2. Los omina imperii: entre la erudición y la ideología.

Dos son los marcos teóricos desde los que aproximarse a una cuestión que, por otra
parte, tan difícil cabida tiene dentro de la mentalidad moderna. La presencia de los
omen imperii, es decir, de relatos en los que sucesos extraños o aparentemente sin
mayor significado acaban revelándose como anticipadores del gobierno o acceso al
poder de determinados personajes choca con la mentalidad moderna que descarta, por
principio, la paranormal o contrario a las leyes naturales como aceptable en un relato
histórico. Su constante presencia en autores como Suetonio o la Historia Augusta, pero
también la presencia de lo maravilloso en general, uno de cuyos subtipos, junto con, por
ejemplo, la profecía o el sueño, es el relato ominal, en historiadores como Tácito (e.g.
Ann., VI, 28 la aparición del Ave Fénix en Egipto) o Livio (e.g. XXII, 1,9 lluvia de
sangre), se resuelve con la reinterpretación de estos relatos a la luz bien del escritor
mismo, como producto de su fantasía, bien del género en que se inscribe la obra, bien de
la ideología que, entendemos, emanó del poder para plasmarse en estos relatos1. Con
Suetonio esta última opción ha recibido el apoyo de determinados trabajos más
interesados en rehabilitar estos segmentos textuales que en despacharlos con excesiva
premura2; la ausencia de tal esfuerzo para la Historia Augusta probablemente no haga
sino reflejar el profundo desconocimiento hacia los emperadores de los que habría
emanado tal ideología. Si a este motivo añadimos el estilo desmañado y caótico de la
obra, qué expediente más sencillo que el considerar los omina imperii de un Aureliano o
un Tácito como meros ejercicios de erudición de un grammaticus que inserta aquí y allá
referencias veladas a Cicerón, Suetonio o Virgilio. De esta manera, la incómoda
presencia de estos relatos maravillosos se resuelve desde el nivel del biógrafo de la
Historia Augusta, no desde el nivel del emperador en cuestión, a quien no se hace causa
última del relato, aun siendo, por otra parte, tan manifiesto que existe una coherencia
entre los omina de Aureliano y su política religiosa.
Esta coherencia se resuelve, de nuevo, al nivel del biógrafo: el erudito en cuestión, a la
luz de la posterior vida del emperador, fabrica determinados episodios que anticipan su
política y su éxito o fracaso. Claro que a esta elucidación de los orígenes de los omina
imperii le queda por responder la pregunta de por qué el erudito de turno fabrica estos

1
“Las teorías que hasta el momento han intentado explicar la presencia de estos reatos maravillosos en la
obra histórica se mueven entre aquéllas que los consideran un simple recurso de embellecimiento
literario, capaz de mantener la atención del lector al introducir en la narración un elemento dramático
(nivel autor), las que los califican como una técnica narrativa que la retórica suministra a los escritores
para la perfecta caracterización del personaje (nivel género), sin faltar las que los toman por un medio de
mitificar la historia (nivel autor), las que los juzgan como simples reflejos lógicos de la mentalidad y
creencias de la sociedad romana (nivel sociedad), o bien, por último, las que los creen un mero resultado
del juego político-religioso de los mismos a la hora de crear, confirmar y consagrar el carisma real de
ciertos personajes entre las masas populares (nivel político).” (Requena 11-12) Los últimos niveles son
óptimos para la explicación, ahora requieren de cierto cuidado para no transformar en meros productos
ideológicos del poder lo que son co-creaciones entre el cuerpo social y las instancias de poder.
2
E.g. F. B. Krauss, An Interpretation of the Omens. Portents and Prodigies Recorded by Livy, Tacitus
and Suetonius, Philadelphia, 1930 (omina como consecuencia de un concepto distinto de la naturaleza); J.
Carabia, “Les présages dans les Vies des Douze Césars de Suétone”, Trames, II (1977), 9-31; R.S.
Lorsch, Omina imperii: The Omens of Power Received by the Roman Emperors from Augustus to
Domitian. Their Religious Interpretation and Political Influence, Carolina del Norte, 1993 (legitimación
del poder imperial); E. Bertrand-Ecanvil, “Présages et propagande idéologique: à propos d’une liste
concernant Octavien Auguste”, MEFRA, CVI (1994), 487-531 (propaganda). Estas referencias aparecen
recogidas en Requena, 12-14 (nn.)
relatos. La adscripción a un determinado género, en este caso la biografía, sirven como
expediente rápido: si en Suetonio aparecen, en la Historia Augusta debían aparecer. Es,
en definitiva, un recurso literario más para dar unidad y coherencia a la vita imperatoris.
Esta posición teórica ha sido asumida generalmente como la explicación propia para los
omina imperii. La supuesta erudición del biógrafo ha recibido contestación por parte de
los estudiosos, quienes mostrando no menos erudición han encontrado distintas fuentes,
por tenues que fuesen las conexiones, para el origen de este o aquel relato. Sin embargo,
el mismo fenómeno cabe observarlo desde una perspectiva distinta, una perspectiva que
trascienda el constructivismo del grammaticus seclusus e integre autor, género e historia
en una explicación suficiente y necesaria.
Los omina imperii de Aureliano, que se recogen exclusivamente en Aur.4,2-5,6,
manifiestan una evidente conexión con su política religiosa, ya que el culto solar
domina varios de los diez relatos que componen todos los omina. Por supuesto, estos
son construcciones a posteriori, nunca deben ser interpretados como hechos que
acontecieron en realidad, pues su extrañeza y maravilla rompen los marcos de lo posible
de los que ningún historiador puede escapar. Ahora bien, el origen de estas
composiciones no tiene por qué situarse a nivel del biógrafo, sino que cabe situar su
origen a nivel del mismo poder. Estos relatos maravillosos son construcciones narrativas
que, apoyándose en arquetipos narrativos, logran transmitir ideas de coherencia y
finalidad en el acceso al poder, así como en la política de determinados individuos.
Estos solo pueden surgir una vez el personaje en cuestión ha alcanzado el poder, o
determinada etapa de su tenencia del mismo, pues solamente como reinterpretación de
eventos pasados, si no como creación de los mismos, se debe comprender lo
maravilloso y excepcional que es, al final, lo que transmite la idea de coherencia,
finalidad y destino. Ahora bien, la fuente de estos relatos, por su misma naturaleza, solo
podemos rastrearla a través de sus apariciones en la literatura. Si aparecen en varios
lugares los mismos omina, y no parten de la misma fuente los textos, diremos que estos
relatos proceden de la instancia de poder como ideología. Si, como con la Historia
Augusta, solo tenemos un testimonio literario y los omina no aparecen en otras obras
que sabemos derivan de la misma fuente no tenemos criterio para sostener que no
procediesen estos relatos de la instancia de poder en cuestión, ya que la comparación
entre testimonios solo permite afirmar qué segmentos textuales derivan de qué fuente, a
partir de la coincidencia, pero no permite afirmar que este o aquel segmento no procede
de esa misma fuente. Simplemente no tenemos criterio para saberlo. Ni Aurelio Victor
ni Eutropio ni el Epitome ni Zósimo ni Zonarás contienen omina imperii de Aureliano,
pero ello no significa que no estuviesen en, por ejemplo, la KG. Simplemente no lo
sabemos y como no lo sabemos no podemos negar que estos relatos no procediesen de
la instancia de poder en cuestión, en este caso Aureliano. No obstante, ¿poseemos
alguna instancia para afirmar que estos relatos maravillosos podrían proceder del poder?
¿Y cómo se produciría su creación? Respondiendo a la última pregunta encontraremos
la respuesta a la primera.
La creación de relatos ominales debe ser vista como un proceso de racionalización del
acontecer histórico hecho por y para el común de los individuos, es decir, en mutua
creación tanto desde las instancias de poder como de los elementos de la sociedad más
alejados de donde el poder emana. Debemos apartar las preguntas sobre la honestidad o
creencia en los relatos ominales. No nos aportan absolutamente nada, además de ser del
todo punto indemostrables. Los relatos ominales actúan como el mito, racionalizan el
acontecer ofreciendo finalidad y coherencia al ir y venir de la realidad, es decir, ofrecen
destino y el destino es un mecanismo de explicación histórica altamente competente.
Pero no es un engaño del poder, sino que es una explicación del ejercicio del poder
mismo, así como del acontecer histórico. Como tal mecanismo de explicación racional,
sus espacios de creación son tan extensos como el cuerpo social mismo, ya que son
productos de la sociedad misma para, en definitiva, explicarse a sí misma y aunque la
Historia los haya recogido en forma literaria, incluso de alta literatura, este estado
literario debe concebirse como uno más en la continua reformulación de los relatos3. De
nuevo, no obstante, debemos encontrar una marca de este origen no erudito en los
relatos. Los arquetipos narrativos, de todo tipo, tanto religiosos y cultuales como
políticos, incluso sexuales, no bastan como marca de este origen no erudito pues hasta
las más elevadas narraciones no escapan a ellos. Ahora bien, si encontramos elementos
propios del cuento popular así como si observamos que en otros pasajes donde sí
encontramos evidencias de uso erudito de otras fuentes esta conexión intertextual es
mucho más fuerte que en los relatos ominales, entonces sí tenemos dos marcas textuales
que inclinarían la balanza a favor de un origen popular e ideológico.
En conclusión, los relatos ominales son relatos de tipo maravilloso con una función
explicativa parecida al mito y de origen compartido tanto popular como institucional. Su
reflejo en la literatura es o el estadio final o una más de las participaciones en esta
construcción de un relato de soberanía que tanto legitima como explica el acontecer.
2.1. Los omina imperii de Aureliano.
Diez son los relatos maravillosos que aparecen en la vita Aureliani y, como hemos
explicado supra, todos se pueden interpretar a partir de dos temas centrales, el primero,
y más prominente, la vinculación de Aureliano con el culto solar; el segundo, y más
general, su ascenso al poder. Evidentemente este segundo motivo es compartido por
otros muchos omina imperii de otros emperadores; no así el primero, que es distintivo
del ejercicio del poder por parte del emperador ilirio. Tres de los diez relatos
maravillosos muestran una manifiesta vinculación con el culto solar, a saber: Aur. 4,2-4
(madre sacerdotisa de Sol); Aur. 4,5 (crepundia del manto del dios Sol); Aur. 5,5
(regalo del rey persa con el dios Sol grabado en él). Como veremos posteriormente, los
demás relatos no muestran una vinculación tan fuerte con el tema solar, pero cabe
encontrarla. A partir de ahora abordaremos cada uno de los diez relatos como una
pequeña unidad narrativa que debe ser analizada independientemente.

3
“Los omina imperii terminan siendo recogidos, a veces cuando ya no se entiende su significado original,
por los historiadores y eruditos, quienes ordenándolos cronológicamente los presentarán en sus obras, no
sin cierto distanciamiento intelectual, como meras anécdotas sin ningún significado histórico.” (Requena
87) Muy pertinente para el caso de la Historia Augusta, no obstante esta conclusión fundamental de M.
Requena no debe cerrar la posibilidad de que la literatura participe del acto de reformulación del relato
popular, sobre todo si el texto en cuestión está próximo al acontecer histórico del que se ocupa, cosa que
no ocurre con la HA y Aureliano, ateniéndonos siempre a la cronología comúnmente aceptada.
4,2: combinado de omen de soberanía y omen de contenido religioso. Si dejamos de
lado los problemas de crítica textual4 así como la historicidad de Calícrates de Tiro5, el
relato en sí es absolutamente convencional: “forma parte de ese amplio grupo de omina
que proceden de personas dotadas de ciertos poderes adivinatios -en este caso un
familiar directo, su propia madre, que era sacerdotisa del Sol en la ciudad ilírica de
Sirmio6” (Requena 22). Cf. e.g. Suet. Aug. 94, 5 y 12 Teógenes primero y Publio
Nigidio después anunciaron a Augusto su venturoso porvenir; Escribonio (Suet. Tib.2) y
Trasilo (Suet. Tib. 4; Tac. Ann. 6,21) a Tiberio; en la HA, astrónomos o matemáticos
anónimos a Adriano (Had. 2,3-4), a Septimio Severo (Sept. Sev. 2,8-9), a ambos
Gordianos (Gord. 20,1-2), a Diadumeno (Diad. 5,1; 5,4); a Septimio Severo también
unos magos (Did. 7,9-10)7. Qué culto fuese al que estuviese vinculada la madre de
Aureliano no lo sabemos, pues el sincretismo en torno al dios Sol borra diferencias que
son del todo pertinentes. Así, por ejemplo, el culto mitraíco 8debe quedar descartado,
por cuanto estaba prohibida la participación de mujeres como sacerdotisas9; no obstante,
como veremos más adelante, los relatos ominales de Aureliano parecen estar
atravesados por simbología mitraíca. Si nos detenemos en el breve relato, la pertenencia
a este o aquel culto solar no es lo importante. Lo importante es que era sacerdotisa de un
culto solar y que poseía dones adivinatorios. Lo primero anticipa la política religiosa de
Aureliano; lo segundo explica el presagio de soberanía que, al calor de una discusión
con su marido, pronunciará involuntariamente (la involuntariedad es donde reside lo
profético de las palabras). La alternativa a esta posición teórica: Syme sostiene que tanto
el nombre del historiador como el culto al que vincula la madre de Aureliano
procederían ambos de este verso de la Eneida, concretamente a partir de las palabras Sol
y Tiro: nec tam aversus equos Tyria Sol iungit ab urbe (Aen. I, 568)10. ¿Se observa la
manifiesta debilidad de un argumento como este?
4,4: el presagio de la serpiente es prima facie sencillo de interpretar. La serpiente es el
animal que simboliza el genio del padre de familia 11. No obstante, cabe vincularla con
otros motivos.
Primum pueri eius pelvem: la pelvis funcionaría como nuestras actuales palanganas:
ancha y no muy profunda, esta vasija estaba destinada al lavado de los pies, así como al
aclarado del lienzo o vestidos y, más importante para nuestro caso, para el baño de los

4
Los manuscritos transmiten qui (P, Σ); Hohl en su edición propone invicti; otras alternativas:
Mommsen sui, et quidem (Bitschofsky). Véase F. Jacoby: FGrHist 213 F1 aparato crítico. Mirar
detenidamente.
5
Conocido solamente por esta referencia; vid. FGrHist 213 F1; Jacoby RE X,2, col. 1639 s.v. Kallikrates
(10); R. Syme, “Bogus Authors”, BHAC, 1972-1974, Bonn, 1976, 311-21 (esp. 320-1); vid. Paschoud
también (lo tienes citado por el otro lado)
6
M.Fluss RE III A,1, cols. 351-353 s.v. Sirmium; A.Mócsy, Pannonien und die Soldatenkaiser, ANRW
II,6 (1977), pp. 557-582, para Sirmio, 561-2
7
Para más ejemplos, Requena 22, n.6
8
Defendido, e.g., J. Réville, Die Religion in Rom unter den Severern, Leipzig, 1888, p.97 n.2; contra
E.Cizek, L’empereur Aurélien et son temps, París, 1994, p.13. L. Homo (Essai…Paris, 1904, 28-29)
señala que el culto solar, bajo su forma itálica, había sido en Roma propio de la gens Aurelia, como un
culto doméstico de la familia, y siendo la mujer esposa de un colono de un senador de la gens Aurelia, es
probable que este relato tenga historicidad. Contra Ch. Lécrivain, Études sur…, p.353,n.1
9
Vid. M. Clauss, Cultores Mithrae. Die Anhängerschaft des Mithras-Kultes, Stutrgart, 1992, 277
10
Bogus Authors, BHAC (1972-1974), Bonn, 1976, p.320-321.
11
Vid. E. Cizek, L’empereur Aurélien…, 13; F. Paschoud también.
niños12. eius pelvem: el posesivo enfatiza la vinculación entre la criatura y la palangana,
de la que podemos pensar que estaba destinada al baño del pequeño Lucio. Dos son
entonces los motivos simbólicos tradicionales que confluyen en este acto tan cotidiano:
la importancia del baño, aun más en el caso de un recién nacido, en el mundo antiguo
por su profunda simbología mágico-religiosa: “la primera limpieza del ser humano se
halla asociada simbólicamente a toda una serie de ideas místicas relacionadas, desde el
punto de vista religioso, con el carácter purificador del agua, y en el ámbito mágico con
los poderes ctónicos de este líquido.”13 A su vez, la importancia de que todo comienzo
determina el desarrollo y desenlace de cualquier empresa, incluida la propia vida. Todo
lo que ocurra al comienzo anuncia el porvenir venturoso o no y lo que le ocurra al
pequeño Lucio Domicio Aureliano presagiará su futuro. Para exactamente el mismo tipo
de omen imperial, cf. Clod. 5, 5-7.
Si la importancia de la infancia queda resaltada por el pelvis, la serpiente es el otro
elemento clave. Pocos animales concentran tanta simbología como las serpientes
(animal regio, símbolo de resurrección y vida, símbolo de los ancestros, etc.)14, por lo
tanto, el contexto concreto de aparición debe discriminar entre los múltiples significados
posibles. serpentem plerumque cinxisse: la serpiente se enrolla en torno a la palangana y
este acto determina que nuestra interpretación de la serpiente debe dirigirse hacia las
ideas de protección y elección divina. Paralelos clásicos no nos faltan: cf. Plutarco
Cleom. 34,2-3; Suet. Nero 6,4; Sev. 1,10; Maxim. 30,1. La serpiente simboliza la
elección por parte de la divinidad de Aureliano para que este alcance el máximo poder
en el imperio.
Pero como hemos venido señalando, en los omina de Aureliano los presagios de
soberanía se superponen o entremezclan con los propios del culto solar. También hemos
dicho que este culto amalgamó toda una serie de prácticas y creencias de cultos de la
familia solar. La madre no podía ser sacerdotisa de un culto mitraíco ya que la
participación de mujeres estaba descartada; no obstante, el vínculo entre baño (lustral) y
serpiente es propio de los cultos de Mitra. Junto al escorpión, el perro y el cuervo, la
serpiente protagoniza el más conocido de los episodios de la leyenda mitraíca, el
sacrificio del toro por mandato del dios Sol. Numerosas son las representaciones de la
serpiente acompañando a los otros animales en el sacrificio originario del culto
mitraíco, pero a esto debemos añadir que se han encontrado testimonios arqueológicos
de vasos cerámicos adornados con serpientes que, entre otras divinidades, cabría
vincular con la divinidad Mitra: “la imagen de una serpiente rodeando la pelvis del
omen de Aureliano responde perfectamente al mal conocido rito iniciático de la religión
de Mitra consistente en el baño de aquel que va a ser iniciado dentro de un recipiente
cuyas paredes están decoradas con serpientes” (Requena 37).
No debemos sacar la consecuencia de que Aureliano fue bautizado a la manera del culto
de Mitra como recién nacido, conclusión que saca Requena (38) y que considero
errónea por innecesaria. El fundamento teórico desde el que partimos en la explicación
12
Para la pelvis, vid. E.Pottier, DS IV, pp.375-376, s.v. pelvis; J. Marquardt, Das Privatleben der
Römer, Darmstatdt, 1975 (Leipzig, 1886), 655; representación del baño de un niño, DS III, 479, fig.
2608.
13
Vid. Requena 33, basándose en A. Hermann, Das erste Bad des Heilands und des Helden, JAC, X
(1967), 61-81
14
Vid. e.g. H. Egli, Das Schlagensymbol. Geschichte, Märchen, Mythos, Olten, 1982 inter alia. REVISAR.
de los omina es que estamos ante creaciones populares de cuya historicidad como
relatos ni tan siquiera cabe preguntar ante la falta de instancias comprobatorias. ¿Fue
bautizado Aureliano? No lo sabemos. ¿Fue interpretada su vinculación al Sol Invicto
una vez alcanzó el poder absoluto en Roma de manera retrospectiva fabricando un
relato de iniciación mitraíco que explicaría el porqué de su política religiosa,
independientemente de que el culto solar de Aureliano solo tuviese un parecido (lejano)
de familia con los ritos y prácticas del culto de Mitra? Esta es la opinión a la que nos
adherimos.
4,5-6: el tercero de los relatos maravillosos es de una importancia capital, a la vez que
de una mayor complejidad en su análisis. ex palliolo purpureo. El color púrpura es el
color comúnmente atribuido a la realeza y la divinidad, como es bien sabido15. El
pallium, en este caso de pequeño tamaño, es una prenda de vestir masculina de forma
rectangular16. quod Soli sui temporis imperator optulerat: de nuevo la divinidad solar; lo
interesante, no obstante, de este pasaje es sui temporis imperator, referencia temporal
del todo indeterminada que es común a las narraciones populares, como por ejemplo el
cuento, en las que la concreta fijación del momento histórico, así como el espacio o la
identidad concreta de los personajes no tiene tanta relevancia como la acción relatada17.
Pero este no es el único elemento especialmente interesante de este relato. Si nos
detenemos a pensar un momento, ¿no está cometiendo sacrilegio la madre (sacerdotisa)
al utilizar una ofrenda a la divinidad como juguete para su criatura? Si el relato
maravilloso fuese creación de un grammaticus seclusus erudito, esta interpretación es
muy difícil pensar que se le hubiese escapado; por el contrario, si consideramos que
existe una deturpación del relato originario, que en su transmisión ha ido perdiendo no
solo el contexto en el que se insertaba sino muchos de los elementos que lo hacían
comprensible, hasta llegar al estado que nos transmite Vopisco, podemos comprender
mejor cómo se originó lo que en el estado que nos llega es un acto sacrílego impensable.
Ya hemos mencionado supra el sincretismo en torno al culto solar: unas veces nos
encontraremos con referencias más tendentes a cultos mitraícos, como en el segundo
caso, otras tendremos que descartarlas y pensar en cultos solares de otro tipo, como en
el primer caso. Ahora nos encontramos ante un relato con una referencia que podría ser
tanto al culto solar como más concretamente al culto a Mitra. El palliolum purpureum
sería el manto desplegado al viento que portan sobre los hombros y con el que aparecen
representadas ambas divinidades.18 Cierto emperador habría consagrado tal manto a la
divinidad. Con tan valiosa ofrenda, la madre del pequeño Lucio decide fabricar unos
crepundia.

15
E. Riess RE XVIII, cols. 350-378 (esp. 366), s.v. omen; M. Reinhold, History of Purple as a Status Symbol
in Antiquity (col.Latomus, CXVI), Bruselas, 1970; U. von Süssenbach, “Cyclas”, BHAC, 1971 (Bonn, 1974),
185-236; H. Blum, Purpur als statussymbol in der Griechischen Welt, Bonn, 1998; para su presencia en
otros omina imperiales, M. Requena, El emperador predestinado…, 121-33. H. Blümmer, Die Römischen
Privataltertümer, Munich, 1911, p. 303, n.5.
16
R. Kreis y V. Schaewen, RE XVIII, 3, cols. 248-254, s.v. pallium.
17
Intentos de identificarlo no han faltado: Höhl, Historia Augusta…, p.117 Caracalla, aunque el
fragmento textual que refiere como prueba (Carac. 9,7) refiere al reparto de caracallas entre el pueblo.
18
Requena 23-4; R. Vollkommer LIMC VI, pp. 583-626, s.v. Mithras; C. Letta, LIMC, IV, pp. 592-625, s.v.
Helios-Sol
Los crepundia (derivado de crepare, “hacer ruido”) designa los juguetes o adornos que
los romanos portaban suspendidos al cuello y por extensión se relaciona con la niñez y
lo relacionado con esta19. Su función es evidentemente apotropaica y la preocupada
madre los confeccionó para poner a salvo a su criatura del peligroso mundo. Claro que
tomó una tela púrpura para confeccionarlos y con ello involuntariamente se anticipó el
brillante destino del niño. Cf. Clod. 5,9 y Diad. 4,1 para la misma vinculación entre niño
y color púrpura. A este presagio de soberanía (el color púrpura) se superpone, o
entrelaza con la vinculación con la divinidad, ya que el paño procede una ofrenda
dedicada al dios Sol. Este es un acto sacrílego: nada menos que un emperador ha
consagrado cierto objeto a la divinidad; el objeto, por tanto, es res sacra, está bajo la
protección de la divinidad20, a cuyo servicio estaría la madre que decide llevárselo y
transformarlo en un juguete para su pequeño. Lo esperable sería que la divinidad
hubiese tomado castigo de la madre y/o del hijo.
Como hemos apuntado supra, el significado de crepundia oscila entre un mero juguete,
más bien un sonajero, y un amuleto o talismán. El origen religioso del material con el
que se confeccionó apunta a este segundo significado y en este sentido sería parecido a
la bulla aurea21. Por un pasaje de Apuleyo (Apol. LVI, I) sabemos que crepundia
significaba también “los símbolos materiales de reconocimiento que el fiel se guardaba
en recuerdo de su iniciación a ciertas religiones mistéricas” (Requena 25). No encuentro
mejor forma de explicarlo:
“Esta nueva valoración del concepto de crepundia nos permite plantear la hipótesis de
que este término no fue utilizado en nuestro relato con el sentido de juguetes o pañales
para el recién nacido, como lo traducen las ediciones modernas del mismo, sino que con
él se definió al objeto material que pasa a poder de Aureliano como símbolo de su
iniciación cultual. Ello supone, a su vez, que no debemos tampoco comprender el verbo
Facio como sinónimo de transformación material del objeto, sino de transformación
simbólica. El palliolum, que como ya he señalado es uno de los atributos clásicos del
Sol o de Mitra, no fue destruido para fabricar unos juguetes o usado como pañales -lo
que sería considerado un acto incomprensible para una sacerdotisa de su culto-, sino que
después de una ceremonia de iniciación, en la que aquella prenda se habría utilizado
para la realización de un rito, la capa es transformada o se convierte en el símbolo
material de reconocimiento de la iniciación de Aureliano al culto solar o a los cultos
mitraicos. Es decir, el omen imperii no es más que el reflejo reducido a su mínima
expresión de dicho rito de iniciación a los misterios de Mitra.” (Requena, 27).
4,6: aquila, animal soberano por excelencia, atributo y mensajero de Júpiter, pájaro de
reyes22, aparece incontables veces como símbolo de la elección divina de cierto
individuo (e.g. Suet. Aug. 94, 7; 96,1; en la HA, Clod. 5,8; Diad. 4,6, 5,1-2). S. Eitrem
analizó este pasaje y sostiene que el altar donde depositó el águila al pequeño Aureliano
era el altar del dios solar al que su madre servía como sacerdotisa23. El fuego no sería
impedimento para esta interpretación, ya que esta testimoniado arqueológica como
19
E. Fernique DS. I, pp.1561-2, s.v. crepundia; A. Ernout y A. Meillet, Dictionnaire etymologique de la
langue latine, Paris, 1951.
20
G. Wissowa, Religion und Kultus der Römerr, Munich, 1912 (reimp. 1971), p. 385.
21
E. Fernique, DS I, pp. 1561-2; H. Rupprecht Goette, Die Bulla, BJ, CLXXXVI (1986), 133-65
22
E Oder, RE I, 1, cols. 371-5 (373-4), s.v. Adler; O. Keller, Die Antike Tierwelt, II, Leipzig, 1913
(Hildesheim, 1963), 2-3.
iconográficamente la existencia de altares con fuego en los cultos de Mitra y/o el Sol
(Requena, 49). En tan breve espacio, tendríamos un omen de soberanía imperial (águila)
y un omen religioso (el altar con fuego). La hipótesis de que en un origen
indeterminable este relato se refiriese al bautizo de fuego, rito mitraico mal conocido,
queda como posibilidad, aunque incierta, ya que el fuego aparece aquí apagado.
4,7: este pasaje presenta ciertos problemas de crítica textual. P transmite avetrinalio
coronam y B ave in alio (corrección de P1con borrado de tr); Höhl reconstruyó ave et in
alio ; Kellerbauer y Hermann Peter ave imperator, in alio (vid. app.crit). No repercute
en el significado. El toro es animal sagrado de Mitra, tanto por su centralidad en la
leyenda como también por la carga simbólica que posee; su blancura es además
característica, como es el caso de nuestro relato. La corona es otro elemento
característico del ritual mitraico. Tertuliano (coron. 15, 32-33) nos cuenta como
aquellos iniciados que aspiraban al grado de miles se les presentaba una corona pero
debían rechazarla, alegando que la corona era atributo y posesión exclusiva de Mitra. La
interpretación de ave o ave imperator aludiría a la salutación ya de Aureliano como
recién iniciado en el culto mitraico (Requena 45), ya como futuro emperador de Roma.
Esta última interpretación nos enlaza con los elementos de este relato propios de un
omen imperial stricto sensu, que anuncian el futuro de poder del recién nacido.
purpurantibus maculis: supra ya hemos mencionado la vinculación entre el color
púrpura y el poder; mirae magnitudinis: el vitilum era de proporciones considerables y
esta vinculación entre un gran poder y el tamaño extraordinario de determinados
animales, o plantas o fenómenos naturales se repite no solo en la cultura grecolatina24.
Cf. Heródoto III,4; Plin. Nat. 37,3-4; Alex. 13,5; Max. Balb 5, 3-4.
5,1: la floración maravillosa y extraordinaria es un recurso muy utilizado para señalar
que algo extraordinario acaba de suceder. La divinidad manifiesta a través de la
naturaleza el porvenir venturoso de quien, como en el caso de Aureliano, acaba de
nacer. Cf. Plin. Nat. 16, 132; Don. Vita Verg., 5; Amm. 28, 1,42. También en la leyenda
mitraica se produce una floración asombrosa: del propio cuerpo del toro surgen hierbas
y plantas saludables cuando este recibe el impacto del puñal en el momento del
sacrificio. A su vez, según la tradición, Zoroastro había consagrado a Mitra una cueva
repleta de flores en las montañas de Persia (vid. Porph., Antr. VI, 13-24; p. 60, 1-14, N).
A su vez, la rosa también presenta carga simbólica para el mitraísmo: la rosa o flor
rosácea de ocho pétalos aparece como emblema del Sol y de Mitra. Y el oro de igual
manera: el carro y las riendas que conduce Helios son de oro e incluso el propio cuerpo
del dios Sol está hecho de este material.
De esta manera, la riqueza de la floración es un presagio de lo feliz y dichoso que será
el reinado de Aureliano, repleto de paz, prosperidad y victoria. Notemos que las flores
son púrpuras (rosas…purpureas), por lo que de nuevo se entremezclan distintos omina:

23
S. Eitrem, Zur Apotheose, Symbolae Osloenses, XI (1932), 11-34 (esp. 28-9). Para él, estamos ante un
ejemplo más de los llamado Sonnerkinde destinados al gobierno del mundo, caso de Augusto.
24
Vid. H. Cancik, Grösse und Kolossalität als religiöse und aesthetische Kategorien. Versuch einer
Begriffsbestimmung am Bespiel von Statius, Silve I,1: Ecus maximus Domitiani Imperatoris”, Visible
Religion, VII (1990), 51-68; M. Clauss, Kaiser und Gott. Herscherkult im römischen Reich,
Stuttgart/Leipzig, 1999, 306-11
la prosperidad futura (floración), su vinculación con el mitraísmo (rosas)25 y el poder
imperial (purpureas)26.
5,3: fuerunt et postea multa omina iam militantis futuri, ut res monstravit, imperio. Los
presagios presentan una ordenación de acuerdo a una división básica: presagios
acontecidos en la niñez de Aureliano, presagios acontecidos cuando ya era adulto, pero
todavía no era emperador. La disposición de pallia en ventanas o puertas para celebrar
la venida (adventus)27de un emperador o, en este caso, de una autoridad imperial no
debería extrañarnos sabiendo que, según Prudencio, el pallium se colgaba en las puertas
por motivo de una festividad (Symm., II, 728). Tenemos el testimonio por Libanio de
que a Juliano le cayó sobre su cabeza una de las coronas dispuestas para engalanar
cierta pequeña villa de la Galia (Or., 18, 40-41). Si nos imaginamos a Aureliano, este,
que habría sido herido y a través de ello se mostraría su valía en la batalla, aparecería
ante los espectadores de tal prodigioso acontecimiento engalanado accidentalmente (i.e.,
por voluntad divina) con un paño púrpura. Esta es la imagen clásica del Sol y de Mitra,
con capa púrpura al viento y siendo llevados por una cuadriga tirada por caballos, como
aparecen en numerosa evidencia iconográfica (Requena 28-9). Claro que a esta
interpretación debemos añadir la inmediata y evidente: la púrpura prendida
accidentalmente sobre los hombros de Aureliano era presagio manifiesto de su destino
imperial.

25
La vinculación con el mitraísmo va más allá, según Requena, 43: “el lugar donde se manifiesta el
prodigio admite la interpretación de que, al nace el futuro emperador, la casa de Aureliano se convierte
en una verdadera gruta mitraica”.
26
Cf. Geta, 3,2 al nacer Geta una gallina puso un huevo de color púrpura, así como un cordero del mismo
color (3,5) Clod. 5,3 al nacer Clodio Albino, nació a la vez un toro de color blanco con los cuernos de
color púrpura; Diad. 4,5: su nacimiento coincidió con el parto de doce ovejas de color púrpura; Alex. 13,
1-2: una anciana ofreció a la madre del futuro emperador un huevo de paloma de color púrpura; Tac.
17,1-3: la llegada al poder de Tácito provocó la transformación de ciertos objetos en color púrpura.
27
Para el adventus no tenemos testimonio directo de un adorno tal, vid. J. Lehnen, Adventus principis.
Untersuchungen zur Sinngehalt und Zeremoniell der Kaiserankunft in den Städten des Imperium
Romanum, Frankfurt del Main, 1997, pp.120-4