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Historia y Teoría 60, no. 3 (septiembre 2021), 425-439© Wesleyan University 2021 ISSN: 0018-
2656
DOI: 10.1111/hith.12218
OCTAVA CONFERENCIA DE HISTORIA Y TEORÍA

CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA

GÉNESIS DEL TIEMPO
OCCIDENTAL

FRANÇOIS HARTOG1

Chronos, ¿quién o qué es? La pregunta no es nueva, pero se renueva cada vez
que reflexionamos sobre el tiempo en que vivimos: el presente, nuestro
presente.2 Y sin embargo, ¿se trata de una verdadera erupción? No, en la medida
en que no surge de la nada ni está hecho de nada: es un objeto social con textura
propia, como un tapiz en el que la urdimbre y la trama se entretejen dando lugar
a colores y motivos distintivos.
Hablar de un persistente interés por la textura del presente -el mismo que
inspiró aquellas reflexiones sobre el tiempo que inauguré con Regímenes de
historicidad- es quedarse corto, ya que ese interés es la razón de ser de este
nuevo estudio. En ambos casos, mi camino ha supuesto un largo rodeo.3 Ha
supuesto partir del presente, experimentar lejanos viajes en el tiempo, para
regresar

1. Ésta es una versión revisada del ensayo que estaba previsto presentar en la Universidad de
Nueva York el 19 de marzo de 2020 como octava conferencia de Historia y Teoría. El evento se
canceló debido a COVID-19, por lo que ni la conferencia ni el debate que debía seguirla tuvieron
lugar en persona. Desde entonces, Chronos: L'Occident aux prises avec le Temps (Cronos: el
compromiso de Occidente con el tiempo) (París: Gallimard, 2020), por lo que la publicación de la
conferencia y de las respuestas que la acompañan es posterior. Quisiera dar las gracias a los editores
de History and Theory por haber mantenido el proyecto inicial a pesar del calendario necesariamente
modificado. También me gustaría expresar mi gratitud a los encuestados por haberse tomado el
tiempo de poner por escrito sus comentarios, preguntas y objeciones. A lo largo de sus capítulos, el
libro responde, creo, a algunos de ellos, pero no a todos. El debate de esta conferencia, si hubiera
podido tener lugar, habría aclarado algunos puntos (que la conferencia siguiente pasa por alto con
demasiada rapidez) y abordado mejor algunos de los problemas señalados por mis generosos
lectores.
2. Las páginas siguientes están extraídas de Chronos: L'Occident aux prises avec le Temps.
No se trata de ofrecer páginas escogidas o una selección variada, sino que, tras haber presentado
la tesis central, esbozo los conceptos en torno a los cuales se configuró el estudio (su armazón
conceptual) y las lógicas que informaron su despliegue a lo largo de los siglos. Para mí,
"armazón" se refiere a cómo se utilizaron los tres conceptos griegos -Chronos, Kairos y Krisis-
para comprender el tiempo, cómo fueron adoptados, readoptados y transformados, primero en
los escritos apocalípticos judíos y después por los primeros cristianos. Estos procesos dieron
lugar al tiempo occidental. Adoptado entre Kairos y Krisis, Chronos se encontró inserto y
constreñido por un nuevo orden temporal, que perduró hasta el siglo XVIII. La lógica del viaje
consiste en rastrear cómo se extendió el dominio del régimen cristiano de historicidad, antes de
verse obligado a negociar con Chronos, sólo para retroceder con el auge de la era moderna. Pero
incluso cuando el imperio de Chronos alcanzó su apogeo durante el siglo XIX y principios del
XX, Kairos y Krisis no desaparecieron. Y cuando el progreso y el régimen moderno de
historicidad fueron cuestionados, Kairos y Krisis siguieron sirviendo para reflexionar sobre las
"crisis". Hoy, con el advenimiento de una era sin precedentes, el Antropoceno, ¿cuál es el
destino de esas estrategias que antes se utilizaban para asir el tiempo, qué nuevas estrategias
serán necesarias para afrontar un futuro que es a la vez inconmensurable y amenazador para el
presente, incluso cuando nos encontremos constreñidos por el parpadeante tiempo del
presentismo?
3. François Hartog, Regímenes de historicidad: Presentism and Experience of Time, trad.
Saskia Brown (Nueva York: Columbia University Press, 2015), especialmente el capítulo 2, que
trata de las lágrimas de Odiseo.
426 FRANÇOIS HARTOG

al presente con mayor sabiduría. Esta vez, ya no se trata de empezar por el

doloroso encuentro de Odiseo con la historicidad, cuando se escucha a sí mismo
alabado por el bardo Feaciano como si hubiera dejado de existir, sino que es
hora de empezar viajando hacia los mismos inicios del cristianismo y aún antes,
para comprender qué revolución en el tiempo dio paso a la secta apocalíptica
menor que se separó del judaísmo: una revolución precisamente en la textura del
tiempo, que se produjo mediante el establecimiento de un presente sin
precedentes. ¿Por qué iniciar el viaje desde un punto tan distante? Porque este
nuevo tiempo dejó una huella duradera, posiblemente incluso permanente, en el
tiempo occidental. Porque el tiempo moderno, en todos los sentidos del término,
surgió del tiempo cristiano: de ahí vino y lo ha abandonado.

CRONOS, ¿POR QUÉ Y CÓMO?

Ocuparse de Cronos siempre ha estado en la agenda de todos los grupos

sociales: intentar apoderarse de él o intentar escapar de él, trabajar para
ordenarlo cortándolo, midiéndolo... en resumen, intentar dominarlo, creyendo en
él y haciendo que otros crean en él. A lo largo de los siglos ha habido varias, e
incluso innumerables, aproximaciones a Cronos a través de narraciones tanto
ordinarias como míticas, construcciones religiosas, teológicas, filosóficas y
políticas, teorías científicas, representaciones artísticas, obras literarias,
proyectos arquitectónicos, desarrollos urbanos, invenciones técnicas y la
fabricación de herramientas para medirlo y regular la vida de las sociedades y
los individuos. Nada humano le es ajeno; nadie está libre de su influencia.
Pero esta historia particular, que es la más conocida, no es más que una parte
de la historia -la que los seres humanos se han contado a sí mismos, la que han
querido retener- ya que Chronos, como han olvidado o pasado por alto, va
mucho más allá del tiempo de la humanidad o del tiempo del mundo construido
por los Modernos para su uso y su beneficio, hasta que creyeron que podía
reducirse, como en La Peau de chagrin (La piel de asno salvaje) de Balzac, a un
presente perpetuo -casi a la eliminación del tiempo. Nuestra reciente entrada en
una nueva era -llamada rápidamente Antropoceno, un tiempo a la vez
inmensamente antiguo y completamente nuevo, un tiempo que no es otro que el
de la Tierra- ha trastornado toda nuestra economía del tiempo. El resultado es,
en verdad, un socavamiento, un cuestionamiento profundo de esas diversas
estrategias para dominar el tiempo que se han elaborado y difundido a lo largo
de los siglos y que han regulado y dirigido la historia de Occidente, empezando
por la que dividió Cronos en el tiempo de la naturaleza y el tiempo de los
humanos. ¿Qué tipo de ajuste a nuestra visión, o simplemente qué tipo de ajuste,
necesitamos?
Chronos es lo omnipresente, lo inevitable, lo ineluctable, "el hijo de lo finito",
por citar las palabras finales de la gran historia de la filosofía del tiempo, L'ordre
du temps (El orden del tiempo) de Krzysztof Pomian.4 Pero, sobre todo, es
aquello que no se puede asir: el escurridizo Chronos. Ese es el modificador que
aparece en cuanto se menciona a Chronos, desde los primeros relatos griegos
hasta nuestros días, incluyendo, por el camino, la famosa paradoja agustiniana -
siempre y cuando nadie le pregunte

4. Krzysztof Pomian, L'ordre du temps (París: Gallimard, 1984).

 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 427
OCCIDENTAL
lo que es el tiempo, lo sabe; en cuanto se plantea la cuestión, ya no lo sabe.5 En
L'ordre du temps, Pomian examinó lo que denominó la "conocida polisemia" de
la palabra "tiempo".6 Además, debido al "presupuesto fundamental" de que
existen "tiempos plurales", abogó por un "enfoque estratigráfico" del tiempo.7 Se
trata de un método que garantiza la comprensión, no del propio Chronos, sino de
las vías y procedimientos por los que otros han intentado comprenderlo.
El físico Carlo Rovelli, en su libro titulado L'ordine del tempo (El orden del
tiempo), no dudó en hablar del "misterio" del tiempo. La primera parte del libro
muestra cómo cuanto mayor es el "crecimiento" de nuestro conocimiento
científico, mayor es la "desintegración" de la noción de tiempo; la segunda parte
conduce al lector hacia el "mundo sin tiempo" de la gravedad cuántica, mientras
que la tercera parte es un retorno al tiempo perdido, "el tiempo al que estamos
acostumbrados", hasta el punto de que, al final, "el misterio del tiempo es, en
última instancia, tal vez, más sobre nosotros mismos que sobre el cosmos".8
Aunque no puedo pronunciarme sobre la gravedad cuántica como un mundo sin
tiempo, me he quedado con el planteamiento de Rovelli sobre el problema.
Dentro del interminable debate que iniciaron los griegos, que dramatizó Agustín,
y que enfrentó el tiempo cósmico con el tiempo psicológico, el físico
contemporáneo nos dirige claramente hacia el tiempo psicológico.
Chronos: L'Occident aux prises avec le Temps (Cronos: Occidente se enfrenta
al tiempo) se inició con una única pregunta y se organizó en torno a un hilo
unificador. Como en mis libros anteriores, que pueden leerse como otras tantas
investigaciones sobre crisis temporales, la pregunta central de este libro se
refiere a una investigación -aún abierta- del tiempo presente. ¿Qué es y dónde
estamos en relación con el tiempo? El hilo conductor de este trabajo sobre
historia conceptual es el régimen de historicidad, cuyo objetivo siempre ha sido
iluminar las crisis del tiempo, es decir, aquellos momentos en los que los puntos
de referencia cambian y surge una sensación de desorientación, cuando se
confunden las formas de expresar el pasado, el presente y el futuro.
Como siempre, es el cambio lo que me interesa: las crisis temporales o
"lagunas", como las llamaba Han- nah Arendt, como esos momentos en los que
algo que ayer todavía estaba ahí, todavía en evidencia, se desliza hacia la
oscuridad y se deshace, mientras que al mismo tiempo algo nuevo, algo inédito,
busca expresión, a pesar de carecer (por ahora) de las palabras que necesita para
darse forma.9 Durante mucho tiempo me persiguió esa frase de Michel de
Certeau: "Podría parecer que toda una sociedad expresa lo que está fabricando a
través de las representaciones de lo que está perdiendo".10 Aquí nos encontramos
con esa inevitable discrepancia o desfase entre lo que sabemos y lo que vemos.
¿Cómo podemos ver

5. Agustín, Confesiones, libro 11, cap. 14, núm. 17. 14, n. 17.
6. Pomian, El orden del tiempo, 334.
7. Ibídem, 354. Esto sitúa a Pomian en la estela de las proposiciones de Fernand Braudel
sobre los tiempos de los distintos estratos, desde la longue o la très longue durée hasta el breve
tiempo del acontecimiento.
8. Carlo Rovelli, El orden del tiempo, trad. Erica Segre y Simon Carnell (Nueva York:
Riverhead, 2018), 4-5. Para una visión general del tiempo basada en la historia de la ciencia,
véase Etienne Klein, Chronos: How Time Shapes Our Universe, trad. Glenn Burney (Nueva
York: Thunder's Mouth, 2005).
9. Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro: Six Exercises in Political Thought (Nueva York:
Viking Press, 1961), 3.
10. Michel de Certeau, La escritura de la historia, trad. Tom Conley (Nueva York:
428 FRANÇOIS HARTOG
Columbia University Press, 1988), 135.
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 429
OCCIDENTAL
¿Cómo decir lo que nunca se ha dicho? ¿Cómo ofrecer un sentido que no sea el
sentido "más puro" que Stéphane Mallarmé quiso dar a las palabras de la tribu,
sino un sentido que signifique algo inédito? Pero, ¿es posible que, hoy en día, la
distancia entre lo que nuestras sociedades están "en vías de perder" y lo que está
naciendo sea tan grande que esas sociedades ya ni siquiera sepan qué "fabricar",
y mucho menos cómo hacerlo? O, lo que es más grave, puede llegar a ser
imposible fabricar sin hacer algo totalmente distinto. Esta pregunta, la de hoy,
nos acompañará a lo largo de esta investigación, empezando por la crisis
cristiana del tiempo y su resolución, siguiendo por las crisis de los tiempos
modernos y concluyendo con la crisis contemporánea del tiempo, la del
Antropoceno.
Por lo tanto, los seis capítulos de mi libro no tratan todos del tiempo ni de
todo el tiempo, sino que constituyen un ensayo sobre el orden de los tiempos y
las eras del tiempo en lo que se convirtió en el mundo occidental. Al igual que
Buffon distinguía entre las "eras" de la naturaleza, cabe distinguir entre las eras
del tiempo. Atentos a la transición de una a otra, pasaremos de cómo entendían
los griegos el Chronos a cómo entendemos nosotros el Antropoceno, con un
largo paréntesis para el tiempo de los cristianos, concretamente el nuevo orden
del tiempo concebido e instituido por la Iglesia primitiva. Con el cristianismo
comenzó sin duda una nueva era del tiempo que, para los fieles, perdura hoy.
Ese tiempo cristiano puede describirse como un régimen específico de
historicidad, una forma inédita de hablar del pasado, del presente y del futuro.
Para decirlo de entrada, por régimen cristiano de historicidad entiendo un
presentismo: el presente es la categoría dominante y, más aún, se trata de un tipo
de presentismo apocalíptico. Esto basta para distinguirlo netamente del
presentismo contemporáneo -el que se extendió en el último medio siglo-,
aunque últimamente se haya coqueteado mucho con el apocalipsis. Dado que el
presentismo sólo admite un tiempo mínimo de Chronos, ¿por qué revivir
escenarios que, de un modo u otro, dibujan un final que se acerca cada vez más?

CHRONOS, KAIROS, KRISIS: DE LOS GRIEGOS A LOS CRISTIANOS

La traducción de la Biblia al griego inició toda esta historia. El Penta- teuco se

tradujo en Alejandría en el siglo III a.C., y los libros restantes se tradujeron a lo
largo de los dos siglos siguientes.11 Destinada en un principio a la comunidad
judía de Alejandría, esta traducción fue un acontecimiento crucial, aunque no en
su momento. Sólo llegó a serlo a finales del siglo I a.C., sin sustituir al texto
original en las comunidades judías.12 Para los primeros cristianos, el Pentateuco
representaba la parte más sagrada de las Escrituras.13
11. Sobre la Septuaginta, hay que consultar las investigaciones realizadas por Marguerite
Harl y su equipo. Bajo el título general La Bible d'Alexandrie (París: Éditions du Cerf, 1986-
2019), se ha publicado el texto griego de la Septuaginta y una traducción. El volumen publicado
bajo la dirección de Cécile Dogniez y Marguerite Harl, Le Pentateuque: La Bible d'Alexandrie
(París: Gallimard, 2001), es excelente. Comprende, además de la traducción de los cinco
primeros libros, una serie de estudios sobre la Septuaginta, su traducción al griego, su
circulación y su uso.
12. Gilles Dorival, "La traduction de la Torah en grec", en Dogniez y Harl, Le Pentateuque,
580.
13. Alain Le Boulluec, "Le Pentateuque dans la littérature chrétienne de langue grecque", en
Dogniez y Harl, Le Pentateuque, 682.
430 FRANÇOIS HARTOG

Este procedimiento hizo posible lo que se convertiría en el tiempo cristiano.

Sin él, si los miembros de estas comunidades hubieran permanecido encerrados
en su lengua y en su mundo, estas transferencias conceptuales no habrían tenido
lugar y la historia de Occidente habría sido probablemente muy diferente. En
efecto, para comprender el tiempo, para caracterizar los tiempos, los traductores
recurrieron a los tres conceptos griegos: Chronos, Krisis, Kairos. Recogidos y
transpuestos en el Nuevo Testamento, estos conceptos proporcionaron la
armadura para una nueva y única forma de pensar el tiempo.14 Quien pasa del
mundo griego antiguo al de la Biblia se encuentra, desde el principio, con el
desfase entre ambos. En efecto, las etiquetas griegas se movilizan, pero su
contenido es muy diferente.
Pensar en la Krisis no es asunto del médico, como ocurría en la antigua
Grecia, y ningún poeta reflexiona sobre la ceguera en el Kairós de los héroes
trágicos. Más bien, son de nuevo el profeta y el agorero, portadores ambos del
discurso de Dios, quienes anuncian los tiempos venideros y la proximidad del
Juicio Final (Krisis), que es, en rigor, la espada que hiende. Kairos asume el
papel de la explosión del apocalipsis: "Este es el fin para ti [Israel]; desataré mi
ira sobre ti, y te juzgaré como merece tu conducta y te pediré cuentas de todas
tus prácticas repugnantes".15
La era que se avecina, aunque rutinariamente se denomina "Día del Señor",
también se conoce como Kairos.16 Krisis, juicio, escinde, del mismo modo que
Kairos indica una ruptura dentro de la continuidad. Mientras que Krisis pone el
acento en el acto mismo de juzgar, Kairos se centra en la ruptura temporal que
lo acompaña. Hablar, a la manera convencional, del "día" (hemera) del juicio es
insertarlo en el tiempo ordinario -sí, el día llegará-, salvo que gozará de la
distinción de ser el día final (al menos, del tiempo ordinario de Chronos) y el
comienzo de otro tiempo (concretamente, el tiempo de Kairos). Más
precisamente, el cambio en el tiempo, que casi equivale a su transformación,
interfiere con el acto mismo de juzgar, que crea el cambio.
¿Hay que entender entonces Kairos como un tiempo de transición, un
intermediario entre el tiempo de los seres humanos y la eternidad de Dios, que se
define a sí mismo como "el que es" ("Yo soy el que es")? Sí, ciertamente, pero
también se constata que el Kairos tiene, por así decirlo, un alcance más amplio.
Se podría hablar de un "aura" de Kairos que se extiende hacia el tiempo que
precede al juicio. Dado que el anuncio mismo de su inminencia por parte del
profeta -o, mejor aún, del apocalíptico- crea un tiempo particular que ya es algo
diferente del curso normal del tiempo de Cronos, la apertura de ese tiempo se
conoce como Kairos. Dentro de la órbita de Krisis, Kairos da nombre a ese
tiempo sin precedentes que ya ha comenzado.
Krisis indica la ruptura decisiva provocada por el Señor, sentado en su trono;
lo que sigue es el castigo inalterable de los pecadores y la recompensa de los
elegidos. Con el Juicio Final, el tiempo de Chronos llega a su fin.
14. James Barr, Biblical Words for Time (Londres: SCM Press, 1962), 116-24. Sobre el
tiempo en el judaísmo, véase Sylvie Anne Goldberg, Clepsydra: Essay on the Plurality of Time
in Judaism, trad. Benjamin Ivry (Stanford: Stanford University Press, 2016), especialmente 77-
78.
15. Ezequiel 7:3. Véase también Ezequiel 21:14-15: "Hijo de hombre, profetiza. Di: 'El
Señor dice esto'. Di: 'La espada, la espada ha sido afilada y pulida, afilada para la matanza,
pulida para relampaguear como el relámpago'".
16. Ezequiel 7:12.
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 431
OCCIDENTAL
fracturas- mientras comienza otro tiempo, un tiempo que es muy diferente, un
tiempo de alegría sin fin para aquellos que han superado con éxito la prueba de
los últimos días. Pero el anuncio del Juicio Final, cuya rápida aproximación
viene indicada por esos signos que el apocalíptico reconoce y registra,
transforma por sí mismo, al menos cualitativamente, el tiempo anterior. Junto a
esos signos de un final, revelados a quienes Dios eligió, están los esbozos -o,
más bien, las esquirlas- del tiempo del Kairós. La misión del profeta y del
apocalíptico es precisamente revelar al público que los "tiempos (ya) han
cambiado". Dicen, efectivamente, "os comportáis como si aún vivierais en el
tiempo de Chronos, el de vuestros pecados ordinarios o incluso el rigurosamente
controlado por el respeto a la letra de la Ley, mientras que un tiempo nuevo, el
de Kairos, ha comenzado y se acerca el tiempo del día del juicio".

EL RÉGIMEN CRISTIANO DE HISTORICIDAD: CRONOS ENTRE KAIROS Y KRISIS

Mi primera pregunta fue: "¿Se puede hablar de un régimen cristiano de

historicidad?". Un estudio de los primeros textos cristianos conduce a una
respuesta afirmativa. ¿Qué es ese régimen? Es una forma única de articular el
trío Chronos-Kairos-Krisis. ¿Cuál es la textura de este nuevo tiempo? Es un
presentismo, pero muy distinto del presentismo contemporáneo, ya que el
"ahora", que ciertamente se valoraba, queda abarcado -o, mejor, magnetizado-
por el doble concepto de Kairos y Krisis. El presente viene a ofrecerse como la
"plenitud" del tiempo. Ciertamente, el pasado es importante, pero lo es en gran
medida porque anticipa y prefigura el presente, porque no vamos del pasado
hacia el presente, sino del presente hacia el pasado. Esta forma de leer los textos
y de entender la historia se manifiesta en el enfoque tipológico. Todo lo que está
escrito es para nosotros, declaró Pablo con confianza, haciéndose eco de Jesús.
En cuanto al futuro, está, por así decirlo, atrapado o inhalado por ese nuevo
presente que iba a durar hasta la Segunda Venida y el Juicio Final.17 En esta
economía del tiempo sin precedentes, el "espacio de la experiencia" y el
"horizonte de la expectativa" (por retomar las categorías de Reinhart Koselleck)
se superponen idealmente, pero hay que aprender a vivir en la inevitable brecha
que los separa.18
Si los primeros cristianos revivieron la estructura del apocalipsis, se vieron
obligados a introducir profundos cambios al tratar de insertar en ella una
secuencia asombrosa iniciada por la aparición de un Mesías destinado a volver.
Lo que siguió fue un bricolaje necesario por parte de los autores del Nuevo
Testamento, que deseaban decir algo que aún no se había dicho, empleando
palabras, imágenes, marcos mentales y creencias creadas y desplegadas, sobre
todo, por el judaísmo apocalíptico. Vuelvo al comentario de de Certeau, citado
más arriba, para decir lo que estos autores estaban "en proceso de fabricar": los
primeros cristianos desplegaron la represen- tación de lo que estaban "en
proceso de perder". Así, para abordar el fin de los tiempos y el juicio final,
necesitaban introducir rápidamente una distinción entre el tiempo del fin, que
ciertamente se inició con la venida
17. No es estrictamente cierto que dure hasta la Segunda Venida, porque el presente en
cuestión es permanente, interminable y sin pasado ni futuro. Es, además, una forma de
transformar el tiempo Kairos en tiempo Chronos, para bien o para mal.
18. Reinhart Koselleck, "'Espacio de experiencia' y 'Horizonte de expectativa': Dos categorías
históricas", en Futuros pasados: On the Semantics of Historical Time, trad. Keith Tribe (Nueva
432 FRANÇOIS HARTOG
York: Columbia University Press, 2004), 255-75.
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 433
OCCIDENTAL
de Jesús el Mesías, y el fin de los tiempos, que correspondía únicamente a Dios
Padre. Se abría así, de golpe, la cuestión -destinada a permanecer abierta- del
estatuto de este tiempo, que no debía durar mucho, un tiempo Chronos,
temporal, intermedio, incluso superfluo, del que se espera poco.
Para los apocalípticos, el Juicio Final y el fin de los tiempos coinciden. Los
conceptos griegos de Krisis y Kairos les permiten nombrar y pensar esta
conjunción. Los escritos apocalípticos son meditaciones sobre la catástrofe,
centradas en la ocurrida en 587 a.C. (la conquista de Jerusalén por
Nabucodonosor y el exilio de los judíos a Babilonia), con sus repeticiones en
167 y 63 a.C., y de nuevo en 70 y 135 de nuestra era. Esta serie de desastres, que
destruyeron Jerusalén y vaciaron Judea, esbozó el campo de los apocalipsis, y
sobre este largo arco temporal pende el gran nombre de Babilonia: de la
Babilonia asiria a la Babilonia romana, pasando por la que se apoderó Ciro, que
a su vez presagiaba la caída de la Babilonia romana.
Juan anunció a su vez que "Babilonia la Grande ha caído".19 Pero,
obviamente, la catástrofe de 587 ya no era el centro, ya no podía ser el centro,
del relato y de la historia. Aunque se conserva toda la fantasmagoría terrorífica
del Juicio Final (Krisis), el acontecimiento central es el "desvelamiento" de
Jesús. Este es un signo del fin, tanto el que ofrece el verdadero significado de los
signos detallados en el Antiguo Testamento como el que inicia efectivamente el
fin en el presente, constatando su existencia en el tiempo de Cronos. Con aquel
que es "el que ha de venir" (el Venidero), el apocalipsis ya ha comenzado o está
teniendo lugar.20 En otras palabras, hemos entrado en el tiempo de Kairos,
aunque todavía no se haya producido el Juicio Final. Se pasa así de un vínculo
entre Krisis y Kairos a una especie de disyunción entre ambos. A partir de ese
momento, el reto consistirá en afrontar esa brecha, difícil de imaginar, un reto
que hay que negociar en la vida cotidiana, y en perpetua necesidad de
reevaluación. Será, en cierto sentido, toda la historia del cristianismo y, sobre
todo, la cuestión de lo que el cristianismo puede imaginar como historia.21
En cuanto a Pablo, ofreció una contundente respuesta inicial al originar la idea
de un "Kairós del ahora": el presente es del Kairós, y el Kairós es del presente.
Acercando el Kairós a la plenitud de los tiempos, Marcos, por su parte, anunció
que, con Jesús, el "Kairós se ha cumplido".22 La plenitud es una forma de
enfocar la naturaleza del Kairós. Cuando Juan se situó en el contexto del ritual,
ofreció algo práctico: en la celebración litúrgica, los fieles ya pueden
experimentar el vínculo entre Kairos y Krisis. En estos momentos privilegiados
(y repetibles), experiencia y espera coinciden para los fieles. Gracias a este
"anticipo" de la Segunda Venida, están en condiciones de no quedar enredados
en el tiempo de Chronos, de poder "escuchar" los reproches que Juan dirigió a
las Siete Iglesias del Apocalipsis y, sobre todo, sus súplicas de conversión. Esto
permite a los fieles

19. Ap. 18:2.

20. Mateo 11:3.
21. Hans Blumenberg escribió muy acertadamente que "el cristianismo reivindicó muy
tardíamente haber iniciado una nueva fase de la historia. Inicialmente, esto estaba totalmente
fuera de su alcance debido a su oposición escatológica a la historia y a la cualidad antihistórica
que (al menos) implicaba" (The Legitimacy of the Modern Age, trad. Robert M. Wallace
[Cambridge, MA: MIT Press, 1983], 468). Robert M. Wallace [Cambridge, MA: MIT Press,
1983], 468).
22. Marcos 1:15.
434 FRANÇOIS HARTOG

para evitar sucumbir al acomodamiento, viviendo a la espera de la venida de

Cristo; de ahí, el Día del Juicio Final.23
Del mismo modo, el "como si . . . no" (hôs mê) predicado por Pablo a los
corintios indica el doble camino que permitirá vivir en adelante tanto en el
tiempo Chronos como en el tiempo Kairos: "Los que tienen cónyuge vivan
como si no lo tuvieran, y los que lloran como si no lloraran".24 Ninguna de estas
respuestas va más allá del presente. Indican cómo vivir, día tras día, el misterio
del Kairós, conscientes de que se acerca el Juicio Final, pero sin sucumbir nunca
a la fiebre apocalíptica alimentada por aquellos a quienes los autores del Nuevo
Testamento denunciaron como tantos falsos profetas, falsos Mesías o antimesías.
El futuro es tragado por el presente mesiánico, y en cuanto a lo que es llevado al
futuro por el tiempo Chronos, carece de importancia, no importa qué
tribulaciones y persecuciones puedan venir. ¡Babilonia la grande "ha caído"!
Así, la nueva Babilonia caerá, como cayó la antigua Babilonia.
En su segunda epístola a los Tesalonicenses, Pablo fue más lejos, afrontando
la cuestión del desfase entre Kairos y Krisis, no desde el punto de vista de la
vida cotidiana de los fieles, sino desde la perspectiva más amplia de una
verdadera teodicea. Antes del advenimiento del Juicio Final, es esencial
desplazar a la "persona" o "cosa" que frena la "revelación" completa del hombre
de la anomia, ya que esa entidad ocupa una posición paralela y muy opuesta a la
de Jesús el Mesías.25 Por eso se le ha considerado tradicionalmente como una
figura del Anticristo. Entonces, pero sólo entonces, el Señor lo eliminará
definitivamente. De ese episodio, que ha sido objeto de muchas exégesis y
comentarios, subrayaré sólo esto: en su esbozo del fin, Pablo movilizó tanto el
tiempo Kairós como el tiempo Cronos. Y es que hablar de una fuerza que
retiene o frena puede referirse, al mismo tiempo, a un poder humano (Roma o,
en cualquier momento, algún otro poder) y a un instrumento consagrado a lo
divino escatológico. El katechon es una forma de abordar la brecha entre Kairos
y Krisis, proporcionándole una representación y un significado. Una historia está
en camino, y esto es lo que será hasta su conclusión. Del mismo modo, el
reinado milenario de Jesús al que se refiere Juan pertenece a un tiempo Kairós
que no está completamente separado de un tiempo Cronos. Esta homología
estructural entre las posiciones de Pablo y Juan ofrece una solución a la
necesidad de ofrecer una cierta sustancia (una razón de ser) a la inevitable
brecha entre Kairos y Krisis.
En ese vacío, que define el régimen cristiano de historicidad, no se encuentra
un "aplazamiento de la Segunda Venida", como se ha dicho a menudo, sino más
bien un llamamiento a vivir de acuerdo con dos regímenes de temporalidad, el
del Kairós y el de aquellos seres humanos que, condenados a muerte por el
pecado de Adán, se convirtieron en "temporales". Y así será durante un lapso de
tiempo desconocido. Con sus dos ciudades -la de Dios y la de los hombres, en
las que viven dos amores- Agustín sacó todas las consecuencias. A partir de esta
dualidad, que desplegó plenamente, elaboró la estructura profunda de la marcha
de una historia universal y del tiempo occidental.

23. "Quien pueda oír, que escuche lo que el Espíritu dice a las Iglesias" (Ap 2,7.11.17.29;
3,6.13.22). Cada una de las cartas dirigidas a las siete Iglesias termina con esta fórmula.
24. 1 Cor. 7:29-30.
25. 2 Tes. 2:3, 6-7.
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 435
OCCIDENTAL
Así es como los primeros cristianos, empleando por primera vez los conceptos
griegos de Krisis y Kairos, libraron y ganaron una gran batalla de cerco contra
Chronos; el resultado fue el nacimiento, establecimiento y difusión del régimen
cristiano de historicidad. Para los griegos, la pareja inmediatamente operativa
era Chro- nos y Kairos; Krisis entraba como un tercero, marcando un tiempo
antes y después del veredicto (tanto si este veredicto se refería a una batalla
como al curso de una enfermedad), pero sin ofrecer una nueva perspectiva
escatológica. Con los apocalípticos, todo cambia: Chronos es, por así decirlo,
adelantado y destruido por Krisis y Kairos. Desde el momento en que uno se
convierte en cristiano, los dos conceptos van unidos, aunque Kairós asume la
tarea de anunciar la proximidad del momento decisivo, la inminencia del Juicio
Final y la llegada de un tiempo completamente diferente para los que cruzan (los
justos, los elegidos). Aunque se inscribieron desde el principio en esta
perspectiva de inminencia, los primeros cristianos la transformaron muy pronto.
Jesús mismo dijo (y repitió) que el tiempo es corto. Hasta los primeros
momentos de su enseñanza, Jesús ha desempeñado el papel de, si se me permite
la expresión, un apocalíptico clásico. Pero en el momento en que se presenta
como el Kairós -es decir, en el momento en que la encarnación se convierte en el
Kairós- se abre una brecha entre él y los agoreros. El Juicio Final no desaparece,
desde luego que no. Permanece definitivamente en el horizonte, pero como
ocurre con el horizonte, cada vez que se avanza, retrocede. El vínculo entre
Kairos y Krisis no se rompe -no puede romperse-, pero Kairos tiende a
imponerse en un mundo cada vez más cristocéntrico. El Kairós crístico se
extiende en dirección al Juicio Final, reconociendo siempre la ignorancia
(porque queda enteramente a discreción de Dios Padre). Salir del marco
apocalíptico no es posible. A pesar de todo, etiquetar este momento final como
la Segunda Venida (es decir, la Presencia definitoria) de Jesucristo, ¿podría ser
el medio de "cristianizar" el Juicio Final? La brecha entre Kairos y Krisis
conduce, en cualquier caso, a la distinción clave entre el fin de los tiempos y el
tiempo del fin; actuando como una cuña, se sumergirá en el tiempo de Chronos.
Sin esta distinción, ninguna historia es, desde el punto de vista cristiano, posible,
y una vez que existe una historia, ésta debe comprender el avance continuo y
entrelazado de la ciudad del hombre y la de Dios hasta el verdadero final
apocalíptico.
He creído necesario detenerme (lo hago más extensamente en mi libro) en la
creación del régimen cristiano de historicidad en la medida en que la historia del
tiempo occidental surge y parte de él. Al mismo tiempo, no me he esforzado en
resumir aquellos capítulos en los que trato el auge, el triunfo y el ocaso del
tiempo cristiano, todos ellos visibles a través de los cambios en las relaciones
entre los tres conceptos fundacionales. Paso también por alto la progresiva
dominación de Chronos -en la forma del tiempo moderno- y cómo recicló a
Kairos y Krisis, así como cómo fue desafiado durante la segunda mitad del siglo
XX, para proceder a lo que es la conclusión del libro -a saber, la emergencia de
un tiempo Chronos sin precedentes, el Antropoceno, que es, en cierto sentido,
un análogo de la noción cristiana de la eternidad de Dios-. Así, se llega a una
pregunta final: ¿Podría un hipotético régimen de historicidad del Antropoceno
arrojar luz adicional sobre la situación actual? ¿Constituiría, al menos, un avance
cognitivo?
436 FRANÇOIS HARTOG

¿UN RÉGIMEN ANTROPOCÉNICO DE HISTORICIDAD?

Las profecías catastrofistas y la historia no van de la mano. Dedicado a estimar

la fecha del fin que se avecina, el agorero no espera nada del pasado y espera -o
espera y teme a la vez- un final del presente, que no ofrece otro desenlace. El
callejón sin salida es total, y el desenlace debe venir de otra parte. Todos los
movimientos milenaristas se han basado en la esperanza de un nuevo cielo y una
nueva Tierra. Del tiempo de Chronos, un tiempo de miseria, no se puede esperar
nada bueno, salvo un final. Sin embargo, en Facing Gaia, Bruno Latour, que es,
en mi opinión, un singular profeta de la fatalidad, encontró un lugar para la
historia. Nuestra entrada en el Antropoceno puede, sugería, permitir a los
humanos "redescubrir el hilo de la historia" o "un sentido de la historia que les
ha sido arrebatado por lo que hasta ahora habían visto como un mero marco
privado de toda capacidad de reacción".26 Habían bautizado ese contexto con el
nombre de Naturaleza y lo habían convertido en el telón de fondo del mundo, de
su mundo con su propio tiempo y su propia historia. Pero ahora los científicos se
han convertido en los historiadores de la Naturaleza.27 La geología, que intenta
mirar miles de millones de años hacia el pasado y el futuro, es una ciencia
histórica. Latour escribió que no deberíamos ver a Gaia como "una máquina
cibernética controlada por bucles de retroalimentación, sino como una serie de
acontecimientos históricos", es decir, como una fuerza historizadora.28 Viniendo
de un sociólogo y filósofo de la ciencia para quien la historia no ha sido una
preocupación central, esto indica algún tipo de cambio. Se podría concluir que el
Antropoceno, lejos de ser otro fin de la historia, podría conducir a un
renacimiento -y a un nuevo concepto- de la historia.
El historiador Dipesh Chakrabarty inició sus reflexiones sobre esta cuestión
preguntándose cómo se había visto afectada la Historia por el cambio climático;
a continuación, fue ampliando progresivamente su indagación hasta llegar a
abordar el impacto del Antropoceno en la condición humana. Desde el principio,
reconoció el problema principal de la existencia de dos cronologías distintas: la
del capitalismo, por un lado, y la del Homo sapiens, por otro. Aunque son
distintas, debemos considerarlas conjuntamente sin tratar de combinarlas. La
tensión entre ambas, escribió Chakrabarty con acierto, "estira, de manera
bastante fundamental, la idea misma de comprensión histórica", llevándola a sus
límites.29 Desde entonces, no ha dejado de explorar la amplitud y las
consecuencias de esa brecha, esa diferencia, por así decirlo.30 Por un lado, está el
conocido tiempo Chronos de la

26. Bruno Latour, Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime, trad. Catherine
Porter (Cambridge: Polity Press, 2017), 217, 109.
27. Ibídem, 117.
28. Ibídem, 140-41. Sobre el impacto de Gaia en la historia, véase también ibíd., 138.
29. Dipesh Chakrabarty, "El clima de la Historia: Cuatro tesis", Critical Inquiry 35, nº 2
(2009), 220.
30. Chakrabarty ha propuesto y desenterrado una serie de oposiciones entre el mundo y el
globo, entre el globo y el planeta, entre anthropos y homo, entre sostenible y sobrevivible o
habitable, entre poder y fuerza. Esto sugiere el abanico de enfoques que aportó a la nueva
condición humana examinada en The Climate of History in a Planetary Age (Chicago:
University of Chicago Press, 2021).
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 437
OCCIDENTAL
historia del mundo, mientras que, por otro lado, está la otredad del tiempo
Chronos de la Tierra. En 2009, Chakrabarty recurrió a Walter Benjamin para
evocar el surgimiento, como el relámpago que se ve en un momento peligroso,
de una historia universal potencialmente nueva a partir de esa "sensación
compartida de catástrofe" anunciada por el cambio climático. Verdaderamente
universal, esta historia también será "negativa".31 Podría decirse que el
relámpago benjaminiano corresponde al momento en que uno comprende
abruptamente.
Más recientemente, Chakrabarty recurrió a Karl Jaspers, vinculando el cambio
climático a la "conciencia de época".32 El primer rasgo de tal conciencia es una
escisión, con la humanidad tratada, por un lado, como sujeto político (con sus
diversas partes) y, por otro, como especie y fuerza geológica; el resultado era
una brecha entre temporalidades fundamentalmente opuestas. Según
Chakrabarty, el concepto de conciencia de época, que es una especie de
artefacto, nos ayuda a ver esto con más claridad, alejándonos de una posible
confusión entre los registros y las lógicas subyacentes a ambas. Pero no ofrece
una solución fácil para la cuestión más importante: ¿Cómo vivimos el
Antropoceno y, lo que es más importante, cómo vivimos en el Antropoceno?
Tenemos alguna experiencia del tiempo del mundo -o, mejor, de sus tiempos-,
pero no es posible una experiencia directa de la temporalidad del Antropoceno,
aunque somos muy conscientes de que ya no es posible ignorarla. A partir de las
tres categorías que estructuraron el tiempo de Chronos -pasado, presente y
futuro- fue posible formular una versión metabolizada como dispositivo
heurístico: el régimen de historicidad. A partir de la condición que será la
nuestra en adelante, una condición en la que nos encontramos tanto en el tiempo
del mundo como en el del Antropoceno (estos dos tiempos pueden experimentar
contactos y conflictos, pero nunca pueden mezclarse realmente debido a sus
escalas inconmensurablemente diferentes), ¿podemos hipotetizar un régimen de
historicidad del Antropoceno?
¿Podríamos avanzar algo invocando la noción (que aparece en varios puntos
del libro) de la simultaneidad de lo no simultáneo? Después de todo, ya nos ha
permitido identificar algunos momentos en los que el tiempo ha tenido
problemas. Cuando los españoles se encontraron con los pueblos indígenas del
Caribe y América, experimentaron la simultaneidad de lo no simultáneo. Estos
pueblos -que, hasta ese momento, eran desconocidos para la Biblia y los
antiguos- eran, en algunos aspectos, contemporáneos de los colonizadores
españoles y, en otros, no lo eran en absoluto. En consecuencia, esa alteridad
temporal no fue suprimida, sino canalizada, domesticada. Una vez que se
reconoció esta brecha, se emplearon medios políticos para reducirla y
suprimirla; estos medios se denominan conversión y colonización. Estos pueblos
indígenas fueron insertados en el tiempo Chronos europeo y se les dio acceso al
tiempo Kairos cristiano. Obviamente, experimentar el Antropoceno no es lo
mismo que experimentar la vida como indígena, ni tampoco se parecen: se
puede tener una experiencia directa de ser indígena, pero no se puede tener una
experiencia directa de ser indígena.

31. Chakrabarty, "Clima de la Historia", 222.

32. Karl Jaspers, El hombre en la Edad Moderna, trad. Eden Paul y Cedar Paul (Garden
City, NY: Anchor Books, 1957), 5, 14. Jaspers también utilizó el concepto de "situación": la
aparición de una determinada conciencia implica comportamientos específicos. Se basó en el
438 FRANÇOIS HARTOG
mismo concepto en su estudio sobre la bomba atómica, publicado en 1958.
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 439
OCCIDENTAL
no puede tener una experiencia directa de vivir en el Antropoceno. Aun así, el
choque del encuentro con las temporalidades del Antropoceno es, en cierto
modo, análogo a experimentar la simultaneidad de lo no simultáneo, aunque la
forma de manejarlo deba ser diferente. La conversión y la colonización no
forman parte del plan actual. O, en caso de que la conversión sea necesaria, debe
ser enteramente nuestra responsabilidad. Hoy en día, ya no somos nosotros los
que tomamos la Tierra; es la Tierra la que nos toma a nosotros, una inversión
descrita por Latour.
La supresión del régimen moderno de historicidad y de su tiempo orientado
hacia el futuro ha abierto un espacio para el presentismo y una multitud de
temporalidades enfrentadas, lo que conduce a un número creciente de
acontecimientos disyuntivos concurrentes. El tiempo está cada vez más
individualizado: mi tiempo no es el tuyo, y tampoco es el de otra persona,
aunque compartamos la experiencia de los mensajes electrónicos instantáneos y
los teléfonos inteligentes. Uno de los rasgos de la conexión con el tiempo
contemporáneo es, pues, una disonancia generalizada, que ha generado
fragmentación social (incluida la relajación de los lazos familiares). Entre los
tiempos del mundo, el propiciado por el Antropoceno es excesivo: es único
porque es bastante irreductible. Sin embargo, si se ilumina a través de la noción
de la simultaneidad de lo no simultáneo, se añade una medida de claridad a la
experiencia del Antropoceno (aunque no sea posible una experiencia directa de
las temporalidades del Antropoceno).
La noción de simultaneidad de lo no simultáneo nos remite, resulta, al
régimen cristiano de la historicidad. ¿Quién, si no Agustín, la teorizó (sin
nombrarla), situándola incluso en el corazón de la historia universal? Toda la
historia de las dos ciudades, la de Dios y la de la Tierra, relata su marcha
conjunta pero distinta, siempre cruzada por la experiencia de la simultaneidad de
lo no simultáneo. La historia de la Tierra, de los seres humanos, de las luchas
por el poder, transcurre dentro del tiempo de Chronos, sólo de Chronos. La otra,
aunque (todavía) existe en el tiempo de Chronos, (ya) pertenece al tiempo de
Kairos. Son y no son parte del mismo tiempo: uno terminará cuando el tiempo
mismo termine; el otro se unirá a esa eternidad divina a la que ha aspirado desde
su principio, como el tiempo de Kairós fundido con la inmutabilidad eterna de
Dios. Pero Agustín sólo generalizó la simultaneidad de lo no simultáneo, que fue
formulada por primera vez, si no concebida, por Pablo. Vivir como cristiano es
vivir dos tiempos simultáneamente, existiendo en el presente del tiempo
ordinario sin existir en él (el "como si... no"), manteniendo un pie en el tiempo
de Cronos mientras el otro se adentra ya en el presente apocalíptico del Kairós
crístico. Llegar a ser cristiano es aprender a vivir en dos temporalidades
inconmensurables: en la eternidad de Dios, que es, por definición, ilimitada,
incuestionable e irrepresentable, y en el tiempo ordinario de Chronos. Para forjar
una conexión entre ambas, los cristianos convirtieron a Jesús en el Mesías, es
decir, el mediador, el Kairós.
No soy muy adecuado para la tarea de fabricar apresuradamente una analogía
con los dispositivos que los cristianos han concebido para conectar la eternidad
y el tiempo, y no tengo intención de hacerlo. Sería ridículo. Pero al menos
podemos tener en cuenta que ya se ha propuesto una solución a esta aporía, y -
siguiendo con la cuestión del tiempo- esa solución condujo, a su debido tiempo,
a la invención y el establecimiento de un nuevo régimen de historicidad: ese
440 FRANÇOIS HARTOG
régimen cristiano que tan poderosa y duraderamente ha configurado la forma en
que Occidente ha tratado el Cronos. Para ser
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 441
OCCIDENTAL
seguros de comprender Chronos, los antiguos cristianos movilizaron los
conceptos de Kairos y Krisis. Se comprende fácilmente por qué, al tratar de
mediar entre el Antropoceno y nosotros mismos, entre un tiempo inmenso y
nuestro propio tiempo efímero, algunos recurrirán a las formas o a los sustitutos
del tiempo Kairos y revivirán equivalentes de Krisis. Esta es la práctica,
concretamente, de los agoreros adscritos a diversas confesiones, desde el
momento en que se reaviva el cincel agustin-iano que divide el fin de los
tiempos del tiempo del fin.
Pero la principal diferencia con la temporalidad de los antiguos cristianos es
que el tiempo Chronos, en mayor y menor volumen, da cuenta de las
temporalidades del Antropoceno y de nosotros mismos. El sistema de la Tierra
no es Dios, y a pesar de que el "Acontecimiento" Antropoceno es único, sin
precedentes en la historia de la humanidad, y el heraldo de un tiempo nuevo, no
es análogo (ni siquiera negativamente) de la Encarnación. Este tiempo sin
precedentes pertenece, como se ha dicho, al tiempo de Chronos. Aunque nos
encontremos ante diferencias gigantescas en las escalas temporales, no nos
enfrentamos a temporalidades esencialmente divergentes. Además, si hemos
entrado en el tiempo del fin, eso no significa el fin del planeta, sino el fin del
mundo, entidad que los Modernos arrojan como motor de la historia universal: la
suya propia. Aunque la sexta extinción masiva pueda producirse dentro de unos
siglos, eso no impedirá que el sistema Tierra continúe, y la era del Antropoceno
durará milenios. Y "el silencio" -menos el de "estos espacios infinitos" que el de
estos tiempos indefinidos- dejará de asustar a nadie.
Para vivir en el Antropoceno, ¿debemos fabricar intermediarios o
mediaciones capaces de captar ese formidable Chronos? ¿O seremos capaces de
dejar atrás nuestra "no-edad" cronológica y adoptar lo inconmensurable como
nuestra nueva experiencia histórica? Ninguna medida puede aplicarse tanto al
tiempo del Antropoceno como al tiempo del mundo, y sin embargo ya no
tenemos alternativa a habitar en ambos al mismo tiempo. El Chronos siempre se
ha dividido en dos, así que no es nada nuevo, pero esta vez los humanos no
tienen garantizada la voz en esa división.33 Los griegos nunca imaginaron que
dominaban la eternidad o la infinitud de los movimientos celestes, pero a partir
del conocimiento que tenían Platón extrajo su concepción del tiempo humano
como una imagen en movimiento de la eternidad y Aristóteles desarrolló su
noción de un tiempo sin principio ni fin, un "número de movimiento". La
escisión ha sido así un dispositivo para pensar el tiempo, una forma de captar lo
Inasible. ¿Necesitamos un Platón, un Aristóteles o un Agustín para reconsiderar
el tiempo desde la perspectiva de la escisión entre las temporalidades del
Antropoceno y los tiempos del mundo?
Aunque no tengamos acceso directo al Antropoceno, y aunque no seamos
capaces de vernos a nosotros mismos como especie humana, sí somos capaces
de medir los efectos (negativos) de esta era sobre el mundo y los tiempos del
mundo. La sensación de urgencia en relación con el clima es omnipresente, y
cualquier falta de respuesta inmediata a esa urgencia se condena ahora como
inacción. Evidentemente, las ilu- siones del presentismo aún no se han
desvanecido. Esto es especialmente cierto dada la tendencia digital de nuestra
nueva condición histórica, que es en sí misma estructuralmente presentista.
Nuestra condición, por tanto, es el resultado de varias brechas: la brecha entre el
tiempo de la
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33. Este es uno de los leitmotivs del libro.

 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 443
OCCIDENTAL
Antropoceno y los tiempos del mundo (cada vez más fragmentados), la brecha
entre un presentismo digital (que está en el corazón de la globalización) y las
demás temporalidades del mundo y, por último, la brecha radical entre el
presentismo y las temporalidades del Antropoceno. Esta condición es un
experimento de desmembramiento. En una configuración similar, se podría
emplear un régimen de historicidad del Antropoceno para vincular estas
diferentes brechas (de la más pequeña a la más grande), aunque sin reducirlas.
Ya no se trata, como en los buenos tiempos, de articular simplemente pasado,
presente y futuro, sino de tener en cuenta pasados, presentes y futuros cuyos
impactos pueden ser diferentes, divergentes o incluso contrapuestos, pero que,
no obstante, forman un nexo o una red de temporalidades en la que, en uno u
otro grado, actuamos y somos actuados. El primer reto consiste en orientarse en
un nudo de temporalidades que ningún Alejandro cortará. Incluso intentarlo
sería insensato. Es aquí donde el concepto de régimen antropo- ceno de
historicidad puede ayudar a orientarnos, a desentrañar las cosas, a crear orden
para liberar el orden de los tiempos que define la nueva condición humana.
Al final de Mémoires d'Outre-Tombe (Memorias de ultratumba),
Chateaubriand concluía que su época se encontraba en una doble imposibilidad:
la del pasado y la del futuro.34 Hoy en día, podemos sentirnos atrapados en una
doble imposibilidad de pasado y futuro, no la misma doble imposibilidad que
describió Chateaubriand, pero sí una análoga. Es muy poco probable que el
régimen moderno de historicidad retome las cosas donde las dejó. Ya no es
posible vivir inmersos en el estrecho tiempo del mundo, del que tanto nos
enorgullecíamos, y menos aún en el estrecho armario del presentismo. Pero,
dados esos límites, ¿está claro el futuro? Desde luego que no. Paradójicamente,
la propia abundancia del futuro dará lugar a su imposibilidad, al desatarse una
masa de futuridad como una ola que surca la cubierta de un barco azotado por la
tormenta. Este futuro del Antropoceno es notablemente largo, y lo que es aún
más desconcertante es el hecho de que parte de él ya se ha promulgado debido al
papel que nosotros, los humanos actuando tanto individual como
colectivamente, así como los humanos actuando como una especie entre otras,
ya hemos desempeñado. Gracias al papel que hemos tenido y tendremos,
tenemos una responsabilidad en el pasado, el presente y el futuro.
¿Cuál es ese papel hoy y cómo debe desempeñarse, teniendo en cuenta que, al
asumir el papel de nuestras vidas, estamos arriesgando nuestras vidas, las vidas
de otros seres humanos y las vidas de los no humanos, los del presente y los del
futuro? Enfrentarse a Chronos -es decir, a un Chronos nuevo y mejorado- exige
plantearse la pregunta y, si es posible, responderla.35 Aunque esta pregunta
apremiante es la más reciente -y a menudo viene impulsada por un sentimiento
de urgencia, esa patología de nuestro tiempo-, no es la única. Más que nunca,
debemos desentrañar las temporalidades múltiples, conflictivas y antagónicas de
los tiempos del mundo, todas ellas afectadas por este sentido de urgencia,
aunque cada vez estén más sistematizadas, si no controladas, por el presentismo
digital, que está actuando tanto y tan rápidamente como le es posible para
transformar la condición humana.

34. Chateaubriand, Mémoires d'Outre-Tombe, ed. Jean-Claude Berchet. Jean-Claude Berchet

(París: Garnier, 1998), 2:1010-11: "Le monde actuel, le monde sans autorité consacrée, semble placé
entre deux impossibilités: l'impossibilité du passé, l'impossibilité de l'avenir".
35. Se trata de un Chronos que antes estaba devastado por el presentismo.
444 FRANÇOIS HARTOG

Enfrentarse a Chronos hoy en día significa enfrentarse a un nuevo viento, un

viento poderoso que está destinado a soplar a través del Antropoceno, pero
también significa enfrentarse al viento enérgico y dominante del presentismo.
Un mundo se acaba, pero la exhortación de Paul Valéry en la conclusión de "El
cementerio junto al mar" sigue con nosotros: "¡El viento se levanta! . . .
Debemos intentar vivir".36 Se han levantado nuevos vientos, y nosotros también
debemos intentar vivir si esperamos que mañana pueda haber un mundo vivo,
que lo vital venza a lo letal.

Traducción de Samuel Gilbert

Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales

36. Paul Valéry, "Le cimetière marin", en Oeuvres de Paul Valéry (París: Éditions du Sagittaire,
1933), 3:163. Para afrontar estas angustias contemporáneas, véanse las reflexiones de Frédéric
Worms sobre los problemas más acuciantes de nuestro tiempo y cómo responder a ellos en Pour
un humanisme vital: Lettres sur la vie, la mort et le moment présent (París: Odile Jacob, 2019).
 CHRONOS, KAIROS, KRISIS: LA GÉNESIS DEL TIEMPO 445
OCCIDENTAL

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