Gadamer y Apel; en

torno a la autotranscendencia del sentido

en Heidegger
Dr. Carlos Ortiz de Landázuri  - Universidad de Navarra

Resumen
En la 'Introducción' a Transformación de la filosofía Apel criticó el uso
indiscriminadamente destructivo que Heidegger había hecho de las paradojas originadas
por la crítica de sentido en Ser y Tiempo, cuando disponía de herramientas
hermenéuticas suficientes para evitarlas. En su lugar Apel reconstruirá las
prolongaciones propuestas por Gadamer, a fin de hacer un uso aún más edificante de
estas mismas paradojas, aunque introduciendo importantes modificaciones y dándoles
un sentido pragmático-transcendental nuevo.

Abstract
In the ' Introduction' to Transformation of the Philosophy Apel criticized the destructive
use that Heidegger had done of the paradoxes originated by the critic of sense in Being
and Time, when it had hermeneutics tools sufficient to avoid them. In its place Apel will
reconstruct the propose prolongations by Gadamer, in order to make a use still more
articulated of these same paradoxes, although introducing important modifications and
giving a new pragmatic-transcendental sense them.

Palabras clave
paradojas, hermenéutica, metafísica, crítica del sentido, transformación de la filosofía.

Keywords
paradoxes, hermeneutics, metaphysics, critic of sense, transformation of philosophy.

1. La ampliación gadameriana de la hermenéutica filosófica en Heidegger.

En 1972, en la 'Introducción' a la Transformación de la filosofía -TF1-, Apel hizo un

balance de las aportaciones de la hermenéutica de Gadamer a la crisis de sentido
provocada por el último Heidegger. En su opinión, "junto a la fenomenología del
"mundo de la vida" que arranca del Husserl tardío, y como contrapunto a la filosofía
enfocada metodológicamente, se ofrece ante todo la "fenomenología hermenéutica que,
partiendo de Heidegger, ha sido desarrollada especialmente por G.-H. Gadamer bajo el
característico título de Verdad y Método"2. A este respecto Apel ya había hecho notar en
un artículo de 1968, 'La radicalización filosófica de la hermenéutica en Heidegger'3,
como Gadamer había tratado de evitar la radicalización tan desorbitada que el último
Heidegger hizo del método de la comprensión hermeneútica, provocando el abandono
definitivo de culminar su proyecto inicial a través de una segunda parte de Ser y
Tiempo4. En efecto, en Ser y Tiempo Heidegger había prometido una segunda parte en la
que propondría una articulación más precisa entre los presupuestos metafísicos de la
comprensión hermenéutica respecto de aquellos otros presupuestos de la explicación
empírico-causal, que habían quedado relegados al nivel de presupuestos
complementarios de tipo antropológico, ético o semiótico respecto de aquellos otros a
los que había otorgado una prioridad absoluta, con una consecuencia no deseada: la
radicalización de la hermenéutica le incapacitó para remitirse a un fundamento último
proporcionado capaz de justificar sus respectivas pretensiones de validez de ambos tipos
de presupuestos, provocado de este modo una indiscriminada autodestrucción de la
noción sentido, sin que tampoco el recurso a la metafísica permitiera resolver los
problemas dejados abiertos por Dilthey, como de hecho sucedió en el último
Heidegger5.

En efecto, según Apel, en Ser y Tiempo Heidegger había atribuido al método de la

comprensión hermenéutica unas pretensiones de fundamentación última metafísica
respecto al resto de los saberes, sin concebirlo solamente como un método
complementario al de la explicación científica, como había sido habitual en la tradición
hermenética. La fenomenología hermenéutica Heidegger logró poner así de manifiesto
como la constitución de los datos de la experiencia siempre deben presuponer la previa
aceptación de una comprensión hermenéutica recíproca, incluso en el caso de las
ciencias naturales, salvo que se quieran malinterpretar esos mismos datos de la
experiencia6. Sólo así sería posible descubrir el auténtico sentido hermenéutico
existencial de esos mismos datos de la experiencia, sin analizarlos meramente desde el
punto de vista de la objetividad científica. Por eso Apel afirma: “a mi juicio la
hermenéutica sufrió con Heidegger una radicalización ontológica y existencial cuya
relevancia quedó patente, ante todo, al superar la idea de que la ‘comprensión’ es un
método que compite con la ‘explicación’ analítico-causal para responder a la pregunta
sobre el porqué. Por ejemplo […] la nueva hermenéutica podía mostrar que la
comprensión, como modo humano de ‘ser-ahí-en-el-mundo’ ya se presupone para
constituir los datos de la experiencia y, por tanto, para responder a la pregunta por el
qué en la teoría del conocimiento” 7.

De todos modos la radicalización ontológica y existencial del método hermenéutico

trajo consigo un debilitamiento, o incluso una disolución, del conjunto de las ciencias
del espíritu, al menos según Gadamer. Además, en su caso trató de evitar esta
consecuencia no deseada mediante una ampliación del uso hecho hasta entonces método
de la comprensión, estableciendo a su vez una relación de subalternanción gradual muy
precisa entre dos posibles niveles de aplicación de este método, a saber: por un lado, la
comprensión diferente del ‘otro’ o simplemente del ‘extraño’, que se logra mediante la
interpretación vulgar de un hecho de la experiencia, ya se trate de una enfermedad, un
delito, una obra de arte o un ente, advirtiendo solamente sus diferencias relativas, sin
lograr comprender sus presupuestos respectivos en toda su complejidad8; y por otro
lado, el logro ulterior de una mejor comprensión, como la que ahora se espera conseguir
a partir de la relación psicoanalítica entre el médico y el paciente, o de la relación
procesal entre el juez y el reo, o de la conmensuración de la explicación de una obra de
arte con la dada por su propio artífice, o del reconocimiento metafísico compartido del
ser de los entes por parte del 'Dasein' o ser-ahí del existente concreto, la única válida
según Heidegger9.

Para Gadamer la metafísica no es el único fundamento capaz de garantizar una mejor

comprensión por parte de los saberes hermenéuticos, sino que también necesitan
recurrir a otros presupuestos complementarios si pretenden aspirar al logro de una
mejor comprensión, sin conformarse simplemente con el logro de una mera
comprensión diferente. Por eso la hermenéutica necesita remitirse unos presupuestos
heurísticos proporcionados capaces de tener en cuenta a su vez el punto de vista de los
demás y su posterior integración recíproca, como también había sucedido en la tradición
de las ciencias del espíritu alemanas10. Gadamer postuló así un ilimitado proceso de
ampliación de horizontes entre estos diferentes presupuestos, que fuera capaz de
garantizar a su vez el logro de una de mejor comprensión, tanto respecto de los entes en
general como respecto de los saberes hermenéuticos en particular, sin dar lugar a una
generalizada autodestrucción de la crítica del sentido como la llevada a cabo por el
último Heidegger, aunque al final sus propuestas también se quedaran a medias11.

2. La respuesta de la hermenéutica clásica al olvido del logos, según Gadamer.

En la citada 'Introducción' de 1972 trató de justificar un posible modo como la

hermenéutica clásica hubiera podido evitar el olvido del logos que, según Gadamer,
había provocado a su vez la indiscriminada autodestrucción de la crítica del sentido
llevada a cabo por el último Heidegger, a pesar de que en su caso tampoco se lograra12.
En efecto, según Heidegger, la hermenéutica clásica no pudo garantizar el logro de una
mejor comprensión ni por parte de lo interpretado, ni del interprete, ya que tampoco
pudo aportar un criterio de sentido previo que permitiera fundamentar el logro de una
mejor comprensión verdaderamente compartida acerca del ser de los entes, o del
'Dasein', o de los entes, sino que se tuvo que conformar con el logro de una simple
comprensión diferente. Sin embargo el mismo también tuvo que reconocer la
imposibilidad de elaborar una segunda parte de Ser y Tiempo que garantizara la
posibilidad de llegar a conocer a alguien mejor de lo que se conoce a sí mismo, como
había pretendido el viejo ideal hermenéutico al menos en el caso de la relación
médico/paciente, juez/reo, crítico/artista, sujeto/ente. En su lugar el último Heidegger se
tuvo que conformar con la imposición de un Ge-stel o armazón ya dado y configurado,
sin admitir que la hermenéutica clásica dispusiera de herramientas heurísticas
suficientes para resolver este complejo problema13. En su opinión, cualquier proceso
hermenéutico de comprensión recíproca debería establecer una autograduación
reflexiva entre los diversos criterios de sentido utilizados por el lenguaje cotidiano, a fin
de poder conmensurarlos y fundamentarlos a partir de un criterio de sentido más básico,
remitiendo el conjunto de los entes y el propio 'Dasein' al ser de los entes, como
prometió que haría en la segunda parte de Ser y Tiempo, aunque como vemos tampoco
lo consiguió14.

El primer Heidegger justificó esta laguna de la hermenéutica en virtud del ancestral

'olvido del ser' que arrastraba el pensamiento occidental desde sus orígenes, pero en su
segunda época la justificó en viertud del destino del ser (a ser mal interpretado) dada su
incapacidad para dar una respuesta a este problema. Sin embargo Gadamer y más tarde
Apel achacan estas carencias por parte de por Heidegger al creciente 'olvido del logos',
comparable en gran medida a la reiterada denuncia heideggeriana del 'olvido del ser',
con el agravante de que este olvido acabaría provocando una crisis de fundamentación
aún más generalizada, aunque la razón aducida en este caso sea más el lenguaje que la
metafísica15. En cualquier caso Gadamer opina que la hermenéutica clásica disponía de
procedimientos heurísticos suficientes para conmensurar los diversos criterios de
sentido aplicados al ser de los entes, al Dasein y a los entes en general, por referencia a
un logos común, sin confundirlos entre sí. De este modo se hubiera podido garantizar
una efectiva superación del ‘olvido del ser’, sin tampoco dar lugar a esta ulterior
autoenajenación aún mayor que ahora origina el 'olvido del logos'16.

En cualquier caso Gadamer recurrió a la crítica de sentido de la tradición hermenéutica

clásica para de este modo evitar el 'olvido del logos' del que adolecían las propuestas de
Heidegger. Gadamer advirtió a este respecto como la polémica provocada por
Heidegger acerca de los posibles sentidos del término ‘ser’ en el habla cotidiana estuvo
precedida a su vez por la denuncia del pretendido 'olvido' de la autogradación reflexiva
existente entre los distintos criterios de sentido, como si sólo se pudiera establecer una
relación de exclusión entre ellos, cuando más bien se debería postular una siempre
posible conmensuración recíproca, cosa que Heidegger nunca aceptó17. De todos modos
Gadamer siempre reconoció las indudables ventajas aportadas por la vía propedéutica
aparentemente cerrada seguida por Heidegger, pero que a la larga se demostró muy
fructifera: afirmar una posible comprensión del ser en toda su amplitud, incluida la
posibilidad de justificar una posible comprensión del mundo de la vida y de la propia
historia, al modo como también ocurrió en el existencialismo francés, especialmente
Sartre18. Pero con independencia de estos posibles malentendidos, Gadamer atribuye a
Heidegger la localización del único procedimiento válido para evitar el círculo
hermenéutico en sí mismo vicioso, que a su vez generaron los criterios de autoevidencia
o de autojustificación o de comprobación empírica, utilizados por Dilthey, o aún antes
en Hegel, a la hora de fundamentar la hermenéutica. Sólo así se pudo invertir el sentido
audestructivo que hasta entonces había tenido la crítica del sentido, para transformar
este proceso de fundamentación última en un círculo hermenéutico constructivo en sí
mismo virtuoso19.

Según Gadamer, la hermenéutica clásica disponía de herramientas heurísticas

suficientes para evitar este "olvido del logos", sin dar lugar a la radicalización
metodológica innecesaria que Heidegger introdujo en la fundamentación del saber,
cuando se podía haber seguido otra estrategia muy distinta20: postular una posible
complementariedad entre los diversos procesos de comprensión de los respectivos
sentidos del ser, a fin de poder localizar un posible sentido originario que permita
conmensurarlos entre sí. A este respecto Gadamer opina que el concepto hegeliano de
autopenetración del espíritu hubiera permitido justificar esta autogradación reflexiva
que ahora se establece entre los diversos criterios de sentido, a fin de remitirlos a la
historia, como propuso Hegel, al mundo de la vida, como ocurrió en Dilthey, o de un
modo aún más decisivo al ser, como ahora propone Heidegger21. Por eso afirma Apel:
“a mi juicio, no necesitamos rechazar la idea del Idealismo alemán de que la
autocomprensión consiste en la autopenetración del espíritu, en el auto-conocimiento
también en el otro, para tener en cuenta la finitud e historicidad del intérprete y de la
posible superioridad del interpretandum […]. Ahora bien, en la medida en que
Heidegger —y también en el mismo sentido Gadamer— ha valorado con razón la
finitud y la pertenencia a la historia de la comprensión frente a Hegel, el concepto
hegeliano de la autopenetración sustancial del espíritu debe reducirse a un principio
regulativo en sentido kantiano, conciliable con la ‘anticipación’ hermenéutica de la
virtual superioridad del interpretandum”22. En cualquier caso este recurso a la noción
hegeliana de auto-penetración del espíritu tampoco evitó que al final Gadamer
interrumpiera prematuramente este mismo proceso de fundamentación, sin llevarlo
hasta el final, como hubiera sido de desear, precisamente por su negativa a interpretarlo
como un principio regulativo kantiano, al menos según Apel23.

3. Las limitaciones de la autopenetración del espíritu en Gadamer, según Apel.

Apel también señaló en esta 'Introducción' de 1972 algunas limitaciones del uso que
Gadamer había hecho de la noción hermenéutica de autopenetración del espíritu, a
pesar de sus indudables aportaciones respecto de Heidegger24. En efecto, según Apel, la
noción hegeliana de autopenetración del espíritu permitió a Gadamer establecer una
adecuada separación entre el sentido originario que se debería otorgar a la historia, al
mundo de la vida o al ser, respecto de estos otros posibles sentidos secundarios
asignados a cada una de ellas, estableciendo a su vez una autogradación reflexiva capaz
de conmensurarlas recíprocamente entre sí, como exigía la resolución del problema de
la constitución del sentido. Gadamer pudo así localizar la verdadera aportación de las
propuestas de Heidegger, sin dejarse enredar por otro tipo de problemas colaterales25.
Por eso Apel afirma: "El descubrimiento heideggeriano consistente en profundizar o
ampliar la problemática fenomenológica de la constitución, planteada por Husserl, no
constituía un nuevo concepto de verdad; radicaba más bien en descubrir una "pre-
estructura" de la problemática de la verdad, esencialmente idéntica a la pre-estructura de
la "comprensión" como "apertura del ser ahí", que ya hemos esbozado y que - por
expresarlo con Gadamer - "en realidad precede ya (…) a todo comportamiento
comprensivo de la subjetividad"26.

Gadamer utilizó así la crítica de sentido de Heidegger para llevar a cabo una reflexión
transcendental acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido del uso compartido
de un mismo lenguaje, al igual que Kant había analizado anteriormente las condiciones
de posibilidad de conocimiento, o Aristóteles los presupuestos ónticos de los distintos
sentidos del ser, a pesar de las evidentes diferencias existentes entre ellos. En cualquier
caso Gadamer siguió otorgando a la cuestión del sentido una prioridad absoluta respecto
de los hechos de la experiencia, sin necesidad de tener que recurrir a un proceso ulterior
de confirmación ex post a partir de lo sensible, prolongando las propuestas de Heidegger
a este respecto27. Gadamer amplió así las funciones de fundamentación que Heidegger
había otorgado a la crítica de sentido, añadiendo la posibilidad de ejercer esta misma
función respecto de cualquier otra forma de saber y de acción humana, incluido el uso
del lenguaje, a pesar de los resultados tan ambivalentes que inicialmente este proyecto
le reportó28.

A este respecto el uso que Gadamer hizo de la noción hegeliana de autopenetración del
espíritu presenta numerosas limitaciones, sin sacarle todas las virtualidades que hubiera
sido de esperar. Gadamer objeta a Heidegger su incapacidad para localizar un sentido
del ser verdaderamente común, que fuera capaz de conmensurar los múltiples sentidos
que el lenguaje otorga al ser de los entes, al 'Dasein' o a los entes en general29. Sin
embargo Gadamer reincidió en un equívoco similar al que se hizo presente en
Heidegger, a saber: justificar la constitución del sentido otorgado a los entes en general
en virtud de su capacidad de retrotraerse a un sentido originario, que exige un decidido
“retorno” a sus principios, o la aceptación de un determinado destino del ser, cuando de
este modo lo único que se hace es abordar el problema de la constitución, soslayando el
de la validez, y posponiendo indefinidamente su posible resolución30. Por eso Apel
afirma: "Sin embargo, la apertura (Erschlossenheit) del ser-ahí descubierta por
Heidegger y que se anticipa a todas las operaciones subjetivas del conocimiento, no es
ya la verdad, pero si prejuzga, en tanto que espacio abierto, la posible verdad o no
verdad; por tanto, no hay razón alguna para seguir a Heidegger en su "retorno" y separar
totalmente el problema de la constitución del problema de la justificación en sentido
kantiano. Con otras palabras: la filosofía transcendental en sentido kantiano,
difícilmente puede superarse con una filosofía del destino del ser; más bien podemos
ampliarla y profundizarla en la línea de una "hermenéutica transcendental". De ahí que
tampoco sea aconsejable - aunque Gadamer lo considere posible y necesario - mantener
una separación entre las condiciones de posibilidad de la comprensión, exigidas por la
problemática fenomenológica de la constitución, y la pregunta por la justificación
metodológicamente relevante de los resultados de la comprensión del sentido, pregunta
exigida por la problemática kantiana de la validez. El discurso acerca del «acontecer de
la verdad» que el mismo Heidegger reconoció como precipitado, debe sustituirse por
otro más adecuado fenomenológicamente y más fecundo desde la perspectiva de la
filosofía transcendental: el discurso sobre el «pre-ser-se» de la comprensión en la
‘apertura del ser-ahí”"31.

Según Apel, la pregunta por el sentido del ser en Gadamer nunca justificó un tipo de
fundamentación ultima que pudiera eludir de forma efectiva las paradojas que
Heidegger había localizado a este respecto, dada además la mediación irrebasable que
el lenguaje ejerce desde un principio en este tipo de procesos32. En efecto, la
incapacidad de Gadamer para salvar la distancia irrebasable que Heidegger había
establecido entre los entes y el ser de los entes, le impidió justificar la validez de una
fundamentación última capaz de articular la mediación recíproca que ahora se postula
entre el Dasein, los demás cosujetos y el mundo de la vida33. Por eso Gadamer siguió
perpetuando la 'autodestrucción' indiscriminada del sentido y el subsiguiente proceso de
autoenajenación creciente que se acabaron haciendo presentes en el último Heidegger, a
pesar de sus reiterados intentos por evitarlo34. En ambos casos la conceptualización
lingüística del ser de los entes, del 'Dasein' o de los simples entes, conllevaría la
imposición de un simple Gestell o armazón de carácter semántico, que en el mejor de
los casos permitiría justificar el logro de una comprensión diferente a través de una
fusión de horizontes igualmente contingente, pero nunca el logro de una mejor
comprensión, que era lo que se pretendía35.

Según Apel, la noción hegeliana de autopenetración del espíritu debería haber impedido
este desenlace trágico de la historia del ser, cosa que al menos Gadamer no logró36. En
efecto, si se hubiera llevado a cabo un auténtico proceso de autopenetración recíproca
respecto de los diversos criterios de sentido también se hubiera podido localizar una
condición de sentido aún más básica, que hubiera permitido a su vez conmensurar los
diversos criterios de sentido entre sí, sin reducirlos a una simple fusión de horizontes
que sólo garantiza el logro de una comprensión diferente y los relativiza a todos por
igual37. En cualquier caso la fenomenología hermenéutica de Gadamer debería haber
justificado un criterio de progreso para determinar cuando una compresión diferente es
mejor o peor que otra, sin necesidad por ello de absolutizar la propia noción de verdad.
En gran parte ello se debió a su renuncia a proseguir un análisis de las condiciones de
posibilidad y de sentido de la comprensión hermenéutica siguiendo el método
transcendental kantiano, sin introducir una separación artificial entre el problema de la
constitución y de la justificación, entre el análisis de las condiciones de posibilidad y las
de validez, cuando ambos están indisolublemente unidos38.

A este respecto la hermenéutica de Gadamer presentan una limitación muy clara:

justificó la posibilidad de superar el 'olvido del logos', pero renunció de un modo
deliberado a justificar la validez de los procesos hermenéuticos usados en cada caso. Se
logró justificar el logro de una comprensión diferente, pero sin garantizar el logro de
una mejor compresión, que era de lo que se trataba. Por ello Gadamer tampoco logró
evitar la indiscriminada 'autodestrucción' de la noción de sentido y los procesos de
'autoenajenación', que se acabaron haciendo presentes en el último Heidegger, aunque lo
pretendiera39. Por eso Apel afirma: “Esta aclaración es adecuada, a mi juicio, para
esclarecer la dificultad que entraña la posición de Gadamer: o bien las respuestas de
Gadamer a la pregunta que él mismo plantea son, de hecho, irrelevantes
metodológicamente, en cuyo caso el discurso sobre el acontecer del ser y el acontecer
de la verdad expresa una >naturalistic fallacy<, sin que aparezca respuesta
transcendental alguna; o bien sus apreciaciones sobre lo que 'siempre acontece' cuando
comprendemos presuponen tácitamente que estamos tratando sobre los presupuestos de
la comprensión adecuada, en cuyo caso son por lo menos insuficientes. Difícilmente
podemos extraer de Verdad y método una respuesta inequívoca a esta cuestión”40.

4. La semi-inversión gadamariana de la autodestrucción del sentido en Heidegger.

Estas limitaciones de la hermenéutica filosófica de Gadamer le exigieron otorgar un

valor en sí mismo ambivalente a este tipo de análisis transcendentales acerca de las
condiciones de posibilidad y de sentido, y prolongaron aún más la crisis de
fundamentación que arrastraba la hermeneútica desde Heidegger41. En efecto, según
Apel, Gadamer siguió otorgando una primacía al compromiso con la propia situación
actual histórica a fin de garantizar la posible constitución de una efectiva compresión
recíproca, sin advertir que de aquí se deduce una consecuencia inmediata nada
positiva42: la aceptación compartida de un trasfondo de presupuestos fenomenológicos
más amplios queda profundamente debilitada y, en consecuencia, se relativiza el propio
sentido histórico de la tradición al carecer de un criterio de validez verdaderamente
universal que a su vez permita conmensurarlos recíprocamente entre sí. De nada sirve
en este contexto recurrir a los anteriores presupuestos de tipo metafísico, ya que
Gadamer siguió atribuyendo a la historia del ser como destino el mismo carácter
imprevisible y racionalmente incontrolable que propuso Heidegger43. Por eso Apel
afirma: “Pero ello implica también que no podamos explicitar la pregunta por la
posibilidad de la comprensión sin plantear, a la vez, la pregunta metodológicamente
relevante por la validez de la comprensión […]. Para responder a la pregunta por la
posibilidad de la comprensión es preciso ofrecer un criterio que permita distinguir la
comprensión adecuada de la inadecuada. Por tanto, y con respecto a la historicidad del
proceso de la comprensión destacada por Gadamer, es necesario especificar un criterio
para el posible progreso en la comprensión”44.

En efecto, en la misma medida que ya no se puede evitar la distancia insalvable que

ahora se origina entre los entes y el ser, tampoco se pueden conmensurar los diversos
puntos de vista del paciente y el médico, entre el juez y el reo, entre los espectadores y
el artista, o entre el 'Dasein' y los entes, por más que cada uno haga todo lo posible por
acortar esta fisura inevitable existente entre ellos45. Se origina así una fusión de
horizontes cada vez más amplia, pero igualmente inconmensurable respecto al
hipotético término de destino de esta relación, pudiendo justificar solamente el logro de
una comprensión diferente, sin poder garantizar en ningún caso el logro de una mejor
compresión recíproca, ni evitar la generalizada autodestrucción del sentido que llevó a
cabo el último Heidegger46. De igual modo tampoco se pudo evitar que el cultivo de la
filosofía, en la medida que trata de reflexionar sobre este tipo de procesos, también se
terminara volviendo en sí misma ideológica, generando numerosos sinsentidos y
llegándose a hablar incluso de la muerte de la filosofía, tesis que también comparte
Gadamer47.
Según Apel, Gadamer trató de rehabilitar los múltiples usos prácticos que la tradición
hermenéutica había hecho de la crítica de sentido más allá de la metafísica, pero se
siguió quedando a medias a la hora de invertir el uso autodestructivo tan generalizado
que el último Heidegger hizo de este tipo de procesos48. En cualquier caso Gadamer
tampoco pudo evitar el creciente relativismo que se hizo presente en el último
Heidegger a la hora de justificar estos distintos tipos de comprensión hermenéutica, a
pesar de haberlo intentado reiteradamente. En este sentido las propuestas de Gadamer
siempre adolecieron de un déficit de reflexión muy claro: en su caso los procesos de
comprensión recíproca se siguieron remitiendo a un punto de vista excéntrico
meramente relativo, mediante la consabida fusión de horizontes, sin remitirse a un punto
de reflexión verdaderamente transcendental, que permitiera justificar la validez de una
posible conmensuración recíproca entre sí, como ahora va a proponer Apel49.

Gadamer siguió compartiendo con Heidegger la tesis de la autodestrucción de la

filosofía, sin admitir la referencia a un logos común y universalmente válido, que
permitiera otorgar a esta nueva forma de fundamentación ultima un alcance
verdaderamente transcendental, ya se haga con una intencionalidad reformista o
explícitamente revolucionaria50. Por eso Apel afirma: “Gadamer cree posible recurrir al
planteamiento transcendental kantiano y rechazar, al mismo tiempo, todas las exigencias
de justificar filosóficamente la validez del conocimiento […]. A mi juicio, la apelación
kantiana a la questio iuris, es decir, al problema de justificar la validez del
conocimiento —planteado por Kant contra la psicología británica del conocimiento—
no puede invalidarse seriamente […]. Si lo hiciera, el filósofo no aprendería nada nuevo
sobre la esencia de la ciencia al reflexionar filosóficamente sobre lo que la ciencia hace,
porque no podría distinguir entre lo válido y lo que simplemente ocurre de hecho (lo
meramente explicable)”51.

5. La paradójica autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel.

Apel propone resolver estas dificultades prolongando las propuestas de Heidegger y

Gadamer con un paso más, a saber: utilizando la noción hegeliana de la
autopenetración del espíritu para justificar una paradójica autotranscendecia del
sentido, que habría permitido a Heidegger localizar un fundamento último específico, si
verdaderamente se lo hubiera propuesto, aunque posiblemente el mismo fuera el primer
sorprendido de esta posibilidad. Apel hace notar a este respecto como Heidegger, a
pesar de la distancia irrebasable existente entre el ser de los entes y cada ente en
particular, sin embargo el mismo admitió una posible conmesuración y una
autogradación reflexiva entre los diversos sentidos dados al verbo ‘ser’, según se
utilicen para remitirse al ser de los entes, al 'Dasein' o al resto de los entes, sin poder
hacer un uso indiscriminado de todos ellos52.
Evidentemente Heidegger siempre consideró que el verbo ser primeramente se debería
utilizar para expresar el ser de los entes, por ser el sentido más profundo que a su vez
posibilita los demás sentidos dados a este verbo, aunque en estos casos ya no pueda
garantizar su validez53. A este respecto pronto se vio que sus propuestas podían dar lugar
a un equívoco más grave por otorgar una primacía absoluta al ser de los entes respecto
al resto de los entes o al propio ‘Dasein’, ya que en este segundo caso sólo se podía
garantizar la posibilidad, pero no la validez de los criterios de sentido usados en cada
caso. Además, ahora también se disoció el uso del verbo ‘ser’ entendido como
existencia y como predicado, como si al verbo 'ser' se le pudiera dar un contenido
específico no vacío que expresará solamente su existencia, sin poder evitar que a la
existencia se le acabe considerando un predicado real, como ya había sido denunciado
por Kant54. Por eso Apel afirma: "….parece que Heidegger quiera entender el 'es' en el
sentido de un verbo no vacío, lo que significa que Heidegger en víctima de aquel viejo
malentendido sobre la función del lenguaje que, según Kant, está a la base de la prueba
ontológica de Dios. Heidegger parece entender el 'ser' como un 'predicado real' que
pudiera añadirse al de una cosa"55.

Apel reconoce a este respecto los numerosos equívocos que introdujo la crítica de
sentido de Heidegger, aunque le siguió atribuyendo un mérito innegable: atribuyó al
Dasein, o ser-ahí del existente concreto, la capacidad de apropiarse un sentido no dado,
contraponiéndolo a su vez al sentido ya-dado o configurado atribuido al resto de los
entes, sin tampoco confundirlo con el criterio de sentido ilimitadamente abierto usado
para referirse al ser de los entes. De este modo el Dasein se concibió como el lugar
donde comparece la multiplicidad de usos dados a la noción de sentido, pudiendo
incluso llevar a cabo un análisis pormenorizado de cada uno de ellos. Hasta el punto que
el Dasein puede incluso adoptar una actitud ‘ek-stática’, prescindiendo de otros posibles
sentidos del ser, para quedarse únicamente con el más básico y fundamental, como
ahora sucede cuando esta propedéutica especulativa considera el ser de los entes o el
propio 'Dasein' diferenciadamente56. Es decir, en este caso es posible considerar el
respectivo ‘es’, solamente en lo que tiene de ‘ser’, o de manifestación ‘ek-stática’ del
ser de los entes, como una actitud básica que está siempre sobreentendida en el resto de
los comportamientos humanos, sin conformarse ya en ningún caso con el simple
comportamiento animal57.

De este modo el 'Dasein' comparece como el lugar donde se hace presente este triple
uso de los sentidos del ser, haciendo posible las relaciones de conmensuración recíproca
y de fundamentación última que ahora se establecen entre ellos. Para Apel esta
justificación de un triple uso de la noción de sentido, según se refiera al ser de los entes,
al 'Dasein', o a un simple ente, tiene una consecuencia decisiva en el caso de Heidegger.
En su opinión, este fue el modo como Heidegger justificó la contraposición que la
fenomenología hermenéutica establece entre la comprensión del ser, del mundo de la
vida, o de la propia historia, separando dos aspectos contrapuestos, sin minusvalorar
ninguno de ellos, a saber58: 1) Los criterios de sentido explícitos, basados en criterios de
coherencia, o de simple autoevidencia, como los habitualmente utilizados por la
hermenéutica clásica o el propio análisis del lenguaje, siguiendo los procedimientos de
prueba propios de la propia metodología científica; 2) Los criterios de sentido
implícitos o sobreentendidos que permiten llevar a cabo una efectiva conmensuración y
fundamentación recíproca del resto de los criterios respecto del ser de los entes,
haciendo así posible el logro de una mejor comprensión de la historia, del mundo de la
vida o del propio ser, siguiendo a su vez unos procedimientos de prueba
específicamente distintos59.

En cualquier caso la crítica del sentido de Heidegger trató de localizar este segundo tipo
de presupuestos sobreentendidos o simplemente implícitos, que son los que en última
instancia le van a permitir justificar el logro presente o futuro de una mejor
comprensión. Sin embargo Heidegger nunca llegó a tematizarlos de un modo explícito,
ni tampoco confió en ellos para resolver las numerosas paradojas que generó a este
respecto la crítica de sentido60. Para Heidegger hubiera resultado enormemente
paradójico otorgar a la crítica de sentido una capacidad de autotranscendencia para
conmensurar y fundamentar recíprocamente entre sí este tipo presupuestos explícitos
por referencia al ser de los entes, cuando simultáneamente se les atribuye un carácter en
sí mismo convencional y arbitrario, sin poderse articular ni entre sí, ni con el ser de los
entes, al modo como la metafísica occidental tradicionalmente había pretendido61.

En cualquier caso Apel opina que la tesis de la autodestructuccón propiciada por el

último Heidegger se debe sustituir por el reconocimiento de la posible
autotranscendencia del sentido para otorgar al 'Dasein' o ser-ahí del existente concreto,
una capacidad pragmático-transcendental para llevar a cabo un proceso de
conmensuración tanto entre si como respecto del ser de los entes y los propios entes.
Sólo así será posible reconocer la mediación de una pre-estructura 'a priori' del
comprender que ahora se afirma como una condición de sentido del alcance
pragmático-transcendemntal otorgado a toda forma de conocimiento y de obrar
verdaderamente compartido. Hasta el punto que la verdad ahora se concibe como una
relación sujeto/objeto, sino más bien como una relación sujeto/objeto/cosujeto, que
ahora viene exigida por este el posterior proceso de autotranscendencia del sentido en
el logro de una mejor comprensión, tanto del ser de los entes como de los entes en
general62. Apel afirma a este respecto: “Con ello llegamos al aspecto fundamental de la
transformación de la filosofía que, según creo constituye el resultado de los siguientes
estudios […]. Se trata de la pre-estructura hermenéutica de una filosofía transcendental
que no parte —como el idealismo transcendental kantiano— de la hipótesis de un
‘sujeto’ o ‘conciencia en general’ como garante de la validez intersubjetiva del
conocimiento, sino que parte del siguiente supuesto: […] de una teoría consensual del
acuerdo lingüístico acerca del sentido y de la posible verdad […] en donde cada uno
debe poder anticipar […] el punto de vista de una comunidad ideal de comunicación
que todavía tiene que construirse en la comunidad real”63.

6. Conclusión: ¿Tuvo la noción de sentido en Heidegger un alcance transcendental?

Apel prolongó las propuestas de Heidegger más allá de donde las dejó Gadamer. En su
opinión, la noción hegeliana de autopenetración del espíritu permite justificar la
autotranscendencia de la crítica del sentido para remitirse a unos presupuestos últimos
desde los que sería posible legitimar cualquier forma de acción e intercomunicación
humana, a pesar de que Gadamer no prolongó este tipo de análisis hasta donde cabría
esperar64. En efecto, una recíproca conmensuración de sus respectivos presupuestos
últimos a través de una adecuada reflexión sobre la peculiar naturaleza del lenguaje,
incluyendo también un análisis de los diversos sentidos dados al verbo 'ser', podría
haber permitido dar un sentido más edificante a las inevitables paradojas que generó el
olvido del logos por parte del último Heidegger65. De este modo la crítica del sentido
también habría podido legitimar su autotranscendencia para otorgar un alcance
verdaderamente transcendental de sus respectivos presupuestos últimos, a pesar de no
disponer todavía de un procedimiento adecuado para salvar la diferencia irrebasable que
Heidegger estableció entre el ser de los entes y cada ente en concreto. Evidentemente al
prolongar este tipo de reflexiones Apel también tuvo en cuenta las aportaciones de la
filosofía de Wittgenstein respecto del análisis de los diversos sentidos dados al verbo
'ser', con propuestas paradójicamente complementarias en numerosos aspectos con las
de Heidegger66. En cualquier caso estos iniciales desarrollos de la crítica de sentido
permitieron localizar la peculiar pre-estructura hermenéutica del comprender que
permite a su vez conmensurar el sentido siempre abierto otorgado al ser de los entes, el
sentido ya dado o configurado de cada ente en particular y la peculiar capacidad de
apropiarse un sentido no-dado por parte del 'Dasein'. De todos modos analizar este
alcance transcendental otorgado por Apel a esta pre-estructura hermenéutica del
comprender es una cuestión muy compleja, y su análisis pormenorizado se deja para
otra ocasión67.

1. Cf. Apel, K-O.; TPh, I, 9-76 pp.; TF, I, 9-74 pp.; Transformation der Philosophie,
Suhrmap, Franckfurt, 1973; La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985.
2 Cf. Apel, K. O.; TPh, I, 23 p.; TF, I, 21 p.; Gadamer, H-G.; Wahrheit und Methode.
Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen, 1965; Truth and
Method, Continuum, London, 2004; Verdad y método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica (I-II), Sígueme, Salamanca, 1984, 1992.
3 Cf. Apel, K. O.; TPh, I, 276-334; TF, I, 265-230. Pylkkö, P.; The Aconceptual Mind.
Heideggerian Themes in Holistic Naturalism, John Benjamins, Amsterdam, 1998.
4 Cf. Heidegger, M.; Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 2001; Ser y tiempo,
Trotta, Madrid, 2003.
5 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘El sentido del ser en Heidegger, según Apel y Polo:
¿Superación del olvido del ser, transcendentalismo autoenajenado o perplejidad
insalvable?, Studia Poliana, 4, 2002, 19-60 págs.
6 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘La autotranscendencia del sentido en Heidegger, según
Apel y Polo: ¿Voluntad de superación, comprensión ‘a priori’ o inmanentismo
gnoseológico?, Studia Poliana 5, Universidad de Navarra, 2003, 27-74 págs.
7. Apel, K. O.; TPh, I, 25-26 p.; TF, I, 24 p.; Mendieta, E.; The adventures of
transcendental philosophy. Karl-Otto Apel's semiotics and discourse ethics, Rowman &
Littlefield, Lanham, 2002, 220 pp.
8 Cf. Baum, M.; Hammacher, K. (Hg.); Transzendenz und Existenz, Rodopi,
Amsterdam, 2001.
9 Cf. Ortiz de Landázuri, C.: “La verdad en la cultura mediática. El impacto de
Gadamer en la teoría crítica (A través de Karl-Otto Apel)”, Congreso ‘Universalismos,
relativismos, multiculturalismos, abril, 2001, Thémata, Sevilla, Nº 27, 2001, 295-305
págs.
10 Cf. Richardson, W. J.; Heidegger. Through Phenomenology to Thought, Fordham
University Press, New York, 2003.
11 Cf. Rockmore, T.; Heidegger und die französische Philosophie, Klampen, Lüneburg,
2000.
12 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘La autodestrucción de la crítica del sentido en
Wittgenstein y Heidegger. (A través de Karl-Otto Apel)’, Anuario Filosófico, 2000/3, p.
833-859.
13. Cf. Cesarone, V.; Mondo e mito. L’analisi dell’esistenza mitica in Martin
Heidegger, Levante, Bari, 2001.
14 Cf. Apel, K. O.; TF, I, p.281. Lafont, C.; Heidegger, Language, and World
Disclosure, Cambridge University, Cambridge, 2000.
15 Cf. Heidegger, M.; Essence of Truth. On Plato's Parable of the Cave and the
Theaetetus, Continuum, London, 2004.
16 Cf. Saez Rueda, L.; La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel, Universidad de
Granada, Granada, 1995.
17 Cf. . Blattner, W. D.; Heidegger’s Temporal Idealism, Cambridge University,
Cambridge, 1999.
18 Cf. Apel, K. O.; TF, I, p. 304-306. Rius, M.; De vuelta a Sartre, Crítica, Barcelona,
2005.
19 Cf. Ferraris, M.; Historia de la hermenéutica, Akal, Madrid, 2000.
20 Cf. White, C. J.; Time and Death. Heidegger's Analysis of Finitude, Ashgate,
Hampshire, 2005.
21. Cf. Vespa, M.; Heidegger e Hegel, Cedam, Padova, 2001.
22. TF, I, p.46. Cf. Smilg, N. (ed.): Karl Otto Apel. Apel versus Habermas, Comares,
Granada, 2004.
23. Cf. Cardona, C.; Olvido y memoria del ser, Guiu, I.; Clavell, L.; Eunsa, Pamplona,
1997.
24 Cf. Perrotta, R.; Heideggers Jeweiligkeit. Versuch eine Analyse der Seinfrage
anhand der veröffenlichten Texte, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1999.
25 Cf. Nolte, E.; Heidegger. Política e historia en su vida y pensamiento, Tecnos,
Madrid, 1998.
26 Cf. Apel, K-O.; Tph, I, 43 p.; TF, I, p. 40; Navarro Cordón, M; Rodriguez, R. (eds);
Heidegger o el final de la filosofía, Ed. Complutense, Madrid, 1993.
27 Cf. France-Lanord, H.; Paul Celan et Martin Heidegger - Le sens d'un dialogue,
Fayard, Paris, 2004.
28 Cf. Wirth, U.; Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen
Pragmatismus von Charles S. Peirce, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
29 Cf. Piller, G.; Zur Frage nach der Wirklichkeit (Das Problem einer ‘aktuellen’
Seinslehre ‘nach’ Kant), Königshausen & Neumann, Würzburg, 2001.
30 Cf. Edwards, P.; Heidegger's Confusions, Prometheus, New York, 2004.
31 Cf. Apel, K-O.; Tph, I, 43-44 p.; TF, I, p. 41; Portmann, F.; Einheit aus der
Metaphysik. Eine alternative Rekonstruktion der Kantische Lehre, Alber, Freiburg,
2000.
32 Cf. Berciano Villalibre, M.; La revolución filosófica de Martin Heidegger, Biblioteca
Nueva, Madrid, 2001.
33 Cf. Redondo Sánchez, P.; Filosofar desde el temple de ánimo. La "experiencia
fundamental" y la teoría del "encontrarse" en Heidegger, Universidad de Salamanca,
Salamanca, 2005.
34 Cf. Heidegger, M.; Dell'origine dell'opera d'arte e altri scritti, Ardovino, A. (ed);
Aestetica, Bari, 2004.
35 Cf. Coriando, P-L.; Vom Rätsel des Begriffs (in Heidegger), Duncker und Humblot,
Berlin, 2000.
36. Cf. George, V.; The Experience of Being as Goal of Human Existence: The
Heideggerian Approach, The Council Research in Values and Philosophy, Washington,
2000.
37 Cf. Philipse, H.; Heidegger’s Philosophy of Being. A Critical Interpretation,
Princeton University, Princeton, 1998.
38. Cf. Crowell, S. G.; Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths toward
Transcendental Phenomenology, Northwestern Uiversity, Evanston, 2001.
39 Cf. Sherover, C. M.: From Kant and Royce to Heidegger. Essays in Modern
Philosophy; Johnson, G. R. (ed.); CUA – Catholic University of America, Washington,
2003.
40. Cf. T Ph, I, 45-46 p.; TF, I, 43 p.; Horn, P. R.; Gadamer and Wittgenstein on the
Unity of Language: Reality and Discourse Without Metaphysics, Ashgate, Hampshire,
2005.
41 Cf. Rossi, O.; Conversazioni ermeneutiche (con Gadamer e altri), Levante, Bari,
2005.
42 Cf. Partenie, C.; Rockmore, T. (eds.); Heidegger and Plato. Toward Dialogue,
Northwestern University, Evanston (IL), 2005.
43 Cf. Flórez, R.; Ser y advenimiento. Estancias en el pensamiento de Heidegger,
Fundación Universitaria Española, Madrid, 2003.
44. Cf. TPh, I, 44-45 p.; TF, I, p.42. Hetherington, S.; Goods Knowledge, Bad
Knowledge. On Two Dogmas of Epistemology, Clarendon, Oxford University, 2001.
45 Cf. Borchers, D.; Der Grosse Graben - Heidegger und die analytische Philosophie,
Peter Lang, Frankfurt, 1997.
46Cf. . Inwood, M.; Heidegger, Herder, Freiburg, 1999.
47 Cf. Apel, K. O.; TF, II, p.110-111. Schnäldelbach, H.; Philosophie in der moderne
Kultur. Vorträge und Abhandlungen 3, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
48 Cf. Apel, K. O.; TF, II, p.84-85. Esposito, C.; Heidegger. Storia e fenomenologia del
possibile, Levante, Bari, 2003.
49. Cf. Travis, C.; Unshadowed Thought. Representation in Thought and Language,
Harvard University, Cambridge (MA), 2000.
50 Cf. Göller, T.; Kulturverstehen. Grundprobleme einer epistelologischen Theorie der
Kulturalität und kulturellen Erkenntnis, Königshausen und Neumann, Wurzburg, 1999.
51. Cfr. TPh, I, 34-35 p.; TF, I, p.32-33. Hanna, R.; Kant and the Foundation of
Analytic Philosophy, Oxford University, Oxford, 2001.
52 Cf. Daniel, S. H. (ed.); Current Continental Theory and Modern Philosophy,
Northwestern University, Evanston, 2005.
53. Cf. Heidegger, M.; The Metaphysical Foundations of Logic, Indiana University,
Bloomington, 1998.
54. Cf. Abela, P.; Kant’s Empirical Realism, Oxford University, Oxford, 2002.
55. Cf. TPh, I, 297 p.; TF, I, p.284. Siewerth, G.: Das Schicksal der Metaphysik von
Thomas zu Heidegger, Johannes, Freiburg, 2003.
56 Cf. Pippin, Robert B.; The Persistence of Subjectivity. On the Kantian Aftermath,
Cambridge University, Cambridge, 2005.
57. Cf. . TPh, I, 300-301 pp.; TF, I, 288-289 pp.; Dicker, G.; Kant's theory of
knowledge. An analytical introduction, Oxford University, Oxford, 2004.
58. Cf. Smith, D. W.; Thomasson, A. L.; Phenomenology and Philosophy of Mind,
Clarendon, Oxford University, Oxford, 2005.
59. Cf. Crowell, S. G.; Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths toward
Transcendental Phenomenology, Northwestern Uiversity, Evanston, 2001.
60 Cf. Heidegger, M.; Parménides, Frings, M. (ed); Akal, Madrid, 2005.
61. Cf. Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen, 2000.
62 Cf. Smilg Vidal , Norberto; Consenso, evidencia y solidaridad. La teoría de la verdad
de Karl-Otto Apel, Comares, Granada, 2000.
63. Apel, K. O.; TPH, I, 59-61; TF, I, p. 55-57. Cf. Laurence, S.; Macdonald, C.;
Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Blackwell, Oxford, 1998.
64 Cf. Böhler, D. ; Kettner, M.; Skirbekk, G.; Reflexion und Verantwortung:
auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel, Suhrkamp, Frankfurt, 2003.
65 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘El problema del fundamento en Polo y Apel: ¿Límites
irrebasables o abandono del límite mental?, I. Falgueras, J. A. García González, J.
J.Padial (eds.); Futurizar el presente, Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo,
Universidad de Málaga, 2003, 213-240.
66. Cf. Ortiz de Landázuri, C.: ‘La autotranscendencia de la crítica del sentido en
Wittgenstein. (A través de Karl-Otto Apel)’, Anuario Filosófico, XXXVI/3, 2003, 673-
692 págs.
67 Cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘La triple pretensión de sentido de la filosofía de
Wittgenstein y Heidegger. (A través de Karl-Otto Apel)’, sin publicar.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 4 / 2007