DIOS Y LAS NACIONES EN LA MISI�N DEL NUEVO TESTAMENTO

Al final del cap�tulo 14 esboc� los contornos generales de la visi�n de Israel

sobre las naciones dentro de su cosmovisi�n b�sica de Dios y del mundo. Esta es la
s�lida base de convicci�n sobre la que Jes�s y sus primeros seguidores construyeron
el edificio que ha llegado a conocerse como la misi�n de la iglesia. Porque, como
debieron haber razonado:
1. si el Dios de Israel es el Dios de todo el mundo,
2. si todas las naciones (incluida Israel) est�n bajo la ira y el juicio de Dios,
3. si a�n as� es la voluntad de Dios que todas las naciones de la tierra lleguen a
conocerlo y adorarlo,
4. si Dios hab�a elegido a Israel como el medio para traer esa bendici�n a todas
las naciones,
5. si el Mes�as habr�a de ser quien encarnara y cumpliera esa misi�n de Israel,
6. si Jes�s de Nazaret, crucificado y resucitado es el Mes�as...
7. entonces es hora de que las naciones reciban las buenas noticias.

Ya era hora de que las repetidas convocatorias de los salmos a proclamar y cantar
entre las naciones las nuevas de la salvaci�n de YHVH, y de que la visi�n de los
profetas de que la salvaci�n de YHVH deb�a llegar hasta los confines de la tierra,
pasara de la imaginaci�n de la fe a la arena del cumplimiento hist�rico.

�Un mandato misionero en el Antiguo Testamento?

Sin embargo, esta l�gica no fue a caer sencillamente en ese orden; no de entrada
por cierto. Cuando por fin se puso en marcha la din�mica centr�fuga del movimiento
misionero de los primeros cristianos, era algo particularmente nuevo en la
pr�ctica, si es que no tambi�n como concepto. Claro que hab�a precedentes en los
esfuerzos jud�os por ganar pros�litos. Pero la magnitud y la base teol�gica de la
misi�n a las naciones gentiles que se da en el Nuevo Testamento superan todo lo
logrado por las actividades proselitistas del juda�smo del Segundo Templo.1
Debemos retroceder un momento y preguntarnos si esa l�gica deber�a haber generado
la misi�n a las naciones mucho antes, es decir, en la historia del Israel del
Antiguo Testamento mismo. Hay quienes piensan que en realidad la intenci�n de Dios
era que los israelitas mismos se comprometieran con la misi�n evangelizadora
centr�fuga a las naciones.
Walter Kaiser presenta un fuerte argumento en favor de su apasionada convicci�n de
que Israel ten�a, y lo sab�a, la tarea de llevar su mensaje de salvaci�n de YHVH a
las naciones, llamarlas a confiar, como correspond�a que hicieran, en la Simiente
prometida de Dios, aquel que vendr�a en cumplimiento de las promesas a Ad�n y Eva,
a Abraham, y a David. Kaiser toma los muchos pasajes que hemos indicado en el
cap�tulo 14 no solo como una convicci�n acerca de algo que Dios tiene intenciones
de hacer por medio de Israel sino como algo que Israel ten�a el mandato para hacer
en ese momento y lugar.2
Sin embargo me parece que no hay un mandato claro en la revelaci�n de Dios a Israel
a lo largo de los siglos para que se comprometiera en �misiones� a las naciones en
nuestro sentido de la palabra. Si Dios hubiera tenido la intenci�n de que los
israelitas viajaran a otras naciones para desafiar la adoraci�n de otros dioses,
para llamarlas al arrepentimiento �tico y religioso, para relatarles todo lo que
YHVH hab�a hecho en y por Israel, y luego guiarlos a confiar en la Simiente
prometida de Abraham para su salvaci�n �si todo eso hubiera sido la intenci�n de
Dios para Israel, uno hubiera esperado encontrar algunas otras l�neas de evidencia.
Por ejemplo, en la Tor�, aunque hemos observado las implicancias de la designaci�n
de Israel como sacerdote de Dios entre las naciones, no hay ning�n mandamiento
claro y expl�cito de que los israelitas debieran ir a las naciones y ejercer all�
esa funci�n sacerdotal. No hay ninguna escasez de leyes sobre c�mo deb�a vivir
Israel en su tierra como socio de pacto de YHVH en medio de las naciones. De manera
que si YHVH hubiera tenido la intenci�n de que organizaran misiones a las naciones,
con toda seguridad hubiera formulado instrucciones al efecto. Pero no las
encontramos.
Y si las misiones concretas a las naciones hubieran sido una obligaci�n de pacto
conocida (lo que se esperaba que los israelitas dedujeran de su tradici�n narrativa
de las promesas de Dios y del enfoque universal de sus c�nticos de adoraci�n),
tambi�n hubi�ramos esperado encontrar la condena expl�cita de los profetas al
evidente fracaso de Israel en llevar adelante esa actividad misionera, en especial
si hubiera habido ese elemento clave y consciente en la comprensi�n de Israel como
supone Kaiser. Los profetas no estuvieron faltos de motivos para condenar a Israel.
El no vivir en medio de las naciones seg�n los principios del pacto con YHVH era
una de ellos. Pero el no ir f�sicamente a las naciones con el mensaje de salvaci�n
no lo es. Esto sugiere que a esa altura nadie ten�a la impresi�n de que deb�a ir,
ni siquiera quienes estaban m�s cerca de la mente de Dios y su revelaci�n.
Jon�s, por supuesto, es una excepci�n a este principio; pero usarlo en apoyo de un
presunto mandato misionero en el Antiguo Testamento, nos obliga a considerar la
cuesti�n hermen�utica de la intenci�n del libro, que es notoriamente
controvertida.3 El libro ense�a lecciones importantes acerca de la naturaleza de
Dios y su actitud hacia las naciones extranjeras. Esa es la idea central obvia del
�ltimo cap�tulo: desaf�a con claridad el tipo de actitud que adopta Jon�s en
reacci�n a la suspensi�n del juicio a N�nive por parte de Dios. Pero es totalmente
cuestionable decir que se escribi� con la intenci�n adicional de persuadir a otros
israelitas a ser misioneros en el exterior como Jon�s (aunque tal vez con menos
obstinaci�n y malhumorado descontento por las actitudes de misericordia de Dios).
Lo que s� encontramos es la promesa clara de que la intenci�n de Dios es extender
esa bendici�n a las naciones, que Dios reunir� consigo a las naciones en el gran
peregrinaje a Si�n. La misi�n a las naciones desde la perspectiva del Antiguo
Testamento es un acto escatol�gico de Dios, no (por ahora) una programa de env�o de
misioneros para el pueblo de Dios. Solo en Isa�as 66 hay una palabra expl�cita
sobre Dios enviando mensajeros a las naciones, y es como una expectativa futura
supeditada primero a la reuni�n de Israel.
Aun as�, lo que tambi�n encontramos es que Israel sin duda ten�a alg�n sentido de
misi�n, no de ir a alguna parte, sino de ser algo. Deb�an ser el pueblo santo del
Dios YHVH. Ten�an que llegar a conocerlo por lo que �l es, a preservar la adoraci�n
verdadera y exclusiva para YHVH y a vivir seg�n sus caminos y sus leyes en una
entrega fiel a la relaci�n de pacto con �l. En todos estos sentidos ser�an luz y
testigo para las naciones.
Concuerdo entonces con la perspectiva de Eckhard Schnabel y Charles Scobie:

[Es] dif�cil, si no imposible, hablar de una tarea o comisi�n universal de Israel.

Como yo entiendo el Antiguo Testamento, parece bastante claro que la �misi�n� que
YHVH dio a Israel (de adorarlo y cumplir su voluntad en agradecida y gozosa
obediencia a las condiciones del pacto) fue una misi�n local, es decir una tarea
que los israelitas deb�an llevar a cabo dentro de las fronteras de Israel. Lo
universal ser�an las consecuencias de la obediencia de Israel, en el futuro
escaton.4

Despu�s de analizar parte del material que hemos explorado en este cap�tulo, Scobie
concluye que:

A pesar de este notable conjunto de pasajes, el hecho es que no hay verdadera

indicaci�n de ning�n proyecto misionero activo por parte de Israel en el per�odo
del Antiguo Testamento. Esto es as� por tres importantes razones entrelazadas:
Primero, la reuni�n de las naciones es un hecho escatol�gico. Es algo que ocurrir�
�en los �ltimos d�as�. ... De manera que los gentiles ser�n plenamente aceptados,
pero no en el presente; este es un acontecimiento que pertenece al futuro de Dios.
Segundo, la reuni�n de las naciones no ser� obra de Israel. Con frecuencia son
aquellas naciones las que toman la iniciativa. En una serie de pasajes elocuentes,
es Dios quien re�ne a las naciones .... .
Tercero, estos pasajes prof�ticos anticipan que las naciones vienen a Israel, no
que Israel ir� a las naciones. ... Este movimiento de la periferia al centro ha
sido adecuadamente llamado �centr�peto�.5

Sin embargo, cuando volvemos la p�gina de Malaqu�as a Mateo, aterrizamos en un

mundo absolutamente diferente. Encontramos la misma comprensi�n de la misi�n
definitiva de Dios a las naciones que hemos visto aflorar de manera persistente a
lo largo del Antiguo Testamento. Pero tambi�n descubrimos que ahora se ha
transformado de lo que Schnabel llama una idea misionera a una en�rgica praxis
misionera.

En el comienzo estaba Jes�s. Sin la persona de Jes�s de Nazaret, el Hijo del Hombre
mesi�nico, no habr�a cristianos. Sin el ministerio de Jes�s no habr�a misiones
cristianas. Sin las misiones cristianas no hubiera habido un Occidente cristiano.
El primer misionero cristiano no fue Pablo, sino Pedro, y Pedro no hubiera
predicado un serm�n �misionero� en Pentecost�s si no hubiera sido un disc�pulo de
Jes�s durante tres a�os.6

Con esas audaces palabras Eckhard Schnabel comienza su s�lido estudio de la misi�n
de la iglesia cristiana primitiva. Contin�a examinando, en unos pocos trazos, la
rapidez con que se extendi� el movimiento, de 120 personas en el a�o 30 d.C. en
Jerusal�n hasta una comunidad que diecinueve a�os m�s tarde provocaba un gran
revuelo en Roma, cuando el emperador Claudio expuls� a todos los jud�os de la
ciudad, y que luego de treinta y cuatro a�os era suficientemente provocativo como
para atraer la persecuci�n del emperador Ner�n.
Entonces nosotros tambi�n debemos comenzar con Jes�s y los ap�stoles y luego mirar
brevemente el relato de Lucas de la primitiva iglesia en Hechos, y finalmente al
ap�stol Pablo. En cada caso, nuestro prop�sito es ver c�mo su interpretaci�n
b�blica de Dios y las naciones afect� la forma en que entend�an su participaci�n en
la misi�n de Dios.
Queremos ver c�mo el Nuevo Testamento toma y lleva a su plenitud toda la teolog�a y
las expectativas del Antiguo Testamento acerca de Dios y las naciones.

Jes�s y los evangelistas

�Cu�les eran las metas de Jes�s?7 �Qu� se propon�a hacer? �C�mo entend�a su propia
misi�n, y qu� imaginaba que ocurrir�a despu�s de su muerte? Estas son grandes
preguntas sobre las que se han derramado oc�anos de tinta. Afortunadamente hay
algunos estudios sobre las investigaciones pertinentes y no necesitamos repetir
aqu� lo que est� disponible en otras partes.8
Una de las maneras m�s simples de formular una respuesta coherente a las preguntas
anteriores es observar lo que precedi� y lo que sigui� inmediatamente al ministerio
terrenal de Jes�s.
Todos los registros concuerdan en que el ministerio de Jes�s surgi� del ministerio
de Juan el Bautista, y que el ministerio de Juan estaba destinado a llamar a Israel
al arrepentimiento en preparaci�n para la venida del Se�or. Es decir, fue un
ministerio fundamentalmente prof�tico que buscaba la restauraci�n de Israel. Jes�s
se identific� con el mensaje de Juan y lo utiliz� como la base del suyo. Luego, muy
poco despu�s de la muerte y resurrecci�n de Jes�s, encontramos que sus primeros
seguidores cruzan los l�mites del separatismo jud�o de los gentiles para poder
compartir las buenas noticias sobre Jes�s, apoyados y autenticados por
manifestaciones del Esp�ritu Santo.
En pocos a�os, quienes confesaban a Jes�s como Salvador y Se�or hab�an pasado de
ser el grupo original de jud�os creyentes convencidos para incluir a jud�os
helenizados, samaritanos, luego griegos, gente de diversos grupos �tnicos de Asia
Menor y finalmente echar ra�ces en la ciudad cosmopolita de Roma.
En otras palabras, el ministerio terrenal de Jes�s fue emprendido por un movimiento
cuya meta era la restauraci�n de Israel. Pero Israel mismo ya hab�a iniciado un
movimiento que se propon�a la reuni�n de las naciones en el nuevo pueblo mesi�nico
de Dios.
El impulso inicial para su ministerio fue llamar a Israel de vuelta a su Dios. El
impacto subsiguiente de su ministerio fue una nueva comunidad que convocaba a las
naciones a confiar en el Dios de Israel.
Necesitamos tener en mente esta doble dimensi�n de la misi�n de Jes�s al leer el
Nuevo Testamento. Es coherente no solamente con los pasajes del Antiguo Testamento
que hemos analizado, en los que el escenario escatol�gico con frecuencia inclu�a
esta secuencia:
Israel ser�a restaurado y luego ser�an reunidas las naciones. O, como en Zacar�as 2
y Zacar�as 9, el Rey (es decir YHVH) retornar�a a Si�n (restaurando su reino en
medio de ellos), y luego las naciones ser�an unidas a su pueblo. Tambi�n refleja lo
que se sabe de las expectativas jud�as en el per�odo intertestamentario. Entre la
enorme variedad de escenarios escatol�gicos encontrados en la literatura posterior
al Antiguo Testamento, la nota dominante es la de la redenci�n y restauraci�n de
Israel, pero una nota secundaria es tambi�n que, despu�s del fuego purificador del
juicio a los enemigos de Dios, se abrir�a el camino para la reuni�n de las naciones
como lo anticiparon los grandes profetas can�nicos.

Jes�s y los gentiles. Los Evangelios registran que Jes�s limit� en forma deliberada
su ministerio itinerante y el de sus disc�pulos mayormente a las �ovejas perdidas
del pueblo de Israel� (Mateo 10.6; 15.24). Pero tambi�n muestran cierto compromiso
significativo con los gentiles y una conciencia de que la llegada del reino de Dios
por medio de Jes�s tambi�n deb�a afectar a los gentiles. Cuando se cotejan los
siguientes incidentes y dichos se descubre que es sencillamente falso decir que
Jes�s no ten�a inter�s en el mundo m�s all� de su propio pueblo jud�o.9
El siervo del centuri�n romano (Mateo 8.5�13; Lucas 7.1�10). Jes�s responde con
admiraci�n ante la fe decidida del centuri�n, se�alando que era mayor que cualquier
cosa encontrada en Israel. Cabe suponer que lo significativo de la fe del centuri�n
no fue que creyera en el poder de Jes�s para hacer milagros de sanidad. M�s bien
era que �l, un gentil, hubiera cre�do que la compasi�n y la sanidad de Jes�s pod�an
superar la divisi�n entre jud�os y gentiles y alcanzar al siervo de un gentil. Eso
era algo que los mismos vecinos de Jes�s en Nazaret no pod�an tolerar.
Entonces Jes�s usa esa fe gentil como una oportunidad para se�alar la esperanza
escatol�gica de la reuni�n de naciones para el banquete mesi�nico en el reino de
Dios. Jes�s quiz�s est� combinando aqu� pasajes que hablan del regreso de los
jud�os dispersos en todos los puntos cardinales (ver Salmo 107.3; Isa�as 49.12),
con el tema del peregrinaje y la adoraci�n de las naciones (ver Isa�as 59.19:
Malaqu�as 1.11). Con seguridad muestra que si bien Jes�s limitaba su misi�n
terrenal mayormente al pueblo jud�o, el horizonte final de su visi�n era mucho m�s
amplio.

El endemoniado de Gadara y el sordomudo de Dec�polis (Mateo 8.28�34; Marcos 5.1�20;

Lucas 8.26�39; Marcos 7.31�35). La decisi�n de cruzar el Mar de Galilea vino de
Jes�s mismo, aunque sab�a muy bien que el otro lado del lago era territorio gentil.
La situaci�n con que se encuentra all� peca de una triple impureza. En las
proximidades hay una manada de cerdos impuros; el hombre con el que se encuentra
vive en el mundo impuro de los muertos, y est� pose�do por una legi�n de esp�ritus
impuros. Pero Jes�s, lejos de contaminarse por el contacto con esa poluci�n gentil,
lo transforma por su presencia y sus palabras. Luego da el paso inusitado de
decirle al hombre que hable a todo el mundo de las grandes obras y la misericordia
del Se�or, lo cual procedi� a hacer con entusiasmo. Este hombre es en realidad el
primer misionero gentil a los gentiles, comisionado por Cristo mismo.
Est� claro que su testimonio dio fruto en la regi�n, porque en la siguiente visita
de Jes�s a Dec�polis (de donde, recordemos, le hab�an suplicado que se fuera), la
gente trajo al hombre sordo y mudo para que lo sanara, y es muy probable, por la
posici�n que tiene en el relato, que la alimentaci�n de la multitud de cuatro mil
personas tambi�n ocurri� en la costa del lago de Dec�polis, reflejando para
beneficio de los gentiles uno de los milagros m�s significativos por los que Jes�s
demostr� su identidad ante los jud�os.
La mujer cananea (Mateo 15.21�28; Marcos 7.24�31). Como el centuri�n romano, la
mujer cananea es otra gentil que sorprende a Jes�s por la tenacidad de su fe,
incluso frente al recordatorio de Jes�s de la brecha que separaba a jud�os de
gentiles. La ubicaci�n del relato tambi�n es muy significativa. Tanto Mateo como
Marcos registran el hecho en el inicio de la discusi�n entre Jes�s y los fariseos y
otros maestros de la ley en relaci�n con las comidas limpias y no limpias. En una
radical reinterpretaci�n, Jes�s declara que la diferencia entre limpio y no limpio
ahora de debe entenderse en t�rminos morales y no de comida; en t�rminos de lo que
sale del coraz�n, no de lo que entra por la boca. �Con esto�, comenta Marcos,
�Jes�s declaraba limpios todos los alimentos� (Marcos 7.19). Pero la distinci�n
entre limpio y no limpio en Israel era fundamentalmente un s�mbolo de la distinci�n
entre Israel y las naciones. Por lo tanto, si Jes�s abol�a la distinci�n en
relaci�n con la comida (el s�mbolo), al mismo tiempo abol�a la distinci�n en
relaci�n con jud�os y gentiles (la realidad a la que apuntaba el s�mbolo). Esto
hace m�s significativo que Mateo y Marcos relaten dos milagros para gentiles a
continuaci�n de la discusi�n (la mujer cananea y el hombre de Dec�polis) y
probablemente un tercero (si la alimentaci�n de los cuatro mil ocurri� en el lado
de Dec�polis del lago). Por medio de la palabra y de la acci�n Jes�s est� se�alando
las naciones como el horizonte amplio del poder salvador de Dios.

La se�al prof�tica en el templo (Mateo 21.12�13; Marcos 11.15�17; Lucas 19.45�46).

Ahora hay un amplio acuerdo en que la acci�n de Jes�s en el templo fue mucho m�s
que una �limpieza�. M�s bien fue una se�al prof�tica que predec�a la inminente
destrucci�n del templo mismo.10 Con seguridad este fue el primer cargo por el que
las autoridades jud�as buscaron su ejecuci�n. No obstante, Jes�s vincul� su acci�n
con dos pasajes de las Escrituras que clarifican su acci�n y hablan de su
significado m�s amplio. Su cita de Jerem�as 7.11 sobre el templo como �cueva de
ladrones� viene del famoso serm�n de Jerem�as en el primer templo, prediciendo su
destrucci�n a manos de YHVH mismo a causa de la impenitente maldad de quienes
segu�an afirmando que adoraban a Dios all�. Su otra cita de Isa�as 56.7 acerca de
la intenci�n de Dios de que su casa deb�a ser �casa de oraci�n para todas las
naciones� muestra que lo que Jes�s ten�a en mente no era simplemente un juicio
sobre el sistema presente del templo, sino tambi�n esa visi�n prof�tica m�s amplia
acerca del �significado universal de la presencia de YHVH en Israel�.11 Su acci�n
fue �el anuncio de �la hora del juicio� sobre el templo y sus l�deres, y el anuncio
de �la hora de salvaci�n para las naciones� las que, de all� en adelante, en forma
independiente del templo, adorar�n al Dios de Israel.�12

La par�bola de los labradores malvados (Mateo 21.33�46; Marcos 12.1�12; Lucas

20.9�19). Los tres Evangelios sin�pticos registran la par�bola de los labradores
como una de las par�bolas culminantes de Jes�s, con un final tan acabado y un
blanco tan claro (los l�deres del pueblo jud�o del momento) que termin�
precipitando los planes para arrestarlo y acusarlo. Es una figura n�tida de la
historia de Israel (visto como un vi�edo de YHVH, una conocida met�fora del Antiguo
Testamento [ver Isa�as 5.1�7; Salmo 80.8�19]) . Pero el giro en el relato es que,
mientras que la historia normalmente se habr�a narrado de tal manera que Dios al
final justificara a Israel y destruyera todos los enemigos externos que amenazaban
su vi�edo (como en el Salmo 80), Jes�s lo relata de manera que los verdaderos
enemigos de Dios, el due�o del vi�edo, son aquellos a quienes �l ha confiado el
cuidado de la vi�a, es decir, los l�deres jud�os.
Y peor a�n, predice que el due�o quitar� la vi�a de manos de los administradores
originales y la confiar� a �un pueblo que produzca los frutos� (Mateo 21.43).
Aqu� hay dos puntos importantes. Por una parte, Jes�s se�ala el final del monopolio
del pueblo jud�o sobre la vi�a de Dios; otros ser�n llamados a servir a Dios en su
reino. Por otra parte, hay solo una vi�a, y el prop�sito de Dios es que d� fruto.
Esa era la misi�n de Israel. Dios busca un pueblo que d� frutos de vidas vividas
delante de �l reflejando su car�cter de justicia, integridad y compasi�n. Ese es el
fruto que Israel no produjo (ver Isa�as 5.7), y que Dios ahora buscar� de una
compa��a m�s amplia de �labradores�. De manera que estos �otros labradores�,
se�alando a los gentiles que Dios llamar�, no ser�n destinados a alg�n otro vi�edo
con el consecuente abandono del vi�edo original. No, el plan de Dios es para este
uno y �nico vi�edo: su pueblo. Lo que est� ocurriendo es la extensi�n de su
administraci�n m�s all� de los �labradores� jud�os originales, al mundo m�s amplio
de los gentiles, que cumplir�n para Dios con el prop�sito original: los frutos del
vi�edo.

La par�bola del banquete de bodas (Mateo 22.1�10; Lucas 14.15�24). La figura pasa
de Israel como un vi�edo a Israel como compa�ero de pacto con YHVH en el gran
banquete. Pero como los invitados originales se negaron a venir, la invitaci�n se
extiende a todo el mundo para que participen de la fiesta de bodas, y se llene de
invitados. Ya se est�n esbozando los contornos de la misi�n a los gentiles. La
par�bola de Jes�s se remite al gran banquete escatol�gico que incluir�a jud�os y
gentiles.
Pero mientras tanto, las comidas reales en la tierra se convirtieron en s�mbolos de
esa comuni�n unificada. La pregunta de qui�n comer�a con quien en la �comuni�n de
la mesa� era de extrema importancia en el mundo antiguo. (Tampoco ha perdido su
potencia en muchas sociedades modernas). Para los jud�os estaba el tema de las
leyes sobre comidas puras e impuras. Entre jud�os, lo mismo que entre gentiles, las
redes sociales y de clase se constru�an en torno a la inclusi�n o exclusi�n de la
mesa. Por lo tanto, para los primeros cristianos la importancia de comer juntos
como se�al de unidad en Cristo era muy visible y de gran significado. Esa
camarader�a en la iglesia primitiva atravesaba por el medio la divisi�n entre
jud�os y gentiles y tambi�n la divisi�n social por el nivel econ�mico. Un estudio
fascinante sobre este tema en Lucas y los Hechos realizado por Hisao Kayama lo
vincula con el concepto de misi�n de Lucas en ambos libros. Kayama concluye:

El motivo de las comidas aparece con mucha frecuencia y transmite un importante

mensaje teol�gico en Lucas y Los Hechos. Entendemos que se relaciona integralmente
con el universalismo de Lucas, es decir, su programa misionero global que comienza
en Jerusal�n y se extiende hasta los confines de la tierra (Hechos 1.8). Lucas se
encuentra en este cristianismo global en que los cristianos gentiles tambi�n est�n
invitados a la mesa en tanto gentiles. ... A los lectores de Lucas y los Hechos se
les recuerda que Jes�s comi� con cobradores de impuestos y pecadores (Lucas
5.27�32; 7.34; 15.2). La comuni�n de Jes�s en la mesa con pecadores provee a Lucas
y su comunidad una base teol�gica para una comuni�n cristiana en la mesa entre
jud�os y gentiles. ... El cristianismo como forma de comuni�n de la mesa se
extender�a hasta Roma, hasta el interior de Asia, hasta el Extremo Oriente, y hasta
los confines de la tierra, desafiando y liberando a las personas de los tab�es
nativos y culturales.13

Buenas nuevas para predicar a todas las naciones (Mateo 24.14; Marcos 13.10). En su
advertencia a los disc�pulos de las pruebas que los esperaban y su aviso sobre lo
que se podr�a considerar como se�ales del fin, Jes�s presenta todo el per�odo como
de los �dolores de parto�. Es decir, hechos como los que describe no son en s�
mismos el fin, sino que, como la llegada del parto, apuntan a un resultado
inevitable: el nacimiento de una nueva era. Mientras tanto, dice Jes�s, sus
mensajeros enfrentar�n toda clase de oposici�n y sufrimiento. A pesar de todo eso,
la meta debe cumplirse. �Primero tendr� que predicarse el evangelio a todas las
naciones� (Marcos 13.10). El �tendr� de la profec�a de Jes�s aqu� hace referencia
al gran impulso escriturario, la misi�n inexorable de Dios de hacer que su
salvaci�n sea conocida por todas las naciones.
Jes�s no est� organizando una agenda; sencillamente est� afirmando un orden de
hechos dentro del plan profetizado de Dios.

El tiempo antes del fin, con sus tribulaciones, es el tiempo de la actividad

misionera entre los gentiles y por ende el tiempo del cumplimiento de las antiguas
profec�as que anticipaban la conversi�n de las naciones. El t�rmino dei (dei,
�tendr� en este caso) se refiere al plan de historia de la salvaci�n, a los
prop�sitos de Dios para el tiempo de los ��ltimos d�as�: la misi�n de los
disc�pulos es y sigue siendo, como misi�n dada por Jes�s, la proclamaci�n universal
del evangelio, incluso en tiempos de precariedad y en situaciones peligrosas.14

James W. G ompson tiene un punto de vista similar, comparando el uso de Marcos de

la expresi�n proton dei (�primero tendr� [que ocurrir]) en Marcos 13.10, por un
lado con las mismas palabras en Marcos 9.11 en relaci�n con la necesidad de la
venida de El�as antes de la era mesi�nica, y por el otro con la clara convicci�n de
Pablo de que �la totalidad de los gentiles� tendr�n que entrar antes del fin. La
misi�n es entonces una necesidad escatol�gica, no solo para Pablo sino tambi�n para
Jes�s y la primera comunidad de disc�pulos.

Esta comunidad, pensando que el tiempo del fin hab�a comenzado por obra de Cristo,
entendi� la misi�n universal como necesidad escatol�gica. Vemos entonces que Marcos
13.10 no es un texto perif�rico para la comprensi�n neotestamentaria de la misi�n.
Cuando se compara este pasaje con la comprensi�n de la misi�n en otros pasajes del
Nuevo Testamento, particularmente en Pablo, hay que observar que la misi�n
universal se ve�a normalmente como necesidad escatol�gica y precondici�n para el
fin.15

La comisi�n a los disc�pulos despu�s de la resurrecci�n (Mateo 28.18�20; Lucas

24.46�49; Juan 20.21). Despu�s de todas esas indicaciones en el cuerpo de los
Evangelios, no es de sorprender que encontremos al Jes�s resucitado haciendo
expl�citas las implicancias universales de su identidad como Mes�as y su misi�n
para con Israel y las naciones. El lenguaje de la Gran Comisi�n (especialmente en
Mateo) est� impregnado del vocabulario y los conceptos del pacto del Antiguo
Testamento,16 Jes�s adopta la postura del Se�or c�smico, YHVH, �l mismo; establece
las condiciones de sus nuevos compa�eros de pacto, hacer disc�pulos, bautizar y
ense�ar a las naciones; y luego concluye con la gran promesa del pacto: su
presencia personal hasta el fin. Ahora se quitan por completo las limitaciones del
ministerio terrenal de Jes�s y de los primeros viajes misioneros de los disc�pulos
a las fronteras de Israel. El Mes�as ha resucitado; las naciones deben escuchar y
ser llevadas al pacto por fe y obediencia (Mateo) y por arrepentimiento y perd�n
(Lucas).

Los evangelistas y los gentiles. A estos hechos y dichos del ministerio de Jes�s,
debemos agregar algunas de las pistas que dan los mismos evangelistas de su
comprensi�n del significado universal de Jes�s para las naciones, no solamente para
los jud�os.

Los gentiles en la genealog�a de Jes�s. Tanto Mateo como Lucas registran

genealog�as de Jes�s (cuya conciliaci�n no me preocupa en este momento). Lucas
indica la universalidad de la relevancia de Jes�s al rastrear su origen hasta
�Ad�n, el hijo de Dios�. Mateo hace lo mismo al seguir el origen de Jes�s hasta
Abraham, el hombre a quien Dios prometi� su bendici�n para todas las naciones.
Mateo va m�s all� al incluir en su lista de antepasados solamente a cuatro mujeres
(Mateo. 1.3, 5, 6). Pero cada una de esas cuatro madres es una gentil: Tamar
(cananea), Rajab (cananea), Rut (moabita) y Betsab� (hitita). Jes�s, el Mes�as de
Israel ten�a tambi�n sangre gentil.

Los aspectos internacionales de la infancia de Jes�s. Mateo describe el significado

internacional de Jes�s al registrar primero c�mo vinieron los magos del este a
adorarlo, y luego c�mo Jos� llev� a Mar�a y al ni�o al oeste, a Egipto. Lucas ubica
el nacimiento de Jes�s en el contexto del decreto de Augusto de que �de todo el
mundo� (oikoumene) fuera censado (Lucas 2.1, RVR?5). Subraya la promesa a Abraham
con su car�cter universal impl�cito (Lucas 1.55, 73) y pone las palabras de
universalidad en boca de Sime�n, que reconoce a Jes�s no solamente la �gloria� de
Israel sino tambi�n la �luz� que ilumina a los gentiles (Lucas 2.30�32). Sime�n
tambi�n observa que la obra de salvaci�n que comienza con el ni�o que tiene en
brazos tendr� lugar �a la vista de todos los pueblos�, un t�rmino del Antiguo
Testamento para indicar el testimonio de las naciones. De manera que cuando Lucas
contin�a con su segundo libro relatando la historia de la misi�n a los gentiles �la
misi�n en los Hechos es entonces la continuaci�n y el cumplimiento del destino
divinamente se�alado de Jes�s�.17

Las rese�as redaccionales sobre el alcance internacional de la influencia de Jes�s.

Aunque podemos sentirnos tentados a desestimar estas notas cortas de los escritores
de los Evangelios como particularidades locales, es m�s probable que sean se�ales
intencionales del impacto m�s amplio de Jes�s. Su ministerio en realidad no qued�
confinado a las fronteras de Israel, incluso si eso era lo que quer�a en primer
t�rmino. Porque su fama se extendi� a lo largo y a lo ancho, y representantes de
las naciones vinieron para conocer y beneficiarse de su ministerio. Encontramos
esas notas en Mateo 4.24�25, Marcos 3.7�8 y Lucas 6.17�18. Es significativa la
dispersi�n geogr�fica de las regiones enumeradas.

La confesi�n del centuri�n en la cruz. (Mateo 27.54; Marcos 15.39). Por �ltimo,
tanto Mateo como Marcos tal vez quisieron poner una nota de iron�a en sus relatos
de la crucifixi�n en la oportunidad en que, cuando los l�deres de los jud�os se
niegan a reconocer la identidad de Jes�s y est�n decididos a deshacerse de �l, un
representante de los gentiles exclama ��ste era el Hijo de Dios�. Aunque est� claro
que no podemos interpretar la afirmaci�n como un repentino brote de iluminaci�n
trinitaria, y aunque probablemente el hombre quiso decir lo mismo que si hubiera
descripto al emperador C�sar como �hijo de un dios�, sigue siendo significativo que
un soldado romano que deb�a lealtad al C�sar pudiera decir esas palabras de aquel
hombre a quien acababa de clavar en la cruz. Un gentil reconoce la verdad acerca de
un crucificado, mientras los l�deres jud�os la rechazan. Probablemente Juan
transmite la misma iron�a en su relato del intercambio de Poncio Pilato con Jes�s y
con las palabras que Pilato hizo inscribir m�s tarde sobre la cabeza de Jes�s.
Incluso en forma de sarcasmo, los gentiles reconoc�an lo que los crucificadores
negaban.

Las referencias a Escrituras enfocadas en los gentiles. El uso que hace Mateo de
las citas de las Escrituras en relaci�n con Jes�s es penetrante. En particular dos
de ellas, no es de sorprender tomadas de Isa�as, vinculan a Jes�s con profec�as
sobre la inclusi�n de las naciones gentiles en el prop�sito redentor de Dios que se
estar�a cumpliendo por medio del Mes�as. Mateo 4.15�16 cita Isa�as 9.1�2 en
relaci�n con Jes�s yendo a vivir en �Galilea de los gentiles�, en tanto que Mateo
12.18�21 cita Isa�as 42.1�4 en relaci�n con el ministerio de Siervo de Dios, que se
extender�a a las naciones.

La iglesia primitiva en Hechos

Al comienzo mismo de este libro observamos c�mo Lucas, al final de su Evangelio,

describe al Jes�s resucitado insistiendo en que sus disc�pulos ahora deben leer sus
Escrituras (el Antiguo Testamento) tanto en sentido mesi�nico como misionol�gico.
Las mismas Escrituras que se�alan en forma inequ�voca al Mes�as tambi�n se�alan que
las buenas nuevas se extienden a las naciones. Lucas contin�a esta perspectiva en
su segundo libro, mostrando una y otra vez c�mo la misi�n a los gentiles no es otra
cosa que el cumplimiento de las Escrituras, y en especial de las profec�as de
Isa�as.18 Incluso la estructura general de la obra en dos libros de Lucas expresa
esta teolog�a subyacente. Comienza en Jerusal�n y termina en Roma; desde el coraz�n
de la fe de Israel (el templo) hasta el coraz�n del mundo de las naciones. Ese es
el gran arco que constituye el avance geogr�fico y la din�mica teol�gica del
informe de Lucas de �las cosas que se han cumplido entre nosotros�. Y refleja toda
la perspectiva b�blica que he venido examinando en las secciones anteriores. Las
cosas que ocurren en el relato de Lucas, desde Juan el Bautista hasta Pablo no son
meramente una historia emocionante. Son �las cosas que se han cumplido�. Llevan
toda la historia de Israel del Antiguo Testamento a la culminaci�n y a la meta, a
medida que el prop�sito por el que Dios cre� Israel en primer lugar (la bendici�n
de todas las naciones) se hace ahora realidad por medio de la misi�n de la
iglesia.19
Har�a falta mucho m�s espacio del que tenemos aqu� para examinar todos los pasajes
en los que se expresa o se supone la perspectiva de Lucas sobre las naciones.20 Lo
m�s que puedo presentar son algunos casos destacados.

Pedro y Felipe. Pentecost�s y despu�s. Las primeras predicaciones de Pedro, incluso

antes de su encuentro con Cornelio, indican una consciencia del significado m�s
amplio de los hechos de Pascua y Pentecost�s. Incluso la lista de personas a las
que se dirige el d�a de Pentecost�s probablemente tenga una intenci�n
universalizadora. James Scott lo vincula, junto con las alusiones a Babel en Hechos
2.2�4, con la Lista de Naciones de G�nesis 10, y sostiene que �los jud�os de la
di�spora que se reunieron en Jerusal�n representan �todas las naciones de la
tierra� (Hechos 2.5) y se�alan la tendencia universalista del libro de los
Hechos�.21
Por lo tanto, el llamamiento de Pedro a la multitud al arrepentimiento y al
bautismo confirma que la promesa de perd�n es para �todos los extranjeros, es
decir, para todos aquellos a quienes el Se�or nuestro Dios quiera llamar� (lo cual
nos recuerda de Isa�as 44.3 y Joel 2.32).
De manera similar, en su predicaci�n despu�s de sanar al lisiado en la puerta del
templo, Pedro proclama el cumplimiento de las palabras de los profetas, no
solamente en cuanto a traer la bendici�n mesi�nica a Israel mismo (lo que la
sanidad en nombre de Jes�s hab�a demostrado) sino tambi�n en el cumplimiento de la
promesa a Abraham, espec�ficamente que todos los pueblos de la tierra ser�n
bendecidos (Hechos 3.25). Es decir que para Pedro (y Lucas) tanto la universalidad
como la particularidad del pacto abrah�mico est�n encarnados ahora en Jes�s de
Nazaret. �l es aquel por medio del cual ahora est� disponible la salvaci�n para
todas las naciones, pero �l es el �nico en ocupar ese papel, no solo para Israel
sino para todos, porque �en ning�n otro hay salvaci�n, porque no hay bajo el cielo
otro nombre dado a los hombres mediante el cual podamos ser salvos� (Hechos 4.12).
La frase bajo el cielo recuerda la lista de naciones de Pentecost�s e indica la
afirmaci�n universal que se hace.

Cornelio. No obstante hicieron falta �ngeles y visiones para mover a Pedro m�s all�
de la convicci�n teol�gica a la acci�n pr�ctica. Una cosmovisi�n modelada por toda
una vida dentro de las reglas de alimentaci�n de la ley jud�a y el paradigma de
segregaci�n que simbolizaban no era f�cil de dejar atr�s. La historia de Cornelio,
el centuri�n romano temeroso de Dios de Hechos 10�11 se ha descripto con frecuencia
como la conversi�n de Pedro tanto como de Cornelio. Cornelio, �temeroso de Dios� ya
estaba, en cierto sentido, convertido al Dios de Israel, pero todav�a no conoc�a a
Jes�s y el cumplimiento de las esperanzas de Israel en �l. Hac�a mucho que Pedro
hab�a confesado al �Cristo, el Hijo del Dios viviente� y comprend�a algo del
sentido universal de eso. Pero fue reci�n por el encuentro con Cornelio y su
testimonio que se convirti� al reconocimiento de que �para Dios no hay
favoritismos, sino que en toda naci�n �l ve con agrado a los que le temen y act�an
con justicia� (Hechos 10.34�35). El mero hecho de que Lucas dedica dos cap�tulos a
relatar y luego repetir la historia, indica lo fundamental que era en su narrativa.
Los asombrados comentarios, primero de los compa�eros de Pedro y luego de la
iglesia de Jerusal�n, dejan en claro la importancia del momento: �que el don del
Esp�ritu Santo se hubiera derramado tambi�n sobre los gentiles�, y que �tambi�n a
los gentiles les ha concedido Dios el arrepentimiento para vida� (Hechos 10.45;
11.18). El derramamiento del Esp�ritu y la concesi�n del arrepentimiento y el
perd�n estaban entre las se�ales clave del reino escatol�gico de Dios en la era
mesi�nica. Si Dios estaba ahora otorgando esas cosas a las naciones, entonces esa
era ya deb�a estar amaneciendo, con todas sus implicancias universales para las
naciones.

El et�ope eunuco. Incluso antes que Pedro, Felipe ya estaba haciendo evangelismo
fuera de los l�mites de la comunidad estrictamente jud�a. Primero en el movimiento
de masa tan notable de Samaria, y luego el testimonio individual al et�ope eunuco,
en Hechos 8. No sabemos con seguridad si el oficial de la corte et�ope era un
gentil temeroso de Dios por el contacto con jud�os en Etiop�a, que hab�a ido a
Jerusal�n a adorar (tal vez adem�s de alguna diligencia diplom�tica), o si era en
realidad un pros�lito cabal. Depende si la descripci�n �eunuco� se debe entender
literalmente como un var�n castrado (algunos sirvientes reales se somet�an a este
procedimiento, por ejemplo los que estaban a cargo del har�n real), o como un
simple sin�nimo de oficial de la corte (como era en algunos casos). Si era
f�sicamente eunuco, entonces, seg�n la regla de exclusi�n de Deuteronomio 23.1, no
pod�a ser un pros�lito circuncidado. Si por el otro lado era simplemente un
sirviente real con ese t�tulo oficial, entonces bien podr�a haber sido un pros�lito
y en consecuencia ya no un verdadero gentil (desde el punto de vista jud�o
oficial). Puede ser, entonces, que Lucas estuviera mostrando el firme avance del
evangelio, desde los jud�os de Jerusal�n, pasando por los samaritanos, hasta un
pros�lito gentil (el et�ope) y m�s adelante un gentil temeroso de Dios (Cornelio) y
por fin hasta el verdadero mundo gentil de griegos y otras nacionalidades
(Antioqu�a).
Cualquiera haya sigo la verdadera condici�n del et�ope, Felipe no tarda en guiarlo
a trav�s de las palabras de Isa�as hasta su cumplimiento con el Jes�s de Nazaret
crucificado y resucitado. Con seguridad Lucas vio en este hecho un cumplimiento de
la promesa de Dios a los eunucos y extranjeros en Isa�as 56. Y probablemente
tambi�n registra el caso por lo significativo del hecho de que, con la conversaci�n
de este hombre, el evangelio se extiende m�s al sur hacia �frica, la tierra de Cam.
Ya estaba alcanzando las tierras de Sem, y pronto, bajo Pablo, seguir�a hasta el
norte y el oeste hasta las tierras de Jafet.22

Jacobo y el Concilio de Jerusal�n. La combinaci�n de la misi�n de Pedro a Cornelio

y el �xito de la misi�n de la iglesia de Antioqu�a en Asia Menor y Chipre, por
medio de Pablo y Bernab�, produjo un gran problema teol�gico. El primer concilio de
Jerusal�n se convoc� en el a�o 48 d.C. para resolver el asunto y el informe de este
hecho fundamental de la misi�n cristiana primitiva se encuentra en Hechos 15. Lo
primero que cabe decir es que el tema en discusi�n no era la legitimidad de la
misi�n gentil en s� misma. La pregunta no era si estaba bien llevar el evangelio a
los gentiles sino en qu� condiciones y bajo qu� criterios se pod�a admitir a los
gentiles convertidos en la nueva comunidad del pueblo de Dios. Es importante
subrayar esto porque hay quienes argumentan contra la autenticidad de los registros
del evangelio sobre la Gran Comisi�n, sobre la base de que parece ser desconocida
en este concilio en Jerusal�n. Es decir, seg�n esta perspectiva, si Jes�s alguna
vez pronunci� las palabras que se le atribuyen al final de Mateo y Lucas (a saber,
un mandato expl�cito de ir a los gentiles), entonces eso hubiera sido un argumento
contundente al que Jacobo, Pablo y Pedro pod�an apelar contra los cristianos jud�os
m�s conservadores y sus escr�pulos.23
No obstante, esto interpreta mal la situaci�n en Hechos 15. La noticia de la
conversi�n de los gentiles fue recibida con gozo (v. 3), en tanto que los ap�stoles
misioneros fueron bienvenidos en Jerusal�n (v. 4). El punto no era la legitimidad
del esfuerzo por llevar los gentiles a la fe y a la conversi�n; era si los gentiles
convertidos pod�an ser aceptados en la iglesia sin la circuncisi�n y la observancia
de la ley (es decir, sin convertirse en verdaderos pros�litos del juda�smo). Los
creyentes jud�os conservadores insist�an que as� era el caso. Los ap�stoles,
(incluyendo Pedro y Jacobo, junto con Pablo) afirmaban que la nueva realidad
inaugurada por el Mes�as volv�a innecesarios los requerimientos de pros�lito.
Este asunto (los t�rminos de la conversi�n) no se hubiera resuelto simplemente
apelando al mandato de Jes�s de ir a los gentiles. Ambas partes hubieran aceptado y
estado de acuerdo en eso: las buenas nuevas eran para los gentiles que deb�an ser
llevados a un discipulado obediente.
La pregunta era, �qu� implicaba ese discipulado, y cu�les eran las condiciones de
ingreso? �Ten�an los gentiles que hacerse jud�os aparte de creer en Jes�s?

Estar�amos equivocados si culp�ramos a los cristianos jud�os que exig�an la

circuncisi�n a los creyentes gentiles de ignorar las promesas hechas a los gentiles
en las Sagradas Escrituras. Indudablemente reconoc�an esas promesas, pero ... las
interpretaban como un llamado a hacerse pros�litos cumplidores de la ley y
circuncidados.24

El segundo punto importante a tener en cuenta en este informe es el cuidado con que
Jacobo asocia ciertos pasajes prof�ticos en un argumento exeg�tico de notable
habilidad y sutileza. El pasaje principal, por supuesto, es Am�s 9.11�12, pero
alrededor de �ste hay resonancias de Oseas 3.5 (�despu�s de estas cosas�, referido
al regreso escatol�gico del Se�or y a la restauraci�n del gobierno dav�dico),
Jerem�as 12.15 (la promesa de que otras naciones pueden incorporase en medio del
pueblo de Dios) e Isa�as 45.21 (que Dios hab�a declarado mucho antes su intenci�n
de reunir a las naciones gentiles). Dentro de este marco Jacobo cita Am�s 9.11�12
que mira por un lado a la restauraci�n del �tabern�culo ca�do de David� (RVR95), lo
cual con seguridad se entend�a como una referencia al templo escatol�gico, es
decir, el pueblo mesi�nico de Dios; y por el otro lado, mira a la inclusi�n de los
gentiles como aquellos que �llevan mi nombre [del Se�or]�, es decir, que son
considerados como pertenecientes a Israel simplemente como gentiles, no como
habi�ndose convertido en jud�os pros�litos.
El estudio m�s completo y satisfactorio de este pasaje complejo lo ha realizado
Richard Bauckham. Sus conclusiones son claras y convincentes.
La comunidad cristiana primitiva se consideraba el templo escatol�gico que Jes�s
hab�a prometido construir. A diferencia del templo f�sico, los gentiles pod�an ser
admitidos en este nuevo templo mesi�nico sin los requerimientos de proselitismo, y
se pod�a fundamentar la legitimidad, incluso la antig�edad de esa interpretaci�n,
con pasajes de las Escrituras.

Hechos 15.16�18 no es el �nico texto que asocia la inclusi�n de los gentiles en el

pueblo escatol�gico de Dios con una interpretaci�n del templo escatol�gico como el
pueblo escatol�gico de Dios. Efesios 2.11�22 y 1 Pedro 2.4�10 hacen lo mismo. ...
Esta asociaci�n de ideas tiene que haber sido de importancia fundamental. El templo
era el coraz�n de Israel. Era el lugar donde el pueblo de Dios ten�a acceso a la
presencia de Dios, mientras que a los gentiles, admitidos �nicamente en los patios
externos del Segundo Templo, les estaba prohibido, bajo pena de muerte, el ingreso
a los recintos sagrados. Un pueblo de Dios definido por y centrado en ese templo
como lugar de la morada de Dios con ellos, no pod�a incluir a los gentiles a menos
que se hicieran jud�os. Pero numerosas profec�as describen el templo de la era
mesi�nica como un lugar donde los gentiles entrar�an a la presencia de Dios (Salmo
96.7�8; Isa�as 2.2�3; 25.6: 56.6�7; 66.23; Jerem�as 3.17; Miqueas 4.1�2; Zacar�as
14.16; 1 Enoc 90.33). Si se las entiende como referidas a los gentiles en tanto
gentiles, en lugar de como pros�litos, la concepci�n que de s� misma ten�a la
iglesia primitiva como templo escatol�gico, como lugar de la presencia de Dios,
pod�a aceptar la inclusi�n de los gentiles sin que se convirtieran en jud�os por la
circuncisi�n y la plena observancia de la ley mosaica.
Por lo tanto es completamente posible que Am�s 9.11�12, interpretado como la
profec�a de que Dios construir�a el templo escatol�gico (la comunidad cristiana) de
tal modo que los gentiles pudieran buscar all� su presencia, hubiera jugado un
papel decisivo en el debate y la decisi�n de la iglesia de Jerusal�n acerca del
lugar de los gentiles cristianos. ... La significaci�n de Am�s 9.12, especialmente
en la LXX, es muy cercana a la de Zacar�as 2.11 (Hebreos 2.15): �En aquel d�a,
muchas naciones se unir�n al SE�OR. Ellas ser�n mi [LXX su] pueblo�.
Pero mientras este pasaje se puede interpretar m�s f�cilmente como que los gentiles
se unir�n al pueblo de Dios como pros�litos, Am�s 9.12 dice que las naciones en
cuanto naciones gentiles pertenecen a YHVH. No implica que tengan que hacerse
jud�as, sino que �todas las naciones� est�n incluidas en la relaci�n de pacto. Es
dudoso que se pudiera haber usado alg�n otro pasaje del Antiguo Testamento para
arrojar m�s claridad sobre este punto.25

La adopci�n por Pablo de la misi�n del Siervo. Que Pablo se viera a s� mismo como
el ap�stol escatol�gico de Dios, comisionado para llevar a cabo la reuni�n de
naciones tantas veces descripta en el Antiguo Testamento, es algo que no necesita
argumentos. La evidencia es abundante.
Pero en el libro de Hechos, Lucas narra un momento significativo en los primeros
viajes misioneros, cuando Pablo presenta una justificaci�n particularmente rica
basada en las Escrituras de la orientaci�n de su estrategia misionera. Coherente
con su pol�tica de al �jud�o primeramente�, Pablo siempre iba primero a las
sinagogas jud�as de la di�spora cuando llegaba a una nueva ciudad. Lucas relata lo
que sucedi� cuando hizo lo mismo en Antioqu�a de Pisidia (Hechos 13.14�48).
El primer s�bado Pablo da un largo serm�n de las Escrituras que llega hasta Jes�s.
El mensaje, dice Pablo, es tanto para los hijos de Abraham como para los gentiles
temerosos de Dios. Y el mensaje es que en la resurrecci�n de Jes�s, Dios ha
cumplido lo que hab�a prometido a sus antepasados (Hechos 13.32) y por medio de �l
ofrece perd�n de los pecados. Un grupo de jud�os y pros�litos aceptan el mensaje y
se hacen creyentes (Hechos 13.43). Pero al s�bado siguiente algunos de los jud�os
causan problemas y se vuelven contra Pablo. Esto genera en Pablo y Bernab� la
siguiente respuesta decisiva:

Era necesario que les anunci�ramos la palabra de Dios primero a ustedes. Como la
rechazan y no se consideran dignos de la vida eterna, ahora vamos a dirigirnos a
los gentiles. As� nos lo ha mandado el Se�or: Te he puesto por luz para las
naciones, a fin de que lleves mi salvaci�n hasta los confines de la tierra.� Hechos
13.46�47

Aqu� Pablo est� citando de Isa�as 49.6, palabras dichas originalmente

por Dios a su Siervo en la segunda de las llamadas Canciones del Siervo.
Y toma esas palabras como un mandato personal para s� mismo en su
trabajo misionero. Es un paso hermen�utico audaz.

El Siervo en Isa�as. Los pasajes sobre el Siervo en Isa�as 40�55 son sumamente
ricos y superan nuestra exposici�n aqu�. En apenas un esbozo de la corriente de
pensamiento resumo el tema como sigue: Israel estaba llamado a ser el Siervo de
YHVH, como una dimensi�n de su elecci�n en Abraham (Isa�as 41.8�10). No obstante,
la realidad hist�rica era que en el exilio Israel fue un Siervo en falta, ciego y
sordo a las obras y a las palabras de Dios, y paralizado en su misi�n para Dios
(Isa�as 42.18�25). En una misteriosa revelaci�n, Dios presenta a su propio Siervo,
cuya identidad parece oscilar entre una encarnaci�n de Israel y su misi�n, por una
parte, y por la otra una figura individual que tiene una misi�n hacia Israel y m�s
all�. Esta figura tendr� como primera misi�n el establecimiento de la justicia de
Dios entre las naciones por medio de un ministerio de compasi�n, iluminaci�n y
liberaci�n (Isa�as 42.1�9). Ser� un pacto para el pueblo (que probablemente se
refiera a Israel) y una luz para las naciones (v. 6). Esta doble misi�n se hace m�s
expl�cita todav�a en Isa�as 49.1�6, donde, en respuesta a la queja del Siervo de
que su misi�n para con Israel no est� obteniendo ning�n resultado, el Siervo recibe
de Dios la comisi�n expl�cita de ser una luz para los gentiles y de llevar la
salvaci�n de Dios hasta los extremos de la tierra. De manera que su misi�n a las
naciones no remplaza su misi�n a Israel, sino que es una extensi�n de ella. Los
pasajes siguientes muestran que el Siervo sufrir� rechazo y desprecio (Isa�as
50.4�1) y finalmente terminar� con una violenta e injusta ejecuci�n (Isa�as 53).
Sin embargo, entonces se reconocer� que su sufrimiento y muerte eran en realidad
por el bien de quienes lo rechazaron.
Dios lo vindicar� por medio de la resurrecci�n y finalmente ser� exaltado,
glorificado y reconocido por las naciones.

Jes�s como Siervo. Ahora est� claro, a partir de los Evangelios, que Jes�s se
identific� fuertemente con el Siervo de Isa�as, tanto en que su primera misi�n
estuvo dirigida a Israel como en su disposici�n a entregar su vida como ofrenda y
rescate (para usar el lenguaje de Isa�as 53). Y queda igualmente claro que la
iglesia primitiva en Hechos tambi�n hizo esa identificaci�n. Lo que Pablo percibi�
es que, en un sentido, la doble misi�n del Siervo estuvo cronol�gicamente dividida.
Jes�s, nos dice Pablo, fue realmente el �servidor de los jud�os�. Pero el prop�sito
era �confirmar las promesas hechas a los patriarcas, y para que los gentiles
glorifiquen a Dios por su compasi�n� (Romanos 15.8�9). En otras palabras, la misi�n
del Siervo Jes�s estuvo dirigida primero a la restauraci�n de Israel, y eso fue lo
que logr� de antemano por medio de la resurrecci�n. Pero la misi�n extendida del
Siervo hacia las naciones �hasta los confines de la tierra� no fue lograda por
Jes�s en su vida terrenal. M�s bien era una tarea que ahora hab�a confiado a su
iglesia sierva.

Pablo y la misi�n de Siervo. De manera que en un salto de l�gica hermen�utica Pablo

puede tomar palabras de Isa�as, expresadas por Dios a su Siervo, las que sab�a que
en definitiva alud�an a Cristo, y leerlas como dirigidas a s� mismo como la
encarnaci�n de ese momento de la misi�n de la iglesia a las naciones. Interpreta su
propia misi�n dentro de ese marco de historia y profec�a de la salvaci�n b�blica.
El Siervo hab�a venido, hab�a muerto y hab�a vuelto a vivir. En ese sentido, la
principal misi�n del Siervo ya fue cumplida de una vez par siempre. Pero a la vez,
lo que resta de la misi�n del Siervo (llevar la salvaci�n hasta los confines de la
tierra) sigue vigente. En el libro de Hechos, entonces, Lucas presenta algunos de
los ap�stoles clave del movimiento cristiano primitivo: Pedro, Jacobo y Pablo. Y
los muestra unidos en estas grandes convicciones b�blicas y misionol�gicas. Todo lo
que las Escrituras del Antiguo Testamento hab�an anticipado de los planes de Dios
para el futuro de las naciones en la era de salvaci�n escatol�gica se debe cumplir.
Ya que Jes�s, por medio de su cruz y su resurrecci�n, debe ser proclamado y adorado
como Se�or y Cristo, esa nueva era est� comenzando. Ha comenzado la redenci�n de
Israel, aunque no est� completa. El reino de Dios est� aqu�, aunque no en su
plenitud final. El templo escatol�gico est� siendo reconstruido en la nueva
comunidad del pueblo de Dios. Y las naciones est�n siendo reunidas en esa nueva
comunidad por medio de la predicaci�n del evangelio y el poder desbordante del
Esp�ritu de Dios.26

Para Lucas, todo esto surg�a de su comprensi�n de la historia de Israel. En cierto

sentido Lucas no estaba escribiendo la historia primitiva de la iglesia. Estaba
escribiendo la culminaci�n de la historia de Israel. El pasado, como relatado en
las Escrituras, ya ten�a la promesa del futuro, un futuro que ahora era el presente
de Lucas. Y solo en esa historia resid�a la salvaci�n no solo de Israel sino de
todo el mundo. Es por eso que Lucas incluye dos relatos detallados de la historia
de Israel (cap�tulos 7 y 13) mostrando en ambos casos c�mo solo su prop�sito en
Cristo pod�a darle sentido a la historia. Y desde las Escrituras Lucas muestra que
el nuevo fen�meno centr�fugo de misi�n a las naciones, hasta los confines de la
tierra, no era alguna innovaci�n ins�lita sino sencillamente (en palabras de Jes�s)
�lo que est� escrito� (Lucas 24.46�47) y (en palabras de Pablo) �lo que los
profetas y Mois�s ya dijeron que suceder�a� (Hechos 26.22).27

El ap�stol Pablo

No hay necesidad de repetir la abundante evidencia del sentido de identidad y

llamado de Pablo como ap�stol de los gentiles. Su teolog�a est� llena de su visi�n
de c�mo la culminante obra de Dios en el Mes�as Jes�s ha abierto ahora el camino
para que las personas de todas las naciones vengan a �la obediencia de la fe� y a
la rectitud del pacto delante de Dios.28
Ser�a interesante observar c�mo algo de lo que Pablo tiene para decir sobre las
naciones/gentiles coincide con el bosquejo que trazamos en el cap�tulo 14 en
relaci�n con las expectativas del Antiguo Testamento para las naciones. Esto no
implica sugerir que Pablo ten�a en mente ese marco en forma consciente cuando
formulaba sus reflexiones. M�s bien es para decir que todo el esquema de
pensamiento de Pablo estaba tan modelado por el patr�n de las Escrituras que casi
cualquier dise�o que concibi�ramos para organizar esas Escrituras se ver�a tambi�n
reflejado en Pablo.
Las naciones ven lo que Dios ha hecho. Que las naciones fueran testigo de todo lo
que Dios hab�a hecho en Israel era un tema importante en el Antiguo Testamento.
Pablo (como Pedro frente al Sanedr�n) destaca el hecho de que los acontecimientos
de la vida, la muerte y la resurrecci�n de Jes�s no sucedieron �en un rinc�n�, sino
que era asunto de registro y testimonio p�blico, incluso entre la comunidad romana.
Esta es una caracter�stica de sus diversos testimonios y defensas en la segunda
mitad de Hechos (por ejemplo Hechos 26.26).
Cuando elogia a las nuevas iglesias por su fe y su fervor, Pablo a veces comenta
que se han vuelto muy visibles para el mundo externo (1 Tesalonicenses 1.8). Por
momentos esto se vuelve una especie de hip�rbole geogr�fica en la que Pablo puede
afirmar que el evangelio se ha predicado �en todo el mundo� (Colosenses 1.6), �en
toda la creaci�n debajo del cielo� (Colosenses. 1.23). No cabe duda de que Pablo
estaba conciente de que eso no era literalmente cierto, pero que expresa el mismo
tipo de visibilidad universal de las obras de Dios entre su pueblo que encontramos
tambi�n en el Antiguo Testamento.29 Y as� como los israelitas estaban llamados a
vivir vidas con una santidad �tica singular a la vista de las naciones, tambi�n
Pablo insta a los cristianos a recordar que est�n siendo observados y deben actuar
de manera que honre al evangelio (Filipenses 2.15; Colosenses 4.5�6;
1Tesalonicenses 4.11�12; Tito 2.9�10; ver 1 Pedro 2.12).

Las naciones se benefician de lo que Dios ha hecho. Cuando los gentiles escucharon
las palabras de Pablo en Hechos 13.48 de que Dios estaba dirigiendo sus buenas
noticias a ellos �se alegraron y celebraron la palabra del Se�or�. La bendici�n que
Dios hab�a tra�do a Israel, ahora se derramaba sobre las naciones. De todas
maneras, por supuesto, siempre hab�a sido esa la misi�n de Dios, y la hemos visto
desde el llamamiento de Abraham (G�nesis 12.1�3). En consecuencia, Pablo en
particular vincula el cumplimiento de la promesa a Abraham en Cristo con los
beneficios que ahora llegan a los gentiles. �Nos rescat� ... para que, por medio de
Cristo Jes�s, la bendici�n prometida a Abraham llegara a las naciones y para que
por la fe recibi�ramos el Esp�ritu seg�n la promesa� (G�latas 3.14).
El pasaje m�s rico que enumera los beneficios que se han acumulado para las
naciones por obra de Dios en Cristo, es sin duda Efesios 2.11�22.
Desde una figura de total marginaci�n de todo lo que pose�a Israel (v.12), el
pasaje contin�a mostrando c�mo los gentiles han sido hechos ciuda danos del reino
de Dios (ya no son extranjeros ni marginados), miembros de la familia de Dios (la
casa de Israel) y lugar de la morada de Dios (ser incorporados al templo). Las
ricas bendiciones de Israel ahora pertenecen a las naciones, por medio de Cristo.
El prop�sito misional de Dios de bendecir a Israel ahora da fruto en la bendici�n
de todas las naciones.

Las naciones aportan su adoraci�n a Dios. �Centr�peta o centr�fuga? Con frecuencia

se dice que la principal diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en sus
conceptos de misi�n es que el Antiguo Testamento es b�sicamente centr�peto (las
naciones vendr�n a Israel/Si�n/YHVH) mientras que el Nuevo Testamento es
b�sicamente centr�fugo (los disc�pulos de Jes�s deben salir a las naciones). Hay un
obvio nivel de verdad en esta afirmaci�n amplia, pero no es del todo adecuada.
Por una parte, tambi�n hay elementos centr�fugos en la visi�n del Antiguo
Testamento. Mientras se describe a las naciones reuni�ndose en torno al centro, hay
cosas que tambi�n van a las naciones; la ley se extiende a las islas que est�n a su
espera; el Siervo aportar� justicia a las naciones.
Dios enviar� mensajeros a las naciones para proclamar su gloria. Y en el Nuevo
Testamento, por otra parte, aunque es cierto que la comisi�n centr�fuga de Jes�s de
ir a las naciones es un cambio radical de punto de partida, coherente con el inicio
de una nueva era de salvaci�n, el prop�sito de ese ir a es de tal manera que las
naciones puedan ser reunidas en el reino de Dios en cumplimiento de la visi�n de
las Escrituras.

La afirmaci�n central del Nuevo Testamento ... es que con el hecho de Cristo ya ha
comenzado el Nuevo Orden. Las promesas del Antiguo Testamento est�n en proceso de
cumplimiento, los cristianos viven en un per�odo intermedio que ya pertenece al
fin, pero tambi�n forma parte �de la era presente�. Si bien la victoria final
todav�a est� por delante, el reino de Dios ya se ha inaugurado. Por lo tanto el
tiempo para la reuni�n de los gentiles es ahora, aunque tal vez solo se cumplir�
plenamente en la consumaci�n final.30

De manera que la misi�n centr�fuga de la iglesia del Nuevo Testamento tambi�n tuvo
su teolog�a centr�peta: las naciones se est�n acercando, no a Jerusal�n ni al
templo f�sico ni a Israel como naci�n, sino a Cristo como el centro y al nuevo
templo de Dios que estaba construyendo por medio de Cristo como morada de Dios por
el Esp�ritu. De manera que Pablo puede usar el lenguaje de la distancia y la
proximidad en su descripci�n cl�sica de la transformaci�n que la fe en Cristo ha
hecho de la posici�n de los gentiles. De estar lejos, en la periferia, marginados
de todo lo que Dios hab�a hecho y prometido a Israel, ahora los gentiles han sido
�acercados� por medio de la sangre de Cristo (Efesios 2.11�22).
Por lo tanto en la medida que el evangelio sale a las naciones (centr�fugo), las
naciones son reunidas en Cristo (centr�peto).

La ofrenda de las naciones. Es muy posible que Pablo haya visto en la colecta que
organiz� entre sus iglesias gentiles para llevar a los creyentes de Jerusal�n que
estaban siendo azotados por la pobreza (1 Corintios 16.1�4; 2 Corintios 8�9;
Romanos 15.23�29; Hechos 24.17) una muestra o un s�mbolo del tributo de las
naciones profetizado en el Antiguo Testamento. Invirti� mucha energ�a, tanto en
sentido teol�gico como log�stico en este acto, que por cierto ten�a objetivos
francamente caritativos como primera intenci�n. Pablo lo percibi� como un potente
signo de la unidad entre creyentes gentiles y jud�os que tan incondicionalmente
afirmaba. Confiaba que generar�a agradecimiento entre los cristianos de Jerusal�n
porque estos creyentes gentiles manifestaban una prueba tan tangible de su
obediencia al evangelio (2 Corintios 9.12�13), que era precisamente lo anticipado
por el Antiguo Testamento: las naciones responder�an en obediencia al Dios
viviente, lo que se manifestar�a por las ofrendas tra�das a su pueblo.

A medida que los diversos grupos de gentiles reun�an el dinero y llegaban a

Jerusal�n, Pablo habr� visto eso, al menos en parte, como una representaci�n
simb�lica del tributo escatol�gico de las naciones ... La profec�a del Antiguo
Testamento sufre una vez m�s otro giro porque aunque el tributo de los gentiles es
llevado a Jerusal�n, no es llevado al templo, sino m�s bien a los �santos�, a la
comunidad que ahora constituye el templo escatol�gico.31

Sin embargo, otro hilo en el pensamiento de Pablo sobre este asunto pudo haber sido
considerar a las naciones mismas, con la adoraci�n que ahora traen, como una
ofrenda a Dios. En Romanos 15 Pablo celebra con una profusi�n de referencias a las
Escrituras, el cumplimiento de la promesa de Dios a Abraham que ahora se hace
realidad en la forma en que las naciones vienen a glorificar y adorar a Dios. Cita
Salmo 18.49, Deuteronomio 32.43, Salmo 117 e Isa�as 11.10. Todos estos pasajes
hablan del papel de las naciones en la adoraci�n y la alabanza al Dios de Israel.
Isa�as 11.10 describe la venida del hijo mesi�nico de David con un estandarte al
que seguir�n las naciones, otra figura centr�peta que Pablo retoma aqu�.

El ministerio sacerdotal de evangelizaci�n en Pablo. Pero Pablo pasa luego a

reflexionar sobre su propio papel en este proceso usando im�genes sacerdotales.
Habla de la gracia que Dios le dio,

de ser �siervo del templo� [leitourgos] de Jesucristo a las naciones, ofreciendo el

evangelio de Dios como un sacrificio sacerdotal [hierourgounta], para que la
ofrenda de las naciones [prosphora ton ethnon] fuese aceptable, habiendo sido
santificada por el Esp�ritu Santo. Romanos 15.16 (mi traducci�n).

Esta es una afirmaci�n notable, ya que es el �nico lugar en el Nuevo Testamento en

que alguien habla de su propio ministerio en t�rminos sacerdotales. 32 El
sacerdocio se afirma respecto de Jes�s, nuestro gran sumo sacerdote, o bien de toda
la comunidad cristiana en forma colectiva (1 Pedro 2.9). La figura sacerdotal jam�s
se usa respecto del ministerio dentro de la iglesia, pero en este caso Pablo lo usa
respecto de su ministerio evangelizador a las naciones. Es dif�cil saber con
exactitud qu� dicen las Escrituras detr�s de la figura de Pablo, pero no es
imposible que se vea a s� mismo, en su rol de mediar entre Dios y las naciones y de
acercar las naciones a Dios, como encarnando el ministerio sacerdotal de Israel
mismo, a quien Dios hab�a llamado a ser un �reino de sacerdotes� entre las
naciones, en �xodo 19.3�6.

Tambi�n es posible que haya estado influido aqu� por la visi�n de Isa�as 66.18�21.
Porque all� Dios promete que los emisarios a las naciones traer�n tanto jud�os como
gentiles como ofrenda al Se�or, y el lenguaje usado es el del sacerdocio y el
sacrificio. Eso se ajustar�a al probable eco que hace Pablo de Isa�as 66 m�s tarde
en Romanos 15 cuando describe sus propias intenciones misioneras como abarcando un
arco desde Jerusal�n, pasando por Asia Menor, v�a Macedonia e Iliria y siguiendo
hasta el extremo oriente. Tambi�n concordar�a bien con la referencia que sigue
sobre la colecta entre los gentiles para la iglesia de Jerusal�n (Hechos15.25�35 y
confirmar�a la interpretaci�n de la misma en el �ltimo p�rrafo. �Esta colecta
monetaria para la Jerusal�n terrena tambi�n se podr�a entender como una concreci�n
material del hecho de que el ap�stol estaba trayendo los gentiles a formar parte de
la Jerusal�n escatol�gica como ofrenda hasta el fin de los tiempos (Isa�as
66.20)�.33
Tambi�n resulta algo ambigua la frase �la ofrenda de las naciones�, seg�n se
entienda como genitivo subjetivo u objetivo. Es decir, �est� pensando Pablo en �la
ofrenda hecha por las naciones�, el tributo escatol�gico de las naciones, en forma
de adoraci�n y alabanza, que estos creyentes gentiles ahora ofrecen al Dios vivo en
lugar de a sus �dolos anteriores? �O quiere decir �la ofrenda que consiste en las
naciones�, entendiendo a las naciones mismas como la ofrenda que Pablo hace a Dios
como fruto de su ministerio evangel�stico/sacerdotal? Cualquiera sea el significado
exacto, est� claro que Pablo ve toda la misi�n a los gentiles como el cumplimiento
de las profec�as del Antiguo Testamento sobre la reuni�n de naciones y la adoraci�n
que en el proceso ellas elevar�n al Dios de Israel.34

La obediencia de las naciones. No obstante, las grandes visiones del Antiguo

Testamento anticiparon a las naciones del mundo no solo trayendo su adoraci�n y su
ofrenda a YHVH, el Dios de Israel, sino tambi�n Jeaprendiendo a obedecerlo. Las
naciones tambi�n tendr�n que llegar a entender y aceptar la ley del pacto, a andar
en sus caminos y a hacer justicia (Isa�as. 2.3). La esperanza del Antiguo
Testamento es fuertemente �tica, tan �tica como toda la historia de la elecci�n, la
redenci�n y el pacto sobre la que se funda. Y encontramos que esto tambi�n es un
poderoso elemento en la visi�n que tiene Pablo de su misi�n. Su tarea no se
limitaba a llevar a las naciones a adorar al Dios verdadero y hallar la salvaci�n
por medio de la fe en Jesucristo. Apuntaba tambi�n a la transformaci�n �tica, un
gran desaf�o en el mundo degradado de la cultura grecorromana, como lo muestran sus
ep�stolas. De modo que es significativo que Pablo comienza y termina su gran
exposici�n misionera del evangelio (que espera llevar a Espa�a e invita a la
iglesia en Roma a apoyarlo en eso) con un resumen del trabajo de su vida como
destinado a lograr que �todas las naciones obedezcan a la fe�. Usa esa frase en
secciones significativas de Romanos 1.5 y Romanos 16.26 y otra vez en Romanos
15.18. Y cuando aparece en el punto culminante de la carta, est� enraizada en las
Escrituras del Antiguo Testamento (�por medio de los escritos prof�ticos�) y en la
misi�n de Dios (�seg�n su propio mandato�). Pablo entonces vio con nitidez su
misi�n a la luz de la misi�n de Dios y de las Escrituras, y lo resumi� como el de
traer todas las naciones al conocimiento de fe y a la obediencia �tica del �nico
Dios vivo cuya gloria ahora se ha revelado en Cristo.

Las naciones comparten la identidad de Israel. Las im�genes m�s impresionantes que
vimos respecto de las naciones en el Antiguo Testamento, son aquellas que las
representan finalmente unidas a Israel. Diversos profetas y salmos hablan de las
naciones como inscriptas en Si�n, aceptadas en el altar de Dios, compartiendo los
nombres y los t�tulos de Israel, unidas al Se�or, portando el nombre del Se�or,
alojando al Se�or en medio de ellas: es el lenguaje de identificaci�n de Israel. En
definitiva, la imagen no es simplemente de Israel y las naciones, sino de las
naciones como Israel. La maldici�n de Babel en la divisi�n de las naciones (que
precedi� a la existencia y al llamado de Israel) llegar� a su fin, para que los
pueblos de todas las naciones puedan hacer lo que hizo Israel: �invoquen el nombre
del SE�OR�.

Purificar� los labios de los pueblos

para que todos invoquen el nombre del SE�OR
y le sirvan de com�n acuerdo. Sofon�as 3.9

El Shem�, el gran privilegio de la confesi�n monote�sta de Israel ser�

universalizada en toda la tierra. �El SE�OR reinar� sobre toda la tierra. En aquel
d�a el SE�OR ser� el �nico Dios, y su nombre ser� el �nico nombre� (Zacar�as 14.9),
e impl�citamente habr� un pueblo de �toda la tierra� que adorar� ese nombre. Pablo
estaba fascinado con esa visi�n. Junto con los dem�s ap�stoles en el concilio de
Jerusal�n, rechaz� cualquier interpretaci�n de esos pasajes de las Escrituras que
pudiera perpetuar el viejo sistema del templo de Jerusal�n y todos los
requerimientos del proselitismo. No se trata simplemente de que todas las naciones
lleguen a ser parte del pueblo de Dios haci�ndose jud�as seg�n el antiguo pacto,
como si el Mes�as no hubiera venido e inaugurado una nueva era de cumplimiento
escatol�gico.
M�s bien se trata de que ahora todos, tanto jud�os como gentiles, deben ser
incorporados en Cristo por medio de la fe. No hay diferencia entre jud�os y
gentiles en cuanto al pecado y la rebeli�n; tampoco la hay en la manera en que
encontrar�n salvaci�n e inclusi�n en el pueblo de Dios. Una vez �en Cristo�, ya
sean jud�os o gentiles, �son uno solo en Cristo Jes�s� (G�latas 3.28), y por ello
son uno solo como simiente espiritual de Abraham. La exposici�n cl�sica de esto se
halla en Efesios 2�3. Reuniendo todas las met�foras tomadas del Antiguo Testamento,
Pablo subraya una y otra vez la unidad que ahora existe entre jud�os y gentiles en
Cristo como �una nueva humanidad�. Vuelvo a repetir que la figura de Pablo no es la
de jud�os m�s gentiles, permaneciendo indefinidamente separados y con medios
distintos de pertenencia al pacto y de acceso a Dios, sino m�s bien que por medio
de la cruz Dios ha destruido las barreras entre ambos y ha creado una nueva
entidad, para que ambos, juntos y de la misma manera, tengan acceso a Dios por el
mismo Esp�ritu. De manera que Pablo usa el lenguaje de ciudadan�a y familia
(Efesios 2.19) y de templo (Efesios 2.21�22) para destacar la total inclusi�n de
los gentiles en la identidad del Israel de Dios. Luego va m�s all� y acu�a palabras
para expresar esa unidad. �Los gentiles son, junto con Israel, beneficiarios de la
misma herencia, miembros de un mismo cuerpo y participantes igualmente de la
promesa en Cristo Jes�s mediante el evangelio� (Efesios 3.6). En Romanos 9�11 Pablo
se esfuerza, usando s�lida argumentaci�n escrituraria, por demostrar que la
inclusi�n de los gentiles, lejos de ser una negaci�n de las Escrituras o un
abandono por parte de Dios de su promesa a Israel, es en realidad el cumplimiento
de ambos. Es por medio de la reuni�n de naciones que Dios est� cumpliendo su
promesa a Israel.
Queda una planta de olivo. Las naciones est�n siendo injertadas en ella, y la
expectativa de Pablo es que en el asombroso plan de Dios, la reuni�n de los
gentiles provocar� tanto celo entre las ramas que no creen que aun ellas llegar�n
al arrepentimiento, la fe y la reinserci�n.
�Todo Israel ser� salvo� agrega Pablo, no tanto se�alando un marco de tiempo sino
al m�todo que Dios ha elegido para llegar a su meta final (Romanos 11.25�26). Lo
que implica toda la met�fora y su exposici�n es claro. En definitiva hay un �nico
pueblo de Dios, y la �nica manera de pertenecer al mismo ahora, para jud�os tanto
para gentiles, es por la fe en el Mes�as, Jes�s de Nazaret. La reinserci�n de
Israel que Pablo anticipa no puede darse con otros criterios, porque dice
expl�citamente �si ellos dejan de ser incr�dulos, ser�n injertados� (Romanos
11.23).
Pablo no ofrece ninguna otra forma para que los jud�os sean parte del Israel
escatol�gico que la misma por la que los gentiles ahora est�n integrando esa
comunidad: solo por medio de la fe en Jes�s de Nazaret, el Mes�as.
Por esa raz�n, como he afirmado en�rgicamente en otros escritos, no veo
justificaci�n b�blica para la llamada teor�a de los �dos pactos�, que afirma que
los jud�os todav�a tienen una relaci�n de pacto v�lida con Dios independientemente
de Jes�s, mientras que los gentiles tienen su relaci�n de pacto por medio de Jes�s,
ni, para su funesta consecuencia, que la evangelizaci�n entre el pueblo jud�o es
innecesaria y ofensiva. Pablo es absolutamente categ�rico en que:

� El �nico cumplimiento correcto de las Escrituras del Antiguo Testamento se

encuentra en la nueva comunidad mesi�nica de disc�pulos de Jes�s.
� En esto consiste Israel, redefinido y extendido como estaba predicho en el
Antiguo Testamento.
� Hay solo un nuevo pueblo de Dios, creado como nueva humanidad en Cristo, formado
tanto por jud�os como por gentiles que conf�an en �l.
� En consecuencia el evangelio debe predicarse necesariamente tanto a jud�os como a
gentiles: en efecto, al �jud�o primeramente� porque todos han pecado y est�n
separados de la gloria de Dios, los jud�os lo mismo que los gentiles. Todos tienen
urgente necesidad de las buenas nuevas de la cruz y la resurrecci�n del Mes�as.

Debemos recordar que la palabra cristiano era un sobrenombre al comienzo, incluso

tal vez un insulto. De manera que al llamar al pueblo jud�o a la fe en Jes�s como
Mes�as, no debemos presionar para que se conviertan al cristianismo (aunque se
trata de una tergiversaci�n muy generalizada de los hechos y los motivos en la
evangelizaci�n a los jud�os).
M�s bien debemos obrar como Pablo y Jes�s, y Juan el Bautista antes que ellos,
invit�ndolos a entrar a la comunidad del Israel redimido y restaurado, formada por
Jes�s, comprada con la sangre de su Pascua perfecta y fundada en la nueva era del
reino de Dios por medio de su resurrecci�n.

Es perfectamente demostrable que es falsa la idea de que la misi�n cristiana desde

sus primeros d�as fue un abandono de los jud�os. La Gran Comisi�n dirigi� a los
disc�pulos �a todas las naciones�.

Es tan dif�cil excluir a los jud�os del mandato de hacer disc�pulos en todas las
naciones como limitar el poder del Se�or resucitado a todo el mundo con exclusi�n
de Israel. La expansi�n de la misi�n de Dios a todas las naciones no puede implicar
la exclusi�n de los jud�os si tomamos en serio su declaraci�n de poder en un
reinado universal e ilimitado.35

Tal es, entonces, la teolog�a misional gloriosamente integradora de las naciones

que Pablo hab�a extra�do de su profundo compromiso con las Escrituras. Es muy poco
probable que Pablo haya vivido hasta tener la oportunidad de leer el gran libro
prof�tico final del canon b�blico, el Apocalipsis, pero de haberlo hecho, le
hubiera entibiado el coraz�n y despertado su total acuerdo. Porque tambi�n el
Apocalipsis est� saturado de im�genes, visiones y citas del Antiguo Testamento y
especialmente por la forma en que anticipa la conclusi�n de la misi�n de Dios para
las naciones y el cumplimiento de todas sus promesas del pacto.
Como vimos al final del cap�tulo 10 (pp. 534-535), todas las grandes figuras del
pacto est�n all�. No� est� all� en la visi�n de una nueva creaci�n, un nuevo cielo
y una nueva tierra despu�s del juicio (Apocalipsis 21.1). Abraham est� all� en la
reuni�n y la bendici�n de todas las naciones de todos los pueblos y lenguas
(Apocalipsis 7.9). Mois�s est� all� confirmando las declaraciones del pacto de que
��l acampar� en medio de ellos, y ellos ser�n su pueblo� y �Dios mismo estar� con
ellos y ser� su Dios� (Apocalipsis 21.3). David est� all� en la ciudad santa, la
nueva Jerusal�n y la expansi�n del templo para incluir a toda la creaci�n
(Apocalipsis 21), y en la identidad de Jes�s como el Le�n de Jud� y la Ra�z de
David (Apocalipsis 5.5). El nuevo pacto est� tambi�n all� en que todo eso se
lograr� por medio de la sangre del Cordero sacrificado (Apocalipsis 5.12).
Purificadas por el juicio y la destrucci�n de toda maldad, humana y sat�nica, las
naciones de todo el mundo se unir�n en alabanza a Dios por su salvaci�n
(Apocalipsis 7.9�10). Traer�n toda la riqueza de sus conquistas hist�ricas a la
ciudad de Dios, como lo hab�a predicho Isa�as (Apocalipsis 21.24, 26), la ciudad
que ahora abarca toda la extensi�n de la nueva creaci�n. Y el r�o y el �rbol de
vida, vedados a la humanidad en los primeros cap�tulos de la gran narrativa
b�blica, proveer�n, en el �ltimo cap�tulo, la sanidad tan largamente anhelada por
las naciones desde la dispersi�n de Babel (Apocalipsis. 22.2). La maldici�n ser�
quitada de toda la creaci�n (Apocalipsis 22.3). La tierra se llenar� de la gloria
de Dios y todas las naciones de la humanidad caminar�n en su luz (Apocalipsis
21.24).

Esta es la gloriosa culminaci�n de la gran narrativa b�blica. Es el triunfo de la

misi�n de Dios.

Ep�logo

�Cu�l fue la pregunta, entonces?

En la introducci�n dije que las ra�ces de este libro van muy atr�s en mi propio
pensamiento, pero el disparador que lo impuls� en la direcci�n que ha seguido fue
la desafiante pregunta que me dirigi� Anthony Billington despu�s de una conferencia
que dict� en 1998. Era una pregunta sobre la validez de utilizar un marco
misionol�gico como acercamiento hermen�utico a la lectura de la Biblia. �Es
posible, es leg�timo, es �til que los cristianos lean toda la Biblia desde el
�ngulo de la misi�n? �Y qu� ocurre si lo hacen?

El desaf�o que de inmediato me lleg� en el intento de contestar esa pregunta tan

fundamental fue este: todo depende de la misi�n de qui�n estamos hablando. Si por
�misi�n� estamos pensando en las �misiones�, y en los grandes y encomiables
esfuerzos de los misioneros transculturales, entonces todav�a estar�amos
esforz�ndonos en defender una respuesta afirmativa a la primera pregunta. Si bien
la empresa misionera humana puede encontrar amplia justificaci�n y un expl�cito
imperativo textual en la Biblia, ser�a una hermen�utica distorsionada y exagerada,
seg�n mi parecer, la que intentara sostener que toda la Biblia gira en torno a la
misi�n en el sentido estrechamente definido de actividades misioneras humanas. Sin
embargo, no solamente en raz�n de esa consideraci�n t�ctica, sino m�s bien debido a
una profunda convicci�n teol�gica, he sostenido que es enga�oso, cuando menos,
tomar nuestro punto de partida y paradigma misionol�gico solamente a partir de las
actividades humanas de la misi�n, no importa lo necesarias, b�blicamente ordenadas
y dirigidas por el Esp�ritu que puedan ser. M�s bien, as� como �la salvaci�n viene
de nuestro Dios� (Apocalipsis 7.10), as� tambi�n nos llega la misi�n. La Biblia nos
presenta y nos revela al Dios cuya obra creativa y redentora est� saturada, de
comienzo a fin, de la gran misi�n del propio Dios, con su decidida y soberana
intencionalidad. Toda misi�n o todas las misiones que iniciamos, o en las que
invertimos nuestra propia vocaci�n, dones y energ�as, nacen de la anterior y m�s
importante realidad de la misi�n de Dios. Dios est� en misi�n, y nosotros, seg�n
esa hermosa frase de Pablo, �somos colaboradores al servicio de Dios� (1 Corintios
3.9).
Habiendo hecho ese cambio reorientador paradigm�tico en nuestro concepto del
significado fundamental de la misi�n b�blica, entonces s� toda la Biblia puede (y
yo dir�a, debe) leerse a la luz de esta perspectiva totalizadora y direccional. La
Biblia nos entrega �todo el prop�sito de Dios�: el plan, el prop�sito y la misi�n
de Dios para toda la creaci�n, la cual ser� reconciliada con Dios por la cruz de
Cristo (Colosenses 1.20).
Desde esta plataforma de lanzamiento, proseguimos luego a explorar, a trav�s del
libro, la trayectoria de la misi�n de Dios tal como ella se desenvuelve en el gran
tapiz de las Escrituras (si se puede perdonar semejante mezcla de met�foras).

� En la parte 2, vimos la voluntad propulsora del �nico Dios vivo a ser conocido a
trav�s de toda la creaci�n como quien realmente es, Dios el SE�OR, YHVH, el Santo
de Israel, encarnado en Jes�s de Nazaret, crucificado, resucitado, ascendido y que
regresar�. Y en contraste con este monote�smo misional din�mico vimos el
desenmascaramiento, el rechazo y la final destrucci�n de todos los dioses falsos,
cualquiera fuese su origen, identidad o poder.
� En la parte 3, nos maravillamos ante el infatigable compromiso asumido por Dios
de bendecir a todas las naciones de la humanidad mediante la formaci�n de un pueblo
como veh�culo para el cumplimiento de su meta de redenci�n. Viajamos a trav�s de
los dos Testamentos: observando la parad�jica elecci�n de este pueblo particular
con su misi�n universal; captando el vasto campo de la obra redentora de Dios en su
historia; escuchando la acumulaci�n de certidumbres en la relaci�n pactual a la que
los llam�; siendo desafiados por las exigencias �ticas que la nueva vida que
habr�an de vivir a la vista de las naciones por el bien de las naciones. Este es el
pueblo al cual pertenecemos. Esta es la historia de la cual formamos parte. Esta es
la misi�n en la que somos llamados a participar.
� En la parte 4, ampliamos aun m�s nuestra visi�n al contemplar la forma en que
Dios se compromet�a con toda su creaci�n, con la tierra misma, con los humanos
hechos a su imagen, y con todas las culturas y naciones. Y terminamos, como tambi�n
lo hace la Biblia, sobrecogidos por la visi�n de la meta escatol�gica definitiva de
Dios de que alg�n d�a la gente de toda tribu, pueblo, naci�n y lengua entonar� sus
alabanzas en la nueva creaci�n.

Esto, he procurado argumentar, se parece en alguna medida a lo que significa

encarar una lectura misionol�gica de todo el canon de la Escritura. �Pero qu�
sucede cuando lo leemos de esta manera? Esta fue nuestra segunda pregunta. La
primera fue si la misi�n de Dios provee un marco hermen�utico v�lido, o un mapa
confiable para el viaje destinado a lograr una comprensi�n b�blica, y yo he
presentado un caso que, creo, justifica la conclusi�n de que los cristianos pueden
y deben leer toda su Biblia con un marco inclusivo de esta clase. Pero, �qu� ocurre
cuando lo hacen?
Comenc� el libro con reminiscencias de una experiencia personal que influy� en m�
mucho antes de dedicarme a escribir este libro. Tal vez pueda concluir con una
reflexi�n sobre algunas transformaciones en cuanto a la perspectiva personal que ha
acompa�ado la preparaci�n de este libro. Porque este libro ha sido con certeza un
viaje de descubrimiento para su autor. Acept� genuinamente el desaf�o de la
pregunta de Anthony Billington sin saber con seguridad hacia d�nde me llevar�a.
Cuando comprendemos que toda la Biblia constituye la coherente revelaci�n de la
misi�n de Dios, cuando vemos esto como la clave que libera su resuelta
determinaci�n de presentar la grandiosa narraci�n b�blica, entonces encontramos que
toda nuestra cosmovisi�n queda marcada por esta visi�n. Como bien se ha
documentado, toda cosmovisi�n humana constituye la elaboraci�n de alguna narraci�n.
Vivimos apoy�ndonos en la historia o las historias que creemos la verdadera, la
historia o historias que creemos que �nos lo cuentan tal como fue�. �Qu� significa,
entonces, vivir aceptando esta historia? Esta es �La historia�, la grandiosa
narrativa que se extiende desde la creaci�n hasta la nueva creaci�n, y que da
cuenta de todo lo ocurrido entre tanto. Esta es �La historia� que nos cuenta de
d�nde hemos venido, c�mo fue que vinimos a estar aqu�, qui�nes somos, por qu� el
mundo se encuentra en el lamentable estado en que est�, c�mo puede (y ha sido)
transformado, y hacia d�nde vamos en �ltima instancia. Y toda esta historia ha sido
proclamada sobre la realidad de este Dios y la misi�n de este Dios. �l es el
iniciador de esta historia, el que relata la historia, el actor principal en la
historia, el que ide� y dirigi� la obra, es el sentido de la historia y el que
finalmente la completa. �l es su comienzo, su centro y su fin. Es la historia de la
misi�n de Dios, de este Dios y ning�n otro.
Ahora bien, una comprensi�n as� de la misi�n de Dios, como el coraz�n de toda la
realidad, toda la creaci�n, toda la historia y todo lo que todav�a hay por delante
de nosotros genera una cosmovisi�n particular que no puede menos que ser
radicalmente transformada y profundamente centrada en Dios. Y mi experiencia de
luchar con el impresionante entorno de esta visi�n de la realidad organizada desde
la Biblia, centrada en Dios, impulsada por la misi�n, ha sido la de encontrar que
vuelve al rev�s y cabeza abajo algunas de las formas usuales en las que solemos
pensar en la vida cristiana y de las preguntas que acostumbramos hacer. Esta
cosmovisi�n, que coloca la misi�n de Dios en el centro mismo de toda la existencia,
es perturbadoramente subversiva y relativiza inc�modamente nuestro propio lugar en
el gran esquema de las cosas. Desde luego que se trata de un correctivo muy
saludable para la egoc�ntrica obsesi�n de buena parte de la cultura occidental
incluida, lamentablemente, hasta la cultura cristiana occidental. Nos obliga
constantemente a abrir los ojos para ver el cuadro grande, m�s bien que a
refugiarnos en el c�modo narcisismo de nuestros propios mundillos.

� Preguntamos, ��D�nde encaja Dios en la historia de mi vida?� cuando la verdadera

pregunta es d�nde encaja mi propia vida tan peque�a en esta gran historia de la
misi�n de Dios.
� Queremos ser impulsados por un prop�sito que haya sido preparado exactamente para
nuestra propia vida individual (lo cual desde luego es infinitamente preferible a
vivir sin rumbo), cuando deber�amos estar comprobando el prop�sito de la vida toda,
incluida la nuestra, envuelta en la gran misi�n de Dios para toda la creaci�n.
� Hablamos de los problemas de �aplicar la Biblia a nuestra vida�, lo cual con
frecuencia significa modificar la Biblia de modo m�s bien cualitativo para
acomodarla a la supuesta �realidad� de la vida que vivimos �en el mundo real�. �Qu�
significar�a aplicar nuestra vida a la Biblia en cambio, considerando que la Biblia
sea la realidad, la historia verdadera a la que somos llamados a conformar nuestra
vida?
� Forcejeamos con la cuesti�n de c�mo podemos �logra que el evangelio sea
pertinente para el mundo� (una vez m�s, esto por lo menos es preferible a tratarlo
como no pertinente). Pero en esta Historia, lo que Dios busca es transformar al
mundo para que se adapte al evangelio.
� Nos preguntamos si, o de qu� manera, el cuidado de la creaci�n, por ejemplo,
puede encuadrar en nuestro concepto y pr�ctica de la misi�n, cuando esta Historia
nos desaf�a a nosotros a pensar si nuestra vida, vivida en la tierra de Dios y a la
vista de Dios, se alinean con, o est� horriblemente fuera de alineaci�n con, la
misi�n de Dios que va desde la creaci�n hasta la transformaci�n c�smica y la
llegada de un nuevo cielo y una nueva tierra.
� Discutimos sobre lo que puede leg�timamente incluirse en la misi�n que Dios
espera que lleve a cabo la iglesia, cuando tendr�amos que preguntar qu� clase de
iglesia espera Dios para su misi�n en toda su plenitud.
� Puedo preguntarme qu� clase de misi�n tiene Dios para m�, cuando deber�a
preguntar qu� clase de persona espera Dios que sea yo para su misi�n.

El �nico concepto de misi�n en el que se encuadra Dios es aquel en el que �l es el

principio, el centro y el fin (parafraseando lo que una vez dijo Lesslie Newbigin
acerca de la resurrecci�n).1 Y el �nico acceso que tenemos a esa misi�n de Dios se
nos ofrece en la Biblia. Esta es la grandiosa narrativa que se nos abre cuando
giramos la llave hermen�utica de la lectura de todas las Escrituras a la luz de la
misi�n de Dios. Fue el Jes�s resucitado, para volver a donde comenzamos en la
introducci�n a la Parte 1, quien abri� los ojos de los disc�pulos para que
entendieran las Escrituras, ley�ndolas a la doble luz de su propia identidad como
el Mes�as y de la constante misi�n a todas las naciones en el poder del Esp�ritu.
�Esto es lo que est� escrito, ... y ser�n mis testigos � hasta los confines de la
tierra�, les dijo, en ese v�nculo ricamente misional que abarca el final del
Evangelio de Lucas y el comienzo de Hechos.
Es el Jes�s resucitado el �nico digno de abrir el rollo, refiri�ndose al
significado de toda la historia. Y su autoridad y m�rito para hacerlo radican en la
cruz, que es redentora, universal y victoriosa (Apocalipsis 5.9�10). El Cristo
crucificado y resucitado es la llave para toda la historia, porque �l es el que
cumpli� la misi�n de Dios para toda la creaci�n.
Entonces, si es en el Cristo crucificado y resucitado en quien encontramos el foco
central de todo el grandioso relato de la Biblia, y en ella tambi�n el foco central
de toda la misi�n de Dios, nuestra respuesta no puede ser m�s clara. Antes de
dedicarnos a elaborar lo que significa en la pr�ctica el que Jes�s le dijera a sus
disc�pulos, �como el Padre me env�o a m�, as� yo los env�o a ustedes� (Juan 20.21),
y en funci�n de nuestra participaci�n personal en la misi�n de Dios en nuestro
propio contexto y ante nuestra propia generaci�n, es preciso que antes que nada nos
arrodillemos con Tom�s ante Cristo y confesemos, ��Se�or m�o y Dios m�o!� (Juan
20.28).