Deleuze in the Dark

Flavio Luzi

No siempre la fortuna de un fenómeno cultural, sea éste literario, musical o

cinematográfico, depende de la precisión de su argumento o de la elegancia de su
estilo. En ocasiones, más que en su contenido de verdad, su fama descansa
simplemente en el aparente quiebre, en el repentino efecto de ruptura provocado
por sus tonos irreverentes y sus tesis arriesgadas- en otras palabras: por la cantidad
de espectáculo que su llamativa polémica logra suscitar, convirtiéndose rápidamente
en algo más cercano a un producto mediático que a una obra clásica. Semejante
dinámica, pone en enorme cuestión el gesto de la crítica que, en efecto, se
encuentra desde hace tiempo en una crisis duradera. ¿Qué sentido tiene una crítica
que se encuentra en la imposibilidad de hacer emerger el contenido de verdad de la
obra, erosionando solo su superficie, rascando el yeso de las paredes?
Es inutíl dar vueltas: sería difícil no incluir el libro de Andrew Culp dedicado al
pensamiento de Guilles Deleuze (Dark Deleuze, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 2016) dentro de este tipo de fenómenos culturales; el presente
escrito no pretende medirse con semejante tarea. Las razones más modestas que
llevan a examinar el libro de Culp son eminentemente teóricas y, su puesta en
juego, netamente política.

Por honestidad intelectual, hay que reconocer al libro de Culp un mérito indiscutible,
el de haber logrado cuestionar radicalmente, en sólo un centenar de páginas, las
interpretaciones "alegres" y "optimistas" de la obra deleuziana, suscitando el interés,
y a veces la molestia, de ambientes académicos y militantes. Se trata de
interpretaciones que se han hecho tan célebres como hegemónicas, y que pueden
circunscribirse en dos grandes corrientes: por una parte, la democrático-reformista,
representada en Italia por Rocco Ronchi, que reduce las posiciones revolucionarias
y las simpatías subversivas de Deleuze a meras "poses" sesentayochistas, dictadas
nada más que por las coyunturas históricas; por otro lado, la
democrático-constituyente, representada por Antonio Negri y Michael Hardt, para la
cual, el acceso a todo "afuera" de la organización imperial del capitalismo financiero
global debe considerarse mera utopía, ya que la revolución sólo puede surgir de una
adhesión sin residuos "dentro" de estas instituciones; esto a veces nos lleva a
sospechar que, a fin de las cuentas, " No nos han avisado, ¡ya hemos ganado sin
darnos cuenta!" 1. Manteniendo firmes estas dos corrientes como objetivo de su
crítica, la pregunta planteada públicamente por Culp es clara y se basa en una
perplejidad que muchos llevaban años planteando: este "canon de la alegría" (canon
of joy) no habrá dejado de lado la fuerza revolucionaria, oscura y destructiva
contenida en los libros de Deleuze, reduciéndolo a nada más que a un inofensivo y
moderado "pensador afirmativo de la conectividad" (p.33)2. ¿Escandalosamente
parecido a los ideólogos progresistas de Silicon Valley? Si, como correctamente
observa Paolo Vignola en su (No)prefacio al texto, Dark Deleuze debe ser
considerado como un personaje conceptual, un hijo deforme engendrado por la
1
Paolo Virno, entrevista del 21 de abril de 2001 publicada en el sitio web:
https://www.autistici.org/operaismo/virno/14_1.htm
2
Las referencias aquí expuestas remiten a la reciente edición y publicación del libro en
italiano. (Dark Deleuze, Mimesis, Milano-Udine 2020) (N de T)
"inmaculada concepción" deleuziana - tratamiento esta vez reservado por Culp al
propio Deleuze -, es posible afirmar que la reserva expresada por Culp es correcta
o, al menos, legítima, y que su intuición constituye el verdadero acto de nacimiento
de Dark Deleuze, evitando el riesgo de hacer del autor de Millepiani una especie de
Eusebio de Cesarea o de Matteo Renzi - o, peor aún, de Jared Coehn.

Dicho esto, los problemas de Dark Deleuze comienzan a surgir a medida que esta
intuición se nutre y alimenta a lo largo del texto. La aspiración a querer formar "un
canon inverso" (p. 34), "un proyecto negativo" (p. 87), una alternativa oscura, suscita
más que una simple duda exegética. Es algo que se impone con una cierta claridad
ya al final de la introducción, donde Culp enumera una serie de oposiciones que
distinguen el Deleuze oscuro (¿nihilista? ¿radical?) del Deleuze alegre
(¿metafísico? ¿moderado?) con respecto a su objetivo, a su sujeto, a su ontología, a
su organización, a su política… Donde el primero destruye mundos, el segundo crea
conceptos, donde el primero está involucrado en un des-devenir (un-becoming), el
segundo está comprometido en un encadenamiento, donde el primero es
materialista el segundo es realista, y así sucesivamente, al infinito. Sin embargo,
uno podría preguntarse: de esta manera, ¿ Culp, no llega a construir - como por otra
parte ejemplifica su significativa predilección por la disyunción exclusiva (o...o...) con
respecto a la disyunción inclusiva (tanto esto… como esto...) - la enésima dualidad,
la enésima máquina binaria, traicionando el auténtico aliento del pensamiento
deleuziano, esto es, el desmarcarse de todo aparato de captura? Como subraya
Francesco Di Maio en su Introducción a la edición italiana, la operación del libro es
del tipo "Oscuridad contra Alegría" y se articula a través de "una serie disyuntiva de
conceptos que divergen unos de otros" (p. 11). Para permanecer dentro de las
referencias deleuzianas, se podría decir que hay una predilección por Nietzsche
contra Spinoza, por la filosofía hecha con el martillo contra la filosofía de la beatitud.
Sin embargo, de este modo el canon oscuro parece quedar atrapado en relación al
canon de la alegría, reafirmando lo que niega, e instaurando con él un sistema dual.
Cualquiera que se acerque sinceramente a la oscuridad, fascinado por la crítica
brutal a la alegría, no logrará escapar ni sustraerse a la relación con esta última,
quedando prendido y enredado en la forma negativa de una filosofía de la
no-alegría, de una política no- reformista, no -constituyente, no- democrática. Como
reconoce el propio Ronchi en su respuesta al texto (una especie de mordaz
post-facción), el elaborado por Dark Deleuze es un programa todo a lo negativo que,
se podría añadir, en un intento de sacar a Deleuze de la hegemonía democrática, lo
acerca paradójicamente a Nechaev y a Renzo Novatore, convirtiéndolo en una
especie de demonio dostoievskiano postmoderno.

En efecto, el texto de Culp se muestra, en este aspecto, frágil, casi contradictorio,

cultivando una inclinación por la disyunción exclusiva y, al mismo tiempo, por una
indiscernibilidad que, sin embargo, rechaza curiosamente cualquier devenir e
intensidad (p. 48). Ahora bien, ¿cómo separar esa indiscernibilidad de la disyunción
inclusiva y del devenir? Evitando la unilateral dualidad (o oscuridad o alegría; o fuera
o dentro; o Nietzsche o Spinoza) la disyunción inclusiva habría permitido desvincular
la interpretación de Deleuze del canon de la alegría sin recaer, más o menos
subrepticiamente, en su simple negación o desplazamiento, para usar un término
querido por Culp, huyendo entre los dos extremos. Se habría tratado, por tanto, de
hacer indistinguibles Nietzsche y Spinoza, la oscuridad y la alegría, el exterior y el
interior y, queriendo exasperar las referencias políticas, Max Stirner y Karl Marx. No
extrañaría si expresamos esta actitud deleuziana en una cita de su Bartleby o la
fórmula:

Lo desolador de la fórmula (I would prefer not to) consiste en que elimina tan
despiadadamente lo preferible como cualquier no preferencia particular.
Anula el término al que afecta, y que rechaza, pero también el otro, aquel
que aparentemente conserva, y que se torna imposible. De hecho, convierte
a ambos términos en indistintos: erige una zona de indiscernibilidad, de
indeterminación, incesantemente creciente, entre las actividades no
preferidas y la actividad preferible.3

Culp ve en Bartleby "el peligro más grande", el de comenzar a sentir satisfacción por
una razón u otra y considerar equivalentes las alternativas, terminando por
congelarse "en la celda de la prisión que nosotros mismos hemos creado" (p. 85).
Sin embargo, la única manera de sacar a Deleuze de cualquier hipóstasis de alegría
inofensiva no es reivindicando unilateralmente la "oscura" negatividad, sino
devolviéndole a su reflexión, desmitificando y aniquilando en un solo gesto tanto las
pretensiones del término positivo como las del término negativo que parece seguir
perseverando en la eliminación del primero; se trata entonces de cavar entre el sí y
el no, una zona de indiscernibilidad, un devenir. Como recuerda a menudo Deleuze,
la indiscernibilidad, la indiferencia, no es mera equivalencia. Este es el significado
de los muchos prefijos (de-, a-, en-, no-) que - como, por otra parte, nota el mismo
Culp (p. 34) - animan la terminología deleuziana. Tal vez las formulaciones de Dark
Deleuze no son tan estrictas (y sin embargo anexactas) como en cambio pretende
su autor (p. 87), pero sobre esto, como sobre el resto, se puede discutir
extensamente.

3
-Deleuze, G, Bartleby o la fórmula, en Melville, Deleuze, Agamben, Pardo. Preferiría no
hacerlo . Editorial Pre-textos. (2011, p. 63)
-G. Deleuze, Bartleby o la formula, in G. Agamben e G. Deleuze, Bartleby. La formula della
creazione, Quodlibet, Macerata 1993, p. 15.
Similares cuestiones críticas en la posición teórica de Dark Deleuze - que, por otra
parte, es necesario recordar, decretaron la fortuna editorial - tienen repercusión
incluso en el terreno de la transitabilidad práctico-política de su proyecto. Es preciso
prestar atención, puesto que no se trata del supuesto "infantilismo" (término utilizado
por Ronchi) de quien quiere "el fin de este mundo, la derrota final del Estado y el
comunismo pleno" (p. 48). Ya que todas estas son reivindicaciones perfectamente
legítimas y compartidas. La cuestión es otra: Dark Deleuze apela estratégicamente
a las reflexiones de Giorgio Agamben, de Tiqqun, de Claire Fontaine y del Comité
Invisible, para insertarlas dentro de su "oscura" distorsión del pensamiento
deleuziano, transformándoles, por tanto, en emblemas del nihilismo y,
paradójicamente, reforzando las acusaciones típicamente dirigidas a elles por los
exponentes del canon de la alegría. Tal vez este es uno de los problemas de Culp,
que se ha tomado demasiado en serio algunas acusaciones cuestionables de
aquellos a los que intenta atacar. ¿Que la suya sea una operación defensiva en
lugar de ofensiva? Pero Stirner, Nechaev, Novatore, ya existen y son autores muy
valiosos; ¿para qué leer a Deleuze o al Comité Invisible reduciéndoles nada más
que a sus extraños imitadores? En todo caso, los principales lugares donde esta
deformación "oscura" se hace más evidente son dos: el odio por este mundo y el
cometido de la destrucción de este mundo. ¿Qué significa cultivar el odio por este
mundo, "dar al odio su forma necesaria" (p. 43)? El riesgo es olvidar que el vacío no
existe - ni siquiera como condición provisional -, que la destrucción es creación, y
perder por esto, a lo largo del propio camino, las amistades, las afinidades, los
amores. ¿Qué materialismo sería posible a partir del vacío? ¿Y qué pasaría con
nuestras amigues? Pero este es el precio a pagar por la renuncia a los flujos e
intensidades, a las concatenaciones afectivas. En este sentido, se puede expresar
alguna reserva sobre el hecho de que Dark Deleuze haga, efectivamente, "un buen
uso del complot" (p. 13). La idea de un "comunismo conspirador", la indiscernibilidad
del ser-en-común y la conspiración, se revela intransitable si falta el cum spirare, el
ser animadxs por la misma inspiración común. Un odio que se alimenta de sí mismo,
un odio que se contrapone dualmente al amor, sigue siendo mero ressentiment.

Se puede y se debe odiar lo que destruye u obstaculiza nuestro gusto y nuestras

inclinaciones, pero sólo porque, ante todo, amamos ese gusto y esas inclinaciones.
Se puede y se debe destruir esa horrible construcción que nos oprime la mirada y
nos corta la respiración, pero sólo porque amamos el paisaje que esconde y las
corrientes de aire fresco que desvía. El amor y el odio coexisten y habitan en el
mismo mundo, compenetrados entre sí. Hay que tener cuidado, hay que resistir la
perversa tentación de hacer de una comunidad cualquiera, o de una zona de
opacidad ofensiva, una oscura comunidad terrible- aunque sólo sea para evitar la
posibilidad de convertirse, muy a su pesar, en una zona económica especial (p. 38).
¿Podría tomarse la oscuridad por opacidad? Para realizar un détour sobre una
célebre frase de Guy Debord, se podría decir que la victoria será de quien haya
sabido provocar la destrucción sin amarla, y siempre por amor. Pero entonces, ¿es
realmente nuestro interés destruir el mundo como si hubiera leibnizianamente otro
posible? ¿Y dónde deberíamos situarlo, en cuál jerárquica metafísica piramidal?
¿Acaso Dark Deleuze piensa en otro lugar aparte de los escombros humeantes o en
un después de la destrucción? Ciertamente, con la expresión provocativa "Muerte
de este Mundo" Culp se refiere principalmente a lo que una vez se habría llamado
Weltanschauung, una visión, una organización históricamente determinada del
mundo. Su proyecto es, en todo caso, el de abolir la democracia y el capitalismo.
Esto no quita que permanezca firmemente arraigada en él la idea de un "después",
una especie de progresismo revolucionario con sus objetivos intermedios y
definitivos: "La mejor hipótesis sería que estos opuestos se desvanecerán en la
irrelevancia después de que Dark Deleuze haya alcanzado su meta provisional" (p.
48). Sin embargo, no hay otro lugar ni un después, no hay un propósito final ni una
voluntad subjetiva, sólo hay una heterogeneidad inmanente y una homogeneidad
trascendente, diseminada aquí y ahora en nuestras vidas. Como escribió Walter
Benjamin, "el Mesías (...) no quería transformar el mundo con violencia, sino que
solamente lo arreglará en una diminuta proporción."4. En esta cresta se desliza la
sutil - pero decisiva - diferencia entre la destrucción y la destitución: esta última
crece como un fragmento entre el odio y el amor, entre la destrucción y la creación,
entre el antes y el después. En la interrupción no hay nada reaccionario ni
simplemente luddista, allí sólo hay lugar a una intensificación del presente - todo lo
contrario de la aceleración del futuro. Si la destrucción, a fin de cuentas, no es más
que un último modo apocalíptico de buscar la salvación del mundo admitiendo
desesperadamente "la insuficiencia de los intentos anteriores de salvarlo" (p. 88); la
destitución, por el contrario, declara mesianicamente que el mundo es insalvable.
Sólo así, sin más esperanza ni desesperación, finalmente puede darse la salvación,
aunque con toda probabilidad no para nosotros:

(...) destituir no es atacar la institución, sino la necesidad que tenemos de

ella. No es criticarla —los primeros críticos del Estado son los propios
funcionarios; en cuanto al militante, cuanto más crítica el poder, más lo desea
y más desconoce su deseo—, sino poner todo el empeño en lo que ella
supuestamente hace, fuera de ella. (...) El gesto destituyente no se opone a
la institución, no dirige contra ella una lucha frontal, la neutraliza, la vacía de

4
-Benjamin, W. Franz Kafka: en el décimo aniversario de su muerte, en Sobre Kafka.
Textos, discusiones, apuntes. Eterna Cadencia Editora. (2014, p. 56).
-W. Benjamin, Franz Kafka, in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 2014,
p. 299.
 su sustancia, marca un paso de distancia y la mira expirar. La reduce al
conjunto incoherente de sus prácticas y hace un corte en medio ellas.5

¿Qué queda? No un "qué", sino un "cómo", una manera. Conviene recordar una vez
más las palabras del bandido Jacques Mesrine:

"No hay otro mundo. Hay Simplemente otra manera de vivir".

*Artículo publicado el 16-12-2020 en https://quieora.ink/?p=4812#_ednref3

Traducción: Fuga Nómada

5
-Comité invisible. Destituyamos el mundo, en Ahora. (2017)
https://tiqqunim.blogspot.com/2018/06/ahora-comite-invisible.html
-Comitato Invisible, Adesso, in Id., L’insurrezione che viene – Ai nostri amici – Adesso, Not,
Roma 2019, pp. 302-303.v-