Charles Sanders Peirce

Autores: Sara Barrena y Jaime Nubiola

Charles Sanders Peirce (1839-1914), científico, lógico y filósofo,

constituye una de las figuras más relevantes del pensamiento
norteamericano y ha sido caracterizado como el intelecto más original y
versátil que América ha producido en toda su historia [1]. Peirce es
considerado como fundador de la corriente de pensamiento denominada
“pragmatismo” y también como “padre” de la semiótica contemporánea
entendida como teoría filosófica de la significación y de la representación. El
legado de Charles S. Peirce es uno de las más ricos y profundos de los
últimos siglos. Aunque su figura ha permanecido olvidada durante décadas,
en la actualidad se está desarrollando un gran interés por su trabajo en muy
diversas áreas: filosofía, astronomía, matemáticas, lógica, semiótica, teoría
e historia de la ciencia, lingüística, econometría y psicología.

Índice
1. Biografía

2. Obra y valoración crítica

3. Pragmatismo

4. Teoría de las categorías y fenomenología

5. Semiótica

6. Realismo científico y teoría de la verdad

7. Abducción y metodología de la ciencia

8. Cosmología evolutiva y razonabilidad

9. Ideas religiosas

10. Por qué Peirce es importante

11. Estudiar a Peirce hoy

12. Bibliografía

A) Selecciones de textos de Peirce

B) Antologías

C) Biografías

D) Bibliografía secundaria

1. Biografía
Charles S. Peirce nació en Cambridge (Massachusetts) en 1839. Era el
segundo hijo de una de las familias más destacadas del entorno intelectual,
social y político de Boston, y su casa era visitada con frecuencia por
eminentes personalidades de la época, tanto del ámbito científico como
filosófico. Su padre —Benjamin Peirce— era profesor de Harvard y un
reconocido matemático y astrónomo. Desde muy pequeño inició a Charles,
por quien sintió una predilección especial entre sus cinco hijos, en el estudio
de la física, de las matemáticas y de la astronomía. Peirce podía haber sido
considerado en nuestro tiempo un “niño prodigio”. Con ocho años su padre
le introdujo en la química, a la edad de once años él mismo escribió una
historia de esa disciplina y, siendo apenas un adolescente, leía los
manuales de lógica y dominaba los argumentos de filósofos como Kant,
Spinoza, Hegel, Hobbes o Hume. Sin embargo, su carrera escolar y
académica no puso de relieve esa brillantez. Aparecía en ocasiones como
un alumno poco disciplinado, sin interés, reticente a los métodos de
enseñanza. No rendía tanto como podía esperarse de él e incluso ocupó a
menudo los últimos puestos de su clase, mostrando así, ya desde el
principio, la profunda incapacidad para sujetarse a las situaciones
convencionales y a las reglas cotidianas que sería la tónica dominante en su
vida.

Su formación académica fue eminentemente científica y se graduó en

química por la Universidad de Harvard en 1863. Sin embargo, a lo largo de
toda su vida demostró también una constante fascinación por las cuestiones
filosóficas, a las que se introdujo principalmente a través de la filosofía
kantiana y de la filosofía escocesa del sentido común. Dominaba la historia
de las ideas, así como la historia y la teoría de la ciencia, y a lo largo de los
años se mantuvo en constante diálogo con los pensadores que le
precedieron y consigo mismo. Consideraba sus propios puntos de vista
desde diferentes perspectivas, los elaboraba siempre desde contextos que
tenían en cuenta la tradición y el saber acumulado de siglos y corregía sus
propias ideas una y otra vez, dentro de esa comunidad que forman los que
buscan la verdad. Como él mismo afirmaba: «Nosotros de forma individual
no podemos esperar razonablemente alcanzar la filosofía última que
perseguimos; sólo podemos buscarla, por lo tanto, dentro de la comunidad
de filósofos» [CP 5.264, 1868] [2].

Peirce tenía un carácter difícil. Era un hombre de extraordinaria ambición

y eso a veces le hacía parecer arrogante. En su madurez escribía:

Pretendo hacer una filosofía como la de Aristóteles, es decir,

bosquejar una teoría tan comprehensiva que, durante un largo
tiempo venidero, la entera tarea de la razón humana, en la
filosofía de cada escuela y de cada clase, en matemáticas, en
psicología, en la ciencia física, en historia, en sociología y en
cualquier otro departamento que pueda haber, aparecerá como
el ir completando sus detalles [Prefacio a CP, vol. 1, 1887].
 Peirce era un hombre impulsivo, muchas veces contradictorio, de
personalidad extremadamente sensible y de temperamento fuerte. Aunque
era una persona abierta al saber y generosa con las ideas de los demás, no
resultaba fácil de tratar. Su carácter era extraño y su conducta muchas
veces imprevisible. Quizás esos rasgos hicieron que nunca supiera
desenvolverse sin problemas en el ámbito académico, donde siempre
estuvo rodeado de dificultades y malentendidos. Pronunció numerosas
series de conferencias, pero tan sólo durante cinco años tuvo un puesto
como docente en una universidad: entre 1879 y 1884 explicó lógica en la
Johns Hopkins University, de donde fue despedido después de varios
conflictos. Durante esos años, sin embargo, hizo junto con un pequeño
grupo de alumnos importantes contribuciones a la lógica de las relaciones y
a la teoría del razonamiento probabilista, e introdujo los cuantificadores en
lógica.

Entre 1865 y 1891 desarrolló su actividad profesional como científico en

la United Coast and Geodetic Survey, institución de la que su padre fue
superintendente desde 1867 hasta 1874. Durante ese tiempo, Peirce
investigó acerca de las medidas pendulares de la gravedad y de la
intensidad de la luz de las estrellas, y realizó aportaciones de interés en
diversos ámbitos científicos. Peirce fue el primero en utilizar una longitud de
onda de luz como unidad de medida y es el inventor de la proyección
quincuncial de la esfera. Ese trabajo de tipo experimental le permitió viajar
por Europa y adquirir un importante prestigio internacional como científico.
Fue nombrado miembro de la American Academy of Arts and Sciences en
1867, de la National Academy of Sciences en 1877 y de la London
Mathematical Society en 1880.

Las impresiones que los viajes y experiencias científicas dejaron en

Peirce aparecen en ocasiones en sus escritos. Sin embargo, tampoco en
la Coast Survey se vio exento de problemas, a pesar del reconocimiento
internacional logrado por su labor experimental, y fue forzado a presentar su
dimisión en 1891, después de casi treinta años de vinculación a esa agencia
gubernamental.

Su vida personal no fue menos problemática, y esas circunstancias

influyeron también en su escasa capacidad de adaptación y en sus
problemas de relación con las personas que le rodeaban en el ámbito
profesional. Peirce se casó en 1863, a la edad de veinticuatro años, con
Harriet Melusina Fay y se separó de ella a su regreso de un viaje por
Europa en 1876. En 1883, dos días después de obtener su divorcio,
contrajo matrimonio con Juliette, una francesa de origen desconocido y
veintisiete años más joven que él.

Tras su despido de la Geodetic Survey, Peirce, que tenía entonces 48

años, se retiró con su segunda esposa a Milford, Pennsylvania, donde vivió
junto a ella a lo largo de veintisiete años. Durante ese tiempo, Peirce trabajó
y escribió afanosamente, aunque la mayor parte de lo que escribía no
llegaba a ser publicado. Durante esos años viajó también en numerosas
ocasiones a Nueva York y a Boston, impartió algunas series de
conferencias y se vio obligado por la necesidad de dinero a aceptar toda
clase de trabajos, recensiones para revistas, artículos, voces para
diccionarios de filosofía y otros escritos por encargo que le distraían en
ocasiones de los objetivos que se había propuesto. En este periodo
destacan las Lowell Lectures de 1892-3, las Cambridge Lectures de 1898
sobre “Reasoning and the Logic of Things”, las Harvard Lectures on
Pragmatism de 1903 y sus contribuciones al Dictionary of Philosophy and
Psychology de Baldwin (1901-2).

Durante los años de su retiro en Milford, Peirce no tuvo ningún empleo

estable y Juliette y él vivían en difíciles condiciones. Su situación económica
llegó en ocasiones a ser precaria. Aunque su salud y la de su mujer, de
naturaleza enfermiza, se resintieron, Peirce no disminuyó su nivel de vida e
hizo gala de una desastrosa gestión económica: no dejó de gastar grandes
cantidades de dinero ni de embarcarse en iniciativas de todo tipo que al final
siempre fracasaban.

La búsqueda constante de fondos que apoyaran las grandes empresas

que tenía en mente, llevó a Peirce a presentar en 1902 una solicitud de
ayuda a la Carnegie Institution para escribir 36 memorias que resumieran su
posición filosófica y completar así “la obra de su vida”. Aunque la petición
fue denegada el texto de esa solicitud y los borradores que se conservan
constituyen fuentes de incalculable valor para el conocimiento del sistema
filosófico que Peirce tenía en mente.

Charles Peirce no tuvo hijos y falleció en 1914 a causa de un cáncer.

Dejó más de 80.000 páginas de manuscritos, en su mayor parte inéditos,
que su viuda vendió ese mismo año a la Universidad de Harvard. Josiah
Royce, director del departamento de filosofía de Harvard, fue junto a William
James uno de los que más contribuyeron a la difusión de una obra que de
otro modo quizás hubiera pasado inadvertida. William James sostuvo
además una relación de amistad con Peirce que le llevó incluso a ayudarle
económicamente en varias ocasiones, siendo uno de sus pocos apoyos
durante los difíciles años pasados en Milford.

2. Obra y valoración crítica

Charles Peirce fue un pensador extraordinariamente prolífico y su obra
destaca por su amplitud y extensión. A lo largo de su vida publicó
numerosos artículos, distintos escritos hechos por encargo y dos obras de
carácter científico: Photometric Researches en 1878 y Studies in Logic en
1883.

La mayor parte de los escritos de Peirce quedaron inéditos a su muerte y

su interpretación ha sido difícil. La amplitud y extensión de su pensamiento,
el carácter profundo y muchas veces fragmentario de sus textos, la dificultad
de acceder a ellos de manera ordenada, la evolución de sus ideas y sus
numerosas autocorrecciones han dado lugar a muy distintas
interpretaciones y ha hecho que en ocasiones la obra peirceana pudiera
parecer inabarcable.

Tras la muerte de Josiah Royce en 1916, el Departamento de Filosofía de

Harvard no supo cómo dar salida a los escritos de Peirce. Finalmente se
asignó a Charles Hartshorne y a Paul Weiss el encargo de publicarlos. El
resultado de su trabajo fueron seis volúmenes ordenados sistemáticamente,
y no cronológicamente, que serían publicados entre 1931 y 1934 por
Harvard University Press, con el titulo de Collected Papers of Charles
Sanders Peirce (Cambridge, MA: Harvard University Press). En 1958 se
añadieron, gracias al trabajo de Arthur W. Burks, los volúmenes séptimo y
octavo, dedicados respectivamente a "Ciencia y filosofía" y a "Recensiones,
correspondencia y bibliografía". Los ocho volúmenes de los Collected
Papers, sea en su versión impresa o electrónica —que puede resultar
mucho más útil por la posibilidad de hacer búsquedas—, son una
adquisición básica para cualquier estudioso peirceano [3].

Sin embargo, la ordenación por áreas temáticas que siguen los escritos
de Peirce en los Collected Papers puede resultar en ocasiones muy
confusa, pues se mezclaron textos que corresponden a épocas muy
diversas sin tener en cuenta la evolución de las ideas de Peirce. El tiempo
es un factor clave para comprender la profunda unidad del pensamiento
peirceano y, por ese motivo, hay que señalar el gran valor que posee la
edición cronológica, titulada Writings of Charles S. Peirce: A Chronological
Edition (M. H. Fisch et al. (eds). Bloomington: Indiana University Press,
1982-2000), que desde hace años viene preparando el Peirce Edition
Project. El proyecto de este centro peirceano de referencia a nivel
internacional, perteneciente a la Universidad de Indiana, pretende datar y
editar las 80.000 páginas manuscritas de Peirce que se conservan en la
Houghton Library de Harvard. Se han publicado hasta la fecha seis
volúmenes que cubren los principales escritos de Peirce desde 1857 hasta
1890. En los próximos años se pretende completar esta edición, que llegará
a tener veinte volúmenes [4].

Entre las publicaciones del Peirce Edition Project, hay que destacar

también la valiosa antología en dos volúmenes The Essential Peirce.
Selected Philosophical Writings (Bloomington: Indiana University Press,
1992-98), que recoge en más de mil páginas una selección de los cincuenta
textos más importantes para conocer la obra de Peirce.

Puede decirse que el pensamiento peirceano consiste en un conjunto de

doctrinas distintas, pero relacionadas entre sí. En ocasiones se ha hecho de
Peirce un nominalista, un realista, un idealista o un positivista. Se le ha
considerado incluso como un pensador ecléctico y contradictorio que
desarrolló cuatro sistemas sucesivos. Sin embargo, de modo creciente y
particularmente a partir de la edición cronológica de sus escritos, se ha
señalado la profunda sistematicidad y coherencia de su pensamiento, y se
ha visto que Peirce pretendió llevar a cabo una magna obra, una
arquitectónica de la razón humana en la que fuera posible analizar los
distintos sistemas teóricos en una dependencia jerárquica.

Peirce se embarcó a lo largo de su vida en una gran empresa creativa: la

construcción de un sistema arquitectónico en el que se articularan los
diversos saberes y concepciones. A lo largo de los años Peirce va
modificando los conceptos, rescribiendo una y otra vez sus ideas, a las que,
afirma, han de proporcionarse continuos cuidados como si de pequeñas
flores se tratara [CP 6.289, 1891]. Para desarrollar ese sistema de
pensamiento Peirce conjugó intuiciones brillantes, que a veces sorprenden
por su claridad y acierto —algunas de sus ideas son como decía James
«destellos de luz deslumbrante sobre un fondo de oscuridad tenebrosa» [5]
— con décadas de trabajo tenaz y persistente.

3. Pragmatismo
La independencia y creatividad del pensamiento peirceano está marcada
en primer lugar por una nueva corriente filosófica de la que se le considera
fundador: el pragmatismo. El pragmatismo, que nace como un método
lógico para esclarecer conceptos, llegó a convertirse quizá en la corriente
filosófica más importante en Norteamérica durante el último tercio del siglo
XIX y el primero del XX. Su origen puede situarse en las reuniones
del Cambridge Metaphysical Club, que Peirce había creado junto a otros
intelectuales entre 1871 y 1872 [6], mientras que los primeros textos
escritos relativos al pragmatismo se publicaron en 1878 bajo el título
genérico de “Illustrations of the Logic of Science” [7]. El propio William
James, miembro también de ese Club Metafísico, señalaría posteriormente
a Peirce como padre de esa corriente de pensamiento.

La máxima original del pragmatismo afirma:

Considérese qué efectos, que pudieran tener concebiblemente

repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de
nuestra concepción. Entonces nuestra concepción de esos
efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto
[CP 5.402, 1878].

El pragmatismo es por tanto un método según el cual el significado de

una concepción intelectual viene determinado por las consecuencias
prácticas de ese concepto. Para Peirce el reconocer un concepto bajo sus
distintos disfraces o el mero análisis lógico no son suficientes para su
comprensión.

El pragmatismo propugna que las teorías deben estar unidas a la

experiencia y permite solventar las confusiones conceptuales relacionando
el significado de los conceptos con las consecuencias prácticas. De esa
manera, implica la aplicación del exitoso método de las ciencias a las
cuestiones filosóficas. El método pragmatista permite clarificar conceptos
como “realidad” o “probabilidad”, permite mostrar cómo podemos alcanzar
conclusiones verdaderas en la investigación y permite afirmar que no hay
nada incognoscible que no pueda establecerse aplicando el método de la
ciencia.

El pragmatismo de Peirce está lejos tanto de otras interpretaciones

incorrectas que se han hecho de él como de la noción vulgar de
pragmatismo, que enfatiza la búsqueda del beneficio, la utilidad o la
conveniencia política. El mismo Peirce quiso desmarcarse en vida del
camino erróneo que el pragmatismo había tomado en manos de otros, que
lo habían convertido en una doctrina de carácter metafísico. Por ese motivo
trató en sus últimos años de clarificar el significado de su máxima original
hablando entonces de las consecuencias prácticas que podrían
“concebiblemente” resultar de una concepción. Ese énfasis en el orden de lo
posible resulta fundamental para comprender el pragmaticismo no como
una teoría de lo práctico, sino como un método que abre posibilidades de
acción que se convierten en el único modo de clarificar los conceptos y
generar creencias. En 1905 Peirce se vio obligado a cambiar el nombre de
“pragmatismo” por el de “pragmaticismo” para evitar esas confusiones.

En los últimos años estamos asistiendo a un resurgir del pragmatismo,

como certeramente ha señalado Bernstein, marcado por un creciente
interés hacia los pragmatistas clásicos y por una narrativa más sutil y
compleja: «El legado pragmático tiene riqueza, diversidad, vitalidad y poder
para ayudar a clarificar y para proporcionar una orientación filosófica al
tratar con los problemas teóricos y prácticos con los que nos enfrentamos
actualmente» [8]. Hilary Putnam y Richard Rorty podrían considerarse como
las figuras centrales de ese cambio.

4. Teoría de las categorías y

fenomenología
Peirce estuvo interesado durante gran parte de su vida en la cuestión de
la clasificación de las ciencias. Dentro de esa clasificación Peirce coloca,
entre las llamadas ciencias del descubrimiento o heuréticas, aquellas
encaminadas al descubrimiento de la verdad: las matemáticas, la filosofía y
lo que él denomina “ideoscopia” o ciencia especial que se ocupa de la
acumulación de nuevos hechos. Dentro de la filosofía, Peirce sitúa a su vez
a la fenomenología, las ciencias normativas y la metafísica. La
fenomenología, que Peirce denomina en ocasiones “faneroscopia”, es por
tanto la primera división y tarea de la filosofía, ya que consiste en la
contemplación de los fenómenos universales para discernir sus elementos
más generales [CP 5.121, 1903], esto es, los elementos presentes e
irreducibles en cualquier experiencia. Para Peirce esos elementos son tres:
Primeridad, Segundidad y Terceridad. Todos los elementos de la realidad,
del pensamiento y de la experiencia pueden clasificarse en fenómenos
monádicos, diádicos o triádicos.

La tríada de categorías peirceanas, a las que Peirce también se refiere en

ocasiones como Cualidad, Reacción y Mediación, vertebran todo su
pensamiento y aparecerán una y otra vez en su explicación del universo, de
los signos y de todo cuanto existe. Las categorías tal y como Peirce las
concibe no organizan los fenómenos sino que se refieren a aspectos
presentes en todos ellos: son condiciones de inteligibilidad por las cuales las
cosas pueden ser distinguidas y conocidas. Las tres categorías siempre se
presentan a la consciencia entremezcladas, aunque puede haber alguna
que sea dominante. No pueden existir en estado puro, sino que se llega a
ellas a través de algún proceso de abstracción.

La categoría de Primeridad consiste en independencia de cualquier otra

cosa, es pura variedad, posibilidad, indeterminación. Peirce trata de
describir sus rasgos más obvios del siguiente modo: «es lo primero,
presente, inmediato, fresco, nuevo, inicial, original, espontáneo, libre, vívido,
consciente y evanescente. Sólo recordad que cada descripción de ella debe
resultar falsa para ella» [CP 1.357, 1887]. La primeridad es lo
completamente separado de toda concepción o referencia a algo más, como
por ejemplo un dolor o la cualidad de ser rojo considerados en sí mismos y
sin referencia a ninguna otra cosa, ni siquiera al sujeto que los experimenta.

La categoría de Segundidad consiste en aquello que es relativo a algo, es

decir, se refiere a cualquier interacción que envuelve dos elementos. Esta
categoría implica siempre una idea de dependencia, de acción y reacción.
Es, por ejemplo, la que predomina en las ideas de causación o fuerza
estática, ya que causa y efecto son dos y las fuerzas estáticas ocurren entre
pares.

La terceridad es la categoría de aquello que es mediación entre otros

dos, siendo esa mediación un elemento irreductible a ninguno de los otros
dos. La terceridad es el poder de relación que convierte la estructura diádica
anterior en una forma más alta de racionalidad. Es siempre de la naturaleza
del pensamiento o de la ley, y es general por naturaleza. La terceridad es la
categoría más rica y compleja, y la más importante para la vida creativa del
yo y del universo en desarrollo, aunque no puede considerarse
separadamente de las otras dos pues cada categoría depende de las
anteriores, ni puede tampoco reducirse a ellas.

5. Semiótica
Peirce ha sido considerado como “padre” de la semiótica. Puede decirse
que una serie de tres artículos publicados entre 1867 y 1869, junto con la
recensión de la nueva edición de las obras de Berkeley que publica en
1871, marcan el inicio de los estudios modernos de la semiótica, cuyas
ideas esenciales Peirce fue desarrollando durante el resto de su vida. Los
frutos de su concepción triádica del signo todavía se obtienen en nuestros
días.

La semiótica peirceana proporciona una teoría general completa del

significado y la representación. Para Peirce todo lo que existe es signo, en
cuanto que tiene la capacidad de ser representado, de mediar y llevar ante
la mente una idea, y en ese sentido la semiótica es el estudio del más
universal de los fenómenos y no se limita a un mero estudio y clasificación
de los signos. También nuestros pensamientos son signos y por eso la
lógica en sentido amplio no es «sino otro nombre para la semiótica, la cuasi-
necesaria o formal doctrina de los signos» [CP 2.227, c.1897].

La semiótica de Peirce parte de la convicción de que la significación es

una forma de terceridad. La relación sígnica es irreductiblemente triádica y
tiene siempre tres elementos: signo, objeto e interpretación. Peirce da la
siguiente definición de signo:

Un signo o representamen es algo que está por algo para

alguien en algún aspecto o capacidad. Se dirige a alguien, esto
es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o
quizás un signo más desarrollado. A ese signo que crea lo
denomino interpretante del primer signo. El signo está por algo,
su objeto [CP 2.228, c.1897].

De este modo Peirce añade a la definición clásica de signo como algo

que está por otra cosa una referencia a la mente. Lo que Peirce denomina
“interpretante”, que es a su vez un nuevo signo al que el objeto da lugar en
la mente del que usa el signo, supone la mediación entre el signo y el
objeto, cumpliéndose de esa manera la función propia del signo. Si el signo
no tuviera la capacidad de producir esos pensamientos interpretantes en
una mente, no sería significativo.

De esta manera, un signo da lugar a otro en un proceso ilimitado. A esa

acción del signo que envuelve siempre tres elementos Peirce la denominó
“semiosis”. El pensamiento en cuanto signo es interpretado y desarrollado
en el pensamiento subsiguiente, y estamos así inmersos en un proceso
infinito de semiosis que no es automático, sino que requiere la intervención
de la imaginación, pues podemos determinar, hacer crecer y clarificar más
los signos en ese proceso. El hombre en cuanto sujeto semiósico está
siempre sujeto a la posibilidad de crecimiento.

Peirce elaboró muchas clasificaciones de los signos. Desarrolló un

complejo mapa de 66 clases de signos, de los que, como él mismo
afirmaba, surgirían combinándolos más de 59.000 variedades. Sin embargo,
la división de los signos a la que Peirce se refiere con más frecuencia y la
más citada es la de icono, índice y símbolo. El icono sería un signo que
representa a su objeto en función de una similaridad o parecido con él,
como por ejemplo, un retrato o una raya de tiza que representa una
determinada línea geométrica. Un índice sería un signo que es afectado por
su objeto, es decir, que se refiere a él por una compulsión ciega; por
ejemplo, un agujero de bala en la pared, una veleta o las huellas en la arena
de alguien caminando. Un símbolo es el signo que representa a su objeto
en función de una ley o convención, de una conexión habitual. Sería el
caso, por ejemplo, de cualquier palabra y su significado.

6. Realismo científico y teoría de la verdad

Peirce era principalmente un científico. Durante años desarrolló su
actividad profesional en una institución científica, estuvo siempre interesado
en las cuestiones de historia y metodología de la ciencia y sus informes a
la Coast Survey constituyen un testimonio notable de su amplia experiencia
personal en el duro trabajo de medir y obtener evidencias empíricas. Su
dedicación práctica a la ciencia durante largos años le permitió experimentar
y teorizar acerca del método científico y de la lógica del descubrimiento.
Como escribió Max Fisch, «Peirce no era meramente un filósofo o un lógico
que ha estudiado cuestiones científicas. Era un científico profesional con
todo derecho, que llevó a su trabajo las preocupaciones del filósofo y el
lógico» [9].

Peirce sostenía una visión del conocimiento y de la ciencia

profundamente anticartesiana y enemiga de todo fundacionalismo.
Propugnaba que el conocimiento debe empezar en la experiencia, pero no
entendida como “experimentalismo” o como primeras impresiones de los
sentidos, sino como todo aquello que encontramos al enfrentarnos con el
mundo: “la producción mental completa”. No podemos partir de una duda
fingida ni de condiciones artificialmente creadas, sino que la investigación
de cualquier género debe comenzar con una pregunta, con una duda real, y
debe concluir estableciendo una creencia que responda a esa cuestión y
que se convertirá, de acuerdo a la concepción pragmatista, en un hábito de
acción. Para Peirce, no es posible un conocimiento en el vacío o que no
dependa de otros conocimientos anteriores. En ese sentido, todo
conocimiento tiene carácter inferencial, y depende de la experiencia y de la
situación concreta de la que se parte. No es posible tampoco, tal y como
afirmaba ya en 1868, un conocimiento intuitivo o introspectivo.

En el artículo de 1877 titulado The Fixation of Belief, Peirce afirma que

existen cuatro métodos para desarrollar la investigación: el de tenacidad (el
método del hombre que se aferra a sus propias creencias y rechaza toda
duda), el de autoridad (la aceptación de lo que otros nos imponen), el
método a priori (el de creer lo que se tiende a creer de acuerdo a la propia
razón) y el de la ciencia. Sólo el método de la ciencia, afirma Peirce, está
basado en la experiencia y presupone la existencia de la realidad, es decir,
de cosas reales, independientes de nuestras opiniones, que afectan a
nuestros sentidos según leyes regulares. El método científico supone que
podemos saber cómo son esas cosas, y que cualquier hombre con la
suficiente experiencia y razón llegará a la misma conclusión. El método
científico es el único que, por estar basado en la experiencia, posibilita el
acuerdo entre todos los hombres.

Por tanto, la noción de investigación científica de Peirce, que no se

reduce a un mero experimentalismo y que sirve para investigar cualquier
aspecto de la realidad, tiene como su fundamento el realismo. Peirce no es
un idealista, como a veces se le ha considerado, sino que su trayectoria
intelectual puede considerarse como una evolución hacia el realismo. Lo
real es para Peirce aquello que es independientemente de lo que nosotros
podamos pensar sobre ello.

La verdad será para Peirce aquella opinión final en la que todos los
investigadores coincidan. No es independiente del pensamiento en general,
pero sí de lo que un individuo pueda pensar en un determinado momento,
aunque en cuanto individuos podemos acercarnos más o menos a la
verdad. La verdad se construye entre todos, y depurando nuestra
investigación de los errores vamos avanzando hacia ella. La idea de ciencia
y de verdad en Peirce están marcadas por su carácter cooperativo y
falibilista. Aunque nuestro conocimiento es esencialmente falible y siempre
hemos de estar dispuestos a abandonar nuestras creencias para sustituirlas
por otras que se muestren más certeras, podemos avanzar en el
conocimiento como miembros de una comunidad de investigadores.

7. Abducción y metodología de la ciencia

El estudio de la metodología científica constituyó uno de los principales
intereses de Peirce a lo largo de toda su vida. Como otros pensadores del
siglo XIX, Peirce sostenía el carácter autocorrectivo del razonamiento
científico, en particular de la inducción: el uso sostenido del razonamiento
inductivo haría a largo plazo que el error fuese eliminado y quedara la
verdad. Sin embargo, para Peirce la inducción forma sólo una pequeña
parte del método científico, que viene principalmente caracterizado por el
tipo de inferencia que denomina “abducción”.

El motor de la investigación científica reside para Peirce en una peculiar

operación de la mente por la que surge una conjetura o hipótesis capaz de
explicar los fenómenos de la experiencia que nos sorprenden. La abducción
consiste «en examinar una masa de hechos y en permitir que esos hechos
sugieran una teoría» [CP 8.209, 1905]. Se trata de un razonamiento
mediante hipótesis, un fogonazo, una intuición (insight), de una manera de
razonar que combina la lógica con el instinto y que entraña una novedad.
Aunque no sería posible sin conocimientos previos, Peirce le otorga un
carácter originario [CP 5.181, 1903] y afirma que es la única manera en que
puede entrar algo nuevo en nuestro conocimiento.

La abducción permite que la creatividad y el nuevo conocimiento se

hagan presentes en la investigación, sin embargo, por sí sola no podría dar
lugar al efectivo avance de la ciencia, que sólo se produce mediante el
desarrollo de la metodología científica completa. El primer paso de esa
metodología comienza en la experiencia: se observan los fenómenos y,
ponderándolos, se alza una conjetura que aparece como una posible
explicación. Pero esa hipótesis, que aparece ante el investigador como algo
plausible y que despierta en él una inclinación a creer, ha de ser probada. A
la fase abductiva, que supone el surgimiento de la hipótesis creativa, ha de
seguirle la fase deductiva, en la que a partir de la hipótesis se infieren, a
través de un análisis lógico, una serie de predicciones experienciales. La
tercera fase sería la inductiva, en la que esas predicciones deben ser
comprobadas empíricamente. Esa última fase nos dirá «si la hipótesis es
lógicamente correcta, o si requiere alguna modificación no esencial, o si
bien debe ser rechazada por completo» [CP 6.472, 1908]. Si la hipótesis es
rechazada, las pruebas experimentales funcionan como base para formular
una nueva hipótesis.

La mejor justificación del razonamiento abductivo, afirma Peirce, es la

asombrosa frecuencia con la que acierta, tal y como nos muestra la historia
de las ciencia. Y eso es posible, afirma, por una peculiar sintonía entre la
mente del investigador y la naturaleza, por un instinto o luz natural que
permite al hombre acertar con la respuesta adecuada:

Esta facultad es (…) de la naturaleza general del instinto,

parecida a los instintos de los animales en que sobrepasa por
mucho los poderes generales de nuestra razón y en que nos
dirige como si estuviéramos en posesión de hechos que están
completamente más allá de nuestros sentidos. Se parece
también en su pequeño riesgo de error; pues aunque se
equivoca más a menudo que acierta, sin embargo la relativa
frecuencia con que acierta es en su conjunto la cosa más
maravillosa de nuestra constitución [CP 5.173, 1903].

No se trata de una facultad mágica ni es suficiente para determinar

nuestras adivinaciones específicas, pero ese instinto permite que el hombre
sea capaz a largo plazo de descubrir la verdad. El ser humano se encuentra
en armonía con el mundo: hay una cierta conmensurabilidad entre la mente
del investigador y las verdades del universo. La mente es continua con el
resto del cosmos y no hay nada que sea radicalmente incomprehensible.
8. Cosmología evolutiva y razonabilidad
Peirce no eludió las cuestiones metafísicas. Aunque en ocasiones se ha
querido hacer de él un positivista por su énfasis en el método científico que
parte de la experiencia, por su devoción a las matemáticas y por su
formulación de la máxima pragmática, que suena a principio de verificación,
no puede ocultarse sin embargo que en la obra de Peirce existe una
atención a los problemas metafísicos y cosmológicos tradicionales. Lejos
del rechazo típico del positivismo hacia esos problemas, Peirce trató de
afrontarlos desde su propia perspectiva, de un modo nuevo y creativo.

Para Peirce, el universo es una mente en constante evolución, igual que

lo está la mente humana. Peirce se oponía a una filosofía mecánica y
determinista y sostenía que hay tres elementos que se combinan en la
evolución del universo: el azar, la ley y la formación de hábitos a través del
amor, siendo éste último el motor principal que unifica a los otros dos.
Peirce afirma en un misterioso texto de 1893 que el amor considerado
desde un punto de vista superior, tal y como según él hace San Juan, puede
considerarse como la fórmula evolutiva universal. El amor, afirma Peirce,
reconociendo gérmenes de amabilidad en lo odioso los lleva gradualmente
hacia la vida y los hace amables. Ese es para Peirce el tipo de evolución
que reclama el principio de continuidad (sinejismo), que preside el universo
y que para él era más un principio regulativo que una doctrina metafísica
última y absoluta.

El ser humano está inmerso en el universo que evoluciona y tiene su

propia tarea dentro de él, la de ir encarnando la razonabilidad a través de la
abducción, convirtiendo en razonables las acciones y pensamientos en los
ámbitos en los que puede desarrollar su autocontrol. La Razón es un ideal
de naturaleza evolutiva, lo único admirable por sí mismo y no por ningún
motivo ulterior, afirma Peirce. Esa es la tarea creativa que el hombre tiene
ante sí: hacer que crezca la razonabilidad en el universo de distintas
maneras, y al hacerlo estamos siendo parte de la tarea de la creación.
Escribe Peirce: «Estamos todos poniendo nuestros hombros en la rueda
para un fin que ninguno de nosotros puede más que vislumbrar —ese en el
que las generaciones están trabajando. Pero podemos ver que el desarrollo
de las ideas encarnadas es en lo que consistirá» [CP 5.402, 1878]. La
antropología de Peirce adquiere aquí tintes religiosos. Perseguir el ideal de
la razonabilidad a través de sus acciones permite al hombre participar en la
creación y le confiere la capacidad de transformar la faz de la tierra. El ser
humano se convierte a través de la conducta deliberada en uno de los
agentes naturales de la evolución, forma parte del universo, que Peirce ve
como una manifestación del poder creador de Dios, como una gran obra de
arte, un poema, «un gran símbolo del propósito de Dios» [CP 5.119, 1903],
e interactúa con él:

La creación del universo, que no tuvo lugar durante una cierta

semana atareada, en el año 4004 A. C., sino que está
sucediendo hoy y nunca se acabará, es este mismo desarrollo
de la Razón. (…) Bajo esta concepción, el ideal de conducta
será ejecutar nuestra pequeña función en la operación de la
creación echando una mano para volver el mundo más
razonable siempre que, como se dice vulgarmente, esté en
nuestra mano hacerlo [CP 1.615, 1903].

Cada persona puede elegir entonces promover lo mejor que pueda el

crecimiento de la razonabilidad concreta en el mundo y así completarse a sí
misma, o puede decidir actuar perversamente y tener éxito en destruirse a
sí misma, haciendo que sus acciones sean cada vez menos “humanas”.

9. Ideas religiosas
Peirce estuvo a lo largo de toda su vida interesado por las cuestiones
religiosas. Su padre, profundamente religioso, profesaba el unitarianismo,
aunque algunas de sus opiniones, formadas bajo la influencia de Louis
Agassiz y del científico y místico sueco Emmanuel Swedenborg, fueron
vistas como poco ortodoxas dentro de la Iglesia Unitaria. Esa actitud
religiosa de su padre tuvo gran influencia en Charles Peirce y es la que
explica en gran medida el carácter religioso presente en su pensamiento.
Por influencia de su primera esposa, Melusina Fay, Peirce se adhirió a la
Iglesia Episcopaliana en 1862, lo que supuso su paso del unitarianismo al
trinitarianismo, que es la versión norteamericana del anglicanismo. Fue
considerado en ocasiones como poco ortodoxo, y a menudo mostró un
notable desprecio hacia las teologías y metafísicas enseñadas en los
seminarios de Nueva Inglaterra y por las formas a veces rutinarias de las
religiones organizadas. Sin embargo, Peirce tuvo fuertes convicciones
religiosas.
 Ese espíritu religioso de Peirce está presente en su filosofía, que es
profundamente teísta. La idea de Dios es una referencia constante en su
pensamiento. Peirce destacó siempre la unidad entre ciencia y religión. El
verdadero método científico no estaba para él en contradicción con la
religión, sino que por el contrario existía una unidad subyacente entre
ambos. A lo largo de su vida, Peirce trató de destacar esa unidad frente a
quienes afirmaban que ciencia y religión hablaban dos lenguajes distintos.
Entre ambos campos del saber no existía para Peirce contradicción sino
que, por el contrario, sostenía que se apoyan mutuamente en lo que sería
una continuidad de instinto, sentimiento y razón. La ciencia, sin las formas
emotivas y experienciales de la religión, sería mero cientismo, una teoría
ineficaz y sin inspiración, y la religión sin ciencia se convertiría en ciega e
incapaz de crecimiento.

Peirce trató incluso de aplicar su peculiar metodología científica al estudio

de la cuestión de Dios y desarrolló esa aplicación en un artículo de 1908
titulado Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios. Peirce
sostenía en ese artículo que la idea de Dios no puede surgir de un
razonamiento estricto, sino que al igual que en la ciencia es precisa una
cierta experiencia: «En cuanto a Dios abre tus ojos —y tu corazón, que es
también un órgano perceptivo— y lo ves» [CP 6.493, c.1896]. Para
demostrar la realidad de Dios, según Peirce, será precisa una peculiar
combinación del proceso de argumentación racional y de la vitalidad de la
experiencia. Para Peirce la creencia en la realidad de Dios es un producto
natural de la abducción, que surge, como toda hipótesis, a partir de una
peculiar experiencia. La hipótesis de Dios nos atrae de tal modo que surge
una creencia en su realidad, y esa creencia se convierte en guía para
nuestra conducta. Las consecuencias prácticas vienen a confirmar así, de
acuerdo al pragmaticismo, la realidad de la hipótesis.

Esa unidad de ciencia y religión era tan profunda que el Peirce maduro
llegó a considerar la investigación científica como una clase de tarea
religiosa. En un significativo texto de 1905 Peirce habla sobre el objetivo de
la vida de los hombres de ciencia, «que son comparativamente pocos y que
no pueden concebir en absoluto una vida para el disfrute y desprecian una
vida de acción», como «el de adorar a Dios en el desarrollo de las ideas y
de la verdad» [MS 1334]. Peirce habla del descubrimiento como de un
“familiarizarse con Dios”.
10. Por qué Peirce es importante
Además de todas las teorías y líneas de pensamiento explicadas
anteriormente, Peirce hizo también importantes contribuciones en lógica:
estableció los fundamentos de la lógica de relativos, modificó radicalmente,
amplió y transformó el álgebra booleana, inventó la cópula de inclusión, dos
nuevas álgebras lógicas, dos nuevos sistemas de grafos lógicos, descubrió
la conexión entre la lógica de clases y la lógica proposicional, fue el primero
en dar el principio fundamental para el desarrollo lógico de las matemáticas
e hizo importantes aportaciones a la teoría de la probabilidad [Weiss 1934:
400]. Peirce ha sido considerado también como el primer psicólogo
experimental de los Estados Unidos.

Peirce fue capaz de enfrentarse de un modo nuevo a algunas de las

cuestiones filosóficas tradicionales. Sus teorías más características son el
resultado de posiciones filosóficas opuestas combinadas de una manera
original: se adhirió a la metodología de las ciencias experimentales y al
realismo escolástico en la línea de Duns Escoto, al tiempo que rechazaba el
racionalismo de Descartes y el nominalismo e individualismo de los
empiristas británicos. Participó brillantemente en la comunidad científica de
su época, aspiró a una efectiva conciliación entre ciencia y religión, defendió
la índole sistemática e independiente de la metafísica y se interesó por los
problemas centrales del ser humano, aquellos relativos a la ciencia, la
verdad y el conocimiento [Fisch 1986: 1-2]. Como sucede con los grandes
pensadores, sus ideas trascienden un momento histórico concreto o un
ámbito determinado, y muchos puntos de sus teorías conectan con las
cuestiones y experiencias más profundamente humanas. Muchos piensan
que Peirce es un filósofo del siglo XIX para el siglo XXI, pues en sus textos
se contienen algunas claves decisivas que pueden posibilitar la superación
del naturalismo cientista dominante en la filosofía norteamericana
contemporánea para abrirse decisivamente a una reflexión cabalmente
metafísica enraizada en la mejor tradición filosófica y en la efectiva práctica
científica.

11. Estudiar a Peirce hoy

El centro pionero en los estudios peirceanos es el Institute for Studies in
Pragmaticism (http://www.pragmaticism.net), en Texas Tech University
(Lubbock, Texas). Dedicado al estudio de la vida y la obra de Peirce y
dirigido en la actualidad por Kenneth L. Ketner, el instituto ofrece algunos
programas académicos de grado y postgrado con especial énfasis en los
estudios sobre Peirce, y cuenta con una colección de más de tres mil
quinientas obras de interés para la investigación del pensamiento y la figura
de Peirce, entre ellos algunos de los libros del propio Peirce.

El Peirce Edition Project (http://www.iupui.edu/~peirce/), fue creado en

1976. Dirigido actualmente por Nathan Houser, el PEP lleva a cabo la
edición cronológica de los escritos de Peirce (The Writings of Charles S.
Peirce. A Chronological Edition) a partir de una copia de sus manuscritos.
El Peirce Edition Project es además un centro internacional para la
investigación relacionada con las obras de Peirce y tiene a disposición de
los investigadores una extensa colección de materiales primarios y
secundarios. En el sitio web del PEP pueden encontrarse, además de la
versión electrónica del Annotated Catalogue de Robin, índices de los
volúmenes de los Writings publicados hasta ahora e información detallada
sobre el complejo trabajo de la edición cronológica. Entre los proyectos del
PEP se encuentra también el hacer paulatinamente accesibles
los Writings en internet.

Arisbe. The Peirce Gateway (http://www.iupui.edu/~arisbe/). En Arisbe se

encuentran accesibles on-line muchos textos de Peirce situados en distintas
ubicaciones, entre los que cabe destacar una reconstrucción del propio
Ransdell del importante manuscrito MS L 75, la solicitud de ayuda enviada
por Peirce a la Carnegie Institution en 1902. Desde Arisbe puede accederse
también a centenares de artículos de bibliografía secundaria. Ofrece
también, entre otros recursos, una lista electrónica, la “Peirce-L”, en la que
se debate e intercambia información sobre temas relacionados con la vida y
obra de Peirce.

The Digital Encyclopedia of Charles S.

Peirce (http://www.digitalpeirce.fee.unicamp.br/). Se trata de una
enciclopedia on-line que aspira a reunir los trabajos más recientes sobre
Peirce en diversos campos de investigación. Reúne actualmente cerca de
setenta “entradas” ordenadas alfabéticamente y también por autores, en las
que reconocidos expertos en el pensamiento peirceano describen y
comentan aspectos relevantes de cada una de ellas.
 The Pragmatism Cybrary (http://www.pragmatism.org/).
Sitio web coordinado por John Shook en el que puede encontrarse mucha
información sobre el pragmatismo americano, bibliografías de los
pragmatistas americanos, enlaces a otro proyectos y universidades,
novedades bibliográficas, etc.

His Glassy Essence (http://www.wyttynys.net/). Sitio web coordinado por

Kenneth L. Ketner, director del Institute for Peirce Studies y autor de His
Glassy Essence, un estudio biográfico de Peirce en forma novelada.

COMMENS. Virtual Centre for Peirce Studies at the University of

Helsinki (http://www.helsinki.fi/science/commens/index.html). Coordinado
por Mats Bergmann y Sami Paavola, COMMENS ofrece acceso on-line a
algunos escritos de Peirce, algunas traducciones al finlandés y otros
trabajos de bibliografía secundaria. Ha desarrollado recientemente un
interesante diccionario electrónico de términos peirceanos en el que pueden
encontrarse ya cerca de ciento cincuenta conceptos y términos centrales en
la obra de Peirce, con breves explicaciones y anotaciones bibliográficas
sobre las fuentes.

Entre los proyectos más destacados en torno a la figura y el pensamiento

de Peirce en lengua española cabe destacar aquí:

Grupo de Estudios Peirceanos (http://www.unav.es/gep/). Organizado y

dirigido desde 1994 por Jaime Nubiola en el Departamento de Filosofía de
la Universidad de Navarra, tiene como objetivo promover el estudio y
difundir la obra de Peirce en el mundo hispánico. El GEP viene organizando
diversas actividades desde 1994, entre las que destaca la traducción al
castellano de una amplia selección de escritos de Peirce, accesibles en su
página web. Cuenta con numerosos recursos para la investigación, incluida
una copia microfilmada de los manuscritos de Peirce y una amplia colección
de bibliografía primaria y secundaria. En su sitio web, el GEP ofrece
también otros recursos como bibliografías y numerosos artículos sobre
Peirce, y edita un boletín electrónico quincenal con las noticias más
destacadas en el campo de los estudios peirceanos en lengua española.
Desde 2004, el Grupo de Estudios Peirceanos cuenta con una sección
argentina que aglutina a estudiosos del pensamiento de Peirce en
Argentina.
 En la Universidad Nacional de Colombia, en su sede de Bogotá, se creo
en 2001 el Acervo Bibliográfico Peirceano (http://acervopeirceano.org/),
promovido por Fernando Zalamea. El Acervo consta de la copia
microfilmada de los manuscritos de Peirce, las ediciones en inglés de los
escritos de Peirce y una amplia colección de bibliografía secundaria y otros
recursos para la investigación.

También en Colombia, en la Universidad del Tolima, se han desarrollado

algunos proyectos en torno a la lógica peirceana coordinadas por Arnold
Oostra. Algunos de los resultados de esas investigaciones pueden
consultarse en el sitio web del Grupo de Estudios Peirceanos
(http://www.unav.es/gep/ArticulosOnLineEspanol.html).

12. Bibliografía
Puede verse una completa bibliografía peirceana, tanto en inglés como
en castellano, en la dirección: http://www.unav.es/gep/bibliopeirceana.html

Se recoge a continuación una breve selección:

A) Selecciones de textos de Peirce

Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vols. 1-8, C. Hartshorne, P.
Weiss y A. W. Burks (eds), Harvard University Press,
Cambridge 1931-1958. Edición electrónica de J. Deely, InteLex,
Charlottesville, VA.

Contributions to 'The Nation', vols. 1-4. K. L. Ketner y J. E. Cook (eds),

Texas Tech Press, Lubbock 1975-1979.

Historical Perspectives on Peirce's Logic of Science: A History of Science,

vols. 1-2. C. Eisele (ed), Mouton, Berlín 1985.

Pragmatism as a Principle and Method of Right Thinking. The 1903

Harvard Lectures on Pragmatism, P. A. Turrisi (ed), State
University of New York Press, Nueva York 1997.
 Reasoning and the Logic of Things. The Cambridge Conferences
Lectures of 1898, K. L. Ketner (ed), Harvard University Press,
Cambridge 1992.

The Charles S. Peirce Papers (MS), 32 rollos de microfilms de los

manuscritos conservados en la Houghton Library, Harvard
University Library, Photographic Service, Cambridge, MA 1966.

The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, vols. 1-2. N.

Houser et al (eds.), Indiana University Press, Bloomington
1992-98.

The New Elements of Mathematics, vols. 1-4. C. Eisele (ed), Mouton, La

Haya 1976.

Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, vols. 1-6, M. H.

Fisch et al. (eds), Indiana University Press, Bloomington 1982-
2000.

B) Antologías
Chance, Love and Logic. Philosophical Essays. M. R. Cohen (ed),
Harcourt, Brace and World, Nueva York 1923. Reimpreso en
Bison Books, University of Nebraska Press, Lincoln, NE 1998.

Charles S. Peirce. Essays in the Philosophy of Science, V. Tomas (ed),

Bobbs-Merrill, Indianapolis 1957.

Charles S. Peirce: Selected Writings. Values in a Universe of Change, P.

P. Wiener (ed), Dover, Nueva York 1958.

Charles S. Peirce: The Essential Writings, E. C. Moore (ed), Harper &

Row, Nueva York 1972. Reimpresión de Prometheus Books
1998.

Peirce on Signs: Writings on Semiotic, J. Hoopes (ed), University of North

Carolina Press, Chapel Hill 1991.
 Philosophical Writings of Peirce, J. Buchler (ed), Dover, Nueva York 1955.
(Republicación inalterada de The Philosophy of Peirce:
Selected Writings de 1940).

C) Biografías
BRENT, J., Charles S. Peirce: A Life, 2ª ed., Indiana University Press,
Bloomington, IN 1993.

DELEDALLE, G., Charles S. Peirce, 1839-1914: An Intellectual Biography,

Benjamins, Amsterdam 1990.

KETNER, K. L., His Glassy Essence: An Autobiography of Charles Sanders

Peirce, Vanderbilt University Press, Nashville, TN 1998.

WEISS, P., “Charles Sanders Peirce” en Dictionary of American Biography,

D. Malone (ed.), vol. 14, 398-403, Scribner, Nueva York 1934.

D) Bibliografía secundaria
ANDERSON, D., Creativity and the Philosophy of C. S. Peirce, Nijhoff,
Dordrecht 1987.

AYIM, M., Peirce's View of the Role of Reason and Instinct in Scientific

Inquiry, Anu Prakashan, Meerut, India 1982.

BARRENA, S. – NUBIOLA, J., Charles S. Peirce (1839-1914): Un pensador

para el siglo XXI, EUNSA, Pamplona 2013.

COLAPIETRO, V., Peirce's Approach to the Self: A Semiotic Perspective on

Human Subjectivity, State University of New York Press,
Albany, NY 1989.

CORRINGTON, R. S., An Introduction to C. S. Peirce: Philosopher,

Semiotician, and Ecstatic Naturalist, Rowman & Littlefield,
Lanham, ML 1993.

DE WAAL, C., On Peirce, Wadsworth/Thomson, Belmont, CA 2001.

DELANEY, C. F., Science, Knowledge, and Mind. A Study in the
Philosophy of C. S. Peirce, University of Notre Dame Press,
Notre Dame, IN 1993.

ESPOSITO, J. L., Evolutionary Metaphysics. The Development of Peirce's

Theory of Categories, Ohio University Press, Athens, OH 1980.

FANN, K. T., Peirce's Theory of Abduction, Martinus Nijhoff, La Haya 1970.

FEIBLEMAN, J. K., An Introduction to Peirce's Philosophy: Interpreted as a

System, Harper, Nueva York 1946.

FISCH, M. H., Peirce, Semeiotic and Pragmatism, K. L. Ketner y C.

Kloesel (eds.), Indiana University Press, Bloomington 1986.

HAUSMAN, C. R., Charles Peirce's Evolutionary Philosophy, Cambridge

University Press, Nueva York 1993.

HOOKWAY, C., Peirce, Routledge & Kegan Paul, Londres 1985.

HOUSER, N., ROBERTS, D. y VAN EVRA, J., Studies in the Logic of Charles

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MERRELL, F., Peirce, Signs, and Meaning, University of Toronto Press,

Toronto 1997.

MISAK, C. J., The Cambridge Companion to Peirce, Cambridge University

Press, Cambridge 2004.

NUBIOLA, J. – ZALAMEA, F., Peirce y el mundo hispánico. Lo que C.S

Peirce dijo sobre España y lo que el mundo hispánico ha dicho
sobre Peirce, EUNSA, Pamplona 2006.

ORANGE, D., Peirce's Conception of God. A Developmental Study,

Institute for Studies in Pragmaticism, Lubbock, TX 1984.

PARKER, K., The Continuity of Peirce's Thought, Vanderbilt University

Press, Nashville, TN 1998.

PARRET, H., Peirce and Value Theory: On Peircean Ethics and Aesthetics,

John Benjamins, Amsterdam 1994.
 POTTER, V. G., Charles S. Peirce: On Norms and Ideals, University of
Massachusetts Press, Amherst, MA 1967.

RAPOSA, M. L., Peirce's Philosophy of Religion, Indiana University Press,

Bloomington, IN 1989.

SHERIFF, J. K., Charles Peirce's Guess at the Riddle, Grounds for Human

Significance, Indiana University Press, Bloomington, IN 1994.

SHORT, T., Peirce's Theory of Signs, Cambridge University Press, Nueva

York 2007.

SKAGESTAD, P., The Road of Inquiry. Peirce's Pragmatic Realism,

Columbia University Press, Nueva York 1981.

THOMPSON, M., The Pragmatic Philosophy of C. S. Peirce, University of

Chicago Press, Chicago, IL 1953.

Notas
1 Véase M. H. FISCH, “Introductory Note”, The Play of Musement, T.
A. SEBEOK (ed), Indiana University Press, Bloomington 1981, p. 17;
B. RUSSELL, Wisdom of the West, Doubleday, Nueva York, 1959, 276 y
P. WEISS, “Charles Sanders Peirce”, Dictionary of American Biography,
J. ALLEN y D. MALONE (eds), Charles Scribner’s Sons, Nueva York, pp.
58-64.

2 Utilizaremos como es habitual la abreviatura CP para referirnos a la

obra Collected Papers of C. S. Peirce, seguida del número de volumen
y de parágrafo.

3 Thoemmes Press reimprimió en 1997 los ocho volúmenes, que vende por
$995/£695.00. La versión electrónica de los Collected Papers fue
preparada por John Deely y es distribuida por InteLex
(http://www.nlx.com/titles/titlpeir.htm).

4 Puede encontrarse más información acerca del Peirce Edition Project en

su página web (http://www.iupui.edu/~peirce/web/index.htm), y acerca
 de la edición cronológica
en http://www.iupui.edu/~peirce/web/writings/crit.htm

5 W. JAMES, Pragmatism, Cambridge: Harvard University Press 1907, p. 10.

6 Para estudiar el origen del pragmatismo véase M. H. FISCH, “Was There a

Metaphysical Club in Cambridge?”, Studies in the Philosophy of
Charles Sanders Peirce, Second Series, E. MOORE y R. ROBIN (eds),
University of Massachusetts Press, Amherst 1964, pp. 3-32 y “Was
there a Metaphysical Club in Cambridge? —A Postscript”,
«Transactions of the Charles S. Peirce Society», 17 (1981), pp. 128-
130; L. MENAND, El club de los metafísicos. Historia de las ideas en
América, Destino, Barcelona 2002; C. SINI, El pragmatismo, Akal,
Madrid 1999; J. BRENT, Charles Sanders Peirce. A Life, capítulo 2.

7 C. S. PEIRCE, “Illustrations of the Logic of Science”, «Popular Science

Monthly», Nov-Aug (1878), 470-482; CP 2.619-44.

8 R. BERNSTEIN, “The Resurgence of Pragmatism”, «Philosophica

Malacitana», supl. 1 (1993), p. 25.

9 M. FISCH, “Introduction” en Writings of Charles S. Peirce: A Chronological

Edition, vol. 3, 1993, xxi-xxxvii.
 Alexander Pfänder
Autor: Alberto Sánchez León

Índice
1. Vida y obras

2. El método fenomenológico y el panorama de las vivencias

3. El valor y el “encuentro” con el valor

4. Psicología, lógica y psicologismo

5. El deseo y la volición

6. El motivo y la motivación

7. El alma humana

8. Bibliografía

A. Obras del Pfänder

B. Obras sobre Pfänder y la fenomenología

1. Vida y obras
El 7 de febrero de 1870 nació en Iserlohn (Westfalia, Alemania)
Alexander Pfänder, hijo del arquitecto Carl Pfänder y de Julie, evangélico y
católica respectivamente.

Muy temprano lee a Schopenhauer y a Nietzsche que le descubren su

vocación filosófica. Después de profundizar en soledad los escritos
filosóficos, decide en 1894 estudiar en la Universidad de Munich
Matemáticas, Física y Filosofía.

En el verano de 1897 defendió su tesis doctoral en Filosofía con

la Dissertation titulada Das Bewuβtsein des Wollens (La conciencia del
querer), bajo la dirección de Theodor Lipps. Tres años más tarde obtiene
su Habilitation en Filosofía con el título Phänomenologie des
Wollens (Fenomenología del querer), trabajo que completa su disertación
primera, y que salió a la luz al mismo tiempo que las Investigaciones
lógicas de Husserl.

Con el tiempo el planteamiento psicologista de su maestro Lipps hace

sospechar en Pfänder una lejanía respecto al realismo deseado. No
obstante dedica su opúsculo Motivos y motivación a su maestro. Tal
realismo deseado, pero no encontrado, lo ve encarnado en las primerizas
tesis de Husserl, a quien conoce en mayo de 1904. En 1913 coeditó con
Husserl, Geiger y Reinach el Anuario de Filosofía e Investigación
Fenomenológica. Siete años más tarde será el director del Anuario hasta
1926. En tal anuario fueron apareciendo las principales obras del
movimiento fenomenológico, y cómo no, las del propio Pfänder, entre
ellas Para una psicología de los estados de ánimo (1913 y 1916)
y Lógica (1921).

La simpatía y admiración que suscitó la personalidad y la talla intelectual

de Pfänder en Husserl hizo que en un primer momento éste decidiera poner
en Pfänder toda la confianza para ser su sucesor. Inesperadamente,
Husserl se decidió finalmente más bien por Heidegger.

En 1930 le crearon en Munich una cátedra personal, y pasó, además, a

presidir con A. Fischer el Instituto de Psicología. Justo en este año,
desafortunadamente, comenzó a tener problemas de salud, con los que
tuvo que familiarizarse hasta la fecha de su fallecimiento once años más
tarde, después de un ataque al corazón. Murió en Munich el 18 de marzo de
1941. Sus restos yacen en el cementerio oeste de la capital bávara.

Entre sus obras también se encuentran Nietzsche (1911), Problemas

fundamentales de la caracterología (1924) y El alma del hombre (1933).
Otras obras, como Breve exposición de la ética e Introducción a la filosofía
y la fenomenología, no pudieron terminarse debido a su enfermedad.

Un alumno suyo, probablemente su más fiel divulgador hasta ahora,

declaró de su maestro: «La esencia fundamental de Pfänder no era simple.
Abarcaba la posibilidad de diferentes expresiones y actitudes. A esta luz veo
a Pfänder como una personalidad en el fondo serenamente consolidada,
con un flujo vital lento; en este sentido el típico carácter de los procedentes
de Westfalia. Pero tenía también la posibilidad de una vitalidad
chispeantemente animada e ingeniosa que se podía manifestar en una
sonrisa divertida, casi maliciosa; aquí podríamos hablar de una capa
exterior bávara, él mismo se sintió un muniqués por adopción. Por detrás y
por encima de estas posibilidades principal y subordinada de su esencia, un
yo-centro libre extraordinariamente fuerte, con una considerable potencia
creadora» [Spiegelberg 1982: 336].

A Pfänder, como auténtico filósofo, le interesa el ámbito de lo humano y a

ella va dirigido en gran medida toda su obra. Quiere entender el alma
humana, su psique y también el por qué de sus acciones que le van
configurando como persona. Para ello el camino escogido es el de la
fenomenología, pues parte de los datos de la experiencia haciendo uso de
la epojé para no caer en diversas teorías. La reducción eidética aplicada
suspende estudiar las vivencias en cuanto estados existentes de sujetos
reales y estudia precisamente la naturaleza, el eidos de las vivencias en
cuestión, de las vivencias que pueden ser experimentadas. Por eso el
objetivo no son los hechos singulares existentes, sino las esencias de esos
hechos. La filosofía es un saber de esencias, y no sólo de hechos.

2. El método fenomenológico y el
panorama de las vivencias
El método fenomenológico busca una garantía en el contenido de lo
vivenciado. Partiendo de la experiencia adoptamos una actitud prelógica,
una actitud cuya consistencia descansa en una mirada espiritual en la que
recibimos unos datos, unos hechos. No es la fenomenología solamente un
método de pensamiento, sino más bien un modo de intuir los hechos antes
de toda fijación lógica y de toda interpretación. Tal intuición nos lleva a un
trato vivencial con las cosas mismas. De ahí que Husserl hable de la
intuición como el principio de todos los principios: que toda intuición en que
se da algo originariamente es un fundamento de derecho de conocimiento;
que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su
realidad viva) en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da,
pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia,
en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los
datos originarios [Husserl 2013: § 24].
 Como fenomenólogo Pfänder utilizará la epojé como medio de protección
para librarnos de la creencia ciega a lo que la aclaración del sentido de lo
mentado puede conducirnos. La epojé evita la precipitación en el terreno de
lo interpretado.

Ahora bien, si decimos que el método fenomenológico es una búsqueda

que garantice el contenido de lo vivenciado, es lógico paisajear el bosque
de las vivencias que Pfänder concibe en su filosofía.

El ámbito de la conciencia va a ser el terreno de juego donde poder

vislumbrar el universo de objetos que se relacionan con el sujeto anímico.
Pfänder define ese ámbito consciente como: «la totalidad de objetos que en
un momento dado son conscientes de algún modo para el sujeto anímico,
así pues, no sólo los reales o supuestamente reales, sino también aquellos
objetos en que no entre en consideración su realidad o incluso son
considerados irreales» [Pfänder 1933: 9].

Pfänder distingue principalmente entre movimientos que no se refieren a

objetos, y por tanto no intencionales, de los que se refieren a objetos o
intencionales. Los primeros son aquellos movimientos que se dan en el
temple anímico (Stimmungen) de una persona. Por ejemplo, la serenidad, el
estar contento, satisfecho o apagado, triste, abatido. Su esencia consiste en
no estar referidos a objetos. Los segundos son los movimientos anímicos o
intencionales. Dentro de estos, Pfänder distingue tres grandes grupos de
movimientos anímicos: los movimientos cognitivos, los movimientos del
sentir y los movimientos del querer.

Los movimientos cognitivos —también llamados movimientos

intelectuales (intellektuelle Regungen)—, son tales como el percibir, el
representar, el representar no intuitivo, que hacen referencia a diversas
especies de conciencia de objetos.

Dentro de los movimientos del sentir cabe distinguir dos tipos: los
movimientos afectivos y los movimientos axiológicos. Los primeros se
dividen a su vez en tres modos: los movimientos del sentir propiamente
dicho, como el placer, el agrado, el deleite, la alegría, etc., y sus contrarios;
los movimientos de actitud interior (Gesinnungsregungen), donde se sitúa el
amor, la amistad, la benevolencia y sus contrarios, y que pueden ser de tres
clases: actuales, virtuales y habituales; y, las tomas de posición
(Stellungnahme) sentimentales, que es el unirse íntimamente con el objeto.
Estos se diferencian de las Gesinnungsregungen porque se pueden dar sin
estas. Los segundos movimientos del sentir son los movimientos axiológicos
o percibir sentimental, en ellos se dan originariamente los valores de los
objetos.

Los movimientos del querer tienen, a su vez, tres acepciones: los

movimientos prácticos involuntarios, los movimientos prácticos voluntarios y
los movimientos nomológicos. Los primeros incluyen las tendencias (el afán,
el anhelo, el deseo,…) y las disposiciones involuntarias a un obrar
determinado sobre determinados objetos. Los segundos, en los cuales está
el querer propiamente dicho, pueden ser meramente tendenciales, consistir
en una disposición o llegar a ser finalmente una actuación. Por último, los
movimientos nomológicos en los que se percibe la obligatoriedad de las
exigencias.

En la vida anímica estos tres movimientos intencionales (del conocer, del

sentir y del querer) suelen darse simultáneamente en determinadas
conexiones.

Pfänder traza una última distinción, diferente de la anterior, que se solapa

aunque no siempre, con los movimientos antes mencionados. Habla de
movimientos transitivos y movimientos reflexivos. Los primeros hacen
referencia a algo que para la conciencia anímica está más allá de la realidad
anímica, como el propio cuerpo, las distintas regiones del mundo corpóreo,
el espacio y el tiempo, los seres vivos, los demás. Los movimientos
reflexivos se refieren al alma propia y a los movimientos de ella. Aquí
entraría la conciencia de sí, que también puede jugar un papel en los
movimientos cognitivos, afectivos o axiológicos o incluso con los
movimientos prácticos.

3. El valor y el “encuentro” con el valor

Para Pfänder el valor es lo que da sentido en la vida anímica. Como ha
habido bastante confusión sobre qué sea el valor, nuestro autor piensa que
es necesaria una fenomenología de los valores.

En tal fenomenología el primer objetivo es aclarar el sentido del valor,

como primera parte del método fenomenológico. «Con los valores (bondad y
maldad) son mentadas determinaciones no independientes de objetos que
son esencialmente distintas de todas determinaciones de ser y relaciones
de ser; es decir, que no otorgan a los objetos ningún tipo de ser-qué o de
ser-cómo, con ello no se sabe todavía qué ni cómo es el objeto. Las
determinaciones de valor son mentadas como sentimientos o deseos. No
son en absoluto nada anímico. Las determinaciones de valor no son reflejos
de movimientos anímicos. No son mentadas como conceptos aprióricos, ni
como determinados efectos sobre la vida, el poder o el bienestar. Son
mentadas en diferentes cualidades, grados y alturas como valores propios o
como valores transferidos. Los valores mentados pueden ser desconocidos,
ignorados, superapreciados o infraapreciados, pero también pueden ser
correctamente conocidos. Son mentados como valores propios, es decir,
como excelencia o maldad interna de los objetos mismos, o como valores
transferidos (por ejemplo, útil, aprovechable, apto), los cuales presuponen
necesariamente valores propios y nunca pueden llegar a ser ellos mismos
valores propios; y son mentados como algo que puede corresponder
simultáneamente en distintas especies y respectos a uno y el mismo objeto»
[Pfänder 1973: 53].

Pfänder analiza el encuentro con el valor y deduce siete notas:

1. Es una percepción real del valor.

2. Recibe el valor del objeto, no lo produce (no caben valores sin objeto).

3. Está fundado en la conciencia del objeto (percepción o representación)

y en la conciencia del fundamento objetivo del valor, pero no en el
conocimiento conceptual del objeto y del fundamento objetivo.

4. No es un sentimiento (como el placer, el agrado,…), pero puede

añadirse tal sentimiento vivificando o tal vez enturbiando el encuentro
del valor.

5. No es un deseo (o una repulsión), aunque también puede añadirse un

deseo que vivifique u oscurezca ese encuentro.

6. Es cognitivo.

7. Se le han dado diferentes nombres: Husserl, aprehensión del valor

(Wertnehmung,); Scheler, sentir el valor (Wertfühlen), percepción
sentimental (fühlende Wahrnehmung) o acto del sentimiento
 (Gefühlsakt); Hartmann, visión del valor (Wertschau) o sentimiento del
valor (Wertgefühl); Pfänder, encuentro de valor (Wertfindung).

Ahora bien, para que se dé la Wertfindung se requieren algunas

condiciones. Primera, la existencia del correspondiente sentido del valor.
Segunda, la formación suficiente de ese sentido. Y tercera, su
funcionamiento correcto, a saber: correcta captación del portador y de los
fundamentos; actitud correcta del correspondiente sentido del valor con el
respectivo tipo de valor; desconexión de todos los influjos engañosos, por
ejemplo, no mantenerse al lado de lo mejor o de lo peor para no dejarse
ilusionar en la determinación de la magnitud o altura de valor, no dejarse
estorbar por sentimientos o movimientos de deseo, no acomodarse a las
opiniones de valor (reales o supuestas) de otros hombres, resistir a los
reclamos y las valoraciones de la masa, no mantenerse ciegamente fijo en
las propias opiniones de valor (que quizá se expresaron en el pasado).

4. Psicología, lógica y psicologismo

Podemos sostener sin miedo alguno que la fenomenología es una
psicología empírica, mas no empirista. Partimos de unos hechos de
conciencia, de situaciones objetivas dadas, y arribamos a una noción de la
libertad que se propone como elemento esencial para la moralidad de las
acciones. Por contraste, el psicologismo construye por medio de conexiones
lógicas y leyes de asociación un mundo que pretende encuadrarse como un
sistema lógico puro, sin tener en cuenta que las conexiones causales
impiden el protagonismo que la libertad debe tener en nuestras acciones. El
psicologismo no sólo anula la libertad, sino que con ella también destruye la
moralidad.

Comúnmente el término “psicologismo” no sólo se entiende como la

tendencia de considerar a la psicología como la ciencia principal, sino
también y sobre todo como aquella tendencia que intenta reducir la lógica y
la epistemología a la psicología. El psicologismo es aquella teoría que
reduce la realidad misma, el conocimiento y la acción moral a simples
procesos mentales; pretende estudiar, de modo cientificista, la mente, la
conciencia y la experiencia inmediata. Para el psicologismo la experiencia
inmediata, o sea, la sensible y cuantificable, está en la base de toda
construcción del hombre. Poco a poco se convierte en una ciencia de
hechos de conciencia cuya explicación última se reduce a mero cálculo,
según las pautas positivistas que marcaron, entre otros, autores como A.
Comte y W. Wundt. Scheler, en sintonía con Pfänder, define la teoría
psicologista del siguiente modo: «La tesis fundamental, que el método
psicologista propone dentro de la filosofía, puede ser resumida en la
siguiente proposición: todo aquello que se nos da como objetivo, real, ya
sea ello cuerpo, tradiciones, procesos específicos del alma, ciencia, arte,
religión, son hechos de conciencia, de los cuales estamos seguros a través
de la experiencia. Toda consideración filosófica, llámese teoría del
conocimiento, lógica, estética, metafísica, no puede tener otra tarea que
constatar, describir, clasificar y esclarecer la serie determinada de hechos
de conciencia». [Scheler 1971: 308].

Si la pretensión psicologista es tal, Pfänder no puede conformarse con

semejante reduccionismo. Dentro de las múltiples contradicciones que
encierra el psicologismo hay una que conviene señalar, a saber, el no haber
distinguido netamente entre realidad psíquica y vida del espíritu.

En su Lógica, Pfänder sostiene que «el psicologismo contiene

ordinariamente mezcladas dos afirmaciones esencialmente distintas,
aunque conexas. La primera de esas afirmaciones alega que el objeto de la
lógica es algo anímico. Según ella, tanto el pensar como los pensamientos
no son sino determinados acontecimientos de la vida del alma humana. Por
tanto, la investigación científica de este objeto no es sino una parte de la
psicología; por consiguiente, la lógica no puede ser más que una psicología
del pensar, o si se quiere, de los pensamientos. La refutación definitiva del
psicologismo (…) ha demostrado que la lógica se diferencia esencialmente
de la psicología, tanto por lo peculiar de su objeto, como por sus métodos y
resultados» [Pfänder 1933: 26-27].

No corresponde aquí realizar un detallado estudio acerca de las

consecuencias del psicologismo, pero está en juego la libertad de la
voluntad. El mérito de Pfänder va a ser precisamente el volver a una
definición muy cabal de la libertad y ligada, a la vez, a la escolástica, pues
defiende la libertad como autodeterminación del yo en y para el querer
[Pfänder 1973: 35]. Ya en 1897 atisbó, sin conocer todavía la ciencia
fenomenológica, que la voluntad contiene un elemento peculiar que no
puede ser reducido a meras ideas y sensaciones.

La obra de Pfänder tiene, como hilo conductor, entre otros posibles, el

rechazo a cualquier forma de psicologismo. Este rechazo tiene su fuente en
Husserl: «Toda teoría que considera las leyes lógicas puras como leyes
empírico-psicológicas a la manera de los empiristas, o que —a la manera de
los aprioristas— las reduce de un modo más o menos mítico a «ciertas
formas primordiales» o «funciones» del entendimiento (humano), a la
«conciencia en general» (como razón genérica humana), a la «constitución
psicofísica» del hombre, al intellectus ipse, que como facultad innata
precede al pensamiento real y a toda experiencia, etc., es eo ipso relativista;
y más lo es en la forma del relativismo específico» [Husserl 2002: §
38; Gaos 2007].

Pfänder reivindica para la psicología de su tiempo dos cosas que chocan

por su polaridad. Primero, demanda que se dirija más a los contenidos de
conciencia que al sentir o representar. Para él la psicología olvida el
contenido, la materia de nuestra psique y, por tanto, se abandona a las
funciones o actos, se abandona a los estados internos. Segundo, hay una
parte de la psicología que piensa que sólo entran a formar parte de la
ciencia psicológica los contenidos objetivos, esto es, las sensaciones y
representaciones. («La reducción de todo el contenido de la conciencia a las
representaciones del sujeto conduce a uno de los problemas más vidriosos
del psicologismo: la confusión entre lo que podríamos llamar, usando una
terminología jurídica, la quaestio iuris y la quaestio facti. (…). Esta
reducción (…) conduce al psicologismo a un camino sin salida en todos los
temas que tienen que ver con la legitimación del poder [como es el caso
especial de la posibilidad de la acción voluntaria, por poner tan sólo un
ejemplo] al margen de la pura recurrencia a los hechos» [Fernández-
Lomana del Río 1993: 190].

Esto último obliga a explicar mecánicamente el embrollo de los hechos

psíquicos, cosa que requeriría de relaciones causales entre los elementos
del hecho consciente, y, por consiguiente, de negar la libertad y apostar por
el determinismo como vía de inteligibilidad de los hechos psíquicos. En
resumen, Pfänder reclama para una verdadera psicología tanto los
contenidos materiales de nuestras vivencias como afirmar que hay algo que
no sólo se explica desde lo material, sino que se requiere de algo espiritual,
que es precisamente la libertad. Según Spiegelberg, se podría resumir la
actividad filosófica de Pfänder como el paso que va desde la psicología
fenomenológica a la filosofía fenomenológica [Spiegelberg 1965: 173].
 Uno de los objetivos de la fenomenología de nuestro autor es
precisamente deshacer esta polaridad que reduce la psicología a
psicologismo, que quiere explicar el ser espiritual de nuestra psique de
modo empirista y determinista. «Su oposición a la Psicología usual se dirigía
en especial contra un fisicalismo que intentaba interpretar el mundo
extrafísico como fenómenos físicos y desviaba a la Psicología de su tarea
propia, la comprensión de la vida anímica, hacia un erróneo atomismo
objetivista. Al tiempo se dirigía contra el psicologismo universal de su
maestro Lipps, para el cual incluso la Lógica era una disciplina psicológica»
[Spiegelberg 1963: 6]. Según Pfänder, «no existe volición en la cual algún
pensamiento y sentimiento no constituya un elemento esencial» [Pfänder
2011: 19].

5. El deseo y la volición
Para Pfänder es evidente que no hay volición sin deseo. El deseo es por
ello el inicio de toda acción. Va a ser el carácter especial del sentimiento de
deseo, es decir, el carácter de espontaneidad, quien resuelva tal
conversión: «Sólo cuando el sentimiento de deseo, caracterizado como
sentimiento de poderío y relativamente libre, posee predominantemente
carácter de espontaneidad, sólo entonces existe una resolución voluntaria,
sólo entonces he verificado una resolución voluntaria, sólo entonces me he
decidido por el deseo enderezado a esa única vivencia. La resolución
voluntaria, considerada por la parte del sentimiento, consiste, pues, en que
un sentimiento de deseo, caracterizado como sentimiento de poderío,
adquiere el colorido de libertad relativa o completa, y, con ello tiene u
obtiene el carácter de espontaneidad predominante» [Pfänder 2011: 186]. A
todo este proceso se le puede llamar, según Pfänder, volición en sentido
estricto, y consta de los elementos que siguen:

1. La creencia en la posibilidad de realizar lo deseado por acción propia.

Si se niega tal creencia nos encontramos ante un deseo cohibido o
impotente.

2. El sentimiento de deseo, que con el carácter de poderío, se extiende a

todas las condiciones para la realización de lo deseado, convirtiendo el
deseo en un deseo de la realización de lo deseado por acción propia.
Si no se extendiera a las condiciones de realización tendríamos un
deseo ilusorio e ineficaz.
 3. Vista tal extensión y las consecuencias representadas de la realización,
el sentimiento de deseo debe conservar el carácter de libertad, y el
deseo del fin debe permanecer victorioso. De lo contrario habría una
serie encadenada de deseos, y no sería libre.

4. El sentimiento de deseo debe mantener o recibir el carácter de

espontaneidad predominante. Sin este carácter de espontaneidad se
obraría no libremente sino por impulsos y de manera involuntaria.

Con todo ello, el deseo se convierte en decisión o querer, que es el alma

de la acción humana. El objeto del deseo se convierte en motivo del querer.

La última síntesis que hace Pfänder se podría denominar como síntesis

total del proceso de volición. Dice así: «Si consideramos el conjunto, vemos
que la volición resultó ser un caso especial del deseo. El hecho del deseo
está constituido por una referencia de atención (caracterizada al mismo
tiempo como sentimiento de deseo) del yo conciencia a una vivencia no
presente representada. El hecho del deseo constituye un hecho de deseo
positivo o un hecho de repulsión, según que el aumento de aquella
referencia del yo a la realización representada de la vivencia se tiña de
agrado relativo o de desagrado relativo y –tal sospecho— reciba al mismo
tiempo esa característica de enderezarse hacia o contra algo. A la volición
especialmente considerada pertenece, empero, el que, sobre la vivencia
representada, se añada la representación de las condiciones de su
realización, desembocando en una acción propia; añádase también que la
referencia de atención del yo, con carácter de deseo, se extienda a ese
complejo representado de condiciones y a las consecuencias representadas
de la realización, conservando al mismo tiempo u obteniendo el carácter de
libertad relativa y de espontaneidad» [Pfänder 2011: 188-189].

Pfänder se atreve a dar una definición —aunque más bien se trata de una
descripción— de lo que sea el acto de voluntad. Lo describe así: «el acto de
voluntad es aquel acto peculiar, puramente interno, que precede a la acción
voluntaria y, en ciertas circunstancias, constituye el comienzo de una acción
voluntaria» [Pfänder 2011: 207]. La verificación del acto de voluntad,
además de incluir el propósito práctico, conlleva también una conciencia de
proyecto, y ésta va dirigida a determinar una conducta futura del yo. Tal
conducta es examinada y valorada (lo que corresponde a una reflexión
práctica) y puede responder a muchas cosas (como, por ejemplo, a la
conciencia de un deber, etc.).
 Es el propósito práctico el que verifica que el hecho sea un acto de la
voluntad, es decir, que pertenezca a lo espiritual. El propósito práctico
verifica el golpe espiritual, que no sólo aprueba lo valorado, sino que su
consistencia estriba en que la conducta mentada pero aún no ejecutada,
sea un propósito.

Pero aún puede completarse más la descripción, tal como lo hace

Pfänder: «El acto de voluntad es, pues, un acto de propósito práctico lleno
de una mención volitiva determinada, acto que parte del yo-centro y que,
penetrando hasta el yo mismo, determina a éste a una determinada
conducta futura. Es un acto de propia determinación, en el sentido de que el
yo es tanto el sujeto como el objeto del acto» [Pfänder 2011: 209].

6. El motivo y la motivación
La cuestión de cuál sea el motivo propio de una acción moral se inscribe
toda ella en el marco de un problema más amplio, que es el de la esencia
de la acción misma. Pero también puede sostenerse que la comprensión de
la acción como algo unitario se da desde los motivos que dan razón de ella.
Así puede decirse que el motivo da sentido y unidad a la acción, y esto aun
cuando la acción no haya sido del todo efectiva. Por eso, una vez vista la
génesis de la acción humana conviene ahondar en su fundamento: el
motivo.

La tesis central de Pfänder es que el motivo de la acción no es una

causa, y por tanto, que la motivación no puede reducirse a una relación
causal. «La fundamentación de la voluntad no es causación de la volición y
los motivos no son causas fenoménicas de la volición (…) La volición es en
su esencia, siempre libre fenoménicamente; es decir, no es causada por
algo distinto del yo centro» [Pfänder 2011: 229]. Esto es de gran interés
para la ética y para la psicología. Si el motivo no es causa entonces puede
decirse que el acto voluntario es realmente libre, pues las causas
determinan, pues son principios reales; sin embargo, el motivo no determina
sino que, al ser un principio ideal, no real, hace que la acción se realmente
libre. El motivo mueve. Las causas determinan. Los motivos nos hacen
libres, las causas no dejan espacio a la elección, y consiguientemente a la
entera ejecución libre del acto voluntario.
 El motivo pfänderiano no es un objeto de un deseo, ni objeto de la
voluntad, sino aquello por lo cual uno se siente movido a desear algo o a
hacer alguna cosa. También afirma Pfänder que los motivos no son causas
eficientes al modo de realizar una inducción empírica causal. En este punto
también coincide con Hildebrand, pues para éste un acto de voluntad nunca
puede ser considerado un eslabón de una cadena causal en la que la
persona sería una mera causa próxima.

En los hechos de conciencia acontecen innumerables movimientos de

todo tipo, pero no toda base, no todo fundamento de un movimiento
psíquico es un motivo. «Habrán de llamarse motivos tan sólo aquellos
fundamentos que son causa de que un yo `se mueva`» [Pfänder 2011:
146]. Pero el yo se mueve en la acción. Tampoco se puede decir que todos
los fundamentos del deseo o de la acción sean motivos. Podemos entender
por motivos los fundamentos que hacen inteligible la acción. El motivo es el
impulso que pone en marcha la acción, es, por decirlo de algún modo, su
desencadenante. Y por ello, no hay que confundir el motivo con el fin.

Para que haya verdadera relación de motivación es necesario que exista

la verificación de una resolución voluntaria, y también basarla
conscientemente en una exigencia escuchada por el espíritu. Si falta alguno
de estos elementos no hay posibilidad de motivación. Esto supone un
sometimiento a una racionalidad y una vinculación espiritual. En esta
racionalidad y vinculación espiritual se encuentra la espontaneidad. Pfänder
lo dice así: «El deseo espontáneo o relativamente espontáneo se
caracteriza, como hecho de conciencia, por un colorido sentimental peculiar
del sentimiento de deseo, colorido que designamos parejamente con el
nombre de carácter de espontaneidad» [Pfänder 2011: 184]. Es en “mi
deseo” y no en el “deseo en mí” donde coincide el deseo espontáneo.

Y con este carácter de espontaneidad podemos atisbar con mayor calado

la resolución voluntaria [Pfänder 2011: 186]. En la resolución voluntaria, que
es el resultado determinante de la reflexión práctica, el yo hace suyo uno de
todos los posibles deseos. De modo que “mi deseo” se diferencia del “deseo
en mí” en la espontaneidad. El primero es espontáneo; el segundo,
involuntario.

Hay algunos casos en que pueden existir motivos posibles junto a

exigencias prácticas oídas, pero sin haber necesariamente una resolución
voluntaria. Esto lleva a pensar que hay motivos que son suficientes, y otros,
en cambio, que no lo son. El hecho de que haya resoluciones voluntarias
pero insuficientemente motivadas hace ver nítidamente que los motivos no
son causas de la volición. En el caso de haber un motivo suficiente para la
volición, y se haya producido realmente tal volición, no implica que el motivo
haya producido la volición, pues los motivos no causan sino que
fundamentan. «Cuando existe un motivo suficiente, el acto de voluntad
exigido es necesario en el sentido del deber-ser; pero no necesario en el
sentido de que su verificación sea causada por el motivo (...). Sólo aquellos
motivos posibles por los cuales el yo-centro se deja determinar, son
verdaderos motivos. En este sentido, el yo se encuentra completamente
libre en sus voliciones, incluso ante motivos enteramente suficientes. Es
más, el yo puede descartar de la motivación incluso motivos suficientes,
cuyas exigencias percibe, y fundamentar y verificar los actos de la voluntad
por ellos exigidos, basándose en otros motivos completamente distintos. Si,
en cambio, el yo se deja determinar por el motivo suficiente a la verificación
del acto de voluntad exigido, este «dejarse determinar» constituye algo
enteramente peculiar y esencialmente distinto de toda efectuación causal y
necesaria» [Pfänder 2011: 236-237]. Por otro lado, mientras Pfänder habla
de motivos suficientes y de motivos insuficientes, otros autores hablan de
motivos objetivos y motivos subjetivos. Los primeros serían aquellos que se
encuentran en el lado del objeto, dentro de los estados de cosas que
realizar; los segundos, en cambio, se refieren a las actitudes, cualidades y
disposiciones del sujeto, como el amor o la envidia.

Del motivo emerge una “exigencia espiritual” que mueve al sujeto a obrar.
Esta capacidad de hacer mover al sujeto no significa que el sujeto quede
determinado por el motivo, sino, más bien, que el sujeto se autodetermina
por el motivo. La filosofía ha de mirar, si quiere conservar la libertad, los
motivos, y no explicar las acciones libres. Pues las explicaciones se dan por
causas (insistimos en que se trata de una reducción, propia del
psicologismo, del concepto de causa exclusivamente a la causa eficiente);
la comprensión y el sentido, por motivos. Las acciones libres no se explican
en conexiones causales, se comprenden en conexiones de sentido,
conexiones que se hilvanan por motivos.

En este sentido, el motivo no es la causa del querer sino su fundamento.

Un motivo no produce una volición. El sujeto, el yo-centro, al que Pfänder
también a veces lo llama propiamente persona, fundamenta el acto de
voluntad en un motivo. Una vez basado el acto en el motivo, éste pasa a ser
de un mero motivo posible a motivo real de ese acto de voluntad. El motivo
no coincide con la causalidad del querer. Motivo y causa riñen, pues la
causa es algo real, y el motivo es fuente ideal del sujeto que quiere. El
motivo se torna, pues, determinante para la volición. Sin embargo, la
determinación por motivos no es una causación fenoménica por motivos.
Fundamentación no es sinónimo de causación.

La fenomenología realista pfänderiana constituye, aún con su método

eminentemente descriptivo, una sólida base para una teoría de la persona y
de sus hábitos.

7. El alma humana
El alma humana es principalmente para Pfänder un ser vivo que se
mantiene en el ser renovándose continuamente. El alma humana es un ser
vivo desarrollándose en el tiempo. Está en su esencia desear este
desarrollo progresivo. Este desear ser lo que está puesto en su germen es
lo que Pfänder llama protoimpulso. Este protoimpulso no lo ha elegido ella,
sino que está fijado antes de toda posibilidad de libre elección, y a la vez, en
su germen está la necesidad de desear este fin. Así, el protoimpulso es
como un imperativo, al modo de Píndaro, que se resume en: quiero
desarrollar lo que ya soy en germen.

Este impulso fundamental hacia el autodesarrollo tiene en cada ser vivo

distinto un fin determinado diferenciado por el tipo de ser vivo. El
protoimpulso del alma humana se dirige a desarrollar no sólo un alma
general, sino un alma humana. Y el alma humana se caracteriza por ser una
esencia viva anímica reflexiva y personal, es decir, que en ella hay un yo
que se domina a sí mismo y puede dirigir actos libres frente al alma propia y
a los movimientos anímicos propios. Por tanto, el alma humana consta de
los impulsos, de las formas de reacción y del yo capaz de actividad libre
colocado sobre ellos y que forma la cima del alma humana. Por ello para
Pfänder el alma humana no sólo es esencialmente una persona, sino un
persona ética. Una finalidad originaria se encamina hacia su formación, pero
no alcanza su fin si el yo no domina, se apodera y manda desde sí y por sí
sobre su sí mismo. De modo que el protoimpulso apunta a la formación de
un yo libremente activo que sea capaz de reconocer las exigencias del
protoimpulso y se sienta a la vez obligado a colaborar libremente en el
cumplimiento de estas exigencias. Así se desarrolla la persona ética.
 Además de una persona ética, el alma humana es esencialmente una
persona social. No es un ser monádico, sino miembro. También es esencial
al alma humana la de ser una persona religiosa. No es creadora de sí
misma, sino esencialmente criatura, dependiente, y por tanto, solo puede
desarrollarse plenamente si permanece constantemente en contacto con su
fundamento creador.

Resumiendo, Pfänder habla de la esencia del alma humana del siguiente

modo: «El alma humana es, pues, un ser vivo cuyo protoimpulso apunta
evidentemente a formarse en autodesarrollo estacionario y progresivo como
determinado ser vivo a través de una determinada serie de niveles de
desarrollo de determinado modo. La esencia desarrollada está determinada
como ser vivo anímico, humano, transitivo y reflexivo, personal, ético, social
y religioso, de peculiaridad especial e individual. El modo de autodesarrollo
que logra el protoimpulso originario no es un mero acontecer con necesidad
natural, sino que encierra en sí la colaboración éticamente obligada del yo
libre activo» [Pfänder 1933: 229].

Para Pfänder es esencial al alma humana ser miembro del mundo, por
ello ha de desarrollarse en relación con el mundo. Pero señala que no
pertenece a la esencia del alma humana el que busque ponerse en relación
con este mundo. «La idea del alma humana en forma terrenal sólo es
comprensible si al conocimiento necesario de esencia se añade un mero
conocimiento de hechos, a saber, que el alma humana está dirigida
precisamente a este mundo terrenal, precisamente en él quiere estar, vivir y
desarrollarse. Mas una vez que se ha admitido este elemento, continúa la
comprensión, captando intuitivamente la necesidad de que se haya de
desarrollar según su esencia en esta forma terrenal porque encuentra en
este mundo terrenal objetos y acontecimientos que tienen esta determinada
esencia» [Pfänder 1933: 411].

Pfänder intenta comprender el alma humana por el conocimiento de su

valor propio. Ahora bien, el alma no sólo elige por apreciación de valor lo
que quiere llegar a ser. En cada elección intenta desarrollar su propia
esencia. Para comprender enteramente el alma humana hay que conocer el
impulso, protoimpulso, de ésta para hacer lo que hace y vivir un propio estilo
de vida. Eso que hace que esa alma sea esa y no otra, es el carácter
fundamental, y lo que le ha llevado a forjar ese carácter es el protoimpulso o
esa motivación que está debajo de todo su trayecto vital.
 Por lo demás, la comprensión real de las secciones particulares de la vida
anímica humana dependen de que se logre referir correctamente los
movimientos anímicos contenidos en ella al sentido general de esta vida
anímica. Para ello es necesaria una aclaración mayor sobre el fin originario
que el protoimpulso del alma busca realizar en esta vida terrenal. Un alma
humana plenamente realizada no se encuentra en la experiencia sin más,
sino que es, frente al alma empírica ya realizada, una idea. «La
comprensión de la vida anímica humana sólo se muestra realmente
terminada cuando es comprendido también el protoimpulso. Comprendemos
este protoimpulso cuando intuimos en primer lugar que es evidentemente
inmanente al germen del alma humana, y cuando intuimos, además, que su
fin, la idea del alma humana, es la plena expresión de su esencia y de todo
lo que pertenece con necesidad intuida a esa esencia. Con ello no sólo es
comprendida esta idea, sino que también se ha llevado a término la
comprensión de la vida anímica humana» [Pfänder 1933: 416].

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