VIII.

Las comunidades judías en Al-Ándalus

Las comunidades judías en Al-Ándalus vivían en una situación ¶¶ Las comunidades religiosas bajo
prácticamente única, caracterizada por una relación triangular la dinastía Omeya y los primeros
reinos de taifas: la convivencia
con respecto a su relación con las comunidades musulmanas
¶¶ Importancia de la relación
y cristianas en la península. Esta situación de excepcionalidad triangular entre judíos, cristianos y
favoreció el florecimiento de una cultura judía peninsular musulmanes en Al-Ándalus hasta
vibrante, y permitió que algunas personas de la comunidad judía el siglo XII
accediesen a las más altas cuotas de poder civil y militar bajo ¶¶ Deterioro de la convivencia a partir
del siglo XII: la ortopraxia de los
la dinastía Omeya, y también en los primeros reinos de Taifas.
almorávides y almohades
La situación para la comunidad judía en Al-Ándalus empeoró ¶¶ Referencia bibliográfica
significativamente con la llegada en el siglo XII de los imperios
almorávide y almohade, cuyos ideólogos culparon a las minorías
cristianas y judías de la debilidad política y la laxitud religiosa
de los reinos de taifas.

1. LAS COMUNIDADES RELIGIOSAS BAJO LA DINASTÍA

OMEYA Y LOS PRIMEROS REINOS DE TAIFAS: LA
CONVIVENCIA

La población judía peninsular vio en los invasores musulmanes una mejora

de sus condiciones sociales y políticas con respecto a la persecución por parte
de los reyes visigodos sufrida desde finales del siglo VI e. c. Los invasores no
fueron un grupo mayoritario ni tampoco homogéneo, y su administración del
territorio permitió el reconocimiento de poblaciones minoritarias —tanto
por su religión, como por su origen étnico y geográfico. En Al-Ándalus, la
población estaba según su condición religiosa y su identificación como un
grupo étnico:

1. 1. La umma

La umma, o comunidad musulmana, era el grupo social dominante en

Al-Ándalus. La umma —al igual que la comunidad judía— combinaba ele-
mentos de gobierno de origen secular y religioso. La comunidad estaba
estratificada étnica y socialmente, siendo estos elementos constantes de
tensión social y política en territorio andalusí. Socialmente, la sociedad es-
taba dividida entre la aristocracia —dinastías en el poder, con una posición
similar a la de la nobleza en territorio cristiano—, los notables —familias
influyentes vinculadas a la administración, los ejércitos y el comercio—, la
masa o pueblo llano, y las personas en situación de servidumbre —cautivos
y esclavos. Las principales divisiones étnicas dentro de la umma eran:
La historia judía de España
8. Las comunidades judías en Al-Ándalus 57

• Las tribus árabes: La minoría dirigente de la sociedad andalusí, especial- Figuras de sultanes nazaríes
mente durante el periodo Omeya, dada su vinculación con la tradición representados en la bóveda de la Sala
islámica y las estructuras políticas del califato. Las tribus árabes identi- de los Reyes de la Alhambra (siglo
ficaron su lengua con la única forma correcta del Corán y la legislación XIV e.c.) | Junta Granada Informa. Flickr
islámica, colaborando entre ellas para liderar la vida política y los ideales
sociales —historia, entretenimiento, costumbres, etc.— en Al-Ándalus.
Los descendientes de estas tribus en la península se esforzaron por
adoptar vestimentas y modas provenientes de oriente —gastronomía,
música, poesía, filosofía, etc.— para seguir reivindicando su conexión
especial con Mahoma y con los conquistadores árabes.
• Las tribus imazighen: También conocidos como bereberes —aunque este
término es peyorativo y los identifica con «los bárbaros»—, estos fueron
una minoría numerosa dentro de la sociedad andalusí. Los imazighen
aportaron gran parte de las tropas y una parte significativa de la direc-
ción militar durante la conquista Omeya en el siglo VIII e. c. Aunque
estos eran considerados como una población de segunda categoría por
las tribus árabes, los imazighen constituyeron el núcleo demográfico en
múltiples poblaciones y se aliaron con facciones árabes en disputa para
mejorar su estatus político.
• Muladíes y población de origen converso: La mayor parte de la población
musulmana en Al-Ándalus provenía de la conversión de la población
local tras la conquista, y también de la llegada de otros grupos de pobla-
ción como mercaderes y esclavos de distintas procedencias geográficas
que adoptaron el islam. Al no quedar encuadradas en las tribus árabes
ni imazighen, esta población musulmana tenía que superar barreras
adicionales a la hora de mejorar su estatus social.

1. 2. Fuera de la umma

Dhimmis, o pueblos del libro: desde finales del siglo VII e. c. las autoridades
islámicas en Arabia establecieron la distinción entre idólatras y paganos, cuyas
creencias y formas de vida estaban prohibidas, y miembros de «religiones
La historia judía de España
8. Las comunidades judías en Al-Ándalus 58

aceptables» —que, aunque consideradas inferiores al Islam— podían contar

con la tolerancia y la protección de las autoridades. Este estatus de los dhim-
mis pasó a estar canonizado en la jurisprudencia islámica, y se expandió de
un modo u otro a través de todos los territorios controlados por autoridades
musulmanas. La protección de los dhimmis incluía también su sumisión legal
frente a los musulmanes, estableciendo limitaciones y discriminaciones cuya
intensidad dependía de la tradición y el estado de las relaciones entre las
minorías y los gobernantes. En Al-Ándalus, los dhimmis estaban obligados
a pagar dos impuestos complementarios —pensados en parte para motivar
las conversiones al islam—: la yizia, un impuesto personal; y el jarach, un
impuesto sobre las rentas generadas por tierras de cultivo. Entre los dhimmis
se incluían los zoroastristas, los sabeos, los samaritanos, los cristianos y los
judíos. En Al-Ándalus, las dos minorías mayoritarias eran:

• Mozárabes: cristianos andalusíes, compuestos tanto por poblaciones

autóctonas no conversas tras la conquista —incluyendo pocas fami-
lias nobles que capitularon frente a los gobernantes musulmanes sin
cambiar de religión— como por cristianos venidos de otros territorios.
Las tendencias cristianas consideradas heréticas por las iglesias de los
reinos cristianos pudieron desarrollar sus prácticas religiosas de forma
segura en Al-Ándalus, lo que por un lado facilitaba el diálogo interreli-
gioso entre élites, pero también creaba tensiones y conflictos entre los
grupos mozárabes.
• Judíos: judíos andalusíes, compuestos tanto por poblaciones autóctonas
no conversas tras la conquista, como por judíos provenientes de otros
territorios mediterráneos. Los judíos andalusíes tenían generalmente
un dominio limitado de las lenguas de la Torá, por lo cual generaron un
vínculo de intercambio y correspondencia con las escuelas rabínicas de
la baja Mesopotamia, favoreciendo una red de contactos e intercambios
en el Mediterráneo que jugaron un papel importante en actividades
como el intercambio de conocimiento y el comercio.

1. 3. Fuera de la umma y de los dhimmis, paganos

En Al-Ándalus existió una población minoritaria de personas que profesaban

religiones paganas y animistas, ya fueran miembros de sociedades tradicio-
nales autóctonas, comerciantes, o esclavos procedentes de zonas donde las
creencias animistas eran la opción religiosa mayoritaria. Estas poblaciones
no estaban formalmente integradas en las estructuras sociales andalusíes
y su papel social y político fue muy minoritario.
Aunque las autoridades andalusíes gestionaron la diversidad social y
religiosa desde una perspectiva jerarquizada, este sistema demostró ser sufi-
cientemente flexible como para mantener una convivencia productiva entre
las distintas comunidades religiosas. Entre los siglos VIII e. c. y XII e. c., los
principales retos internos que se le plantearon a la administración Omeya
provinieron de las revueltas imazighen (740 - 743 e. c.) y muladíes (880 e. c.-
918 e. c.), ambos musulmanes, mientras que episodios de tensión religiosa
como los martirios mozárabes (850 e. c.-859 e. c.) no contaron con el apoyo
de las autoridades religiosas y tuvieron un seguimiento social minoritario.
La historia judía de España
8. Las comunidades judías en Al-Ándalus 59

2. IMPORTANCIA DE LA RELACIÓN TRIANGULAR ENTRE Ilustración mozárabe del apocalipsis,

JUDÍOS, CRISTIANOS Y MUSULMANES EN AL-ÁNDALUS incluida en el Beato de Fernando I y
doña Sancha (1047 e.c.) | Biblioteca
HASTA EL SIGLO XII
Nacional de España

La existencia de los reinos cristianos peninsulares y el fervor de algunos

religiosos cristianos en territorio andalusí hicieron que, comparativamente,
las comunidades judías andalusíes fueran consideradas por las autoridades
musulmanas como una minoría fiable. Otros factores, como la contribución
de médicos, poetas y juristas para la administración, las ganancias públicas
derivadas de los impuestos a dhimmis y el comercio, y el alto grado de ara-
bización de las élites judías —coherente con su estrecha conexión con las
escuelas rabínicas de la baja Mesopotamia— contribuyeron a que las élites
árabes permitiesen la creación de oportunidades de ascenso social para
individuos destacados de esta comunidad.
Aunque el ascenso de individuos judíos a puestos importantes de la
administración —teóricamente fuera de su alcance según la jurisprudencia
islámica— no tenía por qué corresponderse de forma necesaria con una
mejor situación para el conjunto de su comunidad, en términos prácticos,
la existencia de estos individuos garantizó el respeto de la administración
musulmana hacia la autonomía y las costumbres de las comunidades judías.
Indirectamente, cuando el ascenso social dentro de la administración musul-
mana era experimentado por miembros importantes de la comunidad judía
—como, por ejemplo, notables o individuos emparentados con notables—
esta posición les permitía poder atraer nuevos negocios a la comunidad. La
contratación de expertos judíos venidos de todo el Mediterráneo para servir
a la corte musulmana —como por ejemplo médicos, juristas, poetas, filóso-
fos, traductores, etc.— supuso la creación de una suerte de corte paralela al
acceso de la comunidad judía local.
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Los dhimmis que conseguían ascender socialmente gracias al favor de la

aristocracia corrían gran riesgo de caer en desgracia, lo que en numerosas
ocasiones podía suponerles perder la vida o atraer la ira de sus enemigos en
contra de su comunidad. Por ejemplo, la caída en desgracia del visir judío
Yusuf ibn Nagrela, hijo del anterior visir, Samuel ibn Nagrella, propició la
destrucción de su comunidad durante la Masacre de Granada en 1066 e. c.
La relación entre judíos y mozárabes se mantuvo en términos de com-
petición pacífica e intercambio. Ambas comunidades compartieron las limi-
taciones sociales derivadas de su condición de dhimmis, experimentaron la
conversión de miembros de su comunidad al islam, y sobre todo encontraron
puntos de conexión en la fuerte arabización de su lengua y sus costumbres
a lo largo de este periodo.
Tanto judíos como mozárabes gozaban de una autonomía política y ju-
rídica tutelada por la aristocracia musulmana y por los jueces musulmanes
—los alfaquíes. Generalmente, la administración Omeya fue muy garantista
con respecto a la autonomía jurídica pactada con estas comunidades durante
las capitulaciones de la conquista, y existen numerosos testimonios de con-
troversias entre alfaquíes y representantes de la administración en casos que
involucraban matrimonios mixtos entre maridos de minorías protegidas y
esposas musulmanas. Las resoluciones de estos casos han llegado a conser-
varse en muy raras ocasiones, pero su propia existencia indica la voluntad
de los gobernantes Omeyas de no entrometerse, en la medida de lo posible,
en asuntos internos de las comunidades judías y cristianas en sus territorios.

3. DETERIORO DE LA CONVIVENCIA A PARTIR DEL

SIGLO XII: LA ORTOPRAXIA DE LOS ALMORÁVIDES Y
ALMOHADES

El Califato Omeya de Córdoba, que había mantenido el control sobre la pe-

nínsula, las Islas Baleares, y ambos lados del estrecho de Gibraltar, colapsó
definitivamente en una guerra civil conocida como la Fitna de Al-Ándalus
(1009 e. c.-1036 e. c.). Con anterioridad a la Fitna, el califato se aseguró la
sumisión de los reinos cristianos a través de la combinación de pactos ma-
trimoniales y sometimiento militar. Durante la Fitna, los visires a cargo de
la administración de los diferentes territorios se declararon independientes
—inaugurando los primeros reinos de taifas— y algunos incluso se procla-
maron califas al dar por extinguida la legitimidad del Califato de Córdoba.
Dado que estos visires únicamente contaban con una porción del ejército
califal, algunos de ellos recurrieron al apoyo de los ejércitos de los cristianos,
que aumentaron su poder y su riqueza durante este periodo.
Entre 1009 e. c. y 1116 e. c. los reinos de taifas, de los que hubo más de 30,
siguieron controlando la mayor parte del territorio peninsular entre continuas
guerras e inestabilidad interna. La contratación de ejércitos cristianos por
parte de las taifas evolucionó en algunos casos al pago de parias, una suerte
de pago o extorsión periódica para evitar el ataque de los reyes cristianos.
La jerarquía social del Califato se mantuvo únicamente en algunas taifas,
en las que las élites árabes consiguieron retener el poder, mientras que, en
otras, la preeminencia social la obtuvieron familias de origen imazighen o
muladíes. En los reinos de taifas, las minorías judías y mozárabes siguieron
ocupando los mismos roles sociales. Al limitar la competición por los cargos
de la administración a las élites locales, algunas familias judías pudieron
beneficiarse de nuevas oportunidades de ascenso social. Para los mozárabes,
sin embargo, el colapso del Califato fragmentó la protección que la iglesia
mozárabe recibía y dificultó la coordinación de actividades entre comuni-
dades cristianas cuyos gobernantes estaban enfrentados militarmente. La
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8. Las comunidades judías en Al-Ándalus 61

migración de muchos mozárabes hacia territorios cristianos, y su incorpo- Arqueta de Palencia (1050 e.c.)
ración a iglesias cristianas no andalusíes, degradó la situación de relación producida en la Taifa de Toledo
triangular entre judíos, musulmanes y cristianos que era el fundamento de | Museo Arqueológico Nacional
la convivencia.
En la década de 1080 e. c. el avance militar del rey Alfonso VI de León y
Castilla hacia el sur peninsular hizo que los reyes de taifa mirasen en busca
de protección hacia el Imperio amazig de los almorávides recientemente
consolidado en el Magreb. La situación escaló con la conquista de la taifa
de Toledo por este mismo rey en 1085 e. c., lo que supuso cortar las rutas
comerciales y de comunicación entre las taifas del norte y del sur peninsular.
El rey de la taifa de Sevilla y el emir de la taifa de Badajoz eran tributarios de
la desaparecida Taifa de Toledo, y temieron que el rey Alfonso VI pretendie-
se invadirles con algún pretexto legal. Ambos gobernantes se coordinaron
con el emir de Granada para emitir una llamada conjunta dirigida al emir
almorávide Yúsuf ibn Tašufín, que concentraba el poder religioso y militar
del Imperio, para que invadiese la península y derrotase al rey de León y
Castilla. Los ejércitos almorávides consiguieron hacer retroceder el avance de
los reinos cristianos, pero en sucesivas campañas para reducir la influencia
cristiana los almorávides se molestaron con la rivalidad entre las taifas y
con los tratos de estas con los propios reyes cristianos contra los que habían
solicitado su ayuda pocos años antes.
Los almorávides decidieron entonces destituir a los reyes de taifa y
unificar sus territorios e incorporarlos al Imperio. La motivación religiosa de
los almorávides favoreció que estos acusasen de debilidad moral y traición
religiosa a las cortes de taifas que se les opusieron. Los almorávides fueron
menos tolerantes con la presencia de notables judíos en la administración,
favoreciendo la caída en desgracia de familias judías que habían ascendido
con el favor de las administraciones anteriores, e implementando visiones
más literales y restrictivas de la jurisprudencia que limitaba las acciones
sociales, políticas y religiosas de las comunidades judías: incompatibilidad
con cargos públicos, introducción de códigos de vestimenta más estrictos,
diferencia social obligada hacia los musulmanes, limitaciones a la hora de
reformar y expandir sus templos de culto, prohibición de enseñar el Corán
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a sus hijos, etc. En 1098 e. c. los gobernantes almorávides recibieron el

reconocimiento formal del Califato abasí de Damasco —debilitado por sus
luchas internas y por la llegada de los primeros cruzados cristianos.
La situación de los judíos en territorio andalusí empeoró aún más con la
invasión del Califato almohade, una reacción rigorista a la apertura religiosa
de los almorávides —que pese a haber impuesto una visión rigorista del Is-
lam en la administración, abogaron por no entrometerse en las costumbres
locales de sus súbditos.

4. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

• Alejandro García-Sanjuán, «Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide:

el testimonio de Ibn’ Abdun», Tolerancia y convivencia étnico-religiosa
en la península ibérica durante la Edad Media: III Jornadas de Cultura
Islámica, Universidad de Huelva, 2003
• Alejandro García-Sanjuán, «La violencia contra los judíos: el progromo de
Granada del año 459H/1066» en Maribel Fierro (ed.) De muerte violenta.
Política, Religión y Violencia en Al-Ándalus, CSIC, Madrid, 2004
• Emilio Gozález Ferrin, Historia General de Al-Andalus, Europa entre
Oriente y Occidente, Almuzara, Córdoba, 2016