Chapter Title: JUAN RULFO EN EL AMOXCALLI

Chapter Author(s): Mario J. Valdés

Book Title: Varia lingüística y literaria

Book Subtitle: 50 años del CELL : III. Literatura : siglos XIX y XX
Book Editor(s): Yvette Jiménez de Báez
Published by: El Colegio de Mexico

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/j.ctv47w565.26

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Varia lingüística y literaria

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 JUAN RULFO EN EL AMOXCALLI

J.
MARIO VALDÉS
University of Toronto

E ste ensayo no pretende discutir influencias directas o indirec-

tas sobre Juan Rulfo. Mi propósito es otro. Quiero demostrar
que la contextualización interpretativa de Pedro Páramo no se pue-
de limitar a la Revolución Mexicana, por importante que sea esta
época histórica. Propongo la tesis de que la tradición mexicana pre-
hispánica ha legado aún hasta nuestros días una difusa pero pode-
rosa herencia de las modalidades del vivir y del morir. Mi lectura
hermenéutica de Pedro Páramo se desenvuelve en una dialéctica en-
tre el México de Rulfo y el nuestro, y el México remoto prehispáni-
co, especialmente en el occidente de México, es decir, el actual
estado de Jalisco. Quiero esbozar ese palimpsesto de la cultura po-
pular, del mundo de las ideas y de los valores que Paul Ricoeur ha
llamado la prefiguración y que Miguel de Unamuno designó esque-
máticamente como la intrahistoria. Este palimpsesto de lectura in-
cluye textos de María Teresa Cabrero, Miguel León Portilla, Alfre-
do López Austin, Eduardo Matos Moctezuma, Laurette Séjourné y
Jacques Soustelle 1, a través de los cuales leemos a Pedro Páramo.
En mexicano, amoxcalli es la casa de libros. Según el maestro
Miguel León Portilla2 este nombre náhuatl está compuesto de amox-
tli o libro de amate y de calli casa. Las amoxcalli o bibliotecas te-

1 MARíA TEREsA CABRERO, La muerte en el occidente del México prehispánico, UNAM,

México, 1995; MIGUEL LEóN PORTILLA, La filosofía náhuatl, UNAM, México, 1983;
ALFREDO LóPEZ AuSTIN, Educación mexica, UNAM, México, 1985; EDUARDO MATOS
MoCTEZUMA, Muerte a filo de obsidiana, Sep-Setentas, México, 1975; LAURETTE St-
JOURNÉ, Pensamiento y religión en el México antiguo, F. C. E., México, 1957; y JACQUES
SoUSTELLE, La vida cotidiana de los aztecas, F.C.E., México, 1956.
2 M. LEóN PORTILLA, op. cit.

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nían gran importancia entre los antiguos mexicanos como lugar

donde se conservaban los diversos órdenes del saber náhuatl. Era
un lugar concreto casi siempre anexo a los templos y los calmecac,
los centros náhuatl de educación superior, es decir, las universida-
des, pero también se usaba el término amoxcalli para designar don-
de quiera que se reunieran los tlamatinime o estudiosos de libros.
Creo que no es atrevido afirmar que este libro de la Nueva Revista
de Filología Hispánica y El Colegio de México también son amoxcalli
ya que los que de alguna manera nos acercamos a ellos somos tla-
matinime. Mi propósito al poner este título a mi trabajo es más fun-
damental; propongo que la lectura de la obra de Rulfo en su amoxcalli
se da en el contexto del pensamiento mexicano de la preconquista.
En parte, la perplejidad de la crítica ante la aparente ausencia de
intertextualidad en la obra de Rulfo, se debe a que sus textos aun-
que están escritos en el español del México contemporáneo, se nu-
tren de la tradición del amoxcalli.
En este ensayo quiero esbozar esta pertenencia de Rulfo al Méxi-
co milenario. Comentaré Pedro Páramo en relación con la estructura
de los Tzompantli ceremoniales (véase Figura 1) y de las prácticas
mortuorias en el occidente del México prehispánico; en segundo
lugar examinaré la ideología de esta novela a la luz del mito del
"aguaquemada" y, finalmente, consideraré el significado herme-
néutico del texto y el de los cantares mexicanos.
Los antiguos mexicanos -desde Teotihuacan en el siglo 1 en la
meseta central, hasta Chichen Itzá, en el siglo VIII en Yucatán-,
mantenían un culto a la muerte muy elaborado3. En Cuicuilco y Co-
pilco, por ejemplo, se encuentran numerosas tumbas con ofrendas.
En el posclásico, hacia el año 900, se desarrolla y extiende la cons-
trucción de los Tzompantli en los centros ceremoniales. Esta construc-
ción de piedra y madera tenía como única función. exhibir una se-
lección de cráneos humanos. Era una especie de exposición para
mostrar públicamente a los enemigos vencidos. Además de su im-
portancia religiosa dando testimonio de los sacrificados, tenía un
significado político del poder que ejercía el centro ceremonial so-
bre sus vecinos. Algunos cráneos de españoles llegaron a adornar
el Tzompantli de Tenochtitlan. Estos trofeos de guerra eran símbo-
los de la continuidad, estabilidad e invencibilidad del centro. Pero,
como conjunto, los cráneos representaban la comunidad subyuga-

3 E. MATOS MOCTEZUMA, op. cit., pp. 101-115.

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FIGURA l. Tzompa ntli o lugar de cráneos, según Durán.

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da. Andrés de Tapia y Bernal Díaz del Castillo, en sus relaciones,

describen el Tzompantli como un despliegue de poder con un gran
efecto coercitivo para el viajero que entraba al centro ceremonial.
Podemos deducir que el Tzompantli tenía una función narratológi-
ca pública en las ciudades prehispánicas de Mesoamérica que han
tenido mayor documentación arqueológica, como Tula, la capital
tolteca, o Chichen ltzá de cultura tolteca-maya. Aunque hay clara
evidencia que el culto a la muerte ya era parte del pensamiento
mesoamericano en la época designada como el preclásico superior
(1 a.C.), en Cuicuilco, donde se encuentra el primer Tzompantli co-
nocido, no es hasta los siglos XI y XII cuando adquiere su función
narratológica. Si en Cuicuilco es parte de la teogonía de la "guerra
florida" en que la muerte empieza al nacer, en Tula se convierte
en una exhibición pública de centenares o, en algunos casos como
en Tenochtitlan, miles de cráneos de las víctimas del poder. Esta
demostración pública se interpretaba como un texto de la domina-
ción del pueblo vencedor. En el caso de los aztecas que llegan al
poder sobre las ruinas toltecas, el Tzompantli consiste de miles de
cráneos de los más distinguidos y valientes entre los pueblos sub-
yugados. El mayor Tzompantli de Mesoamérica, el de Tenochtitlan,
se distinguía por el número y la categoría de las víctimas. Clara-
mente es un texto de dominio absoluto en la comarca y la procla-
mación de una casta de sacerdotes guerreros, pero lo que señala
con insistencia es el poder absoluto.
Pedro Páramo 4 tiene la dimensión espectacular del Tzompantli;
la función narratológica es dar voz a los muertos de Comala, cua-
renta y seis voces distintas a través de setenta cuadros narrativos;
estas voces hablan de la vida y de la muerte, del amor y del deseo
pero, por encima de todo, hablan del poder del cacique. Esta nove-
la está situada en jalisco en época de la Revolución Mexicana, pero
los muertos de Comala no son testigos de la grandeza guerrera si-
no de la astucia pérfida del cacique que mató al pueblo para ven-
garse de su desgracia de haber vivido sin conocer el amor, ni tener
heredero, y sin dejar más huellas que un montón de piedras de-
rrumbadas en el desierto. Pedro Páramo ha violado a su pueblo y a
su tierra. Los .muertos hablan del jefe de la comarca como de un
"rencor vivo", un castigo de Dios comparable a los cataclismos na-
turales que son parte de la vida mexicana. Las voces de su Tzom-

4 JUAN RULFO, Pedro Páramo, F.C.E., México, 1981; citaré indicando sólo la pá·
gina.

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pantli narran la desgracia de haber vivido en el tiempo que les to-

có, pero también indirectamente hablan de la tierra, fértil y verde,
y del desierto inhabitable que ha resultado por el abuso del caci-
que. Aquí, Juan Rulfo se vale de otro símbolo mexicano: el mito del
agua-quemada para que las voces de los muertos enuncien la con-
dena ecológica y ontológica del antiguo México.
Sin embargo, hay todavía más evidencia de que la cosmovisión
del México prehispánico perdura hasta nuestro tiempo. La arraiga-
da tradición de las ofrendas a los muertos (en cientos de miles de
hogares mexicanos todos los días 2 de noviembre) también pone
de relieve la noción de conversar con los muertos y la conversa-
ción de ellos entre sí. Propongo que examinemos con atención la
práctica mortuoria del México prehispánico en la región del actual
estado de Jalisco donde encontramos el llamado parlamento de los
muertos. Esta práctica de enterrar a los muertos para que conversen
se distingue marcadamente de las costumbres entre los aztecas en el
centro de la alta planicie en donde se quemaba el cuerpo. Me refie-
ro en especial a una tumba de Etzatlan, en la cuenca del lago Magda-
lena, no lejos de la región de Comala. Los muertos se encuentran
colocados para facilitar la conversación. Están un hombre y una mu-
jer, lado a lado, con una mujer a la derecha y otra a la izquierda, y a
los pies de la pareja principal, se encuentran cinco más en contrapo-
sición, es decir, en un cuadro con los pies al centro. No es difícil ima-
ginarnos a Juan Preciado y Dorotea hablando y oyendo (véase Fi-
gura 2).
La representación azteca de Quetzalcóatl lleva la imagen del
agua-quemada a manera de pectoral (véase Figura 3). El jeroglífico
representa dos corrientes que se unen: una de agua y otra de fue-
go. Comenta Laurette Séjourné:

La dinámica de la unión de los contrarios está en la base de toda crea-

ción, tanto espiritual como material. Si el cuerpo "brota y florece" su
alma, solamente si es traspasado por el fuego del sacrificio, la Tierra,
a su vez, no da sus frutos más que penetrada por el calor solar trans-
mitido por las lluvias. Es decir, que el elemento generador no es ni el
calor ni el agua simples sino una combinación equilibrada de los dos.
Y, en efecto, bajo este doble aspecto aparece frecuentemente la divini-
dad del líquido celesteS.

5 L. SÉJOURNÉ, op. cit., p. 112.

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 PLANTA

TUNEL

O ..50m

TIRO DE ENTRADA

FIGURA 2. Tumba 1, San Sebastián, Etzatlan,Jal. Long, 1966.

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 FIGURA 3. Monumento azteca representando a Quetzalcóatl que lleva sobre el
pecho el jeroglífico del agua-quemada, emblema de la guerra florida.

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Más adelante comenta un monumento azteca que representa a

Quetzalcóatl, y lleva sobre el pecho el jeroglífico del agua-quema-
da, emblema de la guerra florida: "Este principio espiritual [la
guerra florida] es tan básico que le fue dedicado el Templo Mayor
de Tenochtitlan: la circunstancia de que el dios de las lluvias y el
del fuego celeste hayan sido colocados uno al lado del otro, en la
cima de la misma pirámide, no puede seriamente interpretarse
de otra manera" 6 . Esta unión de los contrarios tiene toda una es-
cuela interpretativa que nos explica la "guerra florida" de los az-
tecas como símbolo de lucha interna en el ser humano. Pero aquí
lo que nos interesa son las raíces cotidianas del mito del "agua
quemada". El fuego del sol ardiente mata toda forma de vida. Pa-
ralelamente, el agua de la lluvia también mata al maíz y al ser hu-
mano. El diluvio es también representación de la destrucción de
la naturaleza, tanto en la cosmología mexicana como en la judeo-
cristiana. Sin embargo, la unión de los rayos del sol y la lluvia ha
hecho posible el cultivo del maíz y, por lo tanto, la creación de los
grandes centros de la humanidad. Este principio del pensamien-
to náhuatl está tan arraigado en la religión y la cosmovisión que
se pone en evidencia en el templo mayor de Tenochtitlan ya que
el dios de la lluvia, Tláloc, y el señor del fuego, Huitzilopochtli,
están colocados uno al lado del otro en la cima de la pirámide.
Los recuerdos de Dolores Preciado, que Juan tiene en su pen-
samiento, le llevan a la Comala del agua-quemada: "Hay allí pasan-
do el puerto de Los Colimotes la vista muy hermosa de una llanura
verde, algo amarilla por el maíz maduro" (p. 8) y, un poco más ade-
lante, también recordando la Comala del pasado antes de la época
del cacique : "Llanuras verdes. Ver subir y bajar el horizonte con el
viento que mueve las espigas, el rizar de la tarde con una lluvia de
triples rizos. El color de la tierra, el olor de la alfalfa y del pan. Un
pueblo que huele a miel derramada" (p. 26) y para concluir, esta
visión idJ.1ica de la tierra: "N o sentir otro sabor sino el del azahar
de los naranjos en la tibieza del tiempo" (loe. cit.). Ésta es Comala
tal como persiste en los recuerdos de Dolores Preciado. Es la des-
cripción del agua-quemada, la unión del calor, del sol y la lluvia
que crea la utópica tierra de maíz, trigo, naranjos en flor, olor de
alfalfa, de miel, de pan horneado. Pero hay otras dos Comalas, la
del calor infernal y la de la lluvia fría. La Comala que encuentra
Juan Preciado es distinta a la del recuerdo de su madre:

6 /bid., pp. 123-124.

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 JUAN RULFO EN EL "AMOXCALLI" 435

Habíamos dejado el aire caliente allá arriba y nos íbamos hundiendo

en el puro calor sin aire ...
-Hace calor- dije.
-Sí, y esto no es nada -me contestó el otro. Cálmese. Ya lo sen-
tirá más fuerte cuando lleguemos a Comala. Aquélla está sobre las
brasas de la tierra, en la misma boca del infierno (p. 10).

Es la tierra de sol sin agua, un desierto envenenado por el olor

podrido de las saponarias, un pueblo abandonado en ruinas y un
calor que hace difícil la misma respiración.
Ahora consideremos la otra Comala inhóspita: "La lluvia si-
gue cayendo sobre los charcos. Entre los surcos, donde está na-
ciendo el maíz, corre el agua en ríos. Los hombres no han venido
hoy al mercado, ocupados en romper los surcos para que el agua
busque nuevos cauces y no arrastre la milpa tierna"(p. 110). Más
adelante leemos:

Allá afuera se oía el caer de la lluvia sobre las hojas de los plátanos,
se sentía como si el agua hirviera sobre el agua estancada en la Tie-
rra... Los caños borbotaban, hacían espuma, cansados de trabajar du-
rante el día, durante la noche, durante el día. El agua seguía corrien-
do diluviando en incesantes burbujas" (loe. cit.).

Ésta es Comala en el diluvio que precede a la destrucción de

sus tierras fértiles. Una tierra castigada, despojada de sus árboles
en los cerros, la lluvia se lleva la tierra y el viento acaba con lo po-
co que las aguas dejaron. Para el tiempo que Pedro Páramo juró
vengarse de Comala, cruzarse de brazos y dejarla morir de ham-
bre, el proceso natural de destrucción ya estaba muy avanzado. El
valle fértil, verde y templado, pronto se convirtió en la comarca y el
pueblo que encuentra Juan Preciado: un desierto inhóspito y aban-
donado a los espectros del pasado. No solamente es palpable que
Rulfo ha tomado el mito del "aguaquemada" para contrastar la Co-
mala de la infancia de Pedro, Dolores y Susana con la triste rea-
lidad que espera a Juan Preciado; también hay una unión de los
contrarios en el individuo, que en el pensamiento náhuatl se deno-
minaba tomar rostro y humanizarse. Es el proceso por el cual se
une la parte del deseo que se designa como el corazón y el indivi-
duo mismo que es designado por el rostro. Por lo tanto, los mexi-
canos comparten el corazón en cuanto anhelan o buscan el mismo
fin, ya sea la justicia o la verdad. Pero también pueden entrar en
conflicto si el objeto del deseo es algo o alguien. El sentido profun-

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do del corazón es el del dinamismo del yo; ese querer que nos im-
pulsa a actuar. Yóllotl, corazón, es la razón del ser e ixtli, rostro, es
lo que somos como individuos en la compañía de nuestros próji-
mos. Los tlamatinimes educan al rostro con la esperanza de llegar
al corazón del yo. Cuando el deseo nos ponía en conflicto, los
maestros del saber buscaban el medio de ampliar el deseo; por
ejemplo, extender el amor por una mujer hasta incluir a todo su
pueblo. El deseo ahora no se esconde, sino que se deja ver en el
rostro. El texto de los antiguos mexicanos en los calmecac dice:

El que hace sabios los rostros ajenos,

hace a los otros tomar una cara,
los hace desarrollarla
pone un espejo delante de los otros, los hace
cuerdos, cuidadosos
hace que en ellos aparezca una cara...
Gracias a él le gente humaniza su querer
Y recibe una estricta enseñanza7.

La caracterización de Pedro Páramo y Susana San Juan son ca-

sos ejemplares del fracaso humano según la sabiduría del México
antiguo. Humanizar su querer es precisamente lo que nunca logra-
ron Pedro y Susana; él porque vive la completa separación del de-
seo y la convivencia, y ella por sumirse en el recuerdo del deseo y
el pánico. Ese deseo de Pedro Páramo está expuesto desde sus re-
cuerdos de adolescencia: "Pensaba en ti, Susana. En las lomas ver-
des. Tus labios están mojados como si los hubiera besado el rocío ...
De ti me acordaba. Cuando tú estabas allí mirándome con tus ojos
de aguamarina" (p. 18).
Pero es el pensamiento del Pedro Páramo de 4 7 años, el que
mejor describe el deseo singular y obsesivo: "Esperé treinta años a
que regresaras, Susana. Esperé a tenerlo todo. No solamente algo,
sino todo lo que se pudiera conseguir de modo que no nos queda-
ra ningún deseo, sólo el tuyo, el deseo de ti" (p. 105).
¿y qué podemos decir de la convivencia de Pedro Páramo en
la Media Luna y en la comarca de Comala? El diálogo entre el
adolescente Pedro y Fulgor lo explica: "¿y las leyes? ... ¿cuáles le-
yes, Fulgor? La ley de ahora en adelante la vamos a hacer noso-
tros" (p. 52).

7 M. LEóN PoRTILLA, op. cit., p. 192; las cursivas son mías.

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 JUAN RULFO EN EL "AMOXCALLI" 437

El gran acierto de Juan Rulfo ha sido entremezclar el mito del

"aguaquemada" con la lucha íntima entre el deseo y la responsabi-
lidad, y así contrarrestar el fatalismo del campesino mexicano. La
destrucción de Comala está ligada al abuso personal del cacique,
la ausencia de responsabilidad propia ante sus deseos y la de todos
los que le dejaron tomar el dominio sobre las tierras. Dorotea se lo
explica a Juan Preciado y a nosotros:

Él la quena. Estoy por decir que nunca quiso a ninguna mujer como a·
ésa. Ya se la entregaron sufrida y quizás loca. Tanto la quiso que se pa-
só el resto de sus años aplastado en un equipal, mirando el camino
por donde se la habían llevado al camposanto. Le perdió interés a to-
do. Desalojó sus tierras y mandó quemar los enseres. Desde entonces
la tierra se quedó baldía y en ruinas. Daba pena verla llenándose de
achaques con tanta plaga que la invadió en cuanto la dejaron sola.
De allá para acá se consumió la gente ... y todo por las ideas de don
Pedro, por sus pleitos de alma. Nada más porque se le murió su mu-
jer, la tal Susanita (pp. 103-104).

Juan Rulfo logró lo impensable: escribió una obra maestra que

muchos han considerado la obra que define el llamado realismo
mágico y otros, aún más aventurados, la reclaman como el princi-
pio de la posmodernidad en América Latina. Sin embargo, Rulfo
la escribió profundamente arraigada en la cultura mexicana pre-
hispánica.
Pedro Páramo no se clasifica fácilmente ya que el sistema de cla-
sificación por género y subgénero está tomado de las literaturas
europeas. Seguramente no se puede decir que es una novela de la
Revolución Mexicana ya que ésta sólo se menciona en cuatro de
los setenta cuadros. Tampoco es válido llamarla una novela gótica
de espantos y aparecidos; en este texto todos los personajes están
muertos y los guías principales están fijos en su sitio de muertos,
como los cráneos en un Tzompantli, y desde su lugar oyen las voces
de los otros muertos, comentan y escuchan. Este Tzompantli hace
público el abuso del poder en vez de elogiarlo. Sin embargo, el re-
clamo de la verdad empírica representa la verdad ecológica deJa-
lisco: es la tierra del oeste de la meseta central que en menos de
veinte años se ha transformado, de un valle fértil que era, en un
desierto inhóspito. Pero, a pesar de esta base ecológica, tampoco
es esta novela una crónica de la tierra, o testimonio del campesino,
ya que este contraste ecológico se hace notar en el choque entre
los recuerdos de la Comala de 1894 y la triste realidad con la que

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se encontró Juan Preciado. La focalización de la novela se concen-

tra en el pensamiento náhuatl acerca de la persona y la lucha que
cada uno tiene al educarse para poder humanizar el deseo.
El ser humano, según los tlamatinime, es el mayor de los miste-
rios y la búsqueda de la verdad escondida es siempre ardua porque
las reacciones e inclinaciones del individuo parecen imprevisibles.
La respuesta de la filosofía náhuatl fue "humanizar el querer de la
gente". El problema del cacique según los tlamatinime es el proble-
ma innato del ser humano. Si no se educa el deseo, este motor bási-
co llevará al individuo hacia una destrucción segura. La destrucción
de la Media Luna, de su amo y de toda la comarca de Comala se na-
rra por las diversas voces colocadas en el diálogo de los muertos.
La lectura atenta de Pedro Páramo en la tradición de los "Canta-
res mexicanos" nos permite comprender la radicalidad innovadora
del texto de Rulfo que reside en que es una continuación de la más
antigua tradición mexicana. Los cantares mexicanos describen el
fin de la edad azteca y el principio de la subyugación colonial. La
novela polifónica de Juan Rulfo narra el fin de la oligarquía que so-
brevive a los cambios de la Independencia, pero que sucumbe a la
Revolución, y al principio de la época del pequeño cacique, tan ar-
bitrario y cruel como sus precursores y, además, con un impulso
apocalíptico de deseo desbordado, del que antes no tenía y ahora
lo quiere todo. En palabras del padre Rentería: "El asunto comen-
zó -pensó- cuando Pedro Páramo, de cosa baja que era, se alzó a
mayor. Fue creciendo como una mala yerba" (p. 89).
Si indagamos quién habla en Pedro Páramo además de Juan Pre-
ciado y nuestro sigiloso narrador, lo que encontramos es una orga-
nización de tiempo y espacio rigurosamente controlada por la re-
lativa distancia de Juan Preciado. Empezamos con la voz de la
memoria de la madre y la voz del arriero que se encuentra en el ca-
mino. Después que llega a Comala la voz de Eduviges también es
la de una interlocutora. Es decir, la situación relativa de las voces
ha estado determinada por su proximidad espacial a Juan. Pode-
mos decir que son voces en un eje horizontal espacial en Comala.
Sin embargo, esta organización se interrumpe inesperadamente
con la primera aparición de la voz del adolescente Pedro. Ahora te-
nemos una organización temporal que va de lo más remoto, la ni-
ñez de Pedro, hasta Juan, lo más próximo. Aquí podemos distin-
guir un eje vertical temporal. Los dos ejes se cruzan y entrecruzan
armando un tablado de tiempo y espacio hasta que sale Juan de la
casa de medio techo huyendo de los hermanos incestuosos. Es de-

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 JUAN RULFO EN EL "AMOXCALLI" 439

cir, en esta primera mitad del texto las voces son de la memoria de
Juan, de sus conversaciones en el camino y en Comala, o del pasa-
do más remoto: la niñez de su padre, Pedro Páramo. Desde este
punto en adelante, a la mitad del texto, las voces son todas desde la
llegada de Susana hasta lo más reciente a la destrucción de Coma-
la. Juan ya no tiene contacto con estas voces, sólo las escucha y ne-
cesita que Dorotea le diga quién está hablando, ya que estos perso-
najes no han tenido ningun contacto con Juan. Su presencia se
debe a que son las voces del pasado reciente de Comala y la Media
Luna. En co~unto la segunda parte nos ofrece el panorama del
pueblo en los años tumultosos de la Revolución.
Resumiendo, la primera mitad de la novela establece el cuadro
de tiempo y espacio -Comala y la Media Luna, en Jalisco, de 1880
a 1950-, pero centrado en la Media Luna en 1929. La segunda mi-
tad rellena los vacíos próximos al centro. El pasado habla al pre-
sente a través de sus muertos. Esta descripción de la trama de Pedro
Páramo podría ser una descripción del criterio que se usaba para
construir los Tzompantli de calaveras que dan testimonio al pasa-
do. Esta novela nos lleva a buscar también una explicación de có-
mo nace y muere un pueblo como Comala. Empieza con el cultivo
del maíz y termina con la destrucción de las milpas. Es decir, la vi-
da y muerte mexicanas se definen por el agua-quemada. Finalmen-
te, preguntémonos en qué consiste la tradición de los "Cantares
mexicanos" en esta novela tan claramente distante de la conquista.
Nuestra respuesta se basa en un concepto constante del pensa-
miento náhuatl y del pensamiento mexicano subsecuente: la obliga-
ción primordial de las madres y maestros, de los jefes y de los sa-
bios, es la de humanizar el feroz deseo, instintivo en los seres, de
gozar más, tener más, poder ser más y dominar más. Esta humani-
zación ha llevado y lleva el nombre de guerra florida.
Esta tradición prehispánica mexicana ha llegado a ser un archi-
texto8 del que se nutren obras tan diferentes como Piedra de sol, La
región más transparente, poemas de José Emilio Pacheco y obras de
arte plástico de Henry Moore y, desde luego, de los muralistas me-
xicanos. Ahora bien, el rasgo distintivo de Pedro Páramo es que a
primera vista no provoca ese horizonte de expectativas que la mis-
ma enunciación de lo prehispánico suele generar. La arraigada tra-
dición mexicana de esta obra se insinúa gradualmente con cada

8 Luz AURORA PIMENTEL, "Tematología y transtextualidad", Nueva Revista de

Filología Hispánica, 41 (1993), pp. 215-229.

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440 MARIO J. VALDÉS

lectura hasta que se comprende que tenemos en mano la más pro-

funda realización del architexto del pensamiento mexicano. Cada
vez que nuestra explicación se quebranta ante una comprensión in-
suficiente y volvemos a empezar el proceso dialéctico, hemos aña-
dido una aportación, por pequeña que sea, hacia una interpreta-
ción más rica, más abierta. Este conocimiento parcial en nuestra
interpretación dialéctica de Pedro Páramo nos lleva a una reflexión
de esta obra en su tradición; consideramos un modo de habitar la
tierra, un sentido particular del ser humano de la guerra florida
como el más poderoso y el más frágil de los seres.
Hasta aquí, todo el peso de mi comentario ha recaído en el
rastreo de la evolución de los temas y motivos mexicanos en Pedro
Páramo. Lo que no he examinado es el contexto de recepción de la
obra. Me acerco a la literatura en general, y a Pedro Páramo en par-
ticular, a través de la hermenéutica fenomenológica que nos per-
mite explorar el fenómeno del sentido del texto que se constituye
en dos contextos a la vez, el de Rulfo y el nuestro, el de 1955 y el de
1997, y nos permite tomar conciencia de las diferencias. También
la hermenéutica nos obliga a encontrar el fundamento formal del
texto como el vehículo de expresión y, por último, nos acerca a una
interpretación abierta que nos impone el diálogo y que nos lleva a
afirmar que en Pedro Páramo el pasado siempre es presente y el pre-
sente de la lectura siempre está en el pasado. Entremos en el amox-
calli que es nuestra herencia para enriquecerlo con nuestro pensa-
miento.

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