos o de las
otras identidades encerradas en diversos "closets"? ¿Memoria pú-
blica, memoria oficial, memoria colectiva o memoria popular?
¿Memoria en singular o memorias en plural? ¿Consenso de la me-
moria, memoria transnacional y globalizada o fragmentación de la
memoria? ¿Raíces o rizomas?
!
' Una discusión de lo implicado por la idea de "monumento" o una revisión
del debate sobre el movimiento antimonumentos exceden los límites del presente
ensayo. La lectura del trabajo de Koshar me hizo pensar, sin embargo, que el monu-
mento refiere/implica un pasado, una historia, un relato pero al mismo tiempo in-
augura otro, uno propio que es el del monumento. En este sentido, vale la pena
revisar lo planteado por Koshar así como por Gillis en relación con el movimiento
antimonumentalista.
12
Ala noción de "documentos de piedra" se refiere Koshar (218); a partir de
esa expresión nos tomamos la libertad de hablar de "memoria en piedra".
i 5 5
Motivo/Estribillo
¿Está en el monumento la clave? La lápida es también un monu-

mento.
La lápida en tanto imagen comparte con la célebre cortina de
Parrasio el mismo efecto de trompe l'oeil. Ambas anuncian que hay
algo detrás, pero en realidad son ellas mismas el objeto de la repre-
sentación. En ese sentido, el monumento de la memoria en piedra
es, más que una representación de otra cosa, la cosa misma. El
monumento es el objeto y el objetivo de la representación. El mo-
numento, en tanto hecho monumentalizado, constituye la celebra-
ción del poder, del poder tener el poder de monumentalizar. En ese
sentido, el monumento, al igual que la cortina de Parrasio, es en sí
mismo y a la vez lo representado y la representación. Pero, al mis-
mo tiempo, la representación es un borramiento, una tachadura,
una cancelación pues el monumento borra, tacha, cancela toda otra
posible representación que no sea la representada por el monumen-
to. La visibilidad del monumento vuelve invisible todo aquello y
todos aquellos que el monumento niega o contradice. La cortina de
Parrasio cubre lo que no se puede ver, pues lo único que hay para
ver es la propia cortina; de ese modo realiza el mayor efecto del po-
der de la representación y la celebración: condena al olvido, a la in-
visibilidad, a la no presencia de aquello o aquellos que no tienen el
poder para representarse o ser representados. Planteado de otro
modo, la política de la memoria implícita en el monumento 13 ope-
13
Aunque la referencia al monumento es literal, muchas de las reflexiones en
este ensayo resultan válidas para otras formas de representación, como lo podrían ser
una "muestra" o una "exhibición" plástica. En ese sentido, es posible reflexionar en
torno de la política de la memoria implícita en ciertas "muestras" realizadas por
<:() ACHUGAK
I 5 6
ra también en las políticas del reconocimiento o del conocimiento y

en las de la academia —incluyendo a sus representantes "solidarios"
o "progresistas" y también por supuesto a mí mismo— que se eri-
gen como una autocelebración o, lo que es lo mismo, como una
celebración de su poder de conocer o de establecer los campos le-
gítimos de la actividad académica condenando a la invisibilidad
a aquellos que no tienen el poder para representarse. O, también,
la política de la memoria opera en el monumento ofreciéndose como
un "capital cultural" (Bourdieu) o como un "patrimonio" (García
Canclini) que se ejerce para que tenga lugar la "distinción" (Bour-
dieu) consolidadora del poder dominante tanto dentro como fuera
de la academia, dentro y fuera de la sociedad civil.
Lugar y tiempo de la memoria
¿Y esto qué quiere decir? M e refiero a que el lugar teórico desde

donde se habla está configurado entre otros muchos elementos por
la memoria, una memoria que es local aunque atravesada por lo na-
cional, lo regional y lo internacional. Es decir, hablo desde un lu-
gar contaminado por la memoria. Desde ese lugar pregunto: ¿qué
evaluación supone el diseño de las políticas culturales y académi-
cas que se intenta llevar adelante en este tiempo democrático post-
dictatorial de integración regional y de globalización? La otra pre-
gunta, contenida en la anterior, se relaciona con las políticas de las
identidades y con las del conocimiento: ¿quién establece dicha eva-
luación y desde dónde lo hace? O, formulado de otra manera, ¿des-
curadores tanto en museos como en otros ámbitos. Aunque es mucho más evidente
en el caso de las "muestras retrospectivas", también es posible analizar las políticas
de la memoria implícitas en "muestras no retrospectivas".
i 6 i
moría" como un espacio geocultural o simbólico no es suficiente si

no se tiene en cuenta la enunciación —en su dimensión pragmáti-
ca— y, sobre todo, el horizonte ideológico desde donde se constru-
ye dicha enunciación22.
También cabría la posibilidad de preguntar si el lugar de la
memoria es el lugar del pasado. O quizás debería plantearse; ¿cuál
es el tiempo de la memoria?, ¿el pasado? (o, mejor, parafraseando a
Habermas: ¿el pasado como futuro?). Esto vuelve necesario con-
jugar la noción "lugar de memoria" con la de "enunciación de la
memoria" y con la de "tiempo de la memoria". La evaluación del
pasado es central en la construcción de la memoria, sobre todo en el
diseño de las políticas de la memoria. Así, la memoria se constituye
en el campo de batalla en donde el presente debate el pasado como
un modo de construir el futuro. De ahí que los movimientos tanto
de "restauración del pasado" -a nivel político en varios países del
Cono Sur- como de "normalización del pasado" -valga de ejem-
plo el realizado por Kohl en Alemania- tengan una peculiar atrac-
ción para quienes no desean una revisión del pasado2'. Lo anterior
nos llevaría al tema de la memoria nacional, de la nación y del
postnacionalismo, y al de los lugares de la enunciación de las polí-
ticas de la memoria, que, sin embargo, no trataremos en esta opor-
22
Horizonte ideológico en el sentido de Pécheux, pero incluyendo en esta
noción, además, lo que podríamos llamar el horizonte político o la "agenda" política
del lugar desde donde se habla.
23
Sin embargo, como sostiene Habermas en referencia a la situación alemana
posterior a la reumficación, "los años noventa no son los cincuenta. Pero la tentación
de elegir modelos del pasado para interpretar el futuro parece imposible de resistir.
La 'futundad' del pasado pudo haber funcionado como creación autoconsciente de
una constitución. En cambio, el futuro está siendo percibido en la forma del pasado:
'Terminemos con él como ya lo hicimos antes' " {66).
HUGO AC1IUGAR
IÓ2
tunidad. Y, quizás más todavía, nos llevaría a discutir el lugar des-

de donde se formula el conocimiento. U n lugar en el que los dis-
tintos sujetos batallan o negocian no sólo la memoria sino también
el conocimiento; es decir, el diseño de las políticas de la memoria
que están indisolublemente ligadas a las del conocimiento.
Aquí: Primer final
Comienzo del segundo final:

E l lugar desde donde se habla y las políticas de la academia
No es novedad que el lugar y el tiempo desde donde se habla son

también el lugar y el tiempo desde donde se construye el conoci-
miento. Pero ¿quién determina y cómo lo que es conocimiento? 24 .
En relación con América Latina, los paradigmas de los estu-
dios postcoloniales y subalternos de creciente predicamento en el
ámbito teórico e intelectual del "Commonwealth teórico" descalifi-
can genéricamente el discurso intelectual latinoamericano ya como
articuladores de un proyecto modernizador que se entiende al ser-
vicio de los sectores hegemónicos, ya como —involuntarios o n o -
servidores de Próspero. E n tal sentido, se sostiene que el discurso
de los intelectuales periféricos, para nosotros los latinoamericanos,
es sólo imitación o, en el mejor de los casos, ironía (Hutcheon), y
que sólo puede reproducir o parodiar el discurso de Próspero.
"Car les methodes impliquent des metaphysiques, elles trahissent a leur insu les
condusions qu 'elles pretendent parfois ne pas encoré connaitre. Ainsi les dernieres pages
d'un livre sont deja dans les premieres. Ce noeud est inevitable. La methode definie id
confesse le sentiment que toute vraie connaisance est impossible. Seuíes les apparences peuvent
se denombrer et le dimat sefaire sentir" (Le mythe de Sisyphe, 26).
163
En la ciudad letrada, el intelectual o el letrado de Rama tenía

poder y servía al poder de Próspero. U n Próspero que habitaba la
ciudad y que en cierto modo legitimaba la ciudad. En Sarlo, el le-
trado o el intelectual ha sido destronado; al menos el intelectual
tradicional y el intelectual orgánico. Los letrados ya no ocupan un
único lugar como en la "ciudad letrada" de Rama; ese lugar que
era el "anillo protector del poder [...] ejecutor de sus órdenes". Para
Beatriz Sarlo, por ejemplo, frente a la "celebración neo-populista
de lo existente y de los prejuicios elitistas que socavan la posibili-
dad de articular una perspectiva democrática" existe otro lugar, otro
discurso, respecto al cual asevera:
Difícilmente hay demasiada competencia para apropiarse del

lugar desde donde ese discurso pueda articularse. A diferencia
del pasado, donde muchos querían hablar al Pueblo, a la Nación,
a la Sociedad, pocos se desviven hoy por ganar esos interlocutores
lejanos, ficcionales o desinteresados. [Sarlo, 197-198].
¿Desde dónde habla el intelectual latinoamericano hoy? Habla

desde un espacio preciso. U n espacio que no es sólo físico pues no
todo es geografía. Cherie Moraga sostiene acertadamente que la
"tierra" es algo más que árboles y calles. Y ello es cierto porque, si
bien son árboles y calles, se trata de árboles y calles que tienen un
sentido dado por la memoria. Pero la memoria del periférico —Ariel
o Calibán— ya no constituye el privilegio epistemológico del escla-
vo, así que, según dice Arjun Appadurai, ya tampoco tiene sentido
hablar de centro y periferia.
Hay un paisaje y una localización que no son considerados por
Appudarai y que, aunque implícitos en lo argumentado por M o -
raga, necesitan ser explicitados y reivindicados; me refiero al pai-
HUGO ACHUGAK
I 6 4
saje y a la localización de la memoria como lugar de construcción

de la identidad, pero también del conocimiento y de las agendas
político-sociales. Memoria plural, por supuesto, que hoy en día re-
presenta para el intelectual latinoamericano el mayor de sus desa-
fíos, pues se trata no sólo de la memoria del intelectual, sino de las
múltiples memorias que los múltiples nuevos y tradicionales suje-
tos sociales defienden e intentan rescatar o preservar. Memoria o
memorias que suponen, además, inexorables olvidos y sobre todo
imprescindibles negociaciones en torno de los "olvidos elegidos" y
los "olvidos impuestos".
Tercer final
América Latina, en tanto construcción político-cultural, es como

una pantalla —o, para continuar con Parrasio, una cortina— en la que
se proyectan o se encubren diversos proyectos políticos de clase, de
género, de etnia, sociales y culturales. Planteado de otra manera,
América Latina es uno de los campos de batalla en que los distin-
tos sujetos combaten por la construcción de su proyecto en función
de sus particulares memorias. En ese sentido, América Latina ope-
raría del mismo modo como, según Prasentij Duara, funciona la
nación, es decir, como el espacio donde combaten por la hegemo-
nía distintos proyectos nacionales, comunitarios o regionales, y de
igual modo como, según Claudia Koonz, opera la memoria públi-
ca, es decir, como el lugar donde distintas memorias compiten por
obtener la hegemonía. Por lo mismo, tanto la evaluación de los dis-
tintos pasados como la propuesta de los diversos futuros y el posi-
cionamiento en relación con el poder determinan el tipo o los tipos
de América Latina que permiten construir los respectivos nosotros
in-clusivos y excluyentes desde los que se habla (Escobar).
165
Nada de esto tampoco es novedad, pero se vuelve particular-

mente relevante cuando se trata de analizar, determinar o propo-
ner políticas de conocimiento o agendas teóricas que realizan un tra-
tamiento indiscriminado de distintas sociedades sin atender a sus
respectivas especificidades históricas y culturales. Sobre todo cuan-
do desde fuera del espacio simbólico y geocultural se llega con otras
tradiciones o con otros debates en torno a las memorias y se preten-
de determinar cuál debe ser la tarea de los latinoamericanos.
¿Cuál es la agenda que determina la pertinencia o la legitimi-
dad de los conocimientos? ¿Las agendas fundadas en las batallas
que las minorías llevan adelante en la sociedad civil norteamerica-
na o europea o las agendas diseñadas en el seno de la sociedad civil
latinoamericana? Linda Hutcheon, entre otras muchas voces, se-
ñala los problemas de las categorías postcoloniales en relación con
Canadá. ¿No pasará lo mismo si no para todas las regiones y países
de América Latina, al menos para algunos? También es cierto que
ese lugar o ese capital cultural desde donde se habla y desde donde
se construye el conocimiento no es sólo herencia, sino que también
es elección y construcción.
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Redes de gestión social y cultural
en tiempos de globalización
George Yádtce
La identidad, dinamizada por este proceso [de multicon-

textualidad], no será sólo una narración ritualizada, la repeti-
ción monótona pretendida por los fundamentalismos. Al ser un
relato que reconstruimos incesantemente, que reconstruimos
con los otros, la identidad es también una coproducción . . . Pero
esta coproducción se realiza en condiciones desiguales entre los
variados actores y poderes que intervienen en ella (García Can-
clini, 114).
1. Cultura y movimientos sociales
En este trabajo me propongo indagar el papel de lo cultural en las

negociaciones de ciertos movimientos sociales en contextos trans-
nacionalizantes y globalizantes. El análisis de esta dimensión cul-
tural es una tarea harto compleja. Primero, porque hay muchas de-
finiciones de los fenómenos a estudiar, sean éstos los movimientos
sociales, los conceptos de cultura que manejamos o lo que entende-
mos por transnacional y global. Con respecto a esta última cues-
tión, tomo el camino fácil de adoptar la definición que ofrece Da-
niel Mato: una relación transfronteriza entre dos o más actores, uno
i 69
de los cuales al menos es un actor no-gubernamental. Igualmente,

por global entiendo los efectos generados por acciones de alcance
mundial, es decir, que se manifiestan en varias localidades del
mundo (Mato, 129-130).
En cuanto a los movimientos sociales, hago eco aquí de la crí-
tica de Alberto Melucci en su reciente reconsideración del término
"movimiento", que en sí no es muy útil porque la mayor parte de
los críticos "han acabado equiparándolo a cualquier fenómeno cuya
acción colectiva se dé en un entorno social" (Melucci, 423). Le-
vantamientos, insurrecciones y otras formas de movilización de
obreros y campesinos; reclamaciones de soberanía o autonomía lo-
cal por parte de comunidades indígenas o étnicas; las protestas a las
violaciones de los derechos humanos o civiles; las demandas de re-
conocimiento y de acceso a derechos por parte de mujeres, mino-
rías raciales y homosexuales; la ocupación de viviendas por los que
carecen de casa o de tierras baldías por los sem térra; las campañas
contra la industria del tabaco o contra la contaminación industrial;
los motines contra los programas de reajuste estructural; la organi-
zación de redes informacionales; iniciativas de autoayuda o de pu-
blicidad respecto de cuestiones de interés público como la preven-
ción del sida y muchas formas de acción colectiva que se estudian,
por ejemplo, en los dos volúmenes sobre movimientos sociales,
coordinados por Sonia Alvarez y Arturo Escobar (1992, 1998).
Enfrentarse a tanta heterogeneidad requiere un marco analítico que
discierna los actantes (demandantes, reclamadores, víctimas, opre-
sores, repre-sores, detentadores del poder, adyuvantes, cómplices,
intermediarios, etc.); las circunstancias y su disposición (localidades
rurales, urbanas o suburbanas; regionales o nacionales; afectadas o
no por fuerzas externas; existencia o no de medios formales o in-
formales para la movilización; tipo de economía, de sistema políti-
GLORGK YÚDICK
170
co, de formación social; etc.); los tipos de acción (insurrección, pro-

testa, ocupación, acción pública, etc.), los tipos de colectividad (men-
cionados arriba); sus modos de organización (etnias, sindicatos, re-
des, ONG, grupos sociales, asociaciones de autoayuda, etc.); metas
(obtener recursos, ser reconocidos, cambiar leyes, eliminar la vio-
lencia, etc.); modalidades (políticas, económicas, sociales, culturales),
y muchas otras categorías que cualquiera de nosotros podría aña-
dir. Cabe señalar, además, que estas categorías no son exclusivas;
una acción puede servir para conseguir recursos y reconocimiento;
operar a nivel local, nacional y global; ser levantamiento y petición
lícita, y los actores pueden ser víctimas en una dimensión y opreso-
res en otra.
Igualmente, existen numerosas definiciones de "cultura", em-
pezando por las artes cultas, pasando por el patrimonio de una na-
ción, extendiéndose a la producción y distribución industrial, im-
presa o electrónicamente mediatizada, de entretenimiento y todo
tipo de comunicaciones, hasta la más abstracta e inclusiva descrip-
ción antropológica relacionada con todas las prácticas e institucio-
nes que formal o informalmente contribuyen, mediante la repre-
sentación simbólica o la reelaboración de estructuras materiales, a
la creación del sentido y, a la vez, a la configuración de creencias,
valores, ideas y arreglos sociales. Habría que añadir que los proce-
sos de globalización han puesto de relieve el valor de la cultura, en
todas las acepciones glosadas aquí, ya no sólo para la consolidación
de una identidad nacional o para custodiar la posición social (ga-
tekeeping), sino como uno de los recursos principales del desarrollo
económico y social. La globalización consiste en alteraciones a ni-
vel local —en los casos que expongo a continuación se adoptan y
adaptan músicas e identidades extranjeras— que redibujan la geo-
grafía simbólica de una ciudad o región, y de la nación a que per-
I 7 I
tenecen, con repercusiones en las dimensiones sociales, políticas y

hasta económicas.
El reciente informe —"Nuestra diversidad creativa"— de la
Comisión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo razona que la
globalización, al diversificar gustos y estilos, limita el papel del
Estado en la administración de los aspectos no formalmente polí-
ticos de la ciudadanía (Our Creative Diversity, 12.html: 4). De
ahí que las respuestas a los procesos de globalización provenien-
tes de diversos tipos de movimientos sociales y culturales reper-
cutan en la base misma del sistema político, es decir, en la auto-
comprensión de los sujetos que defienden sus intereses no sólo a
través del voto o de la participación en movilizaciones para acce-
der a o extender los derechos, sino también mediante la produc-
ción y recepción cultural. Para entender la interacción de cultura
y política se ha acuñado el concepto de ciudadanía cultural (Flo-
res y Benmayor; Miller), que infunde las políticas de la Comi-
sión Mundial Para la Cultura y el Desarrollo. Más allá de la re-
clamación de derechos, la ciudadanía cultural atañe a las "nuevas
formas de sociabilidad, [el] diseño más igualitario de las relacio-
nes sociales en todos sus niveles" (Dagnino, 108). Como veremos,
al añadir el aspecto económico a este entrelazamiento de cultura y
política, se tiene que repensar el marco analítico, ya no sólo tradi-
cional, que ignoraba el aspecto político de la movilización social,
sino el marco analítico de los llamados nuevos movimientos socia-
les que, a partir de los regímenes autoritarios y la transición a la
democracia en América Latina, reconfiguraron la relación entre
lo social y lo político. Con la globalización, tanto la de arriba co-
mo la de abajo, ya no es viable una comprensión tradicional de la
acción política, lo cual no quiere decir que debe abandonarse del
todo la idea de una esfera política, sino que hay que prestarle ma-
GLORGK YÚDICE
I 72
yor atención a los efectos políticos de acciones que se suponen cul-

turales o económicas; por añadidura, hay que incluir las políticas
culturales, formales o presupuestas, en cualquier análisis de los
movimientos sociales. La emergencia de los nuevos conceptos de
cultura y desarrollo y ciudadanía cultural parece apoyar el razo-
namiento de que la globalización tiende a culturalizar la econo-
mía y la política (Waters, 9).
2. Acción ciudadana y cultura
Mi propósito no es ofrecer un elenco exhaustivo de rasgos dife-

renciales que constituyan un modelo universal de los movimien-
tos sociales, sino ponderar la magnitud del desafío para proponer
luego una tarea más modesta, a saber, circunscribir mis comenta-
rios a un conjunto reducido y manejable de rasgos. A partir de
dos grupos culturales (Olodum y Afro Reggae) y dos iniciativas
de acción ciudadana (Acáo da Cidadania y Viva Rio) que vengo
investigando en Brasil, propongo una serie de observaciones acer-
ca de los aspectos políticos derivados de sus prácticas, explícita o
implícitamente culturales. Estos grupos e iniciativas llevan a cabo
acciones cuyo propósito es resolver problemas, conflictos y des-
igualdades sociales y económicas, a la vez que fomentar un fuerte
activismo cultural. Sus gestiones, además, son siempre con-socia-
les, es decir, se distribuyen en complejas redes de colaboración
entre instituciones públicas, privadas, ONG y asociaciones socia-
les y culturales. Podría decirse que la identidad de estos grupos y
su capacidad de gestión, que suelen pensarse como unívocas y
como propiedad inalienable de individuos y colectividades, se con-
figuran en esta compleja coproducción que adjunta lo local, lo na-
cional y lo internacional.
i 73
A. Olodum
El Grupo Cultural Olodum, reconocido globalmente hoy día como

uno de los protagonistas de la "World Music", entró en la concien-
cia de los públicos no brasileños cuando grabaron el disco Rhythm
ofthe Saints con Paul Simón en 1991. Ese mismo año tocaron en el
Parque Central de Nueva York con Simón. Antes habían colabora-
do con David Byrne, y luego con el artista de reggae Jimmy Cliff,
y los jazzistas Wayne Shorter y Herbie Hancock. En 1994 apare-
cieron en el videoclip "They Don't Really Care About U s " dirigi-
do por Spike Lee para Michael Jackson, quien causó un pequeño
escándalo al pasearse por Bahía con una máscara quirúrgica para
protegerse del ambiente infecto, que se imaginó permeaba las ca-
lles de la ciudad. Lo que acaso no se sepa de Olodum es que viene
protagonizando la reafricanización de Bahía y el renacimiento de
un concepto de sociedad civil, desde que se formó como Hoco afro
(grupo o fraternidad que desfila en el carnaval) en 1979. El pro-
tagonismo cultural (la reafricanización) es inseparable de su prota-
gonismo civil. Olodum se estableció como ONG, "que atua na área
da militáncia do movimento negro brasileiro", para realizar una serie
de programas sociales que beneficiarían a la mayoría negra y pobre
de su barrio Maciel.
Según su homepage, Olodum realiza acciones de combate con-
tra la discriminación racial, estimula la autoestima y el orgullo de
los afrobrasileños, defiende y lucha para asegurar los derechos civi-
les y humanos de las personas marginadas", y colabora en campa-
ñas para prevenir el sida, el cólera y el deterioro urbano (Olodum,
"Apresentacáo"). Estas actividades aprovechan la colaboración con
la ABONG (Associacáo Brasileira de Organizacoes nao Governa-
mentais), la Comissáo Interministerial de Valorizagáo da Comu-
GF.ORGL YÚDICL
I 74
nidade Negra do Governo federal, Federagáo dos Blocos do Brasil,

Feneba (Fórum de Entidades Negras da Bahia) y sus convenios
con la Universidad Federal da Bahia, el instituto Brazil Florida de
la Universidad de Florida, la Casa Jorge Amado, el IPAC (Institu-
to do Patromonio Artístico e Cultural do Estado da Bahia), la Setrab
(Secretaria do Trabalho do Governo do Estado da Bahia) y la Se-
cretaria de Educagáo de la Prefeitura Municipal do Salvador.
Olodum también tiene campañas educacionales, con el doble
propósito de hacer tomar conciencia a los jóvenes acerca de su pa-
trimonio afrobrasileño y prepararlos para entrar en el mercado de
trabajo. En su Escuela Creativa se dan cursos sobre ciudadanía, de-
rechos humanos, cultura y gestión empresarial. Su promoción de
la autoestima está respaldada no sólo por este curriculum, sino tam-
bién por la fundación de una fábrica donde se producen los artícu-
los (discos, cd, camisetas, estampas, sombreros y todo tipo de pa-
rafernalia para turistas) que se venden luego en una cadena de
boutiques, modeladas con base en la tienda de Spike Lee en Nue-
va York, y distribuidas en los centros comerciales de la ciudad y hasta
en el aeropuerto.
Como parte de su iniciativa para el desarrollo de la ciudad,
Olodum desempeñó un papel importante en la restauración del
Pelourinho, la plaza central de Maciel, y acaso el lugar de mayor
simbolismo afrobrasileño, pues allí los esclavos eran castigados y
vendidos en subasta. Para este propósito, Olodum formó parte de
una red compuesta por otros grupos culturales y sociales, empre-
sas, fundaciones, ONG, instituciones del gobierno municipal y fe-
deral, bancos, la Iglesia y la industria del turismo. La composi-
ción de esta red permite apreciar el enlazamiento de las dimensiones
culturales, políticas y económicas. Según sus propios cálculos, la
Banda Olodum genera para sus músicos sueldos muy por enci-
i 75
ma del ingreso promedio de la región, y con el excedente, que es

del 30%, apoya las actividades que Olodum -ONG sin ánimo de
lucro- desempeña a lo largo del año. Esos ingresos provienen de
su actividad empresarial, de su inclinación por aprovechar el tu-
rismo y, en el proceso, explotar su propio patrimonio, su identi-
dad cultural y sus actuaciones musicales.
En cuanto a este último factor, Olodum ha sido muy hábil en
la invención de nuevos géneros musicales, el más famoso de los
cuales es el samba-reggae, que muestra que el grupo está dispuesto
a llevar a cabo la hibridación de su producción cultural y su
activismo social y cívico con las corrientes más exitosas en el con-
texto mundial; por una parte, música de la diáspora africana —rit-
mo reggae e instrumentos afrocubanos (McGowan y Pessanha
128)-, y por otra, el discurso de la sociedad civil, tal como lo dise-
minan las ONG e instituciones globales como la UNESCO: ciuda-
danía, derechos humanos, empresa sin ánimo de lucro, tercer sec-
tor, autoestima, desarrollo culturalmente sostenible. Curiosamente,
esta mundialización de contenido (cultura) y estructura (ONG) opera
sobre todo en relación con el ideologema de la "comunidad". La
transformación de Olodum en empresarios de la cultura y en acti-
vistas de la sociedad civil se dio conforme a los registros discursivos
de instituciones como la UNESCO (que, dicho sea de paso, promo-
vió la restauración del Pelourinho) y la "World Music", que tam-
bién tiene sus activistas de derechos humanos, como se vio en con-
ciertos como Live Aid, y en los esfuerzos de artistas como Sting.
Esta aproximación de temas de sociedad civil y de cultura merece
mayor elaboración. Pero, antes, cabe pasar al otro grupo cultural,
Afro Reggae.
GEORGF YúmcE
i 76
B. Grupo Cultural Afro Reggae
Como Olodum, el Grupo Cultural Afro Reggae combinó una nue-

va identidad cultural basada en formas internacionales de música
de la diáspora africana —reggae, rap, funk— con su activismo so-
cial, político y empresarial. Como Olodum, mantiene relaciones con
el movimiento negro, pero prevalece un acercamiento cultural, más
que propiamente político, a los problemas que procura remediar el
grupo: discriminación racial, violencia y pobreza. Como Olodum,
Afro Reggae toma a la "comunidad" como plataforma legitimadora
de todas sus prácticas. El Grupo Cultural Afro Reggae fue creado
en 1993, después de una serie de eventos violentos en su barrio, la
favela Vigário Geral, que culminaron ese año con la masacre, por
parte de la policía, de 21 residentes, incluidos los ocho miembros
de una familia evangélica. La policía quiso vengarse de los narco-
traficantes locales que habían matado a dos de sus socios el día an-
terior. A partir de este evento trágico, nacieron varias iniciativas,
entre ellas, la transformación de la casa de la masacre en una "Casa
da Paz", que serviría de centro cultural para la comunidad. Cabe
mencionar que la otra iniciativa que surgió para ponerle fin a la
violencia, la acción ciudadana Viva Rio, estableció una red muy
amplia de socios, entre ellos banqueros, periodistas, la televisión,
iglesias, sindicatos y activistas de las favelas, incluidos miembros
de Afro Reggae. Colaboraron entonces en la transformación de la
Casa da Paz, y han seguido su colaboración hasta hoy día en un
sinnúmero de campañas.
Como Olodum, Afro Reggae evita una política de la identidad,
a pesar de que casi todos sus referentes provengan de la diáspora afri-
cana, tanto brasileña como caribeña y estadounidense. Ello no im-
plica un rechazo a lo "negro", sino a los modos en que el movimien-
i 77
to negro manifestó su política racial, vinculada a proyectos de toma

de conciencia, que poco decían a los jóvenes de las favelas y subur-
bios brasileños. Pero, como señala Olivia Maria Gomes da Cunha,
más que un rechazo al movimiento negro, se trata de una "estrategia
para legitimar otros tipos de colaboraciones ["parcerias"] y vínculos
con movimientos, grupos culturales, ONG e instituciones" (239). Estas
relaciones facilitan la profesionalización del grupo, algo que se hace
muy evidente en sus comunicados por correo electrónico y su perió-
dico Banda II (Afronet, 9 de abril, 1998), "Música Exaltai" (Afronet,
14 de abril, 1997), "Nova Cara" (<afronoticias> 22 de mayo, 1998).
Otros comunicados tratan de su penetración en otros espacios de so-
ciabilidad, como el Teatro del Oprimido (Afronet, 23 de mayo, 1997),
la televisión y las celebridades de la música popular, como Hermano
Vianna y Fernanda Abreu ("Circo do Mundo", Afronet, 5 de mayo,
1997).
En otros escritos y acciones de Afro Reggae, que permean es-
pacios de sociabilidad donde estos jóvenes jamás habían entrado
antes, constatamos el uso de términos como sociedad civil, ciuda-
danía y derechos: "Premio Reebok para derechos humanos", otor-
gado por Herbert de Souza ("Betinho"), director de IBASE y de la
Agáo da Cidadania, a José Júnior, coordinador de Afro Reggae
(Afronet, 17 de junio, 1997), y Projeto "Batidania 'batidas pela
cidadania' " (Afronet, 24 de enero, 1997). En contraste con las no-
ticias de su periódico, que muy a menudo tienen que ver con mú-
sica, celebridades y cultura de la diáspora, los comunicados electró-
nicos suelen versar sobre las diferentes iniciativas sociales, como, por
ejemplo:
Este programa tem, como objetivo principal, desviar jovens

do caminho da criminalidade e do subemprego. Com o decorrer
GLORGK YÚDICE
178
dos anos, varias entidades governamentais e nao governamentais

passaram a participar e apoiar acoes desenvolvidas pelo GCAR
na favela de Vigário Geral e no morro do Cantagalo ["Funda-
ción del Centro Cultural Afro Reggae Vigário Geral"].
Esta última noticia es compatible con las políticas de las dos

iniciativas de acción ciudadana que pasaré a comentar a continua-
ción: ofrecerles a los jóvenes, que están entre la espada de los
narcotraficantes y la pared de la policía, una alternativa arraigada
en el activismo cultural que, se espera, pueda estimular su partici-
pación y generar empleos, al menos en los sectores del entreteni-
miento y el turismo. Clarice Pechman, una economista interesada
en el desarrollo mediante la cultura, e integrante del consejo coor-
dinador de Viva Rio, promovió inversiones en la música funk, que
reúne más de 1,5 millones de jóvenes cada fin de semana en las
favelas y suburbios de Rio de Janeiro. La cultura del ftmk, según
ella, es una excelente alternativa al atractivo, tanto económico como
cultural (en particular para los varones), del narcotráfico.
Para atraer a estos jóvenes a otras actividades, hay que usar

formas de organización ya existentes. Una opción son los clu-
bes de baile funk en Rio de Janeiro. Hoy, este movimiento es
conocido por su violencia, pero también tenemos que apoyar
su lado positivo, que es más poderoso. Estos clubes de baile
son una forma alternativa de subsistencia y de recreo para es-
tos jóvenes, que reciben entrenamiento profesional en la mú-
sica, el baile, la producción de video y la promoción de activi-
dades culturales. El funk puede llegar a ser una atracción para
turistas, e incluirse en los calendarios de actividades cultura-
les [Faria].
I 79
El discurso de sociedad civil, ciudadanía y derechos no es "na-

tural" a estos dos grupos culturales. Tampoco me parece artificial.
Es más bien una resignificación de un discurso que les ofrece en-
tradas en sectores donde se les extiende la posibilidad de acceso a
bienes (financiamiento, ingresos) y derechos (poder transitar y, así,
apropiarse del espacio público carioca, sin ser considerados como
delincuentes). Creo razonable proponer que en los últimos 10 o 15
años la relación de los líderes de Afro Reggae con intermediarios
de fundaciones, ONG, locales y extranjeras, facilitó la integración
de este discurso al universo ideológico de estos grupos. La funda-
ción Ford, los Médicos sin Fronteras, la UNESCO, la British Aid
Agencies, Christian Aid, el Foro Habitat de Alemania y muchas
otras instituciones, incluidas Ac_áo da Cidadania y Viva Rio, fomen-
taron el pasaje y traducción de estos discursos. Su estructura en for-
ma de red, que a su vez se vincula a redes nacionales y transnaciona-
les, ensancha el repertorio de conceptos y términos correspondientes
al discurso de sociedad civil. Se constata, también, una voluntad de
relaciones casi global. Como los neozapatistas de Chiapas, Afro
Reggae y Olodum tienen representantes en Bruselas, Nueva York,
Stanford, París y 15 ciudades dentro de Brasil. Olodum tiene un
director de relaciones externas, Billy Arquimino, cuyo cargo es uno
de los más importantes: recaudar fondos para las actividades y ser-
vicios sociales. Además, ambos grupos tienen listas de correo elec-
trónico y home pages, que les facilitan mantener sus contactos dis-
persos alrededor del mundo.
Al leer los documentos que estos grupos diseminan, o al ha-
blarles de sus proyectos, no deja de impresionar la soltura con que
manejan la terminología de sociedad civil. Están conscientes de que
hay precedentes históricos para el vínculo entre sociedad civil y
gestión empresarial; a veces se sospecha que han actualizado a
GEORGE YÚDICE
I 8o
Tocqueville. Esto se debe, quizás, al intercambio con funcionarios

de ONG y fundaciones que, a la vez, son estudiosos de estos temas,
como es el caso de Sonia Alvarez, que dirigió un programa de la
Fundación Ford en Rio de Janeiro y que trató a estos dos grupos.
De hecho, conocí por primera vez a José Júnior en una recepción
organizada por Sonia Alvarez en las oficinas de la Ford. Ya comen-
té las iniciativas de la Comisión de la UNESCO para la Cultura y el
Desarrollo. Su informe, "Nuestra diversidad creativa", fomenta pro-
gramas de desarrollo culturalmente sostenibles en comunidades
carentes de recursos, no obstante, haciendo de la cultura el recurso
más importante. En el caso de Afro Reggae, se espera que esta
profundización de la sociedad civil (formación social, profesio-
nalización y desarrollo cultural) ofrezca alternativas para que los
jóvenes de las favelas eviten a los nuevos caudillos populistas, es decir,
los líderes de las bandas de narcotraficantes que los emplean como
carne de cañón para eludir a la policía, o la prostitución o el empleo
informal que apenas alcanza para la subsistencia (Afro Reggae,
Campanha do Metro).
Estos grupos, además, son capaces de un autoanálisis muy so-
fisticado. En un artículo del periódico Afro Reggae sobre sus activi-
dades, el autor señala con gran lucidez el riesgo que se corre al ubi-
car todas sus opciones en el activismo de sociedad civil. El riesgo
atañe a
todas las organizares nao governamentais. Por um lado,

ajudam a construir o processo de sociedade civil democrática, o
que é louvável [...]. Por outro, no entanto, correm o risco de
acabarem provocando a retirada do Estado dos programas
sociais. Neste caso [...] as ONG nao devem pretender ocupar as
fungóes que cabem ao Estado. O ideal [...] é urna tabelinha entre
i 8 I
a sociedade civil organizada e o governo ["Afro Reggae vira tese

de mestrado", 6].
C. Acáo da Cidadania y Viva Rio
Como ya he sugerido, éste es el lenguaje de las llamadas iniciativas

de acción ciudadana, que toman la forma de redes de acción, como
Agáo da Cidadania, dirigida por Herbert de Souza ("Betinho")
hasta su muerte el año pasado, y Viva Rio, coordinada por Rubem
César Fernandes. Ambos comenzaron como activistas atraídos por
el marxismo en los años sesenta. Betinho era asesor en cuestiones
de reforma agrícola del presidente Joáo Goulart, que fue derroca-
do por el golpe militar de 1964. Fernandes era un activista del Ins-
tituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), que, según Renato
Ortiz, generó el pensamiento descolonizador matriz que, sólo con
la redemocratización, empezaría a tener el potencial de realizarse
con el fortalecimineto de una sociedad civil (Ortiz, 45-67). Ambos
tuvieron que exiliarse con la entrada de la dictadura militar; Betinho,
a Chile, hasta la derrota de Allende, cuando se trasladó a México,
y luego a Canadá, donde fundó el Núcleo Latinoamericano de In-
vestigación; Fernandes se fue a Polonia y luego a París y a Nueva
York, donde acabó su doctorado en historia intelectual en Colum-
bia University. Ambos regresaron cuando se declaró la amnistía ge-
neral en 1979, y fundaron sendas organizaciones no gubernamen-
tales, modeladas con base en la Institute for Policy Studies, que
monitorea los procesos políticos y genera investigación para formular
políticas de democratización. Las etapas anteriores a la transición a
la democracia merecen un estudio detenido, pero ésta no es la oca-
sión para ello. Saltemos, pues, al comienzo de los años noventa.
GEORGE YODICE
I 82
La Acáo da Cidadania Contra a Miseria e Pela Vida surgió del

compromiso de Betinho con la vida pública y la acción demo-
cratizadora. El movimiento de las ONG había madurado justamente
en el momento en que se celebró la Cumbre Ambiental en Rio de
Janeiro en 1992, el primer evento global patrocinado por la ONU
en que hubo participación amplia por parte de las ONG. Fernando
Collor de Mello era presidente en ese entonces, y las acusaciones
de corrupción contra él fueron incorporadas a las actividades de las
ONG brasileñas. Betinho desempeñó un papel protagónico en el
Movimento Por la Etica en la Política, que exigía la destitución de
Collor. El Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Económicas
(IBASE), ONG fundada por Betinho, ya venía exigiéndole ética a la
política, al publicitar toda su investigación en la prensa. La Cum-
bre Ambiental y el proceso de impeachment llevaron este proceso a
niveles muy altos de interés público. Betinho aprovechó el momen-
tum de la participación pública y creó un movimiento de amplio
alcance llamado Agáo da Cidadania Contra a Miseria e Pela Vida.
El alcance de este movimiento es captado en la siguiente des-
cripción:
La campaña es un foro para una acción nacional que inclu-

ye varios miles de organizaciones locales y 30 millones de bra-
sileños, unidos en torno al mensaje de que la democracia es in-
trínsecamente incompatible con el hambre y la pobreza. 'Dónde
hay hambre y pobreza no hay verdadera democracia', dice Be-
tinho. La campaña salió a las calles en abril de 1993, creando
comités, donando comida, generando empleos, cultivando tie-
rras públicas y ayudando a los niños . . . Una encuesta mostró
que 90% de los brasileños creían que el movimiento era necesa-
rio. . . Bajo el liderazgo de Betinho, IBASE sirvió como centro
i 83
nacional de operaciones para la campaña, diseminando infor-

mación para unirse a la iniciativa. Surgieron unos 5,000 comi-
tés a lo largo del país, que recogieron y distribuyeron comida,
dinero y ropa. Como se trata de un sistema voluntario, hay poca
burocracia ["Betinho": Brazil's Champion of Democracy Fi-
ghts Poverty"].
Es evidente que Agáo da Cidadania parece tener todos los pro-

blemas de las acciones voluntarias: depende de un momento catali-
zador difícil de reproducir, la buena voluntad de los participantes
y, sobre todo, exime al Estado de su responsabilidad \accountability\.
Luego comentaré esta desventaja, pero quisiera continuar descri-
biendo la iniciativa. La campaña no se restringió a los problemas
de miseria y pobreza, sino que se extendió a la escasez de vivienda
y servicios sociales. Tres fueron los ejes de la iniciativa; el desarro-
llo de la sociedad civil; las colaboraciones \partnerships; parcerias]
con el gobierno, el sector empresarial, otras ONG y los medios ma-
sivos. Por añadidura, la iniciativa tiene tres objetivos en lo que res-
pecta a la profundización de la sociedad civil: colaboraciones, in-
centivos y descentralización. Agáo da Cidadania se propuso incentivar
acciones, sin imponer condiciones, a través de una serie descentra-
lizada de localidades. Lo que se buscaba era que la conciencia ética
surgiera de los motivos mismos de los actores locales. Siguiendo la
premisa de que el gobierno tenía que ser presionado para que fuera
responsable, Agáo rehusó institucionalizarse como agencia del go-
bierno. Según Betinho, el propósito de las acciones de IBASE y de
Agáo era presionar a los detentadores del poder, persuadirlos y, a
veces, hasta forzarlos a dedicar sus esfuerzos para mejorar las con-
diciones de los pobres. Para este fin, Betinho cultivó la publicidad
y las performances (espectáculos) de las campañas. Puesto que Agáo
GEORGE YÚDICE
I 84
no estaba aliada con ningún partido político, pudo conseguir el

apoyo de la prensa y los medios electrónicos. Una limitación de este
tipo de iniciativa es que requiere del carisma de un líder como
Betinho. Agáo ha continuado después de su muerte, pero no ha
surgido otra figura con el capital moral del que disponía Betinho.
La otra iniciativa ciudadana, Viva Ro, nació el mismo año, con
el propósito de hacer lo que las autoridades no lograban hacer: po-
nerle fin a la violencia que les hacía la vida imposible a todos los
cariocas, pero especialmente a los habitantes de las favelas. Tanto los
narcotrafi cantes como la policía hostigaban a los residentes de los
barrios pobres. La ciudad estaba decaída, en parte por el deterioro de
la industria del turismo, fuente mayor de ingresos para la ciudad. Este
deterioro agudizó la brecha ya bastante grande entre ricos y pobres,
residentes del asfalto y moradores del morro. Se habían raído los lazos
de sociabilidad de la ciudad maravillosa, celebrada en toda su pro-
ducción cultural por su convivencia. Rubem César Fernandes, di-
rector del Instituto para el Estudio de la Religión (ISER), reunió em-
presarios, periodistas, banqueros, académicos, sindicalistas, líderes de
organizaciones barriales y muchos otros para "tender el puente don-
de los sectores más diversos de la población pudieran encontrarse con
el sector privado y el Estado" (Yúdice, 1996). Esta metáfora del puen-
te se refiere no sólo a un espacio concreto, como una plaza, sino tam-
bién, y acaso principalmente, a la esfera pública constituida por los
medios, donde se pudiera realizar una comunicación entre sectores
muy diversos que se estaban alejando más y más.
Como activista y como teórico de las redes de acción social,
Fernandes proyecta un "nosotros" que se refiere a los colaboradores
que establecen contactos, recaudan fondos, diseminan publicidad,
organizan performances, etc.; todas estas acciones se llevan a cabo
conjunta y contingentemente. La iniciativa "opera como una 'red
185
de redes', de manera que un pequeño equipo permanente facilita

las actividades a lo largo del área metropolitana de Rio de Janeiro"
[Acóes do Viva Rio). Fernandes mismo señala uno de los grandes
problemas con este tipo de iniciativa ciudadana: no pretende repre-
sentar globalmente a la sociedad. Como las ONG, la iniciativa ciu-
dadana "representa sólo a aquellos que apoyan el movimiento y sus
ideas", que "tienen el derecho, como cualquier otro grupo ciuda-
dano, de tomar acción" ("Maia proíbe Viva Rio na prefeitura"). En
sus escritos más teóricos sobre el tercer sector, Fernandes distingue
entre las ONG y movimientos que pretenden ser representativos,
como sindicatos, asociaciones de moradores y ciertos movimientos
sociales. "En consecuencia, no dependen del complejo juego polí-
tico implicado en los sistemas representativos para legitimar sus de-
cisiones" (Fernandes, 71)1. Pero esto les presta gran flexibilidad a
las iniciativas y a las ONG; pueden motivar a otros a tomar acción,
a la vez que evitan las inercias burocráticas. Muchas de estas accio-
nes son simbólicas y/o rituales. Su objetivo puede ser presionar al
gobierno para que sea más responsable. O puede estimular a las
personas para que se valoren como ciudadanos y exijan los servi-
cios y el acceso a las decisiones respecto de asuntos que les incum-
ben. A veces, se trata de resolver problemas más pragmáticos, como
1
Elizabeth Jelin critica las ONG y otras iniciativas de la sociedad civil por las
mismas razones. Se convierten en intermediarios que no han sido elegidos para des-
empeñar esa función. No son organizaciones representativas. Pero, si se insti-
tucionalizan, se corre el riesgo de que el criterio más importante sea la racionalidad
o la eficiencia. Jelin acaba su crítica notando que la sociedad civil no puede sustituir
al Estado como el promotor más importante de los derechos de ciudadanía y parti-
cipación (Jelin, 411-12). Fernandes está de acuerdo. Más que cualquier otra fun-
ción, presionar al Estado a asumir su responsabilidad -a veces con él— puede ser el
objetivo más democratizante.
GEORGF YÚDICE
I 86
la distribución de agua limpia en un barrio. Casi siempre, estas ac-

ciones son el producto de una colaboración entre moradores, ONG
locales, empresas privadas, ONG internacionales y la gestión pro-
porcionada por Viva Rio.
3. Conclusión
Los últimos dos aspectos —hacer que las personas exijan sus dere-
chos y se valoren como ciudadanos— son, acaso, los que Afro Reggae
y Olodum asimilaron a su práctica. Me parece que Agáo da Cida-
dania y Viva Rio han servido como modelos para la acción y como
fuente de discursos sobre sociedad civil. Lo mismo podría decirse
de la centralidad de la cultura en todos estos grupos. Decir ciuda-
danía es decir ciudadanía cultural para los dos teóricos de la socie-
dad civil. Para Fernandes, la acción tiene que ser sobre todo comu-
nicación, uno de los mayores estímulos a la ciudadanía, entendida
aquí como inclusión y participación en la administración de la vida
citadina. Betinho había razonado de una manera muy parecida: "No
será con tanques en las favelas o con puertas reforzadas que los
cariocas lograrán transformar a la ciudad. La invasión que la favela
pide es una invasión de ciudadanía", una "revolución cultural"
(Gongalves, 78).
Pero como ya he sugerido más arriba, la idea del uso de la cul-
tura para la renovación de la ciudadanía y de la ciudad oculta gran-
des desigualdades. Acaso sea posible abrir una perspectiva crítica al
examinar los dos criterios de este giro hacia lo cultural. En primera
instancia, se trata de una desjerarquización de los valores, anclados
en los presupuestos culturales. La propuesta de Afro Reggae, Agáo
da Cidadania y Viva Rio es que la cultura de los habitantes de las
favelas vale tanto como la de los residentes del asfalto. Pero, la se-
187
gunda instancia, se trata de hacer de la cultura un recurso rentable;

promover el turismo, por ejemplo. Convertir a los ciudadanos en
performancers de sí mismos. ¿Será sólo para los turistas? Ésta es una
pregunta que se hace Piers Armstrong en un ensayo muy sugeren-
te sobre el uso que hace Olodum de la cultura y del patrimonio. Si
bien no hay, faltando una revolución, otra fuente de recursos para
promover la ciudadanía, como es el caso de Olodum en Bahía, la
cultura (transformada en espacio patrimonial en el Pelourinho, CD,
camisetas, estampas y boutiques donde se vende la autenticidad)
suple esa carencia. Pero se pierde algo de eseplus cultural que no es
captable por ninguna racionalidad instrumentalizadora. Armstrong
sugiere que el espacio que han abierto grupos como Olodum para
la valorización de la cultura afrobahiana se ha pagado con la
autofetichización. Por una parte, los turistas que van a Bahía lo
hacen en busca de la autenticidad que sólo lo afro puede rendirles.
Los eurobrasileños que predominan en el sur son considerados
pálidos reflejos de ellos mismos y, por ende, de poco interés. Por lo
tanto, los afrobahianos son valorizados por su diferencia. Esto les
permite ensanchar su rentabilidad. Pero, a la vez, como señala Ar-
mstrong, los recursos de esa fetichizante autenticidad no son ilimi-
tados. Olodum tiene la suerte de habitar el Pelourinho y sólo hay
uno en Bahía. Aun así, la mayor parte de las ganancias desemboca
en las tradicionales industrias turísticas. Y otros grupos no les sacan
ni siquiera ese mínimo de provecho a sus barrios.
Armstrong observa además que Olodum ha tenido que apren-
der un juego político muy sofisticado, que los ubica entre la aco-
modación y el enfrentamiento. Creo que esta observación es válida
para las otras iniciativas examinadas aquí. La capacidad de gestión
no depende unilateralmente del individuo o del grupo. Creo que,
al menos en estos casos, se ve que la gestión -o mejor, eso que en
GEORGE YÚDICE
I 88
inglés llamamos agency— se tiene que examinar forzosamente en el

complejo de intermediaciones en las que entra cualquier pretendien-
te a gestor. Lo que estas iniciativas nos muestran es una gran capa-
cidad de aprender a entenderse como gestores mediatizados por las
colaboraciones, las condiciones locales y los procesos transnacionales
y globales. La cultura entendida ya no como propiedad, sino como
interacción, o coproducción, como dijera García Canclini, puede
ser más compatible con el aprendizaje necesario para ejercer la ciu-
dadanía en estos tiempos neoliberalizantes, cuando el Estado se retira
de los servicios públicos, a la vez que no deja de administrar a los
ciudadanos para el beneficio del capital.
Vale la pena, pues, prestar atención a las recomendaciones que
hace Fernandes al final de su libro Privado, por lo tanto público. Las
iniciativas no deben organizarse formalmente por entero; la integra-
ción política vertical rinde poco; la descentralización previene que se
adopte un contraproducente proyecto global, supuestamente común
a todos; las agendas deben ser selectivas; debe procurarse la conver-
gencia en torno a temas específicos (como la campaña contra la vio-
lencia adoptada por Viva R o ) y entrar en múltiples procesos simul-
táneos, facilitados por la estructura de red; hacer alianzas múltiples y
parciales; conocer los valores comunes y los casos límite; desarrollar
la capacidad de reconocer las contingencias propicias; buscar colabo-
raciones con el Estado y el mercado y, sobre todo, desarrollar la capa-
cidad de una comunicación multilingüe. Esta última recomendación
es la que más tiene que ver con la prominencia de la cultura hoy en
día. Fernandes explica que el discurso iluminista de los derechos y
de la sociedad civil puede ser articulado, pero no aprovechado, a
menos que sea traducible al lenguaje de uno; es decir, a menos que
sea transculturado. Hay que aprender a ser "poliglotas de la sociabi-
lidad" (166), traductores culturales.
i 89
Esta última observación me lleva a proponer una salvedad a la

tendencia a asimilar la cultura, en especial la noción de "ciudada-
nía cultural", al momento político. La revelación de que lo social y
lo cultural tienen valor político es ya un lugar común. Deriva, no
obstante, de la muy justificada observación de que estas modalida-
des sustentan subrepticia e invisiblemente desigualdades difíciles
de disolver mediante la acción política formal, precisamente por-
que esas desigualdades son naturalizadas de manera informal me-
diante la organización social y cultural de clases, posiciones socia-
les, castas, géneros, sexualidades, religiones y otras formas identitarias.
Los planteamientos teóricos más recientes ya no circunscriben los
movimientos a la dimensión social o a una comprensión de socie-
dad civil independiente del Estado y de la economía. Hoy en día,
al contrario, se suele aceptar que toda acción es simultáneamente
social, cultural y política. De hecho, los llamados "nuevos" movi-
mientos sociales suelen definirse por la traductibilidad que practi-
can entre acciones de modalidad social o cultural, por una parte, y
propuestas políticas, por otra. De ahí que lo que no pueda resolver-
se por la vía formalmente política pueda, al menos, gestionarse por
medio de conductas sociales y/o culturales.
Jesús Martín Barbero ha caracterizado con gran perspicacia esta
dimensión cultural de la política en los movimientos sociales y ur-
banos de las últimas dos décadas. Enfocando las transformaciones
desterritorializantes suscitadas por las nuevas tecnologías e indus-
trias comunicacionales, que reconstituyen el sentido de lo nacional
y lo local, llega a la conclusión de que estos movimientos "dan for-
ma a lo que la racionalidad política, creyendo incluir todo tipo de
conflicto social, es incapaz de representar". De ahí que estos movi-
mientos reconstituyan la política en los procesos culturales de sus
movilizaciones comunitarias e identitarias. La creación de nuevos
GEORGE YÚDICE
190
imaginarios colectivos, en parte como respuesta a los procesos

transnacionales y desterritorializantes, hace posible detectar y ne-
gociar las dicotomías ocultadas por esos mismos procesos. El desa-
fío, por ejemplo, de movimientos urbanos a la creciente segrega-
ción espacial, que a la vez es una segregación y jerarquización
cultural, muestra que la acción cultural es también política, por
cuanto no permiten desarticular la lucha por la posesión del espa-
cio público urbano de los procesos de valoración de la identidad.
Concluye con una observación que pareciera provenir de las bocas
de los jóvenes de Olodum y Afro Reggae: "Esta lucha correspon-
de a la construcción de nuevos modos de ser ciudadano (Martín
Barbero, 28).
Sin embargo, suele dársele prioridad al hilo político que se en-
cuentra trenzado entre el social y el cultural. David Slater, por ejem-
plo, ofrece una conceptualización omnívora de lo político para ex-
plicar los efectos transfronterizos entre la acción cultural y la acción
política de los movimientos sociales contemporáneos. "Los movi-
mientos sociales -dice- pueden subvertir los presupuestos tradicio-
nales del sistema político —poder estatal, partidos políticos, institu-
ciones formales— al desafiar la legitimidad y la aparente normalidad
y funcionamiento natural de sus efectos en la sociedad. De ahí que
el papel de algunos movimientos sociales haya sido revelar los sen-
tidos ocultos de lo político entrelazados con lo social" (Slater, 384-
85). Pero esta explicación puede entenderse como una reducción
de las modalidades sociales y culturales del comportamiento a la
lógica omnívora de lo político. "Lo político", claro está, puede en-
contrarse en toda acción; ello depende del cristal con que se mire.
Pero habría que preguntarse si el cristal político deba siempre pre-
dominar sobre los otros prismas conceptuales. Por lo general, la ar-
ticulación de cultura y política privilegia a esta última. El surgi-
i 9 i
miento de nuevas reclamaciones de ciudadanía y de la organiza-

ción de la sociedad civil, así como algunos nuevos fenómenos pro-
ducidos por la interacción transnacional y los procesos globales -
que proponen desafíos a la legitimidad y que, como señala Slater,
requieren la aplicación de criterios culturales de revaluación— han
contribuido al ensanchamiento de lo que se entiende por política.
En los casos que yo he examinado aquí, se aprovecha el encuentro
de perspectivas distintas que desestabilizan las jerarquías sociales y
culturales nacionales, facilitando un nuevo imaginario (el híbrido
afrobahiano de Olodum o las prácticas de traductibilidad emplea-
das por Afro Reggae, Agáo da Cidadania y Viva Rio) que promue-
ve un concepto de ciudadanía según el cual se llega a creer en el
derecho a tener derechos, incluso derechos culturales. Las políticas
de autoestima y autoayuda caben dentro de los parámetros de este
concepto de ciudadanía. No obstante, estas mudanzas y novedades
no alteran, ni en grandes ni medianas medidas, las estructuras vi-
gentes. Además de la enorme brecha que sigue existiendo y, de
hecho, ensanchándose entre ricos y pobres, existe otra que muestra
que por más que se hable (y traduzca) la noción de sociedad civil,
las estructuras sociales y culturales siguen muy refractarias. Un
ejemplo de lo refractario es el hecho de que tanto los líderes de
Olodum como los de Afro Reggae sean hombres. Los percu-
sionistas que disfrutan del capital cultural que acumulan en sus
actuaciones públicas son todos hombres. Ellos son los que ganan
más. Las mujeres -las pocas que hay— se encuentran en las seccio-
nes administrativas de servicios. Ello sugiere que los "políglotas de
la sociabilidad" no han aprendido a trasladarse de un espacio a otro.
Hay a menudo un desfase entre el discurso de sociedad civil y par-
ticipación, por una parte, y la realización de verdaderos cambios
sociales y culturales, por otra. No se ha logrado traducir la noción
GEORGE YÚDICE
I 92
de ciudadanía cultural para transformar las desigualdades de géne-

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Estado—cultura: viejas relaciones, nuevos retos
Juan Luis Mejia
Ríos de tinta han corrido y seguirán corriendo sobre esta difícil

relación, comparable tan sólo al amor-odio de la que hablan los psi-
coanalistas. Son cíclicas las discusiones sobre si el Estado debe o no
actuar en el campo cultural. "La ausencia de política es la política
del gobierno", escuchaba en estos días en un país vecino.
Jesús Martín Barbero me ha pedido que realice esta ponencia
desde mi experiencia colombiana. A pesar de esta particularidad,
es claro que este país está enmarcado en un contexto más amplio y,
por tanto, estas palabras pueden tener una lectura latinoamericana.
Voy a describir, de manera muy esquemática, algunos aspectos
de la relación Cultura-Estado en los tiempos actuales.
1. La crisis del Estado-Nación y la institucionalidad
Hasta finales de los años ochenta, se tenía la ilusión de un Estado

culturalmente homogéneo. Acorde con las corrientes internaciona-
les en boga, las políticas culturales tenían como finalidad la conso-
lidación y fortalecimiento de la "identidad nacional". Recordemos
que la conferencia de México —Mondiacult 82— había recomen-
dado como línea prioritaria la preservación y protección de la iden-
tidad cultural entendida como "Una riqueza que dinamiza la rea-
JUAN LUIS MEJÍA
I 96
lización del presente, nutriéndose de pasado y preparando el por-

venir". Aquel concepto era el remanente que quedaba para la cul-
tura después del proceso descolonizador vivido en el mundo con
posterioridad a la Segunda Guerra Mundial.
Pero cuando se puso en marcha la política, cuando se salió en
búsqueda de la supuesta identidad que se debía preservar y fomen-
tar, las ciencias sociales encontraron que lo homogéneo no era más
que una ilusión sobre la cual se había estructurado el Estado—Na-
ción. La realidad era mucho más compleja. Cultura y nación no
coincidían. Por el contrario, la nación era la sumatoria de las diver-
sidades.
Este cambio radical desemboca en la Constitución de 199 i que,
sin rodeos, declara que "El Estado reconoce y protege la diversi-
dad étnica y cultural de la nación colombiana". (Art. 7° de la Cons-
titución nacional).
La institucionalidad cultural, estructurada con base en la con-
cepción homogénea, quedó obsoleta, pues en adelante la relación
del Estado no era con la cultura sino con las culturas.
Lento, difícil, a veces contradictorio ha sido el tránsito, el amol-
dar una institucionalidad basada en el centralismo y la homogenei-
dad a los retos que impone el nuevo modelo. De las tres funciones
básicas que contemplaba la acción cultural, difusión, protección del
patrimonio y fomento de las bellas artes se ha pasado a procesos más
complejos, que van desde el empoderamiento de las comunidades
para el ejercicio pleno de sus derechos culturales hasta la relación
del Estado con los medios de comunicación y, ante todo, el hacer
posible el dialogo intercultural, la generación de espacios para la
confrontación y el intercambio de experiencias. Mientras nos co-
municamos con el mundo nos aislamos del vecino.
i 97
2. Se agota el modelo Unesco
Cuando se relee la literatura sobre políticas culturales de los años

setenta y ochenta, se encuentra en la mayoría de los textos oficiales
una clara influencia de las recomendaciones y declaraciones de las
distintas conferencias de la Unesco.
Desde 1970, cuando se realiza en Venecia la Primera Confe-
rencia Mundial sobre Cultura, hasta la de México de 1982, los do-
cumentos emanados de la Unesco fueron la fuente donde se ali-
mentaron las políticas nacionales. En muchos casos ni siquiera se
utilizaron las comillas.
Fue la Unesco la que generó la necesidad de formular una po-
lítica nacional, la que incorporó en la agenda temas como la dimen-
sión cultural del desarrollo, los postulados sobre la conservación del
patrimonio, la capacitación de agentes culturales, etc.
Luego del impacto de Mondicult 82, la influencia de la Unesco
en materia cultural comenzó a declinar. Contribuyeron a este retro-
ceso la crisis interna de la organización, el debate sobre el nuevo
orden mundial de la información, el retiro de Estados Unidos e
Inglaterra y el énfasis en otras temáticas como la construcción de la
democracia y la paz.
Sólo a partir de 1997, cuando surge a la luz el llamado informe
Pérez de Cuéllar, "Nuestra diversidad creativa", la Unesco vuelve
a retomar su interés en las políticas culturales en sí mismas.
Mientras la Unesco declinaba en materia cultural, América
Latina se debatía en la más profunda crisis económica. Con razón,
la década de los ochenta se ha llamado "la década perdida".
De manera que cuando los países se aprestaban a poner en prác-
tica sus políticas, cuando era necesario fortalecer la institucionalidad,
la crisis económica golpea de manera contundente a la cultura.
Ji IAN Luís MF.JÍA
I 98
El golpe siguiente se recibirá en la década de los años noventa

cuando la política neoliberal recomienda reducir el Estado y priva-
tizar muchas de sus funciones tradicionales. En materia cultural el
discurso neoliberal cala muy bien en aquellos que sostienen que el
Estado no debe intervenir en el campo de la cultura, pues es el cam-
po de la libertad, de la creación individual, que se vería afectada
por la indebida intromisión del Estado, del direccionismo, etc., etc.
Paradójicamente, mientras la institución y las políticas oficiales
se debaten en la incertidumbre generada por las crisis económicas
y las corrientes neoliberales, las ciencias sociales adquieren un de-
sarrollo sorprendente. La academia entra a suplir el espacio con-
ceptual dejado por la Unesco. Si antes se citaba a la declaración de
tal o cual conferencia, hoy los textos están colmados de citas de
Brunner, Ortiz, Martín Barbero o García Canclini.
3. El papel de la academia
Es indudable que la academia ha permeado e influido de manera

importante los marcos jurídicos y las políticas sectoriales. En Co-
lombia, por ejemplo, es interesante seguir el desarrollo de ciertos
conceptos que desembocaron, en principio, en la Constitución de
1991.
La corriente denominada la Nueva Historia de Colombia y su
énfasis en los estudios regionales, las ciencias políticas, la antropo-
logía social y la sociología jugaron un papel fundamental en los
postulados del multiculturalismo.
Es interesante comparar las ponencias de Jesús Martín Barbe-
ro, Rogelio Salmona, Orlando Fals Borda y Jaime Jaramillo Uribe
expuestas en el Seminario "Cultura y Constituyente", realizado en
1990, y las normas constitucionales consagradas un año después.
i 99
Por primera vez, la Constitución no fue inspirada solamente por la

teoría jurídica, sino que ingresa en ella lo multidisciplinario.
Lo mismo ha ocurrido con las normas jurídicas emanadas de la
carta del 91. La Ley general de educación, la Ley de televisión y la
Ley de cultura, a pesar de sus vacíos y contradicciones, recibieron
innegables aportes de los debates académicos previos a su promul-
gación.
Ahora bien, estos avances requieren descender del campo teó-
rico y abstracto de la norma de la aplicabilidad a la cotidianidad.
Comentaba en estos días con el profesor Jesús Prieto de Pedro acerca
del contraste que se presenta entre los desarrollos teóricos alcanza-
dos en América Latina y la precariedad en cuanto a la efectividad
de los derechos.
Vivimos en nuevos envases con antiguos productos. Creo que
falta mucho trabajo en el campo de la pedagogía constitucional.
Ocurre también que los nuevos conceptos, como en los sincretismos
religiosos, han sido adoptados por los antiguos vicios, que ahora
adquieren un nuevo traje. El caudillismo, el gamonalismo, la meri-
tocracia, la repartición de auxilios, etc., se adaptaron más rápido que
la sociedad a las nuevas concepciones.
Creo que un reto es promover formas para hacer efectivos los
principios que, al menos en teoría, se han logrado. Buscar que con-
ceptos como el de multiculturalidad se reflejen en los presupues-
tos, en el empoderamiento real de las comunidades, en el fin de las
exclusiones.
Otro de los retos es profundizar en el contenido mismo de los
derechos culturales. El logro alcanzando en el Art. 27 de la Decla-
ración Universal de los Derechos Humanos, es decir, el libre acce-
so a los bienes de la cultura, reiterado por muchas de nuestras cons-
tituciones, se ha quedado corto en su contenido. No basta con tener
JUAN Luís MEJÍA
2 0 0
acceso, sino con tener derecho a la creación. Parecería que el solo

acceso promueve el consumo mas no la producción o la posibili-
dad de enriquecer el acervo cultural común de la humanidad. "Te-
ner o no derecho a la creación, he ahí el dilema".
4. Estancamiento en los procesos de administración cultural
Cuando a fines de los setenta empiezan a formularse las políticas

culturales y se integran conceptos como la dimensión cultural del
desarrollo, la integración de la variable cultura en la estrategia del
Estado, era claro que las personas que hasta ese momento trabaja-
ban en las entidades culturales debían adquirir un nuevo perfil.
Los organismos internacionales empezaron a formar funciona-
rios capacitados para hacer el puente entre el sector cultural y los
organismos de planificación.
La cultura ingresaba al campo de la tecnocracia. Se considera-
ba que a las entidades había que darles un rol empresarial, gerencial
y, por tanto, surgieron innumerables cursos, seminarios y postgrados
sobre gerencia y administración cultural. Conceptos como eficacia,
eficiencia, efectividad, teoría de proyectos, evaluación cualitativa,
matrices DOFA, etc., inundaron la cultura. Y caímos en la trampa.
Considero que, si bien se avanzó en la racionalización del ma-
nejo de los recursos, se le otorgó excesiva importancia a los proce-
sos y muy poca al impacto social. Se confundió el mapa con el te-
rritorio. Se consideraba, por ejemplo, que la elaboración, con todas
las técnicas y metodologías, de un plan de desarrollo cultural era el
objetivo y no el inicio del trabajo. Importaban los procesos y no los
resultados.
Ha llegado el momento de hacer una profunda revisión de las
estrategias de capacitación y de los currículos para dirigirlos hacia
201
la búsqueda de efectividad de los derechos, el impacto de los pro-

gramas, considerar la administración como un medio para lograr
fines y no como un fin en sí mismo, como ocurre en la actualidad.
Los principios de administración, como el manejo de los computa-
dores, se aprende una vez y se debe actualizar periódicamente: ¡qué
tal estudiar manejo de computadores para siempre!
Creo también que es necesario trabajar en un protocolo de ética
del trabajador cultural. Con qué audacia, por no decir impruden-
cia, se lanzan programas sobre la comunidad indefensa, sin medir
muchas veces el impacto nefasto que sobre ella se tiene. Creo que
la antropología y la sociología pueden aportar a la gestión cultural
sus luces en cuanto a la ética del trabajo comunitario.
5. Divorcio entre gestión cultural e industria cultural
Para la mayoría de los encargados de entidades culturales, la indus-

tria cultural es un engendro dedicado al vil mercadeo y al afán de
lucro. Para los industriales culturales, las entidades son un resguar-
do de burócratas dedicados a vivir del presupuesto público. Los
encuentros entre los dos eslabones de la cadena cultural son esporá-
dicos y, la mayoría de las veces, nefastos.
Para un empresario cultural las entidades públicas no son más
que un trabajo permanente, cuando no un foco de corrupción. Para
los gestores culturales los empresarios son personajes ávidos de di-
nero dispuestos a llenar sus bolsillos bajo la disculpa de la cultura.
En el otro extremo, las industrias sólo se consideran culturales
cuando se ven afectados los márgenes de rentabilidad o amenaza-
dos con posibles impuestos. Su preocupación por el impacto, el
consumo y los contenidos es mínima, en comparación con el esta-
do de pérdidas y ganancias.
JUAN L U I S MEJÍA
202
Varios ejemplos ilustran este desencuentro. En 1993 la produc-

ción editorial colombiana ascendió a casi 55 millones de ejempla-
res. En 1996 la cifra descendió a menos de la mitad, a 26 millones,
de lo producido tres años antes. Mientras este desabastecimiento
ocurría, desde las esferas oficiales mirábamos el problema del libro
desde la única perspectiva de las bibliotecas públicas.
En la década de los años noventa, la distribución de películas
en Colombia ha sufrido una total transformación. De la caída de
público de principios de la década, las cifras se han disparado de
manera vertiginosa, gracias a la aparición de los multicines. Pero
de esta transformación poco se enteran las entidades públicas. Lo
mismo ocurre con los medios audiovisuales y la industria de la
música.
Otro tanto ocurre con el problema medular de la distribución.
Según algunos cálculos fragmentarios, 65% de los libros se distri-
buyen en Bogotá, mientras existen más de doscientos municipios
adonde ni siquiera llega un texto escolar.
Al desconocimiento mutuo se añade la carencia de datos, de
estadísticas confiables y de metodologías de análisis sobre las cifras
de la cultura. Se trabaja más sobre intuiciones y prejuicios que so-
bre datos concretos. Muchas veces, cuando se revelan las cifras, sur-
gen las sorpresas. Por ejemplo, en España recientes estudios han
demostrado que el sector integrado de las industrias culturales es el
segundo contribuyente al PIB, por encima de sectores como el de
servicios, considerado siempre como uno de los mayores aportantes
a la economía.
Sostiene Nelly Richards que "prevalece una dimensión más
bien festiva, de cultura—evento, de cultura—espectáculo que busca
la vistosidad de la figuración numérica, de la participación monu-
mental... Lo cultural se reduce casi enteramente a lo artístico".
2 o3
Cuando se revelen cifras consolidadas, cuando el área de la

cultura tradicional y las industrias culturales dejen a un lado los
recelos mutuos, cuando se hable un mismo lenguaje, se podrá ha-
blar de un sector cultural fuerte, con respetabilidad social y con
mayor caja de resonancia social ante las esferas de decisión. De aque-
lla concepción adjetiva, casi de divertimento, la cultura en su con-
cepción amplia pasaría a ser considerada como uno de los sectores
básicos de la sociedad.
6. El patrimonio fósil
"Nos negamos a seguir siendo considerados fósiles vivientes", afir-

maba en los debates de la Ley de cultura el senador Lorenzo Mue-
las. Estas palabras dramáticas sirven para iniciar algunas aprecia-
ciones sobre el patrimonio cultural.
En la actualidad, la mayoría de los derechos sobre la música
popular, la gran riqueza espiritual de una comunidad, pertenecen
a seis grandes multinacionales, las llamadas Majors. Dentro de muy
poco tiempo, la memoria visual, nuestro pasado fotográfico, habrá
que negociarlo con Bill Gates que está comprando todos los archi-
vos fotográficos con significado. Mientras las grandes multinacio-
nales ponen sus ojos en el milenario saber de los curanderos del
Putumayo, la gestión sobre el patrimonio sigue dirigida casi exclu-
sivamente hacia la conservación de viejas edificaciones. Seguimos
apegados al monumentalismo. Ni siquiera las grandes obras de in-
geniería o la génesis de la industrialización logran penetrar en el
exclusivo territorio del patrimonio cultural.
Tampoco la concepción multicultural logra permear el fosili-
zado concepto de patrimonio. Cuando se hace un repaso de los
bienes declarados patrimonio, es decir, aquellos que el Estado ha
JUAN LUIS MF.JÍA
204
legitimado como memoria oficial, se descubre que más del 95% del
listado lo conforman edificaciones religiosas de la época colonial y
edificios de la oficialidad republicana. Lo indígena, lo negro y lo
mestizo no hacen parte de la memoria oficial. Es como si aquellas
expresiones pertenecieran a otro país.
Es interesante el concepto de "patrimonio de futuro", que em-
pieza a debatirse en estos momentos. "La tierra no es una herencia
de nuestros padres, sino un préstamo de nuestros hijos", dice un
dicho africano. Aquella sabiduría ancestral parece inspirar la nueva
generación de derechos humanos, es decir, los derechos de las ge-
neraciones futuras, los derechos de quienes están por nacer, que se
convierten en deber para los actuales usuarios del frágil planeta. El
deber de proteger ese patrimonio del futuro.
7. "Lo glocal"
Qué difícil ha sido para la institucionalidad el entender lo "glocal".

Qué difícil entender bajo los naufragios de los nacionalismos lo glo-
bal que vive en lo local: la complejidad del mundo que nos reveló
Renato Ortiz y que se nos metió en todos los ámbitos de la co-
tidianidad. Qué difícil entender que la música popular que consu-
mimos se produce en Miami, el epicentro donde se concentra el
sueño bolivariano de la integración latinoamericana, como expre-
saba sin pudor cierto conferencista.
Qué apasionante descubrir que los conductores de Guateque y
Garagoa, en Boyacá, utilizan las pantallas de sus televisores como
ofrenda para solicitar protección a la Virgen del Carmen, en el más
insólito cruce de tiempos y mentalidades, ejemplo que nos resume
la problemática de trabajar en un país donde las certezas, como el
amor eterno, duran más o menos cuatro meses.
Lo público frente a lo global.
Arte urbano y nuevas tecnologías
Armando Silva
En este escrito quiero bordear una definición de lo público en cuan-

to a la referencia que pueda tener este término hoy cuando apare-
cen nuevas problemáticas urbanas como consecuencia de socieda-
des marcadas por tecnologías electrónicas en lo cultural y por una
globalización de algunos sistemas de operación en lo económico.
Me interesa, en especial, contraponer alguna ideas sobresalientes
que apuntan a fundamentar el fenómeno social de resquebraja-
miento y nuevo resurgimiento de lo público inspirado en los mo-
dos de actuar del ahora llamado arte público, para proponer este
arte como, quizás, modelo de un accionar estético que se dimensiona
políticamente en los últimos años. Este escrito, entonces, parte de
una valoración estética de las culturas urbanas de fin de siglo, en su
modo público de ser.
La definición moderna del espacio público fue establecida por
primera vez en la Francia del siglo XIX, paralelamente a las ideas
de nación y Estado, como parte de las grandes transformaciones de
la Revolución Francesa. Con anterioridad las propiedades del rey
se confundían con la extensión de la vista; caminos y riberas eran
del "dominio" de la corona. En 1833 Proudhon propuso por pri-
mera vez distinguir entre dominio privado y público. Lo público
comprendía lo marítimo, aéreo, fluvial, rutas, calles, plazas y edifi-
A R M A N D O SILVA
206
cios estatales, museos y cementerios, entre los principales dominios.

Lo público será desde entonces espacio de colectividad frente a lo
individual, más bien reservado al hogar y la vida de familia y, en
fin, la esfera doméstica del individuo y los suyos.
En el mundo burgués a lo largo de los siglos XVII y XVIII, se-
gún lo cuenta Habermas', a diferencia de los griegos y su modo de
producción esclavista, el trabajo es indispensable y meritorio, y así,
al interior de la vida privada (que incluye lo económico), se va abrien-
do paso un ámbito social independiente encargado de mediar entre
lo privado y lo público, constituyéndose en elemento estructural de
la vida burguesa. Destácanse así modos burgueses como el género
epistolar y la novela autobiográfica que proyectan hacia el público
las propias vivencias psicológicas, saliendo al exterior un fuerte ca-
rácter de subjetividad individual. Arnold Hauser, en sus célebres
estudios sobre arte y literatura2, habla, refiriéndose a esta época, de
un "nuevo público lector", que no es otro sino el público burgués.
Inicialmente este público se concentra en los salones domésticos y
los cafés y luego en los teatros y salas de concierto, "la Revolución
(Francesa en 1791) significó el fin de la dictadura de la academia y
de la monopolización del mercado artístico por la corte, la aristo-
cracia y las altas finanzas. Las antiguas trabas existentes en el cami-
no de la democratización del arte fueron disueltas; desaparecieron
la sociedad y su cultura del rococó". De tal suerte que en cafés y
otros sitios semipúblicos de la ciudad se encuentran no sólo los aris-
tócratas y los intelectuales burgueses, sino la clase media. Allí se dis-
cuten los monopolios de la Iglesia y el Estado. Nacen los periódi-
cos y lafilosofíaasume como suyo el papel de lo crítico. La cultura
1
Me refiero a Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona, G.Gili, 1981.
" Historia social de la literatura y el arte. Madrid, Guadarrama, 1974.
Lo público frente a lo global
2 0 7
del "buen gusto" impuesta por las castas desaparecía en espera de

otros mecanismos de dominación (como el capital, por ejemplo).
Así, la subjetividad autónoma se transforma en autonomía política
y en arma de poder contra el poder público. Luego vendrán los
críticos de la concepción burguesa, entre ellos Hegel, pero sobre
todo Marx. Si la base del derecho del ciudadano era la propiedad,
la libertad consistiría en saber si todos los ciudadanos tenían dere-
cho a la propiedad o saber las razones por las cuales hay enmasca-
ramiento, ideología, para presentar el sistema desproporcionado a
favor de los dueños de los medios de producción. Entre propieta-
rio y asalariado se esconden relaciones de poder.
La noción de lo público se mantiene con idas y venidas ideoló-
gicas y teóricas hasta cuando llegan los nuevos problemas enmar-
cados por algunos de sus estudiosos en las "sociedades de comuni-
cación", que van a reunir no sólo las nuevas tecnologías de co-
municación generadas a partir del computador, el televisor y el
teléfono, sino nuevas maneras de operar las sociedades resumidas
en las interacciones comunicativas bajo metáforas como aquellas de
redes, flujos de variables y renovación de "pautas de conexión". El
mundo asiste entonces a una urbanización de sus culturas bajo pre-
supuestos comunicacionales que han puesto a pensar de nuevo en
qué significa lo público hoy, como algún hito garante en el que to-
davía, a pesar del lento retiro del Estado de varias de sus misiones
sociales, es posible pensar en un espacio colectivo no valorado por
intereses personales, sean económicos o de otra índole, y donde la
sociedad puede descansar y dimensionarse como ente resguardado
étnicamente y valorado estéticamente.
A R M A N D O SILVA
208
Tres dimensiones
de lo público de fin de siglo
Sobre la base de la descripción anterior en el desarrollo de lo públi-

co, presento rres dimensiones para captar algunas características
sobre cómo entender la noción de lo público en su desarrollo con-
temporáneo, frente a nuevas circunstancias reveladas en los últimos
años del ensamble de la metamodernidad.
Primera dimensión de lo público: hoy lo público tiende a la autocons-

trucción, y en su formación participan ciertos grupos privilegiados.
¿Qué significa esto?
Quizá tres aspectos marcados por Habermas y otros autores: la
racionalidad colectiva, el bien común y la metacrítica al mismo
proyecto de la modernidad. Aparecen supuestos cognitivos, como
la deliberación pública, y otros éticos, en cuanto que los gestores
actúen en términos de valores y no de intereses. O sea que se apela
al bien común. Al mismo tiempo, todo ello es repensado de modo
crítico. Lo público parece así la instancia para dimensionar proyec-
tos colectivos.
"Hay bienes que no pueden ser sólo individuales porque no
pueden producirlos sólo individuos y porque su disfrute implica-
ría el aumento de la iniquidad social o sacrificio de generaciones
futuras". De tales bienes se pueden citar ejemplos: la ciencia, la tec-
nología y la cultura; la preservación del medio ambiente; las redes
de infraestructura; los servicios públicos; los medios e información
y los bienes fundamentales como nutrición, salud y educación bá-
sica. Así, lo privado depende mucho de lo público, todavía hoy como
en su comienzo.
2 0 9
Cómo se construye lo público: si bien es una creación colectiva, en su

formación participan en especial ciertos grupos privilegiados que
llamamos las élites. Se entiende por tal 3 aquel conjunto de perso-
nas cuyas actividades trascienden el ámbito de lo privado: es élite
quien incide sobre el público, "quien influye más allá del círculo
donde actúan los ciudadanos ordinarios; es decir, el de la familia y
el del entorno del trabajo inmediato".
Las élites son las que deliberan y deciden en última instancia
los asuntos públicos, si bien las presiones populares y sociales son
cada vez más significativas, pues se puede argumentar que los mo-
vimientos cívicos adquieren vital importancia, colocándose como
movilización el puesto que antes tenían los sindicatos o las movi-
lizaciones de grupos de izquierda. Aparece la "sociedad civil", que
dimensiona la presencia del interés público por organizaciones no
gubernamentales (ONG y similares) que presentan acciones en fa-
vor del interés social y de la nación.
Pero la tarea de defender lo público y construirlo recae en espe-
cial en quienes pueden tomar distancia de intereses particulares para
apostarle a lo colectivo: intelectuales; científicos; investigadores; ar-
tistas; profesores universitarios; periodistas; funcionarios del Esta-
do; empresarios modernos; gerentes con educación avanzada en sec-
tores de punta; organizaciones no gubernamentales. "Si se comienza
lo público por las élites, no quiere decir que lo público sea elitista"4,
Pero la idea de que lo público tiende hoy a la autoconstrucción
quiere decir que si bien antes estaba dado de por sí, por ejemplo, el
espacio público de un parque o las calles y las aceras de una ciu-
Según documento de trabajo interno de Colciencias. Bogotá, Mimeo, 1997.

4
Conclusión de Colciencias en debates escritos al respecto, durante 1998.
Mimeógrafo.
ARMANDO SILVA
2 i o
dad, hoy hay que construirlo y ganarlo. Los modos de su ganancia

varían y van desde la presión de la hoy llamada sociedad civil, o de
distintos movimientos sociales, de género o profesionales, hasta lo
que al respecto pueden ser actividades de orden inmaterial y más
bien de generación simbólica, como el arte urbano de los últimos
años, o bien la certeza y su conciencia social de que los medios son
acontecimientos públicos.
; dimensión de lo público: la contradicción entre lo público como

construcción social, frente a la utopía ciudadana de finales de siglo
de ampliar o sostenerse en la "vida propia".
¿Qué significa vida propia? El sociólogo alemán Ulric Beck,
entre otros5, plantea la vida propia como el gran paradigma de la
sociedad tecnocrática postindustrial. El dinero es dinero propio; el
espacio, espacio propio, los matrimonios son biografías paralelas.
La lucha cotidiana por la vida propia se ha convertido en una ex-
periencia colectiva. Emerge la vida propia de una sociedad altamen-
te diferenciada. Individuos no integrados, sino participantes de ma-
nera parcial; caminantes entre mundos funcionales, que tienen por
único fin el rendimiento.
Hoy se exhorta a la vida propia. La vida propia lleva a lo que
puede denominarse la sociedad del riesgo, condenada a la activi-
dad permanente, con ciudadanos que actúan semejando su vivir
bajo efectos narcóticos como los de la coca o el éxtasis. El fracaso se
juzga como personal y no como social. Incluso las crisis sociales,
por ejemplo el desempleo, son consideradas como responsabilidad
de las decisiones u omisiones personales. Merece hacer la distin-
5
Vida propia: esbozo para un análisis biográfico social (Mimeo). Traducción del
Instituto Goethe, Bogotá, 1998.
2 i i
ción entre biografía de curriculum, pues ésta se muestra, se arregla

para cada ocasión. La globalización no es sólo un hecho económi-
co, sino un sistema de valores y de cultura. La vida propia es a la
vez global. Vida "destradicionalizada", ya que se mira hacia ade-
lante deshaciéndose del pasado. E n esto las nuevas tecnologías apa-
recen como un apoyo esencial. Si uno compara las fotografías de
familia con aquellas de los videos de familia, fácilmente puede de-
ducir que éste último mira hacia adelante. Priman el movimiento y
la representación de los momentos felices, frente al pasado y la nos-
talgia de la fotografía, más bien emparentada con la muerte.
Las traducciones se inventan y se escogen. Mientras en Durk-
heim, según argumenta Beck, los seres humanos son arrojados en
pleno desarrollo del industrialismo, como a comienzos del siglo,
de seguridades religiosas cosmológicas a la industria; ahora, de las
sociedades industrializadas, nacionales y estatales, se lanza al indi-
viduo a la sociedad mundial del riesgo. Postmodernidad quiere decir
"reflexivamente moderna": metamodernidad. En vía la vida pro-
pia es ahora y única: no hay más allá. La vida hay que tomarla en
su fervor del presente.
Según el francés Philippe Queau 6 , hay tres figuras principales
para granear el diseño de un espacio de hoy. La confusión, el cor-
tocircuito y los anuncios del fin de la sociedad del trabajo. La con-
fusión de planos de lectura e interpretación. Se confunden las imá-
genes con la realidad, las metáforas y los modelos. Confusión de
valores. La simulación y la realidad virtual devienen en "más reales
que lo real" y se aumenta nuestra confusión sobre lo real mismo.
El cortocircuito. La globalización, más bien desmediación de la vida
actual, antes que sus mediaciones. Hoy nos conectamos directamen-
La universitéde Tuniversal. Mimeo. Colciencias, 1997.
A R M A N D O SILVA
2 1 2
te con algunos destinatarios "interactivos" vía Internet o e-mail, sin

intermediarios. Lo global, la aparición de regiones-mundo como
la villa mundo: Ciudad de México con 25 millones en el 2005, o
Sao Paulo, que devienen como países enteros. La desintermediación
se traduce en deshacerse de intermediarios inútiles para el uso útil y
máximo de las nuevas tecnologías. Y la desregulación significa la
desaparición de las fronteras. Finalmente, se crean guetos y hay
nuevos mares del saber que aumentan distancias entre unos y otros:
nuevas formas de proletanzación. Estamos frente al fin de la socie-
dad del trabajo (físico) que ya se anuncia por distintos medios.
Si bien se da tal aumento de proletarización, se aspira a una
sociedad de integración; el respeto al otro, la tolerancia y la univer-
salidad serán prioritariamente de orden cultural. Quizá una cultu-
ra universal con una demanda pública y gratuita por naturaleza que
sea accesible para todos.
Tercera dimensión de lo público: ésta es una alternativa paralela que

cobra fuerza desde varias acciones sociales y que me permito agru-
par como una tercera vía de comprensión y denominación del pro-
blema, si bien son muchas las vertientes y modalidades que aquí
presento, pero creo que hay un elemento recuperador común. En
todos estos casos lo público se sobrepone a lo global y se erige como
un instrumento de reflexión y de mayor competencia política.
Muchas aldeas globales. Este punto lo rastreo en dos grandes te-
mas citadinos. El arte público y los objetos de la contemporanei-
dad.
2 i 3
1. Qué es arte público
Si identificamos la forma espectáculo de la cultura con aquella frente

a la cual el espectador se comporta como mero consumidor pasivo,
podremos sin duda afirmar, dicen de modo coincidente la italiana
Francesca Alfaro7 y el español José Brea8, que las mejores realiza-
ciones del arte público de las últimas décadas se han alimentado de
una fuerte resistencia a constituirse bajo la condición de la forma
espectáculo, cumpliendo una función meramente emblemática que,
como efecto secundario, destilará un gesto de legitimación de la
formación social existente.
El llamado "arte público" de las últimas décadas se ha visto in-
tensificado por un impulso crítico que le ha llevado a no a cumplir
la especial función de representación del poder establecido, para en-
sayar en cambio la mucho más difícil tarea de "constituir al públi-
co, a la audiencia, en público políticamente activo", esto es, en pro-
poner una ciudadanía a consciente de los problemas que afectan su
interés común y dispuesta a pelear, bajo distintas formas de expre-
sión, que incluye hasta los mismos medios, la conducción de su pro-
pio destino en su sentido cultural y social. Aquí me interesa desta-
car una sugerencia que vengo cotejando, y es que, al parecer, el arte
dice y expresa lo que callan o desatienden los medios masivos.
Habría alguna relación en contrario, y el arte se toma y extiende a
expresar lo que ocultan los medios y, en ese sentido, paradójicamen-
' "II Nuovo Mondo: un destino del' imagine"_en Dars, N° 154, Milán, 1998.
8
Un ruido secreto: el arte en la era postuma de la cultura. Murcia, Palabras de
Arte, 1996. Algunas de sus reflexiones se presentaron en el Seminario Internacional
sobre Arte Público, Medellín, octubre de 1997.
ARMANDO SILVA
214
te, el arte se hace público. Es algo así como el desarrollo de una

actitud paralela de respuesta a la masificación y, de esta manera, se
mantendría la función social del arte de, en este caso, hacer de lo
público la conciencia lúcida del interés general. Pero no hablo sólo
de un bienestar para estar bien "pasajeramente", sino del bien-estar
del hombre proyectado al futuro, de una confrontación con el po-
der que impide el desarrollo, como lo pensaría Marcuse, de las
fuerzas eróticas y liberadoras del hombre en un lugar específico y
de la humanidad como género.
En síntesis, de lo asumido por Brea y de lo que al respecto ar-
gumenta Rosalind Krauss9 y lo que examino bajo mi propia visión,
podríamos proponer múltiples ejemplos de cómo el arte público de
las últimas décadas se ha esforzado, por encima de todo, en esa
producción de un dominio público como dominio políticamente
activo y como desarrollo de una sensibilidad de lo colectivo e indi-
vidual.
a) Ruptura con la lógica del monumento. Ya no hay una forma
y un contenido como problema estructural y de expresión. Una es-
cultura en un espacio público afecta toda la ciudad y no sólo el sitio
donde está colocada, pues la ciudad toda es "intervenida" como he-
cho colectivo
b) Ruptura con la lógica de la conmemoración. No se pretende
constituir el monumento en objeto de perduración, en argumento
de recuerdo, sino en testimonio efímero de la intensidad del tiem-
po ahora, del instante, de lo pasajero. Se rompe así con la dictadura
de la estatua a caballo que significaba un héroe de sectores domi-
nantes y elitistas.
' Lephotographique. París, Mucula, 1992.
2 I S
c) "Reelaboración distante con la lógica del espectáculo". Re-

sistencia al cumplimiento de una función meramente emblemática,
y deslegitimación de las formaciones sociales instituidas.
d) Esfuerzos por una producción de un "dominio público po-
líticamente activo", de constitución de una esfera que permita la dis-
cusión razonada de los intereses compartidos y su conducción po-
lítica.
e) Se realiza una extensión de la escultura para entender por ello
ya no sólo la producción de los artistas, sino la misma acción social.
f) Aparece la intervención de los espacios, como lo dice el es-
pañol Maderuelo10, "los nuevos intentos de generar monumentos
se emparejan en el hecho de ser igualmente lamentables, en no ser
capaces de conseguir ninguna venerabilidad, ni credibilidad".
En las obras estilísticamente modernas esto se debe fundamen-
talmente a que se han perdido algunas de las cualidades que defi-
nían y caracterizaban los monumentos del clasicismo, como la ca-
pacidad de significar, al crearse esculturas sin tema que, por lo
general, carecen de la capacidad de conmover al espectador, pues
hay una pérdida de excepcionalidad, como lo argumenta el autor
citado11. En otros casos, se han perdido las cualidades físicas de la
obra, como la escala, una formalización conveniente o una presen-
cia física adecuada. De la misma manera, se ha perdido la cualidad
de la ubicación, es decir, aquella oportunidad que tiene el monu-
mento de convertir un sitio en lugar sólo con su presencia, al dig-
nificar el sitio y dotarlo de significados. En una palabra, durante
En su ponencia en el Seminario Internacional sobre Arte Público, Medellín,

1997.
'' Maderuelo, "Arte público". Ponencia en el Encuentro Internacional de Arte
en Medellín, 1997,
A R M A N D O SILVA
216
este siglo se han perdido la lógica y la coherencia del arte monu-

mental. Sin embargo, desde mediados de los años sesenta se detec-
ta en todo el mundo un inusitado interés por la creación de "nue-
vos monumentos".
Todas las grandes ciudades han comenzado a cuidar su ima-
gen cultural y a prestar atención al espacio público remodelando
plazas y encargando fuentes y esculturas a artistas contemporáneos;
pretenden dignificar ciertos espacios públicos que gozaban de al-
gún carácter emblemático, pero, también, con estas operaciones in-
tentan dotar de una imagen limpia y moderna a conjuntos urbanos
que se habían ido degradado u ofrecían una imagen anticuada.
Al mismo tiempo12, se está realizando ahora la tarea de volver a
dar significado al lugar, de recuperar el espacio urbano y sus em-
blemas, pero hemos de ser conscientes de que nos falta la experien-
cia. Una vez muerto el monumento como símbolo conmemorati-
vo, este nuevo tipo de actuación urbana recoge y aglutina expe-
riencias anteriores tomadas del monumento "pop", de las "instala-
ciones", del "land art", de la arquitectura, del urbanismo y de otros
tipos de aventuras de carácter sociológico, participativo, escénico,
etcétera.
Por eso, el "arte público", según la lógica de los estudiosos ci-
tados, no pretende convertirse en un "estilo", no tiene unos rasgos
formales o materiales que identifiquen un grupo de obras como
estilísticamente próximas. Al contrario, los artistas que se dedican a
realizar este tipo de arte huyen de la posibilidad de presentar rasgos
formales coincidentes. Sin embargo, "hay una característica común
entre las obras de 'arte público' de Siah Armajani, Dennis Adams,
12
Por ejemplo, lo que argumenta Ordi Borjam en "Ciudadanía, gobierno local
y espacio publico", Unesco, N° 24, julio de 1998.
2 i 7
Dan Graban, Scott Burton o Thomas Schütte, por mencionar sólo

a algunos de estos artistas: la voluntad de ser obras funcionales,
motivo que emparenta este tipo de trabajos con algunos de los pre-
supuestos del constructivismo ruso caracterizados por la pretensión
de dotar de funcionalidad a la obra de arte y desde ahí acercarla al
pueblo, al usuario, haciéndola útil" .
2. Cuál es el destino del objeto en la cultura global
Hay dos mundos nuevos 13 que se acercan y por momentos parecen

la misma cosa. La realidad virtual y el mundo globalizado. Mien-
tras lo primero atiende las imágenes que simulan de modo senso-
rial la realidad sobre la base del computador, lo global, que empe-
zó por ser un fenómeno económico, se proyecta hoy en una di-
mensión cultural, para hablar, como hace Renato Ortiz, de una
mundialización de las culturas.
Así, la realidad virtual parece ser la manera más eficiente de lla-
mar al mundo global. El mundo nuevo es una mundo de imáge-
nes nuevas. Y de objetos. Los nuevos objetos son cada vez más in-
teligentes: robots, edificios inteligentes, pilotos automáticos; son
modos de hacer objetos inspirados, de modo cada vez más cercano,
en los seres humanos. Al parecer, el mundo contemporáneo no pue-
de verse por fuera de mecanismos de comunicación. Pero la dife-
rencia entre aquel lejano cantor de palabras y ese otro que por me-
dio de iconos hizo nacer la escritura y el alfabeto, con el actual que
hace trazos en el computador, sentado frente a una pantalla, consis-
te en que este último se desmaterializa más, pues es aquí donde nace
13
Partes de este texto los escribí para El Tiempo en la columna "Ciudad Imagi-
nada", septiembre de 1998.
ARMANDO SILVA
2 i 8
el navegante virtual. El mundo global es cada vez más virtual. Exi-

ge nuevos objetos que funcionan en reemplazo de seres inteligen-
tes. U n cajero automático, por ejemplo, cuenta billetes, controla,
alerta. En los próximos años podrá detectar a la persona que se acerca
y validarla o no según el calor de su huella digital impresa sobre
una fría pantalla.
H a hecho curso el nuevo término "glocalizar", apócope de glo-
bal y local, para decir que somos globales en nuestra ínfima expe-
riencia local. Ahora es posible "viajar" virtualmente por "todo el
mundo" y sus grandes atracciones y experimentarlas no sólo como
visitante, sino con la posibilidad de poder revolotear y volar sobre
ellos y pensarlos mientras los ve y visita y así descubrir en las cosas
aspectos inaccesibles al simple turista real de vista de carne y hueso.
Un autor de un manual técnico lo dice así: "Su participación esti-
mulada con efectos visuales y audición de gran fidelidad y la posi-
bilidad de interactuar con objetos reales del ambiente visual, hace
que las sensaciones de su presencia puedan ser poderosas". En el
programa sobre turismo de la BBC (1996), según D . MacCannell,
se dice: "Ud. quiere ir a la cima del Everest, o a la playa más ex-
cepcional, pero no todas las cosas que se quiere podemos hacerlas.
Entonces logramos llegar a ellas vía cyber-experience".
El nuevo mundo se vuelve así un mundo de imágenes que no
se agota en la pronosticada simulación. Diría más bien que la si-
mulación se torna en la realidad. La realidad virtual es una hiper-
realidad inmersiva. cY esto qué significa? Eco y Francesca Alfaro14
consideran que nace cuando la imaginación requiere de la cosa ver-
dadera y para obtenerla debe fabricar el falso absoluto. La realidad
En ensayo suyo citado en el que acude a Eco.
219
del falso absoluto se vuelve la hiperrealidad. Esa hiperrealidad se

ofrece como presencia verdadera. Así, la realidad virtual supera in-
cluso los simulacros que la precedieron, porque como lo han com-
prendido rápidamente los artistas, se trata de una simulación total-
mente sensorial, un intento de traducción, de numeración del tacto.
Hablamos de la exploración de una nueva sensibilidad. Y si no con-
mueve todavía todos los sentidos, son implícitas todas las potencia-
lidades que podrán expresarse en un futuro no lejano. ¿Podría aca-
so haber una conversación en el mundo de hoy en el que no se haga
alguna referencia a lo que hemos sentido o aprendido en los me-
dios? Daniel Broli ha sostenido que la realidad virtual se constituye
en punto de referencia de un universo en vía de transformación. Se
trata del abandono de la geometría euclidiana. Las cosas de la vida
cotidiana entran en esta nueva dimensión: los viajes y el turismo, la
información interactiva o hasta el mismo sexo: el sexo virtual como
la última frontera del sexo, que en todo caso es real por sus mismos
efectos corporales y psicológicos.
Francesa Alfaro recuerda que ha sido un artista, Jaron Lanier,
el primero en captar la potencialidad de las nuevas tecnologías y en
entregarle el intrigante nombre de realidad virtual. Para hacer par-
te de esa realidad, un visitante se coloca un vestido recubierto de
censores para monitorear el movimiento del cuerpo. Tal indumen-
taria incluye una máscara facial que ofrece, frente a una pantalla
conectada, la participación de una visión de realismo esteroscópico.
Por detrás de la máscara el visitante parece habitar una realidad vir-
tual tridimensional, toda generada por un computador. Se abre un
universo nuevo y nuestra mente parece cohabitar dos cuerpos. Te-
nemos la experiencia de movernos en un universo intangible y nuevo
que permite interrelacionarse con objetos y soñar con la posibili-
dad de plasmar un mundo sólo nuestro: hecho de cultura.
A R M A N D O SILVA
220
Se construye así un sistema de objetos alternativo a aquel de

grandes series, proveniente del diseño internacional. La diversidad
en los objetos, al igual que se propone en las culturas, no es más la
excepción, sino la regla. Los objetos viven su destino de manera
muy particular. Dice La Pietra 15 que cuando creemos que (el obje-
to) ya no sirve a los niños, pasa a los adultos; cuando decae en un
grupo social, lo recupera otro; cuando finalmente creemos que ya
cumplió su misión en la vida social, lo volvemos a encontrar en el
anticuario y va a parar a la decoración de alguna casa. Muy distinto
a aquellas culturas aborígenes que usan un número determinando
de objetos. La moda ya no se hace ni siquiera para un año sino para
cada estación, en los países que las tienen, o para períodos similares
en los restantes. E n esto la moda se parece a la "inmaterialidad" del
producto postindustrial de naturaleza electrónica.
Pero la pregunta final es sobre ¿qué relación existe entre el arte
público y el objeto postindustrial? Derrida 16 , al referirse al e-mail,
lo expresa como comunicación donde priman la instantaneidad y
el presente. Quizá como ningún otro objeto contemporáneo, está
en la vía de transformar tanto el espacio público como privado de
la humanidad y, sobre todo, de romper "el límite entre lo privado,
el secreto y su público conocimiento". Pero no es sólo técnica en su
sentido común. Está sucediendo un nuevo ritmo, casi instantáneo,
insiste Derrida, con una instrumentalización hacia la producción y
bajo la amenaza de romper su misma noción de archivo.
Entre otros, se colocan sobre el tapete los derechos de autor o
los mismos derechos a la privacidad de actos íntimos, como acaba
15
Ugo la Pietra, "L oggeto e il suo destino" en Dars, N° 154, Milán, 1998.
16
Derrida en Archive Fever. A Freudian Impresión. Conferencia dictada el 5 de
junio de 1994, en la Universidad de Irvine, California.
2 2 I
de acontecer con dos casos memorables en la observación del espa-

cio público frente a nuevas tecnologías o medios visuales. El pri-
mero referido al presidente Clinton y las revelaciones que de sus
conductas sexuales hizo el fiscal Starr, al ponerlo a disposición de
Internet y recibir, según información de la prensa, 340.000 impac-
tos por minuto. Mediante la magia de Internet, las cuatro esquinas
del universo se convirtieron en una audiencia planetaria y todos nos
convertimos en mirones. Pero mediante los informes del fiscal se
siguen aquellos de la inquisición, como argumenta Le Monde,
"donde descarriados y herejes eran perseguidos hasta lo más pro-
fundo de sus almas". Se impone un terrible orden moral donde el
sexo no está alejado del pecado, donde hasta la relaciones sexuales
entre adultos conscientes es algo horrible17. Junto con el sexgate de
Clinton habría que colocar los episodios de la muerte de la prince-
sa Diana, como dos casos protuberantes de información pública de
episodios de la vida privada: la muerte y el sexo. Los hijos de la
princesa se han pronunciado contra los medios, pidiéndoles que no
reproduzcan tantas veces y de modo tan mórbido las escenas del
momento final cuando su madre muere en un accidente automovi-
lístico. Estamos, pues, ante dos hechos que han utilizado los me-
dios: uno, la televisión y, otro, el Internet, para divulgar lo íntimo
y de paso hacer un gran negocio.
Pero lentamente va apareciendo una noción pública en la crea-
ción de redes y equipos interactivos de investigadores. Michel Sie-
rres18, al contrario de la actitud prevenida de varios observadores
1
' E l Tiempo, septiembre 13de 1998, según Le Monde del día anterior.
18
En nota escrita con Vinton Cerf, tomada de Internet del diario El País y
reproducida en Colciencias.
A R M A N D O SILVA
2 2 2
sobre los usos de tecnologías globales y electrónicas, mantiene la

esperanza de un cambio social gracias a las mismas nuevas tecnolo-
gías, argumentando que por primera vez en la historia el saber va
hacia la gente, en lugar de que la gente vaya al saber; los mensajes
van cada vez en mayor medida del que recibe la enseñanza al que
la imparte. Así como la novela nació luego de la escritura y la im-
prenta, igualmente nuevos géneros están por llegar con el compu-
tador y las nuevas tecnologías. El día 18 de agosto, digo que por
casualidad, asistí al nacimiento de un nuevo género narrativo de tec-
nología electrónica y que avanza hacia la constitución de un nuevo
espacio familiar utilizando la televisión y las tecnologías que a tra-
vés del satélite hacen las teleconferencias: una familia de origen mexi-
cano en Los Angeles se contactó con sus parientes en Ciudad de
México en el momento que bautizaban a uno de sus herederos. Así,
los abuelos pudieron aclamar la pequeña criatura, y pude ver, en el
programa de televisión que reprodujo Discovery (por Direct TV en
Bogotá), cómo las familias de ambos lados, emocionadas, tocaban
las pantallas respectivas y daban besos, en este caso virtuales, pero
reales, al homenajeado. H a sido tal el impacto que ya se abrieron
cinco compañías que ofrecen "visitas familiares" bajo la tecnología
de la teleconferencia de circuito cerrado. El costo es de 38 dólares
por hora y todo indica que su precio bajará todavía más y que las
familias podrán disfrutar de las fiestas familiares a larga distancia.
Este pequeño episodio muestra, para mis intereses, cómo la re-
lación privado/público es reasumida en modos impredecibles con
la intervención de la tecnología que en parte define el fenómeno
de la globalización, lo cual, evidentemente, es al mismo tiempo un
hecho de regionalización y "grupalización", definidos desde el mis-
mo sentido de estar en red, un número determinado de personas
bajo ciertos intereses. Se abre, de cualquier modo, una dimensión
2 2 3
nueva y compleja sobre la construcción de lo público, no sólo en

los medios sino en las nuevas tecnologías interactivas.
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal:
fin de fiesta
Roberto Folian
No son éstos tiempos de ventura y realización en Latinoamérica.

Se nos prometió a comienzos del embate neoliberal, desde fines de
los ochenta, que entraríamos al Primer Mundo, dejaríamos atrás la
rigidez y la cerrazón, nos modernizaríamos en atención a las leyes
impuestas por los mercados internacionales y seríamos por fin com-
petitivos. Si alguna miseria había, si nos asolaban la marginalidad
o el analfabetismo, la causa estaba en ese estatismo atávico propio
de los populismos de nuestro subcontinente, casi enfermizo en su
folclórico apego a los líderes carismáticos y las movilizaciones de ma-
sas. Todo esto no era más que atraso e incomprensión: en la medida
en que ello quedara en el olvido, el libremercadismo nos redimiría
de las pérdidas colectivas producidas por el Estado, ese "ogro fi-
lantrópico", al decir de Octavio Paz. Basta de achicarnos el bolsillo
por culpa de lo que el Estado nos quita. Los impuestos impagables,
los servicios ineficaces, todo esto desaparecería, dejando en manos
privadas el manejo económico absoluto, excepto, por supuesto,
aquello que no resultara rentable.
Dejamos de ser ciudadanos para que se nos considerara consu-
midores, objetos de la actividad mercantil. La noción de "derecho"
fue perdiendo significado, y aun la salud o la educación forman
parte de "paquetes de negocios", así como las jubilaciones obran
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal
225
bajo el rótulo de "mercado de capitales". En Argentina fue para-

digmático el hecho de que el surgimiento de las compañías priva-
das encargadas de la jubilación (las "FJP"), se hiciera con publici-
dad televisiva que parecía propia de ejecutivos de multinacionales
o de cruceros de placer a las Bahamas. El resultado fue alecciona-
dor: muy pocos respondieron a ese primer llamado, que mostró con
claridad cómo la transformación cultural que el neoliberalismo pro-
movía no podía lograrse tan automáticamente. Pero, sin duda, poco
a poco ella se fue consolidando.
Volveremos sobre esto. Pero actualmente - 1 9 9 8 - estamos de vuelta
de la celebración irresponsable de los nuevos tiempos. Ya tenemos
desplegados los frutos de aquellas políticas: la desocupación, la fal-
ta de presupuesto público para servicios, el nulo control estatal de
las compañías privatizadas, se van imponiendo. Excepto en el caso
chileno, los logros económicos estructurales no son sensibles; pero
aun en ese caso, la disminución de la pobreza no se ha verificado.
Y además, las libertades públicas se han visto afectadas porque las
protestas sociales ante la nueva situación son a menudo respondi-
das con estilos represivos propios de períodos predemocráticos.
El panorama —si simplemente se observan los noticieros en
prensa y televisión— dista de ser alentador. Las profecías venturosas
que nos prometían futuros paradisíacos chocan con la dura reali-
dad. En el camino, unos pocos propietarios hicieron su agosto, y la
gran mayoría social vio desvanecerse lentamente tanto sus ilusiones
como su nivel de ingreso y su cobertura de derechos asistidos.
1. El discreto encanto postmoderno: no todo es celebración
Lo postmoderno se desplegó a nivel mundial simultáneamente con

los comienzos del auge neoliberal. Esto ha llevado a menudo a que
ROHHRTO FOI.I.ARI
2 2Ó
se identifique y/o confunda un fenómeno con el otro. Personalmen-

te, entiendo que están asociados, pero precisamente en cuanto son
diferenciables, no sólo en sus contenidos, sino en su "nivel de efi-
cacia" y en su temporalidad histórica1.
No cabe duda de que existe alguna imbricación entre el indivi-
dualismo postmoderno y el apogeo neoliberal. Este último se ha
beneficiado de aquél, ha encontrado un "suelo" cultural altamente
fecundo y propicio para asentarse. Las resistencias han sido meno-
res, en la medida en que la indiferencia por lo político-global ha
cundido, y en que el recostarse en el mundo de lo privado ha sido
la decisión mayoritaria. El abandono de los discursos sobre lo es-
tructural, y de las grandes metanarrativas de modificación social,
dio por resultado el campo abierto para el asentamiento de la priva-
tización generalizada y del pensar la política como simple forma
de administración del capital. Esta relación de lo postmoderno con
la legitimación de lo neoliberal es indiscutible.
Pero, sin duda, se trata de fenómenos de diferente significación
y alcance. Lo neoliberal es una política determinada, basada, por su-
puesto, en condiciones económicas favorables como la gran concen-
tración del capital y la globalización; en lo postmoderno, la condi-
ción cultural en que esa política se plantea y realiza, es decir, el esce-
nario y espacio donde determinados actores "actúan" la realización
concreta de los programas neoliberales y sus interminables ajustes.
Estamos señalando que lo postmoderno es más "global", más
abarcador, desde el punto de vista de que es "dentro" de su condi-
ción que se dan no sólo la política neoliberal, sino también las de
1
Hemos desarrollado esto en trabajos previos, p. ej., "Dominación y legitima-
ción democrática en América Latina", en nuestro libro Crisis:postmodernidad, filo-
sofía y crisis política, Aique/Rei/IDKAS, Buenos Aires, 1993.
2 2 7
quienes se reconocen como sus opositores. Es el continente cultu-

ral de nuestro tiempo, el estilo en que se definen los hábitos de los
sujetos, y que resulta tan reconocible como puede ser hoy la moda-
lidad de los años cincuenta, con su "gigantismo" hollywoodense ,
sus jopos masculinos y amplios vestidos femeninos, los automóvi-
les larguísimos y pesados, el rock de Presley y los filmes de J. Dean.
En cuanto a la específica dimensión temporal, ya no vale el sí-
mil con los años cincuenta, porque lo postmoderno remite a un fe-
nómeno de largo alcance: obviamente, no previsible en su longi-
tud, pero seguramente nada breve. Si la modernidad se realizó en
un lapso de aproximadamente tres siglos (con variaciones menores
según cuando se quiera establecer sus inicios), lo postmoderno no
tiene necesariamente que parecérsele en este aspecto, pero también
hace relación a una condición de época, y, por ello, a tendencias de
largo aliento. Lo neoliberal está pasando, pero lo postmoderno no,
aunque sí estén modificándose algunas de las tendencias propias
de este último fenómeno.
Hace tiempo ya, venimos hablando de "inflexión postmoder-
na". El concepto se refiere a la reaparición de fenómenos moder-
nos en formato postmoderno, es decir, al fin de fiesta que se ha dado
a partir del despliegue y consumación del primer momento —pu-
ramente celebratorio- de la postmodernidad.
Se hace necesario explicitar algunos de nuestros supuestos75: la
modernidad hegemónica, metodicista y homogeneizante, disci-
plinatoria y sistemática, produjo durante su vigencia -como su polo
M. Heidegger, "La época de la imagen del mundo", en Sendas perdidas,

Editorial Losada, Buenos Aires.
R. Follari, Modernidad y postmodernidad, una óptica desde América Latina,
Aique/Rei/IDEAS, Buenos Aires, 1990, Cap. 1.
ROBERTO FOLLARI
228
negativo necesario— una modalidad opuesta: al imperio de la segu-

ridad cognitiva, como mediación del dominio científico-técnico del
mundo, se respondía con la referencia a la debilidad ontológica del
hombre, o con la apelación a la expresividad, o a temas como el
sentido de la existencia, las cuestiones expresivas, estéticas, eróticas,
etc. Es decir, se buceaba en las experiencias de los límites, como
modo de luchar contra la seguridad buscada por el talante moder-
no, el cual, tras el fundamento/origen y la idea de progreso, escon-
día siempre la necesidad de sacrificio del presente y el abandono de
las perspectivas no utilitarias.
De modo que en nuestro siglo lasfilosofíasmal llamadas "irra-
cionalistas"(de Bergson a Sartre, de Nietzsche a Heidegger, de
Adorno a Derrida) fueron cumplimentando, en progresiva radi-
calización, un programa transpersonal de liquidación de la noción
de razón como fundamento. Acompañaron en su derrotero la vorá-
gine cultural en ciernes: el 68 francés mostró la descomposición del
aparato escolar como ejemplo de la crisis de los dispositivos disci-
plinatorios de la modernidad en su conjunto. El hippismo, la con-
tracultura del rock y la nueva tendencia insurgente que no se guia-
ba por la burocracia de Moscú mostraban el final de un modo de
vida regido por el autoritarismo que acompaña a toda noción uní-
voca de la verdad (ya sea ésta religiosa o positivista, lo que, respecto
de este punto, resulta ser lo mismo).
Se caía, de hecho, un estilo cultural corroído por la oposición
creciente, en la medida en que el propio desarrollo de la razón ins-
trumental se hacía autodeslegitimante: el capitalismo basado en el
alto consumo liquidaba la dimensión simbólica de la idea de Na-
ción, a la vez que la de obligación moral y la de pecado, socavadas
todas por el impulso hacia el exitismo inmediato y el adquisitivismo
desenfrenado. La publicidad y la colonización de la privacidad por
2 2 9
el mercado, éste cada vez más tecnologizado, minaban las relacio-

nes interpersonales, haciendo burocráticos y abstractos los víncu-
los. La derecha ideológica veía con angustia caer todo el andamiaje
de su insistencia en el sujeto autoconsciente y remitido a una co-
munidad de tradición. Las tradiciones eran (y son, por supuesto)
barridas por la modernización perpetua del aparato tecnológico, en
búsqueda de incremento de competitividad, con el fin de garanti-
zar la ganancia.
En este panorama, la modernidad fue colapsando. Su versión
inicial, aquella del yo solipsista que medita sistemáticamente, fue
volviéndose imposible de sostener. No había ya un yo tan centra-
do, ni decisiones tan exclusivamente regidas por la razón, ni se
imponía la disciplina como espera futura del resarcimiento. A la
vez, esta fuerte corrosión era complementada por la acción militan-
te o práxica de los ajenos a ese modelo: toda clase de artistas, jóve-
nes rebeldes, rockeros desenfrenados, adeptos a los alucinógenos
como experiencias de frontera, amantes de la libertad sexual, revo-
lucionarios sin estatolatría. El capitalismo avanzado promovía, en
su fase expansiva (años sesenta) 4 , modalidades culturales unidi-
mensionales y triviales, fáciles presas de la crítica cultural. Se de-
rrumbaba una modalidad de vida, los padres ya no gobernaban
a sus hijos y se discutían los códigos morales, que ya no se suponía
que estuvieran escritos en el libro de Dios o en el de alguna sabidu-
ría preconstituida.
En este tembladeral, la modernidad negativa había trabajado sus
posiciones: vanguardias estéticas, reivindicación del instante, de la
4
H. Marcuse, El hombre unidimensional, Joaquín Mortiz, México, 1969; E.
Fromra, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Fondo de Cultura Económica,
México.
ROBKRTO FOLLARl
2 3 o
intensidad del acontecimiento, ataque a la continuidad histórica y a

la totalidad social, tanto como al figurativismo y a la representación
en general. Surgen la idea de la obra de arte, y también del lengua-
je, como exclusivamente autorreferenciales. La política se liga a lo
cotidiano y a lo urgente, se piensa la microfísica del poder y se ata-
ca el logocentrismo, viendo en la razón subjetiva propia de la mo-
dernidad la base de la constitución de la cultura que termina en
el dominio técnico del mundo y en la generalizada manipulación
de las conciencias por el consumismo y la publicidad.
De modo que, en algún momento, sucedió; lo moderno se hizo
sobremoderno5, se produjo el "rebasamiento" por las tendencias
inmanentes de la modernidad y ésta invirtió sus efectos. Resultado:
se dio la hegemonía del mundo de la técnica (que continúa su mar-
cha cada vez más vertiginosa), pero con efectos culturales inverti-
dos. En vez de sujeto unívoco, la televisión del zapping promueve
sujetos desmigajados. En vez de disciplina, se imponen la seduc-
ción y el desorden. En vez de verdad única, todo vale. En vez de
dejar fuera lo expresivo, la vida toda se estetiza y se abandonan los
criterios rígidos para poner acento en la vivencia individual.
Asistimos con lo postmoderno a la curiosa fusión/superposición
de la modernidad hegemónica y "negativa", aquella en lo que hace
al funcionamientoperformativo de la empresa y el Estado, los cua-
les continúan con todo rigor los criterios de competitividad en tér-
minos de uso de la técnica y la ciencia al servicio de lo pragmático
y lo utilitario, con el consabido uso del método y la exigencia dis-
ciplinaria. Pero el efecto cultural es lo que se ha invertido: lo surgi-
do de la posibilidad de viajar, de la televisión satelital, de los juegos
5
M. Auge, Los no-lugares (espacios del anonimato), Gedisa, Barcelona, 1994.
2 3 i
electrónicos, de la rebotica, de Internet, es una desterritorialización

de la experiencia, que descentra a los sujetos, a la vez que los
desustancializa de hecho, es decir, se produce una pérdida de la
identidad centrada, de modo que la experiencia se aliviana, se hace
más débil, en tanto se pierde el sustrato "duro" de la personalidad,
desde el cual había un centro organizador y rector de tal experien-
cia. Por el contrario, nos encontramos -según bien ha enfatizado
Baudrillard 6 - con sujetos/pantalla, sujetos que son sólo una espe-
cie de receptores permanentes de estímulos externos, carentes de toda
especificidad que no sea aquella que, de manera cada vez cambiante,
surge de la estimulación permanente.
De modo que advertimos la paradoja por la que la decons-
trucción ha tenido realización práctica, el desmigajamiento del su-
jeto ha acaecido, la pérdida del yo cartesiano se ha hecho efectiva, y
no en el solo plano de la teoría, sino como suceso del mundo, como
factico acontecer de la historia. Pero este hecho decisivo no se ha
dado sino de manera paradojal, en una especie de gran mascarada,
de enorme farsa, dado que aquello que fuera investido por las van-
guardias y la crítica como el summum de la negación, ahora apare-
ció como positividad pura, como mero hecho concreto, carente de
toda connotación de negación hacia el mundo de la banalidad y el
consumo. Por el contrario, es precisamente "ese" mundo del vérti-
go consumista el que se ha desplegado hasta requerir de sujetos
débiles, blandos, desprovistos de esa ética tradicional que ponía lí-
mites a la avidez y sostenía la necesidad de límites y de respeto a
tradiciones o a costumbres adquiridas previamente. La deses-
tructuración acaeció, pero —en términos de Freud— lo familiar se
6
J. Baudrillard, El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona, tí
ROBERTO FOLLARI
2 3 2
hizo monstruoso, lo que se creía propio se volvió siniestro7; es así

que podemos encontrar que los recursos escandalosos a que apela-
ban las vanguardias se convierten en módicos videoclips; que la rup-
tura de la secuencia sirve a la publicidad más banal o referida al
más perjudicial producto; que la liquidación de la representación
tradicional queda convertida en promoción de un detergente o una
marca de cigarrillos. Nada más parecido a Buñuel que la publici-
dad, nada más cercano al surrealismo que los clips del rock, nada
más acontecimiental que la repetición televisiva haciendo zapping al
interior ya de cada programa mismo.
Por supuesto, el halo crítico de las vanguardias es lo que cayó
con todo esto. Aquellos "pasos sobre la luna" que P Sollers creyó
que se daban con las primeras obras de Derrida 8 , se han transfor-
mado en el más convencional de los patrones de consumo. La "rea-
lización" histórica del fin de la subjetividad centrada ha acaecido
del modo más paradojal y antitético con su tendencia inicial, aque-
lla que sirvió a empujar su emergencia; la síntesis sorprendente de
los impulsos de la modernidad hegemónica con los de la negativa
da lugar a un curioso Frankenstein: híbrido del peor convenciona-
lismo burgués y del impulso rupturista de las vanguardias, lo que
resulta es el sostenimiento de la forma de estas últimas, reconvertido
a efecto reproductivo de lo primero. Así, encontramos al capitalis-
mo consumista postmoderno como modo de realización histórica
—supresión— de la negatividad moderna.
Así, podemos entender que el primer momento de lo post-
moderno fuera vivido como emancipación de los rígidos moldes
7
S. Freud, "Lo siniestro", en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, tomo
III.
s
P Sollers, Prefacio en J. Derrida. Delagramatología, Siglo XXI, México, 1978.
2 3 3
de la modernidad. La versión celebratoria resulta comprensible: tras

varios siglos de disciplinamiento y de metodicidad, se arribaba por
fin a un nuevo talante, que permitía todo aquello que antes se ha-
bía cercenado. Había espacio para la expansión estética, la expresi-
vidad, la tolerancia, el cuerpo, el goce personal, el presente sin un
futuro tiránico que lo opacase. Surgía la posibilidad de elegir entre
múltiples criterios éticos, sin tener que someterse ciegamente a la
imposición de un modelo único como si fuese natural o el único
racional. Cabía sustraerse de la tiranía de la entrega del destino
personal a la religión o a la política, para poder darse márgenes de
autoafirmación no culpógena. Se podía amar a los otros, a partir de
poder amarse a sí mismo, es decir, de no autonegarse9.
El primer momento postmoderno fue la asunción de que ha-
bía arribado como realización histórica aquello que se había solici-
tado desde la teoría. Por lo tanto, es obvio que podía esperarse una
actitud de recepción festiva que -con matices en cada caso diferen-
ciados- podemos advertir tanto en Vattimo como en Lyotard y
Lipovetski10, en los años ochenta y comienzos de los noventa.
Pero la historia acaeció, el tiempo dio lugar al despliegue en
acto de las promesas iniciales, y éstas fueron mostrando poco a poco
su dimensión paradójica. Fuimos advirtiendo que, en nombre de
la mayor tolerancia, se producía un vacío de normatividad, dejan-
do espacio compensatorio a fanatismos racistas que van desde Bosnia
J. Lacan, "Sobre el mandamiento de amar al prójimo", en Braunstein, N.:A

medio siglo de El malestar en la cultura de Sigmund Freud, Siglo XXI, México, 1981.
10
Esta celebración la efectuó Lipovetski en su ensayo inicial, JM. era del vacío,
y la acentuó luego en El imperio de lo efímero y El crepúsculo del deber, sus libros pos-
teriores, todos editados en Anagrama; G. Vattimo la planteó en Elfinde la moderni-
dad, Gedisa, Barcelona, 1987; J. Lyotard en su conocido La condición postmoderna y
en su posterior La postmodernidad explicada a los niños, ambos en Gedisa editorial.
ROBERTO FOI.I.ARI
2 34
hasta los votos que consigue Le Pen. Fuimos notando que el dibu-
jo de jóvenes sin ideales duros se parecía demasiado al de aquellos
sin ideales a secas. Fuimos notando que del abandono del fanatis-
mo ideológico/político se pasó al abandono de toda preocupación
por lo colectivo. Que la falta de normas rígidas se fue carica-
turizando hacia la imposibilidad de toda introyección de alguna res-
ponsabilidad o deber. Fuimos advirtiendo que el sujeto desmigajado
se parecía bastante a un maleable sujeto amorfo, carente de toda ca-
pacidad de negación, de toda capacidad de proyectar, de todo im-
pulso constructivo. El entusiasmo inicial con los nuevos rumbos
dejó de parecer plausible.
Yi desde hace varios años advertíamos estos fenómenos, de modo
que acuñamos la noción de "inflexión postmoderna" para referir-
nos a las modificaciones habidas al interior de esta condición". La
característica del nuevo tiempo no es difícil de discernir. Por su-
puesto, no se trata de una imposible vuelta atrás en el tiempo: la
modernidad -añorada por muchos- no retorna, y es bueno que así
sea, porque si la historia la sepultó fue en la medida en que su ra-
zón excluyente la hacía rígida y tendiente al autoritarismo del Uno.
Pero ya tampoco vuelve la postmodernidad festiva del momento
inicial, superada de hecho por el acaecimiento de nuevos proble-
mas y contradicciones, planteados a partir de las nuevas positividades
en acto. Estamos, pues, ante un nuevo momento, situado dentro
1
' "Muerte del sujeto y ocaso de la representación" fue nuestro Informe de
investigación al Consejo de Investigación de la Universidad Nacional de Cuyo
(Mendoza, Argentina), por actividades iniciadas en 1994, donde se planteaba ya el
tema de la inflexión; ha sido publicado en Relea, 2, CIPOST, Universidad Central de
Venezuela, Caracas, 1997.
23 5
de lo postmoderno mismo. El rebasamiento de la modernidad ya

se ha dado, y no es reversible.
Es en esta perspectiva que pudimos advertir el retorno de fenó-
menos modernos en formato postmoderno. La búsqueda de algún
horizonte normativo en el desierto de legitimación, búsqueda de
margen de experiencias intensas, reasunción de la necesidad de
ideologías. Todo dentro de cierto horizonte de alivianamiento que
no reproduce lo anterior, sino que implica un retorno adonde nun-
ca se estuvo, una vuelta de tuerca que pasa, ahora, por parecido
perfil, pero en otro punto de inserción.
En este horizonte de la inflexión ya no cabe el solo talante fes-
tivo. La discusión latinoamericana sobre el punto parece estar si-
tuada actualmente en el punto adecuado: lejos de la apología y de
la detracción, fuera de los dos polos de incomprensión desde los
cuales los nuevos patterns culturales suelen ser interpretados, busca
más bien pensar de inéditas maneras qué es lo emancipatorio, cuá-
les son los modos en que hoy se puede concebir lo moral, lo ideo-
lógico y lo político, en condiciones que pasan por la jungla citadina,
la proliferación de voces y gritos, la desaparición de discursos alta-
mente sistematizados, el primado de la imagen y la inmediatez12.
En este reinado del barroco práctico latinoamericano, donde se da
permanentemente la conjugación de lo múltiple no sintetizable, se
cuenta con el suelo concreto apto para asumir con radicalidad el
desafío de la época: replantear lo crítico y lo liberador en nuevas
12
P ej., M. Hopenhayn, "Tribu y metrópoli en la postmodernidad latinoame-
ricana"; J.M. Barbero, "Hegemonía comunicacional y descentramiento cultural",
ambos en Enfoques sobre postmodemidad en I Latinoamérica, recopilación de R. Lanz y
R. Folian, Caracas, Editorial Sentido, 1998.
ROBERTO FOLLARI
2 36
condiciones culturales, pensar lo político a partir de lo societal ac-

tual y del ocaso de la representación, reinventar una ligazón entre
vivencia y proyección activa. Todo un programa que apenas se está
esbozando.
Mientras, la "vía europea" de enfrentamiento a la situación nos
parece menos adecuada; se está retornando a la fundamentación en
nuevas versiones, ante la urgencia de reasumir algún marco nor-
mativo en la intemperie en que éste quedó tras la desfundamen-
tación. Es evidente: por el camino derrideano no se podía llegar ya
más allá, en cuanto toda desfundamentación permanente desfun-
damenta a la vez el propio discurso que la produce. En determina-
do momento, el discurso deslegitimatorio se pisa la cola y acaba por
liquidar su propia sustentación, llamando simplemente a la aniqui-
lación o al silencio. Al final de la deconstrucción todo quedaba
deconstruido, y nada podría construirse. Habida cuenta de la rea-
lización práctico/histórica de esta dispersión del sentido fuerte, el
resultado fue el que culturalmente conocemos: ningún criterio de
orientación, fuerte déficit de sentido, imposibilidad de base para
sostener una ética, una política o simplemente un autosostenerse en
la existencia.
El resultado fue la sorprendente remisión de Derrida a Marx,
gesto político interesante, pero teóricamente situado en la tensión
de un viraje que el propio autor no asume, pretendiendo hacerlo
pasar como simple continuidad de su obra anterior13; el giro de
13
J. Derrida, Espectros de Marx (el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la
nueva Internacional), Editorial Trotta, Madrid, 1995; el rechazo de algunos de sus
discípulos, representado en Asensi, M.: Espectropoética (Derrida lector de Marx),
Universitat de Valencia, España, 1994.
2 37
Vattimo hacia sus orígenes religioso/cristianos, sorprendiendo a to-

dos con la idea de que un Dios encarnado es forma postmoderna
de la creencia, en tanto postularía una deidad débil14; y -en fin—
Lyotard, quien poco antes de su muerte nos despistara proponien-
do escribir tesis "contra la postmodernidad", como si para él fuera
lo más natural del mundo15, y como si ello no pidiera una explica-
ción respecto de su anterior radical "guerra al todo".
En fin, que el primer momento postmoderno pasó, no era evi-
dente hace un tiempo, pero los autores nos demuestran hoy que sí
lo es. El "fin de fiesta" es ahora más que una simple hipótesis teó-
rica: los escritores postmodernistas recogen las redes que desplega-
ron antes, sólo que con el cuidado de no mostrarse autocontra-
dictorios, ahorrándose el trabajo teórico de justificar sus torsiones.
Esta no explicitación hace menos patente el -de alguna manera-
problemático retorno a algún tipo de criterio normativo o, cuando
menos, el abandono de la celebración unilateral de estos tiempos.
Y ello abre un chance histórico: estamos en mejores condiciones
de repensar lo político y lo social porque ya no vivimos sólo de
desfundamentar lo anterior. Los valores de deconstruir han sido ad-
vertidos en sus límites: junto con la erosión del totalitarismo y la vio-
lencia de la construcción política, se liquidó la política tout court, se
abandonó cualquier sombra de proyecto y construcción de futuro.
Estamos de vuelta de ese proceso. Hay las condiciones cultu-
rales para una reconstrucción. Pero -por supuesto- no para un
simple retorno al punto anterior: si la historia defenestró la razón
14
G. Vattimo, Más allá de la interpretación, Paidós/ICE, Barcelona, 1995, el
capítulo "Religión".
15
J. Lyotard, Moralidadespostmodemas, Léenos, Madrid, 1996, epígrafe, p. 7.
ROBERTO FOI.LARI
23 8
subjetiva moderna, no queramos reintroducirla contra las posibi-

lidades de lo histórico mismo. Habrá que construir modalidades
de racionalidad que no excluyan lo expresivo, lo estético, lo eró-
tico y lo extático: desafío nada menor para quienes nos hemos for-
mado en la racionalidad occidental, aniquiladora de toda subjeti-
vidad que no fuera la de la organización instrumental y la del
logos sistemático.
2. Adiós a 1989: el candor de los nostálgicos
Algunos siguen hablando de caída del Muro, como si nada hubie-

se pasado después. Continúan festejando el triunfo del gran capi-
tal, basados en el hecho monumental ocurrido en 1989, para sor-
presa de todos y alegría de muchos. Acabó el sistema ferozmente
estatista, que de manera autoritaria había abierto espacio a mayores
logros en temas de seguridad social, igualdad económica y erradi-
cación de la miseria. Ese sistema donde existía casi plena esco-
larización, cobertura completa de salud gratuita, ediciones de libros
en millones de ejemplares, a la vez que imposibilidad de circula-
ción libre fuera de las fronteras y entronizamiento de un Partido
único y omnipresente. Aquel régimen paradójico donde había obli-
gación de la alegría y la duda era encarnizadamente combatida, cayó
como un castillo de naipes, confirmando de manera inesperada y
desplazada aquella idea de Mao según la cual "el imperialismo es
un tigre de papel".
Pero esto sucedió poco antes de que el neoliberalismo comen-
zara, a su vez, una baja definida. Es cierto que su avance es des-
igual: hay países —caso Italia— donde el ajuste y las privatizaciones
no se han realizado sino en pequeña dosis, y aún se está en la
readecuación de la economía a las nuevas condiciones. Aclaramos
2 39
que la readecuación, en cualquier caso, era necesaria, por cuanto

han cambiado los patrones de acumulación: lo que no era necesario
es que se hiciera bajo la égida de la privatización absoluta y el des-
amparo social, a lo cual ayudó la ofensiva neoliberal, encarnándose
como "forma" teórica de una relación de fuerzas objetivamente fa-
vorable.
Salvo excepciones, en la mayoría de los países la caída de lo
neoliberal es patente. Thatcher se fue hace años; Bush también fue
derrotado, y Clinton ganaba prometiendo salud universal y gratui-
ta. Hoy el eje que representan Inglaterra, Francia, Alemania e Ita-
lia no es cuestión menor: el triunfo del Olivo hegemonizado por el
ex—Partido Comunista Italiano, más la emergencia socialdemócra-
ta en Francia, Alemania e Inglaterra confirman una tendencia: se
agotó la idea de que los valores neoliberales fueran los mejores. Esto
es más que decir que se agotó la política económica neoliberal: el
triunfo de Blair en Inglaterra (1997) se ha dado en condiciones eco-
nómicas de éxito del programa de los conservadores. Ya no bastan
los índices económicos, la promesa neoliberal ha colapsado en su
posibilidad de augurar futuros valiosos, deseables; la sociedad sin
solidaridad se ha realizado como positividad, y allí ha mostrado sus
lacras y sus límites.
En Latinoamérica, las protestas crecen en diversos países (dis-
turbios estudiantiles en Chile y Nicaragua, cortes de rutas en Ar-
gentina, huelgas en Bolivia, pérdida de popularidad de Fujimori
en Perú, descontento social en Venezuela, baja del hegemonismo
del PRI en México, etc.). Ya el neoliberalismo hizo sus ajustes, tras
los cuales prometía bonanza y resolución de los problemas sociales.
Por el contrario, en la mayoría de los países la marginalidad y la
pobreza han aumentado, de modo que aun el Banco Mundial re-
conoce actualmente que lo logrado carece de toda equidad, es po-
ROBERTO FOLLARI
240
tencialmente explosivo, y el tema de la pobreza resalta la proble-

mática central a enfrentar en el futuro inmediato16.
Lo decisivo es que la promesa se ha agotado. El viejo axioma
neoliberal según el cual los males del neoliberalismo se resuelven
simpre con más neoliberalismo ya no convence, en la perversidad
de su astucia discursiva17. Tampoco basta ya la socorrida apelación
a la democracia parlamentaria como criterio exclusivo de legitima-
ción: esta última se obtiene —es sabido- no sólo por el origen de las
autoridades, sino por la aceptabilidad de sus medidas concretas,
tanto en cuanto a sus específicos procedimientos de resolución como
en sus peculiares contenidos. No basta haber sido elegido para que
todo lo que se haga sea aceptable. Por el contrario, la caída en la
legitimidad y prestigio de la política es patente, y tan aguda, que
hace dudar acerca del mantenimiento mismo del sistema político,
por cuanto éste se hace cada vez más simple agente administrativo
del gran capital, y se vuelve disimuladamente despótico en cuanto
imprime un solo recorrido posible a la experiencia social18.
Por supuesto, el mantenimiento de las reglas de juego de la de-
mocracia, en cuanto mínima garantía de respeto a los derechos civi-
les, es digno de resguardarse a toda costa. Conocemos la violencia
que impusieron los gobiernos dictatoriales, estructuralmente ilegíti-
16
Planteos -muy conocidos hoy- del Banco Mundial. Véase al respecto (con
especial referencia al tema educativo, pero dentro de una interpretación de conjun-
to) J. Coraggio, "Las propuestas del Banco Mundial para la educación: ¿sentido
oculto o problemas de concepción?", en J. Coraggio y R. Torres: La educación según
el Banco Mundial, CEM/Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, 1997.
17
F Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San José de Costa Rica,
1986. Allí, el autor disecciona las falacias autojustificatorias del credo neoliberal,
para el cual siempre se estaría mejor si se hubiera privatizado más.
18
J. Ghéhenno, El fin de la democracia (La crisis política y las nuevas reglas del
juego), Paidós, Barcelona, 1995.
241
mos. Pero sí se requiere, en todo caso, una reforma del sistema político
que modifique las normas en pro de mayores grados de participa-
ción directa, revocabilidad de los mandatos, decisiones colectivas so-
bre los temas centrales. Si continúa la privatización del espacio pú-
blico, si se mantiene el uso y abuso individual de las canonjías del
poder político, si se siguen perpetuando en los cargos unos pocos
cientos de personas en cada país, el futuro es —si se quiere- a la vez
esperable e imprevisible. Es esperable que haya estallido de lo social,
porque no se encuentran canales de metabolización de las deman-
das, ni de salida de las presiones. Es imprevisible qué grados de vio-
lencia pueda este proceso conllevar, y adonde pueda acabar desde el
punto de vista de la organización institucional. De modo que más
vale prevenir ahora que lamentar luego.
Ya el neoliberalismo no es -entonces- promesa económica ni le-
gitimación política. Su agotamiento es una evidencia. Y tampoco
cuenta con una condición cultural favorable: si su auge coincidió con
el de la postmodernidad inicial y festiva, su caída gradual coincide
con el final de la postmodernidad celebratoria. Tampoco existe ya el
puro retorno a la privacidad, ni el total abandono de los proyectos
políticos, en los mismos términos de hace diez años. Las ideologías
retornan en nuevo formato: caso paradigmático es el Olivo con su
color verde en reemplazo del rojo histórico del Partido Comunista
(símbolo de cambios programáticos y procedimentales concretos), o
Tomás Borge señalando la necesidad de apelación al capital privado,
en coincidencia con Cuauhtémoc Cárdenas19.
19
Ejemplos los vemos todos los días; tal es el caso de declaraciones de Tomás
Borge, el ex comandante sandinista, en el encuentro de partidos políticos de Puebla,
México, mayo de 1997; o las declaraciones a cadenas televisivas internacionales de
Cuauhtémoc Cárdenas, líder del PRD mexicano, previas a las elecciones de julio de
1997 en ese país que lo llevaran a ganar la alcaldía del Distrito Federal.
ROBERTO FOI.I.ARI
2 4 2
Hay peligros en estas "modernizaciones" forzosas del discurso

de los sectores de la izquierda y las organizaciones progresistas:
pueden —sin duda— convertirse en "más de lo mismo", si es que ce-
den a las tendencias inmanentes de la lógica económica actual. Pero,
a la vez, vano sería que quisieran permanecer en los discursos ante-
riores: éstos carecerían de capacidad de interpelación, a la vez que
no servirían de orientación concreta para una acción instrumental-
mente efectiva en las actuales circunstancias.
Una enorme posibilidad se abre en la hora del reflujo neoliberal,
pero, a la vez, las condiciones del desafío son extremadamente di-
fíciles. Nos hallamos por lo menos ante tres grandes problemas,
cada uno de dimensión de época:
a) El descrédito de la política, ligado al proceso de globaliza-

ción tanto económica como cultural, conlleva la tendencia a la des-
aparición del Estado/Nación como espacio de ejercicio de la orga-
nización de lo colectivo. Ello es tendencial, no ineluctable y, en caso
de plasmarse, no será para nada inmediato. Pero la tensión hacia
esto ya es hoy muy fuerte, y conduce a la incertidumbre respecto
de cuál es el escenario y cuáles las reglas de lo político. Sin duda,
ello entra en tensión con la urgente necesidad de reconstruir lo es-
tatal, ya no hacia un Estado empresario omnipresente, pero sí hacia
el encuentro de un espacio regulador respecto del capital privado,
que resulte arbitro de las tensiones, a su vez que guardián de lo co-
lectivo.
Mientras, el proceso de erosión del Estado/Nación sirve para
poner el acento sobre la sociedad civil y su reforzamiento y partici-
pación decisoria, lo cual es siempre necesario, en la medida en que
no se lo oponga a la imprescindible referencia al sistema político
global ligado a lo estatal, que es aún el actualmente existente.
243
Como se ve, lo viejo no ha muerto y lo nuevo no termina de

nacer, lo cual pone a la política en el cruce de tendencias antitéticas
a las cuales hay que atender a la misma vez, en un juego que se
vuelve sumamente complejo y parcialmente contradictorio.
Asistimos a una dinámica que, a su manera, puede resultar un
cumplimiento paradójico de la profecía de Marx acerca de la des-
aparición del Estado20, aunque también podría serlo de la utopía
liberal del mercado autorregulado que pudiera prescindir de la me-
diación política. Hay en ello una posibilidad emancipadora de la
sociedad que abandona la representación y se dirige hacia la au-
todirección directa; pero también -y con mayor posibilidad- la
opción de que el gran capital liquide las débiles inhibiciones que
le pone el sistema político para imponer la abierta dictadura del
mercado como único espacio.
b) Ligado al punto anterior, pero no coextensivo con él, está el

problema de cuál es hoy la sociedad deseable. Desde el más con-
creto terreno de la necesidad de gestión directa de la cosa pública,
tal cual se ha dado en Italia o Inglaterra, ¿qué hacer? En Lati-
noamérica, algunas experiencias municipales, como la del PT bra-
sileño en Porto Alegre, o la del Frente Amplio en Montevideo, han
resultado alentadoras y han mostrado creatividad a la vez que efica-
cia. Pero en el nivel estructural, "macro", no es claro hoy qué sea
una alternativa -en lo económico y en las formas de participación
política— a la posición neoliberal. La gestión que se realice no pue-
de poner en peligro las inversiones ni entrar en colisión con los as-
pectos globales de la apertura de mercados pero, a la vez, debe
Lo hemos desarrollado en el acápite "¿Eclipse de la política?", del trabajo

"Muerte del sujeto y ocaso de la representación", Relea, 2, op. cit., p. 44 y ss.
ROBERTO FOLLARI
2 44
mantener espacios rectores para el Estado, capacidad de redis-

tribución de la renta y atención a la superación de los problemas
sociales. ¿Cómo se hace todo esto a la vez? ¿Cuáles son las formas
de participación política que se abren? ¿Cuál es la relación con los
diferentes actores del sistema? En fin, ¿cuál es hoy la utopía posi-
ble, cuál el régimen sociopolítico a proponer como alternativa? Sa-
bemos lo que no queremos, pero no es claro qué es lo que se quie-
re, y cualquier remisión al populismo o al socialismo real en estado
puro son sólo un anacronismo inviable. Por ejemplo, un interro-
gante es cómo sostener y ahondar el pluralismo político, a la vez
que sustentar capacidad de dirección en la acción del Estado. La
democracia profundizada es hoy irrenunciable, pero hay que pen-
sar, a la vez, cómo garantizar capacidad de peso en las decisiones
políticas y márgenes de influencia coactiva sobre el poder econó-
mico.
Hay mucho por hacer en este sentido, en ese entretejido de
práctica política y producción teórica, que irá situando las nuevas
opciones. Se trata de una tarea que -a la vez que colosal e inter-
discursiva— resulta urgente. Las decisiones requeridas son para hoy,
y los fracasos respecto de las expectativas sociales pueden pagarse
caro por parte de los intentos progresistas que están actualmente en
curso.
c) Finalmente, y ligado también a lo señalado en b), cabe re-

pensar los modos de hacer política. Hoy la eficacia de la acción tra-
dicional basada en las grandes movilizaciones no se muestra extin-
guida, pero sí aminorada. Se hace necesario achicar el espacio entre
la representación y los representados, en el universo de la inmedia-
tez, propio de lo postmoderno. No pueden seguirse exigiendo duras
militancias, en épocas en que se impone lo light. No pueden pro-
24 5
ponerse rígidas organizaciones, en tiempos en que todo se desva-

nece en el aire. No puede apostarse a identidades políticas fuertes,
en tiempos en que la identidad se difumina. No puede dejarse de
apelar con insistencia —aunque nunca exclusivamente— a lo mass-
mediático, como espacio decisivo de autorreferencia de la sociedad
presente y, en esto, deberán repensar los intelectuales sus códigos y
sus estilos discursivos para ir superando la razón ilustrada/dualista
que los hace impermeables al lenguaje socialmente hegemónico. En
fin: hayque repensar no sólo las finalidades de la política, sino tam-
bién sus mediaciones. Y no sólo desde el punto de vista -irrenun-
ciable— de la eficacia pragmática, sino también desde aquel de la
referencia a valores: cómo evitar la disociación entre quienes pla-
nean y ejecutan, entre quienes ordenan y realizan, entre los que
vienen de los libros y los que provienen de la actividad manual.
Cómo aprovechar el desafío postmoderno a la razón unilateral,
como impulso hacia una modalidad de razón que busque rescatar
la instantaneidad y lo corpóreo, recuperando así el hilo de la expe-
riencia primaria en que la razón no está disociada de la experiencia
personal inmediata. Cómo podría aprenderse prácticamente en el
caleidoscopio discursivo el juego de la pluralidad, la tolerancia y la
articulación activa de las diferencias.
En el lento ocaso neoliberal, acabada la fiesta, vuelve la hora de
la tarea. Por los caminos de Sísifo, nos toca reanudar labores, den-
tro de ese inacabable comienzo que es la construcción histórica; esa
que vuelve viejas nuestras realizaciones, precisamente desde el mo-
mento mismo en que éstas se plasman como tales.
TERCERA PARTE
Nación y globalización
El desplazamiento de los espacios de la autenticidad.
Una mirada desde la música
Ana María Ochoa
Hay relatos que cargan con el sentido de nuestra existencia. Uno de

ellos, estrechamente ligado al devenir de los ojos con que miramos
las manifestaciones artísticas a nuestro alrededor, ha sido el de la au-
tenticidad, palabra que ha cobrado renovado vigor en el mundo de
las músicas populares urbanas contemporáneas. Hablan de autenti-
cidad los roqueros, especialmente los del llamado rock alternativo;
hablan de autenticidad los jóvenes que van a llenar masivamente las
discotecas de baile en las afueras de Londres; hablan de autenticidad
aquellos que producen y consumen las músicas de diferentes regio-
nes del planeta, hoy comercializadas mundialmente bajo el rubro de
world music, y también los músicos desconocidos de las regiones que
buscan afianzar su cultura mediante procesos políticos de recupera-
ción cultural. Y, así, la lista podría seguir. Probablemente, el valor de
mayor importancia adscrito a la música popular hoy en día es el de la
autenticidad1. Y lo interesante es que se hace presente como valor
fundamental en manifestaciones musicales de muy diversa índole, que
jamás hubiéramos imaginado asociadas a esta noción.
' Véase Sarah Thornton, Club Cultures: Music, Media andSubcultural Capital.
Hanover and London, Wesleyan University Press, 1996.
ANA MARÍA OCHOA
2 5o
Una de las dimensiones más fascinantes y complejas de la

globalización es la manera como se entrelazan viejos y nuevos mo-
dos de habitar el mundo. Es aquí donde observamos que, lejos de
haber un relato lineal que nos lleva del mundo tradicional al mo-
derno al contemporáneo, o del canto comunitario del ritual al ma-
sivo del rock, lo que encontramos es una polifonía de voces y saberes
mediados por las nuevas tecnologías y ofrecidas al público, en la
mayoría de los casos, por las estructuras de la industria cultural. Lo
interesante del traslado del relato de la autenticidad -históricamen-
te ligado al folclor o a las músicas eruditas— hacia las músicas masi-
vas es, precisamente, el modo como interactúan tecnologías, mer-
cados e imaginarios, de tal manera que estos géneros musicales nos
proveen claves sobre las relaciones de poder entre nuevas subjetivi-
dades y estructuras de la industria y el mercado.
Voy a escoger sólo dos de los relatos de lo auténtico para tomar-
los como punto de partida para pensar la relación entre subjetivida-
des y mercado: el que nace desde el rock y el de las músicas del
mundo. Empiezo con el primero.
Cada época en la historia del rock ha traído consigo su propio
relato de autenticidad2. Desde el rhythm and blues, pasando por el
inicio de los Rolling Stones, que se posicionaron rápidamente como
una imagen más rebelde que la que ofrecían los Beatles, hasta el
movimiento punk, al rock alternativo de finales de los años ochen-
2
Este fragmento recoge elementos presentados por diversos textos sobre au-
tenticidad en el rock. Véase " T h e Magic that can set you Free': The Ideology of
Folk and the Myth ofthe Rock Community", en Popular Music, 1, 1981, 159-168;
Simón Frith, "Art versus Technology: The Strange Case of Popular Music", en
Media, Culture andSociety, vol. 8, 1986,263—79; Theodore Gracyk, "Romanticizing
Rock Music", en Rhythm and Noise: An Aestehtics ofRock, Durham and London,
Duke University Press, 1996 y Sarah Thornton, op. cit.
El desplazamiento de los espacios de la autenticidad
2 5 i
ta y el rock en español de la actualidad, se habla -según los térmi-

nos históricos que caractericen el momento- de los diferentes ele-
mentos que componen lo que ha llegado a constituirse en la mito-
logía de la autenticidad en el rock. Estos elementos son sorpren-
dentemente similares a los que históricamente se asociaban con la
autenticidad en el folclor. N o es casual que a finales de los años
sesenta, el rock fuera llamado "la música folclórica de nuestro tiem-
po"\
Los argumentos que movilizan tanto los consumidores como
la industria y los artistas para sustentar la autenticidad del rock son:
primero, es una música que crea comunidad; en este caso, la comu-
nidad de jóvenes. Esta comunidad se define no tanto por su rela-
ción cara a cara, sino por compartir una serie de gustos y sensibili-
dades; segundo, es una música que alude a una experiencia definida
como verdadera, en donde son esenciales aspectos tales como la es-
pontaneidad, la verdad de los sentimientos (frente a la falsedad que
ellos ven en la música pop, por ejemplo) y la intensidad de la expe-
riencia vivida en la relación entre artistas y público.
El rock siempre ha sido un género que se define en contra del
orden establecido. Su historia aparece como una secuencia conti-
nua de "nuevos" retos contestatarios. Como bien nos lo dice Simón
Erith, el rock and roll, los rhythm and blues y el punk fueron vivi-
dos y experimentados sucesivamente como formas más verdaderas
que las formas del pop contra las cuales se definieron"4. Este naci-
miento contestatario de los géneros que componen el rock frecuen-
temente está seguido de denuncias agresivas de "vendidos" a los
3
Frith,o/). «>., 1981.
4
Frith. op. cit., 1986.
ANA M A R Í A OCHOA
252
grupos que componen estas tendencias, cuando se integran al mer-

cado masivo. La historia del rock aparece como un vaivén entre el
surgimiento de grupos contestatarios y su conflictivo ingreso al
mercado masivo, movimiento que es visto como una traición al sen-
timiento de autenticidad. Es, tal vez hoy, el rostro cambiante del
movimiento del rock en español, a medida que sus discos se posi-
cionan estratégicamente en el mercado global y en MTV.
Entre su ideología rebelde, su intensidad de sentimiento y su
presencia masiva y millonaria en el mercado, el rock tiene una pa-
radoja permanente, fuente de no pocas angustias para creadores y
consumidores, y de mucho dinero para la industria musical: aquí
la rebeldía rápidamente se convierte en fetiche.
El otro elemento contra el cual históricamente se ha posicionado
el rock es, paradójicamente, la tecnología, definida en muchos ca-
sos como la responsable de la sensación de alienación. Así, uno de
los grandes valores en la historia del rock es la presencia del cantan-
te en vivo, su teatralidad. Las denuncias son contra aquellos espec-
táculos que se han vuelto excesivos en su utilización de tecnología.
Estas denuncias prevalecieron entre las décadas de los años cincuenta
a los ochenta, pero han ido cediendo, en algunos casos, a medida
que el estudio de grabación se vuelve una fuente de creación cada
vez más central para las músicas populares urbanas. Sin embargo,
un programa como "Unplugged", que busca presentar a los can-
tantes sin la intermediación de lo tecnológico, se revierte precisa-
mente a esta ideología.
Lo paradójico es que los efectos musicales que se utilizan para
construir el lenguaje emotivo de la música popular, clave de su afian-
zamiento como espacio de construcción de nuevas identidades, fre-
cuentemente se hacen posibles gracias a las nuevas tecnologías. El
micrófono, por ejemplo, ha jugado un papel decisivo en la cons-
2 53
trucción de una carga afectiva en el canto popular, al hacer del su-

surro erótico y privado un ingrediente del espectáculo masivo. Y,
más recientemente, son las nuevas tecnologías de grabación las que
le han abierto las puertas al surgimiento de grupos independientes
y de nuevos géneros musicales como el de rock en español, el rap y
otras músicas.
Debido a su carga afectiva y a su posición contestataria, el rock
se define como generador de una sensación de libertad que se cons-
truye sobre la acentuación de lo emocional y de lo físico como ele-
mentos claves de interacción y de percepción musical. El rock es
vivido como algo genuino, verdadero, espontáneo, intenso, y lo es
desde las emociones y desde el cuerpo. Por ello, el objeto de culto
no es el objeto de arte, sino el artista mismo que adquiere el aura de
representatividad de esa autenticidad frente a los consumidores. El
"impulso racionalizador del espacio urbano" contrasta notoriamente
con la construcción afectiva, profundamente mitológica, de la más
urbana de las músicas. Walter Benjamín esperaba que la "repro-
ducción mecánica emanciparía el objeto de arte de su dependencia
parasitaria en el ritual" 3 . Lo que Benjamín tal vez no alcanzó a
vivenciar fueron las formas como los viejos relatos de culto y de ri-
tual se incorporan a los nuevos relatos de producción y de consumo
artístico, aunque sí advirtió el peligroso traslado del objeto de culto
de la obra de arte al ídolo 6 .
3
Walter Benjamín, "The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction",
en Illuminations, New York, Schocken Books, 1968.
6
En años recientes, y debido a la creciente importancia del estudio de graba-
ción como espacio de creación musical, el disco ha ido adquiriendo más valor de
culto. Véase Sarah Thornton, op. cit.
ANA MARÍA OCHOA
2 54
Los diferentes ingredientes que constituyen la noción de au-

tenticidad que se desprenden del rock nos remiten inevitablemente
a dos relatos históricos de lo auténtico. El primero, aquel construi-
do por los folcloristas desde el siglo XVIII y en el cual se valoran
dos elementos fundamentales. Uno social: el folclore como expe-
riencia de comunidad, contrastante con el individualismo alienan-
te de la sociedad ilustrada y determinada por la noción de progre-
so. Otro subjetivo: la espontaneidad y la emotividad - a diferencia
de la racionalidad letrada- como garantía de la experiencia de ver-
dad, que contrastaba con el entonces creciente mundo racional y
desencantado de la sociedad industrial. Desde el folclore, además,
siempre se dio una lucha de oposición entre tradición y moderni-
dad, como elemento fundamental de su autenticidad, lucha que vie-
ne a posicionarse paradójicamente en el relato roquero en su crítica
y rechazo a la industria masiva y a la tecnología, como garantías de
presencia de lo genuino. A su vez, este relato de lo genuino nos
remite además a la originalidad como valor fundamental, relato que
se construyó fundamentalmente desde el romanticismo en relación
con las músicas eruditas'.
De esta noción de autenticidad generada por los roqueros quiero
señalar dos aspectos. El primero es que las paradojas que se develan
en la deconstrucción de este relato, sobre todo las relacionadas con
la industria masiva y la tecnología, son profundamente significati-
vas. Deconstruidas y a la luz del día, parecen cargadas de ingenui-
dad. Pero lo que hay aquí no es una simple ceguera ante la realidad
por parte de los consumidores, tal como lo analizan algunos críti-
' Véase Regina Bendix, In Search ofAuthentidty: The Formation of folklore Studies.
Madison, The Univeristy of Wisconsin Press, 1997.
2 5 5
eos del rock como Theodore Gracyk, al colocar ejemplo tras ejem-
plo de cómo la industria disquera no sólo ha explotado comercial-
mente la imagen de rebeldía y alienación del rock, sino que ade-
más han participado en su construcción 8 . Lo que hay, más bien, es
una búsqueda profunda de sentido de vida, una necesidad de
"reencantamiento del mundo" 9 mediada por el gran aparataje de la
industria masiva y la tecnología. El poder de lo político reside aquí
de maneras conflictivas en los modos como se movilizan los proce-
sos de identificación al ritmo de las grandes trasnacionales: es esta
presencia en el mercado la que ha constituido al rock en un relato
mundial de diferencia construido desde los jóvenes; es esta misma
presencia la que generalmente desmiente ese relato. Así, este espa-
cio de autenticidad se constituye desde la profunda paradoja que
frecuentemente nos presenta la música: la de ubicar el terreno de
las identificaciones en el terreno de lo comercial. Aquí el mercado
es "un [conflictivo] lugar de reconocimiento" 10 .
Pero, ¿y qué pasa con otros relatos de autenticidad? Tomaré el
de world music (las músicas del mundo) con el objetivo de generar
contraste y complementar la visión de autenticidad que nos dan los
roqueros. A diferencia del rock que se define desde su contradicto-
ria relación con la industria masiva, la música del mundo se define
desde el espacio-mundo o desde el espacio global, tal como su mis-
mo nombre nos lo indica. Los discos y disqueras producidos bajo
este rubro nos invitan a un "paseo por los sonidos del planeta", y
8
Gracyk, op. cit.
9
Jesús Martín Barbero, "Secularización, desencanto y reencantamiento mass-
mediático", en Pre—Textos: Conversaciones sobre la comunicación y sus contextos. Cali,
Universidad del Valle, 1995, 177-192.
10
Renato Ortiz, Comentario a la ponencia, septiembre 18, Bogotá.
ANA MARÍA OCHOA
256
los nombres de los conciertos y de las producciones nos hablan de

esta imaginación planetaria: está el proyecto Planet Drum (Planeta
Tambor), dirigido por Micky Hart; o Global Spirít (Espíritu Glo-
bal), el título de uno de los conciertos que organiza WOMAD, la
organización que dirige Peter Gabriel, sigla que a su vez corres-
ponde a las palabras "Mundo de la Música, el Arte y la Danza".
Está el nombre mismo de las disqueras: Globestyle (Estilo Glo-
bal), Earthworks (Obras de la Tierra), Realworld (Mundo Verda-
dero) ''.
Este contraste entre el rock y las músicas del mundo nos señala
una diferencia del momento histórico en que ambos géneros musi-
cales ingresan al mercado. Si el rock es eminentemente el producto
de la ciudad industrial y de la consolidación de la industria musical
a través de la tecnología de postguerra en los años años cincuenta,
la música del mundo lo es de la imaginación y las tecnologías que
caracterizan a la modernidad-mundo y a las nuevas relaciones en-
tre procesos de globalización y regionalización. De hecho, una ca-
tegoría como ésta depende exclusivamente de los modos como las
nuevas tecnologías han posibilitado el posicionamiento de las re-
giones a nivel global.
La categoría de músicas del mundo nace oficialmente en la in-
dustria musical en 1991. La creación de esta categoría respondía a
una necesidad comercial: a los almacenes de música del norte euro-
peo estaban llegando discos que no se podían vender como folclor
ni tampoco cabían dentro de otras categorías comerciales.
La música del mundo, entonces, se refiere a todo tipo de mú-
sica que no sea de origen europeo o norteamericano o que perte-
nezca a las minorías étnicas residentes en cualquier parte del mun-
1
' Véanse páginas de Internet de estas disquieras.
2 57
do. También encontramos el término world beat (pulso mundial),

que se refiere más específicamente a las hibridaciones entre el pop
y las músicas locales bailables, en especial las de origen africano o
afroamericano12. Estas categorías a veces se cruzan con otras de la
industria disquera como la de Latín Music.
La música del mundo nace en un momento de redefmición
estratégica de la industria musical en los años ochenta. Durante esta
época se comienzan a consolidar las grandes multinacionales de
música, tales como Sony, BMG y Polygram para mencionar sólo al-
gunas, con sede en Estados Unidos, Europa y Japón.
Simultáneamente, las transformaciones tecnológicas y el abara-
tamiento relativo de los costos de los estudios de grabación hacen
que comiencen a surgir mundialmente compañías de grabación in-
dependientes que se dedican, en su mayoría, a grabar fenómenos
de músicas locales a los cuales la industria musical no le estaba pres-
tando atención en ese entonces. Todavía, hoy en día, es ésa la fun-
ción principal de estos estudios independientes. Lentamente, estas
producciones se fueron posicionando en el mercado, hasta el punto
de que para 1991 las multinacionales y la industria masiva del dis-
co comienzan a prestarle atención seria a esta música. Surge enton-
ces la categoría de músicas del mundo como una categoría oficial
de la industria musical, con datos de producción y consumo y lis-
tados de Top Ten. Eventualmente, las multinacionales comienzan
a generar sus propias compañías independientes: esto es, compa-
ñías que son una rama de la multinacional, pero que funcionan a la
12
Steven Feld, "From Schizophonia to Schismogenesis: On the Discourses
and Commodification Practices of World Music and World Beat", en Steve Feld &
Charles Keil (eds.), Music Grooves. Chicago, The LIniversity of Chicago Press, 1994,
257-289.
2 58
manera de las independientes: llegando a mercados locales. Tene-

mos, entonces, un movimiento simultáneo de transnacionalización
y de regionalización de la industria disquera.
El surgimiento de las músicas del mundo como fenómeno
masivo de producción ha tenido una particularidad: ha estado me-
diado por grandes figuras del pop europeo y norteamericano, como
Paul Simón, Peter Gabriel, Micky Hart o David Byrne, para
mencionar sólo algunos, quienes han creado sus propias empresas
disqueras alrededor de estas expresiones y, simultáneamente, han
renovado sus carreras artísticas mediante la hibridación de sus esti-
los con músicos y músicas de diferentes regiones del mundo. El
imaginario de autenticidad que se construye desde esta categoría se
hace en gran parte mediado por esta estructura comercial de inte-
racción entre lo regional y lo global, y por los modos de mediación
que establecen estos grandes ídolos de la canción pop. ¿Cuáles son
los elementos que lo constituyen?
El primero es el de la construcción global de la región sobre
un topos ecológico descontextualizado. En las músicas del mundo
elementos tales como el respeto a la naturaleza, la espiritualidad y
el vínculo con las verdaderas raíces del ser interior se despliegan
como valores fundamentales, colocando la categoría peligrosamente
cerca de la de músicas de la nueva era. El ser que da acceso a ese
mundo interior es obviamente el otro descontextualizado: África,
Asia, América Latina y Australia, pero sin la opacidad de sus con-
flictos. Así, en las páginas de Internet de estas disqueras o en los
modos de hacer la publicidad de estos discos en los países del norte
se ofrece la posibilidad de un viaje (con todos los elementos de des-
cubrimiento propio que se supone indica lo exótico), sin la necesi-
dad de salir de la propia casa y sin la molestia de los conflictos de lo
local.
E l desplazamiento de los espacios de la autenticidad
2 59
Asimismo, como en el rock, la noción de autenticidad de esta

música se define como liberadora, ya que permite el contacto con
las verdaderas emociones y sentimientos genuinos. Pero aquí la
noción de liberación no se amalgama con el sentimiento de aliena-
ción y soledad, como en el rock, sino que invita a la superación de
esta alienación mediante los nuevos ambientes que ofrece el mun-
do globalizado: el vínculo con las raíces verdaderas, pero sin salir
de la casa. Aquí la tecnología no se menciona: aparece sublimada
en la experiencia de acceso a lo exótico desde la distancia.
El otro, como en el relato del viajero o de la antropología hasta
hace muy poco, permanece en un tiempo sin historia y se represen-
ta miméticamente a través de los medios o en presentaciones en vivo,
lejos de sus lugares de origen. Al centro le importan, primordial-
mente aunque no exclusivamente, aquellos aspectos de su diferen-
cia que son mercadeables. Como bien nos lo señala Veit Erlmann:
"Las músicas del mundo crean su experiencia de autenticidad a
través de medios simbólicos cuya diferenciación depende vitalmente
de una construcción en la cual se borren las diferencias originales...
En este escenario las fuerzas y procesos de producción cultural se
dispersan y se rompen sus referencias a cualquier tiempo y lugar,
aun si precisamente son la tradición local y la autenticidad el prin-
cipal producto que está vendiendo la industria del entretenimiento
global. Así, desde esta lectura, world music aparece como el paisaje
sonoro de un universo que, bajo toda la retórica de raíces, ha olvi-
dado su propia génesis: las culturas locales" 13 . A través del prisma
del multiculturalismo, se niega la diferencia. Por ello, no todas las
1
' Veit Erlmann, "The Aesthetics ofthe Global Imagination: Reflections on
World Music in the 1990s", en Public Culture, volumen 8, N" 3, Spnng 1996,467
^189.
ANA MARÍA OCHOA
260
músicas regionales tienen cabida en este nuevo mercado global: sólo

aquellas que se ajustan al imaginario desplegado por la industria.
Pero el problema no es tan sencillo. Si en el rock la contradic-
ción se plantea entre la rebelión y la fetichización de esa rebelión,
en las músicas del mundo la contradicción que se plantea es desde
la emergencia de lo local en el mercado global o, en otras palabras,
en los nuevos modos como se están definiendo las relaciones de
poder entre centro y periferia. Aquí es lo local lo que se convierte
en fetiche, disfrazando "las fuerzas dispersas de producción glo-
bal"14. Pero, simultáneamente, es esta industria la que ha abierto
las puertas a artistas como Toto la Momposina, en Colombia, o
Ladysmith Black Mambazo, en Suráfrica, o Youssou N'Dour, en
Senegal, afianzando sus carreras, no sólo en este espacio global, sino
en sus propios lugares de origen, resignificando profundamente los
modos como se simbolizan las tradiciones locaímente. En ocasio-
nes, esto se une a proyectos internacionales de derechos humanos,
como los megaconciertos contra el apartheid. Esta relación entre re-
presentaciones globales y representaciones regionales de un mismo
artista o de un mismo género musical varía enormemente de un
lugar a otro, hasta el punto de que es casi imposible generalizar.
Los conflictos que se le presentan a un artista como YDUSSOU N'Dour
son diferentes de los que se le presentan a Toto La Momposina o a
Ladysmith Black Mambazo porque en este nivel la especificidad
de lo local sí juega un papel importante. Lo que quiero señalar es
que el borrado de la diferencia transnacional para el mercadeo de
estos artistas no necesariamente implica la negación de lo local. Al
' Erlmann, op. cit.
261
decir de Renato Ortiz, "una cultura mundializada atraviesa las rea-

lidades de diversos países de manera diferenciada"15. Pero esto se
une con otro elemento.
En el rock, la transformación musical muchas veces se vive
como el paso de lo alternativo a lo comercial, y entonces se habla de
deformaciones de un estilo, de grupos vendidos, etc. Hay un enor-
me miedo a la transformación, no por lo que pueda implicar en sí,
sino por la manera como puede estar comprometida con el aparataje
comercial de la industria musical. En cambio, un gran porcentaje
de las músicas del mundo toman como punto de partida los proce-
sos de hibridación actuales, que se están haciendo desde las músi-
cas locales. Ya que la relación de las músicas del mundo con el
mercado no dependen tanto de lo local como de lo transnacional,
su globalización implica asumir como auténticos y originales soni-
dos que en el lugar de origen se viven como versiones nuevas de
los géneros musicales tradicionales, esto es, y según el ojo que se lo
mire, como deformaciones de la autenticidad, aquella autenticidad
patrimonial identificada con el folclore y la nación. Lo que impli-
ca que desde un mismo género musical se pueden construir versio-
nes conflictivas de la autenticidad, con consecuencias a veces bas-
tante serias para definir espacios de participación y políticas culturales.
Una de las realidades más contundentes de la actualidad es la
manera como un mismo género musical de origen tradicional pue-
de existir bajo diferentes formas. Para tomar un caso conocido, está,
por ejemplo, el vallenato campesino de caja, guacharaca y acordeón;
el vallenato de consumo popular urbano, identificado con cantan-
Renato Ortiz, Otro territorio: ensayos sobre el mundo contemporáneo. Buenos

Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 1996, p. 22.
262
tes como Diomedes Díaz y el Binomio de Oro, y el vallenato hí-

brido de Carlos Vives. En géneros como las músicas andinas o la
música llanera, o incluso en algo que consideramos tan folclórico
como la música que interpreta Totó la Momposina, también hay
esta variedad de expresiones de un mismo género musical. En
Colombia estas músicas tradicionales generalmente tienen su espa-
cio dentro de los festivales de música folclórica como los del Mono
Núñez, de música andina, o el Festival del Porro en San Pelayo, o
el de la bandola llanera en Maní, Casanare. Y cada año se presenta
la misma controversia con diferentes variantes: quién puede parti-
cipar y quién no puede participar, qué es o no es música llanera o
música andina o porro. Estas discusiones generalmente están me-
diadas por los diferentes valores a los que se asocia la autenticidad.
Y muchas veces chocan fuertemente las diferentes nociones de lo
auténtico: los que se adhieren a una noción patrimonial de la au-
tenticidad, basada en la identificación estrecha entre nación y fol-
clore, generalmente no aceptan que se presenten nuevas versiones
de los mismos géneros musicales, pero que tal vez aluden más es-
trechamente a imaginarios que tienen que ver con otras formas de
identificación que no son las de nación, sino de género o edad. El
problema es que una u otra noción de autenticidad se moviliza para
definir las estructuras de participación, no sólo en estos concursos,
sino también en otros espacios educativos y culturales, y a veces
implica formas de intolerancia sorprendentes.
En las regiones, el mercado de las músicas del mundo frecuen-
temente ha representado unos modos nuevos de resignificar la
memoria y las tradiciones, modos que contrastan con las definicio-
nes conservadoras desde las cuales se ha proyectado el folclore a ni-
vel nacional. En las músicas del mundo no sólo se da un proceso
de desterritorialización de esas músicas; se da, paralelamente, un pro-
2 63
ceso de reterritorialización que puede ser conflictivo con los modos

como se definen los territorios originales en los cuales se anclaron
históricamente estas tradiciones16. El espacio del patrimonio musei-
ficado y nacionalista no es el mismo del de la memoria híbrida.
Saberes, territorios y relatos1' se rearticulan generando una coexis-
tencia difícil entre los modos históricos y contemporáneos de
vivenciar estos saberes. Y es aquí, en esta resignificación de saberes
y territorios, donde las autenticidades del rock se comienzan a en-
contrar con las de la música del mundo, a medida que los grupos
de rock en América Latina orientan sus estilos, cada vez más, hacia
fusiones con lo local.
El relato de la autenticidad en la música, entonces, sirve para
movilizar nuevas sensibilidades, pero al mismo tiempo se utiliza
como bandera para justificar nuev as formas de exclusión. Lo sor-
prendente para mí ha sido encontrar la enorme carga afectiva con
que se defienden los territorios de lo auténtico, y esto me ha llevado
a preguntarme por qué el terreno de lo musical parece propicio para
la construcción de sensibilidades tan intensas. En la música especí-
ficamente, la tendencia a un relato de lo auténtico, la búsqueda de
lo sonoro como espacio de la subjetividad, se da, hasta donde es
posible identificar, por varias razones. La primera es las maneras
como la música permite vivenciar simultáneamente experiencias
desde lo racional, lo emotivo y lo corporal. Es un arte estructu-
ralmente deconstruible en cifras matemáticas, de una racionalidad
casi cartesiana; simultáneamente, la música, por su naturaleza abs-
16
Para una discusión de desterritorialización y reterritorialización, véase Renato
Ortiz, op. cit.
17
Jesús Martín Barbero, "Globalización comunicacional y descentramiento
cultural", en Diá-logos de la Comunicación, N° 50, 1997, 27—42.
ANA MARÍA OCHOA
264
tracta —el sonido no es un objeto concreto-, tiende a materializarse

en las propias emociones y en el sentir del cuerpo18. El lugar de lo
sonoro, en última instancia, es nuestro propio cuerpo, al cual se
accede desde varias instancias: la melodía, la armonía, el timbre, el
ritmo. Este modo de involucrar a la vez varias esferas cognitivas
desde una multiplicidad simultánea de elementos sonoros hace de
la música un terreno abonado para su vivencia como un espacio de
magia. Pero además hay un segundo elemento: la música se puede
mediar de varias maneras. Podemos escuchar una misma canción
en la intimidad del walkman o en la masividad del concierto roquero
y del carnaval popular o en la cotidianidad de la radio casera. Y, así,
esa misma canción puede ser vivida como una experiencia de pro-
funda intimidad o como una experiencia de congregación masiva,
permitiendo referencias vivenciales múltiples alrededor de un mis-
mo objeto sonoro.
No es de extrañar entonces que a partir de la intensidad de ex-
periencia que proporciona la música se construyan estos relatos de
autenticidad y se vivan con tanta ansiedad las paradojas que inevi-
tablemente nacen en la relación con el mercado o con el diseño de
políticas culturales que determinan modos de participación en el
espacio público. Es precisamente esta coyuntura la que exige enor-
me atención. En la actualidad, las políticas culturales frecuentemen-
te se definen precisamente desde diferentes versiones de estas no-
ciones de autenticidad: qué grupos o tipo de trabajo cultural se
apoya desde el Estado y por qué; qué tipo de esterategias de merca-
deo se manejan tanto desde las disqueras independientes como desde
las multinacionales; cómo se estructuran los espacios de participa-
18
Susan McClary, Femenine Endings: Music, Gender and Sexuatity. Minnesota
University of Minnesota Press, 1991.
265
ción. Y aquí se encuentran los viejos y nuevos modos de sentir y

hacer el mundo: antiguas necesidades de reconocimiento se anclan
en nuevas estrategias de mercado o, por el contrario, se disfrazan
las viejas estructuras de poder con las palabras de moda: el mul-
ticulturalismo, la región. Es el contraste que nos presentan el rock
y las músicas del mundo en las transacciones que se hacen entre el
relato de autenticidad y el mercado.
A la hora de movilizar masas, esta sensación de identificación y
de magia puede ser vital: fue la clave para que la administración
Peñalosa no acabara con Rock al Parque, y ha sido la clave para
que estas músicas se constituyan en movimiento. Pero, simultánea-
mente, a la hora de diseñar políticas culturales, una visión acrítica y
orgánica de la autenticidad puede ser enormemente problemática.
La magia no sólo libera, también atrapa.
Incitaciones a una subjetividad moderna.
Temores, conflictos y emociones
en la literatura trivial de principios de siglo.
7jandra Pedraza
Cuando se estudia el surgimiento de la subjetividad suele destacar-

se el papel de los intelectuales y de los saberes expertos, del acto re-
flexivo, en el desenvolvimiento de la modernidad. Resulta en cam-
bio algo borrosa la imagen de cómo se difunde la modernidad entre
grupos menos refinados de la población, especialmente si se piensa
que estos sectores tienen por definición acceso restringido a los
saberes expertos. Para considerar este problema, quiero referirme
en lo que sigue a la idea de una subjetividad fundada en la reflexión
sensible, merced a la cual el individuo se percibe, se conoce, se
moldea y entiende el entorno principalmente en sus dimensiones
sensibles y estéticas. El individuo a que me refiero no es un perso-
naje singular, es decir, no es el poeta, el escritor o el bohemio, ni es
necesariamente quien se debate entre el señorío y la burguesía de
principios de siglo; tampoco el pensador modernista: es simplemen-
te aquella persona con un grado de alfabetización suficiente como
para ponerse en contacto con los discursos que incitan a la reflexión
sensible.
A fin de rastrear esta expresión de la modernidad en Colom-
bia, he recurrido a la lectura de una colección de cuentos que cabe
asignar inicialmente al género de la literatura trivial. Mi propósito
es identificar algunos motivos centrales de esa subjetividad, reía-
Incitaciones a una subjetividad moderna
267
clonados con la organización de la sensibilidad y las razones que

efectivamente permiten considerar su contenido como un aporte a
la constitución de una subjetividad moderna.
Quisiera, por último, esbozar la tesis de que al convertirse la
reflexión sensible en un componente esencial de la modernidad, este
mismo sustrato se torna en fundamento de la globalización. Ello es
posible por cuanto los diversos discursos que alimentan la moder-
nidad demarcan un horizonte global de reflexión sensible que da
vía libre a las posibilidades de imaginar y constituir la subjetivi-
dad.
Literatura trivial
La literatura trivial es una expresión característica de la industriali-

zación de los medios impresos y la consecuente circulación de gé-
neros literarios ligeros cuyo consumo masivo es facilitado por las
pocas destrezas que exigen a sus lectores. Esta definición extrae el
mínimo común denominador de los diferentes géneros que la teo-
ría literaria denomina triviales, esto es, las novelas inundadas de
amor, las policíacas, las de aventuras y la novela negra. En general,
son piezas que buscan provocar estímulos en el lector, ante todo
estímulos emocionales, para que él pueda disfrutar de la acumula-
ción de los mismos. Se considera también inherente a esta literatura
una recepción aerifica e inmediata, en la que no se presenta la dis-
tancia que interpone la recepción culta y en la que el lector se entre-
ga pasivamente a las emociones que le suscita la lectura.
Así definida, la característica de trivial se desplaza a la forma
de la recepción, no al lector ni a la obra o al escritor, lo que, entre
otras cosas, me permite abordar el asunto frente a este auditorio. La
teoría literaria afirma asimismo que la eficacia de la literatura trivial
ZANDRA PEDRAZA
268
radica en una estructura comunicativa profunda compartida por

todos los géneros, que parte de una situación determinada respecto
de la cual tiene lugar un desvío y procede a corregirlo para desem-
bocar en un punto semejante al de partida, el conocido final feliz1.
Este recurso evita, precisamente, enfrentar al lector con cuestio-
namientos que entrañen una transformación de cualquier índole y
reitera que el mundo gira como debe ser.
En América Latina se han estudiado con detenimiento la lite-
ratura de cordel, en circulación desde las últimas décadas del siglo
XIX en el Brasil, y la literatura de folletín, de impresión más nítida
y prolija, resultado de una industria editorial tecnificada que inclu-
ye cierto grado de profesionalización del oficio de escritor y, a me-
nudo, del de ilustrador. Quizás la literatura de cordel no quepa del
todo en el apartado literatura trivial, pues en realidad consigna tra-
diciones de narración oral que de modo alguno podrían tomarse
por producto de la industria cultural. Por el contrario, la industria
se apropia de estas tradiciones y las asienta cuando la alfabetización
hace viable su difusión escrita y asegura el éxito de la empresa.
El fenómeno técnico—económico de la industrialización edito-
rial es decisivo para que surjan y se multipliquen toda clase de gé-
neros triviales, entre los cuales podrían incluirse, además de los ya
mencionados, los magazines, folletines, almanaques y revistas ilus-
tradas, que no se conciben para una lectura culta como la del lector
que está dedicado a la crítica estética e intelectual o se hace conside-
raciones acerca de sus principios éticos o la conducción de su vida.
Especialmente en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras
del XX circularon en Colombia muchas revistas de este tipo - E l
Papel Periódico Ilustrado, La Miscelánea, La Revista Ilustrada, El
Nusser 1991; Schulte-Sasse/Werner, 1977.
269
Repertorio, El Gráfico—, empresas fracasadas tras pocos años, en buena

parte debido a lo reducido de la población, a su escaso poder ad-
quisitivo y a sus limitadas destrezas para la lectura. Ya en las prime-
ras décadas del siglo XX las condiciones demográficas del país fa-
vorecieron la continuidad de estas publicaciones, la más exitosa de
las cuales ha sido sin duda la revista ilustrada Cromos, que supera
hoy los ochenta años de circulación semanal ininterrumpida. Con
un formato similar al de otras publicaciones suramericanas, como
Caras y Caretas o E l Cojo Ilustrado, Cromos ha desempeñado la do-
ble función de coartífice de la modernidad colombiana y agente de
globalización.
M e limitaré a señalar dos aspectos de Cromos que juzgo impor-
tantes a la hora de evaluar el aporte de este tipo de magazines a la
modernidad y la globalización. El primero es el hecho mismo de
tratarse de un magazín que ofrece una información múltiple, opi-
niones, imágenes de lugares, personajes y hechos; el segundo, la
proliferación de discursos que llena sus páginas, desde aquellos
provenientes de saberes expertos como la higiene, la pedagogía, la
historia, la geografía y los primeros atisbos de sociología y crítica
literaria, pasando por los reportes de avances científicos y tecnoló-
gicos, hasta los discursos blandos y escurridizos de la sensibilidad,
la caligenia, la urbanidad, la estética social y la cultura física. E n
este marco semántico se halla la sección de la revista titulada Los
cuentos de Cromos, de la que me ocuparé a continuación.
Estos cuentos comenzaron a aparecer en 1916 con el primer
número de la revista y siguieron haciéndolo con algunas breves
interrupciones hasta 1954, cuando fueron substituidos por foto-
novelas por entregas, un año después de la inauguración de la tele-
visión en Colombia. La emisión de las primeras radionovelas en
1938 no afectó, en cambio, de manera tan drástica la vida de los
ZANDRA PEDRAZA
2 7 0
cuentos. La sección no fue una novedad de Cromos, pero su apari-

ción por espacio de cuatro décadas invita a trazar la evolución y
descifrar el sentido probable de sus materiales. Se cuentan entre ellos
algunas traducciones del francés, obras de autores hispanoamerica-
nos y, sobre todo, relatos de escritores nacionales, hombres y muje-
res. Del corpus seleccionado, un total de 493 cuentos, más de 80%,
es de autoría nacional. Las antologías de literatura nacional y los
principales diccionarios e historias de la literatura colombiana re-
gistran tan sólo a 60% (unos 90) de los 145 escritores nacionales,
entre los cuales hay 21 mujeres. Ninguno de los cuentos, con ex-
cepción de E l pájaro azul de Rubén Darío, aparece reseñado en las
obras más importantes sobre la historia de la literatura colombiana.
Los datos anteriores bastarían para confirmar el carácter trivial
de esta literatura: trabajos menores, a menudo vergonzantes, que
no tienen cabida ni en los anaqueles de la literatura culta y canóni-
ca ni en los registros de la crítica, y que los autores producen, tal
vez por apremio económico o debilidad creadora, de seguro bajo la
presión que impone una revista de publicación semanal. Pero allí
no se agotan los elementos que convalidan el carácter trivial de Los
cuentos de Cromos. Agreguemos que no demandan al lector mayores
destrezas ni lo conminan en las dos páginas que ocupan a una re-
flexión seria y crítica sobre tema alguno y que, para redondear, una
o dos ilustraciones acompañan siempre los cuentos, con lo que, por
así decirlo, se presta una ayudita visual a la imaginación del lector.
Los cuentos de Cromos se distinguen en algunos rasgos de otras
variantes de la literatura trivial. De su pariente más cercana, la lite-
ratura de folletín, se diferencian en que no aparecen en forma
seriada, por entregas, y no son una publicación en sí mismos, sino
una sección más del magazín. Sus otros primos, los cuentos y las
novelas aparecidos en publicaciones como La Novela Semanal, que
2 7 i
circuló entre 1923 y 1924, podrían asimilarse parcialmente al con-

junto de novelas que Beatriz Sarlo examina en El imperio de los sen-
timientos: son obras por entregas, pero el valor literario de algunas
ha sido reconocido por la crítica, aunque sus autores sean escritores
menores.
Otro rasgo que distingue los cuentos de Cromos de las novelas de
folletín, las que analiza Sarlo, por ejemplo, es el contexto en que se
presentan. Para quienes estén familiarizados con el contenido de es-
tos magazines de finales del siglo XIX y principios del XX en Co-
lombia, resulta claro que, si bien su público podía incluir un porcen-
taje análogo al creciente público de clase media poseedor de las
habilidades básicas con que la educación primaria equipaba a los
habitantes del Buenos Aires de los años veinte, dicho porcentaje era
muy bajo en las ciudades colombianas, a causa del precario estado de
la educación nacional y de las condiciones demográficas del país en
las tres primeras décadas del siglo. Si Bogotá tenía algo menos de
140.000 habitantes en 1916 y sólo el 32.5% que era mayor de 10 años
sabía leer y escribir, esto nos deja un público potencial que difícil-
mente alcanzaría 40,000 habitantes. En una palabra, el proceso de
modernización que vivió.el país hasta 1935, cuando se inició la Re-
volución en Marcha, no autoriza a pensar que una amplia base po-
pular y de clase media constituyera el público de esta literatura. Que-
da el recurso de la lectura en voz alta, que ampliaría notablemente el
público pero que, como se verá, no reviste el mismo significado para
nuestro asunto, que la experiencia de quien lee mentalmente.
Es de suponer de todos modos que, tal como sucede en la ac-
tualidad y en virtud de la multiplicidad de temas, cada ejemplar
tenía varios lectores, con lo cual aumentaría su número, sin que sea
posible establecer si la revista adquiría así alcance masivo. Por otro
lado, esa misma variedad de temas -política, actualidad nacional e
ZANDRA PEDRAZA
272
internacional, crítica literaria, poesía, adelantos científicos y tecno-

lógicos, entrevistas, crónica social, moda, belleza, deportes, ensa-
yos, columnas de opinión y fotografías, ilustraciones y grabados de
personajes, acontecimientos sociales, deportes, mujeres y paisajes,
fuera de la gran cantidad de publicidad ampliamente ilustrada-
supone la existencia, en el país de las primeras décadas del siglo, de
un público relativamente instruido que abarca desde la clase traba-
jadora hasta la clase alta.
Con estas apreciaciones como telón de fondo, quiero poner de
presente dos hechos al parecer contradictorios. En primer lugar,
Cromos resalta en cada una de sus secciones los componentes de la
mentalidad y la forma de vida burguesas, tal como se entendieron
y se vivieron en Colombia. Desde su aparición, la revista apoyó el
proceso que se desarrollaba en el país tendiente a generar una men-
talidad burguesa de la que era constitutivo un sentido de lo selecto
y exquisito, en la forma de un buen gusto desplegado como meca-
nismo de distinción de la burguesía, que se afianzaba frente a la
lenta pero constante democratización que amedrentaba a las clases
altas. En segundo lugar, y más tratándose de un magazín de am-
plia circulación, exponer esos componentes implicaba restarles ex-
clusividad y poner a disposición del público los conflictos, las emo-
ciones, las formas de vida y las posibilidades de elaboración sensible
propios de la modernidad. No cabe entender al lector como simple
espectador, puesto que lo que lee es una serie de indicaciones para
elaborar una sensibilidad y una subjetividad determinadas. Sucede
entonces que, al tiempo que se construye la subjetividad burguesa
y con ella la modernidad, ésta se expone en sus condiciones de
posibilidad al grueso del público, y en ese acto pierde en aparien-
cia su carácter excelso, desdibujando ya un rasgo predominante de
la misma subjetividad burguesa. La contradicción se resuelve, no
2 73
obstante, pues, si se pretende que el sistema de distinción funcio-

ne, debe ser conocido lo más ampliamente posible, incluso en sus
detalles: su difusión asegura que se comparta una sensibilidad su-
ficientemente matizada como para reconocer la superioridad de los
más delicados y exquisitos. El mecanismo, además, se depura, a la
par que crece la base democrática porque los sistemas de selección,
en lugar de resquebrajarse, se perfeccionan para ser practicados con
mayor movilidad y sutileza. El dilema estriba en parte en la oscila-
ción permanente entre la convención y la novedad, en el espectro
en que se mueve la información que presenta la revista, y que in-
cluye los cuentos. Saber situarse en el punto justo de ese continuo
es el reto que afrontan acertadamente el gusto y la sensibilidad.
Lo definitivo para la orientación de estas reflexiones es que los
cuentos hayan sido leídos, y ello lo garantizan los cuarenta años de
la sección y la circulación de la revista en todo el país. Interesa tam-
bién examinar la posibilidad de que esta literatura haya sido un
aporte significativo al nacimiento de una subjetividad moderna.
Digamos que la misión de los cuentos sería promover el desarrollo
de una subjetividad tal en una franja cada vez más vasta de la po-
blación. Ahora bien, dicho desarrollo lo impulsaban en Colombia
distintos discursos que veían en su propia realización a través de
esa subjetividad la condición del progreso y la civilización, y se es-
forzaban por acomodarse y traducirse en prácticas sujetas a órdenes
e imágenes que interpretaban, complementaban, creaban y, en ge-
neral, hacían uso de discursos que ya se habían integrado a un flu-
jo internacional, globalizador en sí mismo, que requería un sustrato
mínimo compartido de sensibilidad. Y aquí tendríamos un segun-
do ingrediente definitivo de la globalización: el sustrato de sensi-
bilidad compartida lo proporciona el acondicionamiento de la sub-
jetividad moderna.
ZANDRA PEDRAZA
274
Lectura
De la expansión de la literatura trivial vale la pena subrayar su rela-

ción con el incremento en las tasas de alfabetización y en el interés
por la lectura en general y la lectura ociosa en particular. El proceso
de globalización se inició hace varios siglos con la propagación del
libro, en buena medida porque el libro transformó el acto de leer
en experiencia. La experiencia homogeneizante que se supone in-
duce la globalización es el resultado de siglos en los que leer se
convirtió, principalmente con la escuela, en la institución por exce-
lencia de la globalización, en el fundamento que estructura la vida,
ya que induce el acto de la experiencia pasiva que concentra a la
persona en sí misma y propicia la reflexividad. El libro permite asi-
mismo otro hecho decisivo: la vivencia en la imaginación de tiem-
pos y espacios no coincidentes.
Como ya se anotó, la concentración en sí mismo, la vida como
experiencia de la imaginación, es la que posibilita la subjetividad.
En este punto puede hablarse ya del principal acto de globalización,
pues la vivencia sedentaria por medio de la cual el individuo se
concentra en sus experiencias emocionales, intelectuales o espiritua-
les, dista mucho de la de aquel que lleva a cabo actividades y com-
parte un mundo de vida a partir de la proyección activa de su cuer-
po. Vivir la vida pasivamente es captarla a través de los sentidos de
la distancia y elaborarla en la imaginación hasta transformarla en
experiencias sensoriales, emocionales o intelectuales, y crear un
mundo de vida interior que se nutre de lo que la globalización pone
en órbita, y del ejercicio de reflexividad sensorial típico de la mo-
dernidad.
La masificación de la lectura rompe con la lectura repetitiva,
muy propia de las lecturas religiosas y edificantes que se hacen una
275
y otra vez a lo largo de la vida para dejar actuar sus virtudes ejem-
plarizantes. Esta forma de lectura no es, como tal, una experiencia:
su significado no surge del acto mismo de leer, no incita a una ac-
tividad subjetiva. En contraposición, la lectura, especialmente de
novelas, cuentos, poesía y de los géneros triviales en general, torna
el acto de leer en una experiencia cuyo fin no es transformar la vida
práctica del lector mediante la aplicación de moralejas edificantes",
sino lograr que se sumerja, en la vida íntima, en ciertas experien-
cias emocionales y suministrarle una variedad de herramientas para
ejercitarse en la reflexividad sensorial.
La lectura mental requiere un aprendizaje adicional que clau-
sura definitivamente la oralidad y concentra al lector en lo que la
lectura le suscita, en dejarse afectar por lo que lee, sentir, tomar
conciencia de ello y de las emociones que le provoca, y actuar lue-
go sobre este hecho, modificarlo, elaborar juicios, en suma, el pro-
yecto reflexivo que construye el yo. Esta reflexividad es de índole
emocional, y el lector la ejercita a partir de los problemas que afec-
tan a los personajes de los cuentos, en el contexto de una revista que
le ayuda a idear formas de vida y sensibilidades.
Además de ésta, la función de Los cuentos de Cromos, así como la
del magazín en general, es permitir la experiencia de lo que yo lla-
maría la lectura visual, el ir y venir por las imágenes, dejar volar la
imaginación, seguir las sugerencias emocionales: qué sentir, cómo
sentirlo. El magazín puede brindar a la imaginación lo que la ciu-
dad A flanear, pero también la vista panorámica de la tienda por
departamentos 3 —el almacén, el magasin—, la fabricación de nuevos
contenidos recortando imágenes, viñetas, versos y pensamientos en
2
Schón, 1987.
3
Schivelbusch, 1977.
ZANDRA PEDRAZA
276
forma de álbum o collage y hasta el hojear: un precursor del zap-

ping.
Los motivos de la subjetividad
En lo que concierne a los motivos que captan la imaginación y sir-

ven para la elaboración sensible, me ceñiré a los más sobresalientes
durante los diez primeros años de la publicación de los cuentos: el
período comprendido entre 1916 y 1925.
Sobra decir que la originalidad no descuella en los cuentos:
vuelven sobre el repertorio de la poesía y la novela modernistas. Su
singularidad está en la fórmula escogida para presentarlo: escenas,
pequeñas cápsulas, recuerdos, presentación vivida y sensorial que
recorre imágenes, sonidos, sensaciones, y es incluso cinematográfi-
ca -fórmulas modernas en sí mismas-, y en reproducirlas en forma
simplificada a un público más amplio.
Las emociones: Los cuentos de Cromos no son de acción; relatan

situaciones que por uno u otro motivo confrontan a los protagonis-
tas con recuerdos y sentimientos, con las consecuencias de acciones
pasadas, con lecturas, reencuentros, nuevas experiencias, formas de
vida excéntricas, atrevidas, conflictivas; en cualquier caso, con ex-
periencias que mueven a los protagonistas a revisar sus parámetros
éticos, estéticos y sentimentales, sus reacciones emotivas, la estruc-
tura de su vida interior: el mundo afectivo, los ideales, los planes,
las debilidades, el sentido del placer. L o sucedido ejemplifica for-
mas de vida nuevas, que retan, de las que se extrae una importante
experiencia interior que incluso puede modificar de manera defi-
nitiva las percepciones y la existencia del protagonista a través de
un hondo cuestionamiento de su concepción de la vida.
2 77
¿Cómo se presentan esos problemas, conflictos, emociones y

cómo actúan sobre la conciencia y la percepción individuales para
que se los pueda considerar agentes de construcción de la subjetivi-
dad popular? Se trata de experiencias determinantes, vividas y na-
rradas por los personajes o por alguien que fue testigo o supo de
ellas, lo que confiere un tono íntimo al relato: se reviven los episo-
dios de la vida, las emociones provocadas por ellos y sus consecuen-
cias emocionales.
Revivir emociones y conflictos morales y espirituales es una
práctica formativa. Por su intermedio se toma conciencia de las
propias percepciones, del modo como éstas y las acciones a que
conducen afectan emocionalmente, se las reconsidera, eventual-
mente se las modifica, y en esta acción sobre sí mismo de contras-
tar concepciones y emociones, lo que en ellas causa conflictos y
las consecuencias que acarrean, se construye y moldea la subjeti-
vidad, se hace propensa a determinados estímulos, consideracio-
nes y experiencias, y se elaboran categorías del juicio sensible,
moral y estético.
Los cuentos informan a los lectores acerca del mundo interior
individual y de lo que en él resulta conflictivo, dan alternativas de
solución y juicios respecto a su conveniencia para el individuo, y
su pertinencia social. También instruyen sobre la forma de vida mo-
derna. Con ellos se entra en contacto con mundos distantes donde
son posibles otras formas de vida social e interior; se aprenden for-
mas de vestir y comportamientos no solamente sociales, sino amo-
rosos, otras formas de la amistad, se aprende de conversaciones y
temas de conversación; se conocen juicios estéticos y sensibles. Es
muy importante, en este sentido, el material complementario que
contiene la revista: higiene, comportamiento, educación, belleza,
educación física, vida social, pedagogía, crítica literaria... El mun-
ZANDRA PEDRAZA
278
do que ofrece Cromos abre las puertas a una nueva experiencia de sí

mismo en el horizonte de sentido de la subjetividad moderna.
Lo moderno: He excluido de esta investigación los cuentos con

temas campesinos y sólo he tenido en cuenta los que escenifican la
vida citadina. La ciudad es el escenario de la vida moderna, el lu-
gar de realización y descomposición personal. De los cuentos se
desprende una conclusión: la experiencia urbana puede tener altos
costos si la individualidad no se ha desarrollado de la manera ade-
cuada. El exceso de romanticismo y de pasión hacen perder de vis-
ta los propósitos y se sucumbe a las propias debilidades. No son
engaños materiales los que destrozan al provinciano en la ciudad o
al latinoamericano en París, que no se ha afirmado, que busca lo
inalcanzable. La búsqueda es a menudo la realización de una obra
estética que incluye la propia vida. El fracaso no da otra salida que
el suicidio. La única realidad noble la representan las letras y las
artes, como aparece en El pájaro azul de Rubén Darío y en algunos
cuentos de Eduardo Castillo, Miguel Santiago Valencia y Jorge
Mateus.
En lucha contra la imposición del dinero y la banalidad del
mundo, la bohemia deja, sin embargo, de ser una forma de vida
posible. El arte, por añadidura, se vuelve también inasible y con
harta frecuencia debe enfrentarse al amor. El desenlace es por lo
común la tragedia, el sentido de catástrofe que marca la estética de
la modernidad y para el que la ciudad es el medio ideal.
Los hombres: Posiblemente el motivo moderno por excelencia

son los protagonistas: los hombres. Esto no es tan evidente si se
recuerda que la novela trivial sentimental sugiere personalidades
femeninas, anhelos y posibilidades de mujeres. ¿Deben estos pro-
279
tagonistas masculinos servir de modelo a los lectores de su género o

ser las imágenes varoniles que acosen la imaginación femenina? Las
dos cosas probablemente, puesto que el magazín encuentra lecto-
res en uno y otro sexo. Resulta también interesante que la preocu-
pación gire en torno a la construcción de los mundos masculinos,
que son sin duda el eje de la modernidad, pero son igualmente per-
sonajes tangenciales de la novela rosa.
El hombre de finales de la segunda década del siglo es el artis-
ta: escribe o pinta, es un poeta en procura del amor espiritual que
se muestra inalcanzable; el universo terrenal y las mujeres se le re-
velan una y otra vez banales y vulgares. En los cuentos aparecen
los períodos de juventud que con frecuencia se viven fuera del país,
en Europa y sobre todo en París, en donde los personajes tienen la
posibilidad de completar su formación varonil, vivir la bohemia,
los placeres, los excesos: algo licencioso para la burguesía criolla que
prefiere experimentar en la distancia. Entre otras cosas porque las
mujeres que exige el estilo no se hallan en las ciudades del país:
mujeres de dudosa reputación pero gusto exquisito, cultas, envol-
ventes, féminas que, justamente, pueden destruir la vida de un
hombre. En estas vidas al margen de las convenciones sociales, en
las que son posibles los amores apasionados sin las ataduras del
matrimonio, el hombre lucha por una vida ideal, total, en la que el
amor romántico juega un papel definitivo, pero también la crea-
ción artística, la refinación sensorial y la exploración de sí mismo.
Estos intentos, son, sin excepción, infructuosos. El desenlace es la
separación, el retiro del mundo, la locura o el suicidio. Se pone en
evidencia la imposibilidad de prolongar ciertos estilos de vida; queda
el valor de la experiencia y del gusto adquirido que guían en lo su-
cesivo la vida de quien sobrevive.
ZANDRA PEDRAZA
280
La sensibilidad: La sensibilidad que promueven Los cuentos de

Cromos enfatiza en las impresiones que afectan la conciencia sensi-
ble como resultado de los cuidados corporales, y redundan en un
incremento de la sensorialidad, al igual que en las producidas por
el refinamiento y la excitación de las percepciones sensoriales, que
se expresan en la sensitividad. La sensibilidad masculina, la faceta
que más se explora, concierta varias imágenes. Entre ellas, el ero-
tismo figura en primera línea. La incitación al placer sexual, a pe-
sar de ser una de las expresiones centrales de la sensibilidad, com-
porta una amenaza porque es la más poderosa aniquiladora de los
propósitos e ideales de los hombres. Si bien entregarse al erotismo
hace parte de lo que el hombre anhela, muy pronto la pasión le roba
vitalidad, claridad y voluntad, y arruina su vida. En tal situación,
tiene dos caminos: uno es renunciar a esta forma del amor para optar
por otra puramente espiritual que haga posible la vida sencilla,
anacorética: un amor puro y sano que sólo es imaginable fuera del
mundo y lejos de las mujeres. El cuerpo, tanto el propio como el
femenino, se convierten en obstáculos para la realización espiritual
de la vida. El segundo camino es otra versión de la tragedia: el
suicidio o cualquier clase de muerte para ella, él o ambos. En uno
y otro caso es imposible vivir un amor pleno en medio del mundo,
lo cual es tanto más paradójico por cuanto el amor es el pilar emo-
cional de la modernidad.
El erotismo y la pornografía son categorías estéticas: lo que los
separa es la barrera del gusto. El erotismo incita, en particular, a la
imaginación, sin poner en evidencia. Se mantiene como tal, como
erotismo, si logra que sea la imaginación y no la imagen lo que pri-
me. De allí su carácter inagotable, infinito como la imaginación, y
de allí también lo reducido de la pornografía, que se agota en la
imagen. Pero ese carácter del erotismo, como todo lo excelso, debe
2 8 I
cultivarse, y la didáctica para hacerlo ha de pormenorizar sus in-

gredientes, sus combinaciones y la sensibilidad que resulta de ellos,
aunque el juego sea peligroso. Esta tarea la acometen decididamente
Los cuentos de Cromos.
Abandonarse a la pasión erótica impide la plena realización del
refinamiento espiritual, tan caro a los sueños modernos. Un refina-
miento que consta de delicadeza y riqueza en el cultivo intelectual,
y es ostensible en la exquisitez del ambiente que rodea a la persona
y en sus gustos, que dejan entrever, con todo, cierto desprendimien-
to material y una sensibilidad noble. En tanto el refinamiento de
sus personajes no se atribuye a la cuna, sino a una educación hiper-
estesiada, los cuentos ofrecen muchos de los ingredientes indispen-
sables para el pulimento mediante el ejercicio de la reflexión sensi-
ble. Dichos ingredientes y otros que hacen parte de la educación
sensorial y de su interpretación sensible se presentan en la minu-
ciosa descripción de los movimientos y actitudes corporales, en la
expresión de las emociones que puede leerse en el cuerpo y su apa-
riencia seductora.
El dolor y la soledad: En los cuentos publicados durante la dé-

cada de 1916 a 1925 es constante la imposibilidad de alcanzar la
felicidad, algo que, dicho sea de paso, los aparta notoriamente del
acostumbrado final feliz del género trivial. Subyace aquí, sin duda,
una crítica al avance de valores materiales que agravan con enfer-
medad y muerte el dolor y la soledad en que viven los personajes.
La enfermedad trunca el amor y los proyectos de creación; la muerte,
accidental o provocada, es el escape a los amores imposibles y las
insatisfacciones espirituales; el retiro al campo o al convento, o el
encierro voluntario, son las únicas maneras de seguir viviendo cuan-
do, pese al dolor de las experiencias, subsiste el ansia creadora. La
ZANDRA PEDRAZA
282
soledad es la compañera también de quienes, habiendo renunciado

al amor, eligen la vida sencilla, la abnegación y la entrega a la no-
bleza del trabajo para trocar la pena en hermosura y realizar allí la
excelencia espiritual. En su aislamiento, el individuo se vuelca so-
bre sus recuerdos, los rumia y esfiela la memoria del amor. Como-
quiera que sea, se impone el sentido trágico que vuelve inalcanza-
ble la felicidad.
Pero si los hombres protagonizan buena parte de los cuentos y
los argumentos más representativos giran alrededor de sus vidas y
anhelos, la tragedia que ronda sus vidas la ocasiona su búsqueda
del eterno femenino, alegoría de lo inalcanzable que tiraniza a las
mujeres. El eterno femenino resume los ideales espirituales, inte-
lectuales y corporales de la modernidad y es la figura por excelen-
cia de su tragedia4.
La introspección: La principal tarea del hombre de los albores

de la modernidad es enfrentarse consigo mismo. Si no encuentra
una solución a su vida, está condenado al ostracismo y al dolor. Sus
afanes primordiales, el amor y la creación, se ven obstaculizados por
la intensidad de las pasiones, por sus deseos y por una incapacidad
para la proyección hacia el mundo y la sociedad. No encuentra re-
fugio más que en las diversas manifestaciones de la introspección:
en el mundo imaginario del opio y la morfina que le prometen una
vida corta e intensa, una respuesta a los impulsos de la época; en el
retiro de la sociedad y la concentración para escuchar su propia voz
y descubrir su forma particular de expresión en y por sí mismo. Los
cuentos de Cromos proponen otra modalidad de introspección: la in-
[
Buci-Glucksmann, 1984.
28 3
timidad que envuelve las conversaciones en que se rememoran ex-

periencias y emociones y se aprecia la riqueza de la vida individual,
cifrada en el hecho de que, sin importar el origen ni la situación,
toda persona tiene una historia valiosa y singular.
Los seis motivos que he seleccionado no agotan el amplio re-
pertorio de los cuentos, pero su reiteración en ellos es suficiente para
mostrar que a la reflexión sensible la acompañan temores y asuntos
conflictivos propios de la modernidad. De los motivos reseñados
cabe decir que recogen el temor del hombre a perder sus vínculos
emocionales y la certidumbre de que sólo puede cultivarlos en el
recogimiento. La imposibilidad del amor se relaciona con la inca-
pacidad de concebir lo femenino, cuya consecuencia es la exclu-
sión de las mujeres, su condena a la irracionalidad de la pasión. La
amenaza de la catástrofe, del mundo que se derrumba, aisla al hom-
bre del entorno social y, tras confrontarlo con un cambio que lo
amedrenta, le cierra cualquier otra salida distinta del cultivo estéti-
co de su propia sensibilidad, que dé sustento a su individualidad.
Reflexión sensible y globalización
Con respecto a las reflexividades cognitiva, hermenéutica y estética

que Santiago Castro toma de Giddens para explicar la modernidad
latinoamericana, la reflexividad sensible acusa dos diferencias sus-
tanciales: la primera, que no se ejercita desde saberes expertos y no
la practica un grupo en particular; es, por sobre todo, el fundamento
del individuo moderno. E n su conformación no intervienen sa-
beres, sino discursos no expertos que suelen pasar desapercibidos
por su naturaleza banal, y que es imposible clasificar en algún área
del conocimiento experto. Su importancia radica en que juegan un
papel activo en la cotidianidad individual y social, como ocurre con
ZANDRA PEDRAZA
284
los discursos de la estética en todas sus versiones populares, con los

que se ocupan del bien vivir, la moral, la conveniencia social, ios
sentimientos y la estructuración de la vida diaria, y no están regula-
dos, o no del todo, por maquinarias de poder, sino que pertenecen
a producciones discursivas algo amorfas. Si bien crean y reprodu-
cen modelos de distinción social, no irradian sus imágenes desde
las jerarquías, sino desde focos que aparecen y desaparecen a cual-
quier altura.
También es peculiar de esta forma de subjetividad que su
sustrato de realización no sea la letra, así se valga de ella como me-
dio, sino el cuerpo, y desde él la construcción de la sensibilidad en
cuanto ejercicio reflexivo que reelabora la experiencia sensorial cap-
tada por los sentidos y la ordena sensitivamente, la nombra y le otor-
ga la capacidad del juicio sensible. Se trata de un esfuerzo en que
las percepciones se catalogan en la imaginación mediante la asig-
nación de valores estéticos, para luego acuñarlas en el cuerpo y es-
tar en condiciones de expresarlas. Por este procedimiento el indivi-
duo, más que observarse y conocerse a sí mismo, se siente, siente su
propia percepción y reflexiona sensiblemente sobre sus percepcio-
nes sensoriales. La subjetividad se ensancha de ese modo: el indi-
viduo adquiere conciencia sensible de que es producto de su sentir
y su actuar sobre sus sensaciones.
La subjetividad burguesa se caracteriza porque los principales
puntos de referencia que le brindan sentido y estabilidad al indivi-
duo se encuentran en el yo. El surgimiento de un ámbito íntimo
que se agolpa en el cuerpo tiene lugar, precisamente, cuando las
emociones desaparecen de la escena pública, doblegadas primero
por la urbanidad y posteriormente por los discursos expertos. El
cúmulo de emociones que llenan la reflexión sensible le sirve al
individuo para indagar en su subjetividad y descubrir una forma
2 8 5
de expresión que haga justicia y dé coherencia a sus anhelos y ex-

periencias personales. De ahí el valor del relato personal: de la car-
ta, el diario, la anécdota y todas las variaciones que permiten el goce
de la sensibilidad. No por azar ha sido justamente este tipo de rela-
to el escogido en Los cuentos de Cromos.
El burgués, y en general el hombre moderno, es el sujeto que
nace con la sensación y tiene como derrotero la expresión que se
alimenta de la experiencia personal del yo. Para su subjetividad son
vitales los pensamientos y las sensaciones sobre el mundo interior y
el exterior. En una relación simbiótica, las vivencias son mundo y
base para la elaboración subjetiva y para la interpretación, desde esa
subjetividad, de nuevas experiencias. Es el ejercicio de autorre-
flexión de la imaginación5 lo que constituye la modernidad.
Los cuentos de Cromos pueden interpretarse entonces como un
aporte a la conformación de una subjetividad y especialmente a la
acción reflexiva. Independientemente del contenido, de lo que aquí
he llamado los motivos, es el ejercicio mismo el que funda la globa-
lización, pues gracias a él es posible transmitir contenidos, y que
éstos sean transformados y reciban nuevos significados por medio
de la reflexión sensible. La homogeneización de la globalización
no sería posible sin un sustrato común de comprensión. No se co-
loniza el mundo de vida, o al menos no se puede esperar colonizar-
lo, sin que previamente se haya colonizado la manera como ese
mundo se construye, y de eso se han encargado la escuela y la lec-
tura. La colonización pone al alcance de nuestro consumo cualquier
cosa que gire alrededor del globo, y por ella se coordinan acciones,
sin compartir el mundo de vida. La desterritorizalización y la cir-
culación de contenidos que no se ajustan al tiempo y al espacio
;
Gumbrecht, 1991.
ZANDRA PEDRAZA
286
ocurren porque la imaginación individual ha aprendido a construir

con toda suerte de imágenes y discursos formas de sensibilidad que
el individuo puede descomponer, apropiarse, sentir en el cuerpo,
elaborar sensitivamente y emplear de nuevo para expresarse. La dis-
tancia entre lo culto y lo popular está, por decirlo así, en la intensi-
dad de la reflexividad y en el hecho de que esa gradación encuen-
tra su correlato estético. No obstante, lo culto y lo popular comparten
el ejercicio básico de la reflexión sensible, ya sea que se manifieste
en géneros literarios triviales o ritmos electrónicos, o en prácticas
corporales. La globalización es, ante todo, una forma compartida
de imaginar.
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Amarrar de la cola a la burra.
¿Qué sujetos formar en la periferia
para enfrentar la globalización?
El caso del Huila
Recordémoslo una vez más: vivimos atropellados por una incesan-

te proliferación de tecnologías, imágenes, músicas e informaciones
que nos trastocan los espacios, los tiempos y los cuerpos que habi-
tamos; que transforman las miradas y las lógicas con que construi-
mos sentido y que, además, hacen estallar los lenguajes en los que
nos pensamos y expresamos. Ahora la realidad se confunde con la
ficción, lo trivial con lo trascendente, el adentro es el afuera. Entre
estas mareas, huracanes, terremotos, ¿cómo saber quiénes somos?
¿Para dónde ir?
Pero, ¿qué preguntas son éstas? ¿No son, acaso, preguntas del
pasado? En una época que pregona el prescindir de explicaciones
globales, ¿es aún útil preguntarse por el ser y el sentido? ¿No será
mejor dejarse ir a la deriva? ¿Ganar la borrachera de ser consumi-
dores desechables? ¿Vivir en el eterno presente con la certeza de que
no hay futuro? ¿O con la certidumbre de que sólo resta esperar el
paraíso?
¿Cómo, entonces, asumir los complejos tiempos/espacios en los
que vivimos y las nuevas formas con que los percibimos y los pen-
samos? ¿Será posible comprender la existencia -paralela o hibri-
dada- de las lógicas asociativas frente a las abstractas, de lo oral en
medio de lo escrito y lo audiovisual, de lo hegemónico frente a lo
WIEI.IAM FERNANDO TORRES
2 9 0
subalterno, de lo preindustrial junto a los desarrollos capitalistas más

avanzados, de lo premoderno junto a lo moderno y postmoderno?
Sin embargo, en estos tiempos de confusión y deriva, hay al-
gunas claridades. Ciertos especialistas, por ejemplo, han detallado
cómo la economía se quitó la jáquima de todos los controles a los
que la sometía la política, con el fin de imponer, ella sola, su propio
y arbitrario juego. Y agregan que lo anterior significó unificar los
mercados del mundo y contribuir a que la riqueza del planeta se
concentrara cada vez más en pocas y anónimas manos, pues en los
últimos 10 años, 250 se hicieron con un patrimonio equivalente al
de 2.500 millones de ellas. Al mismo tiempo, en medio de este cre-
cimiento de la desigualdad, los estudiosos insisten en que las nue-
vas circunstancias generan una inquietante consecuencia: el riesgo
de que se reduzca la diversidad cultural de la especie humana a un
solo modelo: al que resulte más útil para las ambiciones de los
neoliberales1.
Pero, además, el querer sujetar la cultura a las meras razones de
la economía no sólo ahonda el abismo entre ellas, sino que desco-
noce que "no existe el desarrollo económico si no es desarrollo o
cambio cultural"2. De otro lado, estas confrontaciones entre los
mundos de lo simbólico y de lo instrumental generan un gran des-
garramiento de los sujetos.
Y éste se da porque, según el sociólogo francés Alain Touraine,
al fragmentarse la experiencia individual entre el mundo de las iden-
tidades culturales y el mundo de los mercados, el yo pierde su uni-
1
Entre ellos, Manfred Max-Neff. Véase su ponencia en el Encuentro Mun-
dial de Convergencia Participativa, Cartagena, 2 de junio de 1997.
2
Edward Palmer Thompson (1967), "Tiempo, disciplina y capitalismo" en
Tradición, revuelta y conciencia de clase. Barcelona, Editorial Critica, 1979, p. 293.
Amarrar de la cola a la burra
2 9 i
dad, se torna múltiple y, en particular, se debate entre el limitarse a

existir junto a los otros de manera impersonal -como si fuera un
maniquí en una vitrina- o el refugiarse en comunidades cerradas
que se sienten agredidas por una cultura de masas que les parece
ajena3.
A su vez, el filósofo chileno Martín Hopenhayn advierte que
en este panorama surge una oleada secularizadora que libera a los
sujetos, por una parte, de aceptar las explicaciones que les impiden
redefinirse y construir su propia visión de mundo pero, por otra,
los sumerge en la orfandad que esa libertad implica. En suma, es-
tas circunstancias los llevan a pendular entre el frenesí consumista,
el horror al vacío y la necesidad de encerrarse en círculos de con-
suelo, de disolverse "en el misticismo, el fundamentalismo, el holis-
mo y algunos esosterismos que tienden a explicarlo todo con sus
propias y excluyentes máquinas de interpretar signos" 4 .
Estos desgarramientos nos ponen contra la pared. Y obligan
preguntarnos: ¿en qué sujetos construirnos para encarar la compul-
sión consumista o el encerramiento en comunidades y sectas? O,
planteado de otro modo, Iqué tipos de sujetos llegar a ser para, por un
lado, actuar ante la globalización de la economía y la cultura y, por otro,
para asumir críticamente las culturas de las que procedemos}
Pero estas preguntas no se quedan ahí. Nos retan a esbozar ¿qué
perfil deberán tener estos sujetos} Y, por supuesto, urgen aclarar si
ellos ¿son susceptibles de ser formados? Y, también, ¿en qué luga-
Es el punto de partida de Alain Touraine en ¿Podremos vivirjuntos? Iguales y

diferentes. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1977.
4
Martín Hopenhayn, "Sobre la permanencia y mutabilidad del sujeto en tiem-
pos de secularización radical" en revista Diálogos de la Comunicación, 49, octubre de
1997, pp. 76-77.
WII.I.IAM FERNANDO TORRES
292
¡íEn familias, como las de las sociedades postindustriales, que

han perdido su capacidad para ejercer control social? ¿En familias
que han cuestionado la autoridad del patriarca y diversificado los
roles internos y de las que esperamos personalidades más comple-
jas, menos seguras y más capaces de adaptarse a roles cambiantes y
a nuevos contextos? ¿En familias cuestionadas por el reconocimiento
abierto del deseo? ¿En familias agobiadas por la ansiedad indivi-
dual y la violencia social?5 ¿O en familias, como las del Tercer Mun-
do, en las que impera la violencia física, psicológica y simbólica?
¿En familias nucleares en descomposición? ¿En familias monopa-
rentales en las que quizás se puedan generar nuevos tejidos comu-
nicativos, pero que tienen enormes limitaciones económicas?
¿O, bien, en las escuelas públicas colombianas que nada intere-
san al gobierno? ¿En escuelas que desconocen el entorno en que
funcionan y, según los padres de familia, no se preocupan por de-
sarrollar personas y, según las autoridades, no se inquietan por edu-
car ciudadanos} ¿En escuelas donde al parecer sólo tienen el propó-
sito de preparar a sus alumnos para que ingresen en una supuesta
vida adulta y un supuesto mercado del trabajo? ¿En escuelas que
no construyen conocimiento propio? ¿En escuelas donde la urgen-
cia por comunicarse ha sido reemplazada por una didáctica reduci-
da a trucos de manual? ¿En escuelas que terminan siendo apenas
un violento espacio de socialización para los jóvenes?
¿O, tal vez, en las escuelas paralelas —las de los medios masi-
vos— concentradas en pocas manos y urgidas por las exigencias de
los índices de sintonía?
' Manuel Castells, "Flujos, redes e identidades: una teoría crítica de la sociedad
informacional" en Nuevas perspectivas críticas en educación. Barcelona, Paidós, 1994,
en especial pp. 31—37.
29 3
¿O, quizás, en calles y barriadas donde los jóvenes se someten a

los dictados de pandillas y tribus urbanas para imponer sus propias
normas o exponer las heridas e impotencias que les causan la socie-
dad y el mundo adulto?
En suma, pues, si es urgente establecer los rasgos posibles del
sujeto que requerimos para estos tiempos de las tensiones entre lo
global y lo local, y si suponemos que él se forma en la familia, en la
escuela, ante los medios y en la barriada, es necesario debatir tam-
bién ¿cómo y con quiénes crear esos sujetos}^
O, para acatar la petición de padres y autoridades, ¿cómo y con
quién crear esas personas y esos ciudadanos} Esas personas, aclarémos-
lo, que los padres esperan obedientes y corteses; esos ciudadanos
que las autoridades conciben respetuosos y defensores desinteresa-
dos de la cosa pública.
¿Será mediante pedagogías instrumentalistas, humanistas tra-
dicionales o constructivistas? ¿Mediante el entrenamiento o la en-
señanza? ¿O mediante la construcción de conocimiento a partir de
la experiencia?7
¿Será con padres ya no sólo biológicos o proveedores sino tam-
bién mentores? ¿Con padres reconciliados porque han conseguido
forjar sus identidades de género y de adulto? 8
6
El sujeto que interesa aquí es el de la psicología y la sociología, más que el tan
debatido de la filosofía; por eso, en este trabajo lo entiendo como el ser que constru-
ye autoconocimiento de sí y de su cultura para redimensionarse y redimensionarla.
' Sobre estas distinciones, véase de Ernst von Glasersfeld, "La construcción
del conocimiento", en Dora Fried Schnitman (compiladora), Nuevos paradigmas.
Cultura y subjetividad. Buenos Aires, Paidós, 1994, pp. 115-141, y "Aspectos del
constructivismo radical", en Marcelo Pakman (compilador), Construcciones de la
experiencia humana. Barcelona, Gedisa, 1996, volumen I, pp. 23—49.
8
ElizabethBadinter(1992),X— Y La identidad masculina. Santafé de Bogotá,
Norma, 1994, en especial pp. 265-305.
WILLIAM FERNANDO TORRES
294
¿O con pedagogos que han alcanzado sus identidades y pro-

yectos de vida de manera no muy consciente? ¿Con docentes que,
en su mayoría, se encuentran en la etapa de descenso de su parábo-
la laboral y que, en muchos casos, se sienten desilusionados por su
oficio y su gremio? ¿Con profesores que vienen de la cultura oral,
son agentes de la cultura escrita y no saben cómo comunicarse con
jóvenes de la cultura audiovisual? ¿Con maestros curiosos que se
animan a "cacharrear" con las nuevas tecnologías, pero no se pre-
guntan por los intereses y las lógicas que les dan origen? ¿Con edu-
cadores carentes de herramientas para comprender los procesos con-
temporáneos y que, ante su desamparo, optan por encerrarse en la
aparente seguridad de sus disciplinas o por renunciar a sus inquie-
tudes intelectuales y entregarse al consumo? ¿Con docentes urgidos
por unificar/legitimar su autoimagen, pues se sienten angustiados
ante la fragmentación de su yo y, a causa de ello, generan constan-
tes disputas por prestigio personal o profesional tornando irrespira-
ble la atmósfera de los colegios, en particular la de los públicos?9.
¿O será con los docentes —como los que postula Jesús Mar-
tínBarbero10—, que de ser meros retransmisores de saberes son
capaces de convertirse en formuladores de problemas, provoca-
dores de interrogantes, coordinadores de equipos de trabajo,
sistematizadores de sus experiencias y, además, facilitadores del
9
Véanse mis trabajos "De los deslumbramientos a los alumbramientos", en
revista Nómadas (Santafé de Bogotá), 5 de septiembre de 1996, pp. 67—72, y "Pre-
guntas para construir una nube", en Preguntas para construir una nube. Materiales
para la creación de lafacultad de ciencias sociales. Neiva, Universidad Surcolombiana,
1998.
10
Jesús Martín Barbero, "Heredando el futuro. Pensar la educación desde la
comunicación", en revista Nómadas (Santafé de Bogotá), 5 de septiembre de 1996,
p.20.
29 5
diálogo entre las generaciones? Pero estos maestros ¿existen? Y

si no, ¿cómo incitarlos a alcanzar el anterior ideal?
Los interrogantes son múltiples e inabordables de un solo ti-
rón. Por el momento, estas páginas tan sólo aspiran, por un lado, a
explorar los rasgos posibles que debe tener el sujeto —o la persona y el ciu-
dadano— para enfrentar el desgarramiento entre lo cultural y lo econó-
mico y entre lo local y lo global; por otro, quieren establecer los desafios
que tenemos los maestros —más que los padres y las autoridades— para
formar a aquellos. Para cumplir con esos propósitos, elijo situarme
en el espesor de un lugar y examinar algunas de sus dinámicas. El
espesor elegido es el de una periferia porque ilustra las transforma-
ciones de las identidades locales y sus luchas con los impactos de la
globalización económica y cultural. El lugar es el departamento del
Huila porque sus habitantes tuvieron dificultades para asumir los
procesos de integración de Colombia a la economía mundial y, por
ello, sufrieron la burla de su cultura y la consecuente degradación
de su autoestima, como se verá más adelante. M i punto de partida
es el análisis de sus procesos culturales puesto que, como está acep-
tado, sujetos, personas o ciudadanos son formaciones más del mundo
simbólico de la cultura que del mundo instrumental de la economía.
1. Procesos culturales en el Huila durante el siglo XX
Las preguntas a responder son, pues, ¿qué sujetos, qué personas o

qué ciudadanos han ido siendo los huilenses durante el presente si-
glo? ¿Qué identidades han construido? ¿Cómo se han transforma-
do éstas?
Sin embargo, al revisar las bibliografías no se encuentran in-
vestigaciones específicas sobre los procesos de los sujetos en el terri-
torio en estudio. Así las cosas, al menos por ahora, debemos inten-
296
tar respondernos las preguntas que nos planteamos sobre las perso-
nas y los ciudadanos. Para hacerlo, exploremos algunas impresio-
nes sobre los huilenses.
La mirada desde fuera: los huilenses como personas y ciudadanos
Entre ellas está, para no irnos muy atrás, la de don José María
Samper que, en 1861, describe a los del Alto Magdalena:
La estatura de los individuos es generalmente más que me-

dia y bastante enhiesta y musculosa, particularmente sobre las
orillas de los ríos; los cabellos oscuros pero no absolutamente
crespos; la tez de color blanco mate un poco amarillento; el ojo
muy ardiente y apasionado; el acento abierto, libre, rápido y
caloroso; el andar ligero y fácil, sobre todo el de las mujeres que
tiene algo de voluptuoso; las maneras francas y desembaraza-
das, y el carácter accesible y alegre. En aquella comarca el sen-
timiento de independencia personal y de interés por los nego-
cios públicos se manifiesta más enérgicamente que el sentimien-
to religioso. Las pasiones, que son violentas, se inflaman y se
calman fácilmente; las riñas son bastante frecuentes, gracias, por
lo común, al aguardiente y las querellas de amor. Allí se tiene
gusto por la pesca, la caza a pie, con escopeta, la natación, la
música, las canciones populares, los bailes ruidosos y muy ani-
mados, las carreras a caballo (sobre todo en el mes de diciembre
y las fiestas de San Juan y San Pedro), los regocijos públicos, el
cigarro y la bandola, la agitación de las elecciones, el lujo, la
galantería ardiente, las cenas al aire libre, no poco el juego de
naipes y de dados, y las corridas de toros muy diferentes de las
de España. En una palabra, se gusta de todo lo que es conmove-
297
dor, que impresiona fuertemente, que apasiona y puede satisfa-

cer a organizaciones tropicales.
A pesar del clima, que predispone a la somnolencia y la pe-
reza en ciertas horas del día, en el que el reposo es casi necesa-
rio, las gentes aman el trabajo, pero no el trabajo por el trabajo,
se entiende: es la esperanza del placer, del goce, la que les hace
aceptar todas las fatigas con gusto. Por lo demás, allí se trabaja
siempre cantando, silbando o divirtiéndose con la charla ruido-
sa y burlona. Las multitudes son honradas, muy hospitalarias,
benévolas con el extranjero, amigas del aseo y aun de la coque-
tería, algo frugales y mucho más sobrias que las gentes de las
altiplanicies. Sus hábitos y costumbres son... libres; su grado de
bienestar muy superior al de las gentes andinas. Las gentes del
Alto Magdalena son capaces de aceptar todo progreso, muy
entusiastas por las reformas, las novedades útiles y las ideas li-
berales, bastante inteligentes y despreocupadas y fáciles de
dirigir por medios benévolos. Por desgracia, carecen casi abso-
lutamente de espíritu de economía y previsión, pues gastan siem-
pre el domingo lo que han ganado en la semana, o si ahorran es
para invertirlo en joyas, o con el fin de gastarlo en las fiestas
populares de junio y diciembre o del santo patrono del lugar1'.
Por su lado, Luis López de Mesa los supone como "un grupo
patriarcal, honesto y hospitalario y, al mismo tiempo, guerrero, al-
tivo, indomable en horas de conflicto, franco y leal"12. Hay, en cam-
11
José María Samper (1861), Ensayo sobre las revoluciones políticas. Bogotá,
Editorial Universidad Nacional, 1969.
12
Luis López de Mesa (1934), De cómo se haformado ba nación colombiana. Bogotá,
Librería Colombiana.
298
bio, otros observadores menos adjetivos: entre ellos, el urbanista

Ricardo Olano que, en sus notas de viaje de 1935, los encuentra
amables, pero en su mayoría analfabetas, sin visión para el progre-
so y sectarios en política13. Mientras tanto, para el médico Jorge
Delgado,
Son verdaderamente admirables las condiciones de raza y

costumbres del huilense. Desde luego los militares han podido
juzgar este magnífico pueblo por sus excelentes cualidades como
guerreros valerosos e inteligentes; esfor-zados y ágiles para to-
das las prácticas militares; abnegados, sufridos y sobrios [Re-
cuérdese que acababa de pasar la guerra con el Perú en la que
numerosos huilenses participaron dada su cercanía con los te-
rritorios de batalla]. A pesar de su mezcla indígena, que a juz-
gar por el predominio tan marcado de los caracteres de la raza
blanca debió hacerse en pequeña proporción, los huilenses no
tienen el problema de la chicha, ni de ningún otra bebida alco-
hólica: el pueblo del Huila es en la República el que consume
menor cantidad de alcohol. Tal vez por herencia indígena, o por
la suma de caracteres hereditarios pertenecientes a una misma
familia, y por las condiciones de aislamiento en que han vivido
hasta ahora, a su espíritu quizás le hace falta, antes que todo, un
poco de inconformidad: capacidad volitiva para perseguir te-
soneramente su bienestar y perfeccionamiento y sobre todo di-
namismo. El huilense se esquiva a adquirir compromisos por
temor a no poderlos cumplir más que por el esfuerzo que éstos
13
Ricardo Olano (1935), El Huila de ayer. Neiva, Universidad Surcolombiana,
1978.
299
le exijan, pero cuando los acepta es fiel cumplidor de su palabra

(sic)14.
A su vez, un escritor y político regional pero formado fuera del

país, Joaquín García Borrero, concluye así sobre sus coterráneos;
El modesto huilense se ha caracterizado siempre por el tran-

quilo ejercicio de la ciudadanía. Y nuestro pueblo —pobre en
sus aspiraciones, pobre en sus esfuerzos— ni aun en la actual de-
presión económica, que conturba todos los valores, ni tampoco
en las transiciones del orden político y administrativo que se han
venido operando, lentas pero seguras, ha querido saltar la valla
que le prescribieron las generaciones de antes, en el orden de las
costumbres de un patriarcado que ya no se estila, ni en el hábito
rutinario de sus escasas industrias -que apenas existen- ni me-
nos en la pasividad evolucionista de unos cuantos valores que se
sujetan, no a movimientos de dirección definida o concreta, que
más bien a la dinámica de la inercia.
...A estas horas de la vida universal, cuando la gasolina y to-
dos los aceites riegan las arterias centrales de comunicación;
cuando se siente el cambio de personas y de ideales que se mue-
ven en direcciones opuestas; cuando, con la mañana y con la tar-
de, a la capital del Departamento y a sus poblaciones vecinas
llega la prensa diaria que despacha todos los temas y critica to-
dos los sucesos, traída y traídos por un ferrocarril que jamás se
14
Jorge Delgado, "Informe del perito en salubridad", en Comisión de Cult,
'ura
Aldeana (1935), Estudio del Departamento del Huila. Bogotá, Ministerio de Educa
clon Nacional, pp. 177—178.
3 oo
ha aburrido de llegar... ¿por qué —se pregunta el estudioso- en

el Huila no sucede nada? b .
Los comentarios de un experto externo llevan a inferir que en-

tre los colombianos había en la década de los años cincuenta una
imagen deforme sobre el departamento del Huila y, por analogía,
sobre sus habitantes:
El viajero que desprevenidamente entra al Departamento

por la vía más transitada, o sea la del ferrocarril Tolima—Huila,
y que sólo llega hasta Neiva, se forma por lo general un errado
concepto del territorio, juzgándolo formado en su totalidad por
tierras áridas y desoladas según lo ha visto en el primer trayecto;
y cuando este viajero no penetra más allá de la capital y luego
regresa, trae en su ánimo una idea equivocada de lo que es aque-
lla tierra buena y llena de promesas. Y es que en verdad, pasan-
do el primer sector del valle magdalenense, es bien otro el pai-
saje y muy distintos los recursos16.
Este apunte respalda el testimonio de muchos huilenses des-

plazados por la Violencia de los años cincuenta o migrantes a los
grandes centros urbanos durante los años sesenta, según el cual,
cuando se descubría su procedencia, debían soportar que se les pre-
guntara con sorna: "Opita, ¿amarró la burra?", y se esperaba que
respondieran: "Sí, la amarré de la cola, ¿no se ahorcará?". Esta si-
15
Joaquín García Borrero (1935), El Huila y sus aspectos. Neiva, Empresa de
Publicaciones del Huila, 1983, pp. 305-306.
Eduardo Acevedo Latorre (1954), Panorama geoeconómico del Departamento
del Huila. Bogotá, Oficina de Estadísticas.
3o I
tuación, por lo general, les obligaba a esconder su identidad para

evitar las sensaciones de inferioridad, aislamiento geográfico y so-
cial, debilidad física, vulnerabilidad, carencia de poder y humilla-
ción, con el fin de proteger su autoestima 17 .
Más tarde, en los años setenta, en la televisión se representó a
los huilenses en el personaje Eutimio Pastrana Polanía de la come-
dia Don Chinche. Allí aparecían como ingenuos, apocados, perezo-
sos y dependientes de la madre.
Con todo, en los años noventa, el sociólogo Camilo Castella-
nos hace otra lectura sobre las gentes del Huila, con base en el aná-
lisis de sus relaciones con la naturaleza:
Tranquilo [el opita], es apacible como el agua de los re-

mansos. El concepto que tiene sobre la bondad —ajeno totalmen-
te a la bobería— se expresa en el decir que "quien es pendejo y al
cielo no va / lo joden aquí y lo joden allá". Por ello también es
iracundo como el río cuando crece... El rodeo de los ganados
les forja el sentido de la maña inteligente y recursiva. Desarro-
llaron así valores y creencias surgidos en el contexto directo con
la naturaleza y en medio del mundo del trabajo. Son los concep-
tos fundamentales del honor y la valentía y el principio de no ser
los primeros en la ofensa18.
Testimonios del educador Orlando Cuéllar, La Plata, 21 de febrero de 1996.

Adviértase que las sensaciones expresadas corresponden a las múltiples formas que
asumen la desventaja y la pobreza, según Robert Chambers (1995), Poverty and
Livdihoods: Whose Reality Counts? University of Sussex, Institute of Developments
Studies, Discussion Paper 347, pp. 19-22.
18
Camilo Castellanos, en Colombia: país de regiones. Santafé de Bogotá/
Medellín, Cinep—El Colombiano, 17 de octubre de 1993, p. 371.
WILI.IAM FERNANDO TORRES
3 o 2
Por su lado, el educador Nicolás Buenaventura hace poco re-

cordó, por una parte, que para su padre los campesinos del Huila
resultaban buenos mayordomos porque eran honrados y trabajado-
res y, por otra, agregó que a ellos se debía la primera colonización
del Caquetá 19 . E n esta misma línea, frecuentes comentarios seña-
lan que, entre los años cincuenta y ochenta, las muchachas huilenses
de municipios apartados eran muy apetecidas por las señoras bogo-
tanas como empleadas de servicio, pues "salían honradas y asea-
das" 20 .
Por último, en los años noventa, se los caricaturiza en un pro-
grama de humor con un personaje —Celio— que pasa el día tumba-
do en la hamaca. Esta imagen -hecha en trapo- la venden en las
ferias de artesanos para que se la exponga en el vidrio trasero de los
autos. A la vez, justo en el momento de redactar estas líneas, ingre-
san al Huila grandes cadenas nacionales de almacenes y ciertas in-
dustrias, pero traen de fuera un gran número de sus empleados
porque, al parecer, la mano de obra local no está suficientemente
preparada para atender los ritmos laborales que ellas exigen 2 '.
Datos como éstos hicieron que el periodista Daniel Samper con-
cluyera, en 1989, que en el país los opitas —como los pastosos— tie-
nen fama de tontarrones, bonachones y despistados, y aclara:
Pastuso y opita son meros trasplantes de un papel de repar-

to que existe en todos los países del mundo y que se asigna gra-
tuitamente (o casi gratuitamente) a alguna región o grupo étni-
19
Nicolás Buenaventura (1996), L¿? opitud. Neiva, CEP.
20
Testimonio de Helena Silva Silva, Bogotá, julio 3 de 1992.
2
' Investigación en curso del periódico mensual De—mente (Neiva), octubre de
1998.
3o 3
co que después queda signado con la desventura del estereotipo

del tonto.
Y, poco más adelante, agrega:
El chiste puede nacer de la voluntad consciente de atribuir

un papel o dirigir un mensaje, pero luego se irriga en la corrien-
te del decir callejero y se incorpora al folklore sin otro título de
legitimidad que su existencia en el corro popular22.
Los testimonios precedentes —en su mayoría de profesionales

que hacían observación calificada, y a pesar de las contradicciones
entre ellos— sugieren que los huilenses pasaron de ser gentes abier-
tas, inquietas por la política nacional, fiesteras, despreocupadas por
la economía —en el siglo anterior—, a convertirse —en el presente,
bajo el embate del capitalismo- insulares en lo geográfico (en par-
te, por el abandono del camino Bogotá-Popayán, vía La Plata),
sectarios en política, apáticos al acontecer público, faltos de dina-
mismo, resignados a aceptar lo que les depararan unos procesos que
no atinaban a comprender. Por todo ello, terminaron consintiendo que
les elaboraran su imagen desde fuera.
A la hora de construir su propia identidad regional, estuvieron
desunidos o débiles, pese a la fama de guerreros ganada en los com-
bates contra el Perú, cuando tuvieron que hacer méritos frente a
colombianos de otras regiones. Y aunque colonizaron el Caquetá
tras la quimera de la quina y el caucho o para buscar alternativas a
12
Daniel Samper Pizano, "Humor regional en Colombia. Prototipos, caracte-
rísticas y vertientes", en Nueva historia de Colombia. Bogotá, Planeta, 1989, tomo
VI, p. 329.
3 04
los agobios que pasaban en el departamento, en el imaginario na-

cional los huilenses aparecen como gentes sin iniciativa, mayordo-
mos, Celios. Esta caricaturización los lleva a esconder o mimetizar
su identidad cuando llegan a los centros23.
Con base en el mencionado recorrido puede concluirse, en pri-
mer lugar, que el Huila pasó a ser una sociedad preindustrial so-
metida a las fuertes presiones de un capitalismo que obliga a admi-
nistrar el tiempo y propone una clara división entre trabajo y vida.
En segundo término, en cuanto a las nociones de ciudadanía
que imperaron, los testimonios referidos sólo evocan la atención que
concedían a las elecciones en el siglo pasado y el sectarismo político
que apareció en un departamento conservador cuando ascendieron
los liberales al poder. La noción de ciudadanía, pues, está vincula-
da apenas al ejercicio electoral. No aparecen en ella debates sobre lo
urbanístico, la conformación de las memorias locales, las relaciones
entre vecinos, las ideas sobre lo público y lo privado o la inquietud
por la ecología. Los ciudadanos no son muy conscientes de su pa-
pel, se mueven más por intereses particulares, emocionales, de gre-
mio o de tradición política24.
En tercer lugar, las impresiones recogidas aportan elementos
sobre la transformación de los huilenses como personas y ciudada-
nos, de acuerdo con la imagen que proyectan en lo nacional, pero
poco establecen cómo han construido el sujeto.
"3 Esta afirmación surge de mi experiencia personal, durante más de dos déca-
das, al acompañar universitarios del departamento que visitan capitales del país por
primera vez.
24
Esta actitud hace parte del desinterés y escepticismo frecuente entre los co-
lombianos, y que expresa uno de los personajes del cuento "Ulrika" de Jorge Luis
Borges, al afirmar que "ser colombiano es un acto de fe".
3o5
La mirada desde dentro: las transformaciones

de la subjetividad de los huilenses
Y es que explorar el sujeto aquí se dificulta por una enorme caren-

cia: en el departamento no hay muchas autobiografías, diarios ínti-
mos o biografías escritas aunque sus habitantes sean dados a narrar
oralmente pedazos de sus vidas. Los textos que existen describen
más la parábola vital y los logros individuales del biografiado que
la incidencia de los procesos individuales y sociales en la formación
de su personalidad 25 . Esta circunstancia revela la despreocupación
de los huilenses por su subjetividad y da pie para preguntarnos si,
acaso, en el Huila ¿no ha habido una construcción profunda del
ego} ¿Si, quizá, éste sobrevive desdibujado bajo un gvansuperyo} ¿Si,
emerge junto al ello en las pendencias amorosas y de cantina, en las
irracionales confrontaciones cotidianas o en los numerosos suicidios
recientes?
25
Revísese Jorge Bermeo Rojas (1980), Bibliografía huilense. Bogotá, Instituto
Colombiano de la Reforma Agraria, 233 pp. Ha habido sí mucho anecdotario e,
incluso, testimonios, pero ellos se refieren en particular a la picaresca local o a con-
flictos. Apenas ahora comienza a aparecer la autobiografía: en el diario La Nación
(Neiva) están redactando, por entregas, las suyas un obispo y un político. En los
últimos años, Delimiro Moreno ha publicado los relatos biográficos de Misael
Pastrana (1997) y Joaquín García Borrero (1998) para continuar el proyecto que
trae desde su José María Rojas Garrido (1992). No obstante, las investigaciones que
más ahondan en la construcción de la subjetividad de un huilense —tal como la he-
mos caracterizado aquí- son las de Eduardo Neale—Silva (1960), Llorizonte humano.
Vida de José Eustasio Rivera. México, Fondo de Cultura Económica, e Hilda Sole-
dad Pachón Farías (1993), Los intelectuales colombianos en los años veinte. El caso de José
Eustasio Rivera. Santafé de Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, Premio Na-
cional de Ensayo Joven.
3o6
Y, por otra parte, aunque existe una Historia general del Huila y
monografías de municipios, éstas tampoco dan muchas pistas so-
bre la evolución del sujeto y la subjetividad en el departamento. Los
himnos, para muestra, señalan que se posee una fuerte autoimagen
en la mayoría de pueblos e instituciones, así numerosos ciudadanos
no se los apropien para cantarlos en los actos públicos. A la vez, la
fuerte autoimagen se puede advertir en los lemas que colocan a
personajes, fiestas o acciones26. Pero, con frecuencia, estas miradas
riñen con la realidad, por cuanto no son el resultado de largos y
complejos "procesos de construcción y negociación profundamen-
te implantados en la cultura" 27 . ¿Esta carencia de reflexiones sobre
la propia subjetividad y la fuertes autoimágenes suponen que los
huilenses rehuyen el análisis crítico de sí mismos?
¿Cómo han sido en el Huila los desarrollos del yo, del auto-
conocimiento personal, del conocimiento del entorno, de las trans-
formaciones de la percepción y la cognición? ¿De qué manera ex-
plorarlos? Una respuesta posible es la de hacerlo mediante el
análisis de los procesos culturales. Trataré, en consecuencia, de se-
guirlos durante el siglo XX, con el fin de inferir qué sujetos se fueron
formando y cuáles fueron sus valores. El alcanzar estas conclusiones
permitirá establecer los rasgos y valores del sujeto actual y plantear-
-6 Por ejemplo, a Jorge Villamil se lo considera "el compositor de las Amén-

cas", a Neiva "la capital bambuquera de América"... Esta fuerte autoimagen se puede
reseñar también con base en textos como El Huila adolescente, de Luis Carlos Herrera
Molina, S. J. (Bogotá, Universidad Javeriana, Facultad de Comunicación Social,
1981), en especial, las páginas 21 a 24, o analizando columnas de opinión actuales
como las del ex gobernador Julio Enrique Ortiz en el periódico La Nación de
Neiva.
2/
Jerome Bruner (1990), Actos de significado. Más allá déla revolución cognitiva.
Madrid, Alianza Editorial, 1993, p. 39.
3 07
nos la pregunta por cuáles serían los rasgos que se precisan para
convertiníof, primero, en sujetos, luego en actores, más tarde en ciu-
dadanos y, por ende, en sociedad civil en un mundo donde se han
separado la economía y la cultura 28 .
Pero, ¿desde qué perspectiva analizar los procesos culturales?
Puesto que hasta aquí hemos visto, sobre todo, cómo conciben a los
huilenses desde fuera e insinuado una hipótesis sobre de dónde vie-
nen sus problemas para cuestionar las identidades que les imponen,
a partir de ahora podemos cambiar el punto de vista: pasaremos a
interpretarlos desde dentro y desde el cruce de las miradas diacrónica y
sincrónica. Y asumiendo, dentro de esta última, que a la cultura se la
puede examinar desde las clases, los lenguajes, los conflictos.
Es decir, que se la puede entender, según las clases, en culturas
hegemónicas y subalternas; según los lenguajes, en culturas orales, es-
critas, icónicas y audiovisuales electrónicas/digitales; según los con-
flictos, en conflictos internos (de grupos étnicos, de clases, creen-
cias, géneros, generaciones y oficios) y en conflictos extemos (en la
relación con los otros) 29 .
28
Para los efectos de este trabajo, asumo por sujetos a quienes construyen co-
nocimiento sobre sí mismos y sobre los procesos culturales que viven para re-
dimensionarse y redimensionarlos; por actor, a quien tiene un proyecto de sentido;
por ciudadano, a quien confronta su proyecto de sentido con otros y, por sociedad
civil, a quienes confrontan sus proyectos de sentido y construyen uno colectivo.
Entiendo como culturas hegemónicas las que proporcionan e imponen las
explicaciones dominantes sobre los procesos de sus sociedades, y mediante ellas con-
siguen el consenso de los sectores subalternos. Para una caracterización inicial de las
culturas orales, escritas y audiovisuales, véase mi trabajo "De los deslumbramientos
a los alumbramientos", ya citado. Una aproximación teórica al conflicto cultural
está en Torres, Rodríguez y Salazar (1995), Historias de la Sierra y el Desierto. Con-
flictos culturales en el Huila entre 1940—1945. Neiva, Universidad Surcolombiana
-ICAN- Red de Solidaridad Social, capítulo 2.
WII.LIAM FERNANDO TORRES
308
De la insularidad a la periferia
Desde la Constitución de 1886, la división territorial colombiana

se proyectó, sobre todo, sin tener en cuenta las trayectorias históri-
cas de las regiones y sus identidades culturales. Lo que se buscaba
casi siempre era, más bien, garantizar los equilibrios políticos re-
gionales entre liberales y conservadores para fortalecer al gobierno
central y permitir su tarea30. De uno de esos procesos, del auspicia-
do por el presidente Reyes en 1905, surgió el Huila como departa-
mento, al separarlo del Tolima.
Esta nueva división político—administrativa era entonces un te-
rritorio con poca comunicación con el centro del país, agrícola y
ganadera en lo productivo, de mayorías políticas conservadoras y
con una fuerte influencia de la Iglesia católica. No obstante, en el
curso del siglo, estas circunstancias fueron cambiando porque el
departamento, en primer lugar, rompió su aislamiento interno y del
país y del mundo con la llegada del tren, la prensa diaria, la radio
y el cine en los años treinta, la creación de emisoras locales en los
cuarenta, la apertura de la carretera a Bogotá en los años cincuenta,
la instalación de torres repetidoras de televisión en los años sesenta
y la de teléfonos automáticos en los años setenta y, además, gracias
al acceso a satélites, teléfonos celulares e internet en los años noven-
ta. En segundo término, en las últimas tres décadas encontró otras
formas de producción económica como la explotación petrolera, la
generación de energía y los cultivos ilícitos. En tercer lugar, aun-
que sus mayorías electorales continúan siendo conservadoras, hoy
Orlando Fals Borda (1996), Región e historia. Elementos sobre ordenamiento y

equilibrio regional en Colombia. Santafé de Bogotá, TM Editores—IF.PRI (UN), capí-
tulo 2.
3 09
hacen presencia nuevos movimientos políticos y cívicos. Y, en cuarto

término, al lado de la religión católica, en el presente actúan otras
confesiones religiosas31.
A la vez, debe recordarse que en Huila, debido a su configu-
ración geográfica, existen tres grandes espacios naturales que son el
río, el desierto y la sierra. Sin embargo, al apropiárselos y dominar-
los, los habitantes fueron construyendo sobre ellos espacios cultura-
les. Éstos son los establecidos por las diversas y tácitas fronteras inter-
nas con que se fue reordenando el territorio, surgidas del acontecer
histórico, y en las que es posible advertir rasgos propios, entre otras
cosas, en cuanto a propiedad y uso de la tierra, tipos de familia,
analfabetismo, concepciones religiosas y políticas32.
Por ello, podemos encontrar que durante este siglo el departa-
mento, primero, evidenció su vieja división en Norte y Sur, a raíz
de la Guerra con el Perú en 1932. Luego, a raíz de la Violencia, se
fragmentó en Norte, Centro, Sur y Occidente, desde mediados de
los años sesenta. Más tarde, a partir de 1989, comenzó a desterri-
torializarse en lo cultural ante las ofertas de los canales internacio-
nales de televisión recibidas por las antenas parabólicas municipa-
3
' Valga anotar que la religión católica creó, desdefinalesdel siglo XIX, una red
de colegios femeninos y masculinos, en especial en el sur del departamento, con el
fin de conservar sus creyentes o conseguir otros nuevos y fortalecer su poder social.
Véanse el ensayo de Jairo Ramírez Bahamón, "Evolución y perspectivas de la edu-
cación en el Huila", y el mío "De la insularidad al naufragio", ambos incluidos en
Ricardo Mosquera Mesa y otros (1986), Economía, política y cultura. Huila, años 80.
Neiva, Universidad Surcolombiana, Cuaderno Surcolombiano 4. También, Jairo
Ramírez Bahamón y Antonio Liarte Cadena (1993), El colegio de Elias o elfinde la
hegemonía del proyecto laico. Neiva, Universidad Surcolombiana, Cuaderno surco-
lombiano 12.
32
Algunos de estos rasgos los precisamos en el libro Historias de la Sierra y el
Desierto, capítulo 1.
3 i o
les que instalaron los alcaldes triunfantes en las primeras elecciones

populares para ese cargo. Por último, como resultado de la propuesta
de regionalización del país generada por la Constitución de 1991,
y en la que se propone volver a unir el Huila con el Tolima, han
surgido voces que propenden a otras territorializaciones: umfrag-
mentadora, que aspira a vincular al Tolima con el eje cafetero, antes
que con el Huila, y separar de éste al municipio de San Agustín
para anexarlo al Cauca, y otra integradora, en la que el Huila cons-
truiría una alianza estratégica o región con los departamentos de
Cauca, Caquetá y Putumayo, los que, sin embargo, tienen pocas
potencialidades de desarrollo 33 .
Las culturas hegemónicas y subalternas

en la primera mitad del siglo
Entre el surgimiento de Huila como departamento (1905) y la

muerte de Jorge Eliécer Gaitán (1948), los miembros de las cultu-
ras hegemónicas fueron, en especial, los clérigos y los terratenien-
tes; a ellos se podrían sumar, según la coyuntura política, los diri-
gentes políticos de los dos partidos tradicionales, los altos funcionarios
públicos y comerciantes al por mayor. Mientras tanto, los sectores
33
Véanse las reacciones de la prensa tolimense, en abril de 1996, ante la pro-
puesta de la Comisión de Ordenamiento Territorial. También, las Actas del Conce-
jo Muncipal de San Agustín, de diciembre de 1997, y los planteamientos del gober-
nador del Huila, Jaime Bravo Motta, en el foro "Huila, ¿departamento o región?
Encuentro para construir una agenda pública", convocado por la Gobernación del
Huila, Fundecoop y Fundación Social, el 16 de octubre de 1998. Sobre la viabilidad
de los departamentos Caquetá, Cauca y Putumayo, véase Municipios y regiones de
Colombia. Una mirada desde la sociedad civil. Santafé de Bogotá, Fundación Social,
1998.
3 i i
subalternos estuvieron conformados en las primeras tres décadas por

gentes que sólo podían vender su vigor físico en los oficios que les
tocara en suerte y, también, por pescadores y bogas —en el río—,
vaqueros y peones —en el desierto— y arrieros, aparceros y jornale-
ros —en la sierra—; entre 1930 y 1950 hubo además, entre otros, co-
secheros de café y arroz, matarifes, zapateros, sastres y obreros cali-
ficados en oficios nuevos como reparaciones de autos y de electri-
cidad.
A ellos fue a quienes los sectores hegemónicos aspiraron domi-
nar mediante la utilización a su favor de elementos de las culturas
orales, escritas y audiovisuales y, de igual modo, de las tradiciona-
les normas de urbanidad 34 .
Así, en cuanto hace a la cultura oral, usaron las normas de ur-
banidad y las solemnidades del sermón o las exaltaciones del dis-
curso, pero incluyendo en ellas descripciones aterrorizadoras del
infierno o del futuro y parábolas o anécdotas ejemplarizantes que
dejaran a sus auditorios perplejos y atemorizados. También retomaron
los refranes populares para darles sentidos que divulgaran su visión
del mundo, e impusieron sentencias que extrajeron de libros de pen-
samientos. Ello puede verse en la frecuente repetición de refranes
como "El tiempo perdido los santos lo lloran", con que los sacerdo-
tes incitaban a sus fieles a trabajar, o "El tiempo es oro", con que
los profesores apremiaban a los alumnos para que adelantaran sus
deberes y, además, en las frases que destacaban en las paredes de las
escuelas35.
34
Sobre este último asunto véase Gabriel y Santiago Restrepo, "La urbanidad
de Carreño o la cuadratura del bien", en la compilación Cultura, política y moderni-
dad. Santafé de Bogotá, CES/Universidad Nacional, 1998, pp. 137-148.
35
Testimonio de la profesora Oliva de Castro, Neiva, junio 12 de 1984.
3 i 2
Sin embargo, la cultura dominante recurrió, sobre todo, a la

cultura escrita para presentar sus concepciones y consolidar su po-
der. En ella, su bastión fue la escuela. Hasta los mediados de siglo
que comentamos ésta empezó a pasar de ser religiosa y privada a
laica y oficial36, de utilizar metodologías autoritarias pasivas a acti-
vas y, en particular, de querer formar seres letrados —como era el pro-
pósito de la República Conservadora— a formar seres prácticos, como
era la aspiración de la República Liberal. No obstante, en ambos
modelos la escuela fue memorística, recitadora, silogística, y a ella
no tuvieron acceso las mayorías. Es decir, se limitaba a venerar y
declamar la cultura escrita, pero no a someterla al análisis ni, me-
nos, a concebir las herramientas que pudieran renovarla. Como se
ha repetido tantas veces, la intención última de los sectores hege-
mónicos era formar cuadros que les sirvieran de correas de trans-
misión a su poder. Para ello fueron más allá de la escuela en su uti-
lización de la cultura escrita y apelaron a otras estrategias para ganar
el consenso, entre ellas, las de la zanahoria, al magnificar la tarea
del intelectual y crear un culto a la letra impresa, o las del garrote,
como prohibir la lectura de ciertos libros y, a cambio, poner en cir-
culación textos al alcance de quienes procedían de las culturas orales.
Las primeras exaltaban al intelectual para proponerlo como mo-
delo o para neutralizarlo. Lo primero acontece, por ejemplo, cuan-
do elogia a Julián Motta Salas como "el cervantista de América",
lo que constituye una evidente desmesura37. Lo segundo ocurre con
José Eustasio Rivera, a quien se le califica de "cantor del trópico y
36
Jairo Ramírez Bahamón (1986), "Evolución y perspectivas de la educación
en el Huila", en el citado Economía, política y cultura. Huila, años 80, pp. 96-145.
37
Antonio Iriarte Cadena, "El incierto rumbo de nuestro pentagrama", en
revista Vorágine (Neiva), 9, pp. 12-16.
3 i 3
la selva", y con ello se remite al lector más a sus poemas y su novela

que a las producciones intelectuales en las que cuestiona la situa-
cion imperante .
Por otro lado, para propiciar un culto a la letra impresa intro-
dujo los asertos —"Como dicen las Escrituras"— o fórmulas rituales
—"Y así está escrito"—, frecuentes al terminar la lectura de un docu-
mento público. Con ellas, pretendía hacer aceptar de manera
tautológica que cuanto estuviera escrito era verdad simplemente
porque "estaba en letras de molde". Este argumento, común en
conversaciones y debates cotidianos, no sólo rechazaba la evidencia
empírica, sino que imponía una manera acrítica de abordar cual-
quier texto y, de igual manera, discriminaba a quien no pudiera
refutar estas aseveraciones por no saber leer. Consecuencia de esta
postura es la cita de autoridad que se encuentra en muchos artícu-
los de la época en estudio y que, se supone, permitía a quien la pre-
sentaba eludir la argumentación y aplastar al otro 39 .
Asimismo, con el fin de censurar y prohibir la circulación de li-
bros e impresos o de escritos en los que se atacaran sus principios o a
las autoridades en ejercicio, exigió que tuvieran el nihil obstat o el
imprimatur. De ahí que se impartieran órdenes como la siguiente:
Prohibimos a nuestros diocesanos la lectura y apoyo, de cua-

lesquiera manera que sea, de las hojas o periódicos siguientes:
38
Hilda Soledad Pachón (1993). op. cit., pp. 9-11.
39
Véase, entre otras, las colecciones de los periódicos I<a Reivindicación (Neiva,
1909), Dios y César (Garzón, 1910), El Bien Social (Neiva, 1911), que están conser-
vadas en la Biblioteca Nacional. También, véase sobre el tema: Roger Chartier,
"Introducción a una historia de las prácticas de la lectura en la era moderna (siglos
XVI—XVIII)", en (1992) El mundo como representación. Historia cultural: entreprácti-
cay representación. Barcelona, Gedisa.
W ÍI.I,IA M F K R N A N D O T O R R ES
3 i 4
Ravachol, Chantecler, Thalía, Gil Blas, Zic—Zac, Moscardón, El

domingo, de Bogotá; Palabras del día, de Medellín, y Joven Tolima,
de Honda, por contener todos ellos doctrinas en oposición con
las de la Iglesia católica40.
Al lado de estas prohibiciones, se divulgó desde el pulpito que

"la mucha lectura llena de cucarachas la cabeza" y que, por tanto,
la Biblia sólo podía ser leída e interpretada por los clérigos. De esta
manera, se generó desconfianza en los sectores populares contra los
laicos que tuvieran trato con libros o leyeran demasiado: ellos los
consideraban vagos, excéntricos y peligrosos 41 .
A cambio de las anteriores publicaciones, se distribuyeron ca-
tecismos y novenarios que estaban escritos, los primeros, con base
en preguntas y respuestas y, los segundos, con coplas y relatos muy
próximos a la oralidad. Y aquí estaba el truco: como las lecturas se
realizaban en colectivo, los hegemónicos podían controlar las in-
terpretaciones.
También la cultura dominante utilizó a la cultura visual o
icónica, en su esfuerzo por proponer modelos de vida y producir
consenso para conservar el poder. Así, en los primeros 30 años del
siglo, divulgó imágenes católicas, como "La escalera de la vida" o
"La buena muerte" y "La mala muerte", con el fin de ejemplificar
los retos del creyente. A partir de la tercera década y de la integra-
ción de Colombia a la economía mundial, hizo circular el díptico
"Yo vendí a crédito. Yo vendí al contado", con el que incitaba a fo-
mentar un capitalismo basado en el ahorro. Poco después, a finales
40
Carta pastoral de moseñor Ismael Perdomo en Dios y César (Garzón), 11,
10 de noviembre de 1910.
41
Testimonio de Salustiana Rodríguez, Neiva, diciembre 15 de 1992.
3i 5
de los años cuarenta, con la popularización de la fotografía en blan-

co y negro entre las familias más pudientes, la cultura en referencia
puso de moda la foto retocada de abuelos o padres, de la pareja fun-
dadora del núcleo familiar, para plantear una noción del pasado so-
lemne, severa, autoritaria. En los mismos años cincuenta, se distri-
buyeron almanaques de una marca de cigarrillos negros que traía
la imagen de una mujer aspirando plácida un pitillo y, bajo ella,
estaba inserto un mazo de hojas deshojables en cuya cara venían la
fecha y los santos o hechos civiles que se rememoraban y, en el an-
verso, sentencias y frases de pensadores reconocidos; en ellas difun-
dían los ideales del capitalismo de la Guerra Fría: austeridad, aho-
rro, uso eficaz del tiempo.
Estos almanaques deshojándose, como se recordará, se convir-
tieron en la imagen del paso del tiempo en el cine mexicano en los
años cincuenta. Con base en esta anotación, se puede suponer que
los anteriores usos de la imagen eran corrientes entre los sectores do-
minantes de América Latina para cultivar el imaginario de las masas
que comenzaban a surgir.
Los sectores dominantes huilenses, poco dados a la escritura
autobiográfica, construyeron sus memorias familiares mediante ál-
bumes de fotografías. En ellos están nacimientos, bautizos, confir-
maciones, primeras comuniones, grados, presentaciones en socie-
dad, cumpleaños, fiestas relevantes, posesiones en cargos públicos,
paseos al campo, matrimonios, nuevos nacimientos y muertes; es
decir, los hitos y rituales de paso que marcan el ciclo de la vida.
Empero, en estas fotografías los retratados no suelen ser espontá-
neos, adoptan casi siempre una pose cercana al retrato de pintor y al
daguerrotipo porque al parecer tienen conciencia de que ésa es la
imagen que desean sobre sí mismos, la imagen pública a la que
quieren acceder. En las fotografías de individuos prima el rostro
3 i 6
serio, el vestuario elegante y, en ocasiones, el exceso de accesorios.

En las de grupos se advierten las jerarquías sociales y familiares y
las relaciones de género. Estos gruesos volúmenes propiciaban lar-
gas conversaciones en las acostumbradas visitas de parientes duran-
te el fin de año, en las fiestas tradicionales o con motivo de cum-
plirse algunos de los hitos y rituales antes anotados: eran los instantes
de la tácita construcción de la memoria familiar.
De la misma forma, los sectores dominantes propusieron una
visión heroica del pasado huilense mediante bustos o estatuas de los
proceres de la Independencia, de obeliscos para conmemorar a los
caídos en la Guerra contra el Perú y, también, de placas para indi-
car fusilamientos y visitas históricas, que colocaron en lugares des-
tacados de los parques y calles centrales, con el fin de reclamar la
atención de los viandantes. Sirva adelantar aquí que, décadas más
tarde, estas placas tendrían otro uso: el de informar, en la fachadas
de las obras públicas, los nombres de los funcionarios y los políti-
cos que las hicieron posibles, con el dinero de los contribuyentes,
para que estos últimos no olvidaran a quién debían agradecer en
las elecciones siguientes los favores recibidos. Por su parte, en al-
gunos casos, las estatuas volverían los oficios populares objeto de
admiración estética, pero encubriendo el duro esfuerzo y la miseria
que los acompañan.
En esencia, la travesía reseñada nos permite inferir que, duran-
te los primeros treinta años del presente siglo, los sectores hegemó-
nicos del Huila difundieron dos nociones básicas de cultura: las de
cultura gestual y letrada. Ellas hicieron suponer que una persona
adquiría la categoría de culta cuando trataba a los de su clase con
buenas maneras, poseía un prestigioso pasado familiar, títulos aca-
démicos, gusto por las artes e interés por mantener los valores tradi-
cionales. De manera evidente, estas concepciones resultaban aristo-
3i 7
oráticas y discriminatorias. Para demostrarlo, baste recordar los epí-

tetos con que sus miembros llamaban a quienes no compartían sus
visiones de mundo: incultos, ignorantes, indios, campeches, igua-
lados. Y tales eran: 1) los estratos sociales medios y bajos, 2) los
analfabetas y autodidactas, 3) los que carecían de formación para
apreciar las artes, y 4) aquellos que descubrieron que los valores
imperantes cambian con cada época42.
A partir de los años treinta, estas actitudes tendieron a cambiar,
en parte debido a la influencia de las costumbres norteamericanas
sobre las de los estratos altos del país, desde cuando los Estados Uni-
dos se convirtieron en el principal comprador de las exportaciones
nacionales. Ellas hicieron admitir que no sólo bastaban apellidos y
herencia para ser digno de aceptación entre las élites, sino que tam-
bién lo posibilitaba el labrarse un destino con el propio esfuerzo, el
convertirse en self—made—man. Algunos nuevos miembros de los
sectores dominantes asumieron esta noción de cultura a la que cali-
ficamos de práctica^.
Con todo, los sectores subalternos no se quedaron pasivos. Fren-
te a las estrategias y concepciones referidas, resistieron, en lo oral,
mediante el chiste, el chisme, la copla rajaleña y los relatos en los
que enaltecían a sus héroes o revelaban las caras ocultas y mons-
truosas de los poderosos. En lo escrito, mediante la lectura fragmen-
taria de artículos periodísticos, que realizaban en grupo, y en la que
asumían que las historias impresas sólo eran útiles para activar la
memoria y motivar la conversación. También en lo escrito recurrie-
ron a la lectura de libros prohibidos, a la redacción de panfletos y la
42
Véase mi artículo, "¿Qué construir para el próximo siglo?", La Nación (Neiva),
domingo 16 de octubre de 1994, p. 9.
43
Ver mi texto ya citado "De la insularidad al naufragio", p. 83.
WII.EIAM FERNANDO TORRES
3 i 8
burla a la autoridad intelectual, citando los "filósofos" que circulan

entre los campesinos: "Como dijo este... el otro... el mismo... o quién
sabe" u .
A la vez, en lo visual o ¿cónico desvirtuaron el valor de las imá-
genes católicas, al interpretarlas a su manera y otorgándoles la ca-
pacidad de ayudarles a resolver ciertas necesidades específicas; así,
por ejemplo, san Antonio servía para conseguir novio, san Marcos
para curar el mal genio del marido, san Roque para mejorar la sa-
lud45. Entre estas formas de resistencia están el disfrazar las esta-
tuas de los proceres en lasfiestaspopulares con prendas que ridicu-
lizaran su solemne dignidad, o la utilización de los retratos de
parque con telón de fondo, con el deseo de conservar la memoria
del amor o de realizar sueños imposibles (como los de ser piloto de
avión, músico o actor).
Sin embargo, los sectores subalternos no enfrentaron a los
hegemónicos sólo mediante la resistencia cultural, sino también
mediante luchas y la comisión de ciertos delitos. Entre las primeras
se cuentan las que empezaron dando, en la primera mitad del si-
glo, por la propiedad de la tierra, el derecho a la vivienda y a la
educación y que, en la segunda mitad —adelantémosnos a decirlo—,
terminarían convertidas en gremiales y políticas46. A ellas deben
agregarse, en especial, las que libraron en defensa de sus capitales
44
Conversaciones con Cenelia Herrera, vereda Riverita (Rivera), entre 1991
y la fecha.
45
Respecto a este último santo, en la prensa del período se encuentran quejas
parroquiales contra los feligreses porque convirtieron la peregrinación al santuario
en algo parecido a una orgía carnavalesca.
46
Ananías Osorio Valenzuela, "Huellas del movimiento social en el Huila
durante el siglo XX", en Historia general del Huila. Neiva, IHC/EAH/Gobernación
del Departamento/AHH, volumen 3, pp. 295-329.
3i 9
simbólicos, y contra quienes intentaban fracturar sus memorias co-

lectivas, como lo prueban los levantamientos espontáneos contra
alcaldes o párrocos que intentaron disponer de los bienes que la
comunidad consiguió mediante la unión y el trabajo de todos 47 .
En cuanto hace a los delitos, en los primeros treinta años del
siglo, los más numerosos fueron los de concubinato, contrabando
de aguardiente y abigeato 48 . Éstos sugieren la visión de mundo de
los sectores subalternos: en lo afectivo, no querían estar atados por
otros lazos que los del deseo personal; en lo festivo, querían cele-
brar con su propio licor y no con el del monopolio del gobierno, y,
con respecto a la propiedad, lo que les interesaba era satisfacer sus
urgencias.
Pese a sus prédicas y castigos, la cultura hegemónica no logró
disciplinarlos como para aceptar el ideal del matrimonio católico,
apartarse de la fiesta o respetar la propiedad. Para ello, valga recor-
dar que en la primera página del periódico Dios y César de Garzón
se publicaba la lista de los funcionarios públicos que vivían en con-
cubinato, en 1914, y en los avisos oficiales de la Gaceta del Huila,
del primero de febrero de 1915, se encuentran requisitorias como
éstas:
El juez 3 del Circuito de Neiva exhorta para que capturen

a... Martín García y Anaclovis Lozano, reos rematados por el
delito de amancebamiento público ejecutado en el municipio
de Baraya.
47
Testimonios de Iván Díaz, La Plata, 6 de junio de 1995, y de Humberto
Montealegre, Gigante, diciembre 8 de 1996.
48
Véase la tendencia que presentan las estadísticas de causas falladas entre 1905
y 1908 en la Gaceta Departamental, 5 (Neiva), enero 9 de 1909, p. 766.
3 2 o
Filiación: García es de unos 28 años de edad, natural del mu-

nicipio de Alpujarra, hijo legítimo de Próspero García y Ade-
laida Cabrera, moreno, ojos vivos, imberbe, pelo negro, charla-
tán, toca tiple y canta, se ríe con estrépito, mide 173 centímetros
de estatura por 85 de grosura. La Lozano es de unos 23 años de
edad, natural de Natagaima, hija legítima de Juan de los Santos
y Flonnda Lozano, lee y escribe, color blanca pañosa, desden-
tada y muy viva. Tiene 145 centímetros de alto por 63 y medio
de grosura.
[También] A Juan Ángel Santos y Pilar Cortés por el deli-
to de amancebamiento público (encausado) y ejecutado en Ho-
bo desde hace unos 17 años.
Filiación: Santos es natural de Purificación, vecino de Hobo,
soltero, agricultor, católico y boga. La Cortés es natural y veci-
na del Hobo, de unos 36 años de edad, casada con Liborio
Quintero, costurera y católica. (Juan Ángel es ya de unos 56 años
de edad),
En el informe de la Comisión Aldeana de 1934 se señala que

44% de los niños existentes en Huila son naturales o ilegítimos. Es
decir, que un número significativo de personas en el departamento
vivían en concubinato, tenían relaciones fuera del matrimonio o eran
parejas accidentales. El que estas costumbres se hayan mantenido
en el país obligó a la ley a suprimir el discriminatorio término de
concubinato para acoger el de unión libre, más respetuoso de la
elección de vida que hace una pareja, y a reemplazar el de concubi-
na por el de compañera permanente.
Pero al lado del recuento de los delitos populares durante las
primeras tres décadas del siglo, permítaseme la digresión de anotar
que las requisitorias transcritas evidencian, además, que se perse-
3 2 i
guía a parejas que al parecer disfrutaban de la vida, como la prime-

ra mencionada, en que la mujer "sabía de letras" o, como la segun-
da, que había durado unida durante más de tres lustros, a pesar de
su diferencia de edades. Añadamos que en estos casos el saber leer
y escribir no indicaba que se fuera culto —en el sentido visto atrás-
sino quizás un peligroso delincuente, según lo deja inferir la re-
dacción del texto. ¿Señalan, acaso, estos edictos que los sectores do-
minantes querían una sociedad sumisa, analfabeta y no dada a las
fiesta?
O, más bien, que los sectores hegemónicos estaban de acuerdo
con las reflexiones de este autor anónimo sobre "el alma huilense":
¿Conoces, lector amigo, el alma huilense? ¿Te imaginas que

será taimada, hipócrita, vengativa, feroz y sanguinaria como la
del rolo, del mosca, del zipa o del guane? ¿Será estoica, escépti-
ca o indolente como se han atrevido a calificarla escritorzue-
los...?
Ni lo uno ni lo otro. El alma huilense estudiada a la luz de la
ciencia, sin prejuicios, sin preocupaciones de tartufos y aspavien-
tos indígenas, tiene como nota dominante, característica, la fran-
queza, la sana alegría, el trato decente y jovial con propios y
extraños. En el conjunto de su existencia descubrimos la belle-
za armónica que tanto reclamara Chamberlain para los cultos
europeos. ¿Qué extraño se atreverá a negar la hospitalidad, la
cultura, la noble franqueza y espontáneo comedimiento de los
huilenses de pura sangre}
... Allí estalla con frecuencia, como fruto de chistes salados
e ingeniosos, la carcajada honrada, desenfada y libre. Nadie se
ofende porque el compañero le saque música a sus palabras o le
improvise unos versos para que todos se rían a sus expensas...
WIEEIAM FERNANDO TORRES
3 2 2
Entre los huilenses hay una cultura cívica casi innata...

Hay qué saber lo que son los paseos al aire libre, al Magda-
lena, a río Neiva, etc., etc., las culebrillas, el gallo de San Pedro,
la paloma de San Juan, los bailes inocentes y distractivos del
pueblo, y el valor y delicadeza de las damas...
Lo que le falta al pueblo huilense es malicia49.
Pero qué malicia tenía, y mucho lo prueba el hecho de que,

durante los años treinta y cuarenta, los delitos mayoritarios siguie-
ron siendo el abigeato, el amancebamiento y el rapto, y a ellos se
sumaron las heridas, los homicidios y la resistencia a la autoridad 50 .
Los primeros denotan que el gobierno logró controlar el contra-
bando de aguardiente; los segundos indican el creciente clima de
tensión política que se estaba viviendo.
Las confrontaciones hasta aquí comentadas nos llevan a con-
cluir que en la primera mitad de siglo hubo en el Huila una cultu-
ra hegemónica que pretendió imponerse, en especial, mediante las
normas de urbanidad, la escuela, el manejo del espacio público y la
ley. Frente a ella hubo una subalterna que aspiró en general a man-
tener sus formas tradicionales de existencia o a conseguir mejores
condiciones para ella y, por tanto, se confrontó con quienes se lo
impedían o pretendían imponerles nuevas lógicas tempoespaciales;
en este último sentido, paradójicamente, resultaba conservadora.
Estos enfrentamientos dejan ver que los sujetos en el Huila
percibían y conocían el mundo desde perspectivas muy diferentes.
49
En Alma huilense (Neiva), 24, 25 de octubre de 1931. Los subrayados son
nuestros.
50
Véanse las estadísticas de El Relator Judicial (Neiva) entre 1931 y 1933 y los
Anuarios del Departamento del Huila de la década de los años cuarenta.
323
Los hegemónicos tendían a hacerlo desde lógicas analíticas, nocio-

nes lineales de tiempo, amplias de espacio, de un cuerpo concebi-
do aparte de la mente, y se expresaban mediante conceptos, es de-
cir, hacían uso de las formas de conocimiento exigidas por la cultura
escrita. Los subalternos, en cambio, asumían su entorno desde ló-
gicas asociativas, nociones del tiempo circulares, nociones del espa-
cio reducidas, usaban el cuerpo para descifrar la naturaleza y se
expresaban mediante el refrán, la anécdota, el relato propio de las
culturas orales. Por tanto, la comunicación entre ambos era posible
cuando se encontraban para narrar. Allí, unos y otros podían des-
cubrir saberes y astucias mutuas y, por supuesto, confrontar su de-
sarrollo como sujetos, pues cuando se narra no se lo hace sólo para
el otro sino, sobre todo, para comprenderse a sí mismo. Este inter-
cambio de relatos daba pie para la construcción de valores comu-
nes.
Y, en conjunto, hegemónicos y subalternos poseían tres valores
básicos: uno, la identidad de grupo o clase; dos, la solidaridad, que
era consecuencia del anterior y casi obhgatoria; y tres, la confianza
en la palabra empeñada, dado que vivían en el ámbito de la cultura
oral 51 .
Las construcciones de la periferia, los lugares para la negocia-
ción y construcción de identidades en la década de los cincuenta y
los espacios en donde hegemónicos y subalternos se encontraban
para narrar, y en los que, en ciertos aspectos, conseguían minimi-
zar sus diferencias eran, en especial, los de las fiestas tradicionales
de San Juan y San Pedro, que se celebraban en lugares públicos.
1
' Entiendo aquí por valores los ideales de realización vital -capitales simbóli-
cos— que integran y dan sentido a cada una de las diversas agrupaciones de una co-
munidad.
3 24
En ellas, todos se tornaban "opitas", tal como lo refiere el San-

juanero, el himno de las mismas, compuesto en 1936, que canta en
uno de sus versos: "Opita sírvame un trago para yo también beber/
que ninguno se contenta solamente con oler".
No obstante, estos encuentros fueron diluyéndose por las ten-
siones de la Violencia. Esta circunstancia propició la casi desapari-
ción de la fiesta rural, la del San Juan, y perpetuó la urbana, la del
San Pedro, pero con brotes de conflicto, como el ocurrido en Neiva,
en 1952, cuando se frustró la coronación, como reina de las fiestas,
de la candidata que respaldaban los sectores populares52. Con el
fin de controlar estas luchas simbólicas, los sectores hegemónicos le
quitaron el carácter participativo a la celebración y la convirtieron
enfiestaespectáculo a partir de 1959. Para ello la volvieron competi-
tiva, comercial, y redujeron lo popular a concursos que desvirtuaban
las tradiciones folclóricas.
A pesar de estas estrategias, los de abajo presionaron su partici-
pación y obtuvieron, hacia 1965, que se creara un reinado popular
municipal en Neiva, al que ellos se encargaron de darle sentidos
que les fueran útiles para construir sus identidades barriales y ne-
gociar sus presencias en la ciudad.
Entre ellos está, por ejemplo, el que las candidatas pierdan sus
nombres para acoger los de sus barrios, y como éstos son, casi siem-
pre, los de santos, proceres, políticos o fechas de Independencia,
sugieren que apelan a ellos como una estrategia simbólica para ga-
rantizar la misma protección que los huelguistas e invasores espe-
ran obtener cuando exhiben la bandera nacional en medio de sus
conflictos. Asimismo, debe añadirse que las candidatas se toman la
1
Testimonio de Stella Paredes Polanía, Neiva, 18 de agosto de 1978.
3 25
ciudad de manera simbólica mediante desfiles, pequeñas insignias

y fotos en el pecho de los transeúntes, grandes retratos suyos en las
vitrinas de los almacenes del centro y, por último, en el encuentro
de todas ellas en la plazoleta de la Gobernación, un día antes del
San Juan. La ganadora de esta competencia se convierte en un per-
sonaje que logra obtener obras para su barrio y éste, a su vez, gana
un año de prestigio territorial 53 .
Como continuación de las tradiciones que se traían y, en parte,
por la influencia de Neiva, en las capitales de provincia y en los
municipios se crearon reinados sampedrinos. En las primeras, para
integrar a las poblaciones bajo su influencia; en los segundos, para
integrar lo urbano y rural. Además de ello, cada municipio procu-
ra enviar su candidata al reinado departamental que se realiza en
Neiva y, de esta manera, en los meses de junio y julio, el departa-
mento construye un tejido festivo en todo su territorio, cuyas reper-
cusiones sociales y simbólicas no se han estudiado del todo.
De la periferia a la imitación del centro: la cultura audiovisual

electrónica/digital entre los años sesenta y noventa
Como se apuntó páginas atrás, Huila rompió su aislamiento inter-

no y del país y del mundo con la llegada del tren, la prensa diaria,
la radio y el cine en los años treinta, la creación de emisoras locales
en los años cuarenta, la apertura de la carretera a Bogotá en los años
53
Véanse mis trabajos La ebriedad de los apóstoles. Contextos, prácticas y símbolos
en lasfiestasde San Juan y San Pedro en el Huila durante el siglo XX. Neiva, Univer-
sidad Surcolombiana, 1989, y "Lo que pide el cuerpo: las fiestas en el Huila", en
Historia general del Huila. Neiva, IHC/FAH/Gobernación del Departamento/AHH,
volumen 4, pp. 305-348.
3 2 6
cincuenta, la instalación de torres repetidoras de televisión en los

años sesenta y la de teléfonos automáticos en los años setenta y, ade-
más, gracias al acceso a satélites, teléfonos celulares e internet en los
años noventa. Pero los medios masivos no sólo introdujeron nue-
vas propuestas de vida, sino que también replantearon las formas
de percibir, sentir y conocer de hegemónicos y subalternos, trasto-
cando sus viejas distinciones de clase y lógicas culturales.
Ya que, para el caso, la radio, al informar sobre la Guerra Civil
española o la Segunda Guerra Mundial o al entregar radionovelas y
series —como el "Derecho de nacer" o "Las aventuras de Kalimán"—, y
el transistor, al comentar el empate de Colombia con la selección so-
viética en 1962, el asesinato de J. E Kennedy en 1963 o las muertes
de Camilo Torres, en 1966, y del Che Guevara, en 1967, les advirtie-
ron que "el mundo era mucho más ancho que la aldea", como lo afir-
ma Marco Raúl Mejía. La televisión, a su vez, introdujo lo público
en el ámbito de lo privado -del hogar-, hizo acceder a los lenguajes
de la imagen y reconocer la existencia del deseo, y propuso nuevas
formas de amor y de pareja. El computador, por su parte, planteó
que el conocimiento no consistía en aprender meros datos -puesto
que ellos ahora podían conservarse en el disco duro-, sino que se
construía, más bien, a partir de confirmar la validez de aquéllos, con
el fin de establecer problemas relevantes y elaborar alternativas para
los mismos, y con ello, de paso, dejó sin sentido a la escuela recitadora,
memorística y silogística que vimos algunas cuartillas arriba. El saté-
lite y los celulares transformaron, una vez más, las nociones de espa-
cio y tiempo. El internet posibilitó ingresar en el mundo, pero esto
no garantiza convertir a hegemónicos y subalternos en ciudadanos
de la aldea. Por eso, apenas unos cuantos se preguntan ahora si esas
técnicas y tecnologías no les están alterando sus lógicas e introducién-
dolos en otras ajenas, cuyo sentido no alcanzan a develar.
3 27
En cambio, y sin tantas preguntas, los subalternos les dieron

otros usos a los aparatos. El transistor reemplazó al perro guardián
en los barrios de procedencia campesina, pues se lo dejaba encen-
dido para que los merodeadores supusieran que había alguien en
casa. El televisor sirvió para colocar sobre él un nuevo altar o las
fotos de familia y, además, para incitar a las comunidades a reunir-
se ante él en la plaza pública y en los bares. Los nintendos han
posibilitado que se abran sitios para jugar en ellos —play stations—,
que se convierten en nuevos lugares de encuentro en los barrios.
En suma, la llegada de la cultura electrónica/digital al departa-
mento rompió con las anteriores lógicas, nociones de tiempo, espa-
cio, cuerpo y formas de expresarse. Hizo que hegemónicos y sub-
alternos se debatieran entre el deslumbramiento, la imitación y la
sospecha, que pendularan entre el chauvinismo y el cosmopolitis-
mo acrítico. Ahora los huilenses adultos tuvieron que enfrentarse
con lógicas de la inferencia y la sugerencia; con nociones de tiem-
po y espacio integradas que están en la posibilidad de ser circula-
res, lineales, paralelas, entretejidas, alternadas, reticulares; con un
cuerpo que sirve para expresarse, pues se lo puede tatuar, perforar
o cargar con nuevos adminículos, y al que no es posible constreñir
legalmente porque el derecho al libre desarrollo de la personalidad,
establecido por la Constitución de 1991, así lo permite. Atrás que-
da la sentencia "La pared y la muralla son el papel de la canalla".
Por esta razón, los adultos descubrieron que muros y paredes tam-
bién son territorios para expresarse y que, además, cuentan histo-
rias: los graffitis pasaron de contener consignas izquierdistas a enun-
ciar expresiones tiernas o rudas del amor y a señalar la aparición de
bandas urbanas. Asimismo, los miembros de las generaciones ma-
yores debieron intentar descifrar los nuevos y frenéticos lenguajes
de la imagen.
328
Esta cultura audiovisual electrónica/digital contribuyó, pues, a

que los jóvenes emergieran como nuevos actores sociales, ya que
fueron ellos quienes aprendieron de manera acelerada a manejar las
nuevas lógicas, tempoespacios, formas de expresión, cuerpos y
miradas. Esta circunstancia deja entrever que no se pueden exami-
nar los procesos culturales sólo desde la perspectiva de lo hegemó-
nico y lo subalterno, sino que hoy es imperioso mirarlos desde las
diferencias entre adultos yjóvenes54. Porque mientras éstos luchan
por construirse una identidad -en medio de la que les fabrican las
multinacionales para volverlos carne de consumo-, los adultos se
debaten entre el autoritarismo y el dejar hacer. De ahí que exista
entre ellos una falta de fluidez comunicativa, una ruptura de los
tejidos comunicativos intergeneracionales, que la administración
pública cree solucionar mediante normas que restringen los movi-
mientos y espacios de los jóvenes55.
Junto a los procesos recién referidos, en las últimas cuatro dé-
cadas se dieron luchas gremiales y políticas, como se mencionó
antes. Entre ellas están las dadas en el último quinquenio por me-
jores condiciones para los campesinos, por la nacionalización del
Campo Dina 540 en 1993, contra el uso de precursores químicos
en la fumigación de cultivos ilícitos, en 1995, y por la defensa de
espacios en donde se expresaba la cultura popular, como en el Pa-
saje Camacho de Neiva, donde tenían cabida artesanos y restauran-
tes populares —continuadores de la tradición gastronómica local—,
54
Por supuesto, no sólo desde estas miradas, sino también desde el análisis de
los grupos (étnicos, de clase, de creencias, de géneros y oficios) y de sus prácticas
(productivas, domésticas, familiares, educativas, lúdicas, simbólicas, de relación con
los otros, etc.).
55
Véanse al respecto los decretos municipales sobre el asunto, entre 1994 y la
fecha.
329
en 1997. Valga añadir que estos movimientos poco espacio tuvie-

ron en los medios nacionales.
De la imitación del centro a los instantes propios de centralidad
Huila, como cualquier periferia, sólo aparece en las primeras pla-

nas de diarios y noticieros cuando celebra fiestas o le ocurren trage-
dias. Pues sólo tiene cabida en ellos cuando realiza el San Pedro y
vende una supuesta autenticidad; es el epicentro de un terremoto,
como el de 1967; la guerrilla toma un municipio para adelantar las
conversaciones de paz, como en 1984; el equipo local gana el in-
greso a la primera división de fútbol, como en 1992; le sobreviene
una avalancha, como la del río Paéz en 1994, o aumentan de mane-
ra notable los suicidios juveniles, como en el último quinquenio.
Estas formas de presencia hacen que a menudo los huilenses
crean que sólo cuentan para el panorama nacional cuando ofrecen
entretenimiento o merecen compasión. Que no valen sus esfuerzos
cotidianos, sus pequeñas experimentaciones, sus sueños. Por ello
se alegran hasta la exaltación cuando el equipo local enfrenta a los
de otras capitales del país, y cuando recibe gratos comentarios en
los noticieros nacionales de jueves y domingo y, así, da pie para que
los habitantes de Neiva y el Huila disfruten la sensación de que su
terruño ha obtenido, por fin, un lugar en el país.
Pero, a la vez, esa actitud desdeñosa o compasiva que se ejerce
desde el centro los lleva a suponer que para realizar sus proyectos,
en lugar de presentarlos y defenderlos con ahínco, es camino más
seguro conseguir un político y ofrecerle un almuerzo, al menos,
para comprometer su apoyo, o ganarse el favor de los funcionarios
públicos llevándoles muestras de la gastronomía vernácula. De ahí,
también, que para obtener alguna aceptación en el departamento
33o
muchos se afanen por figurar en lo nacional, como lo prueban las

abundantes noticias sobre nombramientos públicos, honores pri-
vados, títulos académicos, reuniones sociales de cualquier nivel,
viajes a eventos en otras capitales y furiosas disputas por injuria y
calumnia que colman la prensa regional7,6.
La desterritorialización de la cultura
Durante la última década se ha hecho cada vez más evidente que

los procesos sociales en la región surcolombiana están dirigidos, en
lo fundamental, por el clientelismo, el narcotráfico, la guerrilla y
los militarismos. Estas fuerzas generan un clima de violencia y
zozobra cotidiana, corrupción administrativa, falta de respeto a la
vida y al medio ambiente y, en particular, destruyen los tejidos
comunicativos. Además, sólo ellas se ofrecen como alternativas rea-
les a los más jóvenes. Estas circunstancias hacen innecesaria la es-
56
No sobra sostener aquí que al aceptar estas especies y convertir su difusión en
una rentable estrategia periodística, los informativos locales pierden valiosas ener-
gías para realizar análisis rigurosos sobre las complejas dinámicas de la vida regional
y, en consecuencia, no contribuyen a conformar una vigilante opinión pública. Por
otra parte, estas especies suelen ser comentadas por contertulios socarrones —aque-
llos de los chistes ingeniosos evocados por el articulista del Alma Huilense, unas lí-
neas antes— que acostumbran presumir ser dueños de mayores talentos y recursos
que las personas objeto de sus comentarios, pero a las que, en pocas ocasiones, se
atreven a competirles en los territorios de sus saberes. Esta costumbre de subvalorar
al otro es recurrente en los grupos en el poder, es decir, no hay unas reglas de juego
meritocrático en la administración pública que, a la vez, permitan la libertad de crí-
tica. Por ende, muchas gentes de valía, que no están dispuestas a someterse a
clientelismos y tradiciones cortesanas, terminan despilfarrando sus potencialidades
al caer en el desaliento, en el escepticismo o en una crítica acida que poca incidencia
tiene en la opinión, como no sea la de fomentar más rencores personales.
33i
cuela e impiden el surgimiento de embriones fuertes de sociedad

civil57.
A lo anterior se agrega que la región está recibiendo, desde 1989,
la propuesta de nuevos imaginarios sociales a través de la oferta
televisiva internacional. Ella generó un proceso de desterritoria-
lización de la cultura al suscitar expectativas y ambiciones entre los
jóvenes que ellos no pueden realizar en los estrechos límites del
departamento. La frustración e impotencia resultantes de estas di-
námicas, aunadas a la ruptura de los tejidos comunicativos inter-
generacionales y a la imposibilidad de explicarse los nuevos proce-
sos que viven, los empujan a cometer suicidio en muchos casos.
Como es de conocimiento público, su tasa es demasiado elevada para
la densidad demográfica regional.
Tenemos aquí, entonces, una sociedad a la deriva, con precaria
salud mental y pocas posibilidades de realización humana. Urge,
por tanto, establecer alternativas para restaurar los tejidos comuni-
cativos regionales y crear otros adecuados a los nuevos contextos,
con el propósito de consolidar una sociedad civil que sea capaz de
mediar en los actuales conflictos, elaborar un nuevo proyecto social
y garantizar el desarrollo humano, sobre todo, de sus niños y jóve-
nes.
Las características de los huilenses contemporáneos
En suma, los rasgos antes reseñados revelan que entre los huilenses
priman la baja autoestima, desconfianza en los propios esfuerzos y
5
' Véase William Fernando Torres, El veloz viaje del dempatas. Recorridos colec-
tivos para la construcción del postgrado en Comunicación y Creatividadpara la Docencia.
Neiva, Universidad Surcolombiana, acetatos, 1997.
3 3 2
subvaloración de los ajenos, alta necesidad de reconocimiento so-

cial y poco ánimo para el trabajo en grupo. Por eso suelen encerrar-
se en un individualismo cerrero y desesperado.
Con frecuencia, éste impide construir empresas o, cuando se
logran, no estimula el rompimiento con la gerencia patriarcal impe-
rante —ésa que no delega tareas y funciona por medio del chantaje
afectivo- para pasar a otras formas de organización más parti-
cipativas y flexibles, en las que se haga uso crítico y creativo de las
más recientes concepciones sobre el desarrollo humano y las tecno-
logías más avanzadas. Este individualismo tampoco propicia el
surgimiento de organizaciones comunitarias libres de caudillos con
encubiertas ambiciones de figuración política o de construir ma-
quinarias de empresas electorales, ni posibilita una comunicación
fluida entre los miembros de esas clases medias que comenzaron a
consolidarse a mediados de los años setenta, con las primeras pro-
mociones de egresados de la Universidad Surcolombiana.
Este individualismo cerrero y desesperado procrea esa fuerte
autoimagen de los huilenses comentadas anteriormente. Ella les im-
pide alcanzar identidades propias y críticas. Por ende, no cuentan
con las seguridades que éstas otorgan para comprender el mundo y
la globalización e intervenir en ellos.
Conclusiones provisionales
Este largo recorrido deja entrever que a los habitantes de Huila,

primero, les fue impuesta, desde fuera, una noción de identidad
que ellos no estaban preparados para cuestionar. Que, en segundo
término, se enfrentaron entre hegemónicos y subalternos, en la pri-
mera mitad del siglo, pero al mismo tiempo se integraron en el
intercambio de relatos y en las fiestas, en las que, sin embargo, tu-
3 33
vieron disputas simbólicas. En tercer término, recibieron el impac-

to de los medios masivos que contribuyeron a la emergencia de los
jóvenes como nuevos actores sociales y, a la vez, transformaron las
maneras de percibir y conocer de hegemónicos, subalternos y adul-
tos. En cuarto lugar, tuvieron presencia en lo nacional porque ofre-
cían entretenimiento o les ocurrían tragedias. En quinto término,
recibieron las ofertas de las parabólicas que les propusieron nuevos
modos de vida y les aportaron herramientas para comprender lo
global pero, además, llenaron a muchos de impotencia y frustra-
ción.
Al lado de lo anterior, vimos un departamento que pasó de ser
insular y agrario a vincularse de manera coyuntural con el país y a
tener ahora el mundo en las pantallas de los hogares. Además, en él
se expresan las diversas fuerzas del conflicto colombiano. En con-
secuencia, para subsistir en las actuales condiciones debe buscar
alianzas estratégicas, pero sus vecinos del norte no las aceptan, y los
del sur están en mayor situación de precariedad. En estas circuns-
tancias, está obligado a pensar en su propia supervivencia y a cons-
truir unas identidades que les garanticen a sus habitantes la seguri-
dad necesaria para dialogar con los otros en condiciones de igualdad.
En medio de estos procesos se han ido construyendo unos su-
jetos desde las culturas en las que se forman. Así, encontramos que
los hegemónicos han estado más cerca de la cultura escrita, mien-
tras los subalternos se inscriben en la oral, y que frente a ellos han
surgido los jóvenes, miembros plenos de la cultura audiovisual.
Estos sujetos tuvieron como valores básicos, en la primera mitad de
siglo, la identidad de grupo (de clase, política o religiosa), la soli-
daridad y la confianza en la palabra empeñada; en la segunda mi-
tad, sus valores son el individualismo, la competencia desleal y el
escepticismo, es decir, valores en todo opuestos a los de la cincuentena
3 34
anterior, pero que son lOs planteados por la economía en el contex-

to nacional y global. Y al pasar por encima de las tradiciones, ellos
generan conflictos culturales7"8.
2. ¿Cuáles serían los sujetos posibles?
Las conclusiones precedentes nos sugieren, en consecuencia, que

urge formaníaf como sujetos que luchan por unir el mundo de la
cultura y el de la economía y, por tanto, pueden superar los desga-
rramientos que nos llevan al vacío consumista o a encerrarnos en
sectas. E n Huila, a la vez, se hace necesario que busquemos cami-
nos para construirnos un autoconocimiento tal de nuestros propios
procesos y los de nuestros entornos que: 1) potencie nuestra auto-
estima, 2) nos ayude a consolidar la individualidad y salir del indi-
vidualismo, 3) por tanto, nos lleve a elegir ser solidarios (no a ver-
nos obligados a serlo, como ocurrió en la primera mitad del siglo),
4) a ganar sensibilidad y capacidad para aceptar la incertidumbre
(rasgos estos existentes en la cultura popular, pero que hoy habría
que ampliar para actuar en lo global), y 5) a conocer las lógicas de
las diversas culturas, con el anhelo de facilitar una comunicación
más amplia y profunda que nos permita negociar conflictos y cons-
truir sentido en colectivo.
^ Entiendo aquí por conflicto cultural la confrontación de valores relevantes

de los diversos grupos, o sea, el enfrentamiento abierto entre los ideales de realiza-
ción vital —capitales simbólicos— que integran y dan sentido a cada una de las diver-
sas agrupaciones de una comunidad por apropiarse de un lugar hegemónico en la
misma, con el fin de conducirla u orientarla en determinada dirección o de garanti-
zar ciertas legitimaciones sociales. Dada la extensión de este trabajo, no tengo espa-
cio para desarrollar este punto aquí, pero remito al lector al libro ya mencionado
Historias de la Sierra y el Desierto. Conflictos culturales en el Huila entre 1940 y 1995.
3 35
Esto será posible si, en ese proceso, allegamos elementos para

comprender y analizar las dinámicas sociales y culturales desde las
nuevas formas de percepción y cognición, trabajamos en equipo
(más que en grupo), somos emprendedores y desarrollamos la crea-
tividad para concebir nuevas formas de ser actores políticos y tejer
sociedad civil.
3. ¿Con qué maestros formar estos sujetos posibles?
En las primeras páginas de este texto indiqué que los maestros ac-
tuales de cualesquiera de las cinco generaciones que existen hoy en
las aulas59: 1) alcanzamos nuestras identidades y proyectos de vida
de manera no muy consciente; 2) la mayoría nos encontramos en la
etapa de descenso de nuestra parábola laboral, 3) en muchos casos,
nos sentimos desilusionados por nuestro oficio y gremio, 4) veni-
mos de la cultura oral, somos agentes de la cultura escrita y no sa-
bemos cómo comunicarnos con jóvenes de la cultura audiovisual,
5) algunos somos curiosos y nos animamos a "cacharrear" con las
nuevas tecnologías pero no preguntarnos por los intereses y las ló-
gicas que les dan origen, 6) carecemos de herramientas para com-
prender los procesos contemporáneos y, ante nuestro desamparo,
optamos por encerrarnos en la aparente seguridad de nuestras disci-
plinas o por renunciar a nuestras inquietudes intelectuales y entre-
garnos al consumo, 7) muchos estamos urgidos por unificar y legi-
timar nuestra autoimagen, pues nos sentimos angustiados ante la
59
Las de los: 1) empíricos, 2) formados en las disciplinas (años sesenta y prin-
cipios de los años setenta), 3) formados en las disciplinas y con "cachucha pedagógi-
ca" (mediados de los años setenta y principios de los años ochenta), 4) barnizados
con metodología de la investigación (años ochenta), y 5) graduados a distancia.
336
fragmentación de nuestro yo y, a causa de ello, generamos constan-

tes disputas por prestigio personal o profesional tornando irrespira-
ble la atmósfera de los colegios, en particular la de los públicos.
Si éstas son nuestras características, c'cómo podríamos formar su-
jetos poseedores de autoconocimiento, autoestima, autonomía, ca-
paces de ser solidarios porque lo eligen, de aceptar la incertidum-
bre, de investigar y asumir las diversas lógicas culturales, construir
sentido en colectivo, trabajar en equipo, analizar las dinámicas so-
ciales y ser creativos para intervenir en ellas creando nuevas formas
de hacer política?
Como lo enseña el ejemplo de las culturas orales, ello nos exi-
giría replantearnos como sujetos, es decir, deberíamos esforzarnos
por mejorar nuestros niveles de autonocimiento, de autoestima, de
individualidad y de solidaridad, y ello sería posible si creamos ta-
lleres para lograrlo y nos esforzamos en lo personal de manera con-
tinua. Pero, dadas nuestras edades y lo que nos ha costado ganar-
nos unas mínimas condiciones de existencia, ¿estaríamos dispuestos
a asumir la incertidumbre? Dadas, también, nuestras tácitas con-
vicciones de que ya lo sabemos casi todo, nuestra no aceptación de
la historicidad del conocimiento y el cansancio que nos abruma,
¿aceptaríamos pesquisar las lógicas culturales rompiendo con los tra-
dicionales métodos de investigación y lanzándonos a comprender
procesos más que objetos? Dada, en fin, la certeza de que fuimos
durante mucho tiempo -hasta que nos desplazaron las fuerzas en
conflicto— los poseedores de la palabra en sociedades casi analfabe-
tas, ¿tendríamos la humildad y el entusiasmo para construir sentido
en colectivo? Dadas, por último, nuestras decepciones gremiales y
políticas, ¿nos aventuraríamos una vez más a intentar construir equi-
pos y participar en política con propuestas menos clientelistas,
caudillistas y autoritarias?
3 37
Pero, como estamos en la época de las culturales audiovisuales/

digitales y la globalización, no basta con el ejemplo. Requeriría-
mos, por tanto, crecer en lo personal pero, al mismo tiempo, inda-
gar y asumir las nuevas lógicas culturales y tecnológicas ya que,
como hemos visto, ellas han cambiado toda nuestra actitud ante el
conocimiento y el mundo. Y, pese a cansancios y decepciones, no
debemos olvidar que lo que está enjuego es el futuro de las nuevas
generaciones y la viabilidad de una región y un país. Y estas no son
palabras patrióticas, sino pragmáticas: no podemos ser cómplices
de que se unifiquen las culturas y se destruya la compleja riqueza
de la especie humana. ¿Queremos acaso que conviertan a nuestros
hijos en androides consumistas? ¿O es que por nuestra dificultad
para criarlos ya somos cómplices de que lo sean?
¿Está el gobierno dispuesto a ofrecernos la posibilidad de ca-
pacitarnos en este sentido? Sospecho que no porque hay muchos
intereses en juego. Se perjudicaría esa vasta red de quienes viven
de reciclar discursos a la moda para introducirlos en las escuelas, tal
vez con el sano afán de modernizarlas, pero que no tienen en cuen-
ta ni sus universos ni sus procesos ni sus conflictos culturales. Se
perjudicarían quienes hablan de generalidades impactantes, seduc-
toras, pero que no saben cómo aterrizarías en escuelas con niños
deprimidos y desnutridos, con maestros gastados y edificios que
necesitan una buena mano de limpieza y pintura. Se perjudicarían,
digámoslo, los arribistas intelectuales, las Facultades de Educación
que viven ajenas a la realidad cotidiana de las escuelas y promue-
ven nuevas didácticas para contenidos obsoletos.
Por eso debemos ser capaces de construir nuestros propios pro-
cesos de autoformación, en los que establezcamos problemas rele-
vantes y preguntas urgentes para debatirlos con los intelectuales
verdaderamente preocupados por la educación. No en vano Edgar
33 8
Morin, en Francia, y Umberto Eco, en Italia —para citar los de

países prestigiosos-, acaban de presidir comisiones con el propósi-
to de buscar nuevas alternativas para la escuela; otros vuelven a
pensarla, a reflexionar sobre los textos escolares, como lo hacen
Fernando Savater y José Antonio Marina en España. Todos ellos
reclaman que allí está el nuevo campo de trabajo de los intelectua-
les.
Si no lo hacemos, volverán a asustarnos con la tecnología. N o
olvidemos que un cuarto de siglo atrás se nos dijo que se nos iba a
reemplazar con un televisor en cada escuela, que podría recibir men-
sajes de un satélite, porque éramos muy conflictivos. Como el M i -
nisterio de Educación Nacional nunca los llevó, lo hizo un progra-
ma humorístico de la televisión que valoraba las fiestas y las reinas
regionales pero, a la vez, se burlaba de las gentes de la periferia
porque no eran modernas. Recordemos, además, que en la anterior
campaña presidencial el candidato triunfante prometió llevar un
computador a cada escuela y ahora nos anuncia que Nicholas
Negroponte, el "gurú de la era digital del MIT", vendrá a progra-
marlos para que nos enseñen las lógicas de la uniformación cultu-
ral.
La Corte, mientras tanto, y olvidando que éste es un país de
culturas regionales y también orales, escritas y audiovisuales, sen-
tencia ahora que los maestros debemos escribir un libro si quere-
mos ascender a la última categoría del escalafón. Con ello, por cier-
to, contribuye al desarrollo de la industria editorial pero, también,
a talar los bosques y a correr el riesgo -seamos sinceros- de poner
en circulación más baratijas de las que hay en el mecado. ¿Por qué
los maestros no podemos contribuir a crear sentido en colectivo, a ge-
nerar comunicación real, haciendo prensa, radio y video con los jó-
venes y las comunidades? ¿No está allí la prueba de "Verde manza-
3 39
na" y "Muchachos a lo bien"? ¿No podemos, acaso, elaborar nues-

tros propios programas para computador?
Estas preguntas sobre la comunicación son pertinentes ahora
que, otra vez más, hablamos de paz. Pues desde las guerras civiles
del siglo XIX y finales de los cincuenta, en Colombia vivimos con
la ilusión de pactarla y construirla. Sin embargo, a menudo ella re-
sulta esquiva porque los actores del conflicto después de firmar
acuerdos incumplen la palabra empeñada, y vuelve a correr la san-
gre bajo los puentes. Así vivimos el asesinato de Guadalupe Salcedo
y la reinserción del M-19. Allí se destruyeron esperanzas fundadas
y nos ganamos cicatrices que nos hundieron en el escepticismo. En
Colombia se acostumbra desaparecer al adversario: la matanza sis-
temática de los militantes de la UP nos lo comprueba. ¿Qué peda-
gogía es ésta?
En estas condiciones, la construcción de la paz en Colombia
no se hace sólo con firmar pactos. Ése puede ser un punto de par-
tida para crear un clima de menor discriminación y desigualdad
social. Pero, de seguro, la paz en Colombia se consigue si forma-
mos sujetos, personas, ciudadanos. Y ésta es un apuesta a tres genera-
ciones.
Mientras tanto, practiquemos la pedagogía del corazón, como
lo pedía el maestro Paulo Freiré y lo realizó don Mario Kaplún.
El Caribe colombiano:
historia, tierra y mundo
Adolfo González
Antes de comenzar1
Una vieja película mexicana en blanco y negro, de esas de los años

cincuenta, me ha servido para pensar, en medio de la risa, sobre
cosas que se parecen al cielo. Esa película se llama Marco Antonio y
Cleopatra, y la acción tiene lugar en el Egipto histórico, el de la época
de los Césares, precisamente el Egipto de los últimos faraones; hay
una escena donde Marco Antonio, representado por el cómico Luis
Sandrini, y Cleopatra, encarnada por María Antonieta Pons, bai-
lan una frenética conga cubana en compañía de una corte de egip-
cios y romanos que va arrollando por el palacio de los Ptolomeos
con el marco musical de una orquesta conformada por esclavos etío-
pes con instrumentos de orquesta afrocubana, tanto modernos como
vernáculos, como trompetas, saxofones, piano, tumbadora, claves,
bongó y demás. Creo que esto es muy criollo: cuando los gringos
hacen cine egipcio, sólo hay música de papiros con danzas de mo-
mias, y es difícil, para culturas más "cuadradas", asociar a Napoleón
1
La investigación de base que sirvió para la elaboración de este ensayo forma
parte de un trabajo de mayor extensión que contó con financiación de Colciencias
y la Universidad Nacional de Colombia.
El Caribe colombiano
34 i
con algo que no sea La Marsellesa. Esos deslices espacio—tempo-

rales sugieren mentalidades flexibles, sugieren aquellos paraísos so-
ñados sin iglesias ni dogmas culturales, que combinan lo disímil
armados con el semblante de Tranquilina, la abuela de García Már-
quez, cuando miraba lo sobrenatural sin asombro. Y en combinar
lo disímil está la clave de semejante apertura, la clave de un espíritu
apegado a la tierra y ciudadano del mundo al mismo tiempo, como
es el costeño del Caribe colombiano.
La película aludida, si se lee entre líneas, evoca una imagen
caribe que parece cerca de las percepciones habituales aunque en
realidad está lejos; no es el "buen salvaje" completamente telúrico y
"auténtico", ni el hijo de extranjeros actualizado en el mundo de
los negocios, del conocimiento y del esnobismo, aunque en todo
costeño subyacen fragmentos de todo lo anterior y de más cosas
todavía. Desconocer esto conduce a visiones facilistas que codifi-
can lo costeño como lo uno o lo otro, cuando la hipótesis más cer-
tera, la que se desprendería de la película, es pensar lo costeño como
lo uno y lo otro y, más aún y más allá, como un ser depositario de
elementos opuestos y coexistentes, producto de una sociedad de
frontera, de aluvión, nueva en un sentido muy especial y profun-
do. La situación carnavalesca de Marco Antonio y Cleopatra se ubica
en este terreno movedizo: tiene tierra, tiene mundo y tiene algo más
que le da un sabor especial, al mismo tiempo conocido y exótico,
una verdadera novedad. Darcy Ribeiro, un antropólogo brasileño
no suficientemente valorado entre nosotros, elaboró una tipología
de las sociedades modernas americanas que, por encima de cual-
quier discusión metodológica, puede tener fecundas consecuencias
analíticas; se destaca en este sentido la noción de pueblos nuevos que,
a diferencia de los pueblos transplantados y de los pueblos testimonio,
consisten en sociedades basadas en el mestizaje, gentes que no son
ADOLFO GONZÁLEZ
3 42
ni lo uno ni lo otro aunque tienen de lo uno y de lo otro, siendo en

realidad otra cosa: países enteros que se entregaron durante perío-
dos prolongados a la mezcla de las más diversas etnias, sentando
registros de una creatividad masiva sin paralelo en la historia, des-
de la fisonomía hasta la culinaria, el lenguaje y la religión, inclui-
das las artes y la vida comunitaria2. Y un siglo antes que Ribeiro, el
puertorriqueño Eugenio María De Hostos, pionero de la sociolo-
gía en el Caribe, subrayó, con razón, un elemento de estas socieda-
des que nos interesa aquí: el mestizaje, decía el apóstol, es la espe-
ranza de la humanidad por su capacidad de fusionar, algo que
implica completar y mejorar pero nunca excluir'.
Ladino: corsario, judío y costeño
Ahora bien, para redundar, la capacidad de fusionar implica con-

diciones de dinámica, apertura, tolerancia, manejo de elementos
disímiles o, si se quiere, de diferentes lenguajes, en fin, caracterís-
ticas asociadas a ese ciudadano del mundo y ser de fronteras insta-
lado en el Caribe colombiano que responde a la mentalidad ladina.
Y, ¿qué es eso de ser ladino? El origen de esta palabra sugiere capa-
cidad de traslado entre distintos entornos, oficios y lenguajes: ladi-
no era, por ejemplo, una versión del romance o castellano antiguo
utilizada en sus ritos por los judíos sefarditas, que era lo suficiente-
mente distinta como para disimular sus actos religiosos en tierra de
cristianos y lo suficientemente parecida como para no despertar
2
Darcy Ribeiro, LasAméricasy la civilización, Casa de las Américas, La Haba-
na, 1992, pp. 68-70, 163-173.
' Eugenio María De Hostos, Obras completas. Cultural S. A., La Habana, 1939,
Vol. Vil, pp. 152-153.
FJ Caribe colombiano
i 43
suspicacias entre los españoles. En siglos pasados se le decía ladino

a quien hablara con facilidad una o más lenguas fuera de la propia,
y era esclavo ladino el que llevara más de un año de esclavitud: ló-
gico, se suponía que en este lapso había ejercido su capacidad de
traslado aprendiendo la lengua del amo. Y en el Nuevo Mundo se
consideró que era ladino el indio que utilizaba su astucia y su ex-
plicable desconfianza como recurso de supervivencia4; y también
era ladino el negro que sobrevivía y a veces devolvía golpes cons-
truyendo mezclas religiosas y musicales de innegable atractivo y
eficacia77. Desconfianza, astucia, versatilidad, apertura, tolerancia;
huellas de la lucha por la vida.
El ser ladino del Caribe colombiano es producto de toda esta
historia, es quien atraviesa linderos, quien asimila lo distinto como
si fuera propio y, por ello, es capaz de manejar discursos diferentes
y hasta divergentes; curiosamente, por todo ello tiene condiciones
de ciudadano del mundo y de ser de la tierra, sin que lo uno des-
mejore lo otro. Y esto marca con fuerza a toda la región; desde sus
propios comienzos el Caribe colombiano tiene una definida voca-
ción universal potenciada, en el período republicano, por un tipo
europeo distinto del español: el judío sefardita, esto es, el de origen
español o portugués que fue depositario del saber y las artes duran-
te varios siglos en España y que, luego de su expulsión en 1492,
recorrió medio mundo en plan de buhonero llegando, en conse-
cuencia, a nuestras costas con una mentalidad moderna, en compa-
4
Gabriel Restrepo, La esfinge del ladino. Arte y cultura democrática, Instituto
para el Desarrollo de la Democracia Luis Carlos Galán, Bogotá, 1994, pp. 153—
248; Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, Madrid, 1970,
pp. 558, 782; Ribeiro,»/). cit. pp. 84-101.
5
La Gaceta Mercantil, Santa Marta, 13 de julio de 1849.
ADOLEO GONZÁLEZ
3 44
ración con curas doctrineros, conquistadores y funcionarios colo-

niales.
Aquí debo introducir un sesgo autobiográfico basado en la tra-
dición oral. En la década de 1820 llegó a la costa caribe mi tatara-
buelo materno, el capitán holandés Jacobo Henríquez de Pool, un
judío sefardita a quien cabría perfectamente el antiguo chiste semi-
ta: "Donde hay un judío, hay por lo menos tres partidos políticos".
El "musiú" Jacobo (en esa época le decían "musiú" a todos los ex-
tranjeros), marino de oficio, era una verdadera enciclopedia de na-
cionalidades: su origen sefardita y su piel morena lo hacían oriun-
do de España, su patente de corso (pirata con licencia) y sus vínculos
comerciales inmediatos lo convertían en miembro de la comunidad
holandesa de Curacao, su matrimonio con mi tatarabuela, la niña
Anita Ricardo, rubia y blanca como un camafeo e hija de un mili-
tar inglés, le abría, junto con su calidad de masón grado 33, el trato
con Inglaterra y con la comunidad intelectual de todo el continen-
te. E n pocas palabras, estaba con Dios y con el diablo: con razón
nunca le pudieron comprobar los rumores de contrabando que con
frecuencia le acompañaron.
Se sabe que nació en Santo Domingo y que luchó por la inde-
pendencia de ese país. Se sospecha que tuvo muchas aventuras ga-
lantes: dicen que el pueblo de Manaure (Guajira) fue poblado
mediante los cruces de los Henríquez de Curacao, entre ellos el
"musiú" Jacobo, y las indias del lugar. Se sabe, en cambio, que tuvo
una hija con una esclava en Martinica, Anita Henríquez, traída a
Colombia por su papá en 1856 y madre, a su vez, de Digna Cabás
Henríquez, legendaria bailadora de ritmos negros en Ciénaga du-
rante la primera mitad del siglo XX. Precisamente en Ciénaga fue
donde se instaló definitivamente el "musiú" Jacobo, y allí tuvo un
hotel de madera sobre ruedas: como el impuesto municipal, dice la
345
leyenda, se tasaba por noche pasada en el predio, el "musiú" Jacobo

lo evadía sacando el hotel del predio para ponerlo a dormir todas
las noches en la calle. Y al morir este corsario, cuya misión original
había sido convertir a los territorios recién liberados de España en
zona de influencia holandesa, no sólo había logrado este objetivo
inmediato, sino otro más difícil y significativo: integrarse a la so-
ciedad formal del antiguo estado soberano del Magdalena, domi-
nada desde Santa Marta por terratenientes y funcionarios colonia-
les de credo católico y ancestro español. Para ello se asoció con
algunos notables samarios para exportar tabaco desde sus propios
cultivos en Ciénaga donde, a diferencia de lo que sucedía en otros
cultivos de tabaco en el país, la explotación económica utilizaba
relaciones laborales modernas como el trabajo asalariado; sobra de-
cirlo, esta empresa se apoyó en sus vínculos con el capital comercial
holandés afincado en Curacao.
Su prestigio no sólo estaba en el comercio y la guerra, sino tam-
bién en el arte. Formó parte de un proyecto cultural desconocido
pero importante en la Santa Marta del medio siglo, que conocía un
momento de prosperidad: la Sociedad Filarmónica de Santa Mar-
ta, segunda sociedad de conciertos fundada en el Caribe colombia-
no, después de la de Cartagena, en cuyos eventos participaron como
cantantes y pianistas sus sobrinas Eloísa y Josefina Henríquez 6 ,
aunque las cualidades artísticas familiares se mostrarían en todo su
esplendor mucho tiempo después de su muerte, y en campos dis-
tintos al de la música clásica, con su bisnieto Guillermo Buitrago
Henríquez, el juglar cienaguero que también fue el primer éxito
6
Fernando Ortiz, Los negros brujos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1995.
ADOLEO GONZÁLEZ
3 46
de ventas masivas de la naciente industria fonográfica nacional en

la década de 1940. Cimentó su estatus celebrando alianzas matri-
moniales con las principales familias del departamento y, para ter-
minar de consolidarlo todo, se convirtió al cristianismo. Masón, cor-
sario y guerrero, el "musiú" Jacobo terminó sus días como organista
de la iglesia de Ciénaga y fue sepultado bajo el altar mayor; más
importante que esto, se había convertido en parte de un mito
fundacional del Caribe colombiano, allí donde, a diferencia de lo
que ocurre en casi todo el mundo, ser judío da prestigio.
E l ladinismo de sotana y gorra
El Caribe colombiano ha contribuido al ladinismo, a la gestación

de ese ser universal que también es de la tierra, mediante una acu-
mulación de experiencias ciertamente nuevas, en comparación con
modelos más tradicionales de la cultura occidental. Aquí, como en
ninguna otra parte, el proceso de ladinización convirtió a sotanas
eclesiásticas y gorras militares en agentes de una experiencia lejana
y hasta ajena, en agentes del cuerpo, del hedonismo. Los pilares de
la sociedad construyendo el relajo.
Y aquí, de nuevo, el viaje autobiográfico. Corría el año de 1964
en Cartagena de Indias, entonces una pequeña arcadia desconoci-
da por el turismo, y yo estudiaba en un colegio que equivalía en-
tonces al bachillerato de la Escuela Naval, o al menos eso se decía;
en el internado convivíamos unos 200, y mi experiencia estuvo
marcada por mis comandantes inmediatos. Primero que todo, el
teniente Gascón, un español veterano del ejército republicano, un
líder carisinático y un borracho perfecto, cuanto más borracho más
republicano y más carismático; sus castigos favoritos se llamaban
"plantones", que consistían en horas de atención firmes alrededor
347
de la piscina en medio de la noche, que aprovechábamos para "des-

mayarnos" cayendo al agua con la discreta complicidad de nuestro
comandante, convencido seguramente de que esos eran ejercicios
para formar hombres de verdad. El otro comandante reverenciado
era el coronel Barriga, vicerrector del colegio, quien nos dictaba una
materia que se llamaba "arte militar", entendiendo por tal cosa una
serie organizada de consejos prácticos para evitar las enfermedades
venéreas en los prostíbulos, es decir, el baño enjugo de limón como
preventivo universal.
Quedé felizmente alertado, no tanto sobre las maravillas del
cítrico, sino en relación con el oficio militar en el Caribe a través de
la historia tan próxima a piratas, contrabandistas, juglares y demás.
Años después, ya en plan de racionalista social, encontré un perso-
naje poco conocido de la historia costeña, un sacerdote español que
había sido militar nada menos que en el norte de África, tierra de
los moros: se trataba del franciscano Joseph Palacios de la Vega,
quien llegó a Cartagena en 1783 para fundar pueblos en el río San
Jorge, actual departamento de Córdoba, donde indios, negros y
mestizos fueran susceptibles de control social o, como reza la bellí-
sima expresión castellana, puestos "bajo son de campana", como
parte de una política tendiente a vincular grupos sociales margina-
les a la vida económica formal de la Colonia. La región del San
Jorge presentaba numerosas rochelas, núcleos de fugitivos ubicados
en sitios despoblados más o menos inaccesibles donde se vivía en
contacto con la naturaleza pero, lejos de las utopías civilizadas so-
bre el "buen salvaje", en una situación no idílica que reproducía
los males sociales del esclavismo: promiscuidad, incesto, violencia
elemental. A estas rochelas se dirigió nuestro aguerrido sacerdote
para llevarlas de la mano, de una mano más bien férrea eso sí, hasta
la nueva fundación donde los arrochelados entraron en contacto con
ADOLFO GONZÁLEZ
348
otros arrochelados, alimentándose así el proceso de mestizaje. Sus

vicisitudes están contenidas en las páginas del Diario de viaje, que
muestra un cuadro factible aunque poco romántico del proceso de
mestizaje como un itinerario de dolor donde, por exagerada y mo-
ralista que pueda ser tachada la descripción, se hace evidente la vio-
lación como estado permanente de la mujer arrochelada.
M á s allá de las eventuales debilidades metodológicas de su
Diario de viaje, es indiscutible que el sacerdote-militar se porta como
un agente del ladinismo. Aquí sería clave elaborar una reflexión
sobre el papel de la "ética católica" en la Conquista, sobre esa maes-
tra suprema del realismo político que es la Iglesia católica, cuya ex-
periencia histórica en este aspecto se remonta a san Mamerto, obis-
po de Viena en el siglo VI, iniciador de las procesiones religiosas
con dragón incorporado como medio para atraer a los paganos 7 : es
indiscutible que el catolicismo, con su destreza en la acomodación,
y con su buena disposición hacia el contacto con el otro, basada en
el amor al prójimo y la igualdad de todos ante Dios, contribuyó
decisivamente a que los hombres dcpueblos nuevos se caracterizaran
por su versatilidad de perspectivas. E l análisis profundo de la in-
fluencia católica en el mestizaje del Caribe colombiano está por
hacerse y desborda el objetivo de este ensayo; sólo cabe en este
momento mirar cómo el sacerdote Palacios de la Vega contribuye a
que sus feligreses arrochelados adquieran el temor de Dios y, al
mismo tiempo, conserven elementos de su cultura vernácula.
Más militar que sacerdote y más conquistador que misionero,
como observara Reichel-Dolmatoff, ejercía su dominio mediante
prácticas mágicas nada sorprendentes para un experto en supervi-
' Jacques Le Goff, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Ediciones

Taurus, Madrid, 1983, pp. 251-260.
EL Caribe colombiano
3 49
vencía. Palacios de la Vega cargaba con su propia magia, la del Dios

de los cristianos traída del otro lado del mar, y que había demostra-
do su poder ante los aborígenes una y otra vez desde aquel fatídico
12 de octubre de 1492: se trataba de un chamán, "hechicero", decía
el sacerdote, que ejercía sus artes adivinatorias de manera convin-
cente para todos pero que, a diferencia de los ídolos y chamanes
aborígenes, no era una mimesis de la naturaleza orgánica sino un
artefacto mecánico: el reloj, eje de la economía moderna. Para de-
mostrar su poder y el de Dios, Palacios de la Vega procedía como
cualquiera de los brujos aborígenes. Daba aguardiente a sus indios
y luego los sometía al mensaje de su chamán, al tictac del reloj,
comprobación de la verdad de un poder mágico organizado en un
lenguaje esotérico sólo accesible al brujo de los cristianos. Era un
mecanismo de control social sin mácula: "cuidado con lo que se
habla porque todo me lo dice este brujo"8 solía advertir a sus mara-
villados feligreses. Pero no todo era adivinación: se consolidó como
curandero combinando oraciones con infusiones de hierbas y es-
tampas de la virgen, coronando todo el proceso con un vaso de vino
y un bizcocho que mandaban al indio a dormir tranquilo9.
La apoteosis de todas estas situaciones de frontera está en el
episodio de la vevezona, que merece una figuración destacada en la
historia de las mezclas culturales, de los sincretismos, del carnaval
y de la música costeña. Se trata en embrión de una fiesta patronal
costeña con expresión clara de los elementos aborígenes y de la fun-
ción de acomodación desempeñada por Palacios de la Vega, ten-
8
Joseph Palacios De la Vega, Diario de viaje, Ediciones Gobernación del Adán-
tico, Barranquilla, 1994, p. 36
9
Ibid, p. 39.
ADOLFO GONZÁLEZ
3 5 o
diente a mezclar ritos para ganar indios dedicados al servicio de Dios

y el rey. Por ejemplo, asistió a un importante acto preparatorio, como
era el de fabricar la chicha, maíz que las mujeres masticaban y es-
cupían para luego fermentar, y ante este espectáculo, en lugar del
asombro que cabría esperar, el muy ladino registró su acomodación
interior, "pues en esto consiste la perfección de la chicha", anotó con
la mayor frescura. Como acontecimiento central estuvo, por supues-
to, la misa cantada que inflamó la imaginación de los aborígenes
vestidos con sus ornamentos rituales, dedicados a tocar sus instru-
mentos musicales y a acompañar al coro de monaguillos: "bueno
Padre, bueno pa los indios" cantaban aquellos antepasados nues-
tros que nada tenían de ingenuos y que a estas alturas ya tenían no-
ciones claras sobre el papel del cura como dispensador de benefi-
cios materiales y espirituales. Y el cura, que no se quedaba atrás, a
pesar del estruendo aumentado por fuegos artificiales, se mantuvo
en aquello que, para gustos más ortodoxos, oscilaba entre el sacrile-
gio y la herejía: "Fue tal el gozo que se me llenó el alma, que no
podía ni articular ni menos seguir, pero considerando era del agra-
do de Dios los dejé en su regocijo"; y este regocijo alcanzó para
permitir que los indios metieran al templo la ya mentada chicha "por
la vía del striken, como llaman en mi tierra al contrabando, a la vía
de la astucia y la velocidad. Pero no le llegó el ladinismo (al menos
eso dice el propio cura) hasta permitir que sus indios bebieran chi-
cha en los vasos sagrados, como pretendían; en este caso, el ladinismo
se dirigió a sus superiores inmediatos y a nosotros, sus lectores, para
hacernos creer que de verdad lo impidió, que los guardó en un baúl
cerrado con llave y que consintió en beber chicha a cambio de que
sus indios salieran del templo. La verdad es que estaban en medio
del monte y lejos de la Inquisición, y nadie, salvo nuestra propia
imaginación ladina, podría desmentir sus palabras.
35i
Es importante destacar que, antes de la misa, Palacios de la Vega

se había revelado como digno hijo de san Mamerto en su capaci-
dad de combinar lo vernáculo y lo europeo, con el fin de ganar al-
mas para su religión. E n efecto, en los días antes de la vevezona asu-
mió, como poder espiritual, el deber de ungir al poder temporal
organizando, con toda la democracia anarquista del pueblo espa-
ñol, la elección del cacique y los capitanes aborígenes por sufragio
universal donde, a falta de tarjetones, había garbanzos y habas. Pero
esta ceremonia tenía un sentido cercano a la comparsa de carnaval,
como era la elección de los dignatarios que presidirían la fiesta, aun-
que sin el carácter de reyes de burlas; además, los aborígenes parti-
ciparon vestidos con sus simbolismos rituales, con lo que hicieron
una venia a su cultura vernácula y otra a la cultura popular de Eu-
ropa, al carnaval.
Pero su poder espiritual también tenía de temporal, como era
obvio para la época. Palacios de la Vega organizó para esta ocasión
algo que mostraba una perspicacia poco usual: los indios rindién-
dole honores militares a la Iglesia católica, esto es, marchando en
forma militar europea con sus armas vernáculas y su ornamenta-
ción ritual para rendir armas ante el altar y, durante toda la misa,
tocar diez campanas de hierro ubicadas en la puerta del templo, con
lo cual el estropicio, como dicen las viejas de Ciénaga, debió ser
algo infernal. Y en este desfile, que parece un antepasado de algu-
nas comparsas actuales, el atuendo o uniforme, podría decirse tam-
bién que el disfraz, del cacique estaba situado entre la milicia euro-
pea y el carnaval, pero con cierto sabor a tierra: peinado, con pan-
talón corto de seda, una banda rosada, el bastón del cura, espada,
arco y flechas, toca de plumas en la cabeza y, crueldad europea im-
perdonable, zapatos que lo hacían tropezar a cada instante. Pero a
pesar de eso el cacique se paseaba contento {arrogante es la palabra
ADOLFO GONZÁLEZ
3 5 2
que utiliza el cura en su diario, hazañoso, dirían los costeños de hoy).

Los capitanes desfilaron con vestidos semejantes y machete a la cin-
tura; y, a la cabeza de la marcha, el cura con el crucifijo en el pecho,
el cacique con la espada en el hombro y dos banderas rojas que te-
nían la cruz, por un lado, y el rostro de Jesús, por el otro; además,
las campanas al vuelo y la música sonando plena, tanto la del cura,
seguramente lo que hoy llamaríamos una "banda de guerra", como
el sonido vernáculo de los indios, junto con los fuegos artificiales.
La marcha en sí fue ladina, militar pero de carnaval, con los indios
"haciendo mil movimientos con sus cuerpos, en demostración de
mucho contento", según Palacios de la Vega. Luego de la misa con-
tinuó el asunto, pero como procesión, entre catolicismo y carnaval,
pariente cercano de los legendarios fandangos que florecen preci-
samente en tierra cordobesa. Salieron del templo cantando el estri-
billo triunfal: bueno Padre, bueno pa los indios; en la puerta colo-
caron tanto sus armas como sus plumas y tocados a los pies del cura,
quien encabezó el desfile con una cruz grande cargada por los ca-
pitanes, seguidos por dos hileras de mujeres con velas encendidas,
y todos cantando un Te Deum Laudamus hasta que llegaron a la
casa del cura.
En la vevezona propiamente dicha hay carnaval desde el mo-
mento en que Palacios de la Vega, finalizada la misa, regala dos bo-
tijas de aguardiente, en apariencia para que comenzara la fiesta,
pero, en realidad, y el mismo cura tenía que saberlo secretamente,
para continuar lo que había comenzado desde la parodia de mar-
cha militar en la mañana. Ahora el cura se dirigía hacia la casa de la
vevezona con una guardia de honor de indios desnudos y pintados,
y es posible que, como sostiene Reichel-Dolmatoff, caminara ale-
gre y orgulloso de aquel pueblo que había despertado su más pro-
funda humanidad; lo cierto era que iba camino de consolidar su
353
pedagogía lúdica de aguardiente, guarapo y chicha como proyecto

de redención en las espesuras del San Jorge afinalesdel siglo XVIII.
Una vez allí, el necesario reconocimiento, una significativa cere-
monia del poder concretando el vasallaje: le pusieron una corona
de plumas, se le arrodillaron y besaron sus manos durante horas...
y el cura ahí, bebiendo la ya tan mentada chicha. Y presidió la fies-
ta, seguramente en nombre del rey, pero sin que éste ni la Inquisi-
ción lo supieran, esa fiesta donde los indios hicieron carnaval con
la mimesis de lo que vieron en el templo: bailes donde se arrodilla-
ban alabando a Dios, se sentaban, se persignaban, para apropiarse
de los poderes del cura y del Dios de los cristianos o por relajo o
por ambas cosas, pero siempre por ladinismo. Dio lugar también,
cuando quiso irse de la fiesta, a la respuesta emotiva de su gente:
lloraron borrachos, pero lloraron, cuatro siglos y medio antes de que
en Altos del Rosario lloraran a Alejo Duran por razones parecidas,
hasta comprometer al cura para que regresara. Igual que con el ne-
gro Alejo: "Dinos cuando vuelves y nos darás consuelo", dice aque-
lla canción que tanto le gustaba a su compositor, el músico más
carismático que haya dado nuestra región10.
Militares que son curas, pero que tampoco son curas ni milita-
res; son y no son, pero son ambas cosas. Y son, por ello mismo,
más susceptibles de ser muchas cosas más. Las procesiones coste-
ñas, como se sabe, son algo más que un ritual piadoso; son las mis-
mas procesiones de san Mamerto, pero sin dragón oriental y con
sabor criollo, la cultura popular española aclimatada en el trópico,
el encuentro de conquistadores, curas doctrineros, moros, gitanos,
piratas, indios, negros y mestizos, en esa especie de sociedad de na-
ciones que son las prácticas católicas donde tiene lugar el desplaza-
' Ibid, pp. 40-46.
ADOLEO GONZÁLEZ
3 54
miento continuo entre esferas diferentes (lo religioso y lo munda-

no), como la procesión del Viernes Santo de 1834 en Cartagena,
por ejemplo, que fue calificada por un periódico liberal, presu-
miblemente iluminista, como indecorosa y ridicula, como la dife-
rencia ostensible entre una representación cristiana ecuánime con-
tenida en los altares y una representación bárbara del cristianismo
expresada en el rito callejero.
Lo que tanto irritó a estos ingenuos discípulos de Alberdi fue
que en estas procesiones, más que un clima de recogimiento, se
manifestaban ambientes variados pero mundanos (feria de pueblo,
carnet de alta sociedad, vitrina para damas y oportunidad galante
para caballeros) que implicaban una indisciplina esencial: "Va pues
una partida de Apolos, Narcisos y Adonis, los cuales (y no es de extra-
ñar, pues Dios ha criado macho y hembra de cada especie) tienen
sus correspondientes Filis, Safios y Silvias; y la turba procesional que
sale con el sol en el ocaso y se recoge con la tiniebla de la noche
ofrece maravillosas ventajas para que cada uno represente sus habi-
lidades y gracias según su vocación y ejercicio. Así es que varios de
ellos (que serán sin duda individuos del comercio) se entretienen
en operaciones de cambio y recambio usando la moneda del caso
que consiste en suspiros, palabras y miradas. Otros hacen brillar su
ingenio, haciendo señales telegráficas, juegos de manos y figuras
masónicas"11. Que una especie de "indisciplina" entendida como
ligereza laboral haya tenido presencia en distintas coyunturas de la
historia económica regional es algo indiscutible, aunque no estu-
diado, y en este sentido es legítima la preocupación del periódico
cartagenero; pero, para referirnos a otro aspecto ya no tan válido de
esta preocupación, que esta indisciplina aparente, este desplazamien-
1
El Cartagenero, Cartagena, 5 de abril de 1834.
35 5
to continuo entre espacios diferentes implique una mentalidad ne-

gada al progreso es algo refutado por el texto mismo del redactor
cuando reconoce la destreza mental que estos desplazamientos im-
plican: el ingenio de las operaciones de cambio y los juegos de
manos sugieren una mentalidad dinámica, más dispuesta a las ex-
periencias intensas que a la dorada medianía o áurea rnediocrítas que
algunos han querido ver como el rasgo básico de la "personalidad
histórica de Colombia"12.
Militares que son músicos pero que tampoco son músicos ni
militares; son y no son, pero son ambas cosas. Y bandas de guerra
que no son bandas militares, sino que son simplemente bandas de
viento o, si se quiere, bandas de porro, un proceso de cambio basa-
do en el ladinismo. Durante la Guerra de Independencia el espíri-
tu musical del Caribe colombiano se concretó, aunque no exclusi-
vamente, en un alto número de bandas de guerra que cumplían
funciones de apoyo de los ejercicios castrenses, sobre todo levan-
tando ánimos bélicos en combates frontales; a falta de estadísticas o
cifras confiables es posible recurrir a una carambola intelectual:
imaginar la abundancia de músicos y bandas, teniendo en cuenta
que la banda del cortejo fúnebre de Bolívar en Santa Marta, el 20
de diciembre de 1830, tenía 22 integrantes, cifra elevada pero no
sorprendente13.
La costa caribe, por encima de todas las vicisitudes, se llenó de
músicos de banda. Después de Junín y Ayacucho la mayoría de las
bandas desaparecieron por el ajuste del gasto público para tiempos
12
Jaime Jaramillo Uribe, 7\a personalidad histórica de Colombia y otros ensayos,
El Ancora Editores, Bogotá, 1994, pp. 17-47.
1J
"Valioso hallazgo", La Semana, N° 9, Santa Marta, 17 de enero de 1891.
ADOLFO GONZÁLEZ
3 56
de paz, que consideró excesivo el pie de fuerza militar; luego, con

las guerras civiles del siglo XIX, la convocatoria de tropas significó
el incremento de las bandas14, pero en ambos casos los músicos se
regaron por toda la región sobreviviendo generalmente como arte-
sanos o agricultores.
De todos modos, las bandas contribuyeron a la modernización
del Caribe colombiano y, en consecuencia, de todo el país. Con-
vertidas en bandas militares de Cartagena, Barranquilla, Santa
Marta y Mompox, funcionaron realmente como bandas munici-
pales dedicadas a la animación musical de la vida social y a crear la
comunidad de sentimientos de una sociedad civilizada, esto es, la
cultura moderna basada en la racionalidad y el iluminismo y, en
consecuencia, en una apertura secularizada hacia la ciencia y el arte' ;
más allá de sus vicisitudes y aun de las eventuales limitaciones que
presentaban esos sueños civilizadores del siglo XIX, las bandas mu-
nicipales fueron desde entonces las principales escuelas de música
del Caribe colombiano, verdaderas "universidades de la vida", con
todas las ventajas y desventajas de este modelo educativo. Por su-
puesto, manejaron una estrategia ladina en su programación musi-
cal: primero, la música europea, generalmente italiana, que creaba
un ambiente sedante y permitía, hacia el final, la introducción de
14
David Bushnell, The Santander Regime in Gran Colombia, University of
Delaware Press, Newark, 1954; Constitucional de Cartagena, 8 de junio y 18 de agos-
to de 1836; 18 de julio de 1837. Durante la Guerra de los Supremos existían en
Cartagena más de 50 músicos vinculados a las bandas de guerra, y en Mompox más
de 30: Semanario de Cartagena, 5 de noviembre, 3 y 10 de diciembre de 1840.
15
Adolfo González Henríquez, "La cultura moderna en el Caribe colombiano
del siglo XIX", tesis de Magister en Sociología (inédita), Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá, 1994.
3 57
música popular16. Además, promovieron el mercado de instrumen-

tos musicales en el país, a través de los primeros comerciantes espe-
cializados en el ramo: el momposino Ciprián Julio, director de la
banda militar de Cartagena, una figura interesante y desconocida
de nuestra historia, fue tal vez el primer importador de estos instru-
mentos que tuvo el país1'.
Pero las bandas contribuyeron a la modernización de la región
y el país en un sentido mucho más profundo: el paso de la banda
de guerra a la banda de viento que contiene la dinámica del pueblo
nuevo costeño, su capacidad de lograr nuevas fusiones y de generar
identidades integradoras. En esto incidió una serie de procesos de
distinto orden. A nivel nacional, una atmósfera ideológica y políti-
ca marcada por la "revolución del medio siglo"18, esto es, por el radi-
calismo y el romanticismo que exaltaban las virtudes de la tierra y,
por ahí derecho, de las regiones. Para la costa caribe fue un mo-
mento de codificación simbólica regional: el general Juan José
Nieto, gobernador de Bolívar, dio la pauta organizando unas fies-
tas del 11 de noviembre con carácter regional y popular. Nieto, fi-
gura ladina, si las hay, recuperó un símbolo regional perdido en la
amnesia colectiva, la bandera del antiguo estado de Cartagena, pri-
mera bandera republicana que tuvo el país, la misma que acompa-
ñó a nuestras primeras expediciones militares y que durante todo
este siglo ha presidido la salida callejera de las comparsas de carna-
16
El Progreso, Barranquilla, 4 de mayo de 1909; El Comercio, Barranquilla, 2 de
marzo de 1909; El Siglo, Barranquilla, 23 de enero de 1909.
17
Manuel Ezequiel Corrales, Efemérides y anales del Estado de Bolívar, Casa
Editorial de J. J. Pérez, Bogotá, 1898, tomo II, pp. 345-346; La Democracia,
Cartagena, 27 de junio de 1850; 15 de agosto de 1852.
18
La Democracia, Cartagena, 12 de septiembre, 7 y 21 de noviembre de 1852.
ADOLFO GONZÁLEZ
3 58
val en Barranquilla. Además, propició el acercamiento entre estas

fiestas y el carnaval de Cartagena, no sólo por los bailes públicos de
disfraces, sino por el buscapié, fuego artificial de origen hispánico,
cuyo movimiento sinuoso, ladino, a ras de piso, relajaba movimien-
tos fijos y solemnes y estimulaba intercambios y contactos de toda
clase19.
Por otra parte, el proceso económico de las sabanas de Bolívar
Grande, basado en el tabaco y la ganadería, dio a este paso impor-
tantes puntos de apoyo. Dio lugar al surgimiento de núcleos urba-
nos convertidos en centros de trabajo dinámicos y, por tanto, recep-
tores de importantesflujosmigratorios: judíos sefarditas de Curacao,
europeos, trabajadores antillanos, comerciantes desplazados de
Cartagena, trabajadores de las otras subregiones costeñas y demás
o, lo que es lo mismo, sobre todo a partir de los momentos de pros-
peridad, dio lugar a un mercado musical relativamente estable don-
de lafiesta,en cualquiera de sus manifestaciones, era un evento cen-
tral de negocios y esparcimiento. Por su aislamiento de centros
urbanos como Cartagena, bodega esclavista y, por tanto, etnocén-
trica, las sabanas vivían una atmósfera de bazar donde todo se pue-
de y todos se juntan: las bandas de guerra y los conjuntos de gaitas,
formato original de la música costeña, no podían ser la excepción,
y sus continuos contactos devinieron en un producto original cos-
teño, la banda de viento, mezcla de instrumentos europeos y ritmos
vernáculos cuya consolidación definitiva se debe a las ferias pro-
vinciales y a las corralejas, sobre todo a estas últimas, que requerían
19
Orlando Fals Borda, Historia doble de la Costa, Vol. II: "El presidente Nieto",
Carlos Valencia Editores, Bogotá, 1981, pp. 49A-50A, 104A-111A; Vol. IV:
"Retorno a la tierra", Carlos Valencia Editores, Bogotá, 1986, p. 104A; entrevista
con Pablita Hernández, San Pelayo, 1985.
3 59
un formato capaz de un gran volumen sonoro imposible de lograr

con los conjuntos de gaita20.
Con la banda de viento se profundizó aquella indisciplina esen-
cial de las procesiones costeñas; bastaba un golpe de bombo para
cambiar sus pasos y cambiar el ambiente; contribuyó así a esa dis-
tancia ponderada de los costeños frente a los fenómenos religiosos,
que constituye un rasgo distintivo de la región. Y la música coste-
ña, uno de los símbolos más importantes de la vida moderna en
Colombia, adquirió el formato de entrada al siglo XX, el del porro
y el fandango, el precursor de las grandes orquestas tipo jazz band
de Pacho Galán y Lucho Bermúdez.
Coda
Debo concluir sintetizando algo que debería ser motivo de reflexio-

nes profundas en el porvenir inmediato, dentro y fuera de la costa
caribe y de Colombia. En las últimas semanas un fantasma recorre el
país por culpa de una conocida revista económica bogotana: el fan-
tasma de que los costeños somos buenos, una clara reversa en rela-
ción con tiempos pasados cuando se presumía todo lo contrario; y lo
que es peor: somos, dado un cierto nivel cultural y de disciplina, el
colombiano perfecto21. El artículo aparece sin firma y, una vez re-
puesto de los halagos y los consiguientes abajos al centralismo, co-
mencé a especular sobre la identidad del autor. Una conversación
imaginaria con Adolfo Bioy Casares, uno de mis autores favoritos,
dio la respuesta esperada: el autor sería, no un cachaco verdadero, ardid
20
"Costeño tenía que ser", La Nota, N° 18, julio 13-agosto 2,1998, pp. 14-
17.
ADOLFO GONZÁLEZ
3 6 o
demasiado obvio, sino un costeño disfrazado de cachaco, un espía

nuestro en los resbalosos pasillos capitalinos.
Pero ya esto sugiere la figura del ladino, de ese ser mestizo cuya
inmensa capacidad de traslado constituye la base de su mirada uni-
versal, de su condición de ciudadano del mundo. Sugiere también
la posibilidad de mejorar las hipótesis sobre el componente moder-
no del Caribe colombiano, generalmente atribuido en forma co-
rrecta a los extranjeros y al hecho de que la civilización entra por las
costas, sólo que estas explicaciones no captan adecuadamente el pro-
ceso sociocultural. Vivir en contacto con el extranjero, pero también
en medio del aluvión social que es la costa caribe, ha dado lugar a
un tipo social capaz de interiorizar distintas y a veces contradicto-
rias perspectivas, capaz por eso mismo de tener una mirada más
global.
Y para terminar, otra nota autobiográfica que podría resultar
sugestiva. Vivía en mi pueblo, Ciénaga, un pariente que se llama-
ba Joaquín y que le decían Joaco, hombre amable pero borracho,
parrandero y jugador como Juan Charrasquiado. Estando en la ve-
cina Fundación, en una de esas interminables juergas de pueblo, se
quedó sin plata y sin crédito; sin pensarlo mucho redactó un tele-
grama a sus padres, almas benditas, urgiendo su ayuda financiera
con estas palabras: "Joaco muerto Punto Manden plata entierro
Punto". No sé si mandarían o no el dinero, pero sí sé que la familia
se lanzó en caravana hasta Fundación, llegando hasta la cantina don-
de, acostado en una mesa de billar, dormía la borrachera y evadía
sus cuitasfinancierasdel momento. La familia, marcando para siem-
pre un acontecimiento tan poco usual aun en Macondo, le colgó el
apelativo que lo acompañó durante toda la vida; Joaco El Muerto
le pusieron, para diferenciarlo de otros familiares con el mismo
nombre. Un sobrenombre tan eficaz que cuando Joaco El Muerto
36i
se murió de verdad, todos dudamos por un momento. Mirando

desde la distancia, me doy cuenta de que la familia adoptó una
posición firme y bien ladina, ajustada también a las normas entre
parientes que rigen o regían en la región: de una parte, le hizo
honores a su disfraz en los chistes de todas las borracheras posterio-
res y, de otra, lo sometió a la degradación de que hablan los teóricos
de la fiesta, en pocas palabras, lo carnavalizaron. Y con esto toca-
mos un punto esencial pero final: el carnaval, fiesta de la imitación,
es el evento ladino por excelencia, el universo costeño sintetizado
en cuatro días; desde su sistema mimético se capta el pueblo nuevo
costeño, ese ser folclórico y cosmopolita que construye su identi-
dad multiforme en medio del bazar. Creo que ésta sería una pers-
pectiva fértil para las futuras investigaciones sobre el carnaval; sería
una posibilidad de pensar que los ciudadanos del mundo también
pueden ser hijos de la tierra.
COLABORADORES
Hugo Achugar
Licenciado en Literatura, doctorado en la University of Pittsburgh

y graduado en la Escuela de Altos Estudios de París, cuenta con
una amplia experiencia como docente. Actualmente es profesor titu-
lado de la Universidad de la República de Uruguay. H a sido in-
vestigador en el Centro de Estudios Latinoamericanos "Rómulo
Gallegos", de Venezuela, y entre sus publicaciones más recientes
figuran La fundación por la palabra. Letra y Nación en América La-
tina en el siglo XIX (1998); Escenarios y paisajes. Vida privada en la li-
teratura uruguaya entre 1920 y 1995 (1998) y Narcissus Dilemma:
Autobiography or Testimonio (1998).
Santiago Castro Gómez
Filósofo licenciado en la Universidad de Santo Tomás, obtuvo la

maestría en la Universidad de Tübingen (Alemania) y realizó es-
tudios de alemán en el Instituto de idiomas de la Universidad de
Stuttgart. Es profesor de Filosofía en la Universidad Javeriana. Au-
tor de numerosos artículos, ensayos y reseñas, tanto en América La-
tina como en España, Alemania y Estados Unidos. Sus produc-
ciones intelectuales más recientes son: Crítica de la razón latinoamericana
(1996), Teorías sin disciplina Latinoamericanismo postcolonialidady
globalización en debate (1996) y Los vecindarios de la ciudad letrada.
Variacionesfilosóficassobre un tema de Ángel Rama (1997).
Jorge Echavarría Carvajal
Licenciado en Idiomas y Literatura por la Pontificia Universidad

Bolivariana, cuenta con dos maestrías, una en Psicopedagogía, por
366
la Universidad de Antioquia, y otra en Estética y Especialización

en Semiótica y Hermenéutica del Arte, por la Universidad Nacio-
nal (Medellín). A su experiencia académica como docente en uni-
versidades colombianas y como profesor invitado en la Universi-
dad Católica de América (Washington), se une su experiencia ad-
ministrativa al ocupar cargos como las decanaturas en la Facultad
de Educación de la Pontificia Universidad Javeriana, y en la Fa-
cultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universidad
Nacional de Medellín. "La fragmentación de las metrópolis" en
Ciencias humanas (N° 24, 1998); "Miradas cruzadas sobre el arte
público" en De la villa a la metrópolis (1997) y "Ciudad, virus y vi-
deo" en La Hoja de Medellín (1996), son algunos de sus artículos.
Roberto Follari
Licenciado y doctorado en Psicología. Alterna la investigación y la

dirección de proyectos, como el titulado "Desfundamentación de
la ciencia y la filosofía contemporánea", con el ejercicio docente en
la Universidad Nacional de Cuyo, en Mendoza, Argentina. H a
publicado: Psicoanálisis y sociedad: Crítica del dispositivo pedagógico
(1997), Interdisciplinariedad (1982) y Modernidad y postmodernismo
para aplicar desde América Latina.
Adolfo González Henríquez
Es abogado de la Universidad Externado de Colombia y Magister

en Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Dicta cla-
ses en el Departamento de Sociología de la Universidad del Atlán-
tico, en donde también es Asesor de Rectoría, encargándose de pro-
mover la creación de un centro de investigaciones especializado en
367
estudios culturales, y forma parte de una comisión para elaborar un

programa de formación en sociología. Como investigador se inte-
resa por la historia y la sociología en el Caribe, así como por su
música, tema sobre el cual adelanta un libro y ha escrito numerosos
ensayos para revistas académicas nacionales e internacionales.
Martin Hopenhayn
Obtuvo la maestría en Filosofía por la Universidad de París VIII y

se desempeña en la actualidad como profesor de filosofía en la Uni-
versidad de Chile. H a sido consultor e investigador en áreas so-
cioeconómicas para programas e instituciones latinoamericanas, así
como asesor en la elaboración de políticas y estrategias de desarro-
llo social y políticas de prevención y control de drogas. Se citan entre
sus publicaciones Hacia una fenomenología del dinero (1989), Escritos
sin futuro (1990), Ni apocalípticos ni integrados: aventuras de la mo-
dernidad en América Latina (1994) y Después del nihilismo: de Nietz-
sche a Foucault (1997).
Juan Luis Mejía
Aparte de ejercer el Derecho, ha sido profesor en universidades y

ha ocupado cargos administrativos en instituciones culturales como
la Biblioteca Nacional y el Instituto Colombiano de Cultura. Fre-
cuentemente participa como delegado en eventos internacionales en
los que se debaten las políticas culturales. H a publicado ensayos
como "Fotógrafos alemanes en Colombia" (1998) para un catálogo
de la Biblioteca Nacional; "Recuerdo de un siglo" en Historia de
Antioquia (1996); "La mirada y el gesto" en Lafotografía en Antioquia
(1996); y "Poesía de la naturaleza" en E l paisaje en Antioquia (1997).
368
Actualmente trabaja como secretario de Educación en el departa-

mento de Antioquia.
Ana María Ochoa Gautier
Después de licenciarse en Musicología y Flauta Traversa en la

Universidad de British Columbia, en Vancouver (Canadá), cursó
una maestría y se doctoró en Etnomusicología y Folklore en la
Universidad de Indiana. Ha sido docente en universidades y, a la
fecha, trabaja en el Ministerio de Cultura, donde dirige la revista
A contratiempo, coordina los Centros de Documentación Artística y
se desempeña como investigadora en el Centro de Documentación
Musical. Ha publicado varios artículos, de los cuales cabe mencio-
nar "¿De qué cultura estamos hablando? Un paseo por los estudios
culturales", con Erna von der Walde en Nómadas (1988); "Ensam-
ble: del bambuco a la música del mundo", en Número (N° 16, 1997)
y "Counterpoints of Time and Space in El Concierto de los Colores",
en Journal of Latin American Cultural Studies (volumen 6, N° 1,
1997).
Renato Ortiz
Después de cursar estudios en la Universidad de Sao Paulo, se gra-

duó como sociólogo en la Universidad de París VIII. Obtuvo la
maestría en Ciencias Sociales en la Escuela de Altos Estudios de
París y, allí mismo, el doctorado en Sociología y Antropología. Pos-
teriormente presentó la Tesis de Libre Docencia en la Universidad
de Campiñas, Sao Paulo. De forma paralela a sus estudios, fue pro-
fesor en universidades (Lovaina, París, Brasil, Indiana, México,
entre otras). Cabe mencionar, entre sus numerosas publicaciones,
369
las más recientes: Románticos e Folcloristas (1992), Mundialización y

Cultura (1997) y Otro territorio: ensayos sobre el mundo contemporáneo
(1996).
Zandra Pedraza Gómez
Antropóloga de la Universidad de los Andes y doctora en Antro-

pología Histórica por la Universidad Libre de Berlín, en la fecha
trabaja como profesora en el Departamento de Antropología de la
Universidad de los Andes en las áreas de antropología histórica y
pensamiento antropológico. H a publicado varios trabajos, entre
ellos "El debate eugenésico: una visión de la modernidad en Co-
lombia" en la Revista de Antropología y Arqueología, de la cual es
coeditora; y "Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fun-
damento de diferenciación social". Hace poco publicó su tesis doc-
toral con el título de En cuerpo y alma: visiones del progreso y la felici-
dad.
Anthony Sampson
Psicoanalista, miembro de L École Lacanienne de Psychanalyse,

es actualmente profesor en la Escuela de Psicología de la Universi-
dad del Valle. Artículos suyos han sido publicados en la Revista
Universidad del Valle: "Lo que la imagen nos dice" (N° 8, 1994) y
"Lectura y cuidado de sí" (N° 16, 1997); en Stylus: "Una proposi-
ción" (N° 1, abnl, 1989), "¿Fantasía o fantasma?" (N° 3, junio, 1991)
y "Peter Gay" (N° 3, junio, 1991); además, "La fantasía no es un
fantasma" tnArtefato (N° 3, 1992) y "Galileo herético" en Fin de
»#o(N°2,1992).
MARTIN BARBERO, LOPE/. Y JARAMILLO
370
Armando Silva
Actualmente es director del Instituto de Estudios en Comunicación

de la Universidad Nacional de Colombia. H a recibido varias dis-
tinciones nacionales e internacionales, y su formación académica es
extensa: Ph. D . en Filosofía y Literatura Comparada y un post-
doctorado en Filosofía y Teoría Crítica, ambos en la Universidad
de California; maestrías en Semiótica y Psiconálisis (Escuela de
Altos Estudios de París), en Filosofía y Estética (Universidad de
Roma) y especialización en Educación y Lingüística (Complutense
de Madrid). Es columnista de E l Tiempo, colaborador en revistas
internacionales y autor de una decena de libros, como Imaginarios
urbanos (1992), Proyectar la comunicación (1997) y Álbum de familia
(1998).
William Fernando Torres Silva
Desde 1976 hasta la fecha ha estado vinvulado a la Universidad

Surcolombiana de Neiva como profesor en el Programa de Lin-
güística y Literatura, entre otros cargos relacionados con su espe-
cialización en Administración de Proyectos Culturales, que realizó
en la Fundación Getulio Vargas, de Río de Janeiro. Licenciado en
Filología e Idiomas por la Universidad Nacional de Colombia, y
doctorado en Filosofía y Letras por la Universidad Autónoma de
Barcelona, Torres tiene en su haber no sólo ensayos analíticos del
quehacer académico, como "Preguntas para construir una nube"
(1998), sino también obras de creación literaria: E l hijo de la sierra
(1981) y Otro país (1984) como coautor, y Agua de Albadán (1993) y
Álbum zanahoria (1994).
371
George Yúdice
Después de licenciarse en Literatura, obtuvo el Ph. D. en Lenguas

Romances por la Universidad de Princeton y una maestría en Li-
teratura Latinoamericana en la Universidad de Illinois. Es profe-
sor y director del programa American Studies, de la Universidad
de Nueva York. Ha participado en numerosas conferencias en Es-
tados Unidos y Latinoamérica, y es consejero editorial de las revis-
tas Cultural Studies y Social Text, entre otras. Cabe mencionar, entre
sus libros publicados, Literatura y valor: A partir de la postmoder-
nidad y Vicente Huidobro y la motivación del lenguaje; y, entre sus ar-
tículos, "Globalización y nueva sociedad civil".
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
.9.
Diana Obregón
Acerca del encuentro
PRÓLOGO
•15-
Jesús Martín Barbero, Fabio López de La Roche
y Jaime Eduardo Jaramillo
PRIMERA PARTE
Cultura—mundo: panoramas
•29-
Renato Ortiz
•53-
Martín Hopenhayn
Vida insular en la aldea global. Paradojas en curso
•78-
Santiago Castro
Fin de la modernidad nacional y transformaciones
de la cultura en tiempos de globalización
•103-
Anthony Sampson
•126-
Jorge Echavarría
SEGUNDA PARTE
Cultura y poder
•141-
H u g o Achugar
E l lugar de la memoria. A propósito de monumentos
(Motivos y paréntesis)
•168-
George Yúdice
Redes de gestión social y cultural en tiempos de globalización
•195-
Juan Luis Mejía
•205-
Armando Silva
Lo público frente a lo global. Arte urbano y nuevas tecnologías
•224-
Roberto Follari
Inflexión postmoderna y calamidad neoliberal:
fin de fiesta
TERCERA PARTE
Nación y globalización
•249-
Ana María Ochoa
El desplazamiento de los espacios de la autenticidad.
Una mirada desde la música
•266-
Zandra Pedraza
Incitaciones a una subjetividad moderna.
Temores, conflictos y emociones en la literatura trivial
de principios de siglo
•289-
Amarrar de la cola a la burra.
¿Qué sujetos formar en la periferia
para enfrentar la globalización? E l caso del Huila
•340-
Adolfo González
El Caribe colombiano: historia, tierra y mundo
•363-
COLABORADORES
¿2
Este libro, que recoge
las ponencias presentadas en el
CULTURA Y GLOBALIZACIÓN,
realizado en Santafé de Bogotá en septiembre de 1998,

en el marco del Programa Internacional Interdisciplinario
de Estudios Culturales sobre América Latina,
se terminó de imprimir en el mes de julio de 1999
y fue compuesto en caracteres Caslon Oíd Face
de doce sobre quince puntos.
5¿

Cultura Y Globalizacion M Barbero

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Cultura y globalización

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Este libro se hizo gracias al apoyo de las siguientes instituciones:

Todos los derechos reservados.

Para el Centro de Estudios Sociales es un placer dar a conocer al

En nombre de la Universidad, agradezco a las diversas institu-

congreso. Sonia, de manera incansable, estuvo atenta a todos los

Estamos entonces necesitados de diferenciar las lógicas uni-

cadas en los procesos de globalización desde diversas disciplinas y

crítico que adquiere el análisis de las paradojas saca a flote el carác-

desde el fantasma de la civilización islámica hasta los fenómenos

diferentes memorias. ¿Cómo preservar valores que fueron impor-

91 y la realidad de la precaria apropiación de ellos por parte de las

de la condición cultural en que esa política se plantea y realiza, es

aparataje de la industria masiva y la tecnología. Estamos ante nue-

crucial la relación de la población, en los distintos momentos histó-

necesidad/dificultad de desterritorializar la mirada para superar el

les condiciones que hacen visibles sus demandas, de crear identi-

1. El debate sobre la diversidad cultural se plantea hoy en día bajo

fragmentos diversos (algunos dicen "fractados"), independientes

" Me refiero al texto de Frangois Lyotard, O pos—moderno, José Olympio, Rio

partido", ésta sería la única manera de superar la contradicción apa-

2. Dos disciplinas nos ayudan a considerar la problemática de la

cebirá, y así nos lo muestra Van Gennep, como un elemento poten-

La segunda disciplina es la historia. Ella nos habla de la mul-

° O. Spengler, ha decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1958; al res-

el capitalismo emergente en una parte de Europa occidental tiende

poder y a la avidez de las metrópolis, no era único: convivía a dis-

nesa", muy volcada aún hacia el imperio celestial de China, se de-

3. Revolución Industrial y modernidad van juntas. Trajeron consi-

4. La modernidad avanza con las revoluciones industriales, ya no

tífico con respecto a la religión y a las creencias mágicas; subdivi-

den entonces considerarlas como parte de un tronco común, reve-

5. Si mi razonamiento es correcto, puede decirse que el término

trínseca de la propia modernidad- mundo—individuo, movimien-

aspectos de la Revolución Industrial (y no sólo el progreso tecnoló-

La interpretación del fundamentalismo propuesta por Oliver Roy es suges-

6. La diversidad cultural no puede verse sólo como una "diferen-

El texto "pueblos trobriandeses", con su mitología, supotlach, sus

tíficos (pienso en los escritos de Alvm Toffler)17. La historia es apre-

pondera en las sociedades islámicas de algunos siglos atrás'". Las

tizaje), se convierte en símbolo de la superación de los antagonis-

das socialmente, ello significa que, al descuidar sus sentidos sim-

7. En el contexto de la modernidad-mundo hay una institución

de por valor cultural, sobre todo al tratarse de las industrias cultura-

8. En un mundo globalizado, la diversidad cultural debe ser con-

- 'Véase Samir Amin, Peurocentrisme, Anthropos, París, 1988.

dera como universales las religiones que se fundamentan en textos

boa, 1986. Consultar WalterJ. Ong, Oralidady escritura: tecnologías de la palabra.

universalidad sólo es conveniente para los grandes grupos econó-

[1] Todas tas industrias nacionales establecidas desde hace

con un intercambio en todas las direcciones, una interdependen-

[2] Todas las relaciones estables e inmutables, con su séqui-

[3] La desintegración caracteriza nuestro tiempo, y con ella

[4] Abundancia de impresiones disímiles, más que nunca:

¡¡Citas éstas de fin de siglo... XIXÜ Las dos primeras pertene-

1. De la secuencia dtaléctica a la instantaneidad paradójica

El concepto de aldea global fue popularizado por Marshall M c L u -

riódicamente y recargado con nuevos sentidos. Para McLuhan ,

za de una cohesión que hoy ningún sujeto secularizado estaría dis-

insular, proclama Sloterdijk, aparece el último hombre de Nietzs-

todos los tiempos históricos se condensaran en este tiempo fini-

Z. Los tantos rostros paradójicos de la globalización

El efecto combinado del desarrollo de la microelectrónica y la