Consideraciones sobre la creencia

religiosa a partir del análisis del

discurso religioso en Wittgenstein

Docentes: Daniel Trapani; Anabel Hernández

Alumno: Ezequiel Szpilard

Nº de Legajo: S-2826/6

Año 2017
 “No soy una persona religiosa, pero no
puedo dejar de mirar cada problema desde
un punto de vista religioso”
(Wittgenstein, Carta a M. O'C Drury)

Introducción

El objetivo de este trabajo es abordar qué entiende por creencia religiosa

Wittgenstein, a partir del análisis del discurso religioso. Para ello, específicamente, nos
detendremos en indagar el discurso religioso desde el ámbito del lenguaje y de las
proposiciones que utiliza este autor para referirse a las creencias religiosas.
Con el fin de orientar este análisis nos apoyaremos en distintas obras de su autoria
para comprender cómo Wittgenstein delimita esta condición de la religiosidad. Cabe
destacar que en el pensamiento de este autor se reconocen dos momentos: el primero
abarca los años 1914-1929, en donde escribe el Tractatus logico-philosophicus1 (1921).
Allí, menciona aquello que no puede ser dicho, sino mostrado –como lo místico–,
centrándose en la distinción entre “decir” (sagen) y “mostrar” (zeigen). El segundo se
sitúa entre 1930 y su muerte, en él se ubica las Investigaciones filosóficas –elaboradas
entre 1936 y 1949 y publicadas luego de su fallecimiento–, en que legitima el uso de los
“juegos de lenguajes”.2 Además, a este período pertenecen otros textos, tales como
Aforismos, cultura y valor, Observaciones, Observaciones a La Rama dorada de
Frazer, Movimientos del pensar, entre otros.
A los fines de este texto intentaremos generar una correlación entre los
pensamientos esgrimidos en su primera etapa con los expuestos en la segunda, para
reflexionar acerca de la diferenciación de la creencia religiosa de otro tipo de creencias.
De allí, discurrimos que su obra debe ser leída como un proceso que comienza en los
textos del llamado “primer Wittgenstein”, en donde se esbozan algunas ideas sobre lo
religioso, pero recién en los escritos del “segundo Wittgenstein” es cuando este autor
más habla sobre este tema. Es decir, tal como expresa Daniel Wankun (1997), las
contribuciones por parte del filósofo austríaco sobre lo religioso, no se tratan de un
estudio del fenómeno religioso, sino de un acercamiento desde el ámbito del lenguaje,

1
En el presente trabajo se cita el Tractatus logico-philosophicus por parágrafo y según la abreviatura
T.L.P.
2
“La expresión 'juego de lenguaje' debe poner de relieve, aquí, que hablar el lenguaje forma parte de una
actividad o de una forma de vida” (I.F. par.23).

1
del discurso religioso, de las proposiciones que utilizamos para referimos a las creencias
religiosas.
No obstante, queremos señalar que somos concientes de las dificultades que
presenta el abordaje de este tema, entre otras razones, porque interpretar al filósofo
vienés no es tarea sencilla, ya que su pensamiento está atravesado por la
asistematización, los aforismos, entre otros motivos. Luego de realizar esta aclaración
pasaremos a desarrollar las consideraciones vertidas por Wittgenstein sobre un aspecto
de lo religioso.

La creencia religiosa

El filósofo vienés en el Tractatus delimita todo aquello que es posible de ser

dicho. En el prólogo de esta obra comienza a trazar algunos límites a la expresión de los
pensamientos, entendiendo que el límite solo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que
reside más allá del límite se considera absurdo. Para Wittgenstein, todo lo que en el
mundo sucede son meramente hechos –compuestos de objetos y relaciones. Por tanto, el
mundo está conformado por la totalidad de los hechos y no de las cosas. Un hecho
posible es presentado como un “estado de cosas” realizado. De allí que el lenguaje es
figura del mundo, por lo que describe mediante una serie de reglas (de proyección3) un
estado de cosas, que solo se puede conocer mediante sus condiciones de verdad. Esta
última se establece en tres posibles grados: “La verdad de la tautología es cierta; la de la
proposición, posible; la de la contradicción, imposible” (T.L.P. 4.464).
La referencia mencionada sobre las condiciones de verdad establecen la diferencia
entre decir y mostrar, diferenciación que determina: “Lo que puede ser mostrado, no
3
¿En qué consiste la proyección? En la conexión de hechos por medio de la correlación de objetos. La
proyección incluye una doble consideración. Por un lado, la efectiva correlación con dirección
(rompiendo simetría) de dos redes de objetos simples y posibles combinaciones (proyección1 ) y, por
otro, la proyección de determinados hechos que van a devenir hechos lingüísticos o signos
proposicionales (proyección2 ). Para que el conjunto de signos proposicionales que van a constituir el
lenguaje tengan sentido han de ser proyectados2 , pero eso requiere la proyección1 , es decir, la
subyacente conexión basada en el isomorfismo. Estas ideas aparecen en TLP 3-3.5, en particular en TLP
3-3.13 y TLP 3.4-3.5, en los que también se revela la difícil relación entre las nociones de proposición,
signo proposicional y pensamiento, y en TLP 4.014-4.0141, sobre la ley de proyección. Los signos
proposicionales que son proyectados, y proyectan por tanto una situación posible (TLP 3.11-3.12), lo son
en la medida en que conectan con el mundo a través de la correlación de los objetos simples. Esa
correlación es precisamente el pensamiento que convierte al hecho en una figura lógica (TLP 3), y por
tanto también en una figura (TLP 2.182). La idea es por tanto que la figuración es la expresión de un
pensamiento en un signo proposicional (TLP 3.12) a través de la correlación de los simples, o mirado
desde la perspectiva del signo proposicional, podríamos decir que la figuración consiste en pensar,
aplicar, proyectar el signo proposicional (TLP 3.11, 3.5). La ley de proyección da cuenta precisamente de
esta relación entre el lenguaje constituido por signos proposicionales y los pensamientos o figuras lógicas
(TLP 4.0141).

2
puede ser dicho” (T.L.P. 4.1212). Por ello, Wittgenstein distingue entre “decir”, que
responde a las oraciones que describen estados de cosas, y “mostrar”, que en una
oración implica comunicar algo, producir estados de conciencia –a pesar de no describir
un estado de cosas. De esta manera, en el orden de lo que se muestra se ubican las
oraciones acerca de la totalidad del mundo, de lo ético, de lo místico, de Dios. De ellas,
el autor afirma “De lo que no se puede hablar hay que callar” (T.L.P. 7).
Antes de continuar con nuestro desarrollo destacamos que la preocupación de
Wittgenstein en el libro el Tractatus fue ética, no lógica. Esta consideración se
desprende de la carta enviada por el filósofo vienés a Ludwig von Ficker, señalada por
Cyril Barrett en su libro Ética y creencia religiosa en Wittgenstein. Allí se expresa que:

El sentido del libro es ético. Una vez quise incluir en el prefacio una frase que no está de
hecho allí ahora pero que le transcribiré aquí porque quizás sea para usted una clave. Lo
que quise escribir entonces era esto: Mi trabajo consta de dos partes: la que aparece ahí más
todo lo que no he escrito. Y justamente esa segunda parte es la importante (1994a:16).

Esta aclaración se debe a que el parágrafo 7 del Tractatus generó distintos

malentendidos, ya que el autor fue acusado de haber prohibido todo discurso sobre
Dios, por ser éste sinsentido; entendiéndose esto como un menosprecio o un ataque a lo
religioso. En verdad, lo que el filósofo austriaco pretende es que callemos acerca de lo
que no podemos hablar –lo místico, lo ético–, ya que para hablar de ello es necesario el
conocimiento de toda nuestra propia historia. Es decir, tendríamos que tener una visión
del mundo como sub specie aeterní, como-todo-limitado (Cfr. T.L.P 6.45). De allí que
para Wittgenstein el lenguaje religioso adquiere un lugar privilegiado, pero no en el
ámbito del decir, sino en el mostrar, en lo inexpresable.
A lo desarrollado hasta aquí, sumamos el planteo que se desprende de la
Conferencia sobre ética. Allí, el filósofo austríaco esgrime que del lenguaje se puede
hacer un uso empírico —y por consiguiente legítimo— en un sentido relativo, porque se
refiere a una cualidad del objeto que se puede descubrir de manera empírica, por
ejemplo, las apreciaciones de “bueno” o “valioso” responden a que algo es bueno, para
la salud, o algo es valioso para conseguir cierto fin, pero no se puede asignar un
significado a aquello que se proclama como bueno o valioso “en sí mismo” o “por sí
mismo”. Por esta razón, Wittgenstein entiende en este momento que la ética, la estética
y la religión luchan contra la frontera del lenguaje, de allí que no puedan expresar
valores absolutos o decir lo que pretenden, sino como mucho lo que sólo unos cuantos
logran captar.

3
 Después de esta breve referencia sobre la primera etapa del pensamiento
wittgensteiniano acerca del lenguaje, nos abocaremos al segundo momento del
pensamiento de este autor. Allí, el lenguaje deja de ser pensando en términos de
fronteras y se le reconoce más funciones que la de describir hechos y transmitir
información. Es así que Wittgenstein pasa a considerar que el lenguaje tiene más
funciones que la descriptiva original, y considera que ahora posee más funciones como
la de ordenar, jugar, invocar, inventar, prometer, intimidar, entre otras posibilidades. De
este modo, en opinión del filósofo vienés, al hablar hacemos distintas cosas que
implican analizar el significado, atender al uso y a las prácticas a las que tal uso va
asociado. Ahora bien, en lo referente al lenguaje religioso este autor destaca que este
tipo de lenguaje no pretende transmitir conocimientos fácticos. De esta manera, muchas
creencias religiosas, al estar hablando de cuestiones que sucedieron, por ejemplo, la
creación del mundo, o que sucederá como el Juicio Final, poseen para Wittgenstein la
función de expresar actitudes, incentivar prácticas, reflejar compromisos vitales y no
meros sucesos históricos como pretenden parecer. Por consiguiente, la religión no
debería ser entendida como una teoría.
A partir de aquí tomamos algunas referencias presentes en las “Lecciones sobre
creencia religiosa”, para clarificar aún más el propósito de nuestro trabajo. Estas
lecciones constan de tres partes, cada una aborda la cuestión de la creencia religiosa
desde puntos diferentes. Así, en la primera parte se presenta la diferenciación de la
creencia religiosa de otro tipo de creencias, para ello el autor se basa en los distintos
tipos de discursos. En la segunda se profundiza este tema valiéndose del distinto uso de
las imágenes, y en la tercera hace una afirmación acerca del uso de las imágenes por
parte de los creyentes religiosos. A los fines de nuestro trabajo solo nos abocaremos a
trabajar la primera parte de estas lecciones4.
Pues bien, allí, Wittgenstein contrapone dos proposiciones: una referida al
discurso religioso y otra referida a otro tipo de creencia. Estas proposiciones son
presentadas de la siguiente manera:

Supongan que alguien fuera creyente y dijera: «Creo en el Juicio Final», y que yo dijera:
«Bueno, yo no estoy tan seguro. Quizá». Ustedes dirían que hay un enorme abismo entre
nosotros. Si él dijera: «Hay un avión alemán ahí arriba», y yo dijera: «Quizá. No estoy
seguro», dirían que estamos bastante cerca (E.P.R. p. 129).

4
Entendemos que para tener una mirada completa sobre el análisis de la creencia religiosa es necesario
leer las tres lecciones presentes en “Lecciones sobre creencia religiosa”, pero dado las condiciones de este
trabajo solo decidimos profundizar en aquello que da cuenta específicamente de nuestro tema a abordar.

4
 En este caso el autor contrapone dos discursos: el religioso y el de las
afirmaciones del lenguaje común, que hace referencia a cuestiones cotidianas empíricas.
En esta primera parte, el filósofo austríaco investiga por qué son diferentes estos
discursos y nuestras actitudes frente a ellos, además de cómo debemos entender estas
diferencias. Para comprender lo expresado hasta aquí traemos a colación lo expuesto
por Wankun, sobre la manera en que Wittgenstein describe el discurso religioso:

A: -"Yo creo en el Juicio Final".

B: -"Bueno, yo no estoy tan seguro. Quizá".
- Aquí hay una enorme distancia entre ambas afirmaciones.
- No tiene sentido decir aquí que "contradigo".
Para Wittgenstein, creer en algo de índole religiosa y no creerlo no quiere decir que yo crea
lo opuesto. Al menos no siempre.
-Aquí ninguna prueba me influirá en lo más mínimo.
La creencia religiosa no tiene nada que ver con predicciones, ni con pruebas científicas.
"No hablamos de hipótesis ni de alta probabilidad. Tampoco de saber" (p. 133).
- Las proposiciones no son ni verdaderas ni falsas, porque no tienen un contenido de
experiencia.
- Tampoco son justificadas, porque no pueden aducirse razones evidenciales para probarlas.
El criterio de confiabilidad no descansa en ningún hecho histórico.
- Ningún hecho histórico podría ser su fundamento.
- Las personas que tienen estas creencias no son razonables, pero no serían irracionales
(unreasonable). Para Wittgenstein la palabra "irracional implica un reproche” (1997: 278).

Por el contrario, el discurso empírico de Wittgenstein es descrito por Wankun de

la siguiente manera:

A: -“Hay un avión alemán ahí arriba”.

B: - “Quizá. No estoy seguro”.
-Ambas proposiciones estarían bastante próximas.
-Aquí hay la posibilidad de hablar de contradecir.
- Aquí puedo aducir pruebas. Puedo hablar de una influencia: cambiar mi parecer.
- Las proposiciones son verdaderas o falsas.
- Deben estar justificadas: puedo, y en algunas ocasiones, debo justificar mi discurso.
- Las personas que pronuncian estos discursos son razonables (1997:279).

A partir de la contraposición de los discursos que efectúa Wittgenstein se

desprenden importantes consideraciones que este autor tiene acerca del lenguaje. Por un
lado, identificamos que el uso determina el significado de una proposición. Las
segundas afirmaciones (B) de ambos discursos son casi similares, pero su significado es
distinto. De esta manera, podemos apreciar que el significado está conectado con el
contexto en que estas proposiciones son dichas. Es así como el referente en una
proposición varia dependiendo del uso que se le dé –en el caso en que haya un referente.
Aunque advertimos que existen situaciones irregulares, donde significado y uso se
distancian. Por otro lado, hay diferentes tipos de discursos. Anteriormente mencionamos

5
que Wittgenstein escribió en el Tractatus que no cabe la posibilidad de hablar acerca de
la ética, de lo místico. Allí, había privilegiado un tipo determinado de lenguaje que era
el lógico-formal. Pues bien, estas lecciones que forman parte del corpus del “segundo
Wittgenstein” intentan mostrar qué es lo que quiere expresar el discurso religioso y
cuáles son sus posibilidades. Durante este período Wittgenstein concibe el lenguaje
religioso como una forma legítima de hablar, es decir, un discurso que tiene no solo
algo que decir, sino que su decir es de especial relevancia para la persona que lo dice.
Las "Lecciones sobre creencia religiosa" se enmarcan en una controversia entre
creencia, conocer o saber y duda. Para comprender estas categorías traemos a
consideración el análisis que realiza Wittgenstein en su libro Sobre la certeza5, en donde
se aprecia una compleja relación entre ellas. De este modo, podemos decir que E sabe
que p si:
1) E cree que p. Ya que “lo que sé, lo creo” (S.C. par.177)
2) E está justificado en creer en p (Cfr. S.C. par.173, 175)
3) p es verdadera, pero “«La proposición es verdadera o falsa» solo quiere decir
que ha de ser posible decidir en favor o en contra de ella” (S.C. par.200).
Estos parágrafos muestran las condiciones individualmente necesarias, y
conjuntamente suficientes para identificar la compleja relación entre las categorías
expuestas anteriormente. A su vez, identificamos que el segundo presupuesto hace que
saber implique el poder dudar; si esto no fuera así no tendría sentido la justificación. De
esta manera, nos encontramos ante la paradoja de que no podemos “saber” asuntos o
hechos de los que no estamos absolutamente seguros, donde la duda se hace imposible.
Por tanto, la creencia se convierte en el fundamento del conocer, del saber. Aunque
destacamos que este fundamento que plantea el filósofo vienés debe entenderse de
manera especifica. De allí, el sentido de sus palabras: “He llegado al fondo de mis
convicciones. Y casi podría decirse que este fundamento es sostenido por el resto del
edificio” (S.C. par.248). En resumen, todo el edificio genera esa creencia, ese
fundamento. De este modo, el estatus que le habíamos atribuido a la creencia religiosa
es el mismo que le asignamos a este fundamento: “Si lo verdadero es lo que tiene
fundamentos, el fundamento no es verdadero, ni tampoco falso"(S.C. par.205).
En relación a lo expuesto hasta aquí, damos cuenta de uno de los pasajes reunidos
en uno de los libros póstumos de Wittgenstein, Observaciones6. Allí se dice:

5
Se cita por parágrafo y según la abreviatura S.C.
6
Se cita por página y según la abreviatura O.

6
 La religión dice: ¡Haz esto! -¡Piensa así!- pero no puede fundamentarlo y cuando lo intenta,
repugna; pues para cada una de las razones que se dé, existe una razón contraria sólida. Más
convincente sería decir: '¡Piensa así! –por más extraño que te parezca' o: '¿No quisieras
hacer esto?- tan repugnante no es' (O. p. 60)

La afirmación que plantea esta cita también puede relacionarse con la postura que
tiene Wittgenstein sobre el cristianismo presente en Aforismos: cultura y valor7:

El cristianismo no se basa en una verdad histórica, sino que nos da una información
(histórica) y dice: ¡ahora, cree! Pero no creas esta información con la fe que corresponde a
una noticia histórica, sino: cree sin más; y esto solo puedes hacerlo como resultado de una
vida. Aquí tiene una noticia; no te comportes a su respecto como lo harías con cualquier
otra noticia histórica. ¡Deja que tome un lugar completamente distinto en tu vida!” ¡En ello
no hay paradoja alguna! (C. V, 1937, 168).

A partir de la lectura que realiza el autor sobre el cristianismo cabe preguntarnos

si existe la posibilidad de pensar si esta visión también puede ser extrapolada a todas las
demás religiones, incluso a aquellas consideradas primitivas. Y si estas últimas cumplen
igualmente con el presupuesto de distinguir entre creer y saber. Pues bien, estas
inquietudes que nos planteamos pueden tener una posible respuesta en otras de las obras
de Wittgenstein, titulada Observaciones a la Rama Dorada de Frazer8.
Para Frazer, la religión arcaica es una falsa creencia que caerá por su peso cuando
la concepción científica se imponga y no se percata, considera Wittgenstein, que “Un
símbolo religioso no se basa en creencia alguna. Y sólo donde hay una creencia hay
error” (O.R.D.F. p. 54). Por ello, antes de ser calificada como falsa, la religión tiene que
ser considerada como una teoría (Cfr. O.R.D.F. p. 50). Al mismo tiempo el filósofo
austriaco plantea por ejemplo que “Las acciones religiosas o la vida religiosa del
sacerdote-rey no son de ninguna especie distinta de las acciones verdaderamente
religiosas de hoy como puede ser, por ejemplo, la confesión de los pecados” (O.R.D.F.
p. 55). En opinión de Wittgenstein no existe un realismo ingenuo en las religiones
primitivas, cree que sus actores saben distinguir los juegos de lenguaje acerca de la
magia, y los rituales de otros juegos de lenguaje como el del conocimiento empírico, de
la técnica, entre otros. Por tanto, según este autor no existiría distinciones entre las
prácticas occidentales o las acciones religiosas, ya que los actos rituales expresan un
deseo (Cfr. O.R.D.F. p. 56).

7
Se cita por año, número de aforismo y según la abreviatura C.V.
8
Se cita por página y según la abreviatura O.R.D.F.

7
 En efecto, podemos considerar que las creencias desde la óptica wittgensteiniana
se caracterizan por ser una condición de posibilidad para el conocimiento. Esta
afirmación merece una adecuada explicación. Wittgenstein considera que quienes
pretendan hacer que la religión parezca racional, no han comprendido su significado; a
la religión el verdadero creyente la acepta como es, irracional. Esta crítica valdría
también para aquellos que buscan dar argumentos racionales para creer en Dios, ya que
ninguna prueba teórica podría convencernos de la existencia de Dios, es la vida la que
puede llevarnos a la fe en Él. Es decir, las creencias religiosas son previas a la distinción
entre racional e irracional, entre verdadero y falso, y es por esta razón que no pueden ser
racionales, ni tampoco irracionales.
Otro error es pretender que las creencias religiosas se sustenten en argumentos o
hechos históricos, es decir, quienes buscan que la religión sea una teoría explicativa,
están equivocados. En verdad, esos argumentos o hechos históricos –pese a que se
hagan de la manera más minuciosa y seria– no contribuirían a la fuerza de la creencia
religiosa, sino, tal como expresa Wittgenstein, tiene el efecto contrario: confunde la
religión con superstición, y cultiva el autoengaño (E.P.R. pp. 134-136).
Ahora bien, desde la visión wittgensteiniana, las creencias religiosas guardan una
estrecha relación con un comportamiento, con un actuar. A raíz de ello, podemos
considerar que se tratan de fundamentos en el orden del actuar: “Una evidencia segura
es la que se supone incondicionalmente segura, de acuerdo con lo que actuamos con
seguridad, sin duda alguna” (S. C. par.196).
A su vez, podemos entender las creencias como universales, ya que existe una
gran cantidad de éstas que conforman nuestro sistema de configuración de nuestro
mundo, y de las cuales no dudamos ni tenemos razones para dudar, como por ejemplo
que soy un ser humano, que tengo un cerebro, que existe la tierra mucho antes que yo,
entre otras razones. De este modo, serían las creencias supuestas en todas las
actuaciones de los hablantes. Esto conlleva a afirmar que existe un sistema de creencias
que establece la manera en que hablamos y actuamos, esta idea la podemos ver reflejada
en el siguiente pasaje: “Cuando empezamos a creer algo, lo que creemos no es una
única proposición sino todo un sistema de proposiciones” (S.C. par.141). Sin embargo,
considerar a las creencias como universales merece que profundicemos aun más en esta
explicación, ya que afirmar que las creencias religiosas son universales no implica
entender que todos los sujetos tienen esas creencias, ya que como sabemos existen
personas que actúan sin poseer tales creencias. Por esta razón, Wankun sostiene que es

8
necesario realizar dos aclaraciones a lo esgrimido anteriormente. Por un lado, el
concepto de universal que utilizamos es atenuado.

No significa que sea algo previo a una comunidad lingüística determinada, y que exista
independientemente de ella. Es, más bien, una condición que viene después, que no existe
sin una comunidad lingüística, pero que no está limitada a una determinada comunidad
lingüística cultural (1997:291).

Por otro, se presenta un concepto amplio de creencia religiosa, que está vinculada
con aquella creencia que regula nuestra propia vida en un momento dado, en donde
seríamos capaces de arriesgar la propia vida. En efecto, se percibe una íntima relación
entre religión y ética. Por ello, este autor plantea que “la religión y la ética tendrían
como núcleo esta concepción de creencia, solo que la primera ampliaría su contenido en
aquellos casos en que las personas asumen un determinado credo religioso” (Ibíd.)

Reflexiones Finales

A partir de lo desarrollado en el presente recorrido concluimos que para

comprender la creencia religiosa, desde el análisis del discurso religioso de
Wittgenstein, su obra debe ser leída como un proceso que comienza en los textos del
“primer Wittgenstein”, en donde hay una mayor importancia al tratamiento lógico-
formal del lenguaje. Por más que parezca que en ese primer período no hable en
demasía de lo religioso es importante remarcar que su análisis del discurso sirve para
mostrar cómo luego en el segundo periodo se profundiza dicho análisis, aunque desde
otra óptica, es decir, el lenguaje tiene más funciones como la de ordenar, jugar, invocar,
inventar, prometer, intimidar, entre otras posibilidades.
No quisiera concluir este escrito sin referirme a las palabras de Barrett que sirven
para ilustrar la importancia del tratamiento hecho por Wittgenstein a la creencia
religiosa:

Al enfocar la ética y la creencia religiosa desde un punto de vista lingüístico y lógico, en

concreto desde un punto de vista tan original como el de la teoría del lenguaje como
representación figurativa y la descripción en términos de juegos de lenguaje, forma de vida
y gramática filosófica, Wittgenstein infundió nueva vida a la ética y la filosofía de la
religión, sobre todo a la segunda (1994a:335).

En resumen, la creencia religiosa consiste en una determinada forma de vida, se

trata del cultivo de ciertas prácticas e imágenes que orientan la vida de quien la práctica,
por esta razón no es necesario dar cuenta sobre ella, sino que se lo debe aceptar como lo

9
dado. El creyente religioso vive como si estas creencias fueran verdaderas, pero sabe
que su fuerza no proviene de sus fundamentos racionales, sino de su importancia vital.
Por esta razón la palabra “creer” causó “un daño terrible” a la religión, escribe
Wittgenstein en Movimientos del pensar. Diarios 1930–1932/1936–19379, porque,
considerada como una creencia, la fe representa un desafío a la razón. “Pero si en lugar
de 'fe en Cristo' dices 'amor a Cristo', desaparece la paradoja”. (M.P. 1937, p. 137).
No podemos afirmar que las justificaciones trabajadas a lo largo del presente
trabajo alcancen para abordar en profundidad el análisis generado por Wittgenstein para
comprender la creencia religiosa, ya que como expusimos anteriormente su pensamiento
está atravesado por la asistematización, los aforismos, entre otros (a todo esto le
sumamos nuestras propias limitaciones). Es así que solo intentamos reflexionar algunos
puntos de esta temática, teniendo presente el tratamiento que el filósofo vienés le da al
discurso religioso desde el ámbito del lenguaje.

9
Se cita por año, página y según la abreviatura M.P.

10
BIBLIOGRAFÍA

BARRETT, C. (1994a). Ética y creencia religiosa en Wittgenstein, trad. Humberto

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