Contrahegemonia Comunitaria Las Experien

Colección Abya Yala
Contrahegemonía comunitaria
Las experiencias autonómicas del pueblo Guaraní en
Bolivia y del Zapatismo en México
Las experiencias autonómicas del pueblo

Guaraní en Bolivia y del Zapatismo en México
Pabel Camilo López Flores
Colección
Abya Yala
Buenos Aires, verano 2020

Lopez Flores, Pabel Camilo
Contrahegemonía comunitaria: las experiencias autonómicas del pueblo Guaraní en
Bolivia y del Zapatismo en México / Pavel Camilo Lopez Flores. -1a ed.-
Ciudad Autónoma de Buenos Aires: El Colectivo, 2020.
368 p.; 22 x 15 cm. Libro digital, PDF
ISBN 978-987-47537-1-7
1. Pueblos Originarios. 2. Derecho a la Autodeterminación de los Pueblos.
CDD 305.8
Diseño de interior: Alejandra Andreone

Diseño de tapa: Natalia Revale
Ilustración de tapa: Yesca. Ig: layescayesca
Corrección: Blanca S. Fernández
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Colección Abya Yala
Somos como paja de páramo,

que se la arranca y vuelve a crecer.
Y de paja de páramo
sembraremos el mundo.
Dolores Cacuango
En los últimos años las luchas de los pueblos originarios de Amé-

rica latina han adquirido un enorme protagonismo. Portadores de
memorias e historias de resistencias en la estela de los tiempos
coloniales, nos recuerdan aquello que el dominio de occidente y el
capitalismo nos han expropiado: sus relaciones y conocimientos
con la pachamama, el pachakutik, el sumak kawsay y los amautas.
Desde el último cuarto del siglo XX las organizaciones de estos
pueblos se articularon en clave nacional e internacional, al ritmo
de las transformaciones que atraviesan al capitalismo que hoy los
explota; y han ido también transformando sus luchas y demandas:
hoy (como siempre, aunque de manera distinta) luchan por las au-
tonomías, por la autodeterminación, por sus derechos colectivos y
por el respeto a su identidad cultural.
Además de la continuidad histórica en sus luchas anticoloniales
(contra el colonialismo tradicional, contra el neocolonialismo y con-
tra el colonialismo interno de los estados nación y de una parte de
nuestras sociedades), también impulsan y se solidarizan con otros
explotados y excluidos, del continente y del mundo.
Así, al compás de las luchas populares por estas tierras, desde
Editorial El Colectivo decidimos impulsar la Colección Abya Yala,
nombre originario del pueblo Kuna, como otra forma emancipatoria
para llamar a Nuestramérica. Al publicar los Manuales de la Escue-
lita Zapatista con el título “La libertad según lxs zapatistas”, y “El
pensamiento crítico frente a la hidra capitalista”, junto con otros
5
colectivos editoriales y la Red de solidaridad con Chiapas, nos en-
tusiasmó la necesidad de una colección específica que distinguiera
la experiencia de los pueblos y comunidades indígenas de aquellas
luchas compartidas, que veníamos publicando en la Colección Chi-
co Mendes, Ensayo e Investigación o Pensamiento Latinoamerica-
no. Allí nomás, un grupo de investigadores latinoamericanos nos
propuso publicar sus primeros artículos sobre experiencias de au-
tonomías indígenas en todo el continente. Llamamos a estos libros:
“Pueblos originarios en lucha por las autonomías: experiencias y
desafíos en América Latina” y “Movimientos indígenas y autono-
mías en América Latina: escenarios de disputa y horizontes de po-
sibilidad”. Con ellos, inauguramos esta colección con el propósito
de compartir voces, ideas, experiencias e investigaciones sobre los
pueblos originarios de Abya Yala.
Hay luchas específicas y luchas compartidas. Hay cuentas pen-
dientes, y resistencias que se actualizan. Las autonomías, el su-
mak kawsay, la democracia comunitaria, el estado plurinacional,
las relaciones interculturales, los principios de reciprocidad y soli-
daridad y el pluralismo jurídico se suman a la crítica al estado (uni)
nacional y al sistema capitalista; al imperialismo y a la continuidad
colonial; al patriarcado; a la sobreexplotación de la naturaleza; y a
la persistencia del racismo en nuestras sociedades.
Queremos publicar libros para conocer su persistencia, su con-
tinuidad histórica, y su creatividad tan propia de nuestros pueblos
que se reinventan con cada lucha. Para aprender de ellos, para
aprender con ellos, para aprender juntos. Para que “la letra no en-
tre con sangre”. Para compartir las letras y las voces de quienes
luchamos por un mundo más igualitario y diverso.
6
A Camila y Mariateresa,
Mi inspiración y mi fuerza
Índice
Prólogo 11
Agradecimientos 17
Preámbulo 19
Siglas 35
Introducción 37
CAPÍTULO I. (Re) Consideraciones teórico-epistemológicas para

pensar lo social y lo político en y desde América Latina 53
CAPÍTULO II. Contextos sociopolíticos y geopolíticos en América

Latina. Crisis del Estado nación, movimientos societales indígenas 99
CAPÍTULO III. Re-activación de la autonomía indígena en las

Tierras Bajas de Bolivia. El caso del proceso autonómico de la
Nación Guaraní 163
CAPÍTULO IV. Las perspectivas de la autonomía indígena en la

deriva del “proceso de cambio” en Bolivia 225
CAPÍTULO V. Autonomía Indígena en México: La resistencia

y construcción autónoma rebelde zapatista en Chiapas. La
experiencia de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno 243
CAPÍTULO VI. Autonomías Indígenas y Descolonización:
¿Resistencias o contra-hegemonía societal y comunitaria en
América Latina? 307
Consideraciones finales 335
(In) conclusiones 339
Referencias bibliográficas 345
Fuentes documentales 367

Prólogo
En un tiempo de creciente concentración del poder a escalas cada vez

mayores, como resultado de estrategias de expansión capitalista, tanto
neoliberales como estatistas, este libro habla de acciones políticas de
autonomía, esto es, de acciones de crítica de la organización y repro-
ducción ampliada y reconcentrada de la explotación y del poder orde-
nador del orden social. En ese sentido, este libro contiene una doble
crítica a esos procesos de concentración y reorganización de la explo-
tación y de la dominación que recrea características coloniales, lo hace
a través de la reconstrucción y el análisis de procesos de crítica que
está siendo desplegada por la constitución de sujetos colectivos. Bá-
sicamente, no se trata solamente de la crítica del autor al capitalismo
y al neocolonialismo sino de la historia, las estructuras y las reformas
políticas que están desplegando movimientos de reconstitución social
comunitarios en América Latina, que tienen como proyecto la autono-
mía política.
Estos procesos de crítica son resultado de la constitución de sujetos
colectivos que han entrado en procesos de unificación y de la recons-
trucción, así como de invención, de formas sociales que son procesos
de reterritorialización, en los términos del autor. En esto lo que quie-
ro remarcar es que la autonomía como proyecto político territorial y
político-cultural es algo que se constituye ejerciendo la autonomía, es
decir, la decisión de organizarse colectivamente, de reconstituir articu-
laciones entre espacio, cultura, cosmovisión y formas de deliberación y
toma de decisiones colectivas. En este sentido, hay una fuerte implica-
ción entre autonomía como proyecto político territorial y el ejercicio de
autonomía efectiva en tanto constitución como sujeto político.
11
El primer rasgo de autonomía consiste precisamente en no sub-

sumirse en los procesos de reproducción ampliada del capitalismo
y del colonialismo sino verlos en sentido desde fuera: desde un pro-
ceso propio de separación de esas relaciones de dominación y desde
la constitución de formas alternativas. Estos procesos son resulta-
do de una acumulación histórica, tanto en Mesoamérica como en
las tierras bajas en territorios de Bolivia. El ejercicio de la autono-
mía implica una historia más o menos larga de organización, unifi-
cación y maduración de un proyecto político. Esto documentado en
este libro, tanto en el caso de las comunidades zapatistas y el EZLN
así como en los procesos de articulación de la Asamblea del Pue-
blo Guaraní y la articulación de la Central Indígena de Pueblos del
Oriente de Bolivia; ya que en ambos casos se trata de procesos de
unificación político-cultural regional que forman parte de procesos
de unificación comunitaria indígena a escala nacional.
En el caso de México la formación del zapatismo está vinculada
a la organización del Congreso Indígena Nacional y en el caso de
Bolivia a la unificación de todos los pueblos de tierras bajas en
el CIDOB, y a la articulación de todas estas asambleas indígenas
con las formas de unificación de tierras altas, que históricamente
se constituyó como el Pacto de Unidad, que es el bloque que fue
el espacio en el que se imagina y construye la idea de un Estado
plurinacional.
Todo ejercicio de autonomía es una historia de constitución de
sujetos. En este sentido, este libro hace una reconstrucción sinté-
tica de la historia del pueblo guaraní así como la historia de articu-
lación política que se experimenta en territorios zapatistas, y cómo
han enfrentado la articulación de un proyecto político. Este traba-
jo de reconstrucción y análisis, y de articulación de experiencias
en diferentes regiones, hace una historia sintética pero le pone un
énfasis particular y muy pertinente a la explicación de las formas
políticas que se han imaginado y se están poniendo en práctica en
territorios zapatistas y de un otro modo han existido y también se
está luchando por su puesta en práctica en territorio guaraní.
Esto implica que el libro le pone un fuerte énfasis a la dimensión
del proyecto político, en particular a las formas políticas de recons-
trucción de autonomía política, que implica autogobierno. Esto está
fuertemente vinculado a la reconstitución de formas de vida, que
implican el proceso de producción, la reproducción social, la re-
creación y el desarrollo cultural.
Estas historias de constitución de sujetos autónomos tienen varios
componentes. Por un lado, hay una reconstrucción de una mirada
12
Prólogo
desde dentro de los movimientos, qué es lo que han hecho en térmi-

nos de unificación interna y articulación de proyecto político y de for-
mas no sólo de organización para la lucha sino también de recreación
de formas de vida social. Por otro lado, esto está visto en el contexto
mundial, en particular de las fuertes tendencias a la expansión y re-
creación del extractivismo como una recreación del colonialismo en
tiempos modernos. A la vez, estas historias de movimientos autóno-
mos están hechas reconstruyendo en parte el contexto del Estado na-
ción en México y en Bolivia, en parte en la región, en América Latina.
En este sentido, se trata de un trabajo que tiene un fondo históri-
co en varias escalas, y que privilegia la historia interna de la lucha
de los movimientos que están reconstituyendo sus territorios. El
énfasis en las formas políticas muestra que hay una combinación
de reconstitución de formas más o menos históricas y tradicionales
en el seno de las posturas en movimiento y algo de invención, que
en parte responde a propensiones del autodesarrollo y en parte a
cosas que vienen de la lucha política, como se muestra claramente
en el caso del zapatismo. Una vez que fracasa la implementación de
los acuerdos de San Andrés se pasa a la creación de los municipios
rebeldes y luego a formas de articulación más amplia en las juntas
de buen gobierno. En el caso boliviano, como resultado de haber
propiciado la asamblea constituyente, se tiene que enfrentar el tra-
bajo de marginar cómo se podría organizar un Estado plurinacional
a la vez que las autonomías indígenas en su seno.
En ambos casos se han enfrentado reacciones estatales, también
reacción de las estructuras oligárquicas regionales. También se
han enfrentado los límites estatales a los proyectos de reforma a
escala nacional que estaban promoviendo tanto la movilización del
pueblo guaraní como parte de la movilización de los pueblos de tie-
rras bajas y del conjunto de los pueblos comunitarios del país, así
como también de las iniciativas de reforma que el zapatismo trató
de inducir en el ámbito del Estado mexicano a escala nacional, so-
bre todo en términos de democratización y de reconocimiento de las
culturas y territorios indígenas.
En ese sentido, el texto sirve para identificar ciclos de avance de
las luchas, en términos de la capacidad de las movilizaciones para
plantear los problemas centrales en la vida política, tanto mexicana
como boliviana, y avances en términos de construcción del proyecto
político, y también de factualización, sobre todo en el caso zapatis-
ta. También sirve para identificar fases de retroceso y de transfor-
mación. En el caso mexicano se podría decir que tiende a primar
la transformación, en el sentido de que la negación de los acuerdos
13
de San Andrés por parte del Estado y de los poderes dominantes

lleva a un despliegue y transformación del proyecto zapatista, que
va adquiriendo los rasgos que hoy tiene, esto es, la organización
de autonomías factuales que articulan la escala comunal, la mu-
nicipal y la regional en las juntas de buen gobierno. En cambio, en
el caso boliviano se podría decir que se ha entrado en un ciclo de
retroceso, o de desviación por lo menos temporal, en el sentido que
la demanda de autonomía indígena en tanto ha sido procesada en
una asamblea constituyente dominada por el monopolio del partido
gobernante, ha llevado a un proceso en el que no se reconoce el tipo
de autonomía que los guaraní han imaginado sino algo que se tiene
que transformar al formato del derecho positivo y administrativo
moderno y liberal, que distorsiona y desconoce el proyecto de auto-
nomía elaborado por las asambleas guaranís.
Este trabajo nos permite ver que las autonomías indígenas, tanto
en México como en Bolivia, no eran propuestas egoístas, por así
decirlo, sólo para las comunidades guaraní o zapatistas sino que
articularon una propuesta de reforma y de democratización nacio-
nal, dentro de la cual se inscribía su propia autonomía. De hecho
han propiciado procesos de reforma en ese ámbito. Incluso, en el
caso del zapatismo se evidencia un horizonte más amplio, en el
sentido de que la autonomía se vuelve o aparece como un proyecto
en un horizonte mundial, que es el ámbito en el que también han
articulado aliados y defensas.
Paso a valorar este trabajo en el contexto de los estudios que se
han hecho sobre movimientos y autonomía indígenas en la región.
Para empezar, considero que un aporte central es la articulación
de un horizonte latinoamericano, en un doble sentido. El horizonte
latinoamericano opera primero como un fondo histórico o un pre-
supuesto que permite centrarse para estudiar de manera paralela y
comparativa el proceso mexicano y el boliviano; pero a su vez todo
horizonte intelectual y cultural no sólo es un hecho dado sino un
resultado, una construcción. En este sentido, este tipo de trabajo
también contribuye a la articulación de ese horizonte intelectual
político-cultural latinoamericano, que propicia varias cosas.
Primero, en este trabajo vemos el paso del estudio comparativo
que se ha hecho en los últimos años dentro de la región andina y
el ámbito mesoamericano, es decir, en un horizonte latinoameri-
cano que articula la región andina con la mesoamericana, aunque
los objetos de atención sean discontinuos en el espacio. Esto no
sólo permite un estudio comparado, que puede propiciar procesos
de aprendizaje entre los movimientos que se despliegan en cada
14
Prólogo
sub-región, en tanto conocimiento, reflexión e incluso incorpora-

ción en la deliberación colectiva, de la historia, los proyectos y las
luchas que se han desplegado en otros territorios pero que encar-
nan el mismo principio de la autonomía política, como forma de
organización y como proyecto de reconstitución política y social.
Hacer el análisis de cada proceso y el análisis comparado, o el es-
cribir, también es un modo de articular estos procesos y luchas, y
de propiciar una retroalimentación para la autonomía en cada uno
de los movimientos. Es necesario hacer síntesis históricas de las
experiencias de luchas, para hacerlas circular. También es nece-
sario articularlas, es decir, compararlas, vincularlas, sintonizarlas
con otros procesos, como un modo de alimentar y desarrollar la
autonomía política, que no se desarrolla en el aislamiento sino en
el autodesarrollo que se alimenta del conocimiento de otras expe-
riencias de autonomía y de luchas políticas.
Para terminar, diría que en particular para Bolivia este trabajo
es una contribución a los movimientos para pensar la autonomía
en un horizonte no estatal, como se está desplegando en territorios
zapatistas, sobre todo después del proceso de apropiación y des-
activación de la asamblea constituyente que ocurrió en Bolivia por
parte del nuevo bloque de poder, en el que se ha articulado la nue-
va burocracia del MAS con fracciones del viejo bloque económico-
político previamente dominante.
La reconstrucción histórica y el análisis de estos procesos de
lucha y de reconstrucción de autonomías políticas, nos lleva a la
pregunta de si es posible la autonomía de los pueblos que se cons-
tituyen en torno a estructuras comunitarias en el seno de las es-
tructuras modernas del Estado nación o del Estado moderno en
general. Por lo pronto, la historia del despliegue de la autonomía
guaraní ha enfrentado seriamente los obstáculos estatales y el des-
pliegue de la autonomía zapatista básicamente se está realizando
en un horizonte no estatal, de sustitución del Estado por formas de
autogobierno colegiado democrático. En ese sentido, el libro contri-
buye con conocimiento, en tanto reconstrucción y análisis de pro-
cesos históricos que nos llevan a la reflexión política: ¿la autonomía
es posible en el seno de la forma estatal o es algo que se construye
por fuera, más allá, antes y después del Estado?
Luis Tapia
La Paz, diciembre de 2017
15
Agradecimientos
Fueron varias las personas, instituciones, organizaciones, comu-

nidades y colectivos que hicieron posible llevar adelante este tra-
bajo de investigación y escritura. En este sentido, de manera es-
pecial quiero agradecer, en Italia, al coordinador del programa de
Doctorado en Sociología y Director de la Escuela de Doctorado en
Ciencias Sociales (SCISS) de la Università Degli Studi di Milano
‘Bicocca’, el Profesor Enzo Mingione, quien desde el principio de
este proceso académico y desafío personal me apoyó de una mane-
ra constante con la orientación en este proceso, tanto en la parte
inicial de construcción de la tesis como en los varios momentos
de la investigación y de su elaboración, grazie mille professore! En
general mi agradecimiento a la Escuela de Doctorado en Ciencias
Sociales (SCISS) de la Università Degli Studi di Milano ‘Bicocca’ y
a su equipo docente, durante el periodo lectivo del doctorado. De
igual forma al entonces Istituto Italiano di Scienza Umana (SUM)
que me otorgó la beca doctoral que hizo posible esta experiencia
formativa y de investigación, y actualmente en ese rol institucional
a la Scuola Normale Superiore (SNS) en su sede de Florencia, en
particular a profesora Donatella Della Porta y al equipo de didáctica
por el apoyo logístico y por todas las gestiones realizadas.
En Bolivia, agradezco de forma muy especial a mi amigo y maestro
Luis Tapia Mealla, profesor del programa de Doctorado Multidisci-
plinario del Postgrado en Ciencias del Desarrollo (CIDES-UMSA)
quien además de compartir su amistad, complicidad y sus conoci-
mientos tuvo un rol fundamental en la orientación teórica, episte-
mológica, metodológica y crítica de este trabajo. En esta misma, y
17
gran institución académica boliviana, un marcado agradecimiento

a su Directora Cecilia Salazar, por todo el apoyo, colaboración y
disposición institucional prestada en este proceso de aprendizaje
académico y transdisciplinario.
Igualmente, en Bolivia, debo dar las gracias de forma afectuosa
a intelectuales como Raúl Prada y Sarela Paz por compartir inte-
resantes momentos de intercambio, diálogo y discusión sobre los
intensos procesos sociopolíticos en el país y sus posibles horizon-
tes. Mi agradecimiento a colegas y compañeros de la Comunidad de
Estudios JAINA en Tarija, en particular a Hernán Ruiz por todo el
apoyo y acompañamiento en los procesos de trabajo con el pueblo
Guaraní. A compañeros como Erick Araoz y Quintín Valeroso por
sus valiosos diálogos en esta experiencia. De manera muy enfáti-
ca a la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), por los espacios que
me permitieron aprender cómo se practica la política comunitaria
de esta nación indígena, y sobre todo a los representantes de las
comunidades guaranís que compartieron esos encuentros con no-
sotros en la localidad de Camiri.
En México, mi profundo agradecimiento a Gustavo Esteva y a la
Universidad de la Tierra en Oaxaca, por inspirarme y ayudarme
a des-aprender para comenzar a aprender de nuevo desde otras
miradas y a conocer “desde abajo” el proceso de autonomías. Una
especial gratitud a la compa Diana Itzú Gutiérrez, por hacer posible
mi primera experiencia en Chiapas y la visita al Caracol zapatista
de Oventik. De igual forma le doy las gracias al Dr. Raymundo Sán-
chez de la UNITIERRA – CIDECI en San Cristóbal de las Casas, por
abrirme la puerta a los espacios de diálogo y conocimiento en este
lugar de encuentro e intercambio para leer la realidad en Chiapas,
en México y el Mundo.
Mi más profundo agradecimiento a las Juntas de Buen Gobierno
de Oventik y La Garrucha en territorio zapatista, por compartirme
desde su perspectiva el proceso de construcción de la autonomía
rebelde y la forma “Otra” de hacer política y vivir la democracia.
Asimismo, expreso desde el corazón mi agradecimiento a las comu-
nidades zapatistas, en particular a la Comunidad de “Colombia” en
el Municipio Francisco Gómez y a la familia de Don Antonio, por
acogerme en su casa y hacerme cambiar mi forma de mirar el mun-
do y creer que otro mundo, ese donde caben otros muchos mundos,
ya existe ¡y resiste!
18
Preámbulo
El presente libro constituye una versión resumida de la tesis doc-

toral presentada y discutida para el programa de Doctorado en So-
ciología de la Scuola Normale Superiore, Sede Florencia, y del en-
tonces Istituto Italiano di Scienza Umana (SUM) en junio del 2015,
como resultado de un proceso de investigación que comenzó el año
2012 y continuó hasta finales del año 2014. La temática de este tra-
bajo se fue modificando y precisando en sus objetos de análisis en
el transcurso de este tiempo, a partir concretamente del desarrollo
del trabajo en campo de la investigación y del procesamiento de la
información recogida en el mismo, así como en base a los diferentes
momentos de diálogo e intercambio con los profesores y orientado-
res que enriquecieron sustancialmente este trabajo, al igual que
varios espacios de reflexión, discusión y aprendizaje en los que se
participó en este intenso periodo de investigación.
En este trabajo de investigación se analizan las experiencias de
algunos movimientos socioterritoriales y procesos de r-existencia
territorial y construcción de autonomías indígenas en América La-
tina, abordando específicamente los casos de la demanda de re-
constitución territorial de la Nación Guaraní en las Tierras Bajas
de Bolivia; así como la experiencia de construcción de la autonomía
zapatista en el sureste de México. Por un lado, se explora cómo
dichas experiencias socioterritoriales de base comunitaria podrían
estar constituyendo movimientos y espacios societales con carácter
contra-hegemónico desde la resistencia y r-existencia socioterrito-
rial, el ejercicio del derecho de autodeterminación o la práctica de
autogobierno indígena. Asimismo, se busca dar cuenta de cómo es-
19
tas experiencias autonómicas indígenas estarían configurando pro-

cesos societales y proyectos sociopolíticos alternativos a los marcos
e imaginarios de los Estados nación y de resistencia a esquemas
capitalistas de ’territorialidad extractiva’ en estos países, en un
contexto regional marcado, de un lado, por una evidente crisis del
Estado nación y/o de una tendencia de acentuación de su carác-
ter monológico y represivo; y, de otro lado, por el predominio de
modelos económicos y de “desarrollo” basados en la expansión de
esquemas extractivistas que dan continuidad al despojo capitalista
y neocolonial.
Por otro lado, está planteada una caracterización y análisis de
esos procesos de resistencia socio-territorial y/o de construcción,
defensa y disputa por las autonomías indígenas en Bolivia y Mé-
xico, tanto en el marco de las discusiones en torno a las recientes
transformaciones político-estatales, particularmente en la región
andino-amazónica, así como en relación a los modos en que esos
procesos han estado reconfigurando la forma primordial (Zavaleta,
2009), es decir las relaciones internas entre los Estados y sus socie-
dades, y la condición de colonialismo interno (González Casanova,
1969) en esos países. Este análisis intenta ser pensado principal-
mente en un macro-contexto latinoamericano y, en cierta medida,
en el híper-contexto del sistema-mundo capitalista y de la globaliza-
ción actual, así como en posibles escenarios “postneoliberales” y en
perspectivas de democratización y descolonización en el subconti-
nente latinoamericano.
Considero pertinente e importante mencionar que en el lapso
de tiempo transcurrido desde la finalización de la investigación (el
2014) y la discusión de sus resultados en la mencionada institu-
ción académica (SNS) en Italia (el 2015) hasta el momento de pre-
parar la presente publicación de este trabajo, mucho se ha movido
y cambiado del contexto en esos territorios y países, así como en el
escenario regional, produciéndose algunos eventos muy relevantes
en Bolivia muy significativos para la temática y los casos tratados
en el estudio que presentamos aquí. Así, por ejemplo, el 20 de sep-
tiembre de 2015 se realizó en Bolivia el Referendo para Aprobación
de Estatutos Autonómicos y Cartas Orgánicas, en el que fue aproba-
do el Estatuto Orgánico de Autonomía Guaraní “Charagua Iyambae”
por la mayoría de los habitantes del Municipio (ahora Municipio
Indígena), lo que constituye a esta experiencia en un importante
antecedente de lucha, reivindicación y construcción de autonomía
indígena en este país, a pesar de no pocas dificultades y limitacio-
nes que tuvo que afrontar en su proceso y que probablemente aun
20
Preámbulo
tenga que atravesar en su camino de implementación autonómica

y ejercicio de autogobierno, en el contexto territorial, sociopolítico
y económico que se presentó en Bolivia, en un contexto que se fue
configurando cada vez más complejo, intrincado y con señales es-
tatales cada vez menos democráticas.
En los albores de este tercer decenio del siglo XXI, el escena-
rio sociopolítico en la región estuvo marcado por muchos cambios
geopolíticos importantes, por giros inesperados en el mapa político
y en el rol de viejos y nuevos movimientos y actores sociales, que
configuraron lo que se puede identificar como un nuevo ciclo de
rebelión social y de acción colectiva, por lo menos de manera inne-
gable en América del Sur. En particular en Bolivia, el final de 2019
estuvo marcado por una gran revuelta social, ciudadana y popular
por la democracia, por un intento de polarización sociocultural del
país y por una evidente crisis político-institucional en los marcos
estatales. Sin embargo, para la temática que nos ocupa en este tra-
bajo, sin duda un impacto ineludible es el recrudecimiento de los
efectos brutales del despojo en territorios comunitarios como resul-
tado de políticas extractivistas y una visión de desarrollo en franca
oposición a los derechos de la naturaleza y a los derechos colectivos
de los pueblos indígenas, tanto en Bolivia como en México, lo que
sin duda tiene una relación directa con las posibilidades de cons-
trucción y/o consolidación de los procesos autonómicos indígenas
y con los horizontes de descolonización y emancipación con estos
relacionados.
Trama operativa, objetivos del estudio y preguntas orientadoras

El núcleo temático analítico o trama operativa que articula el pre-
sente trabajo consiste en el abordaje descriptivo, explicativo e inter-
pretativo de algunas experiencias de reivindicaciones y resistencias
socioterritoriales, así como de proyectos y procesos sociopolíticos
de carácter comunitario en torno a la construcción y disputa por
las autonomías indígenas en Bolivia y México. Dichos procesos es-
tarían de una u otra manera, y con diferentes matices, en tensión y
conflicto en relación a los Estados, sus respectivos gobiernos y sus
políticas, así como frente a los modelos económicos o de “desarro-
llo” de base extractivista impulsados por aquellos, en tanto modali-
dades de capitalismo salvaje y de despojo en estos países.
En ese entendido, el hilo conductor del estudio, que irá tejiendo
y conectando la parte central del documento, se concentra en el
análisis de experiencias de algunos procesos sociopolíticos y so-
cioterritoriales actuales en Bolivia y México. En el caso de Bolivia,
21
el proceso de reivindicación histórica, de reconstitución territorial

y de construcción autonómica indígena de la nación Guaraní en
la región del Chaco boliviano y; en el caso de México, se aborda la
experiencia del movimiento zapatista y en particular la experiencia
de resistencia y construcción autonómica de las comunidades in-
dígenas zapatistas en Chiapas, a partir de los espacios territoriales
autónomos autodeclarados en rebeldía, como son los denominados
Caracoles, los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas, las Jun-
tas de Buen Gobierno, en tanto formas de autogobierno indígena.
En base al análisis de esta trama operativa, el presente trabajo
se centra en dar cuenta de los procesos y proyectos de resisten-
cia y construcción de autonomías indígenas en dos países latinoa-
mericanos: Bolivia y México, en tanto esas experiencias podrían
estar constituyendo espacios de contra-hegemonía socioterritorial
con base y núcleos comunitarios, y podrían estar configurando así
procesos y proyectos político-territoriales distintos o alterativos al
Estado nación y/o realidades y horizontes societales alternativos al
capitalismo. Esto en el contexto de una marcada tendencia subcon-
tinental de re-activación neo-populista y/o autoritaria del Estado
nación y de expansión de modelos económicos extractivistas, ba-
sados en la explotación/exportación de “recursos naturales” como
materias primas bajo patrones capitalistas de acumulación por des-
posesión (Harvey, 2004).
A su vez se propone una caracterización de esos procesos de re-
sistencia y construcción socio-comunitaria territorializada, pro-
blematizando sus relaciones con el Estado y de manera general
de éste con la(s) sociedad(es), es decir, en términos de escenarios
de reconfiguración de lo que René Zavaleta (1982) denominó como
forma primordial; como una noción útil para pensar el modo en
que, en condiciones modernas, se relacionan Estado y sociedad ci-
vil, como un proceso de construcción histórica sujeta a cambios y
transformaciones, es decir, la dimensión política inter-estatal y sus
formas de “extrañamiento y separaciones” (Tapia, 2013b). Asimis-
mo, los procesos y experiencias estudiadas permiten problematizar
las actuales formas y configuraciones de lo que González Casanova
(1965) definiría como colonialismo interno, como una categoría que
permite designar y precisar el carácter relativamente intercambia-
ble de la noción de “colonialismo” como fenómeno interno, es decir
intra-estatal. En esa línea, los ejes temáticos de investigación se
desarrollaron en torno a los siguientes objetivos operativos:
1) Se realiza una descripción e interpretación del actual contexto
sociopolítico en América Latina, a partir del análisis concreto de
22
Preámbulo
los casos de Bolivia y México; ya sea en el marco de transforma-

ción estatal que se despliega particularmente en el caso de Bolivia,
como del proceso de rebelión y resistencia neozapatista en la región
de Chiapas en el Sureste de México, caracterizando los impactos
sociopolíticos, territoriales, culturales y epistémicos de dichos pro-
cesos, así como los conflictos y disputas en los ámbitos del imagi-
nario, institucionalidad y territorialidad de esos Estados.
2) Se desarrolla una caracterización general de los actuales pro-
cesos de expansión e intensificación de modelos económicos y/o
de “desarrollo” basados en formas de explotación y acumulación
capitalista de tipo extractivas como una tendencia predominante
en el subcontinente. En ese cuadro, se realiza una problematiza-
ción en torno a la actualización de algunas categorías conceptuales
como las de “capitalismo de despojo”, en relación a los análisis y
debates contemporáneos, principalmente a través de la noción de
neo-extractivismo.
3) Se efectúa una caracterización específica de los procesos de rei-
vindicación, resistencia y construcción de autonomías indígenas en
Latinoamérica; por un lado, el caso de las tierras bajas de Bolivia, a
través del proceso autonómico de la Nación Guaraní y el caso de la
construcción autonómica de las comunidades indígenas zapatistas
de Chiapas, en México, a través de los procesos de funcionamiento
de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno.
4) Se propone una interpretación de los orígenes, contenidos y
alcances de dichos procesos autonómicos indígenas en actual dis-
puta en Bolivia y México, y de cómo éstos podrían estar constitu-
yendo movimientos y espacios socioterritoriales de descolonización
y/o núcleos sociocomunitarios de carácter contrahegemónico en el
subcontinente. En tanto estos procesos autonómicos indígenas, se
encuentran actualmente en conflicto y disputa con los esquemas e
imaginarios del Estado nación en ambos países, con las políticas de
los actuales gobiernos de esos Estados, así como frente a modelos
económicos vinculados a las dinámicas de expansión de una “terri-
torialidad extractivista”.
5) Se despliega un análisis interpretativo de esos procesos de au-
tonomía indígena, identificando si los mismos podrían estar recon-
figurando radicalmente la composición y articulación interna entre
los Estados y sus sociedades en estos países, es decir la Forma
Primordial y las relaciones de los gobiernos con los actores indíge-
nas, en torno a la superación o vigencia de formas de colonialismo
interno, y posibles escenarios de descolonización político-territorial.
23
A partir de estas consideraciones y de los objetivos propuestos

en este estudio, se plantearon algunas interrogantes orientadoras,
que permitieron, por una parte, organizar el hilo argumentativo del
trabajo y, por otra parte, organizar el análisis y los nudos proble-
máticos de los casos abordados, permitiendo a la vez ir exponiendo
y desplegando los contextos, las particularidades y las diferencias y
similitudes en cada una de las experiencias y procesos estudiados.
Dichas preguntas cognitivas fueron:
¿En qué medida los actuales movimientos socioterritoriales y
principalmente los movimientos indígenas en algunos países de
América Latina, colocaron en discusión, impugnación y crisis las
bases y e imaginarios del Estado nación en la actualidad de la re-
gión, a partir de las reivindicaciones en torno al derecho de auto-
determinación o de autogobierno y de la demanda de autonomías
político-territoriales?
¿Cómo dichas reivindicaciones político-territoriales indígenas, de
base comunitaria, han constituido formas de organización, movili-
zación, rebelión y construcción que trastocan y dislocan los límites
y supuestos del Estado nación en los casos de Bolivia y México, a
partir de nuevos imaginarios socio-territoriales?
¿De qué manera y en torno a cuáles exigencias esas formas de
organización, movilización y/o rebelión indígena habrían, paralela-
mente, configurado núcleos de resistencia socio-territorial ante los
Estados nación y a sus correspondientes gobiernos, y frente a cuá-
les visiones y políticas estatales concretamente? ¿En la actualidad
esos procesos socioterritoriales indígenas siguen reivindicando sus
demandas originales frente al Estado o éstas cambiaron? Según el
caso, ¿dichos movimientos indígenas continúan en resistencia?
¿Los casos de reivindicación autonómica indígena indagados, sea
como autodeterminación, autogobierno o ambos, prefiguran a la
vez determinadas formas de construcción societal? En ese senti-
do, ¿constituyen movimientos societales y/o alternativas societales
ancladas en el territorio? ¿Configuran asimismo formas de descolo-
nización territorial o formas de ruptura con esquemas de “colonia-
lismo interno” a nivel del territorio y en relación a las estructuras
de poder del Estado?
¿Estos procesos socioterritoriales indígenas, al impugnar las con-
diciones y formas de relación y articulación entre el Estado y la
sociedad civil, particularmente con las sociedades indígenas, es-
tán re-configurando la forma primordial en sus respectivos países?
¿Cómo y en qué dimensión se estaría reconfigurado actualmente la
forma primordial en estos países? ¿Dicha reconfiguración está a la
24
Preámbulo
vez afectando o cambiando la cultura política en estos países con

relación a los pueblos indígenas?
Estas experiencias de resistencia socioterritorial de carácter indí-
gena y/o de construcción societal de matriz comunitaria, a partir
de la demanda, defensa y ejercicio de su autonomía, ¿pueden estar
constituyendo o manifestando procesos sociales y espacios o nú-
cleos contra-hegemónicos frente a las formas del Estado nación y/o
ante ciertas formas de capitalismo de despojo en el subcontinente
latinoamericano y en la región?
¿Es posible seguir pensando y analizando los procesos y expe-
riencias que desarrollamos en este trabajo bajo categorías y esque-
mas teórico-epistemológicos de matriz eurocéntricos, “modernos”
y/o postmodernos, o son necesarios otros modos de conocer y de
pensar lo social en esta parte del mundo? ¿Es posible una ruptura
teórica y la apertura hacía nuevas epistemes para pensar este tipo
de procesos, experiencias y horizontes societales?
Metodología general de trabajo

Considerando que el planteo teórico de los objetivos en este tra-
bajo de investiga ción va articulando la totalidad del documento,
tanto en sus contenidos temáticos como en la estructuración de
los nudos analíticos, estos objetivos fueron permitiendo, a la vez,
la definición de la estrategia y del desarrollo metodológico así como
el recorte de la realidad estudiada. Esto permitió la elección por un
tipo de dimensión de la perspectivas explicativas o niveles de análi-
sis del trabajo: una combinación macrosocial y microsocial, ya que
el estudio estaría focalizado tanto en la estructura social como en la
acción social, y que “el fenómeno a estudiar se explica en términos
del orden social, que pretende explicar tendencias generales de la
sociedad y la agencia humana, centrándo se en interpretaciones
y experiencias subjetivas” (Sautu, 2003: 31). En ese sentido, este
trabajo de investigación, al indagar sobre macro-estructuras a nivel
internacional, geopolítico y estatal de la sociedad e indagar sobre
las relaciones entre sociedades y Estado, en esta dimensión trabaja
desde niveles de análisis macro-sociales.
Asimismo, este estudio desarrolla paralela y articuladamente con
lo anterior un abordaje cognitivo de imaginarios, visiones y accio-
nes de sujetos sociales colectivos y de relaciones inter-subjetivas
entre los mismos, en este caso a partir de la defensa y construcción
de espacios territoriales comunitarios en torno a procesos auto-
nómicos, los mismos que son constituidos y re-constituidos por
individuos colectivos (o colectivizados), por comunidades, pueblos
25
y organizaciones. Es por esto que se trabaja, al mismo tiempo, con

niveles de análisis micro-social. En este entendido, podemos afir-
mar que en cuanto a los niveles de análisis del presente trabajo
de investigación se realiza una combinación articulada y dialogan-
te entre una perspectiva macro-social, meso-social y micro-social,
lo que constituye, desde nuestra perspectiva, una riqueza cogni-
tiva en cuanto a la problematización y explicación articulada de
los procesos sociales estudiados. Las modalidades y condiciones de
estos procesos/movimientos sociopolíticos dependen tanto de las
ca racterísticas generales de la sociedad como de las capacidades
que movilizan los propios actores (Sautu, 2003). Así, las acciones
sociales son resultado, tanto de las intenciones de los actores como
de los límites estructurales.
En suma, si por un lado las explicaciones de nivel macro-social
acerca del escenario sociopolítico en sociedades económicamente
dependientes y de los procesos globales más recientes, es decir,
la transformación del Estado de América Lati na, son procesos
macro-sociales que requieren para su estudio de teorías de las
macro-estructuras y de la macro-cultura política a través de siste-
mas conceptuales acerca del sistema-mundo, del desarrollo, de la
globalización, de la política, de la dominación, etc., por otro lado,
también en este mismo estudio se desarrolla un análisis de las
perspectivas desde los actores sociales, es decir, la percepción de
esos procesos macro-sociales de parte de los actores sociales en
tanto estos son abordados en su carácter de sujetos políticos co-
lectivos, por lo que se recurre a un nivel de análisis micro-social al
trabajar sobre las subjetividades de actores sociales, las relacio-
nes intersubjetivas y los sentidos que estos le otorgan al territorio
y la acción colectiva.
En ese sentido, es importante puntualizar que la elección meto-
dológica por una articulación multidimensional y flexible a través
de vincular diversos niveles de análisis social: macro, meso y mi-
cro, es resultado y condicionante con la definición de los contex-
tos y los casos elegidos para este trabajo, es decir, con el recorte
espacial determinado en el diseño de la investigación, referido a
la definición tanto de contextos nacionales como Bolivia y México,
macro-contextos regionales y de América Latina, así como micro-
contextos comunitarios y socio-territoriales en torno a los cuales
precisamente se definieron los casos del estudio, referidos a los
espacios y procesos autonómicos indígenas en las “tierras bajas”
de Bolivia (el caso del pueblo Guaraní) y los territorios rebeldes
zapatistas en el sureste de México.
26
Preámbulo
Asimismo, en base a la definición espacial precisada para el es-

tudio de estos contextos y casos, se determinó el recorte temporal
de la investigación en base a exploraciones y consideraciones pre-
liminares, delimitando en 20 años (de 1994 a 2014) el marco del
análisis de los contextos, procesos y fenómenos socio-políticos de
los casos abordados en este estudio. Es necesario aclarar que me-
todológicamente desde el inicio no fue la intención de este trabajo
realizar un “análisis comparativo” entre los casos abordados, sino
profundizar, a partir del trabajo de esos escenarios y nudos proble-
máticos comunes, en los ejes analíticos que se construyeron en el
marco de la investigación. No obstante, a lo largo del trabajo se pre-
sentan análisis y descripciones que dan cuenta de las similitudes,
coincidencias y diferencias entre ambos procesos y movimientos
sociales/societales, así como en el contexto sociopolítico, económi-
co, cultural y territorial que los rodea y los atraviesa.
Respecto concretamente al tipo de estrategia metodológica sobre
la que se desarrolló operativamente la investigación, al tratarse de
un estudio con propósitos descriptivos y explicativos, se parte de la
elección por un tipo de perspectiva predominantemente cualitativa,
ya que el abordaje de la temática del estudio implica la descripción
y análisis de escenarios sociopolíticos y socio-históricos (Noiriel,
2011), así como las formas de organización y acción colectiva de
actores sociales territoriales y de identidades socio-culturales de
matriz comunitaria; es decir, “una estrategia metodológica cuali-
tativa de investigación que analiza las justifica ciones que utilizan
estos actores acerca de los cambios políticos, económicos y territo-
riales y su incorporación a la agenda de la reforma o interpelación
del Estado” (Sautu, 2003). Sin embargo, la elección general por esta
perspectiva metodológica no excluye que en determinadas partes
del análisis se realice un manejo combinado de enfoques metodo-
lógicos cualitativos/cuantitativos, en particular en los momentos
de construcción de contextos sociopolíticos macro y de escenarios
socio-territoriales donde se presenta, analiza e interpreta informa-
ción de carácter estadístico, como censos, datos socio-demográficos
y socioeconómicos, de importancia para el estudio. No obstante,
se puede señalar que este trabajo, sobre todo en la recolección de
evidencia empírica y el análisis de la información, se despliega con
una metodología fundamentalmente cualitativa.
Bajo estas premisas y bases generales definidas para la estrategia
metodológica, se desarrolla un despliegue de los núcleos temáticos
centrales de la investigación, a partir de un análisis de tipo narrativo
socio-histórico para el nivel macro y parte del nivel meso del ámbito
27
sociopolítico del estudio. Este esquema metodológico de reconstruc-

ción narrativo-histórico se consideró de fundamental utilidad para la
comprensión de los procesos sociales en forma integrada a partir de
un marco analítico argumental que postula una determinada rela-
ción entre procesos sociales, políticos y económicos. Esta argumen-
tación metodológica respondería a un mo delo lógico-histórico en el
cual los procesos antecedentes son postulados como los determinan-
tes o activantes de otros pro cesos o fenómenos vinculados y subse-
cuentes en el tiempo his tórico (Sautu et.al., 2005). En ese sentido,
este método de análisis, responde y operativiza el recorte espacio-
temporal planteado en los objetivos de la investigación señalados,
específicamente referido a macro-contextos regionales y a los dos
contextos nacionales (Bolivia y México) y procesos socio-territoriales
(tierras bajas en Bolivia y Chiapas en México) del estudio. De ese
modo, la ventaja de este tipo de análisis narrativo socio-histórico
(Noiriel, 2011) es que permite mirar la sociedad, las estructuras polí-
ticas y económicas, como fenómenos vinculados entre sí en un con-
texto histórico-político.
Asimismo, más en relación al nivel micro-social, referido al ámbi-
to comunitario (comunidades indígenas y núcleos comunitarios de
organización y autoridad) y parte de la dimensión meso-social, refe-
rida a espacios territoriales y de organización mayores (municipios
indígenas, territorios autónomos y organizaciones matrices), se
optó por utilizar un abordaje teórico-metodológico desde la “pers-
pectiva del actor” (Long, 2007), para comprender la construcción
de las situaciones y los procesos en juego. Con esta perspectiva, la
indagación se concentra en los sentidos de las acciones por parte
de los sujetos en el marco de un campo de conflictos y disputas
entre distintos actores sociales donde, además de confrontar dis-
tintos proyectos y sentidos políticos, colisionan mundos sociales y
culturales. Esto es lo que Long (2007) denomina una interface o es-
cenario de la acción, donde los propios actores sociales confrontan
y/o negocian diferentes marcos de interpretación.
En síntesis, como plataforma operativa base se trabajó sobre una
perspectiva metodológica cualitativa, sobre la que se construyen
marcos cognitivos sobre los contextos (en sus diversas dimensio-
nes) y los “casos” definidos (procesos sociopolíticos) y con recortes
espacio/temporales de la realidad social estudiada, articulando ni-
veles de análisis de lo social que, a su vez, son abordados a partir
de esquemas metodológicos flexibles y generales en torno al análi-
sis narrativo socio-histórico (Noiriel, 2011), así como al análisis des-
de la perspectiva del actor social (Long, 2007). Estos dos esquemas
28
Preámbulo
metodológicos permiten conformar el sustento y la pertinencia de

la elección de la estrategia metodológica concreta en torno a los es-
tudios de casos, como forma de abordar los procesos y fenómenos
sociales que se detallan en los objetivos del presente trabajo. Se tra-
taría entonces del método en cuestión definido y que son asumidos
como modelos o patrones de procedimiento (Valles, 2002).
Así, esta propuesta flexible de estrategia metodológica, que arti-
cula de forma plural perspectivas, niveles de análisis y esquemas
de abordaje metodológico para el tratamiento de los ejes temáticos
y los estudios de caso, a la vez permitió el empleo de métodos útiles
para el tratamiento de la información que se recoge y procesa en
la etapa de trabajo de análisis, como son los métodos de análisis
interpretativo y analítico-argumentativo, los que permiten examinar
y comparar las posiciones de sujeto colectivo y las relaciones de los
diferentes actores sociales, institucionales y territoriales en y con
los contextos estudiados. Por todo esto, se puede afirmar que la
estrategia metodología no presenta sólo “un método” como única y
exclusiva modalidad y procedimiento para la producción de infor-
mación y/o evidencia empírica sino una suerte de multimétodo, en
tanto que “en un estudio concreto se practican de hecho la combi-
nación de múltiples métodos, materiales empíricos, perspectivas y
estrategias, entendiendo que esto añade rigor, amplia el alcance y
aporta a la profundidad de una investigación” (Denzin & Lincoln,
2005). Esto se verifica en la presente estrategia metodológica al
combinar métodos como el estudio de caso, el método histórico bio-
gráfico y, en cierta medida, el etnográfico.
Para el trabajo propio de recolección de la información y produc-
ción de la evidencia empírica se hizo uso de algunas técnicas en-
tendidas como recursos de recojo de datos, las que al igual que en
la dimensión anterior (métodos) son utilizadas bajo un esquema de
combinación que son trabajadas como triangulación (Valles, 2002),
en base a: análisis documental, observación no-participante y las
entrevistas. Asimismo, el empleo de estas técnicas de investigación
elegidas fue realizado considerando, a su vez, cuatro dimensiones
de análisis: el lugar, los actores, los acontecimientos y el proceso en
el cual están inmersos (Barragán, 2003).
En la técnica de análisis de documentos, se utilizó la modali-
dad de revisión de “fuentes primarias y secundarias” documenta-
les, principalmente escritas (específicamente a través de la revisión
documental y bibliográfica), concentrando la revisión de contenido
sobre documentos oficiales de carácter estatal; desde textos cons-
titucionales actuales y vigentes en el periodo de tiempo delimitado
29
del estudio, leyes y decretos gubernamentales, hasta publicaciones

relacionadas estrechamente a la temática tratada. De igual modo,
se revisaron contenidos de documentos oficiales de parte de las
organizaciones sociales que constituyen los actores sociales prota-
gonistas de la investigación, principalmente la documentación en
torno a sus procesos autonómicos, tanto en Bolivia como en Mé-
xico, a partir de una minuciosa recolección de documentos como
pronunciamientos, documentos de análisis de coyuntura, así como
propuestas y proyectos (propuestas y contra-propuestas de políti-
cas y de normatividad) elaborados por las organizaciones sociales
respecto a su percepción y/o proyección en torno al Estado. Asi-
mismo, se realizaron revisiones de contenido documental tanto de
instituciones y organizaciones sociales, como de especialistas que
trabajan la temática y/o relacionados con los casos de estudio.
Para el análisis del contenido documental, se empleó principal-
mente la modalidad de análisis de discurso, con la ven taja de que
esta técnica de análisis permite, precisamente, extraer, examinar
y comparar los núcleos temáticos manifiestos contenidos en cada
uno de los documentos analizados. Así, la cuestión central que es
captada es el contenido ideológico inscripto en las orientaciones
políticas de los actores y, lo más importante, siguiendo a Sautu
(2003), es que se articula el análisis de los diversos documentos;
combinando el resultado del análisis de los documentos de los di-
ferentes actores con el análisis de sus prácticas, percepciones e
interpretaciones.
En cuanto a las entrevistas realizadas, como fuente primaria de
información, fueron asumidas aquí como:
(…) Un tipo particular de conversación, estructurada y guiada por el
investigador con el fin de estimular alguna información (…) y como una
técnica para tener acceso a la observación de los otros y que permite
recoger las reflexiones del entrevistado, constituyendo un instrumento
fundamental para generar conocimiento empírico (Della Porta, 2010:
15, traducción propia).
Así, se desarrollaron las modalidades de entrevista abierta y fo-
calizada, empleando específicamente la entrevista a profundidad
y la entrevista narrativa (Shültz, 2000 [1987]). Se optó entonces
por combinar la entrevista abierta y focalizada con la utilización
de entrevistas en profundidad, ya que resultaban más útiles para
obtener información acerca de cómo los sujetos diversos actúan y
reconstruyen el sistema de representaciones sociales en sus prác-
ticas individuales (Alonso, 1999). En este sentido, al dar cuenta de
las relaciones entre los entrevistados y el contexto social, adoptamos
30
Preámbulo
una “perspectiva dialéctica” (Kornblit, 2004), en el entendido de que

los relatos de vida se construyen a partir de las constricciones del
sistema social pero no están absolutamente determinadas por él
(Kornblit, 2004). En ese sentido, el uso de entrevistas como técnica
de un método cualitativo resulta, como señala Della Porta, “parti-
cularmente útil cuando se quiere analizar el significado que los in-
dividuos atribuyen al mundo externo y a la propia participación en
él, permitiendo, además, de reconstruir procesos sociales” (2010:
16, traducción propia).
Asimismo, el enfoque de análisis de las entrevistas estuvo basa-
do en el “análisis comprensivo” (Kornblit, 2004), es decir, se inda-
gó principalmente sobre los puntos de inflexión en las trayectorias
personales de los entrevistados y en los procesos sociales e his-
tóricos. Así se fue contextualizando históricamente los relatos de
los entrevistados, considerando que cada “punto de viraje es mul-
tifacético” (Kornblit, 2004) y que no se encuentren explicaciones
unidimensionales en estos procesos sociales. En esa línea, se tuvo
especial atención en resguardar que las conclusiones que pudieran
realizarse de las entrevistas se desprendan del espacio colectivo
y el contexto social desde donde interactúan los sujetos sociales.
También se realizaron, en menor medida, observaciones y “des-
cripciones densas” (Geertz, 1990) para analizar el funcionamiento
cotidiano, las acciones colectivas y los espacios de producción y
funcionamiento sociopolítico de los actores sociales. Si bien las en-
trevistas se realizaron priorizando los actores sociales indígenas,
también se aplicaron entrevistas focalizadas para actores estata-
les, como ser algunas autoridades y funcionarios gubernamentales,
principalmente del sector relacionado a las autonomías y con las
organizaciones sociales indígenas (particularmente en el caso de
Bolivia). Asimismo, se aplicaron entrevistas a informantes claves;
como ser especialistas e investigadores sobre la temática estudiada.
Como una otra técnica de producción de evidencia empírica,
siempre en base a la triangulación como táctica metodológica, se
contaron con algunos momentos dentro del trabajo de campo de la
investigación en los cuales se pudo realizar la observación directa,
en algunos casos observación participante; en otros, observación no
participante, dentro de los lugares sociales de los estudios de caso
establecidos en el estudio. Así, se participó específicamente en es-
pacios socio-territoriales de carácter comunitario, tanto en territo-
rios del Pueblo Guaraní en la región del Chaco boliviano, así como
en comunidades del territorio autónomo zapatista en el sureste
mexicano. Aquí en realidad lo que se desarrolló fue, en parte, una
31
“objetivación participante” (Bourdieu, 2000), es decir, ser conscien-

te de realizar, también, una objetivación del sujeto de la objetiva-
ción, es decir del sujeto que analiza en el contexto de estudio.
Estructura argumentativa
La estructura del presente documento se encuentra desarrollada
en siete capítulos, que conforman los componentes de desarrollo
argumentativo teórico, contextual, empírico y conclusivo de este
trabajo. El primer capítulo se concentra en desarrollar un abor-
daje teórico-epistemológico que permite realizar, por un lado, una
aproximación crítica sobre las formas de conocimiento dominante
que han sido hegemónicos en las ciencias sociales y en particular
de pensamiento sobre lo social en América Latina, y se propone
más bien una mirada cognitiva y epistemológica alternativa, desde
perspectivas de conocimiento que plantean otras formas de pen-
sar lo social, más allá de los “márgenes” o limites epistemológicos
del pensamiento moderno-colonial-eurocéntrico, y más bien des-
de horizontes cognitivos propios. Por otro lado, en este capítulo se
realiza un abordaje teórico sustantivo sobre los ejes temáticos que
estructuran y articulan los nudos problemáticos de todo el trabajo,
a partir de un despliegue conceptual que permite fundamentar y
problematizar el resto de los componentes de este documento, que
nos ayuda a desarrollar las nociones teóricas centrales con las que
se analiza la parte de la realidad estudiada y las perspectivas desde
las que se mira los actuales procesos y fenómenos sociopolíticos
objeto de esta investigación.
En el segundo capítulo se realiza un abordaje sobre los escena-
rios espacio/temporales en los que tienen lugar los procesos so-
ciales estudiados. En este capítulo se desarrolla una descripción
e interpretación de los lugares, momentos y condiciones en que se
presentan las “crisis” y transformaciones políticas en el subconti-
nente latinoamericano, así como las características de los contex-
tos a nivel subcontinental, regional y estatal en los que se mani-
fiestan los procesos sociopolíticos en los que situamos los procesos
explorados en este trabajo. En ese sentido, en primer lugar, este
capítulo se enfoca en el contexto geopolítico y socioterritorial en el
que se presenta la crisis del Estado nación en parte de Latinoaméri-
ca y sus consecuentes procesos de reconfiguración político-estatal;
en segundo lugar, nos concentramos en los procesos políticos de los
movimientos indígenas y conflictos socioterritoriales que emergen en
el contexto descrito, en una caracterización de las demandas de au-
tonomía indígena que surgen en diversos lugares de Latinoamérica,
32
Preámbulo
así como una aproximación y discusión sobre la dimensión terri-

torial de estos procesos. En tercer lugar, este capítulo se focaliza
particularmente en el contexto socio-histórico y actual escenario
sociopolítico boliviano.
A partir del tercer capítulo se presentan y abordan los casos que
conforman parte del núcleo principal de la investigación, referido a
las experiencias y procesos de movimientos y resistencias sociote-
rritoriales y de construcción de autonomías indígenas en Bolivia.
En este capítulo se aborda, concretamente los procesos de auto-
nomía indígena dentro de las llamadas “tierras bajas” de Bolivia,
profundizando el análisis de la reivindicación y construcción auto-
nómica del pueblo Guaraní. En ese mismo contexto boliviano, en
el capítulo cuarto se propone una problematización del complejo
contexto postconstituyente boliviano.
Por su parte, el quinto capítulo se enfoca en el contexto sociohis-
tórico y sociopolítico de México, donde surgen las reivindicaciones
de pueblos indígenas, y en particular en la región de Chiapas a
partir de analizar la experiencia del movimiento neozapatista y el
proceso de construcción de autonomía indígena rebelde zapatista.
En el sexto capítulo se trabaja una síntesis de articulación, diálo-
go, discusión e interpretación de los dos procesos socioterritoriales
analizados en los dos países estudiados, Bolivia y México, reali-
zando un balance de la situación actual en torno a la r-existencia
y construcción autonómica indígena, en el marco de una descolo-
nización del territorio; donde dichos procesos pueden estar repre-
sentando parte de los múltiples y diversos espacios de resistencia
socio-territorial indígenas de carácter contra-hegemónicos en el
contexto latinoamericano.
Finalmente, se presentan algunas consideraciones finales, optan-
do conscientemente por no elaborar “conclusiones” sino que nos
planteamos algunas interrogantes, a modo de “inconclusiones”, del
trabajo de investigación realizado y del análisis interpretativo pro-
puesto sobre la temática y los procesos sociales abordados. Esta
parte (in)conclusiva se compone a través de un despliegue explica-
tivo que intenta abarcar las preguntas cognitivas que nos propusi-
mos al inicio de la investigación, intentando responder a las mismas
a partir no de cierres definitivos y acabados sino de proposiciones
abiertas de las que pueden surgir más preguntas y cuestiones re-
lacionadas a procesos en permanente cambio y movimiento. Asi-
mismo, se propone y sustenta la pertinencia y necesidad de acudir
a formas de conocimiento y perspectivas epistemológico-teóricas
que permitan pensar lo social de manera plural, compleja, abierta,
33
descolonizadora y desde pensamientos propios o desde una “eco-

logía de saberes” (Santos, 2008) que permitan interpretar, desde
perspectivas dialogantes e interculturales, los procesos, fenómenos
y experiencias societales que se presentan en nuestras realidades
multisocietales latinoamericanas.
34
SIGLAS
AAGCH: Asamblea Autonómica Guaraní de Charagua

AC: Asamblea Constituyente
AIOC: Autonomía Indígena Originaria Campesina
APG: Asamblea del Pueblo Guaraní
CEOIC: Consejo Estatal de Organizaciones Indígenas y Campesinas
CCRI-CG: Comité Central Revolucionario Indígena – Comandancia
General
CIDOB: Confederación de los Pueblos Indígenas del Oriente Bo-
liviano
CONAIOC: Coordinadora Nacional de Autonomías Indígenas Ori-
ginarias Campesinas
CPE: Constitución Política del Estado
CSUTCB: Confederación Sindical Única de Trabajadores Campe-
sinos de Bolivia
DSL: Declaración de la Selva Lacandona (1ra; 2da; 3ra; 4ta; 5ta; 6ta)
ETIOC: Entidad Territorial Indígena Originaria Campesina
EZLN: Ejército Zapatista de Liberación Nacional
FLN: Fuerzas de Liberación Nacional
IDH: Informe de Desarrollo Humano
INRA: Instituto Nacional de Reforma Agraria
LARZ: Ley Agraria Revolucionaria Zapatista
LMAD: Ley Marco de Autonomías y Descentralización
35
LRM: Ley Revolucionaria de las Mujeres

LRZ: Leyes Revolucionarias Zapatistas
MAREZ: Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas
MNR: Movimiento Nacionalista Revolucionario
NCPE: Nueva Constitución Política del Estado
NNUU: Naciones Unidas
ONG: Organización No Gubernamental
PAN: Partido de Acción Nacional
PISET: Producción, Infraestructura, Salud, Educación y Tierra-Te-
rritorio
PNUD: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
PRD: Partido de la Revolución Democrática
PRI: Partido Revolucionario Institucional
RA: Reforma Agraria
RN: Revolución Nacional
SERNAP: Servicio Nacional de Áreas Protegidas
TCO: Tierras Comunitarias de Origen
TCP: Tribunal Constitucional Plurinacional
TIOC: Territorios Indígenas Originarios Campesinos
TIPNIS: Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure
JBG: Juntas de Buen Gobierno
36
Introducción
Desde finales del siglo XX y principios del presente siglo XXI fuer-
tes olas de movilización social en América Latina han marcado y
reconfigurado el contexto general de esta parte del “subcontinente”,
antes identificada como parte de la “periferia” o del “tercer mundo”
en los imaginarios de la geopolítica internacional, más reciente-
mente identificado como parte del Sur global. Dichas olas de movi-
lización social y en algunos casos de intensos procesos de cambios
político-estatales se han caracterizado entre otros aspectos por el
protagonismo de movimientos sociales principalmente de carácter
indígena-campesino y su capacidad de colocar en el escenario pú-
blico nacional y regional la vigencia de históricas reivindicaciones y
de poner en evidencia la continuación sistemática de relaciones so-
ciales, económicas, políticas y socio-culturales de fuerte exclusión,
discriminación y dominación de amplios sectores sociales, particu-
larmente de comunidades y pueblos indígenas. Se trataría, pues,
de movimientos sociales de matriz cultural que han venido cuestio-
nando e impugnando los modelos de “desarrollo” de sello capitalis-
ta y de origen colonial, así como arreglos político-territoriales dise-
ñados e implementados hasta la actualidad por los Estados nación.
Asimismo, estos movimientos sociales de matriz comunitaria
ancestral y de anclaje territorial permitieron visibilizar la persis-
tencia en sus sociedades de esquemas y prácticas de neo-colo-
nialismo y de la llamada “colonialidad del poder” (Quijano, 2000)
y en particular de lo que González Casanova (1965) denominaría
como “colonialismo interno”. En algunos países, estos movimien-
tos lograron instalar, en los imaginarios sociales y en las agendas
37
políticas, reivindicaciones, demandas y propuestas que trastoca-

ban y cuestionaban el carácter mismo de los Estado nación como
un producto de matriz moderno-eurocéntrica-colonial, en ciertos
casos muy ajeno a realidades “multisocietales” (Tapia, 2002) de al-
gunos países de la región. Estos cuestionamientos por parte de mo-
vimientos sociales territorializados habrían generado, en parte de
la región, rebeliones sociales y también procesos de cambio y trans-
formación, tanto a nivel local como a nivel de las estructuras esta-
tales de los países. Así, en los últimos 20 años se fueron gestando y
materializando reivindicaciones y propuestas de carácter societal a
través de procesos de construcción de autonomías indígenas, a ve-
ces manifestadas a través de formas de resistencia socioterritorial
y/o como formas de autogobierno indígena.
Capitalismo salvaje, neoextractivismo y “procesos de cambio”

en la región
Los ciclos de explotación de la naturaleza, en los que tendría su
origen el proceso de acumulación originaria (primitiva) del capita-
lismo (Luxemburgo, 2007) no se habrían cerrado aún, por el contra-
rio, como afirman varios estudios empíricos y reflexiones actuales
(Harvey, 2004; Klein, 2007; Santos, 2008; Lander, 2012; Svam-
pa, 2013; Gudynas, 2011, etc.), continuaría hoy expandiéndose a
través del histórico y cambiante formato del llamado capitalismo
salvaje, a partir de lo que más recientemente se ha denominado
acumulación por desposesión (Harvey, 2004), como una modalidad
de despojo en los territorios donde se presenta gran diversidad y ri-
queza natural que, por lo dicho, es considerada como fuente de “re-
cursos naturales” y de explotación y acumulación capitalista. Así,
vista la radicalidad de la multicrisis planetaria o “crisis civilizatoria”
(Lander, 2012), que ya no podría ser definida hoy solo como coyun-
tural, sino que presentaría un carácter estructural que afecta a la
totalidad del sistema-mundo (Wallerstein, 2006), la misma estaría
produciendo, a su vez, las condiciones para una exacerbación del
“conflicto social”, en los lugares donde el capital debe apropiarse de
“recursos”, materias primas, material biogenético, espacios biore-
productivos, territorios, atmósfera y todo lo necesario para conti-
nuar el proceso de acumulación y de su reproducción.
Visto de ese modo, las necesidades interminables de una econo-
mía por encontrar siempre más recursos para garantizar la acu-
mulación capitalista, ignorando o menospreciando los efectos en
el medio ambiente y en comunidades y pueblos que viven y repro-
ducen su vida dependiendo de forma directa de los recursos de
38
Introducción
la tierra, serían las causas principales de los nuevos “conflictos

socioambientales” (Martínez Alier, 2004) que se viven en todo el pla-
neta. Conflictos prevalentemente presentes en el Sur global, donde
la mayoría de la población más excluida dentro de lo ya conside-
rado “subdesarrollado” es amenazada por las nuevas fronteras del
petróleo y del gas, de la minería a cielo abierto, de la extracción de
recursos biogenéticos, del monocultivo extensivo de la soya trans-
génica, de la caña, de la palma africana, etc. (De Marzo, 2010), o
por proyectos de infraestructura para garantizar esas formas de
extracción. Se trataría acaso de la amenaza basada en la continui-
dad genealógica del extractivismo de siempre en tanto modalidad
de acumulación, solo que con nuevas formas de producir relaciones
con actores estatales y sociales, que lo convierten en lo que se de-
nomina neo-extractivismo (Acosta, 2011).
Así, en América Latina, la cara de la multicrisis global generada
por las modalidades y consecuencias de la acumulación capitalis-
ta, tendría características muy particulares, dada su naturaleza y
condición históricas de dependencia y fuente de acumulación “ori-
ginaria” del capitalismo mundial, originada en su carácter colonial,
posteriormente neocolonial, neoliberal y/o “post-neoliberal”.
En ese marco, en relación con el debate sobre los “modelos” eco-
nómicos desarrollados en los últimos años en América Latina, hoy
como en un pasado las bases y criterios de definición del modelo
extractivo no se habrían modificado, ya que se trataría de una for-
ma de desarrollo económico que basa la producción de riqueza en
la apropiación de la naturaleza, bajo un formato productivo esca-
samente diversificado, recursos naturales que no son procesados
o lo son limitadamente y que de su venta depende la inserción del
país productor de materias primas al mercado internacional (Gudy-
nas, 2011). Sin embargo, entre algunos elementos nuevos, estaría
el nuevo rol que juegan los Estados; que, a diferencia del periodo
neoliberal de la década del 90, tendrían un mayor protagonismo en
la intervención y definición de condiciones que permite un mejor y
mayor control del excedente económico provenientes de la extrac-
ción y posterior exportación.
En ese sentido, como detallan los trabajos de Gudynas (2011),
Acosta (2011), Svampa (2010) y Petras (2012), la distribución social
de recursos económicos producida por las iniciativas extractivas
en los gobiernos “progresistas” como Bolivia, Ecuador, Argentina y
Venezuela, por ejemplo, se desenvuelve mediante “programas so-
ciales” (combate a la pobreza) que se convierten en el mayor dispo-
sitivo de legitimación político-electoral de los modelos económicos
39
extractivos y de esos mismos gobiernos. En ese sentido, se vienen

debatiendo las complicadas aristas de lo que esos autores denomi-
nan como el “neoextractivismo”1 en el subcontinente. Sudamérica,
de ese modo, estaría consolidando su condición secular de abaste-
cedora de materias primas al mercado global, haciéndose cada más
evidente lo que Svampa (2013) denomina como el nuevo “consenso
de los commodities”, que marcaría el ingreso de América Latina en
un nuevo orden económico y político-ideológico sostenido por el
boom de los precios internacionales de las materias primas deman-
dadas cada vez más por los países centrales y las potencias emer-
gentes (Svampa, 2013). Dicho orden iría consolidando un estilo de
desarrollo “neoextractivista” que generaría “ventajas comparativas”
al tiempo que produce nuevas asimetrías y conflictos sociales, eco-
nómicos, ambientales y político-culturales.
Dentro de ese contexto, la llamada “refundación del Estado en
América Latina” como denominará Santos (2010) a los recientes
procesos de transformación estatal en América del Sur, y en par-
ticular en países como Bolivia o Ecuador, como dos de las mani-
festaciones más emblemáticas de cambio político en el continente,
habrían mostrado a finales de la década pasada la emergencia de
paradigmas de construcción alternativa, “como respuesta a la pro-
funda historia de dominación colonial, eurocéntrica y capitalista en
el Sur del mundo” (Santos, 2010). En esa perspectiva Boaventura
de Sousa Santos (2010) identificaba como una de las dimensiones
del contexto latinoamericano el estar finalmente abierto un “debate
civilizatorio” que, debido a la eficacia de las luchas de los pueblos
indíge nas, estaría presente en la agenda política y se manifestaría
a través de complejas “dualidades” ancladas en universos cultura-
les y políticos muy distintos, tratándose no sólo de diferencias cul-
turales presentes en el seno de cualquier universo civilizatorio, sino
de diferencias culturales entre universos civilizatorios distintos, con
la oposición entre: ¿recursos naturales o Madre Tierra?, ¿desarrollo o
Buen Vivir/Vivir Bien?, ¿tierra para reforma agraria o territorio como
requisito de dignidad, respeto e identidad?, ¿Estado nación o Esta
do plurinacional?, ¿sociedad civil o comunidad?, ¿ciudadanía o dere-
chos colectivos?, ¿descentralización o autogobierno indígena? En ese
1 Por “neoextractivismo” se entiende al modelo de desarrollo económico adoptado por
algunos gobiernos de América del Sur desde principios del siglo XXI, que orienta la
economía hacia las actividades de explotación de la naturaleza para la obtención de
recursos no procesados, o escasamente procesados, dirigidos de forma prioritaria a la
exportación, pero con un papel más protagónico del Estado en el proceso productivo,
permitiendo la obtención de mayores de ingresos para las arcas estatales. Parte de
esos recursos son destinados a “programas sociales” que dotan a los gobiernos de
cierto grado de legitimidad (Gudynas, 2013).
40
Introducción
escenario, los nuevos “pactos sociales” que se habrían configurado

como Estados Plurinacionales, si bien fueron procesos novedosos,
también estaban llenos de tensiones y riesgos, ya que si bien los
textos constitucionales como el de Bolivia o Ecuador reconocen de
modo explícito nuevas concepciones societales y principios civiliza-
torios (como el Buen Vivir/Vivir Bien), llegando a incluir “derechos
de la naturaleza”; en la práctica estos procesos no habrían logrado
encontrar alternativas al modelo extractivista para hacerse de re-
cursos para la redistribución (Santos, 2010).
Es dentro de este escenario que se habrían instalado las discu-
siones en torno a la construcción de la “plurinacionalidad” como
núcleo de desorganización/reorganización y de transformación
estructural del Estado nación y debates sobre la reconfiguracio-
nes de estatalidad post-neoliberal en la región. Sin embargo, pa-
radójicamente estos “procesos de cambio” estatales en la región
actualmente se encontrarían dentro de una tendencia económica
caracterizada por una fuerte ola de re-dinamización y expansión de
modelos de “desarrollo” extractivistas, basados en la explotación/
exportación de “recursos naturales” como materias primas según
las exigencias del mercado internacional y con un renovado y pro-
tagónico rol de los Estados en dichos procesos.
En esa línea, tal como precisa Lander (2012), existiría hoy una
extraordinaria distancia y tensión entre lo que se ha venido con-
virtiendo en sentido común de los movimientos en resistencia, en
particular de los movimientos indígenas, y la actuación de los go-
biernos llamados progresistas y/o autoproclamados “de cambio” o
“de izquierda”, aun los autoidentificados como “indigenistas”, re-
cordando que en toda América Latina se produjeron amplios movi-
mientos de rechazo al neoliberalismo, a partir de rebeliones socia-
les y luchas populares, y de carácter indígena, que en gran medida
marcó la “agenda” de los mencionados “gobiernos de cambio” en
América del Sur.
Consecuentemente, en países con procesos de cambios paradig-
máticos, como Bolivia por ejemplo, las nociones de “crecimiento”,
“progreso” y “desarrollo” continuarían en la base de los modelos
económicos y siguen orientando las políticas públicas. Por lo tan-
to, la gran expectativa de que con estos “nuevos gobiernos” con
discursos anti-neoliberales, anti-imperialistas y anti-capitalistas se
produjesen reorientaciones básicas en las lógicas extractivistas, no
habría ocurrido, ya que no se habrían producido todavía reorien-
taciones en los modelos de desarrollo imperantes (Lander, 2012).
Contrariamente, con estos gobiernos, no sólo no se habría frenado
41
sino que se habría acentuado la inserción en el mercado mundial

basado en la extracción de bienes primarios y en el asalto y “despo-
jo” a los llamados “bienes comunes” (Houtart, 2011).
Descolonización y plurinacionalidad en Bolivia: entre el Estado

y los pueblos indígenas
Los actuales procesos políticos en América del Sur, en particular
en países como Bolivia, se habrían planteado, la década pasada,
como desafío transformar la estructura estatal y sacudirla de su
peso colonial, neocolonial y neoliberal, lo que implicaría acaso su
“refundación” desde abajo, donde se refleje y represente la diversi-
dad de pueblos, de culturas, de procesos históricos (Santos, 2010),
así como de formas de concebir y ejercer el derecho, la autoridad,
la autonomía y la democracia. Estos habrían implicado una pro-
mesa de horizontes y esfuerzos realmente históricos, insurgentes
y trascendentales para toda América del Sur. A decir de Catherine
Walsh, la región estuvo viviendo cambios, innovaciones y rupturas
históricas, que señalaban y perfilaban “nuevas formaciones, cons-
trucciones y articulaciones sociopolíticas y epistémicas de Estado
y de sociedad, y que son resultado de las estrategias de acción y
lucha de los movimientos ancestrales, de su insurgencia política-
epistémica” (Walsh, 2008: 14).
En ese sentido, los procesos sociopolíticos de transformación es-
tatal colocaron en parte de la región andino-amazónica, en particu-
lar en el caso de Bolivia, la premisa de la descolonización misma del
Estado, como condición de posibilidad de la plurinacionalidad. Esto
se habría originado en la potencia y resistencia de los imaginarios
y memorias de los pueblos indígenas y originarios, acumuladas y
latentes durante años y siglos de dominación colonial y que re-
emergieron e irrumpieron de manera contundente en los ciclos de
movilización social y societal a finales del siglo XX e inicios del pre-
sente siglo XXI. En este sentido, este proceso de descolonización,
precisamente habría sido abierto de forma radical desde la “crisis”
del Estado nación que se manifiesta desde el año 2000 en Bolivia
y que desde entonces ha venido removiendo las estructuras sim-
bólicas y materiales del campo político boliviano; desorganizando
y des-estructurando los supuestos e imaginarios sobre los que se
sustentaba y estructuraba un Estado nación neocolonial, monocul-
tural y excluyente, que encontrará como mayor momento político
el proceso constituyente boliviano y la realización de una asamblea
constituyente (2006-2007), con la consecuente aprobación de una
nueva Constitución (2009) como síntesis, articulación y expresión
42
Introducción
de una energía descolonizadora encarnada fundamentalmente en

el mandato de construcción de un “Estado Plurinacional Comuni-
tario y Autonómico” (CPE, 2009), de la que eran portadores prin-
cipalmente los pueblos indígenas y naciones originarias del país.
Se podría afirmar, entonces, que dentro de los intensos procesos
socio-políticos y, entonces, prometedores y paradigmáticos “pro-
cesos de cambio” estatal que se desarrollaron en la región andi-
no-amazónica la década anterior, lo que se podría denominar un
proceso “contra-hegemónico”, frente a la hegemonía del proyecto
neoliberal en la región, encontró como uno de sus ejes de articu-
lación y construcción los procesos de organización, unificación y
despliegue de capacidad de proyecto político que se dio en el seno
de las organizaciones indígenas durante la primera década del pre-
sente siglo (Tapia, 2011b). No obstante, en la última década últimos
años se asistiría a otra época de articulación de horizonte contra-
hegemónico en el contexto post-constituyente boliviano, que se con-
figura precisamente a partir de procesos de unificación, moviliza-
ción y articulación societal y político-territorial desde movimientos
comunitarios indígenas que, a partir de la defensa y lucha por sus
autonomías político-territoriales, parecen reactivar y combinar lo
anticolonial con una crítica a la territorialidad neoextractivista.
Así, uno de los núcleos de ese horizonte contra-hegemónico estará
referido a la disputa por hacer efectivo el Estado plurinacional y
en particular la defensa de la autonomía en sus territorios comu-
nitarios, lo que implicaría romper con el monopolio (y la preten-
sión del monopolio) de la política presente en toda la historia de
los Estados modernos, es decir, implicaría la instauración y de-
sarrollo de una pluralidad de espacios y formas de autogobierno
indígena (Tapia, 2011a).
En ese sentido, parte de estos últimos años (2009-2014) que
podrían definirse como un periodo post-constituyente, particular-
mente en la región andina-amazónica, se habría pasado de una
etapa de procesos constituyentes y “coyunturas fundantes” (Za-
valeta, 2009) generados por movimientos indígenas, a un periodo
en que los nuevos gobiernos “progresistas”, nacional-populares
y “de izquierda” comenzaran a desplegar políticas de expansión
del modelo extractivista sobre territorios indígenas, los que en al-
gunos casos cuentan con un carácter colectivo y/o con una con-
dición autonómica reconocida constitucionalmente. Así, siguien-
do a Luis Tapia, se habría transitado a un momento que estaría
implicando acabar con las condiciones materiales e históricas de
construcción de un Estado plurinacional y que después de varias
43
décadas de despliegue de un horizonte contra-hegemónico en la re-

gión, se podría estar retornando a la articulación de una condición
neocolonial que definiría la actual reorganización estatal (Tapia,
2011b). Este horizonte contra-hegemónico en Bolivia y en la región,
presentaría hoy señales de estar articulándose predominantemente
en torno a manifestaciones socioterritoriales y resistencias comu-
nitarias contra la expansión de un modelo neo-extractivista, que
estaría afectando a ecosistemas naturales, a territorios y poblacio-
nes que los habitan y a sus formas de vida. Dichas resistencias
socio-territoriales se estarían expresando en la defensa de derechos
colectivos y en la reafirmación y defensa de autodeterminación y/o
autogobierno indígenas.
En ese sentido, la ola de expansión del horizonte contra-hegemó-
nico que consiguió abrir una “coyuntura fundante” (Zavaleta, 2009)
y produjo una asamblea constituyente y un momento constituyente
refundacional del Estado, como en el caso de boliviano, en la ac-
tualidad estaría volviendo a replegarse a los núcleos de resistencia
indígena, de frente a una tendencia de potenciamiento y avance del
neo-extractivismo como una modalidad del “capitalismo de despo-
jo”, que en gran medida viene siendo impulsado desde las propias
estructuras estatales y gubernamentales.
La dimensión territorial en los movimientos indígenas

Parte central del núcleo de la problemática tratada en este traba-
jo está referida a la relación de cierto tipo de movimientos sociales
y su inscripción en el territorio o su “anclaje territorial”, es decir,
en cierta medida de lo que ha sido denominado como movimientos
socioterritoriales. En ese sentido, los movimientos indígenas cons-
tituirían un caso incomparable de movimiento socioterritorial, por
su arraigada tradición en la defensa del territorio y las múltiples
relaciones con la tierra, a partir de la que se entrecruzan distintas
dimensiones de análisis, como la autonomía y autodeterminación
del pueblo indígena, la defensa de la biodiversidad y medio ambien-
te, los derechos colectivos, el debate sobre la ampliación de la ciu-
dadanía, entre otros aspectos. En esa línea, la cuestión de la tierra
que tradicionalmente se limitaba a la demanda de protección ante
la apropiación por parte de los “no-indígenas”, en la actualidad se
ha vuelto un asunto más complejo. Así, en parte, se trataría de ana-
lizarlo en varios aspectos interrelacionados, como el territorial, el
ambiental y el político, que connota la defensa por la autodetermi-
nación y los aspectos referidos a la dicotomía entre inclusión social
–subordinada al Estado– y autonomía, entre otros (Bengoa, 2003).
44
Introducción
Asimismo, el escenario del desarraigo y la des-territorialización,

que sería el ámbito de reproducción del capital transnacional, para
los grupos subalternizados, se traduciría en una reformulación de
las formas de dominación en términos de una re-territorialización/
localización. Así, cabe preguntarse acerca de la especificidad del te-
rritorio como elemento estructurante de nuevas subjetividades so-
ciales. De esta forma, la territorialización de algunos movimientos
sociales aparecería como un desplazamiento que acompaña la ló-
gica hegemónica de la re-territorialización (Porto Gonçalves, 2010)
que impone el capital, adaptando una nueva morfología social a
sus condiciones de expansión. Las luchas de los sectores popula-
res aparecen como disputas por el territorio, es decir, una vez que
han visto amenazada su forma de inserción al sistema, aunque
ya no sea bajo una forma subordinada. En muchos casos se trata
de la perseverancia de territorialidades que no son subsumibles a
la lógica del capital, y que instalan el conflicto en un sentido que
desafía la consolidación de una “territorialidad de la dominación”
(Ceceña, 2001).
Las autonomías indígenas en el contexto de la política y lo

político en América Latina
El tema de las autonomías indígenas ha ocupado así un lugar
central en el debate internacional sobre los derechos colectivos de
los pueblos al menos los últimos 30 años, con mayor visibilidad en
América Latina a partir de algunos momentos como ser: la gran
movilización indígena de 1992 en manifestación de rechazo y re-
sistencia a la “celebración” por los 500 años de conquista colonial;
la rebelión neozapatista en Chiapas en enero de 1994; las movi-
lizaciones indígenas desde el 2000 y los procesos constituyentes
protagonizados por sujetos indígenas en Bolivia y Ecuador logran-
do la incorporación de la figura de “autonomía indígena” en los
actuales textos constitucionales de ambos países; o la Declaración
de las Naciones Unidas de los Derechos de los Pueblos Indígenas en
2007, por mencionar algunos, dentro de la gran cantidad de hitos,
hechos, procesos y expresiones en que la autonomía indígena viene
siendo reivindicada, demandada, disputada, construida y defendi-
da a lo largo y ancho de Latinoamérica.
En ese marco, el debate de la autonomía en las últimas tres dé-
cadas constituye un tema particularmente neurálgico dentro de los
procesos de democratización y reconocimiento efectivo del carácter
multicultural y/o multisocietal (Tapia, 2002) en algunos países del
subcontinente latinoamericano, en los cuales ya desde la década de
45
los setenta se fueron posicionando discursos de carácter “indianis-

ta” o “indigenista”. Esta reivindicación que, en la mayoría de los ca-
sos, luego de superada la etapa de regímenes autoritarios y dictato-
riales, resurgirán durante el decenio de los ochenta y principios de
los noventa, irrumpiendo bajo reivindicaciones relacionadas tanto
a visibilizar su existencia en condiciones neocoloniales de exclu-
sión y discriminación en el seno mismo de los Estados nación y al
reconocimiento de su efectiva ciudadanía; a la exigencia de recono-
cimiento de sus derechos colectivos como pueblos; las demandas
de respeto a sus territorios ancestrales; o simplemente exigiendo su
derecho a autodeterminarse y autogobernarse.
En suma, el debate en torno a las autonomías indígenas parece
ir mucho más allá del tema del reconocimiento y alcance de los
derechos colectivos de determinados grupos sociales, en este caso
los pueblos indígenas –sin que ello deje de estar implicado– sino
que alcanza al propio modelo democrático, al carácter mismo de los
Estados, a la sentidos de “nación”, como una forma de homogenei-
zación sociocultural, a la diversidad como un modo de vida y arre-
glo sociopolítico y, como señalan Díaz Polanco y Sánchez (2002), a
temas tan antiguos y universales como la libertad y la justicia.
Así, la temática de las autonomías indígenas ha tomado relevan-
cia en los últimos años, ya sea a nivel de discurso como en de-
mandas y propuestas de los movimientos sociales, así como en los
debates sobre la reconfiguración del Estado en América Latina. Si
bien anteriormente la idea de autonomía se consideraba como una
propuesta aislada exclusiva de algunos grupos, en los últimos años
ha sido renovada y asumida no sólo como discurso sino como prác-
tica cotidiana de acción, construcción y reivindicación de carácter
sociopolítico, con alcance emancipatorio y, en algunos países lati-
noamericanos, de implicancia civilizatoria.
Actualmente los actores de los movimientos indígenas, si bien
han adquirido experiencia, también han cambiado las condiciones
iniciales de la demanda y lucha por autonomías político-territoria-
les. Así, en contextos de países como México, Guatemala, Argentina
o Chile, la represión, criminalización y persecución a movimientos,
organizaciones y dirigentes indígenas se ha incrementado (Zibechi,
2008; Burguete; 2010), mientras que en casos como Bolivia y Ecua-
dor los recientes procesos constituyentes y sus nuevas Constitu-
ciones Políticas han instalado como uno de los componentes cen-
trales de los procesos de transformación estatal el reconocimiento
del carácter “plurinacional” de sus sociedades y el consecuente de-
safío de construcción de “Estados plurinacionales”, lo que se ha
46
Introducción
traducido en nuevas legislaciones y normativas que establecen un

reconocimiento de derechos colectivos y territorialidad política en
torno a la demanda autonómica a naciones, pueblos y movimientos
indígenas, como en el caso particular de Bolivia donde el mandato
constitucional de implementación de autonomías indígenas sigue
siendo uno de los ejes centrales para la implementación del Estado
Plurinacional.
Asimismo, los procesos de autonomías indígenas se presentarían
(y re-presentarían) en diversos lugares de América Latina en tan-
to formas de autogobierno, autocontrol y autogestión del territorio
que, en algunos casos y con diversas características, se manifesta-
rían a través de modalidades propias de entender, organizar y prac-
ticar “lo político”, con formas colectivas y comunitarias y modos de
ejercitar “la democracia”, a través de formas que trastocan, dislo-
can y/o trascienden, en gran medida, los parámetros de los mode-
los de la democracia representativa de inspiración moderno-liberal
y de sus esquema cognitivos y epistémicos de comprensión. En ese
marco, algunas de las propuestas y prácticas autonómicas de ma-
triz comunitaria indígena podrían estar manifestándose en diversos
lugares del subcontinente como proyectos políticos, por un lado, de
resistencia socio-territorial y defensa de formas de vida comunita-
ria y, por otro lado, de construcción societal y con potencialidades
emancipadoras y descolonizadoras, que se ubicarían en una con-
tinuidad histórica dentro de la larga tradición de resistencia de los
“pueblos indios”, y la transformaría en un empeño de liberación
compartido con muchos otros grupos sociales (Esteva, 2011).
En esa línea, los procesos de autonomía indígena se presentarían
en un sentido no-restringido sólo a los pueblos indígenas, aunque
estos son los principales sujetos de su ejercicio y reivindicación,
como recuerda Esteva (2011) afirmando, por ejemplo, que los za-
patistas en Chiapas reivindican la autonomía desde su condición
mayoritariamente indígena, pero lo piensan como un concepto que
puede aplicarse igualmente a los pueblos, grupos campesinos, sin-
dicatos y grupos sociales diversos, no necesariamente indígenas.
En paralelo, estas luchas contemporáneas por la autonomía in-
dígena reflejarían, entre otros aspectos, conflictos y tensiones
irresueltas y vigentes entre el Estado nación –desde su condición
postcolonial y neocolonial– y los pueblos indígenas o las naciones
originarias, donde entrarían en disputa los sentidos, los conteni-
dos y, en algunos casos, la consolidación y respeto de derechos
político-territoriales colectivos e históricos en torno, precisamente,
a la demanda de autogobiernos indígenas. Asimismo estos procesos
47
estarían sujetas a procesos tensos de negociación, presión, tensión

y/o asedio con la presencia de actores y factores externos; ya sea
por parte de gobiernos, partidos políticos, fuerzas militares, trans-
nacionales extractivas, ONG’s, migrantes “colonizadores”, grupos
sociales no indígenas y otros actores, pero también de fenómenos
endógenos; que algunas veces representan contradicciones y lími-
tes al interior de los propios movimientos indígenas. En este senti-
do la lucha de los pueblos por las autonomías político-territoriales
indígenas enfrenta múltiples conflictos, obstáculos, límites y desa-
fíos. Sin embargo, estos movimientos indígenas que reivindican y
ejercitan la autonomía han logrado en estos años tanto el recono-
cimiento “desde” el Estado, como el caso de Bolivia, hasta la cons-
trucción de autonomías de facto y “sin permiso” del Estado, como
el caso del zapatismo en México.
En suma, en el presente estudio se focaliza en explorar algunos
procesos y experiencias de resistencia socioterritorial y/o de cons-
trucción de autonomía político-territorial protagonizados por movi-
mientos sociales indígenas en América Latina, los que como suje-
tos políticos, en algunos casos, devienen en movimientos societales
(Tapia, 2008), con capacidad no solo de cuestionar algunos formas
y políticas de los Estados nación sino de impugnar sus presupues-
tos y esquemas homogeneizantes (un Estado = una nación), su he-
rencia y matriz montada sobre la “colonialidad del poder” (Quijano,
2000) y de sus formas de “colonialismo interno” (Casanova, 1969).
Resistencias territoriales, autonomías y espacios contra-

hegemónicos en Latinoamérica
A partir del contexto brevemente mencionado, una elección en
este trabajo ha sido explorar las propuestas y procesos derivados
de los movimientos de lucha por la autonomía indígena, los cuales
desde su cotidianidad de resistencia y construcción podrían estar
produciendo y resignificando espacios socioterritoriales y comuni-
tarios de carácter societal y de sentido o alcance contra-hegemóni-
cos en algunos países latinoamericanos. De esta manera, en esta
investigación, se da cuenta de cómo en algunos países de América
Latina, de frente a posibles tendencias y procesos de reducción,
restricción y/o negación del reconocimiento o ejercicio del derecho
a la autodeterminación de los pueblos indígenas, actualmente algu-
nos procesos de resistencia, movilización socioterritorial y algunas
experiencias autonómicas indígenas, podrían estar representan-
do espacios, modalidades y prácticas de resistencia comunitaria y
construcción político-territorial de carácter societal.
48
Introducción
Al mismo tiempo, este estudio trata de enfocarse en identificar y

problematizar cómo más allá de los ámbitos institucionales/estata-
les, en algunos procesos socioterritoriales y movimientos indígenas,
se están ocupando espacios y re-significando imaginarios de la po-
lítica y de la democracia en los ámbitos de “otras territorialidades”
(Porto Gonçalves, 2001) y desde “movimientos socioterritoriales”
(Mançano Fernandes, 2005); en particular a partir de las formas
organizativas comunitarias, de la práctica del autogobierno y en
torno a la reivindicación y disputa por la autonomía indígena. Esto
implicaría abordar escenarios de conflicto y disputa en relación al
debate y cuestionamiento del carácter y naturaleza de los propios
Estados (se trate de Estados nación o Estados plurinacionales) y de
sus visiones y políticas de “desarrollo”, interrogando y problemati-
zando a la vez sus supuestos históricos y sus formas y fines actua-
les, así como la modalidad en que cambian y se reconfiguraran, o
no, las relaciones entre el Estado y sus sociedades; esto es, sobre
su forma primordial (Zavaleta, 2009), y las relaciones entre Estado
y los movimientos indígenas, es decir, de los márgenes de continui-
dad, o no, de lo que ha sido nombrado como colonialismo interno en
América Latina.
En ese sentido, desde la organización colectiva y la resistencia
cotidiana, los procesos autonómicos indígenas parecen represen-
tar estrategias para confrontar las “ideologías hegemónicas” que
legitiman y perpetúan relaciones de dominación, subalternización
y exclusión de los pueblos indígenas y originarios. Así, a la par
de esas resistencias, se han ido creando formas organizativas que
retoman el pensamiento y las prácticas comunitarias indígenas, lo
cual podría estar abriendo espacios de construcción de alternativas
innovadoras que replantean las relaciones sociopolíticas y sociote-
rritoriales a todos los niveles (desde el comunitario, el regional, has-
ta en el vínculo con las estructuras de gobiernos y Estados), lo cual
se reflejaría en escenarios que acaso hacen posible horizontes de
mayor democratización, descolonización, justicia y dignidad social.
Así, específicamente en el caso del actual proceso sociopolítico
en Bolivia y en relación a la “plurinacionalidad”, ésta tendría como
uno de sus ejes centrales el reconocimiento y el mandato de imple-
mentación de autonomías indígenas como una propuesta y moda-
lidad concreta para transitar hacia la construcción plural de una
estructura estatal, asumiendo su matriz social fuertemente comu-
nitaria, su condición multisocietal (Tapia, 2002) y de la necesidad
de desmontar lógicas, prácticas y esquemas históricos de coloniali-
dad del poder (Quijano, 2000) y del colonialismo interno (González
49
Casanova, 1969). Sin embargo, desde estructuras gubernativas del

actual “Estado Plurinacional”, en la actualidad se estarían priori-
zando visiones y políticas basadas predominantemente en modelos
de “desarrollo” neo-extractivistas; las que estarían contradicien-
do el sentido y alcance de las autonomías político-territoriales de
los pueblos indígenas establecidas en el texto constitucional y en
Convenios internacionales; afectando de esa manera territorios y
comunidades indígenas, lo que estaría generando e intensificando
conflictos socioterritoriales (Mançano Fernandes, 2005) y socioam-
bientales (Alier, 2004) que estarían poniendo en cuestión y disputa
los sentidos reales de la plurinacionalidad como nuevo horizonte
político de transformación estatal.
Esta tendencia pareciera manifestarse con bastante evidencia en
el caso de la región del Chaco boliviano, donde el Pueblo Guaraní,
auto-identificado como “Nación Guaraní”, organizado política y te-
rritorialmente en base a sus comunidades, a sus autoridades an-
cestrales y su organización matriz, la Asamblea del Pueblo Guaraní
(APG), viene reivindicando desde hace ya décadas la reconstitución
de su territorio ancestral y habría logrado incorporar y discutir su
demanda autonómica en el proceso constituyente boliviano de la
década pasada. Demanda que fue recogida dentro de la figura de
autonomía indígena establecida en el actual texto constitucional de
este país. Sin embargo, actualmente la condición autonómica del
pueblo Guaraní no lograría consolidarse debido a diversos factores;
que van desde obstáculos en la aprobación de sus Estatutos Auto-
nómicos por parte del Estado, hasta la vulneración a sus derechos
autonómicos territoriales reconocidos, referidos principalmente al
Derecho a la Consulta en sus territorios.
De igual forma, el conflicto sociopolítico y territorial en torno al
TIPNIS (Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure), don-
de el Gobierno de Bolivia dispuso la construcción de una carretera,
habría hecho visible las contradicciones y disputas en torno al Es-
tado Plurinacional y al paradigma/proyecto de matriz comunitaria
denominado Vivir Bien; con un Gobierno que retóricamente plantea
la aplicación de principios económico-políticos plurales, estableci-
dos constitucionalmente, pero que evidenciaría quedar contrariado
por el horizonte de un modelo de desarrollo extractivista que sería
predominante en las políticas estatales. Esto en fuerte tensión con
visiones y reivindicaciones de parte de los actores sociales indíge-
nas de este territorio. Este conflicto político-territorial habría pues-
to en fuerte evidencia no sólo las tensiones entre el Gobierno y el
movimiento indígena, sino que expresaría de forma contundente un
50
Introducción
escenario de fuerte crisis del llamado “proceso de cambio” abierto

desde principios de este siglo en Bolivia.
En ese sentido, se desarrolla un análisis de los actuales proce-
sos de disputa por la autonomía indígena y la plurinacionalidad en
Bolivia, como procesos sociopolíticos y socioterritoriales que esta-
rían reconfigurando radicalmente las relaciones sociedad-Estado,
a partir de la re-emergencia de movimientos indígenas y su reivin-
dicación y disputa por su autodeterminación y/o autogobierno. A
través de esta reivindicación, organizaciones y pueblos indígenas,
en particular de tierras bajas, estarían constituyendo (nuevamente)
los núcleos de resistencia a modalidades extractivas capitalistas y a
los imaginarios y políticas del Estado. Estos espacios de resistencia
comunitaria, por otro lado, estarían evidenciando procesos y mo-
dalidades en que movimientos sociales, de carácter y matriz comu-
nitaria, constituyen “sujetos políticos” que acaso serían portadores
de “otros” proyectos societales, distintos a los promovidos desde el
Estado y de los parámetros geográficos de las nuevas modalida-
des de acumulación del capitalismo de despojo (Lander, 2012), lo
que daría cuenta de espacios de resistencia contra-hegemónica, de
emancipación y de descolonización.
Por su parte, en el caso de México, el levantamiento neozapa-
tista de 1994, que impactó a nivel internacional por la forma, los
contenidos y sentidos que expresaba esta rebelión de los pueblos
indios mayas del sureste mexicano, representa un referente central
en el imaginario de la lucha histórica de los pueblos indígenas por
su autodeterminación. Así, a más 20 años de ese levantamiento
indígena en Chiapas y a más de 10 años de consolidación de for-
mas político-territoriales de autonomía de facto (de autonomía sin
permiso del Estado) (González, 2010), a partir de los denominados
Caracoles, de los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas y de
las Juntas de Buen Gobierno, se estaría configurando un proceso
de autogobierno indígena de carácter societal, de base comunitaria
y con una “territorialidad insurgente” (Giarraca en Warhen, 2011).
Se trataría de un proceso societal autonómico que se vendría desa-
rrollando tanto en dimensiones materiales como simbólicas, y que
hace tiempo habrían trastocado las características de un simple
movimiento social, y vendrían constituyendo, desde la resistencia,
la construcción y la práctica autonómica, una forma de cuestio-
namiento radical a los supuestos y el carácter del mismo Estado
nación mexicano, a sus imaginarios socio-espaciales y sus esque-
mas de poder y dominación. Movimiento societal que, además de
inspirar muchos movimientos sociales en el mundo, habría logrado
51
dislocar y revolucionar las formas de pensar y conocer lo social

dentro de las mismas ciencias sociales, es decir, habría planteado
un desafío teórico-epistemológico al momento de pensar a las socie-
dades y sus procesos de transformación.
Con ese cuadro, el argumento de este trabajo de investigación
se desarrolla entonces en base al estudio analítico, interpretativo
y en cierta medida comparativo, en torno a algunos ejes centrales
de análisis: en primer lugar, plantea una comprensión general y
caracterización del actual contexto sociopolítico y territorial lati-
noamericano, en particular de Bolivia y de México como países;
contexto marcado actualmente por diversos procesos de cambios
y conflictos sociopolíticos y socioterritoriales que se manifestarían
tanto como acontecimientos y espacios de disputa societal en tor-
no, por una parte, a procesos de transformación de los supuestos
y marcos del Estado nación a través de la plurinacionalidad, como
en el caso particular de Bolivia, y, por otra parte, de construcción
societal y político-territorial más allá de los marcos del Estado na-
ción, como en el caso de Chiapas en México.
En segundo lugar, se desarrolla y profundiza una lectura analítica
dentro de ese contexto de cambios y conflictos socioterritoriales, de
procesos sociopolíticos e imaginarios comunitarios, y del rol central
de movimientos sociales de carácter indígena en Bolivia y México,
devenidos en movimientos societales (Tapia, 2008), a partir de sus
procesos de resistencias y experiencias de construcción comunita-
ria en torno a autonomías político-territoriales. Se analiza, en con-
secuencia, cómo estas relaciones de dominación, en cierta medida,
continuarían vigentes en la actualidad y se estarían desplegando y
acentuando en las realidades políticas y territoriales en estos dos
países, a través de tendencias de reafirmación o restauración más
bien autoritaria y/o neo-populista del Estado nación, así como a tra-
vés de la expansión del llamado capitalismo de despojo y profundiza-
ción de modelos económicos de base extractivista impulsados desde
esos respectivos Estados y gobiernos.
En ese sentido, los fenómenos y procesos sociopolíticos que se es-
tudian, también apuntan a relevar en alguna medida las caracterís-
ticas de re-significación de la cultura política y del sentido comunitario
en algunas sociedades y países de Latinoamérica; que se estarían
expresando desde movimientos sociales de carácter indígena a partir
de la presencia de prácticas y de relaciones políticas y socioterritoria-
les alterativas y alternativas a los esquemas e imaginarios del Estado
nación moderno y al capitalismo, tanto como modelo de acumula-
ción, explotación y dominación, y a la vez como orden civilizatorio.
52
Capítulo I
(Re)Consideraciones
teórico-epistemológicas
para pensar lo social y lo político
en y desde América Latina
Conocer desde y más allá de los márgenes
Simplificación del conocimiento: racionalización occidental
como límite
Antes de abordar la temática desarrollada en este trabajo y focalizarse
en el análisis de los procesos sociales que se abordan en este estudio,
fue necesario contar con un marco teórico-epistemológico que permi-
tiera abordar dichos procesos tomando en cuenta que tienen lugar
dentro de una “realidad social” que de alguna forma vienen cuestio-
nando e impugnando los marcos, supuestos e imaginarios tanto del
Estado nación como de ciertas formas de desorganizar y reorganizar
lo social y las territorialidades bajo determinadas modalidades y lógi-
cas capitalistas. Por tanto se presentaba por demás útil realizar una
problematización teórico-epistemológica para poder pensar y a la vez
discutir e interpretar los mencionados procesos sociales aquí estudia-
dos. En ese sentido, en la primera parte de este capítulo desarrollamos
algunas consideraciones epistemológicas que nos podrían ayudar a
pensar lo social “más allá” de los límites que se fueron sedimentando y
naturalizando con formas dominantes y hegemónicas de conocimien-
to social, particularmente en las ciencias sociales.
En ese sentido, partimos de la consideración de que muchas de
las operaciones utilizadas por nuestra lógica serían comúnmente
dirigidas por “paradigmas”, entendidos como “principios supralógi-
cos” (Morin, 2011) de organización, que se ocultan del pensamiento
y en ocasiones de la conciencia, los cuales determinan nuestra vi-
sión del mundo y de las cosas. De ese modo, como recuerda Edgar
55
Morin, el conocimiento en general, pero el conocimiento científico

en particular, fue concebido durante mucho tiempo, como “la mi-
sión de disipar la aparente complejidad de los fenómenos, al fin de
revelar el orden simple al que obedecen” (2011: 15). De esta for-
ma los “paradigmas” serían “relaciones científicas universalmente
reconocidas, que durante cierto tiempo, proporcionan modelos de
problemas y soluciones a una comunidad científica” (Kuhn, 1957).
Un “paradigma” sería, así, un tipo de relación lógica: inclusión, con-
junción, disyunción, exclusión, entre un cierto número de nociones
o categorías maestras, el cual privilegia ciertas relaciones lógicas
en detrimento de otras (Morin, 2011), por lo que sería necesario
tener “conciencia” de las consecuencias de los paradigmas, ya que
muchos de ellos desfiguran la realidad y mutilan el conocimiento.
En ese sentido, históricamente se fue planteando (y resolviendo)
el problema de la organización del conocimiento; de ese modo, todo
conocimiento operaria mediante la selección de “datos significati-
vos” y rechazo de “datos no significativos”. Así “estas operaciones,
que utiliza la lógica, son de hecho comandadas por ciertos ‘paradig-
mas’, en tanto principios ocultos que gobiernan nuestra visión de
las cosas y del mundo” (Morin, 2011: 28). Este aspecto configuraría
gran parte de los esquemas de pensamiento en las ciencias sociales
que fueron predominantes para “conocer” e “interpretar” las rea-
lidades sociales a nivel global y con particular efecto en las socie-
dades “no occidentales”. En ese sentido, según sugiere Foucault,
no sería posible separar las formaciones enunciativas de las reglas
que definen los juegos de verdad (Foucault, 1980: 63). Por tanto, en
las perspectivas epistemológicas a las que se acude en el presente
estudio intentan evitar y, por el contrario, tratar de superar el modo
“paradigmático” de conocer el mundo y modalidad de estructurar
las formas de pensamiento de lo social.
En todo caso, lo que importaría en el desafío de una mirada crí-
tica de la historia de las sociedades de matriz comunitaria, como
las que son analizadas en este trabajo, sería la disociación que se
produjo entre el sujeto y sus condiciones de formación biológicas,
sociales y culturales; hablamos de la disociación del sujeto-objeto.
Esta disociación se habría expresado claramente en el pensamien-
to “occidental”, con la disyunción cartesiana entre ego cogitans y
la res extensa, haciendo que “el sujeto se convierta en principio
metafísico y comience el reino científico del objeto. El sujeto se
desmaterializa y el objeto se reifica” (Morin, [1980] 2011: 215).
Bajo ese esquema de pensamiento sería poco probable lograr con-
tar con perspectivas epistémicas y herramientas cognitivas útiles,
56
(Re) Consideraciones teórico-epistemológicas para pensar lo social y lo político...
pertinentes y/o suficientes para pensar e interpretar procesos so-

ciales relacionados con dinámicas comunitarias socio-territoriales
como las que se analizan en este trabajo que, precisamente, meten
en cuestión paradigmas de simplificación y racionalización, al con-
figurar experiencias y densidades societales más bien complejas
y que exceden y/o trascienden modalidades “racionalizantes” de
pensar lo social. De ese modo, el cientificismo históricamente ha
insistido en que la “verdad” sólo podía ser conocida a través de la
investigación empírica que condujera a “leyes generales” que ex-
plicaran los fenómenos “reales”. Como señala Wallerstein (2007),
los cientificistas sostenían que solamente utilizando los métodos
que ellos preferían podía llegarse a la “verdad”, a una verdad “uni-
versal”. Se trata de una forma de controlar el conocimiento que él
mismo (en su versión occidental) termina por imponer a través de
una visión totalizadora y dominante del saber.
Así, según Santos (2008) el “conocimiento occidental”, en tanto
conocimiento totalizador, sería el conocimiento del orden sobre el
caos y que dentro del proyecto de “la modernidad” es posible iden-
tificar una forma de “conocimiento como regulación”, cuyo punto
de ignorancia es denominado como “caos” y cuyo punto de conoci-
miento es llamado “orden” (Santos, 2008). De esa manera, se pre-
sentaría, más que una dificultad, una especie de contradicción, al
proponerse pensar procesos societales en los cuales, como desarro-
llamos en este estudio, expresan imaginarios sociales donde pre-
dominan cosmovisiones y pensamientos holísticos y no lineales; de
incertidumbre más que certeza; de unidad y articulación compleja
entre el todo y las partes y de sentidos de lo colectivo que desafían
criterios de racionalización/simplificación de lo social, como parte
de la imposición de “una” cosmovisión “occidental” del mundo (Wa-
llerstein, 2007).
En ese entendido, parte de la temática del presente estudio tra-
baja sobre realidades sociales con esquemas socio-comunitarios y
de raíz tradicional-ancestral dentro de las cuales no sólo se mani-
fiestan modalidades, imaginarios y prácticas que expresan raciona-
lidades y cosmovisiones diversas sobre parámetros espacio-tempo-
rales, en gran medida distintos a los esquemas “racionalizantes”,
los que además escapan y en algunos casos subvierten formas
“occidentales” de pensarlas y conocerlas. Esto, como se verá en el
desarrollo de la temática, será evidente, por ejemplo, en las formas
comunitarias de entender y vivir el territorio y las temporalidades
ligadas a éste, es decir sobre la territorialidad, así como los imagi-
narios sobre lo político, lo colectivo, lo democrático, etc.
57
Modernidad, colonialidad y eurocentrismo como pasado y

presente
Parte del macro-contexto en el que se piensan los procesos socia-
les que se abordan en este trabajo, en tanto tratan de fenómenos
sociopolíticos de carácter descolonizador, tiene que ver con situar-
los en América Latina, donde prácticamente todas sus sociedades
fueron constituidas a partir de la “herida colonial” (Mignolo, 2000)
y se conformaron por tanto como sociedades postcoloniales. Por lo
que nos situamos socio-históricamente (Noiriel, 2011), concreta-
mente en relación al colonialismo como realidad estructural y es-
tructurarte (Rivera, 2010a), a su correlato epistémico: el eurocen-
trismo y su forma de continuación: la colonialidad (Quijano, 2000)
y, de ese modo, en la propia “modernidad” (Dussel, 2000).
En ese sentido, el colonialismo, a pesar de ser una realidad his-
tórica y expansiva desde el siglo XVI asociada al ciclo de expansión
del capitalismo del mediterráneo (Arrighi, 1999), no es tratado como
materia del discurso teórico hasta mucho después. Así, en cuan-
to a las ciencias sociales es fundamental recordar que “existe una
continuidad básica desde las Crónicas de Indias, el pensamiento
conservador del siglo XIX, la ‘sociología de la modernización’, el
‘desarrollismo’, en sus diversas versiones durante el siglo XX, ‘el
neoliberalismo’ y las disciplinas institucionalizadas en el continen-
te” (Lander, 2006). Como fuese, más allá de la diversidad de sus
orientaciones y de sus contextos históricos, es posible identificar en
estas corrientes hegemónicas un “sustrato colonial” (Rivera, 2010b)
que se expresa en la lectura de esas sociedades a partir de la cos-
movisión europea, en su propósito de transformarlas a imagen y
semejanza de las sociedades del “Norte” (Ceceña, 2012).
Por otra parte, es importante precisar que lo que se entiende por
eurocentrismo tiene una articulación a las nociones de colonialis-
mo y modernidad. Para Quijano (2000) la elaboración intelectual
del proceso de “modernidad” produciría una perspectiva de conoci-
miento y “un modo” de producir conocimiento que daría cuenta del
carácter del patrón mundial de poder colonial, “moderno”, capita-
lista y eurocentrado, que se reconoce como eurocentrismo. Ese sería
el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya elaboración
sistemática comenzó en Europa Occidental antes de mediados del
siglo XVII (Wallerstein, 2007) y que en los siglos siguientes se hizo
mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce del domi-
nio territorial-colonial de Europa. “Su constitución ocurriría aso-
ciada a la específica secularización del pensamiento europeo y a
las necesidades del patrón mundial de poder capitalista” (Quijano,
58
2000: 218). Sin embargo, cabe precisar que el “eurocentrismo” no

se trata de una categoría que implica a toda la historia epistémica
y cognitiva en Europa, sino a una específica perspectiva de conoci-
miento que se hace mundialmente hegemónica; colonizando y so-
breponiéndose a todas las demás, anteriores o diferentes, y a sus
respectivos “saberes” en el resto del mundo (Quijano, 2000). Así,
como propone Dussel (2000) es esta una historia mundial moderna
que se constituye, desde sus inicios, en términos coloniales. “El ego
cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conqui-
ro (Yo conquisto) del colonizador europeo que impuso su voluntad
(moderna) al indio americano” (Dussel, 2000: 49).
En fin, la importancia actual de estos argumentos reside en que,
si bien esta estructura de poder –así como su régimen de saberes
eurocéntrico– tiene un origen colonial, éste ha probado ser más
duradero y estable que el propio colonialismo, perdurando como un
elemento del patrón de poder hoy mundialmente hegemónico. De
esta manera, según Santos (2014), la idea central es que el colonia-
lismo, además de todas las dominaciones por la que es conocido,
habría sido también una forma de dominación epistemológica; en
particular, “una relación extremadamente desigual de saber-poder,
que ha conducido a la supresión de muchas formas de saber pro-
pias de los pueblos y/o naciones colonizados, particularmente in-
dígenas” (Santos, 2014: 11). En suma, las estructuras de saber no
estarían entonces divorciadas de las operaciones básicas del siste-
ma-mundo moderno; serían un elemento esencial en el funciona-
miento, legitimación y mantenimiento de sus estructuras políticas,
económicas y sociales (Wallerstein, 2006).
Es necesario entonces una consideración crítica de las bases del
pensamiento históricamente dominante, de las formas de conoci-
miento y las estructuras de saber “occidentales” que han sido (y
acaso siguen siendo) hegemónicas y que han constituido formas
de negación y/o sometimiento de otras formas de conocimiento no-
occidental y no-europeo, esto es lo que Santos (2014) denomina
como “epistemicidio”. Así, como recientemente ha precisado San-
tos (2014), las relaciones sociales, en su sentido más amplio, son
siempre culturales (intraculturales o interculturales) y políticas
(representan distribuciones desiguales de poder). Siendo así, todo
pensamiento válido siempre es contextual, tanto en términos de di-
ferencia cultural como de diferencia política.
Más allá de ciertos niveles de diferencia cultural y política, las ex-
periencias sociales están constituidas por varios conocimientos, cada
uno con sus propios criterios de validez. En este marco, resulta útil
59
retomar la noción de geopolítica del conocimiento, tanto en la elabo-

ración de formas de comprensión crítica de la “diferencia epistémi-
ca colonial” (Walsh, 2008) como en la formación y transformación
de las formas del sistema-mundo moderno-capitalista en geografías
como las de América Latina. En esa línea, Mignolo (2007), por ejem-
plo, propuso desplazar la idea de “las geopolíticas del conocimiento
en” (en este caso América Latina), argumentando que precisamente
“América Latina” como espacio geográfico es consecuencia de la
geopolítica del conocimiento, fabricado e impuesto por la “moderni-
dad”, en su autodefinición como tal.
En ese entendido, los “saberes” modernos hegemónicos de Oc-
cidente, como recuerda Lander (2000) han sido sometidos a una
amplia crítica en las últimas décadas, a partir de otras opciones de
pensamiento y conocimiento sobre la realidad del llamado “Sur del
mundo”, en tanto constituyen una pluralidad de perspectivas que
se identifican en la expresión de la resistencia cultural o asociadas
a luchas políticas y procesos de movilización popular y sobre todo
comunitarias (Lander, 2006). Así, para esta pluralidad de perspec-
tivas, el saber, el conocimiento, el método, el imaginario sobre lo
que se ha sido, se es y se puede llegar a ser como pueblos, son
pensados como cuestiones de medular importancia en la realidad
sociopolítica. En consecuencia, se considera que las formas hege-
mónicas del conocimiento sobre estas sociedades “periféricas” han
operado como eficaces artefactos de legitimación y naturalización
de la jerarquización y exclusión social que ha prevalecido histórica-
mente en esas sociedades.
Otras epistemologías: Pensar Latinoamérica transgrediendo

paradigmas
Sobre las premisas señaladas, a continuación, se mencionan al-
gunas propuestas de pensamiento que se podrían ubicar en un
marco de horizontes epistemológicos como “otras” formas de leer el
mundo y la realidad, sobre todo de formas alternativas de pensar
lo social desde lo contextual, tratando de pensar desde y más allá
de los márgenes impuestos por los paradigmas del pensamiento
hegemónico (Ceceña, 2008). En esa línea, este trabajo parte de la
premisa de que esto contribuye a contar con enfoques que permiten
ampliar y descolonizar los modos, no solo de conocer y pensar lo
social en América Latina, sino de comprender y explicar los proce-
sos sociopolíticos en torno a las autonomías indígenas como posi-
bles espacios y expresiones contra-hegemónicas y sus implicancias
teórico-epistemológicas.
60
En ese sentido, estas corrientes y propuestas de pensamiento críti-

cas representarían, de alguna manera, otras epistemologías, en tanto
esquemas cognitivos alternativos para pensar lo que viene aconte-
ciendo en el Sur del mundo y específicamente en América Latina en
tanto “laboratorio de experimentación social” (Santos, 2007), en don-
de se presentan procesos de rupturas, transgresiones y subversiones
de lo que se pensaba estaba “previsto” por aquellos “paradigmas” de
conocimiento sobre todo en el ámbito sociológico. Esto implica asu-
mir el desafío de “captar” la complejidad, velocidad e intensidad de
transformación y creación social en el subcontinente que requiere,
de igual modo, de una capacidad de imaginación cognitiva y plura-
lidad epistemológica y en particular de una verdadera y actualizada
“imaginación sociológica” (Wright Mills, 2010 [1959]).
Des-simplificar el mundo, des-racionalizar la razón. Hacía el pensa-

miento complejo
Siguiendo la crítica de Morin (2011), dada la incapacidad de la
ciencia para entender la realidad antropo-social en su micro-di-
mensión (el ser individual) y en su macro-dimensión (el conjunto de
la sociedad y de la humanidad), el conocimiento social en general
y de lo político en particular en la sociedad requeriría un conoci-
miento complejo; porque el pensamiento surge trabajando con lo
incierto, lo aleatorio, el juego múltiple de las interacciones y las
retroacciones (Morin, 2011), lo que se traduce en la necesidad de
pensar complejamente el conocimiento de la realidad. Así, siguien-
do a Morín (2011) habría que sustituir al paradigma de disyunción/
reducción/unidimensionalidad por un pensamiento que comporte
un principio dialógico y translógico que llevaría en sí el principio de
la complejidad como un tejido, de constituyentes heterogéneos in-
separablemente asociados: de lo uno y lo múltiple. De ese modo, al
mirar con más atención, la complejidad sería “el tejido de eventos,
acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones y azares
que constituyen nuestro mundo fenoménico” (Morin, 2011: 32). La
complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enreda-
do, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidum-
bre; de allí la necesidad para el conocimiento simplificante de poner
“orden” en los fenómenos; rechazando el desorden, descartando lo
incierto, seleccionando los elementos de orden y certidumbre y qui-
tar ambigüedad para clarificar, distinguir y jerarquizar. Así, la idea
de la auto-eco-organización (Morin, 2011) permitiría situar los nive-
les de complejidad del mundo, incluido niveles de alta complejidad
propio del fenómeno sociológico.
61
Así, el pensamiento complejo permitiría conectar la teoría a la

metodología, a la epistemología y, aún, a la ontología. Así, a decir
de Morin, “no hay más que una red formal de relaciones, hay ‘rea-
lidades’, pero que no son esencias, que no son una solo sustancia,
que son compuestas, producidas por los juegos sistémicos, pero
dotadas, de una cierta autonomía” (2011: 76). De ese modo, el pen-
samiento de la complejidad propone una visión cognitiva transdis-
ciplinaria y a la vez una perspectiva indisciplinaria. Esto es lo que
permitirá ir argumentando las formas societales –y las complejida-
des que las constituyen y atraviesan– como en los casos de las au-
tonomías territoriales y los escenarios sociopolíticos en los casos de
Bolivia y México, los que requieren a la vez altos grados de comple-
jidad cognitiva para pensarlos. Es, pues, necesaria la complejidad
de una apertura teórico-epistemológica.
De la “colonialidad del saber” a la descolonización del pensamiento

en América Latina
Otra vertiente epistemológica a la que se acude en el presente

trabajo, trata de la argumentación alrededor de un conjunto de pro-
blematizaciones en torno a la modernidad y colonialidad, particu-
larmente sobre el significado de dicha experiencia en la perspectiva
de quienes la han vivido desde una condición subalterna, que se
ha denominado como pensamiento de-colonial o des-colonial. Esta
corriente de pensamiento contribuye a explicar no sólo la insufi-
ciencia del pensamiento dominante sino que apunta a identificar
los presupuestos de las formas y perspectivas de ese conocimiento
históricamente dominante, que constituyeron –acaso aún consti-
tuyen– los parámetros del pensamiento hegemónico sobre las que
operan gran parte de las ciencias sociales y sus modalidades de
producir y reproducir teoría sobre lo social, en particular en el Sur
del Mundo. El pensamiento de/des-colonial, produjo un cuerpo de
conceptualizaciones muy vasto (Restrepo y Rojas, 2010)1, a partir
de una serie de nociones como: Colonialidad del Poder, Colonialidad
del Saber, transmodernidad, diferencia colonial, giro decolonial, plu-
riversalidad, etc. Así, se podrían identificar ciertos nudos concep-
tuales dentro del llamado pensamiento decolonial y su relevancia
como una fuente epistemológica y teórica, como ser, entre otros
aspectos, los siguientes:
1 Ver la interesante sistematización realizada por Eduardo Restrepo y Axel Rojas

en Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos (2010); Universidad del
Cauca, Popayán, Colombia.
62
- La Distinción entre colonialismo y colonialidad. En esta perspec-

tiva, por un lado, el colonialismo refiere al proceso y los aparatos de
dominio político y militar que se desplegaron e impusieron para ga-
rantizar la explotación de las colonias en beneficio del colonizador;
en ese sentido, los alcances del “colonialismo” serían distintos a la
“colonialidad” (Restrepo y Rojas, 2010). Por su parte, la colonialidad
sería un fenómeno histórico mucho más complejo que se extiende
hasta nuestro presente y se refiere a un patrón de poder que opera
a través de la naturalización de jerarquías territoriales, raciales,
culturales y epistémicas, reproduciendo relaciones de dominación
y un patrón colonial de poder (Quijano, 2000).
- La colonialidad como el lado oscuro de “la modernidad”. A dife-
rencia de muchos teóricos de “la modernidad” que la ven como un
proyecto emancipador, desde la perspectiva des-colonial se focaliza
en su cara menos visible (oculta) que es la “colonialidad”. En esta
mirada, la “modernidad” se encuentra indisolublemente asociada a
la historia del colonialismo y a la colonialidad. “La colonialidad y la
modernidad constituyen dos lados de una misma moneda” (Gros-
foguel, 2006: 27). Un punto de partida necesario de esta discusión
lo constituye la tarea de desmontar el mito eurocéntrico de “la mo-
dernidad”, afirmando para ello que es necesario “negar la negación”
de este mito, reconocer la “otra cara” oculta pero no por ello menos
esencial, la cara colonial de la modernidad, ya que lo que significó
“emancipación” para unos fue “sometimiento” para “los otros” (Dus-
sel, 2000). Así, lo que estaría en juego con la modernidad es la colo-
nialidad como su exterioridad constitutiva (Restrepo y Rojas, 2010);
la configuración de un “nosotros-moderno” en nombre del cual se
interviene sobre territorios, sociedades, conocimientos y subjetivi-
dades, que en su diferencia son producidas como no-modernas, es
decir, como una diferencia colonial (Mignolo, 2002).
- Pensar en términos de sistema mundializado de poder. Asimis-
mo, el pensamiento de/des-colonial propone comprender lo que
sucede en un país o región, en relación con un sistema mundializa-
do de poder, es decir del sistema-mundo (Wallerstein, 1973-2006).
Este énfasis analítico en el sistema mundializado de poder es lo que
constituye una perspectiva geopolítica, dado que no existe moder-
nidad sin colonialidad, es necesario pensar en términos de sistema-
mundo moderno/colonial (Quijano, 2000).
En suma, estas y otras nociones del pensamiento de/des-colonial
se caracterizan por una serie de desplazamientos y problematiza-
ciones sobre las formas dominantes de comprender la modernidad
como un asunto esencial, un cuestionamiento a la modernidad desde
63
la perspectiva de la colonialidad es un problema central (Escobar,

2003). Asimismo, el pensamiento de-colonial también invocaría una
epistemología, un sujeto y un proyecto político que cuestionan los
modelos eurocéntricos del conocimiento. Es ahí donde se propone
situar las experiencias de construcción y disputa autonómica indíge-
na, en parte como problematización epistémica y teórica.
Transmodernidad y pluriversidad des-colonial antisistémica

Dentro de la perspectiva de/des-colonial, destacan algunas pro-
puestas que serían de gran utilidad para los objetivos teórico-
epistemológicos del presente estudio. Propuestas que parten de la
premisa de que en los tiempos actuales no puede lograrse un verda-
dero diálogo intercultural Sur-Sur o Sur-Norte sin una, igualmente
verdadera, descolonización de las relaciones de poder en el mun-
do moderno/colonial, lo que implicaría, como recuerda Grosfoguel
(2006), un verdadero diálogo horizontal, en oposición al monologo
vertical de “Occidente”.
En ese sentido, se ubicaría la propuesta de transmodernidad
(Dussel, 2000), que apuntaría a trascender la versión eurocéntrica
de la modernidad. Así, la transmodernidad propuesta por Dussel
(2000) apuntaría, precisamente, a completar el proyecto incompleto
e inacabado de la descolonización del siglo XX. De ese modo, en lu-
gar de una sola modernidad centrada en Europa e impuesta como
un diseño global al resto del mundo, Dussel apela por una multipli-
cidad de respuestas político-epistémicas críticas y descoloniales a
la modernidad desde las culturas subalternas y el lugar epistémico
de los pueblos colonizados, en particular de los pueblos indígenas.
Así, las epistemologías subalternas podrían proporcionar una “di-
versalidad” de respuestas a los problemas de la modernidad que
conduciría a una “transmodernidad”. En la perspectiva planteada
por Dussel (2000) sería preciso, por ejemplo, re-conceptualizar la
democracia en una forma transmoderna con el fin de descolonizarla
de la “democracia liberal”. Así, según Dussel (2000), la categoría
de transmodernidad permitiría superar la “razón universalista/eu-
rocéntrica supuestamente ‘emancipadora’ a través de una ‘razón
liberadora’” (Dussel, 2000), es decir, cuando se define la “falacia
desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Sin em-
bargo, la noción de transmodernidad no se trataría de un proyecto
pre-moderno como afirmación “folklórica” del pasado, ni un proyec-
to anti-moderno como negación de la modernidad sino que consti-
tuiría un proyecto que trasciende a la modernidad, esto es “trans-
moderno” de carácter emancipador (Dussel, 2000).
64
En ese mismo sentido, se ubica la idea de una nueva forma de

universalidad como un proyecto de “pluriversalismo transmoderno
descolonial antisistémico” (Grosfoguel, 2006), que parte de la premi-
sa que, para superar las desigualdades globales, se requiere, pre-
cisamente, imaginar alternativas utópicas descoloniales, globales
y anti-sistémicas, más allá de las formas de pensamiento funda-
mentalistas eurocéntricas, nacionalistas y neo-colonialistas (Gros-
foguel, 2006: 401). En ese entendido, se apelaría a una forma de
“universalidad” que haya dejado de ser un diseño global/universal
monológico o monotópico, sea de la derecha o la izquierda, impues-
to por persuasión o por la fuerza al resto del mundo en nombre
del “progreso” y la “civilización”. Así, Grosfoguel, en oposición a los
“universales” abstractos eurocéntricos, propone una “diversalidad
radical transmoderna descolonial antisistémica”, la que “sería un
universal concreto que construye un pluriverso de sentido descolo-
nial” (Grosfoguel, 2006: 402). Esta propuesta sería, pues, un enfo-
que pluriversal transmoderno que incluya a todas las particulari-
dades epistémicas hacia una descolonizacion del poder.
La práctica descolonizadora comunitaria: la “episteme indígena”

Siempre dentro de una misma mirada crítica radical a la colonia-
lidad, aunque desde una premisa distinta, más bien situada e iden-
tificada con el “sujeto subalterno indígena” y a partir de una con-
cepción histórico-crítica y descolonizadora, Silvia Rivera (2010a)
plantea la idea de una epísteme comunitaria como parte de una
cosmovisión espacio-temporal indígena (Rivera, 2010a). En ese mar-
co, se trata de una concepción histórica de fuente cultural donde
categorías como “memoria colectiva”, “horizontes históricos”, “his-
toria oral”, “epísteme indígena” y “práctica descolonizadora” confi-
guran una propuesta de corte identitario que se distancian de una
concepción lineal de los hechos. Se trataría de una concepción es-
pacio-temporal de matriz comunitaria2, la que en definitiva abre la
posibilidad concreta para situarse desde “otro lugar” sobre los mo-
vimientos históricos que colaboran en la comprensión del presente
y la perspectiva de futuro. En ese sentido, esta propuesta se basa
en la memoria larga de los pueblos indígenas que actualizaría las
luchas anticoloniales contra la invasión europea frente al denomi-
nado “colonialismo interno” (González Casanova, 1969). Asimismo,
según Rivera (2010) “esta memoria larga mantiene la conciencia de
2 Si bien la mirada de Rivera es predominantemente andina, es muy pertinente para

pensar parte de los imaginarios espacio-temporales indígenas en otras experiencias
de América Latina.
65
opresión colonial permanente sobre las sociedades indígenas y des-

pierta la potencia de poner en marcha procesos que desarticulen
esta condición histórica de subalternidad, cuyo foco sería llegar a
una valoración diferencial de culturas y sociedades indígenas como
totalidad” (Rivera, 2010a: 35).
Igualmente se trataría de reconocer una episteme indígena (Rive-
ra, 2010b), que se expresaría en la cosmovisión indígena, sería un
gran complejo de interrelaciones vitales, complementarias, repro-
ductivas que son hiladas con narraciones y experiencias, donde el
conocimiento es parte de la crianza de la vida, que se encuentra en
una relación continua, cíclica, significativa, creadora y transforma-
dora de sus costumbres y de sus modos de vida (Rivera, 2010a).
Así, las prácticas y saberes de resistencia colectiva que se elaboran
en lo cotidianamente inadvertido, como por ejemplo en la lucha de
los pueblos por su autodeterminación y autogobierno, es que se
abren paso ensanchando la grieta de la historia, renovando el sen-
tido del pasado y su propuesta de futuro.
Otras “modernidades”, modernidades alternativas…

Otra idea que consideramos pertinente a la que recurrir y pro-
blematizar en una dimensión epistemológica para los fines del pre-
sente trabajo es la referida a la noción plural de modernidad. Así,
serían varias las perspectivas reflexivo-empíricas que han venido
trabajando y argumentando que “la modernidad” no sería “exclusi-
va” de la meta-narrativa eurocéntrica. Así, Partha Chatterjee (2008)
problematiza la noción de “otras modernidades” a partir de la idea
de tiempo heterogéneo, en referencia a la noción de tiempo homogé-
neo y vacio, con la que Benjamin (2006 [1945]) denunciaría la época
(espacio-tiempo) del capitalismo, al que este autor contrapone con
la idea de tiempo heterogéneo, como el tiempo-espacio real de la
vida moderna, es decir, heterogéneo y desigualmente denso. Según
Chatterjee (2008) habría muchos ejemplos del mundo postcolonial
que indican la presencia de un tiempo denso y heterogéneo. En esa
línea, Chatterjee, propone pensar la idea desde la perspectiva de
lo que denominó como “nuestra modernidad” (1977) en oposición
(resistencia) a la unilateral y sustancialista idea de “la modernidad”
como universal. En ese entendido, Chatterjee (1977) fundamenta
la idea de la necesidad de mirar históricamente las diversas formas
socioculturales de re-significar la modernidad desde cada contexto
y a través de cada experiencia societal, en particular desde la pers-
pectiva de la subalternidad, así como la necesidad de pensar hoy,
en un mundo globalizado y ante las diferentes “crisis” del Estado
66
nación, las formas en que se configura la modernidad localmente

y desde los “sujetos subalternos”. Asimismo, la “modernidad” sería
también una experiencia de larga data también en las sociedades
indígenas que se expresa desde otra epísteme, enarbolando proyec-
tos de convivencia y organización contemporáneos que, sin dejar de
escuchar la “memoria del pasado”, intentan descolonizar saberes y
prácticas coloniales del presente (Rivera, 2010b).
Por su parte, Bolívar Echeverría (1998) formuló una crítica de la
“modernidad capitalista” y la teoría del ethos barroco como forma de
resistencia cultural en América Latina, para una posible y deseable
“modernidad alternativa”, es decir, una “modernidad no-capitalis-
ta”. Así Echeverría (1998) articula una crítica de la modernidad
como crítica del orden civilizatorio capitalista capaz de abarcar la
totalidad de la vida. De ese modo, el concepto de “modernidad” res-
ponde a esta forma civilizatoria de dominación occidental cuya for-
ma de despliegue concreto es la realidad capitalista moderna y en
cuya lógica de existencia pretende abarcar todos los espacios de la
vida, es decir, esa “forma natural de producción social” (Echeverría,
1998). Así, la crítica central consiste en asumir de manera teórica
y práctica los límites de esa modernidad capitalista. En ese marco,
se plantea un enfoque basado en la resistencia de pueblos a esta
pretensión totalizante de “modernidad”.
En suma, estas diversas perspectivas epistemológicas críticas
son muy útiles en destacar que no existe una “modernidad”, que
pueda ser rastreada. Así, antes que operar dentro de un discurso
que define la modernidad, en abstracto, parece mucho más acerta-
do prestar atención a examinar históricamente cómo en determina-
dos momentos, en contextos específicos y en diferentes escalas, se
articulan ciertos proyectos civilizatorios situando a “la modernidad”
como una problematización y de la cual se derivan unas tecnologías
de gobierno de poblaciones, formaciones discursivas y condiciones
de posibilidad de configuración de “modernidades alternativas” o
“alternativas a la modernidad”.
Las ‘epistemologías del Sur’

Desde una perspectiva centrada en pensar los procesos sociales que
vienen transformando los imaginarios y las relaciones societales en el
“Sur global”, Santos (2008) parte de identificar una relación que de-
nomina como “fantasmal” entre teoría y práctica, como una de las ca-
racterísticas de la tradición del pensamiento dominante durante gran
parte del siglo pasado como en la actualidad. Bajo esa premisa, una
de las razones para tomar distancia de un tipo de “tradición crítica”
67
reside en la enorme discrepancia entre lo que estaba previsto en esa

teoría y las prácticas más transformadoras en curso, en particular en
el continente latinoamericano. Así, en los últimos treinta años las lu-
chas más avanzadas habrían sido protago nizadas por grupos sociales
en el “Sur del Mundo”, cuya presencia en la historia no fue prevista
por la teoría crítica eurocéntrica (Santos, 2008).
Ese otro tipo de movimientos expresan sus luchas muchas ve-
ces en sus lenguas nacionales y tradicionales y no en las lenguas
coloniales reconocidas, en que fue redactada la “teoría crítica”.
Y “cuando sus demandas y aspiracio nes son traducidas en las
lenguas coloniales no emergen los términos de ‘socialismo’, ‘dere-
chos humanos’, ‘democracia’ o ‘desarrollo’, sino de dignidad, comu-
nidad, territorio, autogobierno indígena, buen vivir, ‘Madre tierra’,
etc.” (Santos, 2010: 31). Sin embargo, la distancia fantasmal entre
teoría y práctica, señalada por Santos (2008) no sería solamen-
te el producto de las diferencias de contextos sino una distancia
más bien epistemológica y ontológica; ya que los movimientos del
continente latinoamericano construirían sus luchas sobre la base
de conocimientos comunitarios ancestrales, populares y espiritua-
les que siempre fueron ajenos al cientifismo propio de la “teoría
crítica” moderno-eurocéntrica. Estaríamos ante cosmovisiones no-
occidentales que obligan a un trabajo de “traducción intercultu-
ral” (Santos, 2008) para entenderlas, con un pensamiento capaz de
acompañar esas transformaciones sociales. De esta manera la dis-
tancia que Santos (2008) propone tomar con relación a la tradición
crítica eurocéntrica tendría por objetivo abrir espacios analíticos
para “realidades sorprendentes”, ya sea porque estas son nuevas
o porque hasta ahora fueron producidas como no-existentes, es
decir, se trataría de realidades donde podrían brotar emergencias
libertarias (Santos, 2010). En ese sentido, abriendo esos espacios
analíticos, se estaría ejercitando la dinámica de volver a esos “luga-
res sociales” para proponer su “reinvención” (Santos, 2014). De ese
modo, la epistemología del Sur que plantea Santos (2008) sería una
invitación a un amplio reconocimiento de las experiencias de cono-
cimientos del mundo. En ese entendido, la energía teórico-analítica
debería concentrarse en la valoración de la diversidad de los sabe-
res, una “ecología de saberes” (Santos, 2008), para la inteligibilidad
de las prácticas sociales.
La sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias

Asumir nuestro tiempo –en concreto el tiempo del continente la-
tinoamericano como parte del Sur global– como un tiem po que
68
revela una característica transicional inédita, Santos (2010) formu

la una doble sociología transgresiva: de las ausencias y de las emer-
gencias. Esta “sociología transgresiva sería de hecho una démarche
epistemológica” (Santos, 2010: 32). En ese sentido, por sociología
de las ausencias, Santos (2010) entiende la investigación que tiene
como ob jetivo mostrar que lo que “no existe” es, de hecho, activa-
mente producido como no-existente, es decir, como una alternati-
va no creíble a lo que “existe”. Su objeto empírico sería imposible
desde el punto de vista de las ciencias sociales con vencionales:
“Se trataría de transformar objetos imposibles en objetos posibles,
objetos ausentes en objetos presentes” (Santos, 2010: 37). Así, no
habría una sola manera de producir ausencia, sino va rias. Lo que
las uniría sería una misma racionalidad monocultural. Así, Santos
(2010) distingue cinco modos de producción de ausencia o no-exis-
tencia: el ignorante, el retrasado, el inferior, el local o particular y el
improductivo o estéril. En ese sentido, estas cinco formas sociales
de “no-existen cia” producidas o legitimadas por la “razón” domi-
nante, serían formas sociales de inexistencia, porque las realidades
que conforman aparecerían como obstáculos a las realidades que
cuen tan como importantes: las “científicas”, “avanzadas”, “supe-
riores”, “globales” o “productivas”.
Por otro lado, Santos (2008) plantea también una sociología de las
emergencias, que consistiría en sustituir el vacío del futuro según
el tiempo lineal, por un futuro de posibilidades plurales y concre-
tas, simultáneamente, utópicas y realistas. El concepto que preside
la sociología de las emergencias sería el concepto de “Todavía-No”
(Noch Nicht) propuesto por Ernst Bloch (1995). En ese sentido, en
tanto que la sociología de las ausencias amplía el presente, uniendo
a lo real existente lo que de él fue sustraído por una “razón indo-
lente” (Santos, 2008), la sociología de las emergencias ampliaría el
presente, uniendo a lo real el amplio horizonte de las posibilida-
des y expectativas futuras. En este último caso, la ampliación del
pre sente implica la contracción del futuro, en la medida en que el
“Todavía-No”, lejos de ser el tiempo homogéneo y vacío que advertía
Walter Benjamin (2006 [1945]), sería un futuro concreto, siempre
incierto. De esa manera, la sociología de las emergencias que propo-
ne Santos (2008) consistiría en proceder a una ampliación simbó-
lica de los saberes, prácticas y agentes de modo que se identifique
en ellos las tendencias de futuro, es decir, en el fondo, una forma
de imaginación sociológica.
69
Autonomía intelectual y producción del conocimiento local como es-

trategia cognitiva
En una reflexión sobre los márgenes de autodeterminación en
nuestro pensamiento y sobre la capacidad y las posibilidades de su
autodeterminación, no sería suficiente elaborar respuestas a nivel
de las teorías, las filosofías o la dimensión ideológica e intelectual
exclusivamente, sino que para obtener una explicación sería nece-
sario recurrir a la articulación de esta dimensión con otros aspec-
tos de la vida social y, en particular modo, con la dimensión política
(Tapia, 2013a). En esa línea, Luis Tapia elabora una articulación
de un conjunto de reflexiones en torno a la relación entre produc-
ción intelectual, la autonomía cognitiva y la autodeterminación del
pensamiento.
Así, la autonomía en el pensamiento sería algo que se constru-
ye, que sería producto de un proceso de capacidades ético-intelec-
tuales, que pasa por el conocimiento de una pluralidad de formas
de pensar en las que aprendemos la libertad en el movimiento de
las ideas; sería algo que se produce y ejerce en un horizonte de
intersubjetividad. “La autonomía intelectual implicaría un proce-
so de ampliación del horizonte de conceptualización y explicación
de nuestros lugares en el mundo y la historia de nuestras vidas
individuales y colectivas” (Tapia, 2013a: 15). Pensando desde la
condición de América Latina, con autodeterminación (y para la au-
todeterminación), según propone Tapia (2013a) habría que produ-
cir conocimiento, es decir, una explicación contrastable o con pre-
tensiones y posibilidades de verosimilitud intersubjetiva y, a la vez,
realizar una proyección de ese conocimiento en tanto ubicación de
uno en el mundo y su historia, para transformarla.
Problematizando teórica y críticamente lo social en América

Latina
Con el propósito de ir bosquejando las bases teóricas sobre las
que se estructura y sustenta este trabajo de investigación, en la
segunda parte de este capítulo se desarrolla una sustentación de
las teorías generales que son la base desde donde se realizará el
recorte de la realidad social estudiada en este trabajo, a partir
de las cuales se realiza un abordaje a las concepciones generales
de la sociedad, de la organización social y de su reproducción y
cambio (Sautu, 2005). Aquí, si bien se trata de una dimensión de
menor abstracción que en los supuestos epistemológicos antes
expuestos, la misma constituye un pilar fundamental dentro del
70
cuadro teórico de este trabajo, en tanto constituyen un conjunto de

proposiciones interrelacionadas que serán la plataforma para expli-
car los procesos sociales que fueron abordados y problematizados
en la investigación.
En esta parte se pretende abordar diferentes perspectivas teó-
ricas que posibiliten una articulación plural, a partir de nociones
conceptuales focalizadas tanto en la estructura social como en la
acción social. En ese sentido, operativamente se exponen dentro de
este capítulo cuatro núcleos teóricos articuladores, los cuales están
referidos a teorías de la sociedad, de su conformación, movimiento
y transformación, como ser: teoría del sistema-mundo capitalista;
teoría de la postcolonalidad; teorías sobre el Estado; y teoría de
los movimientos sociales y societales. Estos cuatro ejes teóricos se
articulan en un macro-análisis, relacionado a las consideraciones
epistemológicas antes presentadas y constituyen la base del arma-
zón teórico de este trabajo.
Asimismo, a partir de esta base de teoría general se trabaja con
un aparato conceptual sustantivo que se despliega a partir de un
conjunto de categorías sobre los procesos sociales específicos que
son estudiados; en torno a conceptos y nociones como ser acumu-
lación por desposesión; neo-extractivismo; forma primordial; colonia-
lismo interno; sociedad abigarrada; condición multisocietal; sujeto
político; movimiento societal; movimientos socioterritoriales; contra-
hegemonía; y autonomía. Estas nociones y categorías constituyen el
aparato teórico sustantivo sobre los que se estructura más concre-
tamente el cuadro teórico a partir del cual se abordan los objetivos
y los casos de este estudio. Del mismo modo, conforman el entra-
mado conceptual mediante el cual se van desarrollando los nudos
explicativos e interpretativos de los procesos sociales analizados,
desde una perspectiva latinoamericana.
El sistema-mundo capitalista visto desde el Sur

Al capitalismo, además de un sistema de relaciones socio-eco-
nómicas y un modo de producción o como economía, en el sentido
restringido de la palabra (como ámbito de la producción, distri-
bución y consumo), resultaría necesario entenderlo también como
economía-mundo y sistema-mundo (Wallerstein, 2006), en el marco
histórico de lo que significó la colonización territorial y la impo-
sición de los presupuestos de “la modernidad” en las “periferias”
que este mismo sistema mundial de poder habría generado. En ese
sentido, la noción de sistema-mundo capitalista (Wallerstein, 1979-
1998) como un sistema social total, busca la comprensión de los
71
procesos que determinaron cómo la economía capitalista europea

desde siglo XVI logró expandirse e integrar a las otras economías-
mundo hasta constituirse en el actual “sistema-mundo” globaliza-
do con las consiguientes consecuencias geopolíticas y de división
entre “centro” y “periferia” o entre el Norte y el Sur globales. Así, el
concepto de economía-mundo proviene de la historia económica y
tiene relación con la capacidad de un modo de producción e inter-
cambio de configurar un mundo en sí mismo en un espacio-tiempo
determinado (Wallerstein, 2006).
Un aspecto que interesa resaltar es que esta perspectiva incorpo-
ra en su lectura el papel de las luchas sociales, culturales e ideo-
lógicas que aceleran, retardan o modifican las posibilidades del
desarrollo y reconstitución del ascenso de la economía mundial ca-
pitalista (Wallerstein, 2006). El sistema-mundo como sistema histó-
rico tendría tres ejes articuladores: en primer término, un sistema
económico integrado a nivel mundial de naturaleza polarizadora
con una lógica de cadenas de mercancías; en segundo término,
un sistema político basado en Estados soberanos independientes
jurídicamente pero vinculados a través de un sistema inter-estatal
donde las diferencias y desigualdades se hacen patentes y, en ter-
cer término, un “sistema cultural” capaz de dar coherencia y legiti-
midad, conocido como geocultura (Wallerstein, 2007). En esa línea,
Samir Amin (1999) propuso considerar además las controvertidas
relaciones existentes entre los países “desarrollados” o centrales y
los países “subdesarrollados” o periféricos, en afinidad con la teo-
ría de “la dependencia” desarrollada en los años sesenta y setenta
(con Furtado, Cardoso, Faleto, Marini, Dos Santos, y otros). De ese
modo, el fenómeno de la expansión del capital, denominado habi-
tualmente como globalización solo puede entenderse si se lo vincula
con la lógica del sistema que sustenta su despliegue, lo que Amín
(2001) denomina sistema capitalista mundial.
En esta perspectiva, los diferentes países están integrados a una
red mundial de relaciones que impide concebir a los distintos Es-
tados nación como entidades aisladas, sino que estarían íntima-
mente asociados a la lógica del “sistema capitalista” (Amin, 1999).
En consecuencia, el mundo se compone de países “desarrollados”
y de países “subdesarrollados” y unos y otros están integrados, si
bien en grados diferentes, en una red mundial de relaciones comer-
ciales, financieras y de otro tipo que nos impiden concebir a cada
una de estas naciones aisladamente, es decir haciendo abstracción
de esas relaciones; ya que cuanto más avanzaría la globalización
capitalista más profunda sería la brecha y desigualdad entre los
72
países. En ese marco, Amin (2001) propone que la génesis de dicha

desigualdad debe buscarse en la propia expansión y mundializa-
ción del capitalismo, en tanto ambos polos de este macro-sistema
(el “centro desarrollado” y la “periferia subdesarrollada”) se opo-
nen y complementan en una relación asimétrica inmanente a la
expansión capitalista. En ese cuadro, el sistema-mundo se trataría,
más bien, de una estructura histórica, es decir intempestiva, y el
conjunto de objetivaciones históricas de lo que denominamos “cul-
tura” se encontraría anclado en relaciones de poder socialmente
construidas que han adquirido un carácter “mundial” y que están
sometidas a un proceso complejo de transformaciones históricas
(Castro-Gómez, 2003).
La acumulación por desposesión en el Sur

Una noción que interesa destacar aquí es el de acumulación origi-
naria capitalista reactivada a partir de la propuesta de la categoría
de acumulación por desposesión (Harvey, 2004) y que los últimos
años se ha posicionado de forma central en los debates en torno a
las características que presentaría el sistema capitalista y sus ac-
tuales dinámicas de expansión, en particular en relación al efecto
que esas características tendrían en las sociedades “periféricas” y
dentro de éstas a los sectores sociales más vulnerables, en parti-
cular en los territorios y espacios donde tiene lugar actualmente
este tipo de acumulación capitalista. En ese sentido, David Harvey
(2004) retoma así los conceptos marxianos de acumulación origina-
ria (primitiva) y ampliada del capital, desarrollada principalmente
por Luxemburgo (1997), quien a principios del siglo XX afirmaba
que el motor de la producción capitalista era la ganancia; pero no la
ganancia en sí, simplemente, sino la ganancia en perpetuo aumen-
to, esto es, la incesante acumulación del capital, y que “la condi-
ción y la consecuencia de la acumulación es la extensión de la pro-
ducción” (Luxemburgo, 2007: 109). En ese sentido, según Harvey
(2004) desde los años setenta el capitalismo global vendría experi-
mentado un problema crónico y duradero de sobreacumulación. A
partir de esta idea, Harvey afirma que la incapacidad de acumular
a través de la reproducción ampliada sobre una base sustentable
habría sido acompañada por crecientes intentos de acumular me-
diante la desposesión y esa sería, precisamente, la marca de lo que
sería “el nuevo imperialismo” (Harvey, 2004). En ese sentido, la
acumulación por desposesión, estaría caracterizada, entre otros,
por los siguientes procesos:
73
(…) prácticas de despojo que comprenden la mercantilización y priva-

tización de la tierra y la expulsión forzosa de poblaciones campesinas;
la conversión de formas diversas de derechos de propiedad (comunal,
colectiva, estatales, etc.) en derechos exclusivos de propiedad privada;
la supresión de los derechos sobre los bienes; la mercantilización de
la fuerza de trabajo y la eliminación de los modos de producción y de
consumo alternativos (autóctonos); procesos coloniales, neocoloniales
e imperiales de apropiación de activos (recursos naturales entre ellos);
y la usura y lo más devastador, el uso del sistema de crédito como
“medio drástico” de acumulación por desposesión (Harvey, 2004: 116).
En este contexto el Estado nación, a través del monopolio sobre
el uso de la violencia (Weber, 2007) y su definición de la legalidad,
desempeñaría un papel crucial en el apoyo como en la promoción
de estos procesos. Sobre dichos mecanismos, se debe añadir la ex-
tracción de rentas de las patentes y los derechos de propiedad in-
telectual, y la disminución o la anulación de varias formas de dere-
chos de propiedad común, lo que Houtart (2011) denomina “bienes
comunes de la humanidad”. Así, si bien los procesos de acumula-
ción (mercantilización y privatización de la tierra, expulsión de las
poblaciones indígenas y campesinas como fuerza de trabajo, etc.),
se han producido a lo largo del desarrollo capitalista, como proce-
sos de desposesión o despojo han adquirido más fuerza a partir del
apoyo de los poderes estatales y el rol de las corporaciones trans-
nacionales en estas dinámicas.
Neoextractivismo en América Latina

Algunas de las articulaciones estratégicas entre los “centros”, “pe-
riferias” y “semi-periferias” del sistema-mundo capitalista actual,
estarían basadas en lo que algunos autores han denominado como
neoextractivismo (Gudynas, 2009; Svampa, 2010; Acosta, 2011)
como una versión vigente del histórico “extractivismo” y como una
de las actuales características que tendría la geopolítica contempo-
ránea y la relación de dependencia entre el Norte y el Sur global.
Es importante, así, contar con una mirada temporal del capitalis-
mo (Braudel, 2006 [1977]; Wallerstein, 2006; Amín, 2001; Arrighi,
1999); por otra parte, es fundamental contar con una mirada espa-
cial, que Harvey (2007) llama “mirada geográfica del capitalismo”,
para volver la atención a la perspectiva geopolítica del sistema-
mundo en el subcontinente latinoamericano.
En ese marco, siguiendo a Acosta (2011) el extractivismo sería
una modalidad de acumulación que comenzó a forjarse masiva-
mente desde la conquista y la colonización de América, África y Asia
74
donde empezó a estructurarse la economía mundial: esto es, el

sistema capitalista. De ese modo, Acosta acude al término neo-ex-
tractivismo para referirse a aquellas actividades que en la actuali-
dad remueven grandes volúmenes de “recursos naturales” que no
son procesados (o que lo son limitadamente), sobre todo para la
exportación. El neo-extractivismo, así entendido, no se limitaría a
los minerales o al petróleo, sino que habría también extractivismo
agrario, agroindustrial, forestal (Acosta, 2011). Así, con diversos
grados de intensidad, todos los países de América Latina estarían
atravesados por estas prácticas, con la diferencia que algunos paí-
ses apenas habrían logrado una mayor intervención del Estado
en estas actividades. La modalidad de acumulación extractivista
parece estar en la médula de la propuesta productiva tanto de
los gobiernos neoliberales como de los actuales “gobiernos progre-
sistas” en América Latina; por tanto esa nueva característica lo
configura como un “neo-extractivismo” (Gudynas, 2009). Esto se
podría constatar en América del Sur, con los gobiernos llamados
“progresistas” (Venezuela, Ecuador, Bolivia, Uruguay, Argentina
y Brasil), y se postula que de hecho existe un “neo-extractivismo
progresista”. Bajo este “nuevo extractivismo” se mantendría un
estilo de desarrollo basado en la apropiación de la Naturaleza, que
alimentaría un entramado productivo muy dependiente de una
inserción internacional como proveedores de materias primas, y
donde el Estado cumpliría un papel más activo y logra una mayor
legitimación por medio de la redistribución de algunos de los ex-
cedentes generados por esos mismos procesos extractivos, donde
de todos modos se repetirían los impactos sociales y ambientales
negativos.
Estado nación, Estado plurinacional y sus crisis

(Re) pensando el Estado desde América latina
En las sociedades contemporáneas, Estado y poder son cate-
gorías inescindibles, no porque el poder no desborde los límites
del Estado en sentido restringido, o se desconozca que el poder
también se expresa en la densa microfísica de relaciones socia-
les (Foucault, 1980), como ya antes habría teorizado Gramsci
(2007[1977]) como dimensión “molecular” del poder, sino que el
Estado “realmente existente” aún sigue siendo un nudo insoslaya-
ble en la articulación política (Thwaites, 2012). Es decir, se trata-
ría de entender las relaciones de fuerzas sociales que constituyen
la “materialidad” del Estado.
75
En este trabajo, se problematiza el Estado más bien como una

relación y un conjunto de estructuras que es resultado tanto de las
luchas sociales como de la lucha política (Gramsci, 2007[1977]),
es decir, el Estado como “campo de lucha” y específicamente como
una forma de lucha política (García Linera, Prada, Tapia, Vega,
2010). A la vez, se piensa el Estado como campo de disputa por
la reproducción o reforma del orden social (Tapia, 2010), conside-
rando que es en torno y dentro del espacio estatal donde se mani-
fiestan y condesan gran parte de los procesos político-territoriales
que interesa destacar en este estudio; ya que, como veremos en los
siguientes capítulos, los procesos socioterritoriales que configuran
espacios contra-hegemónicos, interpelan y atraviesan la narrativa
e imaginarios estatales; ya sea para demandar su reforma y/o para
cuestionar y disputar sus sentidos y alcances. Así, se debe tener
presente en cualquier acercamiento teórico al Estado, la premisa y
constatación histórica de lo que ha sido señalado como el fracaso
inevitable para elaborar una “teoría general” del Estado, conside-
rando que: “las realidades de las constituciones de los Estados son
plurales y, por tanto, un modelo de Estado y sus versiones más o
menos completa, desviada, insuficiente o aparente” (Vega, 2010:
133). Esto sería evidente si se parte de que ese fracaso es vivido y
percibido en los países del Sur, en tanto todos ellos estarían inser-
tados históricamente en la dinámica capitalista a partir de modos
coloniales y dependientes de los “centros”.
Siguiendo a Luis Tapia (2010) dos serían las condiciones, histó-
rico-políticas, de posibilidad para la construcción de un Estado, en
particular de un Estado nación y para su definición: por un lado, la
definición de un tipo de Estado dependería de los sujetos; que son
los que construyen un conjunto de relaciones políticas, sobre un
conjunto de relaciones sociales que han logrado articular, las que
serían la segunda condición (Tapia, 2010). Así, se debería prestar
atención a los procesos de “constitución de sujetos” y la articula-
ción del conjunto de relaciones sociopolíticas para dar cuenta del
tipo de formas políticas que se organizan, y el modo en que se arti-
culan como Estado. En suma, la problemática del Estado podría ser
abordada al menos en dos planos indisolublemente relacionados:
por un lado, al Estado en tanto referencia territorialmente situada
y distinguible de otros Estados (sean nacionales o plurinacionales)
y como nudo específico de las relaciones que se despliegan en el
mercado mundial, esto es, en relación a un contexto internacional.
Por otro lado, referido a su realidad como forma de las “relaciones
de poder” delimitadas dentro de un territorio acotado y que se va
76
reconstituyendo cotidianamente al compás de las luchas sociales

(Thwaites, 2012).
En referencia al primer plano, se habría discutido mucho la pér-
dida de “poder relativo” de los Estados frente a las leyes y tenden-
cias que gobiernan la acumulación y el movimiento de capital a
escala global. Mientras que el otro plano se refiere a la capacidad de
los Estados para imponerse sobre el conjunto de su territorio y po-
blación. Así pensar el Estado, en este sentido, implica según Thwai-
tes (2012) analizar la “relación social de dominación” que expresa
la estructura estatal, que no sería otra que la relación capitalista.
En ese mismo sentido habría que comprender el Estado como un
elemento indisociable del tipo de organización social de producción
vigente, tal como propuso Marx. Es decir, el Estado es indisociable
de la vida misma del capitalismo (Weber, 2007) y estaría marcado
en su presentación por las formas originarias y de transición al ca-
pitalismo y por sus transformaciones (Moncayo, 2012). En ese en-
tendido, si bien no todas las formaciones sociales contemporáneas
tienen la misma historia de implantación y transformación de la
organización capitalista, como ocurre en las sociedades latinoame-
ricanas integradas por la vía colonial al capitalismo, en todas ellas
se podrían apreciar rasgos comunes que caracterizan al capitalis-
mo y al Estado que le es propio.
La forma primordial
Como parte de los nudos conceptuales tratados en este estudio,
se retoma una noción que Zavaleta desarrolló para dar cuenta de la
“ecuación” y articulación existente entre Estado y sociedad al inte-
rior de un territorio y en el marco de una historia local, el concepto
de forma primordial, definiendo “el grado en que la sociedad existe
hacia el Estado y lo inverso, pero también las formas de su separa-
ción o extrañamiento” (Zavaleta, 2009). De esta manera, Zavaleta
propuso la noción de forma primordial para pensar en el modo o los
modos en que históricamente se produce la articulación entre Esta-
do y sociedad civil en cada formación social o en cada país. Esto im-
plicaría pensar, además, a través de qué mediaciones se establece
esa articulación y cómo va cambiando en el tiempo, es decir, cómo
se reforma. Así, “la forma primordial sería un modo de nombrar, de
manera sintética, el esquema analítico que está presente en una
buena parte de la historia del pensamiento político moderno, esto
es, la distinción y articulación entre Estado y sociedad civil” (Tapia,
2008). Así, la idea de forma primordial consiste en la explicación
de una sociedad en el mundo, de modo que la consideración de las
77
influencias y determinaciones que ésta recibe y sufre debe hacerse

teniendo en cuenta su composición interna en términos de la mul-
tiplicidad de estructuras internas y de su historia (Tapia, 2013b).
En ese entendido, esta categoría para pensar la dimensión mo-
derna de la diferenciación entre Estado y sociedad civil, se podría
ampliar para pensar la diversidad cultural (Tapia, 2013a); ya que
sería útil para pensar el conjunto de relaciones entre el Estado y
la sociedad, con el conjunto de otras formas sociales y estructuras
de autoridad o formas políticas que coexisten en los territorios que
han llegado a configurarse como Estados modernos y en algunos
momentos como Estados nación. Esto implicaría, a su vez, “pensar
las relaciones entre las formas político-sociales modernas y el con-
junto de formas sociales y de autogobierno de culturas con estruc-
tura comunitaria, y con el conjunto de pueblos indígenas con otras
formas político-territoriales” (Tapia, 2013a: 23). La idea de forma
primordial, permitiría pensar además los procesos de “democrati-
zación” al interior del Estado, en particular de un Estado nación, a
partir de la idea de separación entre Estado-sociedad civil en países
con cierta complejidad y diversidad cultural-territorial como Bolivia
o México, donde habría amplios territorios discontinuos donde no
existiría esta separación Estado-sociedad.
El colonialismo interno
Continuando con algunas categorías consideradas útiles y ne-
cesarias en este trabajo, en particular la relación entre Estado y
sociedad, una propuesta conceptual es la que desarrolló Pablo
González Casanova (1965; 1969) a partir de la categoría de colo-
nialismo interno, con la cual plantea fundamentalmente precisar el
carácter relativamente intercambiable de la noción de colonialismo
y de estructura colonial, “haciendo énfasis en el colonialismo como
fenómeno interno” (González Casanova, 1969: 186). De ese modo se
buscaba destacar, en el interior de las fronteras políticas de los paí-
ses con pasado colonial, un fenómeno que no solo era internacional
sino también “intranacional”. Así, “Con la independencia política
lentamente aparece la noción de un “neocolonialismo”; con la desa-
parición directa del dominio de los nativos por el extranjero aparece
la noción de explotación de los nativos por los nativos” (González
Casanova, 1969: 186). Paralelamente Stavenhagen (1970), aplica
la noción al estudio de los pueblos indígenas, que, en cierta forma,
habría sido también una respuesta crítica a la “teoría de la mo-
dernización”. Asimismo, la categoría de colonialismo interno sería
una idea posteriormente utilizada para caracterizar la constitución
78
societal de los Estados nacionales con fuerte presencia indígena,

específicamente fue utilizado para describir las formaciones socia-
les de México (González Casanova, 1965; Stavenhagen, 1970) y de
Bolivia (Reinaga, 2000 [1969]; Rivera, 2010b).
En suma, la noción de colonialismo interno sería un intento de
precisar conceptualmente el desenvolvimiento histórico de la cues-
tión colonial en los Estados nacionales específicamente en América
Latina. Esta categoría procura caracterizar la continuidad colonial
de las estructuras societales de los territorios que otrora fueran
colonias europeas, basándose en una distinción diacrónica de la
espacialidad global del colonialismo como un fenómeno simultá-
neamente interno en los Estados postcoloniales. Según esta pro-
puesta conceptual,
La doble espacialidad del fenómeno colonial hace necesaria una espe-
cificación de la naturaleza y características del hecho colonial dentro
del espacio de las nuevas repúblicas, que dé cuenta de manera concre-
ta de las relaciones entre los Estados, las clases dominantes nativas y
los pueblos indígenas (González Casanova, 1965).
La formación social abigarrada y la ‘condición multisocietal’

Dentro de las ideas de pensamiento social latinoamericano, de
particular modo referido a las formas societales que reivindican y
defienden diversos pueblos y naciones indígenas, una perspectiva
que consideramos importante es la que René Zavaleta (1985) ela-
boró en la década del 80 en torno a la noción de formación social
abigarrada. Es una noción que sirve sobre todo para pensar el re-
sultado histórico de los procesos de colonización, en los que efec-
tivamente se sobrepone parte de las instituciones de la sociedad
dominante conquistadora sobre los pueblos subalternizados. Za-
valeta (1985) hablaba de formación social abigarrada en referencia
no sólo a la coexistencia de varios modos de producción, a la coe-
xistencia de distintas temporalidades, de distintas formas políticas
en un mismo espacio; sino fundamentalmente a la desarticulación
que existía entre estos factores conformantes del entramado social.
En ese sentido, la noción de formación social abigarrada permi-
te pensar “la coexistencia y sobreposición desarticulada de varios
tiempos históricos, modos de producción, concepciones del mundo,
lenguas, culturas y diferentes estructuras de autoridad dentro de
un espacio social, como un país” (Tapia, 2002). En esas condicio-
nes, el Estado nación no es algo que se habría construido orgánica-
mente con relación al conjunto de los territorios y a la cualidad de
79
la diversidad de sistemas de relaciones sociales, sino que sería un

Estado más o menos aparente (Zavaleta, 2009), que corresponde a
los ámbitos de modernidad configurada en esos territorios, pero no
a los que todavía se organizan sobre la base de estructuras comu-
nitarias (Tapia, 2009).
En esa línea, Tapia (2002) propone pensar algunas de nuestras
sociedades reconsiderando nociones y categorías que permitan dar
cuenta de la diversidad de realidades culturales y societales al in-
terior de un espacio social general, como un país. En ese sentido,
propone la categoría de lo “multisocietal” (Tapia, 2002) que este au-
tor concibe como un término que deriva de la noción de “formación
social abigarrada” de Zavaleta. Así, la categoría de multisocietal, en
el caso de sociedades como Bolivia, es útil para describir aquellos
territorios donde se han marcado fronteras en la creación de un
Estado “moderno”, dentro de las cuales existen, de hecho, varios
tipos de sociedad, no solo de lenguas y culturas, producto de la
colonización (Tapia, 2002).
Estado nación y/o Estado Plurinacional

En este trabajo se parte de la idea de que Estado sería una cons-
trucción social históricamente dada, producto de diferentes dispu-
tas materiales y simbólicas entre diversos actores sociales a lo largo
de siglos. Así se podría afirmar que la forma Estado nación se funda
en un mito o relato que esconde o re-significa simbólicamente el
fundamento material del propio Estado nación; fundamento mate-
rial que no es otra cosa que la guerra, el conflicto, la imposición y
la invisibilización, generalmente de manera violenta, de otras cultu-
ras y otras alternativas posibles de organización política colectiva.
El Estado nación sería así producto de una determinada relación
de fuerzas contingente e histórica (Thwaites y Ouviña, 2012). En
ese sentido, entender al Estado nación como una construcción so-
cial históricamente dada implicaría analizarlo como un “fenómeno
cultural y no un acto racional de fundación moderna, entonces,
estamos hablando de un proceso complejo, saturado de contradic-
ciones, discontinuidades y tensiones” (Ocampo, 2004: 26).
La conformación del Estado nación tal cual lo conocemos surge,
entonces, a partir de un complejo proceso económico, político y cul-
tural, íntimamente ligado al surgimiento de la modernidad y el sis-
tema capitalista y colonial, situado histórica y geográficamente en
Europa Occidental a partir del siglo XVI. Algunos autores, plantean
que la consolidación del Estado nación tal como lo conocemos hoy
día se da a partir de la llamada “Paz de Westfalia” en 1648, donde
80
se consagra al “Estado Territorial” como la forma de organización

geográfica y política de las sociedades modernas (Porto Gonçalves,
2002). Otros autores ubican este surgimiento recién en las postri-
merías del siglo XVIII, con la Revolución Americana y la Revolución
Francesa (Chiaramonte, 2004). De todas maneras, todos coinciden
en que la forma Estado nación como construcción social e histórica
se encuentra íntimamente ligada con el surgimiento del “sistema
mundo moderno, capitalista y colonial” (Wallerstein, 2006; Grosfo-
guel, 2006); actuando entonces como un instrumento de control y
disciplinamiento social. Paulatinamente, esta experiencia social del
Estado nación se cristalizaría y se “universalizará” como el modo
hegemónico de ordenamiento del espacio político y cultural (y terri-
torial) de las sociedades modernas (Gramsci, 1977). La emergencia
de los relatos de la nacionalidad fueron el fundamento y correlato
del surgimiento de los Estados nación, en el moderno sentido de
comunidad política (Chiaramonte, 2004).
De este modo, el Estado nación construyó, en un territorio de-
terminado, una cultura determinada como “cultura nacional”, un
determinado idioma como “idioma oficial”, etc., descartando otras
culturas, otros idiomas, otras territorialidades, otras formas so-
cietales (Tapia, 2008). Así, la capacidad del ordenamiento político,
cultural y territorial se cristaliza en la forma del Estado nación y
es éste quien marca y nomina los espacios de inclusión y exclu-
sión de este “contrato social”. Así, “el contrato social es la metáfora
fundadora de la racionalidad social y política de la modernidad oc-
cidental. Sus criterios de inclusión/exclusión fundamentan la legi-
timidad de la contractualización de las interacciones económicas,
políticas, sociales y culturales” (Santos, 2007: 9).
En ese entendido, según propone Boaventura Santos (2007) se po-
drían ubicar de manera general, al menos dos principales tipos dife-
rentes de origen teórico de los que surgen las nociones e imaginarios
del concepto de nación. Por un lado, está el “concepto liberal-moder-
no” que hace referencia a la coincidencia entre nación y Estado, es
decir, la nación como el conjunto de individuos que pertenecen al
espacio geopolítico del Estado y por ende los Estados modernos se
llaman Estado nación: una nación, un Estado. Y, por otro lado, un
concepto “comunitario” de nación, desde la tradición comunitaria,
que es la que han desarrollado, reivindicado y posicionado los pue-
blos indígenas en América Latina; “este concepto de nación conlleva
un concepto de ‘autodeterminación’” (Santos, 2007: 31). En ese sen-
tido, en América Latina la difusión y posicionamiento en el imagina-
rio colectivo y en el debate de la plurinacionalidad podría ubicarse
81
en la propuesta de “Estado Plurinacional” que fue reivindicada desde

movimientos indígenas y campesinos en la región Andina-amazónica
desde la década anterior.
La emergencia y la demanda societal de la plurinacionalidad en-
contraría así sus orígenes más directos en la propia “crisis” del
Estado nación, ya que se trata de una propuesta de repensar plu-
ral y complejamente la re-ingeniería de un nuevo Estado, partir
de la desarticulación de sus supuestos y estructuras mono-nacio-
nalistas y mono-culturales (monológicas) y que coloca un desafío
que iría mucho más allá de una simple adaptación “plurinacional”
a estructuras del Estado nación ya establecidas (Tapia, 2007). El
transitar, entonces, hacia nuevos Estados Plurinacionales, en paí-
ses como Bolivia o Ecuador, se habría instituido como expresión
del carácter y su condición multisocietal (Tapia, 2002) y constituye
un componente central en el contexto y debate sobre la refundación
del Estado en América Latina (Santos, 2010), implicaría, a la vez,
el cuestionamiento de uno de los principios de organización en las
formas centrales de la modernidad, que es el propio Estado nación.
Movimientos sociales, sujetos políticos y movimientos societales

Existen diversas corrientes teóricas que dan cuenta de la acción
colectiva, la protesta social y los movimientos sociales, entre otras
algunas corrientes reconocidas dentro de la sociología, como la “es-
cuela norteamericana”3 o la “escuela europea”4. Así, si bien se com-
parte la idea de hacer un uso ecléctico de las herramientas concep-
tuales (Wahren, 2011), aportadas por ambas corrientes, se recurre
también a otras dimensiones para el análisis de los movimientos
sociales en el caso de América Latina. Como se irá desarrollando
en el despliegue argumentativo de este trabajo, se realiza una ar-
ticulación para el análisis de los movimientos sociales y la acción
colectiva en su dimensión de “territorialización” (Porto Gonçalves,
2001) de algunos movimientos sociales, es decir, la dimensión y
densidad del territorio ligada a los momentos de la acción colecti-
va y construcción sociopolítica, tanto en lo referido a la irrupción
en el espacio público como también a los momentos de “latencia”
(Svampa, 2008) y de (re)construcción identitaria de los sujetos que
conforman a los propios movimientos sociales, en el entendido de
que las experiencias de los movimientos sociales en América Latina
3 Dentro de la corriente norteamericana se puede citar, con las claras diferencias de

perspectivas a: Olson, McAdam, McCarthy y Zald, Oberschall, Tarrow y Tilly, entre otros.
4 Algunos de los principales autores de la escuela europea de la teoría de los movi-
mientos sociales son Touraine, Castells, Offe, Melucci, Della Porta y Diani y Pizzorno.
82
contienen características y especificidades de las cuales las escue-

las mencionadas (norteamericana y europea) no dan cuenta en su
totalidad o acaso son insuficientes. De ese modo se bosqueja un
enfoque que incorpora otras dimensiones de análisis que permitan
analizar y comprender estas especificidades, es decir, se intenta
dar cuenta de la cuestión de los usos y sentidos del territorio y sus
disputas por parte de los movimientos sociales (Porto Gonçalves,
2001; Giarracca, 2005; Mançano Fernandes, 2005; Svampa, 2008).
Asimismo, dentro de las ciencias sociales, de manera más o me-
nos general, se entendería que los movimientos sociales son un tipo
de acción colectiva (Tarrow, 2009) que buscaría modificar sistemas
sociales establecidos o defender algún interés material, para lo cual
se organiza y coopera para desplegar acciones públicas en función
de esas metas o reivindicaciones. Históricamente las sociedades han
presenciado múltiples formas de estas acciones intencionadas que
fueron transformando los regímenes sociopolíticos y el Estado. Así,
dentro de los parámetros de las sociedades modernas y los ámbi-
tos de la democracia liberal, los movimientos sociales, además de
ser organizaciones expresivas de demandas y necesidades colectivas
que las instituciones públicas formales no logran canalizar, serían
también sistemas organizativos de participación social, de formación
de discursos identitarios y de elaboración de propuestas capaces de
afectar la institucionalidad de los Estados (García Linera, 2004: 5).
Una perspectiva de abordar la noción de movimientos sociales
está referida más bien a las “capacidades agenciales de los acto-
res” (Long, 2007) por las cuales –en un contexto determinado y con
ciertos límites– los sujetos sociales pueden transformar determina-
das situaciones estructurales; generando soluciones contingentes o
respuestas propias que vayan más allá de los constreñimientos de
la propia estructura. Es desde esta perspectiva constructivista de lo
social que planteamos que los distintos actores pueden responder
en forma diferenciada frente a una misma crisis estructural; y que
no se encuentra una correlación necesaria entre determinados fac-
tores estructurales y determinadas acciones colectivas. En efecto,
Son los propios actores sociales quienes producen el sentido de sus ac-
tos a través de las relaciones que entablan entre ellos. Pero la interac-
ción nunca es un proceso completamente manifiesto, sino que depende
del campo de oportunidades y constricciones que los actores observan
y utilizan (Melucci, 1994b: 127).
En ese sentido, Melucci (1994a) distingue la “acción colectiva” del
“movimiento social” pues no toda acción colectiva implica un movi-
miento social, para que esto ocurra deben combinarse una serie de
83
características: una disputa entre dos o más actores sociales an-

tagónicos por la apropiación de valores simbólicos y/o materiales
(recursos), a la vez que implica una ruptura con algunas normas
del sistema político en el que se encuentran inmersos, “aquellas
que exceden las reglas del sistema político y/o que atacan la es-
tructura de una sociedad basada en relaciones de clases” (Melucci,
1994a: 202).
Desde otra perspectiva, un “movimiento social” comenzaría a con-
figurarse cuando la acción colectiva empieza a desbordar los “luga-
res estables” de la política, tanto en el seno de la sociedad como del
Estado, en torno a un cuestionamiento de los criterios y formas de
distribución de la riqueza social o los principios de organización de
la sociedad, del Estado y del gobierno. Luis Tapia (2008) propone
así pensar desde los “no lugares”5 de la política para ubicar ahí los
procesos sociales desde donde se despliega la acción de los “movi-
mientos sociales” como un fenómeno sociopolítico. Lo característico
de un movimiento social es que no tiene un lugar específico para
hacer política sino que, a partir de algún núcleo de constitución de
sujetos, organización y acción colectiva, empieza a politizar los es-
pacios sociales con sus críticas, demandas, discursos, prácticas y
proyectos (Tapia, 2008). Así, un “movimiento social” sería “una po-
lítica de algunos gobernados que cuestionan ese ordenamiento y la
distribución de los recursos, así como los reconocimientos sociales
que los complementan. En este sentido, pretenden cambiar su lu-
gar político y social, a la vez que ya cambian el lugar de la política”
(Tapia, 2008: 52). Para plantear este cuestionamiento habría una
“reconstitución” de sujetos, en tanto se desarrolla cierta capacidad
de auto-organización y producción de sentidos más allá de las for-
mas vigentes.
Por su parte, Rancière (2000 [1996]) propone pensar la relación
entre política, identificación y subjetivación a partir de reivindicar
y reposicionar la idea de “igualdad” y la de “emancipación”. Este
autor sostiene que uno de los actuales callejones sin salida de la
reflexión y la acción política se debe a la identificación política con
el propio “yo” de una comunidad, pero se trataría de un yo que es
impuesto desde la “dominación” o desde la política en tanto “po-
licía” o autoridad universalizante impuesta, cuando de lo que se
trata es de restituir la política en tanto “emancipación”, esto es en
tanto política del “yo” como otro. Es decir la lógica de la emancipa-
ción sería una “heterología” (Rancière, 2000 [1996]) y, para escapar
5 La idea de no-lugar de la política, es pensada en un sentido socio-político y de crí-
tica teórica, y no tanto en el sentido más ontológico-antropológico trabajado por Marc
Augé (2005).
84
al estéril debate entre universalidad e identidad, lo único universal

en la política sería la “igualdad”, que no sólo permite que los suje-
tos (particularmente subalternos) especifiquen una brecha lógica
como una relación, el no-lugar como lugar, para una construcción
polémica. En ese sentido, “un proceso de subjetivación (política),
sería un proceso de ‘desidentificación’ o desclasificación” (Ranciè-
re, 2000 [1996]: 148). Esa subjetivación política –y por tanto de
constitución de “sujeto político”–, sería también una lógica de la
“emancipación” y el rechazo a una “identidad” dada por otro: por el
orden dominante.
En ese sentido, la categoría de “sujeto político” permitiría pensar
algunos aspectos y dispositivos subjetivos y colectivos que están
presentes en los supuestos de constitución de los imaginarios y
procesos constitutivos de movimientos sociales, que en tanto agen-
tes móviles y movilizados dentro de una realidad social o multiso-
cietal (Tapia, 2002), van conformando acontecimientos, formas y
espacios activos de construcción de identidad social propia y de
acción colectiva que no sólo cuestionan algunos lugares y efectos
de “la política” sino las lógicas, esquemas y mecanismos en que se
producen y reproducen las formas mismas de la política y de su
forma de concentración y monopolio en el Estado. Un movimiento
social implica, en esta perspectiva, que han proliferado los núcleos
de constitución de “sujetos” (Tapia, 2008). La constitución de los
movimientos sociales implica un conflicto de fines en la política,
porque se han diversificado los sujetos de la misma. Un movimiento
social, entonces, sería
Una alteridad de fines en el interior de un mismo sistema o conjunto
de relaciones sociales, que ocurre cuando las desigualdades y diferen-
cias se politizan y se convierten en acción conflictiva y querellante. Un
movimiento social es una querella sobre la forma de organización y
dirección de la sociedad y del Estado (Tapia, 2008: 53).
Asimismo, en países multisocietales (Tapia, 2002) habría configu-
raciones de la protesta, rebelión y movilización social y política que
tuvieron un carácter más denso que el de un movimiento social,
movilizándose un conjunto significativo de las estructuras políti-
cas y sociales de otras sociedades para cuestionar las políticas y
estructuras del Estado, a sus gobernantes y los modos de repro-
ducir, en nuevas condiciones, la desigualdad entre pueblos y cul-
turas (Tapia, 2007). Estas acciones de otras sociedades, como los
pueblos indígenas y campesinos, que se movilizaron para reformar
las estructuras de la sociedad dominante, habrían constituido un
movimiento social y político anticolonial, por tanto, un movimiento
85
societal (Tapia, 2008), que se trataría de formas sociales y políticas

de origen no moderno que se movilizan contra los efectos expropia-
dores de su territorio y destructores de sus comunidades causados
por los procesos modernos de explotación de la naturaleza y de las
personas, proponiendo otro horizonte socio-político (Tapia, 2008).
Esto es lo que tiene lugar en un proceso de movilización social y que
luego deviene un movimiento societal son la disputa y la transfor-
mación hegemónica de los sentidos que articulan social, política y
culturalmente una sociedad.
Territorialidad y movimientos socio-territoriales

La definición de territorialidad, como forma de concientización y
apropiación social del espacio (Porto Gonçalves, 2001), nos muestra
que no puede existir comportamiento social sin territorio y por con-
siguiente no puede existir una sociedad sin territorio. Así, la esencia
del espacio y del territorio es social; de ese modo, “es un hecho que
existe una construcción social del Territorio que se realiza por me-
dio de la interacción entre grupos de actores” (Mazurek, 2006: 16).
Asimismo, el territorio es pensado más bien como la manifestación
objetivada de una determinada configuración social, no exenta de
conflictos que involucran a una diversidad de actores que comparten
el espacio. La territorialidad sería, pues, el conjunto de relaciones
que permite dar coherencia a una sociedad que busca construir su
dinámica de aptitudes alrededor de un proyecto territorial.
Asimismo, el territorio es considerado como una construcción so-
cial que es el resultado del ejercicio de “relaciones de poder” (Deleuze
y Guattari, 1997), donde las mismas son tanto materiales como sim-
bólicas, ya que son el resultado de la producción de un espacio que
se construye diferencialmente según vivencias, percepciones y con-
cepciones particulares de los individuos y de los grupos que lo con-
forman, es decir, “las relaciones de poder están siempre implicadas
en las prácticas espaciales y temporales” (Harvey, 1998: 250). En ese
sentido, siguiendo a Porto Gonçalves (2002) el territorio no es solo
una sustancia que contiene recursos naturales y una población sino
que resulta en una categoría muy densa, sociológica y geográfica a
la vez, “presupone un espacio geográfico que es construido en ese
proceso de apropiación/territorialización, propiciando la formación
de ‘identidades territorializadas’, es decir de ‘territorialidades’, ma-
terializando un determinado orden, una determinada configuración
territorial, una topología social” (Porto Gonçalves, 2002: 230).
Así, el tema de la territorialidad representa el centro de muchos
de los imaginarios sociales y de las dinámicas de acción colectiva,
86
como lo reflejarían varios casos en América Latina con la cosmovi-

sión de los pueblos indígenas. En ese sentido, Svampa (2008) plan-
tea cuatro dimensiones características de los movimientos sociales
en este continente: la territorialidad, la acción directa disruptiva,
la demanda de autonomía y el desarrollo de formas de democra-
cia directa (Svampa, 2008). Concentrándose en la “territorialidad”,
se recurre al concepto de movimiento socioterritorial propuesto por
Mançano Fernandes (2005), para pensar a los movimientos socia-
les como actores que hacen del territorio un espacio de construc-
ción social y de dotación de sentido (Mançano Fernandes, 2005).
De igual forma, para Zibechi (2003) la presencia del territorio y
la cultura de los actores “subalternos” en los intersticios de las
relaciones de dominación, son las que habilitarían, por ejemplo,
los procesos autonómicos político-territoriales. En estos casos es
dónde se introduce la problemática del territorio como un “espacio
en disputa”, construido por actores sociales antagónicos que re-
significan ese espacio geográfico determinado, lo habitan, lo trans-
forman, lo recrean de acuerdo a sus intereses, formas de vida y de
reproducción social (Zibechi, 2003).
Este “anclaje territorial” (Wahren, 2011), sería una de las carac-
terísticas singulares de los movimientos sociales de América Lati-
na. Esta des-reterritorialización (Haesbaert, 2011) en parte sería
producto del avance del capital en el espacio (Harvey, 2007), pero
de alguna manera es también una apuesta o elección de los pro-
pios movimientos que recuperan y resignifican políticamente sus
territorios al tiempo que construyen y disputan políticamente sus
identidades colectivas como campesinos, indígenas, etc. Así, para
los movimientos sociales de América Latina, “el territorio aparece
como un espacio de resistencia y también, progresivamente, como
un lugar de resignificación y creación de nuevas relaciones socia-
les” (Svampa, 2008: 77). Sobre esas bases, desde esta construcción
particular y contingente que se desarrolla en los momentos de “la-
tencia” de los movimientos, es que se puede pensar a los espacios
en los cuales algunos movimientos sociales interactúan, como “te-
rritorios en disputa” (Zibechi, 2008). En estos territorios los mo-
vimientos sociales despliegan su potencia política, construyen los
“laboratorios clandestinos para el antagonismo y la innovación”
Melucci (1994a) para describir los “momentos de latencia”.
En este sentido, los movimientos sociales “territorializados” com-
plejizan e innovan, creando en esas prácticas desplegadas en el
territorio otros modos de pensar y practicar la economía, la sa-
lud, la educación, la política, la cultura, etc. Ceceña (2008) plantea
87
esta cuestión en términos similares entendiendo al territorio donde

construyen sus prácticas los movimientos sociales como un “terri-
torio complejo”, un “espacio material y simbólico de creación de la
historia y la cultura, y de la construcción de utopías colectivas y
alternativas societales” (Ceceña, 2008). Así, también resulta impor-
tante advertir que un movimiento social, en tanto acción colectiva,
puede pasar de ser un acontecimiento novedoso y disruptivo a ser
un evento normalizado, sedimentado; capaz de lograr la expansión
de derechos sociales, políticos y/o democráticos. Lo que interesa
destacar en este caso, es que si este proceso de “normalización” se
configura en un determinado territorio, y esa territorialidad opera
de manera disruptiva, lo que se “institucionaliza” entonces es esa
misma disruptividad (Svampa, 2008). Por tanto, frente a la posible
conformación en el propio territorio de una nueva institucionali-
dad, ésta resultaría en una “institucionalidad disruptiva” (Wahren,
2011), en el sentido de que se reterritorializa una nueva forma de
reproducción de la vida en esos territorios.
Cabe señalar que estos proyectos son procesos inacabados, que
configuran potencialmente nuevas formas de sociabilidad, y por
eso mismo son experiencias marcadas por la incertidumbre y la
contingencia del propio devenir de los procesos que se encuentran
construyendo estas experiencias ancladas en los territorios. De este
modo se producen continuos procesos de territorialización, deste-
rritorialización y reterritorialización (Deleuze y Guatarri, 1997; Por-
to Gonçalves, 2001-2002; Haesbaert 2011; Svampa, 2008; Mança-
no Fernandes, 2005) de sucesivos actores sociales con sus propias
formas de significar y utilizar esos territorios, conformando un en-
tramado complejo de territorialidades yuxtapuestas que expresan
esas diferentes formas de habitarlo (Wahren, 2011). Estos territo-
rios se encuentran –en su gran mayoría– atravesados hegemónica-
mente por el capitalismo y la colonialidad (Zibechi, 2008) que cons-
truye su propio “relato mítico”, su universo de sentido otorgado a
esos territorios. A su vez, otras formas de habitarlo y practicarlo se
encuentran de manera subalterna al esquema hegemónico de la
territorialización, como en las territorialidades indígenas o campe-
sinas. Estas territorialidades se mantendrían en el subsuelo, sote-
rradas e invisibilizadas pero latentes (Tapia, 2008) y frente a la con-
flictividad emergen nuevamente como alternativas, con sus propios
universos de sentido, con sus propios “mitos” acerca del territorio.
Para los movimientos sociales estos diferentes modos de habitar
y practicar el territorio no serían fijos, sino que se encuentran en
permanente cambio y adaptación a partir de diferentes estrategias
88
de negociación y conflicto con la “territorialidad de la dominación”

(Ceceña, 2008). En algunos casos los movimientos sociales logran
desplegar procesos de des-reterritorialización donde se plasman las
prácticas y significaciones subalternas para reconfigurar el territo-
rio de forma preponderante por parte de los movimientos sociales,
que por eso, constituyen “movimientos socioterritoriales”.
Autonomía y contra-hegemonía
En América Latina históricamente se viene desplegando y pro-
duciendo desde los espacios social-populares algo que es parte
fundamental del pensamiento crítico, singular y originario latinoa-
mericano, que implica una ruptura contra-hegemónica, esto es: la
construcción de una hegemonía popular que se entiende como una
deconstrucción teórico-práctica de los modos de existencia hegemó-
nicos impuestos por el capital y el Estado nación (Rauber, 2005).
En ese sentido, como señala Hidalgo Flor (2011) el concepto contra-
hegemonía daría cuenta de los elementos para la construcción de
la conciencia política autónoma en las diversas clases y sectores
populares. Así, a inicios del siglo XXI este espacio de disputa entre
el interés particular y el interés general enfrenta al menos dos nive-
les, por un lado, en el propio campo popular, la superación de una
visión “uniclasista”, unilateral economicista, del esquema de los
movimientos sociales como correa de transmisión de los partidos y
el vanguardismo; y en otro nivel, la confrontación con la ideología
del “fin de la historia” y la totalización del mercado (Hidalgo Flor,
2011). En ese sentido, los movimientos territorializados, pensando
en una mirada histórica reciente del movimiento social en América
latina, donde lo territorial es algo relativamente nuevo que surge
básicamente en América latina como formas contra-hegemónicas
(Zibechi, 2008). Según propone Raúl Zibechi, en los 90 y en una
parte del nuevo milenio hubo posibilidad, a partir de esos territo-
rios, de lanzar ofensivas contra el sistema, con diferentes grados de
desarrollo y diversidad. Así, la contra-hegemonía puede ser pensa-
da más bien en la posibilidad en que se va construyendo algo que
es fundamental: un contrapoder, o contrapoderes, en diferentes es-
pacios territoriales y desde actores locales (Zibechi, 2008).
En ese sentido, Grosfoguel (2014) propone pensar nuevas formas
de universalidad, que podrían ser asumidas como contra-hegemó-
nicas y anti-sistémicas, que, en principio hayan dejado de ser parte
de un diseño global/universal monológico; así en oposición uni-
versales abstractos generados desde epistemologías eurocéntricas
que subsumen lo particular en lo mismo, Grosfoguel plantea así la
89
“necesidad de un universal concreto que construya un pluriverso

de sentido descolonial respetando las múltiples particularidades lo-
cales y la diversidad epistemológica en las luchas contra el patriar-
cado, el capitalismo, la colonialidad y la modernidad, desde la di-
versidad de proyectos históricos descoloniales” (Grosfoguel, 2014:
401). De esa manera, lo contra-hegemónico, es pensado como anti-
sistémico, a partir, precisamente, de la diversidad de formas so-
ciales/institucionales de luchas antisistémicas que emergen de los
pueblos, particularmente indígenas.
Autonomía, autodeterminación y autonomía indígena

En las últimas décadas el debate en torno a las autonomías polí-
tico-territoriales ha abierto, de particular modo en América Latina,
un campo fértil de discusiones teórico-políticas sobre las alternati-
vas sociales, políticas, territoriales y productivas desde innumera-
bles experiencias locales surgidas desde el “subsuelo de la política”
(Tapia, 2008). Dichos procesos autonómicos parecen cuestionar,
principalmente, al capital, como forma de organización humana y a
los mismos Estados nacionales, como modalidades de organización
de la vida política de la sociedad (Zibechi, 2008).
Asimismo, la idea de autonomías pareciera cuestionar también,
de manera radical, la misma idea de democracia (liberal) que se
habría cristalizado como dogma hegemónico y, acaso, como for-
ma política dominante. Así, en particular el tema de la autonomía
indígena adquirió singular importancia, tanto en los discursos y
propuestas del movimiento indígena, como en los debates sobre la
reconfiguración del Estado en América Latina (Burguete, 2010). En
este sentido, la autonomía como noción profundamente política ac-
tualizaría a la vez viejas discusiones teórico-políticas en torno a la
autodeterminación, así como su relación respecto a otros conceptos
tan empolvados como la emancipación, la democracia y la libertad
dentro de las sociedades y de estas en relación al Estado en sus di-
versas formas. En ese marco, la noción de autonomía aparece ade-
más estrechamente asociada a la problemática cultural y territorial
de las autonomías locales y a las reivindicaciones de los pueblos
indígenas y originarios.
En principio, la reactualizada diseminación del concepto de auto-
nomía habría dado lugar a la polisemia del concepto; de tal forma
que para definir a “la autonomía” sería mejor pensar en “las au-
tonomías”, como una imagen multicolor, con variables contenidos
y significados culturalmente construidos (Burguete, 2010). De esa
manera, la noción de “autonomía” presentaría en el plano teórico
90
y político-práctico una comprensión multidimensional, compleja y

plural de su significado y sentidos; los que van desde las ideas
de “independencia” de la clase política y sus partidos, hasta una
forma auto-organizativa de los pueblos indígenas; desde una for-
ma de expresión de la protesta social hasta las posibilidades de la
autorregulación generalizada de distintas colectividades; de la au-
togestión político-territorial hasta la emancipación social colectiva
y/o comunitaria.
De manera muy general se podrían identificar corrientes o fuerzas
históricas y actuales que hace tiempo vienen debatiendo sobre la
autonomía: como el marxismo, el anarquismo, el autonomismo neo
(y post) marxista, asociada ya sea a la noción de autodetermina-
ción, sea a través de la idea de independencia (de clase) o a la idea
de emancipación, así como desde las propuestas y reivindicaciones
de los pueblos indígenas latinoamericanos. Si bien las dos primeras
fueron fundamentales en las reflexiones y discusiones, principal-
mente durante gran parte de los siglos XIX y XX, éstas seguirían
generando un diálogo teórico-práctico entre pasado-presente para
pensar, hoy, las luchas políticas y las formas de organización de la
vida política en las sociedades. De ese modo, la noción de autono-
mía designaría a toda expresión de resistencia a la dominación que
se manifieste espontáneamente, sin mediaciones (Modonesi, 2010).
Por otro lado, la idea de autonomía desde los imaginarios y prác-
ticas territoriales indígenas, muestra más bien un recorrido por el
desarrollo del debate de las autonomías, a partir de las luchas, visio-
nes, divisiones, reivindicaciones y teorizaciones de procesos sociales
y perspectivas teóricas y prácticas en la actualidad sociopolítica de
América Latina. Así, la idea de autonomía como horizonte de eman-
cipación vuelve a aparecer con una frecuencia e intensidad sorpren-
dente a inicio de milenio, asociada a un retorno del pensamiento
libertario y del anarquismo en coincidencia con las movilizaciones
altermundistas pero también con una nueva oleada de reflexiones
neo y post marxistas6. Aparece, por otra parte, explícitamente en el
proyecto del neozapatismo en México, vinculada a la temática de la
autodeterminación territorial y socio-cultural indígena y con una ex-
plícita apertura hacia un horizonte emancipatorio integral.
En esa línea, John Holloway (2002) propone el análisis de la do-
minación como “fetichización” –el proceso de separación del “ha-
cedor” de su “hacer”– y asumiendo la distinción spinoziana entre
6 Estas ideas y tendencias pueden encontrarse en Albertani (2004). Un análisis del
retorno anarquista en el altermundismo puede verse en Epstein (2001). Elementos del
debate entre autonomistas, anarquistas y comunistas puede observarse en la revista
Contretemps (2003).
91
poder sobre y poder hacer, como contraposición entre subordina-

ción y no-subordinación. El poder hacer sería la emancipación en-
tendida como “autodeterminación”, como “autonomía”, señalando
que: “la lucha es claramente una lucha constante por escapar
del capital, una lucha por espacio, por autonomía, una lucha por
aflojar la correa, para intensificar la desarticulación de la domina-
ción” (Holloway, 2002: 270).
Así, en torno al debate autonómico, y ante la pluralidad de sig-
nificaciones y sentidos que se le estarían dando actualmente a las
ideas y nociones plurales sobre “las autonomías”, se presentarían
varias formas de comprensión en diversas dimensiones y niveles de
la autonomía, algunas de estas perspectivas podrían plantearse a
partir de la tipología siguiente:
a) La autonomía como forma de hacer política: que cuestiona la
subordinación, autoritarismo, jerarquía y heteronomía de la forma-
partido y Estado nación, radicalizando la crítica al poder mismo, a
las relaciones de dominio en la cotidianidad y en la lucha política de
movimientos y fuerzas sociales. Se trataría de un cuestionamien-
to a las relaciones de poder entre la “izquierda” misma, a su viejo
autoritarismo y a su forma de hacer política, proponiendo en opo-
sición (no sin contradicciones) la horizontalidad y la autodetermi-
nación como algunas de las bases de una política alternativa;
b) La autonomía como diversidad, potencia y posibilidad: que
cuestiona la totalidad y unidad si son consideradas como homoge-
neidad y dominio, como cuestionamiento de la vieja política, como
potencia basada en las colectividades autogestivas, autodetermi-
nándose y autorregulándose en innumerables posibilidades de lu-
cha, de organización y creatividad;
c) La autonomía como prefiguración: que vislumbra y practicaría,
hoy, las formas que sustituirán a las relaciones de dominio y ex-
plotación. Que critica la estrategia de cambio social aplazada hacia
el mañana (después de la “toma del poder”) y radicaliza la estrate-
gia de revolución hoy, considerando que desde ahora funcionan y
pueden operar relaciones humanas alternativas fuera de la lógica
estatal y del capital, formas que prefiguran desde ya, un “mundo
otro”, como declaran los neozapatistas; y
d) La autonomía como horizonte emancipatorio: que permite dis-
cutir e imaginar desde las prácticas y potencias existentes hoy, un
cambio radical de las formas de producción, distribución y consu-
mo, y un cambio radical también de las formas de toma de decisio-
nes sobre lo común. Que permite visualizar un mundo de redes de
colectividades autorreguladas, un tejido de autodeterminaciones,
92
en relación simbiótica con el mundo no humano (naturaleza), pero

también libres de las formas de dominación, centralización, homo-
geneización y monopolización estatales (Colectivo JRA, 2011).
Autonomías Indígenas
En relación a la nociones centrales en torno al concepto de auto-
nomía indígena, que constituye propiamente el núcleo central de la
articulación argumentativa y explicativa de este trabajo, diversas
perspectivas y significaciones sobre esta idea permiten conectar,
luego, con las re-significaciones, interpretaciones y sentidos que
se le otorgan a esa noción principalmente desde los actores so-
cioterritoriales indígenas, que conforman los casos estudiados, así
como dentro de los contextos espacio-temporales delimitados en
este trabajo. Así, para contar con una definición general de au-
tonomía indígena es posible reconocer que en la literatura sobre
la temática se podrían encontrar al menos los siguientes enfoques
al respecto: por un lado, en relación a sobre cómo se reordena la
estructura del Estado central y del Estado único (entiéndase Esta-
do nación); aquí, en realidad, la autonomía sería una respuesta o
salida política para afrontar problemas relacionados con la estruc-
turación del Estado nación unitario. Es decir, el término “unitario”
cobijaría formas de Estado profundamente centralistas. Este sería
un tema fundamental en el debate de autonomías, desde una pers-
pectiva de descentralización. En ese sentido, Díaz Polanco (1997)
habría definido la autonomía indígena como la manera de resolver
los conflictos étnico-nacionales, a través de cambios que se reali-
zan en la estructura del Estado y del gobierno y que modifican el
carácter unitario y homogéneo con que se ordena la instituciona-
lidad estatal, a partir de cambios y transformaciones para encarar
las diferencias culturales que alberga el Estado, las diferencias que
contiene una sociedad como país y, sobre todo, asumir y resolver
los aspectos étnicos originados, precisamente, en los procesos de
estructuración estatal. En esa línea, Díaz Polanco (1997) señalaba
que el movimiento indígena de América Latina había convertido la
demanda autonómica en el núcleo duro de su programa sociopo-
lítico, sobre todo en los decenios del ochenta y noventa. Así, para
Díaz Polanco, “el reconocimiento de la multietnicidad, más allá de
la mera retórica, sin romper la ‘unidad nacional’, implica dar expre-
sión política a la diversidad, es decir, dar lugar a la constitución de
unidades autónomas” (1997: 15).
Por otro lado, podría identificarse a una cierta tradición más
bien anglosajona, que reflexiona la noción de autonomía como
93
autogobierno; como la capacidad de gobernarse a sí mismos y de

“poder” como capacidad de elaborar el estatuto político propio.
Esta perspectiva estaría muy marcada por una mirada “multicul-
tural” sobre la idea de autogobierno. En esta perspectiva multicul-
turalista no se reconocen a “naciones”, sino solamente a “pueblos”,
“grupos o minorías étnicas” o “sectores de la población” que se ha-
cen “pueblos”. De esa manera, los pueblos indígenas fueron históri-
camente obligados a participar de la vida política e institucional del
Estado nación, quedando categorizados como una “minoría nacio-
nal”. De ese modo, en la lectura multiculturalista, a través de au-
tores como Kymlicka (1995) o Taylor ([1999] 2000), el autogobierno
sería, precisamente, la posibilidad de poder “resarcir” la injusticia
social que ha existido respecto a estas “minorías nacionales”, reco-
nociéndoles y restituyéndoles su condición de sujetos de derecho,
así como sus derechos políticos.
Asimismo, se podría destacar otra corriente o tradición teórica
sobre la autonomía indígena, que sería una más cercana a las visio-
nes y propuestas de algunos pueblos indígenas en América Latina,
que en alguna medida fue discutida en la experiencia autonómica
española. Esta se refiere a pensar la “autonomía” como un criterio
para re-armar y re-organizar un sistema de gobierno, para re-de-
finir el Estado y re-plantear el poder político territorial y, por tanto,
hay la necesidad de que estos órdenes territoriales sean definidos
para poder hablar de autonomía.
Sin embargo, tal como señala Sarela Paz (2010), el tema de las au-
tonomías indígenas no tendría por qué inscribirse necesariamente
en ninguna de esas corrientes anteriores, dado que “la demanda
de autodeterminación en los pueblos indígenas sería una tradición
política muy antigua y sería portadora de muchas y diversas claves
históricas para pensarlas e interpretarlas” (Paz, 2010: 152). Así, “la
autodeterminación indígena es un viejo ítem referido al autogobier-
no y se ha expresado en distintas claves, según la época histórica
en que se ha demandado” (Paz, 2010: 153). En ese entendido, la de-
manda de autonomía indígena, en algunos momentos habría tenido
un eje o núcleo de irradiación discursiva basado en el tema tierra y
recuperación de territorios reconocidos por el “Estado colonial”; en
otros momentos –como el que estaríamos viviendo ahora en Améri-
ca Latina– el centro de la demanda de autodeterminación es el de-
recho a la tierra y el territorio. Así, sobre este último eje, se podría
observar que en el núcleo discursivo de la tierra, por ejemplo, se
puede encontrar la demanda de autogobierno de los pueblos indí-
genas, a partir de la demanda de restitución de la tierra, percibida
94
como la base para la autodeterminación comunitaria, así como bajo

la reivindicación del territorio, como fundamento de la autodeter-
minación de un pueblo. En ese sentido, Paz (2010) propone que
para pensar en la tradición de autogobierno indígena, y su mirada
política, la palabra correcta es “autodeterminación”.
En esa línea, Zibechi (2008) afirma que el control del territorio
sería la base primera sobre la que se construye la autonomía. Así,
La autonomía no consiste en una declaración, ni representa un ob-
jetivo ideológico. La autonomía está vinculada con la diferencia; los
pueblos indígenas necesitan de la autonomía para proteger su cultura,
su cosmovisión, su mundo como algo distinto y diferente al mundo
hegemónico (Zibechi, 2008: 137).
Esto porque la autonomía no sería una concesión de parte del
Estado, sino una conquista del sujeto indígena que necesita prote-
ger su diferencia para seguir existiendo como pueblo. En esta pers-
pectiva la autonomía resultaría una suerte de trilogía de territorio-
autogobierno-autodeterminación (Zibechi, 2008), como aspectos
inseparables. Así, siguiendo a Zibechi (2008) autonomía y diferencia
van de la mano; porque la autonomía o la autodeterminación su-
ponen el derecho de los pueblos a gobernarse a sí mismos en todos
los aspectos, es decir, “a decidir su forma de gobierno propio, su
vida sociocultural y su organización económica” (Polanco y Sán-
chez, 2002: 45).
En ese marco, López y Rivas (2011) propone reflexionar, desde
la historia, el territorio y las autonomías, en torno al tema de la
“reconstitución de los pueblos indios”, entendiendo este concepto
no en sus acepciones nativistas de restaurar un pasado idealizado,
sino más bien, en sus connotaciones hacia un futuro de unifica-
ción de los pueblos, de articulación intracomunitaria, regional y
macro regional, de fortalecimiento de su conciencia autonómica,
construcción o reconstrucción de formas de organización política,
territorial y cultural más amplias y representativas frente al Esta-
do, la sociedad nacional y el sistema socioeconómico dominante.
Esto, a su vez, “implica el restablecimiento, readaptación y desa-
rrollo de formas de propiedad comunal asediadas por la vorágine de
la mundialización neoliberal, de la asamblea como órgano máximo
de poder comunal y el territorio como espacio de relación con la na-
turaleza y de reproducción material y cosmogónica de los pueblos”
(López y Rivas, 2011: 112).
Asimismo, Esteva (2011), apunta que la noción condensada de
autonomía indígena, sería más bien entendida como proyecto po-
lítico que daría continuidad histórica a la antigua resistencia de
95
los pueblos indios, transformándola en un empeño de liberación

compartida con muchos otros grupos sociales. Así, siguiendo a Es-
teva (2011) el levantamiento zapatista de 1994 habría traído la au-
tonomía al centro del debate político en México y Latinoamérica;
“en tanto que el gobierno la rechazaba de plano, se afirmó como
demanda política popular” (Esteva, 2011: 119). Así, la demanda de
autonomía de los pueblos indios implica ante todo respeto y reco-
nocimiento para lo que ya tienen y no una propuesta ideológica o
una “tierra prometida”. En ese sentido el tipo de régimen de auto-
nomía por el que estarían luchando los pueblos indígenas no sur-
giría como contrapeso al poder estatal, sino que hace a éste último
superfluo, alejándose así de la idea de autonomía desde la tradición
europea adaptada a nuestras realidades. Para Esteva (2011) el en-
foque dominante hasta ahora habría encuadrado la autonomía en
el diseño actual del Estado, es decir, como parte de un proceso de
descentralización política y un “orden de gobierno específico, cons-
titutivo del sistema de poderes verticales del Estado” (Díaz Polanco,
1997: 109).
Así, la “autodeterminación cultural” que enarbolan actualmente
los pueblos indios combina la libertad y capacidad de determinarse
en los espacios propios con la de determinar con otros pueblos y
culturas formas de comunión cultural y política, basadas en un
diálogo intercultural que trascienda el totalitarismo del logos propio
del Estado nación. Para Esteva, en vez de que una cultura predo-
mine sobre las demás, como en éste, se plantean construir un mito
común a todas, una visión compartida, un nuevo horizonte de inte-
ligibilidad. Esto exigiría:
(…) Reconstruir la sociedad desde su base, para que indios y no indios
puedan finalmente ser lo que son en libertad, con democracia radical,
dentro de un horizonte político que va más allá de las formas del Es-
tado nación y su régimen político, asociado con el capitalismo (Esteva,
2011: 124).
La idea que articula los referentes sobre la noción de “autono-
mías indígenas” que se abordan en este trabajo, se relacionan de
cualquier manera con los imaginarios, propuestas, experiencias y
procesos político y socio territoriales de pueblos, comunidades y
organizaciones indígenas que se presentan en diversos espacios de
América Latina. En ese entendido, tal como apunta López Bárce-
nas (2008) las autonomías comunitarias surgieron como expresión
concreta de la resistencia de los pueblos indígenas al colonialismo
y la lucha por su emancipación. Estando la mayoría de los pueblos
indígenas desestructurados políticamente, siendo las comunidades
96
la expresión concreta de su existencia, cuando los movimientos in-

dígenas comenzaron a impulsar la lucha por su autodeterminación
como pueblos (López Bárcenas, 2008: 32). Para esto, siguiendo a
López Bárcenas (2008), algunos de estos pueblos indígenas echa-
ron mano de su experiencia por siglos de resistencia pero también
de las prácticas “autogestivas”. En esas condiciones el derecho de
ser pueblos se expresaba en ser comunidades. Se podría decir que
querían que se les reconociera lo que ya eran y tenían; convertir en
derecho lo que ya eran de hecho. Que no sólo tuvieran derechos los
individuos que las integraban sino ellas mismas se convirtieran en
sujeto colectivo de derecho; que no sólo se reconocieran sus tierras
sino también sus territorios, es decir, no sólo los espacios para la
producción sino también para el ejercicio de derechos políticos. En
ese sentido, si se asume que la autonomía es una expresión concre-
ta del derecho a la “libre determinación” y que éste es un derecho
de los pueblos, no se puede olvidar que los sujetos titulares de los
derechos indígenas son los pueblos indígenas, por eso es que, junto
con la construcción de las autonomías, los movimientos indígenas
asumen el compromiso de su reconstitución como pueblos.
97
Capítulo II
Contextos sociopolíticos y geopolíticos
en América Latina
Crisis del Estado nación y movimientos
societales indígenas
El contexto regional: entre las crisis, los cambios y los “giros”
Escenarios de cambio y “sociedad en movimiento” en América
Latina
América Latina, como parte del Sur Global, ha estado atravesada
en estas últimas décadas por fuertes turbulencias, marcadas por
intensos procesos sociales y políticos, que se expresaron en fuertes
cambios, algunos de mucha profundad, que reconfiguraron desde
principios de este siglo el macrocontexto del subcontinente como un
escenario o laboratorio de “experimentación social” (Santos, 2007),
donde se habrían producido importantes momentos y ciclos de
fuerte emergencia y movilización social. Estos momentos de fuerte
intensidad y densidad sociopolítica habrían resultado, en unos ca-
sos, en procesos de reconfiguración del “campo político” (Bourdieu,
2000) latinoamericano; y en particular donde “lo político” (como en
el caso del neozapatismo en México) habría desbordado su sentido
formal-institucional-liberal, asociado únicamente al marco de los
sistemas políticos del Estado nación y, en otros casos, en procesos
de transformación política de estructuras estatales y a nivel político
al interior de los países (como en el caso de los procesos del llamado
constitucionalismo transformador en Bolivia y Ecuador).
En ese sentido, desde al menos dos décadas atrás América Latina
viene experimentando un “cambio de época” (Svampa, 2008). Dicho
cambio se caracterizaría por diversos procesos sociales y políticos
que han ido configurando nuevos escenarios, entre otros: la crisis
del “consenso neoliberal”; la relegitimación de los discursos críticos;
101
la potenciación de diferentes movimientos sociales; la emergencia

de gobiernos autodenominados “progresistas”, “de izquierda” o de
“centroizquierda”, y el resurgimiento de la necesidad de construc-
ción de un “espacio latinoamericano” (Petras, 2012). Estas serían
algunas de las notas distintivas de una etapa, acaso de transición,
que parece contraponerse a todas luces con el período neoliberal de
la década de los noventa, marcados por la sumisión al “Consenso
de Washington”, en nombre de una globalización unívoca e irre-
sistible. Este “cambio de época”, asimismo, se habría manifestado
con el retorno de ciertos términos que habían sido expulsados del
lenguaje político y de las academias, tales como “anti-imperialis-
mo”, “descolonización”, “autogobierno” o “emancipación” (Svampa,
2010). De igual modo, dichos cambios habrían estimulado y abierto
la posibilidad de pensar creativamente, entre otros aspectos, las
articulaciones entre Estado y sociedad, entre las formas de demo-
cracia (representativa, participativa, directa y comunitaria), entre lo
institucional y lo no-institucional, entre el espacio público estatal y
el espacio público no-estatal, etc.
Asimismo, si bien la primera década del siglo XXI de América
Latina ha estado claramente marcada por la emergencia y la tras-
cendencia de las luchas sociales y los movimientos populares y
subalternos, se trataría de una “década en movimiento” (Modonesi,
2011), particularmente para los sectores sociales; por un lado, por
la generalización de la protesta social, la emergencia y reactivación
de movimientos sociales que expresaron la crisis del neoliberalismo
en la región y habrían ampliado el horizonte político-democrático
en casi todo el subcontinente; por otro lado, porque, a diferencia
de la década anterior de los años noventa que podría ser recono-
cida como la “década neoliberal” o la “década perdida” (Svampa,
2010), la emergencia de gobiernos reformistas, “progresistas” y/o
“de izquierda” en varios países estarían planteando actualmente,
para los movimientos sociales nuevos desafíos y nuevos horizon-
tes de acción. Así, las vinculaciones entre lo social y lo político,
entre la autonomía y la integración a los gobiernos, entre la lucha
institucional (estatal) y extra-institucional (fuera del Estado) serían
hoy los principales ejes y núcleos que atraviesan al conjunto de los
movimientos sociales, en particular populares y de base comunita-
ria y rural, que se prolongan en las mismas ciencias sociales en la
región.
Por otro lado, en un escenario político diferente al de los años no-
venta, siguiendo a Svampa (2008), se habría asistido en el primer
decenio del siglo XXI a una segunda fase de capitalismo –en unos
102
Contextos sociopolíticos y geopolíticos en América Latina...
casos aun neoliberal y en otros con señales “post-neoliberales”– en

América Latina, caracterizada por la generalización del modelo ex-
tractivo-exportador, basado en la extracción de recursos naturales
no renovables, y la expansión de los agronegocios, necesarios para
la reproducción del modelo global de consumo y acumulación capi-
talista vigente. En otros términos, la reciente etapa en el contexto
subcontinental expresaría una demanda cada vez mayor de los paí-
ses desarrollados hacia los países dependientes, en términos de ma-
terias primas o de bienes de consumo, lo cual aparece reflejado en la
expansión de las fronteras hacia territorios antes considerados como
“improductivos”: la frontera petrolera, minera, energética, forestal,
agroindustrial, etc., es decir la frontera de la extracción.
Dicha expansión estaría generando transformaciones mayores,
en la medida en que parece reorientar y/o afectar completamente
la economía de pueblos enteros en América Latina (concretamen-
te de pueblos y comunidades indígenas) y sus formas de vida, y
amenazaría, en el corto y mediano plazo, la sustentabilidad ecoló-
gica. Así, por ejemplo la minería a cielo abierto, las explotaciones
de hidrocarburos, los proyectos de infraestructura previstos por el
IIRSA7, y los llamados biocombustibles ilustrarían esta otra (¿nue-
va?) “división territorial” del trabajo en el contexto del capitalismo
actual. Así, esta desigual división, que repercute en la distribución
de los conflictos territoriales, afectaría directamente sobre todo a
aquellos sectores sociales que presentan una mayor vulnerabilidad
(Svampa, 2010). Un ejemplo de ello es la situación de los pueblos
indígenas y campesinos que luchan por la defensa de sus derechos
culturales y territoriales, reconocidos formalmente por convenios
internacionales y en gran parte de las constituciones latinoameri-
canas, ante el avance de la demanda energética, la frontera agro-
industrial y forestal, la privatización de las tierras o las políticas
extractivistas, a partir de la llamada “acumulación por despose-
sión” (Harvey, 2004), como un formato específico del histórico y
colonial capitalismo de despojo y como un proceso que habría pro-
ducido nuevos giros y desplazamientos, colocando en el centro
de disputa la cuestión del territorio y las propias condiciones de
vida de poblaciones rurales y comunidades enteras. Así, la nueva
etapa también aparece asociada a nuevos mecanismos de des-
pojo, como la biopiratería o la apropiación de formas culturales
y cultivos tradicionales pertenecientes a los pueblos indígenas y
campesinos (Svampa, 2010).
7 IIRSA, es la sigla para la Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regio-

nal Suramericana.
103
Asimismo, el avance de esta expansión capitalista no estuvo

exento de confrontaciones; los procesos expropiatorios y la renova-
da explotación y exclusión social resultantes de la asonada neoli-
beral encontrarían resistencias desde fines del siglo pasado. Así, a
partir de mediados de los noventa, la resistencia social empezaría a
desarrollarse con nuevo impulso en distintos territorios de América
Latina. Las distintas rebeliones contra el orden instaurado por el
neoliberalismo se irán gestando desde la resistencia. En esta resis-
tencia que fue, con distintos ritmos, articulándose encontramos los
antecedentes de la construcción histórica de movimientos, identi-
dades, sujetos que se volverán protagonistas de la década posterior.
En ese sentido, en los últimos 20 años en América Latina diversos
movimientos sociales fueron capaces de plantear grandes desafíos
al sistema; revueltas, movilizaciones y rebeliones que desestabiliza-
ron el dominio de las élites y grupos dominantes, se habrían origi-
nado en los “márgenes” de la sociedad establecida, fueron y están
siendo protagonizados por los sectores subalternizados, aquellos
privados de derechos sociales y políticos.
De ese modo, los movimientos sociales latinoamericanos ocupa-
ron el centro del escenario político en la década neoliberal de los
noventa y hasta los primeros años del nuevo siglo, a partir de su
activa resistencia a las privatizaciones, los programas de ajuste es-
tructural y, en algunos casos, el desmontaje de los Estados nacio-
nales (Zibechi, 2008). Dichos movimientos de ser actores sociales
con reivindicaciones sectoriales (particulares) habrían transitado,
en algunos casos, a movimientos con la capacidad de impugnar
las estructuras estatales e incidir y transformar los ámbitos de la
política nacional, configurando por tanto verdaderos “movimientos
societales” (Tapia, 2008), por lo que permitiría designar a estos pro-
cesos como “sociedades en movimiento” (Zibechi, 2003), como ca-
racterística de la época abierta en Latinoamérica. Así, por ejemplo,
en 1994 con el levantamiento zapatista, que irrumpe en el escena-
rio no solo mexicano y latinoamericano sino mundial, a partir de
un alzamiento indígena mostraría la “otra cara” (la cara oculta) del
sueño modernizador, globalizante e “ineludible” del modelo neoli-
beral. De esa manera, hacia el inicio de la primera década del pre-
sente siglo será evidente la crisis de la hegemonía neoliberal en el
subcontinente.
En ese escenario, nuevas experiencias se fueron desarrollando en
distintos países retomando, en algunos casos desde los espacios de
los mismos gobiernos y Estados, elementos de la lucha democráti-
ca planteada previamente por los movimientos sociales y procesos
104
de reordenamiento económico que marcaban una discontinuidad

frente a las políticas de los noventa y, en muchos casos, procura-
ban su reversión. Así, en Venezuela, Bolivia y Ecuador procesos
constituyentes, como procesos de “refundación del Estado” (San-
tos, 2010) abrieron e incorporaron en las estructuras estatales y
esquemas de gobierno a sectores sociales históricamente excluidos,
redefiniendo el carácter social y cultural de la ciudadanía misma
en la región, al promover nuevas formas de participación popular.
Asimismo, no se habrían manifestado solamente como nuevos pro-
cesos críticos del neoliberalismo; sino que expresarán formas de
enfrentar y resolver injusticias y exclusiones de larga data, en al-
gunos casos planteando la superación de estructuras persistentes
desde el tiempo y el imaginario colonial. En ese sentido, América
del Sur, desde el despuntar de este nuevo siglo estuvo viviendo
cambios, innovaciones y rupturas históricas, que a decir de Walsh
(2008) abrieron camino a la posibilidad de un nuevo horizonte, de
un vuelco o giro des-colonial.
En este panorama del macro-contexto latinoamericano, según Zi-
bechi (2012) la región habría producido su “tercera transición hege-
mónica” que reconfiguraría completamente los escenarios locales y
sus relaciones con el contexto mundial. Esta actual transición hege-
mónica, presentará una enorme oportunidad para modificar la “re-
lación de fuerzas” a favor de los sectores populares y subalternos, ya
que las transiciones son períodos breves en los que el movimiento es
la pauta dominante, donde la ebullición, las transformaciones y los
reacomodos reconfiguran la realidad (Zibechi, 2012). De ese modo,
en las dos transiciones anteriores se registrarían dos tipos de movi-
mientos durante el período de las independencias: los criollos, por
un lado, y los “indios” y “negros”, por otro; y el de las burguesías
industriales junto a las clases medias y las clases obreras en la pri-
mera mitad del siglo XX. Así, pese a la feroz represión sufrida por
las dictaduras; “los explotados y subalternizados de América Latina
fueron capaces de deslegitimar el modelo neoliberal y abrir grietas lo
suficientemente profundas como para llevar a fuerzas que se procla-
man opuestas al “Consenso de Washington” a ocupar la mayor parte
de los gobiernos sudamericanos” (Zibechi, 2012: 22).
Entre el “giro a la izquierda” y el “giro des-colonial”

América Latina podría pensarse entonces desde el punto de vista
de un protagonismo popular, de movilizaciones y emergencia de
movimientos sociales que portan a una nueva manera de concep-
tualizar las subjetividades políticas (Svampa, 2010). Sobre todo,
105
implicaría reconocer la capacidad de impugnación, con fórmulas

novedosas de veto callejero, a ciertas políticas. La legitimidad del
neoliberalismo en la región, en este sentido, fue puesta en crisis
por las revueltas sociales que tuvieron lugar en Bolivia el 2000 y en
Argentina el 2001, con una ampliación de su duración temporal al
2005; revueltas y ciclos de movilización social que serían, a su vez,
parte de una secuencia que se remonta y se enlaza al Caracazo de
1989 en Venezuela y a la emergencia del zapatismo en 1994. Así,
no sería un dato menor recordar que la apertura del ciclo de luchas
contra la globalización neoliberal y asimétrica no provino de las
fuerzas de la política institucional (partidaria o estatal); sino que
se abrió a mediados de los años 90 con la irrupción del zapatismo
en Chiapas, que fue el primer movimiento contra la globalización
neoliberal en América Latina y a nivel internacional (global).
Asimismo, en América del Sur el nuevo ciclo de acción colectiva,
que señala una progresiva acumulación de las luchas contra las
reformas neoliberales, tendrá una particular fuerza y visibilidad en
el año 2000 con la Guerra del Agua en Cochabamba (Bolivia) y ten-
dría sus momentos de inflexión tanto en Argentina, en diciembre
de 2001, Ecuador, en 2005, nuevamente Bolivia en 2003 y 2005,
entre otros. Serían entonces las organizaciones y movimientos so-
ciales los grandes protagonistas de este nuevo siglo y nuevo “ciclo”,
los que a través de sus luchas y reivindicaciones, aún desde la prác-
tica insurgente e insurreccional, lograron abrir la agenda pública y
colocar nuevos problemas: el reclamo frente a la conculcación de los
derechos más elementales, la cuestión de los recursos naturales y de
autonomías, la crisis del Estado nación y de representación de los
sistemas vigentes, contribuyendo con ello a legitimar otras formas de
pensar la democracia y practicar la política y las mismas relaciones
societales. De ese modo en los últimos 20 años, en América Latina,
diversos movimientos sociales fueron capaces de plantear grandes
desafíos al sistema; así revueltas, levantamientos y movilizaciones,
que desestabilizaron el dominio de las élites y grupos dominantes,
se habrían originado en los “márgenes” de la sociedad establecida y
están siendo protagonizados por los sectores más pobres, aquellos
privados de derechos sociales y políticos. Así, como señala Zibechi
(2008) los movimientos de los “sin” (sin techo, sin tierra, sin trabajo,
sin derechos) habrían mostrado un tal vigor que se habrían colocado
a menudo en el centro del escenario político.
El hecho que este conjunto de rebeliones y desafíos al sistema ha-
yan surgido desde “los márgenes” del sistema social tiene profun-
das implicaciones para los procesos de cambios socio-políticos en
106
el subcontinente, ya que implicaría la creación de espacios no sólo

de movilización sino de organización, de resistencia y de construc-
ción societal. A decir de Zibechi (2008) estaríamos ante una oleada
de movimientos que agregarían a los viejos y nuevos movimientos
una nueva categoría de sujetos sociales nacidos del subsuelo pobre
y marginalizado del subcontinente. Asimismo, en el escenario del
“Post-Consenso de Washington” (Escobar, 2010), las clásicas ideas
de izquierda habrían pasado de una actitud defensiva a una postura
proactiva (ofensiva); las alternativas favorables al mercado habrían
propiciado así, “la constitución de un nuevo centro de referencia para
la política, donde la izquierda es ahora el centro” (Arditi, 2009: 71).
En ese sentido es que en la última década se haya hablado de un
“giro a la izquierda” en Latinoamérica. Si consideramos, por ejem-
plo, los tres casos más claramente asociados con el llamado “giro
a la izquierda” (Venezuela, Bolivia y Ecuador), se podrían identi-
ficar algunos rasgos comunes. En los tres casos irrumpirán pro-
puestas para transformar el Estado y la sociedad que incluyen: a)
una profundización a favor de una democracia sustancial, directa
y participativa; b) un proyecto político y económico anti-neoliberal;
c) Estados plurinacionales, como en la región Andina; d) en menor
medida, modelos de desarrollo que incorporan la dimensión ecoló-
gica y comunitaria (Escobar, 2010). De esa forma, los procesos (y
asambleas) constituyentes en Bolivia y Ecuador representarían un
vehículo esencial para la llamada “refundación del Estado” en Amé-
rica Latina (Santos, 2010) y de la sociedad.
Sin embargo, también serían rasgos comunes en la actualidad
regional: una significativa movilización popular, la agudización de
los conflictos sociales, el fortalecimiento del Estado, sea en formato
de Estado nación o Estado plurinacional.
De esa manera la interrogante de por qué tal cosa estuvo suce-
diendo en América Latina con mayor intensidad que en cualquier
otra región del planeta, sería una pregunta recurrente en parte de
la teoría social en el continente que estaría relacionada con el he-
cho de que América Latina fue la región que más fervientemente
adoptó las reformas neoliberales, donde el modelo fue aplicado con
mayor rigurosidad y donde los resultados fueron, en el mejor de
los casos, más ambiguos. El hecho de que muchas de las refor-
mas del decenio anterior sean definidas como “anti-neoliberales”
parecía especialmente pertinente, así como el hecho de que estos
países habían entrado en un orden social “post-neoliberal” (Sader,
2010) aun constituye actualmente un tema de debate de primer
orden, particularmente intenso en América del Sur. En ese sentido,
107
la primera década de este siglo XXI, marcará para América Latina

la configuración histórica de una crisis hegemónica, en la que
el modelo neoliberal y el bloque de fuerzas que son sus protago-
nistas se desgastan, se debilitan. Ello ocurriría en el marco en el
que la construcción de un modelo “superador” del neoliberalismo
y un nuevo bloque de fuerzas encuentra mucha dificultad para
imponerse. Esto caracterizará, precisamente, la conformación de
la nueva fisonomía política de América Latina en la primera dé-
cada de este siglo, como lo expresan los esfuerzos sociopolíticos,
en países como Bolivia o Ecuador, de transformar esta estructura
institucional, sacudirla de su peso colonial, monocultural e im-
perialista y re-fundarla desde abajo para que realmente refleje y
represente la diversidad de pueblos, de culturas, de procesos his-
tóricos (Santos, 2007).
Conflictos y reconfiguraciones territoriales y societales en Latinoamérica

En América Latina una dimensión material y simbólica, muchas
veces comprendida como auto-organización comunitaria (Svampa,
2010), aparece como uno de los rasgos constitutivos de los mo-
vimientos sociales en la región, en particular de los movimientos
campesinos e indígenas, que asocian su lucha a la defensa de la
tierra y/o el territorio con la satisfacción de las necesidades bási-
cas. Sin embargo, de manera más reciente, a partir de las nuevas
modalidades que ha adoptado la lógica de acumulación del capi-
tal, asistimos a una nueva inflexión a partir de la cual el territorio,
en un sentido más amplio, aparece en el centro de los reclamos de
las movilizaciones y movimientos campesinos, indígenas y socio-
ambientales. Así, las acciones de dichos movimientos, orientadas
algunas veces contra el Estado y otras veces contra sectores pri-
vados (empresas transnacionales), generalmente se inician con re-
clamos puntuales, aunque en la misma dinámica de lucha tienden
a ampliar y radicalizar su plataforma representativa y discursiva,
incorporando otros temas, tales como el cuestionamiento a mode-
los de desarrollo y a los propios esquemas estatales y las políticas
de los gobiernos, así como la exigencia de des-mercantilización de
los llamados “bienes comunes” (Houtart, 2011). En dicho proceso,
la construcción de la territorialidad (Porto-Gonçalves, 2010) desde
movimientos sociales de matriz comunitaria se va cargando de
nuevas (re)significaciones y diferentes valoraciones, en contraste
con las concepciones generalmente excluyentes, de corte desarro-
llista o “economicistas”, que serían impulsadas tanto por algunos
gobiernos como por capitales extractivos transnacionales.
108
En suma, lejos de una continuidad y linealidad, del “cambio de

época” (Svampa, 2010), que marcara la desnaturalización de la aso-
ciación entre globalización y neoliberalismo, establecida durante
los noventa, éste “cambio de época” instalaría a los países latinoa-
mericanos en un espacio de geometría variable donde se entrecru-
zan diferentes tendencias; por un lado, aquellas que mostrarían
una ruptura con el modelo excluyente instalado en los noventa (con
todas sus complejidades y matices propios); y por otro lado, aque-
llas que señalarían la tentativa de reconstrucción de una goberna-
bilidad neoliberal, a través de la profundización de esquemas de
disciplinamiento económico, social y político.
Así, los movimientos sociales latinoamericanos han venido de-
sarrollando una dinámica abierta de lucha que se instala entre lo
destituyente, lo instituyente y lo re-constituyente, como una dia-
léctica que es necesario explorar en todas sus posibilidades y limi-
taciones, y nos obliga a reflexionar, como afirma Modonesi (2010)
en la manera en cómo se articulan y son repensados por ejemplo
conceptos tales como el de “autonomía”, “antagonismo” y “subalter-
nidad”. Será en este contexto complejo latinoamericano, donde la
democracia, el “desarrollo”, la soberanía y la ciudadanía realmen-
te existentes están siendo radicalmente reconfiguradas continua-
mente en complejas dinámicas, en diferentes escalas geopolíticas y
espacios geo-históricos, entre diferentes actores sociales, estatales
y económicos, que incluyen tanto la confrontación, la disputa y la
negociación.
En ese escenario, uno de los principales objetivos/efectos de las
reformas “post-neoliberales” también parece haber sido el abrir
nuevos espacios geográficos a la mercantilización y a la transna-
cionalización. Así, regiones como los Andes y la Amazonía que ha-
bían quedado relativamente al margen de los procesos sociales y
económicos impulsados desde el mercado capitalista transnacional
durante el periodo neoliberal, serán en la actualidad (prioritaria-
mente) ocupados y sometidos al “valor del mercado” y de la inver-
sión de capitales transnacionales (Daza et al., 2012), como espacios
territoriales que están siendo objeto de dinámicas de despojo o de
“acumulación por desposesión” (Harvey, 2004), negando así que
en esos espacios ya existen (y existían) actividades socioculturales,
ambientales y/o productivas –como la pequeña agricultura o el ma-
nejo forestal comunitario– así como territorialidades construidas
históricamente que sostienen un conjunto de identidades, relacio-
nes sociales, prácticas culturales y relaciones entre las poblaciones
locales y naturaleza.
109
De ese modo se generan en esas regiones, al igual que en dife-

rentes territorios de América Latina, una ola de conflictos socia-
les llamados conflictos socio-ambientales (Martínez Alier, 2004),
produciendo igualmente movimientos socioterritoriales (Mançano
Fernandes, 2005) surgidos en las últimas décadas, que algunos
autores denominan como el “giro eco-territorial” (Svampa, 2010)
de los movimientos sociales en América Latina. Es en esta dimen-
sión territorial, en la que tiene lugar gran parte de los movimientos
sociales en el subcontinente, a partir precisamente de la tensión y
conflicto que se produce entre la concepción del territorio como es-
pacio de reproducción social, donde se desarrollan una diversidad
de prácticas sociales, económicas y culturales y las dinámicas de
“des-territorialización extractiva” (Porto Gonçalves, 2002; Svampa,
2010; Haesbaert, 2011) que se darían en función de la acumulación
capitalista.
En ese sentido, la territorialización emerge como un común deno-
minador porque se da como una manifestación del proceso de rees-
tructuración de las relaciones sociales que se desarrolló durante las
últimas décadas. Frente a la crisis de la territorialidad estatal, ahora
se habla de territorialidades diversas, o como propuso Porto Gonçal-
ves (2001) se trata de pensar en términos de “tensión de territoria-
lidades”, aludiendo con esto a procesos que, lejos de mostrar una
dinámica unívoca, están marcados por conflictos que se instalan en
torno a la producción del espacio y la nueva geografía del capitalis-
mo contemporáneo, de ese modo, “si la diferencia siempre fue un
atributo esencial del espacio, lo que tenemos actualmente dentro del
proceso de reorganización social en curso es una lucha por su ins-
trumentalización mercantilizada” (Porto Gonçalves, 2001: 53).
Por otro lado, y muy a pesar de estos capitales y poderes hege-
mónicos, este fenómeno tiene en su reverso el germen de la movi-
lización. Al ser atacados sus espacios históricos, muchos pueblos
indígenas reaccionan organizándose para la defensa, generando
ellos también un fenómeno de reconstrucción “etno-territorial” y de
activación de las antiguas y generación de nuevas territorialidades.
En ese sentido, la territorialidad está claramente asociada a la
libre determinación de los pueblos, y es a partir de la defensa de los
derechos territoriales colectivos que los pueblos indígenas estruc-
turan sus demandas. De esta forma se hace evidente que la defen-
sa territorial está en las bases de la organización indígena y de su
identidad colectiva; ya que su territorio, constituido a partir de un
espacio físico determinado, es donde se asienta su estructura social
y desde donde se organiza la acción colectiva.
110
La idea de territorios y territorialidad implicará entonces, tal

como señala Tapia (2012), una ampliación cognitiva y política, el
pensar el territorio como la articulación del espacio productivo con
los procesos de producción y reproducción social, las formas de au-
togobierno propias de cada cultura, lo que implica una ampliación
cognitiva en el sentido de que no se piensa de manera separada
espacio, cultura, política y producción, sino una articulación entre
naturaleza, transformación de la misma, producción, reproducción
no solo de bienes sino también de formas de vida social. Así la
idea de territorialidad, reivindicada por los movimientos indígenas
será más bien una articulación y unidad entre espacio, naturaleza,
cultura, política y tiempo social (Tapia, 2012). De esa manera, la
demanda de reconocimiento de territorialidad no será una deman-
da de un aspecto de la cultura, la identidad y su lengua, sino una
demanda de reconocimiento como totalidad.
La coyuntura y crisis del Estado nación en América Latina:

Bolivia y México
El Estado nación y el Estado neoliberal en la región
Sin pretender aquí profundizar la problemática de la conformación
histórica del Estado nación en general, interesa centrarse, en par-
ticular, en algunas aristas en torno al contexto y problematización
sobre Estado en la región, para contar con elementos explicativos
sobre la problemática específica del Estado nación en América La-
tina en relación a la situación de crisis en la que habría entrado a
finales del presente siglo y a los escenarios en los que se manifiestan
actualmente específicamente en los casos de Bolivia y de México, en
tanto es dentro de dichos países donde se presentan los procesos
socioterritoriales autonómicos que indagamos en este trabajo.
Existe una abundante y minuciosa producción teórica en torno
al análisis de las crisis del Estado nación como forma de organiza-
ción político-territorial en las sociedades contemporáneas (Zavale-
ta, 1984; Smith, 1990; Anderson, 1992; Knight, 1994; Lévi, 1994;
Radcliffe y Westwood, 1996; Slater, 1998; Porto Gonçalves, 2001;
Chiaramonte, 2004; Bauman, 1999; Santos, 2007; Chatterjee,
2008; Thwaites, 2012, etc.), donde se argumenta y discute sobre las
causas de las pérdidas de soberanía del Estado nación en el contex-
to de la globalización y también se reflexiona teóricamente sobre el
auge de diversos tipos de movimientos sociopolíticos y de referencia
territorial que reclaman y reivindican nuevas formas de organiza-
ción política y territorial en virtud de la politización de identidades
111
colectivas diferenciadas (De la Fuente, 2008), identificando como

uno de los principales factores de la crisis de los Estado nación la
propia “globalización” (Ianni, 1998; Bauman, 1999), proceso que no
se encontraría ligado únicamente a la esfera económica, sino que
contiene aspectos políticos, culturales y sociales, y estas diferentes
esferas conformarían el contexto en el que los diferentes sectores y
actores sociales interactúan en el mundo globalizado.
Así, el Estado nación que se conformó históricamente como el
ordenador monopólico de la vida política de las sociedades (Tapia,
2010) y de la coerción física (Weber, 2007) y que tuvo la capacidad
de definir la “cultura nacional”, así como la de ordenar y nomi-
nar los territorios bajo su órbita, parecería atravesar desde finales
del siglo XX un declino como “comunidad imaginada” (Anderson,
1992). En efecto, conformar este ordenamiento territorial excluyen-
te que fue el Estado nación no fue fácil, pues como señala Sas-
sen, “costó siglos de luchas, guerras, tratados que se concertaban
y se violaban, la nacionalización de territorios a lo largo de líneas
mutuamente excluyentes, y garantizar la clara concentración de
poder y de sistema de gobierno que caracteriza al Estado sobera-
no” (2002: 22). Este tipo de conformación histórica y territorialidad
(cuasi) hegemónica del Estado nación en las últimas décadas es la
que entrará en crisis y es atravesada por el accionar de diversos
actores, lo que, entre otras características implican o desembocan
en una disputa política por el territorio (Wahren, 2011).
De esta manera, la globalización, entendida en gran medida como
un proceso de expansión y mundialización del capitalismo (Amín,
1999), transformó profundamente las relaciones sociales, econó-
micas, políticas y culturales de diferentes países a escala mundial
(Beck, 1999). Todas, o casi todas, las esferas de la vida social son
alcanzadas por los problemas y dilemas de la globalización (Ianni,
1998). Este proceso, aun en curso, implicará un salto cualitativo
en el marco del desarrollo del capitalismo ya que además de sus
expresiones nacionales y de los sistemas y bloques que componen
regiones y naciones, países dominantes y dependientes, el carácter
global del capitalismo habría adquirido un perfil más nítido. Así,
“Estados naciones, tanto dependientes como dominantes, declinan
en beneficio de los centros donde se toman las decisiones, disper-
sos en empresas y conglomerados” (Ianni, 1998: 22).
En su formato neoliberal, la globalización que interconecta a to-
dos los Estados del mundo aparecería como una fuerza natural
“benéfica” e “imparable” que permite el crecimiento ilimitado de la
mano del “libre mercado” (Beck, 1999). Aquí, el lugar de los Estados
112
nacionales sería, entonces, facilitar al máximo su despliegue; y las

políticas neoliberales aplicadas en los noventa en casi todo el sub-
continente, serían el intento de adecuar las estructuras nacionales
a la lógica de acumulación y circulación del capital, con efectos irre-
versibles e inabordables desde los criterios tradicionales de disputa
política. Pero, también, tal como precisan Thwaites y Ouviña (2012)
se habría planteado la inevitabilidad de la globalización y la irre-
levancia de los Estados nacionales como espacios de construcción
política, planteándose entonces estrategias de acción social y política
arraigadas en lo local y alejadas de la disputa por el poder estatal. En
ese sentido, la hegemonía del capital global no habría prescindido de
las instancias estatales nacionales para su consolidación. Asimismo,
estas instancias estatales constituirían el espacio central en el que
se dirimen las luchas sustantivas por el rumbo social. Sería por eso
que los Estados nacionales mantendrían –y aún conservan– un peso
significativo en la organización de la dominación y, al mismo tiempo,
en su disputa. Así, la creciente “globalización” del capital no implica-
ría una pérdida de la importancia del Estado a escala planetaria ni
tampoco, necesariamente, la erosión de su intervención: “antes bien,
la mayoría de los proyectos de integración en curso son impulsados
por los propios Estados nacionales, para reforzar (y no para diluir)
sus márgenes de autonomía relativa y su inserción en los circuitos
de capital” (Thwaites y Ouviña, 2012: 55).
Es importante recalcar que en este proceso no siempre el factor
económico fue el determinante; en la complicada imbricación de
las diversas culturas, sectores sociales e intereses económicos que
conlleva la globalización, también habrá implicaciones y procesos
sociales, políticos, culturales y territoriales.
Estos procesos conforman lo que se considera como una de las
paradojas socio-espaciales de la fase actual del capitalismo (De la
Fuente, 2008), es decir, la existencia coetánea de dos representa-
ciones espaciales globales que se construyen diariamente a través
de múltiples procesos que involucran disímiles prácticas materiales
y discursivas. En primer lugar, el más poderoso referente sería la
propia globalización (Massey, 1996) que habría facilitado y legiti-
mado decisiones político-económicas aparentemente contradicto-
rias; como la aparente liberalización de los mercados de capitales,
mercancías e inversiones a escala global y, como contrapeso, la cre-
ciente consolidación de procesos de integración regional que buscan
una mejor inserción y reacomodo por parte de grupos de Estados
en el sistema-mundo capitalista (Wallerstein, 2006). Así, paralela y
consecuentemente a la difusión de esa representación espacial, se
113
ha generado, desde fines del siglo XX, una creciente desconfianza y

cuestionamiento hacia los marcos del Estado nación, como forma
generalizada de organización socio-política y territorial, al implicar
que la soberanía de los Estados es desfigurada por la comprensión
espacio-temporal (Harvey, 2007) y la descolocación de la toma de
decisiones fuera del Estado. De esa manera, este proceso supondrá
la pérdida de la capacidad del Estado de asegurar el bienestar de
sus poblaciones, en una sociedad contemporánea caracterizada por
la presencia constante del riesgo (Beck, 1999).
En ese marco, se presentaría un contexto latinoamericano, ca-
racterizado por la adopción e implementación de modelos de “de-
sarrollo” propuestos/impuestos a los países periféricos desde los
planteos tecnocráticos de los organismos financieros internaciona-
les como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial
(BM), el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), entre otros. Or-
ganismos que promoverán de manera más o menos directa la apli-
cación de políticas económicas neoliberales y/o de atención foca-
lizada al “problema de la pobreza”. Asimismo, este proceso dichas
políticas fueron focalizadas a fortalecer políticas clientelares desde
el Estado. En efecto, esta “cultura clientelar, tejida en base a rela-
ciones verticales entre la población pobre atomizada y los Estados,
es uno de los factores que erosionan la autonomía de los movimien-
tos sociales” (Zibechi, 2006: 228). De ese modo, por medio de estas
variables, entre otras, el Estado en América Latina irá perdiendo
paulatinamente su lugar de articulador de la sociedad, a la vez que
se pone en cuestión y conflicto su capacidad político-institucional
de reordenar territorial, política, cultural y simbólicamente a una
comunidad determinada, a su territorio y a los sujetos que lo ha-
bitan, marcando lugares y cuerpos desde las distintas esferas o
campos de la sociedad (Wahren, 2011).
En todo caso, lo que nos interesa resaltar aquí, es un cambio on-
tológico en la definición de cuáles son las esferas reales de decisión
y de gestión de los Estados nación y el paulatino desmantelamiento
de sus ámbitos de control económico y territorial, y su capacidad de
decisión y definición política en el escenario internacional. Así, si a
estos factores sumamos el proceso de globalización de la economía
con la transnacionalización de las principales empresas del mun-
do como “motores de producción” se verificará la, cada vez menor,
incidencia política y económica de los Estados nación sobre territo-
rios que, se supone, controlaban.
De esa manera, Estados débiles y fragmentados permitirán una
mayor movilidad al capital internacional, al tiempo que dificultarán
114
las posibilidades de regulación en los niveles nacionales; mientras

la política va siendo subsumida por la economía y será entonces
la lógica del mercado la que se irá regulando, mientras se seguirá
globalizando en detrimento de las posibilidades de intervención, no
sólo de los Estados sino también de la sociedad y actores sociales
que ven enajenada su capacidad de acción y de decisión sobre fac-
tores de la política y la economía vitales para la reproducción de
la sociedad y de las propias condiciones de vida, que marcará un
contexto generalizado de crisis del Estado nación neoliberal a prin-
cipios del siglo XXI en América Latina.
En ese sentido, la globalización capitalista, como expresión de
sistema capitalista mundial (Amin, 1999), y el neoliberalismo an-
teriormente predominante en la región (de los 80s y 90s) y actual,
podría también entenderse como una “nueva guerra de conquis-
ta de territorios” (SCI Marcos en Le Bot, 1997). Esta situación se
produciría también en las relaciones entre lo local y lo global, en
el sentido que sucesos de carácter local pueden repercutir, en el
marco de la globalización, en esferas internacionales y, al contra-
rio, sucesos globales que influyen directamente sobre realidades
locales que anteriormente estaban totalmente desligadas. En fin,
este proceso implicaría una integración que es desigual, ya que el
mismo proceso de globalización con que se desarrolla la interde-
pendencia, la integración y el movimiento de las sociedades nacio-
nales producen desigualdades, tensiones y antagonismos (Ianni,
1998). Esta “sociedad global”, así como articula y reconfigura de
una manera novedosa las condiciones de vida y de trabajo, las cul-
turas y las formas de organizarse, también modificaría entonces las
condiciones de dominación y las posibilidades de emancipación de
los sujetos sociales.
En ese escenario, se haría visible un otro referente geográfico: lo
local/territorial, como lugar de defensa frente a las contradicciones
de lo global (De la Fuente, 2008), que cuestiona a la “nación” como
fuente primordial de identidad, de manera que:
Las relaciones entre lugar, nación y las identidades están siendo, cada
vez más, cuestionadas, tanto como su actuación y relevancia social, en
un mundo donde lo nacional tiene sólo un papel parcial en la partici-
pación de los individuos en la economía global y en las relaciones de
poder que este contiene (Radcliffe y Westwood, 1996: 22).
Por esta razón, diferentes comunidades sociopolíticas, a través de
la politización de su identidad colectiva y de las demandas a ésta
vinculada, buscarían solución a los problemas en sus propias loca-
lidades (Storey, 2001), es decir en sus propios territorios.
115
Sin embargo, pese a los cuestionamientos que se plantean hace

un tiempo al Estado nación, desde los procesos de integración y
globalización hasta las movilizaciones y querellas sociopolíticas in-
ternas, el Estado seguiría siendo un referente fundamental tanto en
la política nacional como internacional y, en algunos casos, como
modelo o lugar de organización político-territorial para otras esca-
las socio-espaciales; así gran parte de las movilizaciones sociales,
retomando el modelo “moderno” que asocia identidad y territorio,
desembocan en reivindicaciones de autonomía territorial dentro de
los espacios de las naciones, asumidas ahora de manera explícita
en el registro identitario étnico (Hoffman, 2001; citado en De la
Fuente, 2008). En ese sentido, una expresión contundente de la
crisis y declino del Estado nación, particularmente en América La-
tina, se viene manifestando en las últimas décadas con las reivin-
dicaciones, y movilizaciones protagonizadas por movimientos indí-
genas, particularmente referidas a demandas en torno a la defensa
territorial, así como al autogobierno en esos territorios.
La coyuntura estatal y la configuración de la “forma primordial” en

Bolivia y México
Dentro de ese escenario de crisis del Estado neoliberal en el sub-
continente, que se configuraría a principios de este siglo, las tensio-
nes entre “autonomía” y “heteronomía” (Zibechi, 2008) atravesarán
a los distintos movimientos sociales de América Latina en la co-
yuntura actual. Así, como ya señalamos, en la década del noventa
aparecen nuevas formas de control social a partir de políticas foca-
lizadas hacia los movimientos sociales que victimizan a la vez que
pretenden “racionalizar” las prácticas de estos actores sociales en
términos de las lógicas del mercado y/o del Estado. Para ello, es-
tas políticas fomentarán, por ejemplo, que los propios movimientos
sociales apliquen en sus territorios las lógicas de la estatalidad y
del mercado perdiendo así parte de la “autonomía” que los mo-
vimientos sociales habían construido históricamente a través de
sus acciones colectivas y los procesos de territorialización (Porto
Gonçalves, 2010).
Por ello parece oportuno mencionar algunos elementos de los pro-
cesos de conformación de los Estados en Bolivia y México, anali-
zando las discusiones acerca de las nuevas formas de Estado que
emergieron en estos escenarios en disputa, particularmente en Bo-
livia y otros países andinos, que reconocen las particularidades y
especificidades de los pueblos indígenas, dentro del denominado
“Estado Plurinacional”. Así, en estos territorios donde se expresa,
116
por ejemplo, la fuerte disputa por los recursos naturales frente al

avance del capital transnacional extractivo, el Estado aparece nue-
vamente como un actor central, aunque contradictorio muchas ve-
ces en sus intervenciones en torno a los usos y sentidos del terri-
torio y los recursos naturales, así como acerca de su relación con
la sociedad. Estas cuestiones se presentarán en el marco de una
reactualización de la narrativa nacional y popular que remite a la
“memoria” y al imaginario colectivo en torno al Estado social de-
sarrollista, que se conformó por ejemplo en Bolivia, donde los ejes
ordenadores fueron “la afirmación de la nación, el Estado redistri-
butivo y conciliador, y la relación entre líder carismático y masas
organizadas” (Svampa, 2010: 35). En la actualidad en Bolivia este
esquema se presentaría –con tensiones– con un entramado india-
nista y de participación directa de los movimientos sociales en las
discusiones políticas nacionales que conforman el denominado “la-
boratorio boliviano” (Svampa, 2010) como espacio que viene cons-
tituyendo “un campo de experimentación social” (Santos, 2008).
Precisamente, en el caso concreto de Bolivia el Estado nación
atravesaría un punto de inflexión a partir del “ciclo de protesta”
(Tarrow, 2009) y entrará en un momento marcado por una evidente
crisis del Estado nación (Tapia, 2007) que comenzaría con la lla-
mada “Guerra del Agua” en Cochabamba en el año 2000 y conti-
nuaría después de distintos levantamientos y rebeliones populares
(2003-2005) que provocarán, entre otras cosas: la renuncia de dos
presidentes y la asunción del gobierno por parte de Evo Morales
en el año 2006; así como la apertura de un intenso y conflictivo
proceso constituyente, a través de la realización de una asamblea
constituyente de la que surgirá el principal mandato de construc-
ción de un “Estado Plurinacional”, establecido en el nuevo texto
constitucional que será aprobado por la mayoría de la población
boliviana. Simultáneamente, se producirá un cambio radical en las
formas de relacionamiento entre Estado y sociedad, en particular
con los movimientos sociales, que en parte será problematizada en
los siguientes capítulos de este trabajo.
Por otra parte, en México en la década pasada la tendencia po-
lítica del Estado nación se habría estado moviendo en un sentido
opuesto al resto del continente. Mientras en las últimas dos déca-
das la mayoría de los países latinoamericanos implementaron refor-
mas constitucionales y transformaciones sociopolíticas en torno a
la estructura estatal, específicamente con la llamada “marea rosa”
o el “giro a la izquierda”, que caracterizamos anteriormente, por el
contrario en México, desde la llamada “transición democrática” que
117
desplazaría al Partido Institucional Revolucionario (PRI) del poder

tras más de siete décadas en el gobierno (después de la victoria de
la revolución mexicana de 1917), este país ha sido gobernado por el
partido de centro derecha PAN, primero bajo la administración de
Fox y posteriormente de Calderón, hasta el reciente retorno del PRI
a finales del 2012. Este giro sucedería, como señala Mora (2012)
en una coyuntura continental en que un porcentaje significativo de
los países latinoamericanos gobiernan partidos denominados “pro-
gresistas”, y de “centro izquierda”. A la vez, el gobierno mexicano
declarará una “guerra” contra la delincuencia organizada, con el
objetivo explícito de combatir al narcotráfico que habría provocado,
entre otros efectos, una militarización de los espacios públicos y de
la vida cotidiana en el país, sobre todo en regiones rurales donde
se concentran los pueblos indígenas y “una política estatal dirigida
hacia la criminalización de la pobreza y de la protesta social” (Mora,
2012: 296).
En ese sentido, David Harvey (2007) contrasta los procesos socia-
les de México con otros casos de América Latina para explicar por
qué en éste país existe una tendencia de parte de los movimientos
sociales de luchar al margen de las instituciones oficiales, como
veremos más adelante en el caso zapatista. De ese modo, Harvey
(2007) retoma el argumento de Hardt y Negri (2004) para señalar
las formas en que el reordenamiento político-económico mundial
se ha transformado de una lógica de imperialismo hacia el imperio,
como se puede observar en el caso mexicano. Así, en este país, la
concentración hegemónica del poder no se limitaría a una nación,
ni a la dominación de un Estado sobre el otro, sino más bien se ve
reflejado en una red difusa y descentralizada de relaciones de poder
que reorganizan la vida social y de los recursos naturales bajo las
lógicas del capital (Harvey, 2007).
Sin embargo, en contraste a países que se posicionan en contra
de las políticas económicas promovidas por los Estados Unidos (por
lo menos en los discursos de los gobiernos llamados “progresis-
tas” de América del Sur), México mantendrá en los últimos años
una combinación de procesos y políticas en sintonía con el país del
norte. Así, más que una postura antagónica, los últimos gobiernos
mexicanos habrían optado por mantener relaciones estrechas con
Estados Unidos, lo que hace que el Estado mexicano concentre in-
tereses político-económicos dominantes, internos y externos a sus
fronteras (Mora, 2010: 296). En ese sentido, durante decenios el
tipo de Estado mexicano se apoyaba en el recuerdo oficial de la
guerra de Reforma y de la Revolución mexicana y estuvo dirigido
118
por los gobiernos sucesivos del PRI, que por decenios tuvo el mo-
nopolio del poder, lo que a decir de Mora (2010) duraría hasta las
políticas neoliberales de los últimos gobiernos priistas con De la
Madrid, Salinas de Gortari y Zedillo, que habían declarado muerta
la Revolución mexicana.
En ese marco, el problema del Estado, en tanto nudo de con-
centración de poder, arena privilegiada de disputas, territorio de
luchas, de hegemonía y contra-hegemonía, volvió al primer plano
del debate político en América Latina y a escala global, porque si la
crisis de la dominación neoliberal reintrodujo la discusión sobre el
papel estatal en América Latina, la crisis mundial (abierta en 2008)
la expandiría a todas partes (Thwaites, 2012); hoy el eje del debate
ya no es sobre la necesidad de intervención del Estado sino acerca
del sentido que esta debe tener. Así, a partir de esto se asumiría
que los espacios territoriales estatales son nudos problemáticos de
existencia real, que exigen el análisis sistemático del actual contex-
to latinoamericano.
Por otro lado, una característica del conjunto de los Estados de
América Latina se arraigaría en su origen común como espacios de
acumulación dependientes del mercado mundial (Thwaites, 2012).
Sobre esta idea, si se considera la histórica relación internacional
de dependencia y la complejidad de las articulaciones económicas
y sociales desplegadas en sus territorios sería posible comprender
los rasgos estructurales que caracterizan a casi todos los países
Latinoamericanos desde los tiempos coloniales, así como la confor-
mación de relaciones de poder y formas políticas territorialmente
situadas. Por ello, un elemento a tener en cuenta al momento de ca-
racterizar a los “emergentes” Estados latinoamericanos es el retraso
socio-económico producto del rol “asignado” a nuestro continente
por parte de los países industrializados en la división internacional
del trabajo (Svampa, 2010). Esta debilidad estructural –anclada en
el fuerte condicionamiento del mercado mundial constituido– ha-
bría implicado que sea el Estado quien se haría cargo, en gran me-
dida, del desarrollo capitalista y de la producción de una identidad
colectiva.
En ese sentido, como ya señalamos anteriormente en este traba-
jo, Zavaleta (1982) elaboró la noción de “forma primordial” para dar
cuenta de la ecuación existente entre Estado y sociedad al interior
de un territorio y en el marco de una historia local, definiendo “el
grado en que la sociedad existe hacia el Estado y lo inverso, pero
también las formas de su separación o extrañamiento” (Zavaleta,
1982). En ese sentido, la noción de forma primordial resultaría muy
119
útil para pensar el modo en que se relacionan Estado y sociedad

civil, como un proceso de construcción histórica, sujeta a cambios
y transformaciones, así como también el conjunto de mediaciones
a través de las cuales se produce esa articulación (Tapia, 2013b).
Así, se trata de pensar a través de la idea de “forma primordial”
como la relación entre Estado y sociedad, es decir, el modo en
que se articula una totalidad histórica específica –en el caso del
presente trabajo la configuración sociopolítica de países latinoa-
mericanos como Bolivia o México–, pensándola como un proceso
de construcción, de cambios y reformas, así como de desarticula-
ciones y rearticulaciones.
Colonialismo interno y Estado aparente

De manera más o menos generalizada los Estados latinoame-
ricanos, en el período posterior a la independencia, habrían sido
también un instrumento de pervivencia y reproducción de la co-
lonización al interior de sus sociedades, es decir, modalidades de
“colonialismo interno” (González Casanova, 1965). Esto sería así
debido a que las minorías blancas en el control de los Estados in-
dependientes, con sociedades aún de constitución colonial, no tu-
vieron ningún interés común con los indios, negros y mestizos. Sin
la descolonización de sus sociedades no era posible que se produ-
jera un proceso de constitución de Estados Nacionales Modernos,
sino una rearticulación del poder sobre nuevas bases constitucio-
nales, por ello la estructura de poder se habría organizado sobre
un eje colonial (Quijano, 2003). En ese sentido, la descolonización
que proyectaban los procesos de independencia sólo podría haber
sido alcanzada por un proceso de democratización de la sociedad y
el Estado, situación que no se habría producido en la región. Así,
los procesos de conformación de los Estados nación postcoloniales
en América Latina, se diferenciarían de la constitución del Estado
nación europeo, que fue construido como expresión de una ten-
dencial homogenización de la población y cierto paulatino grado de
democratización. Esta diferencia nos permite advertir que la “colo-
nialidad del poder” (Quijano, 2000), constituiría un factor relevante
en la “cuestión nacional” en los diversos países de la región.
En ese sentido, los Estados nacionales en América Latina fueron
construidos insertos en un “colonialismo interno” de profundas raí-
ces, donde una perspectiva más bien eurocéntrica del Estado y la so-
ciedad sería adoptada por los grupos dominantes como propia, esto
los llevó a imponer el “modelo europeo” de formación del Estado na-
ción para estructuras de poder organizadas alrededor de relaciones
120
coloniales en el subcontinente latinoamericano. Sobre este hecho,

la dinámica colonial que se habría mantenido en las sociedades
latinoamericanas, a pesar de la descolonización político-militar con
los procesos de independencia en el siglo XIX, habría implicado
la configuración de una especie de apartheid político-cultural de
hecho, por lo que los países postcoloniales que tendieron a configu-
rarse en buena parte de América Latina pueden ser considerados
como “Estados aparentes” (Zavaleta, 1985), debido a la conjunción
de mecanismos de exclusión étnica que desde su génesis se ha-
brían producido y reproducido, y que van desde la imposición de la
lengua colonial (del español o el portugués) como único idioma ofi-
cial, al desconocimiento total de las maneras de organización social
comunitaria, formas locales de autoridad y toma de decisiones co-
lectiva que ejercen los pueblos originarios en sus territorios. Lo que
emergería entonces como estructura estatal sería, tal como sugiere
Tapia “un poder político jurídicamente soberano sobre el conjunto
de un determinado territorio, pero que no tiene relación orgánica
con aquellas poblaciones sobre las que pretende gobernar” (2002:
37), y que implicó que la mayoría de los habitantes sólo se sienten
parte de esa sociedad por la fuerza de las circunstancias, “estando
en presencia de ‘esqueletos estatales’ sin nación; entendida ésta en
tanto arco de solidaridades que cohesione y contenga a la totalidad
de la población” (Thwaites Rey, 2012: 68). Asimismo, como precisó
Bonfil Batalla (1995), en este tipo de situaciones:
El Estado se asume a sí mismo como Estado nación, pero en la segun-
da parte de la ecuación sólo incluye a una fracción de la población (mi-
noritaria en muchos países), constituida por los sectores de la sociedad
dominante, modelados según las normas de la clase dirigente, que se
erige como la nación a cuya imagen y semejanza deberán conformarse
paulatinamente los otros segmentos (Bonfil Batalla, 1995).
En ese sentido la categoría de “colonialismo interno” sería más
que pertinente para designar y precisar el carácter relativamente
intercambiable de la noción de colonialismo y de estructura colo-
nial, como un fenómeno interno (González Casanova, 1969).
La noción de “Estado aparente” refiere a aquel Estado ilusorio que
no logra condensar la totalidad de la sociedad, y solamente repre-
senta a un pedazo privilegiado de ella, ya que no logra articular la
territorialidad del Estado, mientras que representa y unifica sola-
mente a fragmentos aislados del territorio (Zavaleta, 2009). Así, un
Estado aparente, como fue producido por ejemplo en países como
Bolivia o México, no logra incorporar los hábitos, la cultura y las
formas de organización política de la sociedad, dejando al margen
121
a otros sectores sociales, regiones, territorios y prácticas políticas

(García Linera, 2010). Así, como precisa Tapia (2002), el “Estado
aparente” implicaría una situación en la que no se dio aún una
separación total de lo político y lo social; como el caso boliviano,
donde existen varios modos de producción y varias formas de di-
ferenciación social, visiones alternativas del mundo y estructuras
locales de autoridad que compiten, por así decirlo, con la forma
estatal. Un Estado aparente sería, por lo tanto,
Un indicio de falta de nacionalización, de sentimiento de pertenencia al
Estado nación, de procesos de construcción de hegemonía y donde pre-
domina la lógica señorial. (…) De ese modo, el Estado es una síntesis,
pero también una modalidad de la forma aparente (Tapia, 2002: 175).
La constitución de la forma primordial en Bolivia y México

Por otro lado, una característica del conjunto de los Estados de
América Latina se arraigaría en su origen común como espacios de
acumulación dependientes del mercado mundial (Thwaites, 2012).
Sobre esta idea, si se considera la histórica relación internacional
de dependencia y la complejidad de las articulaciones económicas
y sociales desplegadas en sus territorios, sería posible comprender
los rasgos estructurales que connotan y caracterizan a casi todos
los países de América Latina desde los tiempos de la colonia, así
como la conformación de las relaciones de poder y las formas políti-
cas territorialmente situadas. Así, la constitución de Estados nacio-
nales, formalmente independientes de las metrópolis colonialistas
durante la primera mitad del Siglo XIX, no redundará, siguiendo a
Thwaites (2012) en una simétrica autonomía en la definición de los
procesos productivos internos, por el contrario las articulaciones
sociales consecuentes estuvieron marcadas por la continuidad en
la inserción subordinada a los centros de poder de los países cen-
trales. Por ello, un elemento a tener en cuenta al momento de ca-
racterizar a los “emergentes” Estados latinoamericanos es el retraso
socio-económico producto del rol “asignado” a nuestro continente
por parte de los países industrializados en la división internacional
del trabajo. Esta debilidad estructural habría implicado que sea el
Estado quien se haría cargo, en gran medida, del desarrollo capita-
lista y de la producción de una identidad colectiva (Thwaites, 2012).
Como ya señalamos, René Zavaleta (1982) elaboró la noción de
forma primordial para dar cuenta de la ecuación existente entre
Estado y sociedad al interior de un territorio y en el marco de una
historia local, definiendo “el grado en que la sociedad existe hacia
122
el Estado y lo inverso, pero también las formas de su separación o

extrañamiento” (Zavaleta, 1982). De esa forma esta categoría ayuda
a pensar la dimensión política inter-estatal, es decir, como precisa
Tapia (2013b), en cuanto una “forma primordial” articulada en tér-
minos de comunicación, continuidad y retroalimentación positiva
entre desarrollo estatal, organización de la economía, estructuras
sociales y dinámica cultural, que generaría un proceso de produc-
ción del poder (desde dentro) capaz de resistir determinaciones ex-
ternas. Por el contrario, si esta articulación es débil y procesada a
través de distancias, contradicciones, procesos de exclusión y dis-
criminación se generaría una “forma primordial” también débil, que
sería incapaz de resistir determinaciones externas, generando no
sólo dependencia, sino relaciones de dominación externa e interna-
mente. En este sentido, la dependencia no sería sólo un producto
de las determinaciones imperialistas y de las configuraciones del
sistema-mundial o global sino también del modo de recepción de
las mismas, es decir de las modalidades de articulación de la “for-
ma primordial” (Tapia, 2013b).
Así, se trata de pensar a través de la idea de “forma primordial”
como la relación entre Estado y sociedad, es decir, el modo en que
se articula una totalidad histórica específica (en el caso del presen-
te trabajo la configuración sociopolítica de un país latinoamericano
como Bolivia o México), pensándola como un proceso de construc-
ción, de cambios y reformas así como de desarticulaciones y rear-
ticulaciones (Tapia, 2011a). La idea de forma primordial sería muy
útil para nombrar, entre otras cosas, el tipo de complejidad exis-
tente en países que contienen diversidad cultural y societal, por lo
tanto, multisocietales (Tapia, 2002).
En ese sentido, en una ampliación de la noción de “forma primor-
dial”, se trata de una consideración del hecho de que países como
Bolivia o México contienen varios tipos de matriz social, es decir,
varias culturas y pueblos; que no sólo hablan diferentes lenguas,
sino que son sociedades diferentes o varias sociedades a la vez; que
han mantenido sus estructuras no sólo productivas sino también
de reproducción social y, sobre todo, de autoridad y autogobierno
a través de tiempos coloniales y liberales/nacionalistas. En esas
condiciones la distinción entre estado y sociedad civil no podría
contener todo, ya que allá donde ha persistido una civilización de
tipo agrario, culturas que forman parte de una civilización agraria,
no se ha experimentado internamente el proceso de separación de
lo político, lo económico y lo social, es decir no han configurado
internamente una distinción Estado-sociedad civil, en todo caso
123
participan de esa distinción cuando se relacionan con el Estado

que pretende ser “nacional” y, en algunos casos, se ha configurado
como Estado nación pero que en relación a estos territorios perma-
nece todavía como algo externo, como algo “aparente”.
En ese entendido, la noción de “forma primordial” también se re-
fiere al conjunto de relaciones entre Estado y sociedad civil, es de-
cir, la dimensión moderna diferenciada internamente y el modo en
que se relaciona con el conjunto de estructuras comunitarias o de
espacios y formas sociales que no han experimentado internamente
esta distinción, pero forman parte del mismo país. Así, por ejemplo,
en el caso boliviano a partir de procesos de reestructuración y fortaleci-
miento de las estructuras de autoridad comunitaria, se habrían gene-
rado formas en que los diferentes pueblos y culturas interactúan con
la sociedad civil y el Estado, por lo tanto han generado organizaciones
que forman parte de la sociedad civil pero que no son las estructuras
de autoridad propias de su sociedad (Tapia, 2009: 38).
En esa línea, en los casos de Bolivia y México, se podría afirmar
que existe un horizonte histórico de larga data en cuanto se re-
fiere a las formas en que se va configurando la forma primordial
en tanto relación Estado-sociedad y las relaciones internas entre
diversas “sociedades” al interior de estos países; historicidad que
podría abarcar desde periodos pre-coloniales –como el llamado Es-
tado Inca, la civilización Azteca o Maya, etc.– pasando por la con-
formación de las estructuras coloniales y sus formas de configurar
relaciones sociopolíticas de dominación y subordinación; también
en la época del periodo de independencias de las coloniales y la
conformación de las repúblicas postcoloniales y liberales, hasta la
configuración de Estados nación durante el siglo XX; que en el caso
de México se realizará a partir del proceso revolucionario (1910-
1940) y, específicamente en el periodo llamado post-revolucionario
(Gutiérrez, 2007) con la monopolización política en torno al PRI
(Partido Revolucionario Institucional), y en el caso de Bolivia des-
pués de la revolución de 1952, de igual forma en torno a un partido
monopólico de la vida política como será el MNR (Movimiento Na-
cionalista Revolucionario).
Sin embargo, interesa más bien detenerse aquí en una caracteri-
zación general de los aspectos que configuran el tipo de forma pri-
mordial que se conforma con la implementación del neoliberalismo
no solo como modalidad de acumulación capitalista sino como forma
de producción del orden social y de gubernamentalidad (Foucault,
2007[1978]) y que tendrá como una especie de laboratorio a casi
toda América Latina. Así, tal como apunta Tapia (2011b) uno de los
124
rasgos de la articulación de las formas de dominación neoliberal de

los años 80 y 90 en el subcontinente será una ampliación del princi-
pio organizador de la propiedad privada monopólica, en el horizonte
geopolítico de expansión del dominio de los capitales transnaciona-
les en el mundo (Tapia, 2011b: 53). Esto, en el caso de Bolivia se
habría realizado sobre todo a través de la privatización de las em-
presas públicas, tanto de explotación de recursos naturales como de
su transformación, que fueron montadas como resultado de proceso
de construcción del Estado nación posterior a la revolución del 52,
en base a la nacionalización, primero de la minería y después de los
hidrocarburos.
De esa manera, el neoliberalismo, como estrategia de acumula-
ción ampliada a través de la expansión sobre lo que previamente
era público –o parcialmente des-mercantilizado–, tendrá como una
de sus implicaciones establecer una de las principales líneas de
fragilidad en la configuración de la forma primordial, en la medida
en que el control de los principales procesos productivos estará en
manos de poderes externos y la orientación de éstos no es articular
una “forma primordial” vigorosa sino dirigir el excedente a ciertos
núcleos de apropiación. En la medida en que las colectividades no
controlan los procesos productivos y el excedente producido a tra-
vés de las relaciones económicas y las instituciones políticas, en
realidad lo que se configura es una forma primordial desarticula-
da o articulada como un territorio subalterno dominado, es decir,
neocolonial (Tapia, 2011b: 54). Así, el momento actual reactualiza-
ría la pregunta sobre la especificidad de la forma primordial, en la
medida en que los ciclos del capital han vuelto a poner en primer
plano las formas de existencia de los espacios estatales nacionales
(Thwaites, 2012) y el rol de los movimientos sociales que disputan
sus sentidos.
En este contexto, la noción de forma primordial podría ser un
modo de pensar este espectro de relaciones (Tapia, 2011b). De esta
manera se reactualiza igualmente el entramado de la estatalidad en
el marco de políticas de acumulación capitalista ligadas al modelo
extractivista que continúa y profundiza algunos aspectos claves del
capitalismo neoliberal. Esta contradicción entre extractivismo y re-
cuperación del rol regulador del Estado marca las disputas de gran
parte de los movimientos sociales de América Latina. Por eso sería
necesario entender la multiplicidad de expresiones que adoptan los
Estados particulares, que no son inocuas ni irrelevantes para la
práctica social y política, porque sigue siendo en el marco de rea-
lidades específicas donde se sitúan y expresan las “relaciones de
125
fuerza” que determinan formas de materialidad estatal que tienen

consecuencias fundamentales sobre las condiciones y la vida de los
pueblos. Es por eso imperativo empezar a descifrar la singularidad
de este momento histórico en América Latina.
Movimientos Indígenas en Latinoamérica: de los derechos a la

autonomía
La re-emergencia de los movimientos indígenas en Latinoamérica

Dentro de lo que se ha denominado como “nuevos movimientos
sociales” (Touraine, 1990; Tarrow, 2009) y, en particular lo que he-
mos identificado como “movimientos socioterritoriales” (Mançano
Fernandes, 2005), de modo particular los movimientos indígenas
han contribuido a modificar la imagen de una América que ya no
concuerda con la uniformidad “latina” donde el modelo de Estado
nación homogéneo se habría debilitado, la sociedad civil se ha afir-
mado y los actores sociales han ganado en autonomía, al tiempo
que las desigualdades aumentaban y sectores enteros de los países
de la región transitaban hacia los flujos y las redes globales (Le
Bot, 2013). Así, desde hace medio siglo los movimientos indígenas
se han desarrollado en un contexto marcado por profundas con-
mociones, entre las cuales se encuentran la descomposición de los
regímenes nacional-populares, el fracaso de las guerrillas revolu-
cionarias, las convulsiones y el derrumbe de las dictaduras milita-
res, las transiciones democráticas, la ola neoliberal y el crecimiento
de los neopopulismos. De la misma manera, este periodo habría
sido testigo del repliegue de actores históricos clásicos (obreros,
campesinos y estudiantes), del crecimiento de nuevas corrientes
religiosas, como la teología de la liberación, y de la multiplicación
de las identidades culturales, dentro de las cuales el “renacimiento
indígena” sería uno de los ejemplos más significativos.
Durante, por lo menos, las tres últimas décadas, los movimien-
tos indígenas y campesino-indígenas han florecido y disemina-
do de manera incontenible en distintos países de América Latina
como resultado de la maduración de sus propuestas y su capa-
cidad para incorporar más y mejores herramientas políticas “mo-
dernas”. Tales movimientos han adquirido expresiones peculiares
en cada país, tendiendo puentes con otros sectores populares y
cuestionando los estrechos marcos de los Estados nación. Así,
las propuestas programáticas de estos movimientos expresarían
un potencial democratizador y transformador que interpela a la
sociedad en su conjunto y no solo a la población indígena de cada
126
país (Escárzaga y Gutiérrez, 2005: 13). Así, el avance logrado hasta

hoy es el resultado de décadas de luchas y movilizaciones de los
pueblos indígenas, que adquiere, según los países, distintas formas
e intensidades.
Habría, sin embargo, a decir de Escárzaga y Gutiérrez (2005) dos
rasgos que son comunes a todos esos esfuerzos y movilizaciones
indígenas: “son acciones colectivas de resistencia; y, en su desen-
volvimiento, diagraman y ensayan proyectos alternativos de convi-
vencia y regulación social” (Escárzaga y Gutiérrez, 2005). Así, más
allá de la multiplicidad concreta de los movimientos indígenas en
los diferentes países de América Latina y de las diferencias locales
en sus formas de resistencia y en las estrategias de lucha que deli-
nean, en cierto sentido todos ellos serían parte de un vasto y fértil
movimiento indígena que, vinculándose internamente a través del
principio del respeto y la dignidad, están imprimiendo su huella en
la producción de la historia contemporánea.
En ese sentido, la ola contemporánea de movilización y lucha indí-
gena habría sido, por un lado, básicamente un movimiento general
de resistencia a la ofensiva neoliberal de desmantelamiento de de-
rechos, reestructuración estatal y apertura comercial y financiera
que se ha llevado a cabo de manera similar en los países de América
Latina; y, por otro lado, en las diversas y variadas acciones de resis-
tencia y lucha que asumen todas las formas –desde la insurrección
armada, los bloqueos y cerco a las ciudades, las marchas y protestas
pacíficas, la participación en las instituciones estatales a través de
partidos políticos, y la negociación y diálogo con autoridades de los
distintos poderes del Estado–, los propios pueblos indígenas y los
movimientos que conforman han ido bosquejando proyectos alter-
nativos de convivencia y regulación social (Escárzaga y Gutiérrez,
2005), que no necesariamente pasan por la toma del poder y que,
en momentos, pueden comprometerse con la participación política
en instituciones estatales, o que postulan formas de transformación
social que implican la confrontación directa con el Estado.
Así hoy, como una reacción a la destrucción causada por la ola
neoliberal y en respuesta a las deficiencias de las transiciones demo-
cráticas y a la corrupción, los movimientos indígenas han llegado a
caer a veces en la tentación de experimentos neo-populistas (Petras,
2012) como los que tienen lugar en diversos países, como en los
casos de Bolivia y Ecuador o tuvieron lugar en Venezuela y en Para-
guay. Sin embargo, los movimientos indígenas parecen haber inyec-
tado en esas experiencias neo-populistas una dimensión multicultu-
ral y defienden su capacidad para decidir de manera autónoma, por
127
tanto, su objetivo sigue siendo la integración social y nacional, pero

no la asimilación por medio del “mestizaje”. Otra diferencia es que
los significados de las luchas indígenas rebasan, por mucho, las di-
mensiones nacionales e incluso las fronteras de esta región (Le Bot,
2013). Sus repercusiones y el interés que suscitan no se deben sola-
mente a la importancia que cobraron en sus respectivos países, sino
también al hecho de que trastocan los cimientos de la “moderniza-
ción occidental” y las tendencias de la globalización en la fase actual.
Asimismo, en particular los diversos movimientos indígenas en
Mesoamérica, los Andes y la Amazonía han protagonizado en las
dos últimas décadas importantes y variadas acciones de moviliza-
ción y levantamiento, así como tenaces actos de resistencia, que
impugnan el monopolio de la decisión sobre asuntos públicos de-
tentados hasta ahora por las élites económicas y político-partida-
rias de los distintos países del continente, desafiando sistemática
y profundamente el orden social instituido (Escárzaga y Gutiérrez,
2005). En tal sentido, las múltiples expresiones sociales y políticas
del movimiento indígena de Latinoamérica consolidaron su presen-
cia como fuerzas políticas que se proponen ocupar y/o transformar
de diversas maneras el andamiaje institucional y el entramado nor-
mativo colonial-liberal de sus respectivos países. En cierto sentido,
las polifónicas voces del movimiento indígena en Mesoamérica y
los Andes se han convertido en el eje de la resistencia y de la lu-
cha social contra las reiteradas acciones de saqueo, despojo de los
territorios y de la naturaleza, implementada por la mayoría de los
gobiernos latinoamericanos.
Resulta importante recordar que en 1992 las elites dirigentes
latinoamericanas decidieron celebrar el V Centenario del “Descu-
brimiento de América”, pero que desde las comunidades indígenas
ascendieron las protestas en contra de la celebración de la cos-
movisión conquistadora y colonizadora traída por “Occidente”. De
ese modo, contra la idea del indígena “auténtico” defendida por la
industria turística y los medios de comunicación, pero también por
una antropología purista (esencialista), no es posible negar que la
mayoría de los indígenas no pertenece a comunidades tribales o
rurales tradicionales. Ya sea que vivan en la selva, en el campo o en
la ciudad, los indígenas participan en sociedades abiertas, tienen
contacto con diversas poblaciones y se inscriben en dinámicas na-
cionales e internacionales, es decir, son nuestros contemporáneos.
En ese sentido, siguiendo a Le Bot (2013), los actuales movimientos
indígenas no representarían una vuelta a la tradición, un revival
precolombino, ni un “neo-indigenismo” New Age, ya que, por su
128
carácter pacífico y su duración, se distinguen de las antiguas rebe-

liones indígenas en contra del orden colonial o neocolonial que con
frecuencia fueron objeto de represiones sangrientas. Así, “cuando
estos movimientos reivindican una utopía arcaica, el pasado re-
inventado se pone al servicio de acciones y proyectos plenamente
vigentes en el presente” (Le Bot, 2013: 16).
De ese modo, aunque las “razas” no existen, el racismo constituye
una fractura mayor en el seno de las sociedades latinoamericanas,
a pesar, y con frecuencia a favor de una negación predominante.
Los movimientos indígenas son precisamente tentativas de levantar
la pesada capa de denegación y superar el desprecio y la invisibili-
dad. “Éramos invisibles y tuvimos que cubrirnos el rostro para que
nos vieran y nos escucharan” dicen los zapatistas en México. En
ese sentido, los que se niegan a reconocer el racismo no reconocen
tampoco la legitimidad de los movimientos que lo combaten. Por
tanto, muchos de los actuales movimientos indígenas han repre-
sentado un fuerte cuestionamiento al racismo estructural e históri-
camente sedimentado de nuestras sociedades; en la mayoría de los
casos estos movimientos han consistido en movimientos anticolo-
niales contra configuraciones culturales conformadas en base a la
“colonialidad del poder” (Quijano, 2000).
¿Quién es indígena?
La pregunta recurrente, especialmente en las sociedades latinoa-
mericanas postcoloniales, sobre “¿quién es indígena?” ha sido y es
objeto de respuestas extremadamente variables y fluctuantes se-
gún los países, momentos históricos y contextos socio-culturales.
Así, una persona considerada indígena por un criterio “objetivo”
(fisonomía, color de piel, lengua, vestimenta, pertenencia a una co-
munidad territorialmente definida, ascendencia, etc.) puede recha-
zar ser identificada como tal si ello conlleva una desvalorización,
ya que aún en nuestros días se trata de un fenómeno masivo. Al
mismo tiempo, cada vez es más frecuente que por una inversión del
estigma, una persona que no presenta ninguno de estos criterios
objetivos reivindique su “indianidad” y ostente tal o cual símbolo
de pertenencia. Entre estas dos actitudes opuestas, los grados y
variantes son innumerables. Todas estas cuestiones y otras, siguen
siendo retos para los movimientos, cuestiones abiertas, destinadas
a permanecer así y esa es la perspectiva desde la que se aborda la
temática de los movimientos indígenas. Así, Le Bot (2013) sugiere
que, en Latinoamérica, el término indio tiene una profunda conno-
tación racista y en general es preferible utilizar indígena, que sería
129
más neutro. La excepción está constituida por algunos movimien-

tos que usan la palabra “indio” para invertir la identidad negativa:
“Indio es el nombre con el que nos dominaron, indio es el nombre con
el que nos liberaremos”, afirman algunos movimientos indígenas de
la región andina de América.
Por el contrario, el vocablo “indígena”, con mucha frecuencia tie-
ne una connotación negativa porque remite a la colonización y el
término “indio”, a pesar de estar relacionado con la conquista y la
colonización de América, es más bien valorado por razones que no
siempre son justificables y que remiten al “buen salvaje” (al “indio”
de los westerns), y por tanto a la compasión y al exotismo. Asimis-
mo, la “indianidad” remite a una frontera simbólica movediza, rela-
ciones inter-subjetivas, actitudes discriminatorias, afirmaciones de
pertenencia, sentimientos de inferioridad o de orgullo, fenómenos
de los que ninguna estadística puede dar cuenta con precisión.
En ese marco, la distinción indígena/mestizo constituiría tam-
bién una “frontera interior” que divide las sociedades, los grupos,
las familias y hasta las propias personas, que se interpone en las
relaciones entre las comunidades y entre los individuos y en las
representaciones que unos y otros construyen de sí. De esa ma-
nera, al menos en Latinoamérica, (casi) siempre se es “indio” para
alguien más, y siempre habrá alguien “más indio” que uno, a me-
nos que se decida reivindicar la identidad indígena (Le Bot, 2013).
Esta frontera se manifiesta en una multiplicidad de características,
más o menos tangibles, más o menos evanescentes, con frecuen-
cia implícitas o percibidas solamente por aquellos que participan
en la relación. Asimismo, el tema del “mestizaje” sería, en cierto
sentido, también una forma de uniformización y ocultamiento de
relaciones de dominación de raíz colonial y continuidad neocolo-
nial, ya que como señala Rivera (2010a) las mismas se habrían di-
rigido históricamente a la negación del carácter indígena, así como
de sus reivindicaciones político-territoriales, en varias de nuestras
sociedades, que con la “modernidad” europeizante, asumida por las
élites criollas latinoamericanas, se convertirán en Estado naciones
homogeneizantes (Rivera, 2010b). Así, para Rivera (2014), será:
La práctica de las “abigarradas” colectividades lo que define su condi-
ción moderna, en tanto que el discurso modernizante de las élites tan
solo encubrirá procesos de arcaización y conservadurismo económico,
cultural y político, que reproducen y renuevan la condición colonial de
toda la sociedad (Rivera, 2014: 66).
En ese entendido, sería por demás inútil tratar de encerrar estas
relaciones en representaciones fijas y mesurables de “lo indígena”
130
en Latinoamérica. Sin embargo, tampoco se puede desconocer que

existen “evaluaciones cuantitativas”, que no deben tomarse en cuen-
ta, en el mejor de los casos, sino como indicativos y aproximaciones
a fenómenos de discriminación o afirmación hechas en momentos y
contextos determinados.
En particular en este trabajo nos referiremos y acudimos a esas
evaluaciones cuantitativas solo como indicadores para dar una
idea de la dimensión de un grupo o un fenómeno, evitando esen-
cializarlas. De esa manera, el hecho de poder fijar los contornos de
un grupo étnico, y rechazar medir con precisión la proporción de
indígenas y no indígenas, en tal o cual país, no anula en absoluto
la existencia de grupos étnicos, ni las referencias etnorraciales y
el racismo anti-indígena (Le Bot, 2013). Sin embargo, en lo que se
refiere entonces a datos estadísticos, tomados como indicadores
aproximativos, en Latinoamérica los indígenas son alrededor de 45
millones, es decir aproximadamente un diez por ciento de la pobla-
ción total (Ver Gráfico nº1).
Según los datos de la CEPAL (2014), los países con mayor pre-
sencia indígena serían Guatemala, Bolivia, Ecuador, Perú y México.
Es importante señalar que a lo largo del siglo XX, algunos grupos
indígenas siguieron disminuyendo y algunos desaparecieron. Sin
embargo, desde hace casi cincuenta años la mayoría experimenta
una explosión demográfica y un renacimiento, mismos que van de
la mano de profundas transformaciones. Así, los indígenas ya no
viven exclusivamente en comunidades rurales –sean campesinas o
de cazadores y recolectores– sino que son cada vez más numerosos
en los centros urbanos, las ciudades donde desarrollan actividades
muy diversas que reconstruyen y transforman su identidad (Le Bot,
2013: 21). Sin embargo, se puede afirmar que los pueblos indíge-
nas y sus respectivas organizaciones, aún tienen centralmente una
base socioterritorial rural.
131
Gráfico Nº 1: Población indígena en América Latina
Fuente: CEPAL (2014). En: www.cepal.org/publicaciones
Con el paso del tiempo se ha creado un consenso internacional

para utilizar en países independientes la definición contenida en
el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales, a
partir de la que es posible identificar al menos cuatro dimensiones
relacionadas a los pueblos indígenas: el reconocimiento de la iden-
tidad, el origen común, la territorialidad y la dimensión lingüística
y cultural, que deben ser tomadas en cuenta al establecer criterios
132
operativos. Además, es central la posición sostenida invariablemen-

te por las organizaciones indígenas, referida a que son los pueblos
y las personas quienes se deben autodefinir como tales, como parte
del derecho a la libre determinación.
Algunas breves consideraciones históricas

La situación actual de los pueblos indígenas en América Latina
solo puede ser comprendida como el resultado histórico del proceso
que comenzó con la llegada de los europeos (conquista y coloni-
zación) hace más de cinco siglos, mediante el cual se los despojó
de los territorios que habitaban, de sus espacios de reproducción
social y cultural y también de su propia cultura, cosmovisiones y
modos de vinculación con la naturaleza. Esta irrupción significó
la pérdida de la “territorialidad política” de los pueblos indígenas
del continente, de la soberanía sobre sus territorios e inauguró un
ciclo de dominación, de subalternización, de exclusión y de dis-
criminación de extensa duración histórica. De ese modo, no sería
solo la maquinaria bélica la que ayudó a la ocupación europea del
continente y el despoblamiento de sus históricos habitantes sino
también la carga de enfermedades que los europeos trajeron con-
sigo y que diezmaron gravemente a las poblaciones originarias (De
Las Casas, [1552], 2013). De ese modo, se estima que en la épo-
ca de los primeros contactos con europeos vivían 57,3 millones de
personas indígenas en todo el continente, de las cuales 47 millones
habitaban en los países hoy denominados como latinoamericanos.
Sin embargo, se estima que 130 años después esta población había
disminuido en un 90% y que la población indígena del Caribe casi
fue exterminada en menos de medio siglo (CEPAL, 2014).
A la ocupación justificada en el concepto de terra nullius (“tierra
de nadie”, es decir, ausencia de población o bien territorios habita-
dos por “bárbaros”) se sumó la creación de instituciones destinadas
a explotar y aprovechar el trabajo de las personas indígenas. Años
después, la desposesión indígena se profundizó con los procesos
independentistas. La consolidación de los nuevos Estados nación
aumentaría esta desposesión mediante la adopción de marcos ju-
rídicos que privilegiaron las formas privadas de propiedad y esta-
blecieron la primacía del derecho individual por sobre el colectivo.
Hacia fines del siglo XIX la doctrina de terra nullius era justificada
por las necesidades de la geopolítica y la expansión de las fronteras
agrícolas, mineras y ganaderas, con campañas militares que con-
tinuaron diezmando a la población indígena, especialmente en la
Argentina y Chile.
133
En esta perspectiva histórica, de manera general, es compartido

el hecho de que antes que los conquistadores españoles llegaran
a tierras del subcontinente americano en ella no habitaban “indí-
genas” sino grandes sociedades con culturas diferentes y un alto
grado de desarrollo que la invasión europea habría truncado. En
ese sentido, como apunta López Bárcenas (2008) el “indio” o “indí-
gena” fue un concepto inventado por los invasores con propósitos
muy claros:
Como no podían aceptar que por estos lugares tan alejados de la cien-
cia, la cultura, el progreso y la “civilización” europea existieran seres
con iguales derechos y muchas veces con un conocimiento superior
al suyo sobre la naturaleza, la sociedad y el universo, decidieron im-
ponerles una etiqueta que los diferenciara de ellos (López Bárcenas,
2008: 15).
Así, se inventará al “indio”, lo subordinaron a sus intereses, le
reconocieron derechos que no se opusieran a sus ambiciones y lo
identificaron como inferior al invasor. Con ello también se buscó y
consiguió englobar en una sola categoría a todas las culturas que
en el continente florecían, sin importarles las diferencias existentes
entre ellas. Ya antes Bonfil Batalla (1995), afirmaba que:
La categoría de indio es una categoría “supraétnica” que no denota nin-
gún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular
relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que
los indios forman parte. La categoría de indio denota así la condición
de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial (Bonfil
Batalla, 1995: 343-344).
A decir de López Bárcenas (2008: 72), “todos los pueblos aboríge-
nes quedaban equiparados, porque lo que contaba era el dominio
colonial en el que sólo cabían dos polos antagónicos, excluyentes
y necesarios: el dominador y el dominado, el superior y el inferior”.
En el siglo XIX el sistema entraría en crisis; sucederán rebeliones
generalizadas por todas partes y las colonias lucharán por su inde-
pendencia. Los pueblos indígenas participarán activamente en las
guerras independentistas, pensando que de esa manera recobra-
rían sus derechos. Sin embargo, las dinámicas de poder y los es-
quemas de dominación de lo que González Casanova (1965) deno-
minará como colonialismo interno significará la continuación, bajo
nuevas modalidades, de la violación sistemática de los derechos de
los pueblos indígenas que incluso durante tres siglos de invasión
colonial, en cierta medida, se habrían “respetado”, entre ellos la po-
sesión colectiva de sus tierras y el mantenimiento de sus gobiernos
134
propios (López Bárcenas, 2008). De esa manera, los Estados que

surgieron de los escombros de las antiguas colonias se fundaron
bajo la idea de una sociedad homogénea. No obstante, las nuevas
clases dirigentes (élites criollas en su mayoría) que se hicieron del
poder al acabar el régimen colonial, dispondrían, entre otras cosas,
que la posesión colectiva de las tierras por parte de los pueblos indí-
genas atentaba contra el derecho de propiedad privada y promovie-
ron leyes que las fraccionaron junto a políticas de re-colonización
territorial. Asimismo, en el caso de los gobiernos indígenas propios,
con el argumento de esto constituía un fuero que atentaba contra
la “igualdad” en términos de la “legalidad” moderna, esas mismas
élites reclamarán el “derecho” de (sus) Estados a intervenir en los
asuntos de los pueblos y sus comunidades, a través de legislación
contra esos pueblos indígenas y sus culturas.
Sobre este aspecto histórico, Luis Villoro (1998) afirma que las
distintas repúblicas se constituyeron por un poder criollo y mes-
tizo, que impuso su concepción de “Estado moderno” y que en el
“pacto social” que dio origen a tales Estados no se consideraron en
absoluto a los pueblos indígenas, ya que nadie les habría consulta-
do respecto del ser parte de dicho “pacto”.
No obstante esta imposición, los pueblos indígenas terminarán acep-
tando esa forma de organización política que les era ajena (…) pero
debe quedar claro que el convenio político por el cual se crearon no fue
el resultado de una libre decisión de los pueblos indígenas sino una
imposición de los criollos y mestizos (Villoro, 1998: 80).
Esto se traduciría en que los modos de exclusión/dominación/
subordinación resultado del colonialismo que por tantos años ejer-
cieran los imperios (español y portugués) sobre los habitantes ori-
ginarios de América Latina, se siguieran practicando por los criollos
que se hicieron del poder cuando aquellos fueron expulsados. Esto
es lo que específicamente se conoce como “colonialismo interno”
(González Casanova, 1965). Así, de manera paralela al colonialismo
interno, las sociedades mestizas sostenían relaciones de clase, las
cuales se definían en torno del trabajo y la propiedad (Stavenha-
gen, 1996). Según Stavenhagen “Los indios de las comunidades
tradicionales se encontraron nuevamente en el papel de un pueblo
colonizado. (…) Esta vez la sociedad colonial era la propia sociedad
nacional que extendía progresivamente su control sobre su propio
territorio” (1996: 250).
A mediados del siglo XX, con los procesos de colonización en la
Amazonía y otras “zonas periféricas” de la región tendrá lugar un
segundo ciclo de “desterritorialización” de los pueblos indígenas,
135
con graves consecuencias sobre sus condiciones de vida. Más re-

cientemente, el ciclo de la presión extractiva sobre los recursos na-
turales por parte de las empresas nacionales y transnacionales y
la ejecución de grandes obras civiles con impactos negativos so-
bre los ecosistemas, han irrumpido con fuerza inusitada en todo
el continente, agravando el cuadro histórico de despojo y vulnera-
bilidad. El último y más reciente ciclo, el de la apropiación de los
conocimientos tradicionales, la biodiversidad asociada a estos y los
recursos genéticos es el corolario de este extenso proceso histórico
de desposesión de los pueblos indígenas de América Latina. Sin
embargo, en cada uno de esos ciclos y episodios hubo procesos
de resistencia indígena, hasta la instauración de nuevos statu quo
políticos y territoriales, períodos en que sus poblaciones se han ido
recuperado demográficamente.
El V Centenario y el retorno de la resistencia indígena en Latinoa-

mérica
Hasta los años sesenta del siglo XX la cuestión indígena en La-
tinoamérica era marginal y secundaria. Las poblaciones indígenas
se consideraban como un lastre y un obstáculo para la construc-
ción del Estado nación. Se les atribuía un estatus minoritario sin
importar su densidad demográfica. Con frecuencia las maneras de
tratar el “problema indígena” oscilaban entre el rechazo a tomarlo
en cuenta y políticas de asimilación forzada o de aculturación e
integración progresivas. En todos los casos, las políticas se deci-
dían en un marco estatal y se administraban verticalmente en las
poblaciones afectadas, a través de instituciones estatales y de in-
termediarios indígenas y no indígenas (Le Bot, 2013). Aún más que
las de otros sectores populares, las movilizaciones indígenas se ca-
racterizaban por la falta de autonomía, la cooptación, el clientelis-
mo y la represión. Los Estados latinoamericanos eran refractarios
a la diversidad cultural. La vía privilegiada para la inserción de los
indígenas y para el combate a la desigualdad y la discriminación de
las que eran víctimas, implicaba la renuncia de estas poblaciones a
una identidad particular y su asimilación a una nación definida por
una cultura e identidad “mestizas” exclusivas y excluyentes.
Será en el año 1992, en el contexto de la campaña continental
500 años de resistencia indígena, negra y popular, con la cual los
diversos movimientos indígenas del continente americano protesta-
ban por las celebraciones que los gobiernos impulsaban con motivo
de los cinco siglos de la invasión europea al continente americano
(llamado eurocéntricamente como “descubrimiento”), cuando los
136
movimientos indígenas transformaron sustantivamente sus formas

de manifestación política y sus demandas. En el primer caso deja-
ron de ser apéndice de los movimientos campesinos, convirtiéndose
en sujetos políticos, ellos mismos; en el segundo, denunciaron el
colonialismo interno que en los Estados nacionales ejercían contra
ellos, exhibieron al indigenismo como una política para encubrir su
situación colonial y reclamaron su derecho a la libre determinación.
Pero fuera de esos casos, desde el año 1992 los movimientos indíge-
nas se re-significarán como movimientos de resistencia y emancipa-
ción: resistencia para no dejar de ser pueblos, emancipación para
no seguir siendo colonias. Las reivindicaciones étnicas se juntaron
con las reivindicaciones de clase (López Bárcenas, 2008). Desde
entonces el eje de las demandas de los movimientos indígenas pasó
a ser el derecho de libre determinación expresado en autonomía.
En ese sentido, es posible afirmar que los nuevos reclamos de los
movimientos indígenas abrieron una nueva etapa en la historia de
los derechos indígenas, la cual en un principio se manifestó en el
hecho de que los Estados nacionales de América Latina modifiquen
sus constituciones políticas y su legislación interna para incorporar
en ellas el reconocimiento de la existencia de los pueblos indígenas
y la garantía de sus derechos colectivos. Se desatarà así una “fiebre
legislativa” en el subcontinente en torno a reformas para la incor-
poración de derechos indígenas; “casi todos los Estados reformaron
sus constituciones políticas para incorporar en ellas a los pueblos
indígenas y algunos de sus derechos, sobre todo aquellos que no se
opusieran a los intereses del capital” (López Bárcenas, 2008: 80).
Por otro lado, se podría afirmar, entonces, que desde la última
década del siglo XX, la presencia al fin visible de los pueblos indíge-
nas en la vida social y política de los países ha sido vigorosa. Desde
el levantamiento de las comunidades rebeldes mayas de Chiapas
organizadas en el EZLN, visibles desde el 1994, al cerco de Quito
en 2000, realizado por las nacionalidades oprimidas articuladas
en el CONAIE, así como los sucesivos levantamientos indígenas y
populares en Bolivia entre 2000 y 2005, por enumerar los más rele-
vantes, la presencia de los pueblos indígenas movilizados en la vida
de los países ha sido constante.
Como bien señalan Escárzaga y Gutiérrez (2007), a lo largo de
todos estos años y con base en la enorme energía social derrocha-
da por los pueblos indígenas organizados en comunidades, ejidos,
caracoles, ayllus, tentas, federaciones, sindicatos, juntas, cabildos,
rondas, capitanías, asambleas y otra amplia diversidad de formas
de articulación, el horizonte político de los movimientos indígenas
137
ha transitado de manera compleja y multiforme, desde la exigencia

de reconocimiento político formal de su existencia en tanto pueblos
indígenas y de respeto a sus derechos colectivos y a sus formas
ancestrales de auto-regulación interna, a la impugnación asimis-
mo variada aunque contundente de los procesos gubernamenta-
les neoliberales centrados en la privatización de lo público y “lo
común” (Houtart, 2011) y de los regímenes políticos de democra-
cia procedimental vigentes en casi todos los Estados de los Andes
y Mesoamérica. De ese modo, los diversos movimientos indígenas
han desafiado de múltiples maneras; por un lado, a la estructura
política constitucional de los países; y por el otro, a los grandes
proyectos económicos trasnacionales de privatización y saqueo de
los recursos naturales y territorios en general, alentados por casi
todos los países americanos en épocas recientes. A partir de ello,
los diversos pueblos y movimientos indígenas han logrado conso-
lidar un polo heterogéneo y multiforme de resistencia que coloca
al movimiento indígena como sujeto central de la transformación
social (Escárzaga y Gutiérrez, 2007).
En ese sentido, los diversos movimientos indígenas en Latinoamé-
rica han profundizado su avance democratizador, anti-neoliberal y
descolonizador en los últimos años, convirtiéndose en poderosas
fuerzas disruptivas de la trama de dominación política y económica
en casi todos países de nuestro continente. Así se podrían iden-
tificar, siguiendo a Escárzaga y Gutiérrez (2007), algunos temas
decisivos de la problemática indígena que se vienen discutiendo
dentro de estos movimientos, de sus organizaciones, de sus espa-
cios, procesos y luchas: Tierra y territorio, respeto a los derechos
colectivos, cuestionamiento a las formas de representación política
liberal. A partir de estos temas centrales los movimientos indíge-
nas en el subcontinente vienen posicionando sus reivindicaciones,
exigiendo sus derechos colectivos como pueblos, continuando sus
resistencias, construyendo sus procesos de autonomías político-
territoriales y desplegando sus estrategias de movilización y acción
colectiva y, en varios casos, de carácter e implicancias societales.
Del indigenismo a la autonomía: del movimiento social al movimiento

político
Para superar los problemas del colonialismo interno sin recono-
cer los derechos de los pueblos indígenas, durante todo el siglo XX
América Latina vio surgir de las instituciones estatales políticas
específicas dirigidas hacia pueblos indígenas, dando origen a lo
que se conoció como indigenismo. Sin embargo, con sus matices,
138
el indigenismo nunca dejó de ser una política de Estado diseñada

por mestizos para los indígenas, con la finalidad de que éstos deja-
ran de ser indígenas y se incorporaran a la vida y “cultura nacional”
(López Bárcenas, 2008). En ese sentido, Díaz Polanco (2003) afirma
que en América Latina el indigenismo ha atravesado por varias fa-
ses y en todas ellas se ha utilizado el control ideológico y la domi-
nación política de los pueblos como instrumento para mantenerlos
bajo el control del Estado. De acuerdo con él, “la fase predominante
ha sido la del integracionismo (dispuesto a “integrar”, en el sentido
indicado, a los pueblos indígenas a cualquier costo) que tiene poco
o ningún respeto por la diversidad” (Díaz Polanco, 2003: 39).
En ese escenario, a partir de los años 90, en todo el continente,
las reivindicaciones económicas, sociales y culturales se van acom-
pañando de una dimensión política cada vez más firme. Las lu-
chas indígenas irrumpen en el escenario local, regional y nacional
con partidos políticos, participando en las elecciones, experimentos
gubernamentales, movimientos de protesta o en tentativas de re-
inventar la cultura política (Le Bot, 2013). Algunas fechas y acon-
tecimientos marcan esta evolución particularmente sensible en Bo-
livia, Ecuador, Guatemala y México. Por otro lado, los movimientos
indígenas se desarrollaron en el contexto de la descomposición de
las comunidades tradicionales y del debilitamiento de las políticas
de integración por asimilación. Portadores de un doble rechazo, por
una parte a las comunidades cerradas y dependientes (closed cor-
porate communities) y al modelo cultural homogéneo, y por la otra
al mestizaje generalizado y uniformado, los movimientos indígenas
contribuyeron a la extensión de la democracia y al reconocimiento
de la igualdad de los indígenas, sin por ello sacrificar su identidad.
Subvirtieron la imagen multisecular del indigenismo sumiso, sub-
alternizado y destinado a desaparecer. Ayudaron a este último a
recobrar orgullo y visibilidad (Le Bot, 2013).
En general estas luchas trataron de mantenerse al margen del
poder del Estado. En ese marco, sin embargo, los pueblos indíge-
nas comienzan a percibir que su lucha por el reconocimiento cons-
titucional de sus derechos no había dado los resultados esperados,
enfocando sus esfuerzos en la demanda o en la construcción de
las autonomías. Así, de distintas maneras y en diversos niveles,
en la década de los noventa los Estados latinoamericanos vieron
transformarse a los movimientos indígenas que venían luchando
desde la década anterior reivindicando sus derechos. Algunos de
estos movimientos trascendieron las luchas locales y rompieron los
cercos de las fronteras nacionales, alcanzando más notoriedad que
139
otros. Desde entonces, se va posicionando como núcleo central de

las reivindicaciones de los movimientos indígenas las demandas
por el derecho de libre determinación expresado en la autonomía en
gran parte de América Latina.
La autonomía se va constituyendo entonces como la forma que
diversos movimientos indígenas han estado reivindicando para
ejercer su derecho a la libre determinación, es decir, la autonomía
como una forma específica de ejercicio de la libre determinación
(López Bárcenas, 2008). De ese modo, el reclamo de libre deter-
minación por los movimientos indígenas tendrá sus implicaciones
políticas y socioculturales ya que este derecho comprende a su vez
los de autoafirmación, autodefinición, autodelimitación y autodis-
posición interna y externa de los pueblos indígenas. Así, en el caso
de que la libre determinación asuma la forma de la autonomía, es-
tos derechos serán negociados con el Estado del cual forman parte.
En ese marco, en las últimas tres décadas el tema de la autono-
mía indígena adquirió singular importancia, tanto en los discursos
y propuestas del movimiento indígena, como en los debates sobre la
reconfiguración del Estado, en América Latina. La imagen de la au-
tonomía como una moda, coyuntura o propuesta aislada se ha mo-
dificado, ante su creciente expansión en el continente, tanto desde
la perspectiva programática de las organizaciones indígenas, como
de su incorporación para modificar la naturaleza de los Estados,
como habría ocurrido en Bolivia y Ecuador. De ese modo, la expan-
sión y consolidación del planteamiento autonómico se fue instalan-
do como parte constitutiva de gran parte de las luchas indígenas
de América Latina, por el carácter articulador que adquiere –en
sus dos manifestaciones: como fin y como proceso– en las luchas
indígenas contemporáneas (Burguete, 2010). Así, la reivindicación
de la Autonomía Indígena, se encontraría en la actualidad en un
proceso de construcción.
Cabe destacar que la conformación del sujeto que impulsaría el
nuevo “paradigma” surge en los años setenta. La emergencia –o re-
emergencia– indígena se alimenta por ese nuevo pensamiento que
se sostiene sobre un nuevo tipo de actor sociopolítico: las organi-
zaciones indígenas. Tal como sostienen algunos estudios (Bengoa,
2003; Burguete, 1998), antes de esos años no existían (más que de
manera excepcional) organizaciones movilizadas por la etnicidad.
En ese tiempo la identidad campesinista, y clasista, movilizaba la
acción colectiva indígena, de la que eran partícipes campesinos
mestizos e indígenas sin distinción (Stavenhagen, 1997). Poco a
poco, su pliego de demandas y su auto identificación política fue
140
modificándose, reconfigurando su identidad desde campesino-indí-

gena, hasta asumirse plenamente como pueblos indígenas, politi-
zando su identidad y sus reivindicaciones históricas. De ese modo,
en los años noventa, el movimiento indígena definiría su propio
perfil. Asimismo, “cumbres” y encuentros indígenas a nivel inter-
nacional abordarían, todas ellas, el seguimiento de los principios
políticos autonómicos; en una estrategia de lucha que iba “del in-
digenismo a la autonomía” (Sánchez, 1999). Sin embargo, será el
levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacio-
nal (EZLN) en 1994, que no sólo suscitaría simpatía y adhesión
mundial; su impacto mediático propio de los tiempos de la “era de
la información” (Castells, 1997) contribuyó de manera decisiva a
colocar a los pueblos indígenas y sus propuestas en el terreno polí-
tico mundial. El planteamiento autonómico neozapatista abonaría
a favor de la expansión del “paradigma autonómico” más allá de las
fronteras del continente.
Así, al finalizar el siglo XX, y en el primer decenio del siglo XXI,
la demanda autonómica se expandirá entre los pueblos indígenas
hacia diversos ámbitos de la vida social. Esta demanda autonó-
mica fue actualizándose en las nuevas agendas políticas y en las
nuevas luchas contra el capitalismo neoliberal, adquiriendo nuevos
significados (Escárzaga y Gutiérrez, 2005). En resistencia contra el
capital, los pueblos indígenas recurren al control cultural (Bonfil,
1995) para significar espacios estratégicos como propios, y con ello
impedir la penetración de los “Otros”, y resistir al capital neoliberal
(Burguete, 2010). En este orden, la consigna “de la resistencia al
poder”, que se incorporó en la “Declaración de La Paz, 2006: Primer
Encuentro continental de pueblos y nacionalidades indígenas del
Abya Yala” en Bolivia, y la nueva constituyente en este país que da-
ría nacimiento a un nuevo régimen de autonomía en el continente;
da cuenta de los horizontes políticos que se irán abriendo con la
autonomía indígena como autogobierno. Poco a poco entonces, so-
bre todo después de 1994, la argumentación autonómica se ha ex-
pandido en el imaginario de las luchas indígenas. Lo autonómico ha
ido ganando materialidad en diversos ámbitos de la vida social. En
ese nivel, en la escala de los ciudadanos sencillos que viven en las
comunidades rurales y urbanas, el derecho a la existencia alterna
ha ganado legitimidad. Allí, la autonomía como proceso, construye
intersticios autonómicos, como espacios de libertad, de control te-
rritorial, de control cultural y de autogobierno (Ortiz, 2005). Busca
modificar y construir nuevas relaciones con las instituciones y los
pueblos indígenas, con el Estado; pero también entre los mismos
141
pueblos indígenas, entre las partes que los integran y los niveles de
Gobierno interno.
Así, en el siglo XXI “Lo autonómico se incorpora como un valor,
como un medio y como un fin; en tanto grupos sociales concre-
tos aspiran a la autonomización y la práctica de la acción política”
(Burguete, 2010: 80). De esa manera, el paradigma autonómico ha
ido ganando fuerza y potencia. Ciertamente, la mayoría de la po-
blación ignora el detalle del debate teórico-político autonómico y
de las rupturas de paradigmas aquí documentados. Pero, hoy la
certeza del derecho a la existencia cultural alterna y el derecho a
permanecer con dignidad ha sido normalizado en la vida cotidiana;
lo que constituye una evidencia empírica de la derrota del paradig-
ma asimilacionista y/o integracionista, al menos en los imaginarios
de los pueblos.
En ese sentido, uno de los datos mayores en el actual contexto
latinoamericano es el avance de las luchas y conquistas de las au-
tonomías indígenas, lo cual incluye escenarios políticamente tan
contrastantes como Bolivia, Ecuador, Perú, Colombia o México. A
decir de Svampa (2008) el nuevo despertar político de los pueblos
indígenas se instala tanto en el terreno de la memoria larga, como
en el de la memoria corta de las luchas; en efecto, la relegitimación
de la matriz comunitaria ha tenido como telón de fondo el avance de
la globalización neoliberal, expresado en la actualidad a través de
la expansión de las fronteras del capital hacia los territorios antes
considerados como improductivos. Estas nuevas modalidades de
dominación colisionan de lleno con los modos de vida de las pobla-
ciones originarias y campesinas, y amenazan en su conjunto la pre-
servación de los recursos básicos para la vida (tierra y territorio).
De ese modo, la demanda de autonomía daría, pues, cuenta de una
transformación importante en el proceso global de construcción de
las subjetividades políticas, como resultado de los cambios que se
han producido en la sociedad contemporánea.
En ese marco, estaría por demás señalar que las formas y pro-
cesos autonómicos son diversos en cada una de las experiencias
que tienen lugar en diferentes países de Latinoamérica y que pre-
sentan características, ritmos, modalidades, límites, logros y de-
safíos igualmente diversos, así como coincidencias, aspiraciones,
reivindicaciones y horizontes compartidos o comunes en casi todas
ellas, como veremos en los tres casos que presentaremos en los
siguientes capítulos.
En ese entendido, es importante considerar, con fines de com-
prensión en un análisis de tipo sociopolítico como es el caso de
142
este trabajo, los diversos tipos de autonomías indígenas que tienen

lugar en el subcontinente latinoamericano, y en particular su re-
lación con la forma Estado (tanto en su versión de Estado nación
como de Estado Plurinacional). Así, González (2010), plantea, por
ejemplo, distinguir entre las autonomías territoriales indígenas que
son de alguna manera reconocidas dentro de los marcos de esta-
talidad de los regímenes autonómicos legalmente reconocidos y es-
tablecidos por el Estado; ambos casos se encontrarían dentro de lo
que el mismo autor denomina como “autonomías desde el Estado”.
Por su parte, Burguete (2010) propone diferenciar de ese tipo de
“autonomías desde el Estado” a los procesos en que la autonomía
aparece de manera central en las agendas de los movimientos so-
ciales indígenas que son ejercitadas en la práctica en los territorios,
es decir que se llevan a cabo experiencias de autonomías de facto
en diversas latitudes del continente, como formas de ejercer la au-
todeterminación en la práctica ante la resistencia de los Estados,
esto es las “autonomías sin permiso del Estado”. Como veremos en
los siguientes capítulos, los dos tipos de autonomías, con varios
matices y características comunes, y sin delimitaciones rígidas en-
tre ellas, se manifiestan y despliegan su dinámica de reivindicación,
resistencia, defensa, construcción y disputa en América Latina.
Autonomía indígena y resistencia socioterritorial en Bolivia: la

disputa por la plurinacionalidad y la descolonización del Estado
Bolivia, contexto sociopolítico y escenarios territoriales
Autoidentificación etnolingüística y composición sociocultural
Bolivia, según los datos del último “Censo de Población y Vivien-
da” (2012) del Instituto Nacional de Estadística (INE), cuenta con
una población de 10.027.254. Según información del INE (CENSO
2012), cerca de tres millones de bolivianas y bolivianos mayores de
15 años (2.806.592) se autoidentifican con una pertenencia étnica
o con un pueblo indígena, esto es el 42% de la población se identi-
ficaron con una de las 36 naciones originarias o pueblos indígenas
de Bolivia; lo que confirma que casi la mitad de la población boli-
viana adulta se ha auto-identificado como indígena u originario8.
8 No deja de ser curioso que del CENSO del 2001, en el que casi el 62% de la pobla-
ción adulta se auto-identificara con un grupo indígena, en el último CENSO del 2012,
este porcentaje se haya reducido a un 42%. Esta reducción en la auto-identificación
como indígena ha generado una polémica en el país y diversas críticas al último censo
y a la modalidad de formulación de las preguntas elaboradas para el mismo o refe-
ridas al hecho de que no se habría realizado un verdadero censo con los indígenas,
ya que lo que “se realizó es un muestreo con una pregunta que no tenía el objetivo
de identificar a la población indígena del país” (Tamburini, 2012); o que se evidencia
143
Actualmente Bolivia es el segundo país con mayor población in-

dígena de toda América del Sur, después del Perú, y el primero a
nivel subcontinental con mayor porcentaje de población indígena
respecto a la población total del país. Las etnias que coexisten en
el territorio boliviano son 36, aunque Bolivia es generalmente con-
siderada como un país eminentemente andino y altiplánico, que-
chua y aimara, la mayor parte del territorio comprende lo que se
denomina “tierras bajas”, en particular en las macro-regiones de la
Amazonía, el Chaco.
Mapa N° 1: 36 etnias de Bolivia
Fuente: PNUD-Bolivia, 2008.

“cierto direccionamiento que perjudicó al afán del Gobierno de mostrarse con una
amplia mayoría de indígenas en Bolivia” (Paz, 2012a), entre otras críticas.
144
De la población indígena, se calcula que la mayoría son Quechuas

(50,3%) y Aymaras (39,8%). En menor porcentaje, aunque con gran
dispersión territorial, se encuentran los pueblos de las llamadas
“tierras bajas”, como los Chiquítanos (3,6%) y Guaranís (2,5%). Es
esta condición de diversidad cultural y societal que constituye a
Bolivia como Plurinacional.
Carácter estatal y organización político-territorial

A partir de la aprobación y promulgación el año 2009 de una nueva
Constitución Política del Estado (CPE) como resultado de la realiza-
ción de la Asamblea Constituyente (2006-2007) –y producto de un
intenso proceso de crisis política y de un ciclo de movilización social
que vivió el país desde principios del siglo XXI–, Bolivia ha transforma-
do (constitucionalmente) el carácter de su estatalidad, la que también
habría sido producto de una “crisis del Estado nación” (Tapia, 2007)
en este país. Así, parte del preámbulo del texto constitucional vigente,
señala que:
El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la
historia, inspirado en las luchas del pasado, en la sublevación indígena
anticolonial, en la independencia, en las luchas populares de liberación,
en las marchas indígenas, sociales y sindicales, en las guerras del agua y
de octubre, en las luchas por la tierra y territorio, construimos un nuevo
Estado (CPE, 2009: 2).
El núcleo central de la transformación estatal, que instituye el nuevo
marco constitucional, sería el carácter de “Estado Plurinacional” que
se reconoce e instituye en el país y que sería la base y el horizonte de
construcción de una nueva institucionalidad política y el referente que
resumiría el nuevo “pacto social” que permitiría “refundar el Estado”
(Santos, 2010) en Bolivia. En ese sentido la nueva CPE establece:
Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacio-
nal Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultu-
ral, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad
y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro
del proceso integrador del país (CPE, Art. 1, 2009).
Otros de los aspectos centrales que re-configuran estructuralmente
el carácter de la nueva estatalidad boliviana, que está relacionado al
sustento mismo del carácter de plurinacionalidad, tiene que ver con el
reconocimiento de la pre-existencia de los pueblos y naciones indíge-
nas y originarias. Así, la nueva CPE, establece:
Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena ori-
ginario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se
145
garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado,

que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cul-
tura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de
sus entidades territoriales, conforme a esta Constitución y la ley (CPE,
Art. 2, 2009).
En relación al modelo de gobierno que se instituye con la nueva
Constitución, el artículo 1 establece que “I. La República de Boli-
via adopta para su gobierno la forma democrática participativa, re-
presentativa y comunitaria, con equivalencia de condiciones entre
hombres y mujeres” (CPE, 2009: 5). Este punto, asimismo, involu-
cra no solo el reconocimiento formal sino la organización y gestión
política de la pluralidad socio-cultural del país y un desafío de mu-
cha complejidad como modelo político y de gobierno, que es lo que
permite, junto con los otros aspectos innovadores, que se caracteri-
ce a la NCPE de Bolivia como vanguardia del llamado “constitucio-
nalismo transformador” (Santos, 2010).
Asimismo, la organización y estructura territorial del Estado Plu-
rinacional de Bolivia ha sido objeto de un importante y trascen-
dental cambio e innovación, al transitar de un tipo de Estado sim-
plemente “Unitario” (aunque administrativamente descentralizado)
hacia un Estado con una tipología compuesta y más compleja, ya
que se define como “Unitario” y “Autonómico”, a la vez; lo que resul-
ta e involucra una redefinición político-territorial y una democrati-
zación del poder como estatalidad. En ese sentido, la NCPE señala:
“I. Bolivia se organiza territorialmente en departamentos, provin-
cias, municipios y territorios indígena originario campesinos” (CPE,
2009: 58). Así, la autonomía, según la nueva CPE:
implica la elección directa de sus autoridades por las ciudadanas y
los ciudadanos, la administración de sus recursos económicos, y el
ejercicio de las facultades legislativa, reglamentaria, fiscalizadora y
ejecutiva, por sus órganos del gobierno autónomo en el ámbito de su
jurisdicción, competencias y atribuciones (CPE, Art. 279, 2009).
Este tránsito a una tipología de “Estado con autonomías”, si bien
no es nueva dentro de las modalidades de estatalidad a nivel inter-
nacional, sí constituye una gran innovación, como veremos más
adelante, por el reconocimiento de la Autonomía Indígena Originaria
Campesina en su estructura territorial.
Tendencias socioeconómicas principales

Según el Informe Mundial sobre Desarrollo Humano (IDH) 2014,
del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD),
146
Bolivia sería un país exitoso que registra la mayor reducción de

pobreza en la región (32% entre 2000 y 2012), pero también vulne-
rable, ya que el 16% de su población salió de la pobreza sin lograr
consolidarse en el estrato “medio”. Así, el último IDH se refiere a
los impresionantes pero frágiles avances de Bolivia en los últimos
años. En 1990 el país figuraba dentro de la categoría de “desarrollo
humano bajo”. Asimismo, la economía ha logrado en los últimos
cinco años un desempeño macroeconómico positivo caracterizado
por continuos superávits en las balanzas fiscal y comercial, una
inflación moderada, aumentos de las reservas internacionales y un
crecimiento promedio anual cercano al 5%. Sin embargo, la activi-
dad económica sigue predominantemente vinculada a actividades
extractivas intensivas (principalmente hidrocarburos y minería), se
ha diversificado poco y presenta niveles de productividad muy he-
terogéneos.
Aspectos sociopolíticos y socioambientales generales

Desde el años 2000, y con mayor énfasis desde el 2006-2007 con
la realización de la Asamblea Constituyente, y la elección el 2005
del presidente Evo Morales y su reelección el 2009 y el 2014, Bolivia
atraviesa por un periodo de transición política y de reorientación
del Estado con la promoción de un modelo de democracia parti-
cipativa intercultural, guiada por los mandatos de la nueva CPE,
que incluye profundos cambios en materia de derechos humanos,
equidad de género y reconocimiento de los derechos de los pueblos
indígenas (PNUD, 2014). Esta transición política que atraviesa Bo-
livia exigiría un profundo rediseño institucional y el fortalecimiento
de estructuras de democracia participativa y comunitaria articu-
ladas con la instauración de nuevos mecanismos de participación
e inclusión en un ámbito de pluralismo jurídico e institucional de
carácter plurinacional. Sin embargo, a nivel social, varios indicado-
res sociales siguen muy por debajo de los promedios regionales y
persisten marcadas desigualdades de bienestar entre zonas rurales
y urbanas, entre regiones y entre ciudadanos bolivianos indígenas
y no indígenas. Este panorama está relacionado con la existencia
de importantes inequidades en el acceso y calidad de servicios so-
ciales básicos (PNUD, 2014).
Asimismo, Bolivia también enfrenta desafíos de sostenibilidad
ambiental derivados de la reducción de su patrimonio natural y su
creciente vulnerabilidad frente a los efectos del cambio climático
y los desastres naturales. La pérdida acelerada de la diversidad
biológica y la degradación de los recursos hídricos y forestales (se
147
estiman unas 350 mil hectáreas deforestadas por año), así como la
contaminación ambiental de los centros poblados, son factores que
comprometen el alcance de los ODM (Objetivos de Desarrollo del
Milenio) relacionados a la sostenibilidad de un modelo de desarrollo
organizado en torno a la explotación de los recursos naturales y la
ulterior generación de pasivos ambientales y sociales (PNUD, 2014).
Coordenadas históricas indispensables

Lo que hoy se denomina Estado Plurinacional de Bolivia, sería
el resultado de un proceso de acumulación histórica de ciclos de
crisis, resistencia, luchas y transformaciones sociales, políticas,
culturales y territoriales, que han venido sucediendo desde la épo-
ca de la dominación colonial hasta nuestros días, donde los diver-
sos momentos de la historia de este país presentan una inmensa
cantidad y significaciones de hechos y procesos sociopolíticos que
fueron conformando y transformando los imaginarios colectivos de
una sociedad complejamente constituida o con una “conformación
social abigarrada” (Zavaleta, 1985), y de sus formas y entramados
de relaciones entre ésta y el Estado, también re-conformado como
tal en sus distintas etapas históricas.
Del colonialismo al “colonialismo interno”

Al igual que todos los países de América (latina y anglosajona), lo
que hoy es Bolivia como país, fue parte del territorio colonizado por
la invasión ibérica-europea desde el siglo XVI y, por tanto, parte de
“las indias” que es como nombrará a sus colonias la corona espa-
ñola hasta principios del siglo XIX, cuando comenzaría en todo el
subcontinente la ola de luchas anti-coloniales e independentistas
que terminarán por expulsar a los colonizadores de estas tierras y
constituir “repúblicas independientes”. Sin embargo, como se verá
sucesivamente en este trabajo, si bien la relación colonial en sus
dimensiones de dominación político-militar (formal) finalizará con
las “independencias” y la constitución de la República de Bolivia
no significaría necesariamente el final de las relaciones de matriz
colonial en las dimensiones socio-culturales y territoriales –ya sea
a nivel de las estructuras materiales de la nueva República como al
nivel de los imaginarios sociales republicanos–, continuarán varios
de los esquemas y las relaciones de dominación de tipo colonial
por parte de las élites “criollas” y “mestizas” hacía la gran mayoría
indígena de este país, esto es, lo que Rivera (2008), retomando la
categoría de González Casanova (1965), denominará para el caso
de Bolivia como “colonialismo interno”. En ese sentido, siguiendo a
148
Rivera (2008) “el ciclo colonial (…) constituye un sustrato de menta-

lidades y prácticas sociales que organizan los modos de convivencia
y sociabilidad en lo que hoy es Bolivia, estructurando en especial
aquellos conflictos y comportamientos colectivos ligados a la etnici-
dad” (Rivera, 2008: 11).
Asimismo, el colonialismo, además del carácter violento y geno-
cida que desató en los territorios y contra los pueblos originarios
del continente americano, significó, políticamente, “la sobreposi-
ción de sociedades bajo relaciones de dominación y explotación
instauradas por la violencia, que estuvo acompañada de procesos
de penetración y de transformación parcial de las sociedades con-
quistadas” (Tapia, 2014: 22). De ese modo, se irá configurando en
los territorios coloniales de lo que hoy es Bolivia, algo que es he-
terogéneo pero que tiene también ciertos rasgos de interioridad y
de contradicción interna, esto será la base, una vez terminada la
colonización imperial, de algunas de las formas de “colonialismo
interno” (Rivera, 2010b).
1952 y el nacionalismo
La Revolución boliviana de 1952, popularmente conocida como la
Revolución Nacional (RN), marca el ingreso de Bolivia al siglo XX.
Es un periodo durante el cual gobernó el Movimiento Nacionalista
Revolucionario (MNR)9. En estos doce años se llevó a cabo un pro-
ceso de modernización que cambió el rumbo del desarrollo político,
económico y social del país. La RN realizó transformaciones funda-
mentales en la participación ciudadana, la distribución de tierras –a
través de una Reforma Agraria (RA) que logró afectar solo en parte
el régimen terrateniente imperante en el occidente del país–, control
del Estado sobre los recursos naturales y la economía boliviana. In-
corpora además, por primera vez, al escenario político nacional a la
mayoría indígena-campesina (de “tierras altas”), al establecer el voto
universal. Asimismo, en lo socioeconómico la revolución tuvo dos
ejes: la “nacionalización de las minas” y la “Reforma Agraria”. Como
veremos más adelante, en el área rural (a excepción de las “tierras
bajas”) la Reforma Agraria (1953) determinó el comienzo de un pro-
ceso de integración del sector campesino a la vida nacional. A pesar
de contradicciones en su aplicación que limitaron los resultados, se
cambió en cierta medida la relación de poder entre las clases sociales
en el campo, sólo en las tierras altas del país.
9 El Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), podría compararse con el PRI

en México, en tanto partido político que concentrará e institucionalizará las consignas
revolucionarias de obreros y campesinos.
149
La Revolución del 52, en su dimensión sociopolítica, como precisa

Tapia (2011a), fundó y organizó un “Estado moderno” en Bolivia y, a
la vez constituyó al Estado nación en este país, en la medida en que
amplió las bases sociales de su sustentación al reconocer “ciudada-
nía” (voto) a la población o a los sujetos de las culturas (indígenas
y originarias) que antes no eran reconocidos con derechos aunque
sí con responsabilidades en el contexto de las estructuras aun colo-
niales del llamado Estado republicano. Sin embargo, este reconoci-
miento de ciudadanía no implicó en la organización de este “Estado
nación moderno” la destrucción de las estructuras de autoridad
que siguen configurando la diversidad social en el país, aunque
en condiciones de subordinación cultural (Tapia, 2011a). Además,
este proyecto de “nación”, implicaba una estrategia de producción
de un nuevo tipo de unidad y de identidad en torno al Estado na-
ción boliviano, lo cual, como precisa Tapia (2007), no pasaba por
el reconocimiento de la diversidad cultural y menos de sus formas
políticas. Por los objetivos que buscaba, y podía cumplir, la Revo-
lución del 52 tuvo un carácter democrático-burgués (García Linera,
2013). Así, de la mano de la instauración del Estado nación mono-
cultural resultante de la RN de 1952, se instalará en Bolivia la idea
y el modelo del “mestizaje” como “identidad nacional” y nacionaliza-
dora. A decir de Rivera (2008) bajo el régimen de la RN del 52 se im-
ponía un modelo de “mestizaje universal” que encubriría el carácter
todavía colonial del Estado nacionalista y en realidad escondía las
formas de “violencia encubierta” (Rivera, 2010b), que ocultarían la
complejidad y la profundidad de una dominación colonial interna.
La época dictatorial, la transición democrática y el neoliberalismo

La década del setenta estará marcada por un ciclo de gobier-
nos dictatoriales en Bolivia –como parte de la atmosfera autori-
taria predominante de la época en América Latina– que durará
hasta el retorno de la democracia en este país en 1982. En ese
contexto, los gobiernos militares llevaron a cabo una política de
reformas económicas conservadoras. Hacia fines de los años 70
el régimen dictatorial es puesto en crisis por una ola de moviliza-
ción de la sociedad civil, para crear las condiciones de transición
a un régimen de reconocimiento y vigencia de derechos políticos
y reinstaurar la democracia. A partir de 1982, Bolivia transitará
políticamente de regímenes autoritarios y represivos (dictaduras)
a una fase democrática, a través de la convocatoria a elecciones
y el re-establecimiento de la división y autonomía de los poderes
del Estado. Este momento de transición enfrentaría una de las
150
mayores crisis económicas, que llevarían a que en las elecciones

de 1985 asumieran nuevamente el mando del Estado partidos de
corte conservador y que a la cabeza del gobierno retorne el MNR,
que aplicaría una serie de “medidas” entre las cuales se decidió
liberalizar el régimen económico.
Así, en 1985 oficialmente se determinó la instauración del mo-
delo neoliberal en este país, aplicando, entre otras cosas, la ley
de la libre oferta y la demanda en el mercado no solo laboral sino
de lo público, incluidas las tierras campesinas y su propiedad co-
lectiva. El neoliberalismo instaurado en Bolivia, como parte de las
políticas de ajuste estructural originadas en el “Consenso de Wash-
ington”, se aplicará en el país por casi 20 años y tendrá como efecto
una crisis social que provocará un ciclo de protestas y movilizacio-
nes sociales que desde el año 2000 marcarán un momento de crisis
de este modelo político-económico, que desencadenaría una crisis
de Estado de gran profundidad e intensidad en los primeros años
del siglo XXI.
De la crisis del Estado neoliberal a la crisis del Estado monocultural

A finales de 1990 en Bolivia, comenzarán a manifestarse los sín-
tomas de crisis del modelo neoliberal y de sus efectos económicos,
sociales y políticos. Así, se iniciará un “ciclo de protestas” (Tarrow,
2004), a partir de la acción colectiva de movimientos, organizacio-
nes sociales y pueblos indígenas que portaban un discurso que no
se limitaría a una crítica a los gobiernos de turno o a los liderazgos
partidarios, sino que revelaría el vacío de hegemonía que dejaba el
sistema político y sus actores partidarios que se habían alternado
en los poderes del Estado durante 15 años (García Linera, 2013).
De ese modo, la demanda social, en el campo político, además del
rechazo coyuntural a políticas estatales de corte neoliberal o hacia
autoridades gubernamentales y que representaban un sistema de
partidos con fuertes signos de ilegitimidad política, se dirigían a
cuestionar e impugnar las bases estructurales del sistema político
y, en algunos casos, de los supuestos mismos del Estado, por su
carácter ya no sólo de tipo neoliberal sino de corte neo-colonial, que
entre otras demandas exigiría la reforma (o refundación) estatal, a
través de la convocatoria a una Asamblea Constituyente. Así, se
abriría el siglo XXI en Bolivia, con un ciclo de movilizaciones y re-
beliones sociales que configurarán movimientos de carácter societal
(Tapia, 2008), ya que se cuestionarán las estructuras y los esque-
mas del Estado y del “pacto” con la sociedad, es decir, de las con-
diciones de su “forma primordial”. Este ciclo de rebeliones sociales,
151
tendrá como uno de sus principales momentos de intensidad la

llamada “Guerra del Agua” que tendrá lugar en el 2000 en la ciu-
dad de Cochabamba. Esta movilización, que resultará victoriosa,
se convertirá en la demanda generalizada de defensa de lo común y
de la democracia, y terminará impugnando al sistema económico y
político en su conjunto.
Otro de los momentos de fuerte rebelión social se producirá en
septiembre de ese mismo año 2000 con una gran movilización de
organizaciones indígenas del altiplano boliviano, que introducirá el
clivaje étnico en la lucha con el Estado (Zegada et al., 2011), con
una serie de demandas sectoriales pero que tendrán como trasfon-
do el poner en el debate público la condición de exclusión y discri-
minación vigente en el país hacia los pueblos y naciones indígenas,
además de reivindicar parte del territorio andino como indígena,
impugnando un sistema de exclusión étnica que sobrevivió a las
intenciones de la Revolución de 1952, mediante la constitución de
una Bolivia “mestiza”.
Estas dos grandes rebeliones del año 2000 en Bolivia, darían lu-
gar a una etapa de asedio de los movimientos sociales contra el
Estado (Svampa, 2010) y la generación y elaboración colectiva de
un programa de cambios sociopolíticos que se orientaron a la re-
estructuración del Estado que culminaría, entre otras cosas, con
la propuesta de autogobierno indígena, de nacionalización de los
hidrocarburos y de Asamblea Constituyente. Así, el año 2003 co-
menzarán una serie de movilizaciones que desencadenarán la lla-
mada “Guerra del Gas” en octubre del 2003, que derivaría en una
impresionante insurrección popular.
Este momento de rebelión, además, tuvo la peculiaridad de que se
puso en cuestión no sólo las políticas económicas y sociales de los
gobiernos de la etapa neoliberal, denunciando su rotundo fracaso
en el país, sino que la represión y la respuesta desde el poder del
Estado produjo una veloz articulación de varias temporalidades o
ciclos de movilización y de rebelión política (Tapia y Prada, 2007),
llegándose a exigir la transformación estructural del Estado, a tra-
vés de lo que se denominó la “agenda de octubre” que tuvo como
sus ejes principales la “nacionalización de los hidrocarburos”, una
“nueva política económica” que dejará atrás el neoliberalismo y la
convocatoria a una “asamblea constituyente”. Así, en el 2005, re-
sultaría electo con el 54% de apoyo de la población el Movimiento
al Socialismo (MAS) y Evo Morales como el primer presidente de
origen indígena y dirigente de los campesinos-cocaleros, y se dará
inicio al llamado “proceso de cambio” en Bolivia que tendrá como
152
misión central el cumplimiento de dicha “agenda de octubre”, pro-

movida por los movimientos sociales populares y campesino-indí-
genas del país. La convocatoria y realización de la Asamblea Consti-
tuyente (2006-2007), como estandarte de los movimientos sociales
bolivianos, implicará una articulación muy compleja y comprehen-
siva de los diferentes actores sociales en escena (Svampa, 2010), y
se insertará en un escenario muy dinámico, polémico y conflictivo
(Schavelzon, 2010).
Casi diez años han pasado desde que Evo Morales llegó a la pre-
sidencia de Bolivia, y hoy transita en su tercer mandato, avalado
por el 64% de los votos en diciembre 2009 y por el 61% en octubre
de 2014. Como ha señalado Svampa (2010), son pocos los gobier-
nos latinoamericanos que han estado caracterizados por fuertes
rupturas político-simbólicas y por grandes dificultades y conflictos
sociales y regionales como el gobierno de Morales. Sin duda, la con-
frontación entre el nuevo bloque en el poder con las oligarquías de
las regiones de la llamada la “media luna” marcó los primeros años
de gobierno, hasta crear una situación que el actual vicepresidente
boliviano calificaría de “empate catastrófico” (García Linera, 2009).
Sin embargo, sin duda uno de los aspectos socio-políticos que
marcó el periodo histórico reciente en Bolivia tiene que ver con la
apertura del proceso constituyente, en tanto “coyuntura fundante”
(Zavaleta, 2009) en este país y que tuvo como epicentro de mate-
rialización la Asamblea Constituyente –y sus intensos y polémicos
avatares– que finalmente dará como resultado un nuevo texto cons-
titucional (2009) que tendrá un carácter transformador y refunda-
dor del Estado y como su principal desafío la construcción de una
nueva estatalidad. Así, los desafíos de materializar la construcción
de un “Estado Plurinacional”, se entrecruzará y entrará en contra-
dicción en los últimos años, entre otras cosas, con la necesidad
por parte del gobierno del MAS – sobre todo en su segunda gestión
(2009-2014) – de reconstruir hegemonía política, económica y terri-
torial mediante un “Estado nacional”, lo que marcará un conflictivo
entramado sociopolítico en este país los últimos años.
La irrupción comunitaria-indígena en el “ocaso” del Estado nación

monocultural
En Bolivia en las décadas de los 80 y 90, de manera simultánea
se desplegaría una crítica al colonialismo interno y al neolibera-
lismo, por parte de diversos movimientos sociales y “societales”
(Tapia, 2008), en particular desde movimientos de carácter comu-
nitario indígena. Si bien la historia sociopolítica de Bolivia, sobre
153
todo durante la segunda mitad del siglo XX, está marcada por el
protagonismo de formas de organización social, en particular de
carácter sindical, y su capacidad de influir en el campo político
del Estado, estas formas de organización que fueron negadas, re-
primidas y/o perseguidas durante la etapa dictatorial, retornarán
a la vida política pública con la recuperación de la democracia a
principios del ochenta, y tendrán un proceso de fortalecimiento
desde sus bases socio-territoriales durante los noventa y con fuer-
za desde el año 2000 en este país.
Estas formas de organización y unificación se constituirán en
instancias matrices fundamentales para la articulación de las or-
ganizaciones campesino-indígenas de “tierras altas”, como la Con-
federación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB), y de los pueblos y organizaciones indígenas de “tierras
bajas”, como son la Confederación de los Pueblos Indígenas del
Oriente Boliviano (CIDOB). El surgimiento de estas dos organizacio-
nes matrices de campesinos y pueblos indígenas representará una
ruptura con los esquemas de organización sociopolítica heredados
del nacionalismo de 1952 sobre los que se sostenía el Estado na-
ción republicano y monocultural boliviano.
Así, en 1982 nace la CIDOB; como instancia organizativa de uni-
ficación y articulación de los pueblos, organizaciones, asambleas
y centrales indígenas de las “tierras bajas” tendrá un rol central y
protagónico durante las últimas tres décadas de la lucha indígena
en Bolivia. Será en ese contexto que, frente a la recomposición neo-
liberal del colonialismo interno en Bolivia, se desplegará como una
acumulación histórica, más o menos larga, la reconstitución de va-
rios sujetos sociales como es el caso del proceso de organización y
unificación de los pueblos indígenas de “tierras bajas”, que antes
no habían experimentado tal grado de articulación y unificación.
De ese modo, tendrá lugar, como sostiene Tapia (2011b), un ciclo
de cuestionamiento al neoliberalismo y a parte importante de sus
formas de colonialismo interno, a partir de procesos de politización
del clivaje étnico-cultural –además del clivaje socioeconómico cla-
sista–, mediante el desarrollo de organizaciones de la sociedad civil
que representan el proceso de unificación y de organización inter-
cultural en los pueblos indígenas de las “tierras bajas” –la Amazo-
nía y el Chaco– de este país (Tapia, 2011b).
De esta manera, se producirá un conjunto de procesos de or-
ganización de las centrales y asambleas de los pueblos indíge-
nas en las “tierras bajas” de Bolivia que conforman la CIDOB;
se trata, a la vez, de procesos de unificación en el seno de cada
154
pueblo y cultura que tienen, mantienen o reconstituyen la forma

de autoridad propia de su cultura (Chávez, et al., 2013). Así, la
organización de estas centrales y asambleas indígenas en “tierras
bajas” representa uno de los mayores momentos de ampliación y
diversificación de la sociedad civil, ya que:
Emergen de manera auto-organizada y con capacidad de autorepresen-
tación un conjunto de colectividades, pueblos y culturas que antes no
existían para el Estado y el resto de la sociedad civil, que pensaban esos
territorios como de tribus salvajes o aborígenes (Chávez et al., 2013: 27).
En ese sentido, es posible afirmar que, durante la década de los
80 y los 90, se manifiestan y hacen visibles en el escenario socio-
político de Bolivia, otras formas y estructuras de autoridad político-
cultural y territorial, no sólo más allá de los márgenes y límites
de control político-territorial del Estado, sino formas organizativas
de matriz comunitaria que cuestionan y reclaman a éste el reco-
nocimiento de sus derechos colectivos como pueblos y naciones,
así como el respeto a su “territorialidad” que estaba sujeta a los
nocivos efectos de mercantilización y consecuente saqueo bajo los
esquemas neoliberales y neocoloniales. Esto será manifestado de
forma contundente en la Marcha por el Territorio y la Dignidad con-
vocada en 1990 por pueblos y organizaciones indígenas de tierras
bajas en Bolivia.
Será con aquella histórica Marcha, la primera vez que el Estado
boliviano reconocía a los indígenas de tierras bajas como interlocu-
tores válidos y que dará luego como resultado el reconocimiento del
derecho de propiedad y administración de territorios ancestrales.
A partir de esa movilización indígena, una reforma importante que
se produjo a nivel del Estado y de la estructura territorial fue el
reconocimiento de las Tierras Comunitarias de Origen (TCO), como
forma de propiedad colectiva de la tierra. Así desde 1990 hasta hoy
se han realizado casi una decena de marchas indígenas, lo que
implica que hay una lucha y crítica sostenida a las estructuras de
dominación, exclusión y discriminación, y de reproducción de algu-
nas modalidades de colonialismo interno en el país. Es en ese es-
cenario que la importante movilización de pueblos y organizaciones
indígenas de “tierras bajas” logará no sólo visibilizar un conjunto
de reivindicaciones históricas de los pueblos y naciones indígenas
de esta parte del país, sino que logrará instalar en los imaginarios
del campo sociopolítico boliviano la demanda de territorialidad y
autonomía, que será asumida por los movimientos indígenas como
autodeterminación en sus territorios.
155
La activación de la demanda de autonomía indígena

Es importante recordar aquí que entre los años 2000 y 2003 se fue
posicionando, en el debate público nacional, la demanda de “auto-
nomía” por parte de los discursos de las élites regionales, específica-
mente apelando a la demanda de “autonomía departamental” como
una histórica reivindicación contra el centralismo estatal (Chávez,
2008), pero que, rápidamente, dejará en evidencia los intereses eco-
nómico-territoriales conservadores, racistas y oligárquicos detrás de
la bandera autonómica departamental. Sin embargo, desde la mar-
cha indígena del 2002 llamada “Marcha por la Soberanía Popular,
por el Territorio y por los Recursos Naturales”, la bandera de la auto-
nomía indígena irrumpirá nuevamente en el escenario sociopolítico
boliviano. Así, con esta gran movilización indígena, los movimientos
indígenas de tierras bajas retomarán, con más fuerza y de modo más
visible a nivel de todo el país, la reivindicación y demanda de auto-
nomía indígena como una forma de reconocimiento de autogobierno,
de autodeterminación y de su territorialidad; reivindicación que será
uno de los ejes de la propuesta que estos movimientos disputarán en
el proceso constituyente en la década pasada.
Dentro de las formas de unificación política de las organizaciones
indígenas y campesinas de Bolivia los últimos tiempos, en 2004
tendrá lugar uno de los hitos más importantes en la historia de los
movimientos sociales de carácter indígena y campesino de este país:
surgirá el Pacto de Unidad, como un espacio/momento de articula-
ción política de las distintas organizaciones de pueblos indígenas,
naciones originarias y federaciones campesinas tanto de “tierras
altas” como de “tierras bajas”. Esta unificación del movimiento in-
dígena-campesino se expresará en un documento que tendrá como
objetivo la convocatoria a la Asamblea Constituyente para refun-
dar Bolivia y construir un “Estado Plurinacional”. Así, el Pacto de
Unidad como propuesta sintetizaba, por primera vez, un proyecto
político indígena en el cual se apuntaba a un cambio de las condi-
ciones materiales (una transformación económico-social centrada
en una reconducción de reforma agraria y la nacionalización de los
hidrocarburos), al mismo tiempo se avanzaba sobre aspectos consi-
derados menos “tradicionales”, como la constitucionalización de la
justicia comunitaria, el reconocimiento de la autonomía indígena y
la elección de representantes según usos y costumbres. Son estas
cuestiones, asociadas al proceso de descolonización estatal, las que
colocan el caso boliviano en un campo teórico novedoso, planteando
un reto al pensamiento jurídico-político dominante (Santos, 2007).
Es bajo esta visión crítica y de memoria colectiva que las orga-
156
nizaciones indígenas y campesinas más representativas de Bolivia

proponen la construcción de un Estado plurinacional, pluricultural
y multilingüe, descentralizado y con autonomía territorial, como ex-
presa su propuesta de 2006. Así, una definición congruente a ésta
última es la propuesta de un “Estado Plurinacional Comunitario,
que reconoce el pluralismo jurídico, político, cultural y lingüístico;
descentralizado y con autonomías territoriales” (Pacto de Unidad,
2007: 2). De ese modo, el carácter “comunitario” del Estado, así
como la demanda de “autonomía político-territorial” serán, junto
con propuesta de “descolonización estatal”, ejes centrales para en-
tender el sentido de plurinacionalidad como núcleo que articularía
en el periodo constituyente a la gran mayoría de las organizaciones
indígenas y campesinas del país.
En ese sentido, la demanda central de esta unificación/articula-
ción de organizaciones indígenas y campesinas será entonces cons-
titucionalizar el Estado boliviano como “plurinacional”, es decir,
desarticular la vieja estructura del Estado monocultural y homo-
geneizante y conformar una estatalidad en torno a la integración
efectiva de las diversas naciones e identidades que coexisten en el
territorio boliviano. Este planteamiento, como se verá más adelan-
te, será el núcleo de transformación estatal durante la Asamblea
Constituyente como “momento fundante” (Zavaleta, 2009) de la úl-
tima década en Bolivia.
El proceso post-constituyente y los cambios en la forma primordial

A partir del hecho de haberse constitucionalizado la condición plu-
rinacional de la realidad social, cultural, política y territorial de Bo-
livia, se habría, también, reconfigurado, al menos formalmente, la
modalidad de forma primordial (Zavaleta, 1982) que caracterizaba
la conformación sociopolítica de este país; esto es, su condición es-
tructural monocultural y mononacional. Así, con la redefinición del
carácter del Estado como “plurinacional”, en la nueva Constitución
Política del Estado (CPE), aprobada el 2009, también se operaría una
recomposición de las relaciones entre las formas político-sociales mo-
dernas (occidentales) y el conjunto de las formas sociales y políticas
de autogobierno de pueblos, culturas y territorialidades de matriz y
estructura comunitaria con otras formas societales. Estas dinámi-
cas de reconfiguración de la forma primordial, se expresarían, pues,
desde el primer artículo de la nueva Constitución, en la fórmula de
“Estado Unitario, Plurinacional, Comunitario y con Autonomías” que
complejiza y pluraliza la mayor parte de las estructuras del Estado
en relación al conjunto de la(s) sociedad(es) en Bolivia.
157
Asimismo, dos ejes transversales fuertes y claves para entender

el sentido y carácter transformador de la nueva CPE boliviana, es-
tán relacionados, por un lado, con la noción de descolonización,
que es presentada como el núcleo estratégico que marca el sentido
anti-colonial que tendría el texto constitucional y que recogería la
histórica reivindicación de los pueblos indígenas del país; por otro
lado, la noción del “Vivir Bien” como un principio y filosofía consti-
tucional, que aparece recurrentemente a los largo del contenido de
la Carta Magna y que está inspirado en ideas de matriz comunitaria
como el suma qamaña (en aymara), el sumak kausay (en quechua)
o el teko kavi (en guaraní) y que es asumido, además, como un ho-
rizonte sobre el que se debería marchar como alternativa a la idea
de “desarrollo” convencional, en armonía con la naturaleza.
Las autonomías indígenas en el nuevo Estado plurinacional

Una de las principales innovaciones de la nueva CPE boliviana,
tiene que ver con el rediseño político-territorial que se instituye a
partir del régimen de autonomías en la nueva estructura y organi-
zación territorial del nuevo Estado Plurinacional, lo que implicaría
un proceso de desconcentración, democratización y redistribución
del poder político en el territorio. De ese modo, en el marco de la
reforma/refundación del Estado, éste cambiaría sustancialmente
su carácter, ya que su diseño involucra diversos niveles de admi-
nistración con base territorial. En ese escenario, la Constitución
boliviana instituye la figura de autonomía indígena originaria cam-
pesina (AIOC) como un nivel autonómico y entidad territorial espe-
cífica, estableciendo que:
La autonomía indígena originaria campesina consiste en el autogobier-
no como ejercicio de la libre determinación de las naciones y los pue-
blos indígena originario campesinos, cuya población comparte territo-
rio, cultura, historia, lenguas, y organización o instituciones jurídicas,
políticas, sociales y económicas propias (CPE, Art. 289).
De esta manera el actual texto constitucional boliviano coloca
como uno de sus núcleos de transformación político-territorial que
innovan y trastocan la estructura misma del Estado a la temática
de las autonomías indígenas que, en rigor, se convierten en uno de
los principales ejes de re-organización territorial del Estado y uno
de los aspectos que más le imprimen a éste su condición “pluri-
nacional”. De esa manera, el reconocimiento constitucional de las
autonomías indígenas se convierte en uno de los puntales para la
concreción del Estado plurinacional; ya que implica no solo el re-
158
conocimiento de tipo cultural de autonomía territorial, en un país

de condición multisocietal (Tapia, 2002), sino el desafío de descolo-
nizar los históricos esquemas territoriales neocoloniales de poder.
La Ley Marco de Autonomías: avance o retroceso para las autono-

mías indígenas
Después de entrar en vigencia la nueva Constitución, en julio del
2010 se promulga en Bolivia la Ley Marco de Autonomías y Des-
centralización (LMAD), dirigida a desarrollar y regular el régimen de
autonomías y establecer las bases para la organización territorial
del Estado. Asimismo, la LMAD, realiza una precisión conceptual
de nociones con relación a las autonomías, como ser:
Territorio Indígena Originario Campesino. Es el territorio ancestral so-
bre el cual se constituyeron las tierras colectivas o comunitarias de
origen debidamente consolidadas conforme a ley, y que ha adquirido
esta categoría mediante el procedimiento correspondiente ante la au-
toridad agraria (…). En aquellos casos en el que el territorio indígena
originario campesino cumpla los requisitos establecidos en la presen-
te norma, se conformará en éste un gobierno autónomo indígena ori-
ginario campesino. Este territorio será aprobado por ley como unidad
territorial, adquiriendo así un doble carácter (…) (LMAD, art. 6).
En el momento de la nueva configuración estatal esta lucha es-
tará condicionada por la tensión que se da entre el Estado y las or-
ganizaciones indígenas en Bolivia, en el contexto de la elaboración
de esta ley; es decir, se atraviesa una dinámica de debate y querella
entre el Estado y las organizaciones indígenas (Garcés, 2013). En
este escenario, en diciembre del 2009, once municipios se institu-
yeron como autonomías indígenas en Bolivia.
El proceso de elaboración de la Ley sería, pues, complejo y, como
en las otras leyes fundamentales, los pueblos indígenas manifesta-
ron no haber participado y que sus propuestas no fueron incorpo-
radas. Así, este proceso estuvo lleno de tensiones y de estrategias
políticas. En ese sentido, en el contexto de la elaboración de la Ley
se podrían identificar al menos dos posiciones entre el gobierno del
MAS y las organizaciones indígenas; de parte del primero se hace
clara la voluntad de “reducir” los alcances de la autonomía indíge-
na, mientras por parte de las organizaciones se demanda que su
autonomía sea plena; es decir, que exprese su derecho de autode-
terminación y autogobierno (Garcés, 2013).
Será en ese escenario de tensión y posturas encontradas en
torno al proceso de elaboración de la Ley Marco de Autonomías
que se instalará, por ejemplo, el debate en torno a la delimitación
159
político-territorial de las autonomías indígenas. Son este y otros

temas los que generarán críticas y resistencias de parte de los
actores indígenas, entre otros, referidos a: las condiciones y re-
quisitos para la conversión a TIOC (Territorio Indígena Originario
Campesino); el tema de la subordinación de la autonomía indí-
gena bajo los límites y parámetros del municipio; la tendencia a
sujetar y/o subordinar a las AIOC hacia otras autonomías como la
departamental; la reducción del alcance de la noción de “territorio
ancestral”; el debate sobre el proceso de elaboración, aprobación
y control constitucional para la “legalidad” de estatutos autonó-
micos indígenas; el tema de las competencias sobre los recursos
naturales dentro de los territorios indígenas; el derecho de Con-
sulta a los pueblos indígenas y el cumplimiento de los convenios
internacionales y de la propia nueva CPE.
Así, lo que podrían haber visibilizado los debates y conflictos en
torno a la Ley Marco de Autonomías, acaso, es la puesta en jue-
go de la conservación del orden territorial republicano frente a la
posibilidad de trastocar (plurinacionalmente) dicho orden (Garcés,
2013). En esa línea, el debate en torno a la delimitación territorial
de la autonomía indígena estaba relacionado con la posibilidad de
afectar el ordenamiento territorial republicano y colonial. Dicha ley,
según han afirmado varias de las críticas y observaciones por parte
de organizaciones y de estudios especializados sobre el tema, intro-
duce una serie de “candados”10 legales que limitarían y/o imposibi-
litarían el acceso a las AIOC a gran parte de los pueblos indígenas.
Actualmente, las principales organizaciones indígenas de Bolivia,
tanto de tierras altas como de tierras bajas cuestionan esos “can-
dados” y limitaciones para la autonomía indígena y una restricción
de sus derechos como pueblos indígenas y naciones originarias,
dentro de la mencionada ley, ya que consideran que esta norma
continúa facilitando la mantención de los límites territoriales del
viejo Estado nación republicano y del antiguo estado colonial.
De esa manera, se reconfigura nuevamente el campo político bo-
liviano que presentará un escenario no sólo de conflicto y contra-
dicción, esta vez entre el gobierno de Evo Morales y las principales
organizaciones indígenas del país, sino que se producirán fisuras
y rupturas al interior de las alianzas entre las más importantes
10 Dentro de esos “candados” y obstáculos para el acceso a las autonomías estarían,
por ejemplo: la exigencia de un límite poblacional; la prohibición de afectar los límites
territoriales de los departamentos y la necesidad de un “certificado de ancestralidad”
(demostrable según parámetros “legales”) que garantice a los pueblos indígenas gozar
de los derechos como pueblos, que están formalmente reconocidos en la nueva CPE.
Así, a partir de la promulgación de la LMAD, las autonomías indígenas quedarán limi-
tadas dentro de las fronteras departamentales (Garcés, 2013).
160
organizaciones campesinas e indígenas, como fue la unificación en

torno al Pacto de Unidad, como la expresión histórica más impor-
tante de articulación indígena-campesina de los últimos tiempos
en Bolivia.
161
Capítulo III
Re-activación de la autonomía indígena
en las Tierras Bajas de Bolivia
El caso del proceso autonómico de la
Nación Guaraní
Procesos socio-históricos y escenarios sociopolíticos de la
autonomía indígena en el Chaco Boliviano: la Nación Guaraní
La histórica lucha por el territorio de la “Nación” Guaraní
Al sureste de Bolivia, en lo que conocemos como la región del Cha-
co boliviano, que comprende parte de los departamentos de Santa
Cruz, Chuquisaca y Tarija, habita el pueblo Guaraní, uno de los
grupos etnolingüísticos más importantes de este país. Lo “Guara-
ní” en Bolivia es un término que, además de designar a un im-
portante grupo étnico, indica una pertenencia lingüística (Combés,
2005a). Tradicionalmente, se distinguen tres sub-grupos al interior
de los chiriguanos de Bolivia, “esta distinción es hecha tanto por
los mismos guaranís, como por los antropólogos e historiadores
que los estudian: un primer grupo es el de los ava (“hombres” en
guaraní), concentrados mayormente en la Provincia Cordillera del
Departamento de Santa Cruz, son los más numerosos; un segundo
núcleo es el de los guaraní-isoseños, ubicados en el Bajo Parapetí,
también en la provincia Cordillera”; y un tercer grupo, más reduci-
do en número, son los simba (significa “trenza”), antaño llamados
“tembeta”, ubicados más al sur del Chaco Boliviano, sobre todo
en los Departamentos de Tarija y Chuquisaca (Combés, 2005a).
La distinción entre estos sub-grupos guaranís se basa en matices
culturales y leves diferencias lingüísticas; esos criterios establecen
fronteras étnicas internas entre los guaranís, criterios significativos
pertinentes cuando interactúan entre ellos, pero irrelevante cuando
los guaranís, a través de su organización, la Asamblea del Pueblo
165
Guaraní (APG)11 interactúan a nivel sociopolítico por ejemplo, con

otro grupo étnico nacional o en relación al Estado.
La llegada de los guaranís a esta región del Chaco boliviano, tenía
como motivo la búsqueda de una Tierra Sin Mal (Ivy Maraei), como
una noción mítica que remite a un lugar (un espacio-tiempo) ideal
para vivir en comunidad, “donde no hay muerte ni enfermedad, donde
la tierra se cultiva sola y donde se puede cantar y danzar en una fiesta
sin fin” (Mélia, 1988). La búsqueda de la Tierra Sin Mal12 constituyó
(acaso aun constituye bajo otras re-significaciones) el núcleo alrede-
dor del cual gravitaba la cosmovisión y el pensamiento religioso de los
tupí-guaranís; la voluntad de llegar a ella gobernaría sus prácticas
como pueblo (Clastres, 1975).
Asimismo, el territorio de los guaraníes dentro de los límites de Bo-
livia se encuentra actualmente comprendido entre el Río Grande (de-
partamento de Santa Cruz) y el Río Bermejo (departamento de Tarija),
en la frontera con Paraguay y Argentina. Algunos estudiosos afirman
que antes de la llegada de los españoles eran unos 200.000 habitan-
tes (Pifarré, 1990). En la actualidad, este grupo vive en tres depar-
tamentos: en las provincias Gran Chaco y O’connor (Tarija); en las
provincias Luís Calvo y Hernando Siles (Chuquisaca); y en la provincia
Cordillera (Santa Cruz). Así, hoy se cuentan 260 comunidades con
más de 80.000 guaraníes en el Chaco boliviano; la provincia Cordi-
llera alberga 112 comunidades, con una población total de 35.000
guaraníes; en las provincias de Luis Calvo y Hernando Siles se cuenta
con una población de 15.227 personas repartidas en 97 comunidades
guaranís; en las provincias de O’Connor y Gran Chaco son 47 las co-
munidades, con una población de 795 familias (CENSO-INE, 2012).
Este pueblo indígena ha sido considerado por cronistas, antropólo-
gos e historiadores como un pueblo libre, rebelde e indómito, razón
por la que se convirtió en el reducto autóctono más importante frente
a cuatro siglos de opresión por ser conquistados por la colonización
española; así, son considerados uno de los más grandes testimonios
indígenas de resistencia anticolonial en el continente. En la actualidad
siguen siendo el grupo étnico que ocupa culturalmente la mayor parte
del territorio en las “tierras bajas” de Bolivia. Asimismo, es uno de los
pueblos indígenas más involucrado, desde hace algunos años en la
11 Como veremos más adelante, es la máxima instancia organizativa de este pueblo.
12 La búsqueda de la “Tierra Sin Mal” es uno de los más importantes imaginarios
histórico/míticos del pueblo Guaraní. Según Hélène Clastres: “Así los tupí-guaranís
situaban la Tierra Sin Mal en su espacio real, las más de las veces hacía el oeste (...)
Quizá las masivas migraciones que habían conducido a los Chiriguanos a los pies de
los Andes estaban en parte ligadas a la búsqueda de la Tierra Sin Mal; ese lugar pri-
vilegiado, indestructible, donde la tierra produce por sí misma sus frutos y donde no
hay muerte” (Clastres, 1975).
166
Re-activación de la autonomía indígena en las Tierras Bajas de Bolivia
práctica, en el proceso de reconstitución y autogobierno territorial, así

como de construcción de autonomías indígenas.
Una mirada histórica

Los Tupí-guaranís ocuparon históricamente una importante super-
ficie de Sudamérica que abarcaba desde las Antillas, las Guayanas y
Brasil hasta la parte oriental de Bolivia, Paraguay, Uruguay, el Chaco
y las actuales provincias argentinas de Formosa, Corrientes y Misio-
nes. Los guaraní llegaron al actual territorio boliviano siguiendo tres
rutas principales: 1. Por el Pilcomayo: que corresponde a tupí-guaraní
del Paraná. 2. Por el Chaco: Ruta de los guaranís del Paraguay hasta
la Cordillera Central. 3. Por Chiquitos: Ruta de los guaraní de Alto
Paraguay y de costas del Brasil hasta el Río Grande o Guapay (Pifarré,
1989). En los tiempos precolombinos las migraciones de los tupí-gua-
ranís debieron ser muy numerosas, tal como lo da a entender la gran
dispersión de sus tribus en el continente sudamericano. Así,
También sabemos que la expansión de estas poblaciones era relativa-
mente reciente, antes de la llegada de los colonizadores europeos, como
lo demuestra su gran homogeneidad cultural y lingüística. Es así como
se puede reconstruir aproximadamente la historia del establecimiento
de los tupinambà a lo largo de la costa atlántica (Clastres, 1975).
Mapa Nº 2: Proceso de poblamiento Guaraní en América del Sur
Fuente: http://pueblosoriginarios.com/sur/bosque_atlantico/guarani/cultura.html
167
Debido a las migraciones se fueron instalando en lugares diferen-

tes y así con el paso del tiempo, si bien conservaron los aspectos
fundamentales de su cultura, fueron adquiriendo otros y tejien-
do una historia propia. La región que ocupaban era sencillamente
colosal y formaban distintos núcleos con denominaciones diferen-
tes, separadas por enormes distancias y tribus de otros grupos. Su
lengua fue aprendida por diferentes pueblos y fue útil para usarla
en el comercio y, con el tiempo, se convirtió en la lengua general
conocida por las tribus del sur del Brasil, Paraguay, el este de Bo-
livia y noreste argentino. A la llegada de los europeos a esta parte
de América hacia 1500 los Guaraníes ya formaban un conjunto
de pueblos: la Nación Guaraní. Como apunta Còmbes (2005b) los
guaranís (también conocidos como Chiriguanos) son uno de los gru-
pos étnicos más numerosos del Chaco boliviano, y uno de los más
estudiados desde un punto de vista histórico. Dominando sobre
el plano político a los chané o tapii (“esclavos”), “guaranizándolos”
cultural y lingüísticamente, los chiriguanos se constituyeron en los
siglos coloniales como el principal obstáculo de los españoles para
penetrar en el territorio del Chaco.
Los guaranís fueron famosos por resistir a la conquista de su
territorio y de su pueblo, tanto ante el imperio de los Incas como
contra los colonizadores europeos. Los valerosos kereimbas (seño-
res de la guerra) defendieron su tierra con ferocidad durante varios
siglos. Estos guerreros guaranís harían retroceder a las tropas del
imperio Inca; resistirían a los españoles durante la mayor parte
de la Colonia, y enfrentarían al ejército de la nueva República de
Bolivia. La “Cordillera” guaraní (como transición geográfica natural
de las “tierras altas” con el Chaco boliviano) se convirtió así en una
frontera casi mítica dentro de la geografía nacional. El Inca Yupan-
qui (1471-1493) habría sido el primero que intentó conquistar las
tierras de los guaraníes sin ningún éxito. Su sucesor Inca Wayna
Qhapaq (1493-1525) padecería continuas arremetidas por parte de
los guerreros guaranís. El cronista español Díaz de Guzmán relata
que los guaraníes que iban llegando a la Cordillera esperaron largos
años y recién los enfrentaron para ganarles la guerra y expulsar a
los incas de la región. Ante los embates de los kereimbas guaranís,
el Inca debió construir fortalezas en la frontera de su Estado con el
territorio Guaraní (Pifarré, 1989).
Durante la Colonia, los guaranís fueron constantemente per-
seguidos y expulsados de sus territorios originarios. Desde sus
inicios, la historia de la Colonia con los chiriguanos presenta una
serie de facetas complicadas, que en conjunto forman continuas
168
entradas fallidas de los militares españoles ya que siempre trope-

zaban con las respuestas de los aguerridos indígenas. La guerra
contra los chiriguanos comenzó a implementarse metódicamente
bajo la dominación del Virrey Toledo, que en 1574 no sólo pla-
nificó sino dirigió las acciones punitivas y de eliminación de los
Chiriguanos, en la que los españoles fueron derrotados.
Las comunidades guaraní ingresaron a la historia colonial con
un estilo y un modo de ser característico, aunque siempre dispues-
tos a seguirse transformado. Ningún grupo e incluso ningún sector
geográfico era igual al otro, por ello afrontaban la realidad con altos
niveles de autonomía, sin embargo compartían rasgos comunes en
su vida social y cultural (Albó, 1990).
En su “modo de ser” los guaranís respondían a los españoles ne-
gándose a pagar tributos a la Corona española. Muchas comunida-
des no se dejaron someter por la vía de la encomienda y no tolera-
ron la “reducción” por la vía de las misiones, de donde terminaban
huyendo casi siempre. De ese modo, los guaranís se constituyeron
en los siglos coloniales como el principal obstáculo de los españo-
les para crear poblaciones en ese territorio e impidieron la utiliza-
ción de rutas comerciales para penetrar en el Chaco. Con una fama
comparable a la del pueblo mapuche de Chile, opusieron una tenaz
resistencia a la penetración española hasta fines del siglo XVIII o
incluso fines del siglo XIX, según las regiones. Acabaron, sin em-
bargo, vencidos paulatinamente por la clásica trilogía colonizadora
española y republicana: las misiones (primero jesuitas y luego fran-
ciscanas), el ejército y la hacienda (Còmbes, 2005a).
De ese modo, misiones evangelizadoras, durante el siglo XVII de
los jesuitas y durante el siglo XVIII de los franciscanos, entablaron
con los Guaranís una relación de largo proceso de relacionamiento
y “evangelización”, a veces más bien dura y difícil. En el siglo XIX,
la “historia Chiriguana” está llena de sucesos graves, de matanzas
de blancos y de masacres de indígenas. Así, la resistencia del pue-
blo Guaraní al dominio colonial se inició con rebeliones aisladas
de algunas “capitanías”, “parcialidades” o zonas. A partir del siglo
XVIII se hacen más frecuentes las “coaliciones” y “sublevaciones ge-
nerales” que reúnen a varias capitanías contra un enemigo común.
Entre estos movimientos, las principales rebeliones fueron dirigi-
das por los llamados Tumpa (“Dios” guaraní), al parecer herederos
de los profetas y chamanes tupí-guaraní13.
La última sublevación chiriguana también sería encabezada por
un joven tumpa. Empieza en el año 1889, cuando éste inicia sus
13 Ver por ejemplo Métraux (1967) y Clastres (1975); analizados en Combès (2004).
169
primeras apariciones públicas, incitando a la guerra en contra de

los karai (hombre blanco opresor) y termina así el 28 de enero de
1892 con la histórica “Batalla de Kuruyuki”14, con la muerte de
más de 6.000 indígenas guaranís a manos del ejército republicano
boliviano (Chavarría, 1892, en Combès, 2005b). El 29 de marzo
de ese año es el doloroso epílogo, con la ejecución en la localidad
de Sauces (hoy municipio de Monteagudo) del que se conoce como
Apiaguaiqui o Hapia oeki Tumpa15. De ese modo, correspondería
al ejército del Estado boliviano dar un fin brutal a esta heroica y
desesperada resistencia indígena. A partir de ese hecho, el pueblo
Guaraní se vio condenado a vivir más de 100 años por guerras,
hambre, sequías, pérdida de sus territorios y migraciones16, y so-
brevino la persecución, la dispersión, la servidumbre forzada y el
descenso demográfico, inaugurándose un sombrío proceso de do-
minación y marginación social y política, y de despojo territorial
a este pueblo. En ese contexto, es posible afirmar que hace unos
100 años el Pueblo Guaraní era uno de los pocos pueblos indíge-
nas de América que había resistido con relativo éxito al despojo de
su territorio, y a la presión ejercida sobre su cultura y su libertad
durante el periodo colonial y republicano. La “masacre de Kuruyu-
qui” constituye el último episodio histórico de lucha y resistencia
del pueblo Guaraní. Para autores como Calzavarini (1980), Pifarré
(1989) o Albó (1990) Kuruyuqui representa la derrota del pueblo
guaraní en su dimensión histórica guerrera y será el último acto
de levantamiento y enfrentamiento violento contra su opresor ka-
rai. La historia se encargará de demostrar que efectivamente fue
el último intento de los kereimba de lucha frontal por defender su
territorio y a su pueblo.
Luego, en el siglo XX, seguirán momentos de sojuzgamiento,
opresión, explotación, exclusión, discriminación y humillación para
este pueblo que históricamente resistió y lucho por su territorio y
su cultura. En la actualidad, Kuruyuqui y su caudillo Apiaguaiqui
14 El 28 de enero de 1892, en Kuyuruki ubicado a unos 60 kilómetros de la actual
ciudad de Camiri, 6.000 guaraníes que defendían sus tierras con arcos y flechas fueron
masacrados por el ejército republicano de Bolivia. Ni el imperio incaico ni el español
habían podido vencer al pueblo guaraní. (Ruth Llanos. Presencia, Reportajes, 16/I/94).
15 Sanabria Fernández (1972) reactualizaría el nombre de Apiaguaiqui. Antes de él,
el único que mencionó el nombre del tumpa (Apiawaiki) fue, en 1929, Alfred Métraux
(1967). Este nombre fue interpretado luego por Francisco Pifarré (1989: 375) como
Hapia oeki Tumpa: «Dios le sacó los testículos, eunuco de Dios» (Còmbes, 2005).
16 Como ejemplo de este periodo podemos citar a la guerra del Chaco (1932-1935)
donde los ejércitos robaban las cosechas, abusaban de las mujeres y reclutaban a
los hombres para combatir; las enfermedades producidas por el contacto con otros
grupos humanos; las sequías que afectaron a la agricultura; el despojo de sus tierras
y territorios (Vadillo y Costas, 2009).
170
Tumpa son reivindicados por los guaranís como una memoria co-
lectiva “fundante” de su identidad como pueblo, y como un momen-
to en el que se expresó de manera sangrienta la lucha de ese pueblo
por su libertad y autodeterminación. Así, se conmemora cada 28
de enero la batalla de Kuruyuqui como el día de la dignidad y la
identidad guaraní, adquiriendo, entonces, en los últimos años, una
gran importancia simbólica en la reconstrucción de la identidad, la
territorialidad y de la organización política de este pueblo, pues se
convierte además en un referente de resistencia que se cristalizará,
como se verá luego, en sus instancias de organización con la Asam-
blea del Pueblo Guaraní (APG).
Desde la creación de la República de Bolivia en 1825, el país here-
dó el sistema de explotación feudal desarrollado durante la Colonia,
que se caracterizó por la explotación de la tierra en base a la mano
de obra gratuita de los indígenas, el cual se denominó “pongueaje”;
este mecanismo de explotación consistente en la servidumbre de
todos los integrantes de una familia en trabajo agrícola y doméstico
en la casa de hacienda, restringiendo el ejercicio de sus derechos
fundamentales y expulsándolos de las tierras que ancestralmente
ocuparon. Así, el pueblo Guaraní, que logró resistir la colonización
española y gran parte de la continuación de la dominación en la
época republicana17, después de la batalla de Kuruyuki en 1892,
empezará a ser despojado de sus territorios ancestrales. Fue preci-
samente a finales del siglo XIX que se establecen grandes latifun-
dios en el Chaco boliviano con la inserción forzada de familias y
comunidades guaraníes como peones en esas haciendas en condi-
ciones de semi-esclavitud.
A lo largo del siglo XX, el Estado boliviano alentó este sistema de
dominación al dotar de grandes superficies de tierras en el Chaco a
familias vinculadas con las élites políticas regionales. Las estancias
ganaderas empezaron a extenderse con el apoyo de los militares re-
publicanos sobre los territorios guaranís, que incluso los españoles
habían respetado. Las haciendas no sólo redujeron drásticamente el
territorio Guaraní, sino que lo segmentaron en áreas discontinuas.
Los supuestos espacios vacíos (territorios de ambulación) dejaron
de existir. El ganado de los colonos invadió los terrenos aparente-
mente baldíos pero que de hecho constituían el límite defensivo,
la zona para caza y recolección de miel y también los campos de
cultivo. Así los indígenas guaranís fueron relegados a “espacios de
refugio”. Continuaría así el proceso histórico de colonización de los
17 Batallones de Chiriguanos participaron en la guerra de la independencia, con el
ejército del Gral. Manuel Belgrano y también con los grupos guerrilleros de Juana
Azurduy de Padilla.
171
chiriguanos; el camino abierto por el ejército boliviano en Kuruyuki

consolida la penetración definitiva del Estado boliviano en el terri-
torio guaraní, si bien con grados e intensidades desiguales.
A partir de un proceso de “colonización a cuatro patas” (Com-
bès, 2005: 124), basado en la introducción de ganado vacuno y
el régimen de hacienda –acompañados del ejército, la iglesia y la
administración estatal– se instaura un régimen de propiedad lati-
fundista y de dominación política que combina explotación laboral
esclavista y “administración de poblaciones indígenas” (Guerrero,
2000). Comunidades guaraníes enteras serán sometidas, quedando
“cautivas”, en algunos casos hasta la actualidad, dentro del “siste-
ma de empatronamiento”18 (NNUU, 2009), en un régimen de trabajo
forzado en beneficio del patrón karai. La alternativa guaraní a la
hacienda será mayormente huir. Se inicia de eso modo la emigra-
ción en masa hacia Mbaaporenda (la tierra del trabajo), que hasta
mediados del siglo XX se ubicará en los ingenios de caña de azúcar
del nordeste de Argentina y posteriormente y hasta la actualidad,
también a la “zafra” en los ingenios azucareros del norte del Depar-
tamento de Santa Cruz. Así, la representación del guaraní-chirigua-
no a partir de la figura del indómito kereimba será progresivamente
sustituida por el imaginario del “peón” sumiso y dependiente.
Ya en el siglo XX, la Guerra del Chaco entre Bolivia y Paraguay
(1935-1938) y la Reforma Agraria en Bolivia (1953) serán aconteci-
mientos que también contribuyeron a empeorar esta situación. La
guerra agravó aún más la disminución de la población indígena.
Pero además la guerra representa un paso más en el proceso de
penetración y consolidación estatal, con la consecuente pérdida de
control territorial guaraní.
Más allá de las dimensiones internacionales y los intereses priva-
dos, la guerra “funcionó también como una campaña de ocupación
de los ‘territorios indios’, articulando una dimensión colonial y co-
lonizadora que la inscribe en otra genealogía: la de las campañas
de ocupación y expoliación de los últimos territorios libres del con-
tinente” (Capdevila, Combès, Richard; 2010: 13-14). El despojo del
territorio y la expansión de las haciendas ganaderas obligaron a un
gran número de guaraníes a emigrar y escapar hacia las empresas
agrícolas argentinas. Otros grupos decidieron refugiarse en zonas
inhóspitas y de difícil acceso, constituyendo dos áreas principales
de reagrupamiento y resistencia en las que subsistió su forma de
18 Se entiende por “empatronamiento” el sistema de servidumbre en la que el peón se
encuentra con una relación de dependencia subordinada al patrón que es propietario
de la hacienda y, en algunos casos, del mismo peón, en condiciones de subalterniza-
ción, que continúa el modelo de la hacienda colonial.
172
vida comunal, su organización tradicional, su lengua y su cultura;

el resto quedó sometido a la servidumbre y al sistema de “empatro-
namiento”.
Por su parte, con la Reforma Agraria, el proceso de reparto de
tierras en el oriente boliviano se vio estancado por la fuerte resis-
tencia de los sectores ganaderos y terratenientes. Posteriormente,
a raíz de varios cambios en las organizaciones sociales y profundas
reformas estructurales comenzó en Bolivia un resurgimiento de las
corrientes indigenistas en los 70, que hasta entonces habían sido
minoritarias. Esto también sucedió, aunque más tardíamente en la
zona del oriente boliviano. De esta manera, también las demandas
en torno a la tierra fueron ampliándose hacia las demandas por el
territorio, entendiendo a esto no sólo como la superficie cultivable
o el espacio material necesario para la actividad económica sino
como el espacio material y simbólico de producción y reproducción
de la vida de las comunidades indígenas y campesinas.
En efecto, como señala el estudio de García Linera, Chávez y Cos-
tas (2008) el territorio será asumido no sólo como el lugar de la
reproducción económica de grupo, sino, y esto es fundamental para
la formación de la identidad, es el lugar de la significación colectiva
de la historia, del pasado, de la herencia que debe prolongarse ha-
cia el porvenir. De ahí que,
no sea nada casual que el primer elemento de movilización de los pue-
blos indígenas de las tierras bajas sea precisamente el territorio, pues
ahí está anclado el mundo simbólico de la sociedad, esto es, el espacio
de la ubicación y representación de la vida que tienen las personas
(García Linera, Chávez y Costas, 2008: 240).
La región del Chaco y los Guaranís

Durante la República los criollos que se habían apoderado de tie-
rras especialmente para la ganadería se convirtieron en la nueva
oligarquía liberal: comerciantes, terratenientes y ganaderos, que
continuaron con el despojo de tierras e institucionalizaron la ser-
vidumbre, el pongueaje y la subalternización de comunidades in-
dígenas, situación que se mantiene hasta nuestros días (Canedo,
2007). En ese contexto, en la región del Chaco, como se mencionó,
desde las primeras invasiones coloniales alrededor de 1530, los le-
vantamientos de los guaraní, fueron acallados con sangre, hasta
que en 1892 se produjo la ya citada “masacre de Kuruyuki”, donde
miles de guerreros, mujeres y niños guaranís fueron masacrados;
desde entonces hasta nuestros días, este pueblo ha sido sometidos
a un régimen total de empatronamiento y exclusión casi absoluto.
173
La Reforma Agraria (RA) durante la década del cincuenta no trajo

los mismos beneficios al pueblo guaraní en el Chaco boliviano como
sucedió con los pueblos campesino-indígenas en la región andina
del país. Efectivamente, dicha reforma en algunos aspectos fortale-
ció el poder económico y político de los hacendados criollo-mestizos
(karai) de esta región, los cuales tenían fuertes vínculos con los par-
tidos de gobierno. La RA se convirtió, así, en un instrumento para
legalizar y consolidar este despojo territorial (FAO, 2014)19.
Posteriormente, los gobiernos dictatoriales (1964-1981) dotaron
de títulos gratuitos a hacendados durante la década del 70, co-
adyuvando a la consolidación de latifundios en la región. En con-
secuencia, el modelo de latifundio del Chaco continuó existiendo
junto al uso del trabajo forzado guaraní (Guerrero, 2005). Así, los
guaraníes fueron constreñidos a someterse a las condiciones im-
puestas porque no tenían acceso a su propio territorio que les per-
mitiera auto sustentarse.
Esta situación facilitó que los hacendados ejercieran un control
sobre los trabajadores rurales guaraníes resultando en una situa-
ción de dependencia total y de trato discriminatorio20. Cabe resal-
tar que este tipo de dependencia laboral, si bien se mantiene en
esencia, ha variado su modalidad a través del tiempo, en especial
porque, debido a distintas crisis en el sector agropecuario, muchos
guaraníes debieron abandonar las haciendas y continuaron tra-
bajando de manera temporal o recibiendo mercancías como pago.
Como consecuencia de esto existe un modelo de latifundio carac-
terizado por una alta concentración de tierras y el uso prioritario
de fuerza laboral no remunerada y la relación paternalista entre
hacendados (patrones) e indígenas (peones)21.
El Chaco boliviano en la actualidad es una región con grandes
desigualdades socio-económicas, donde se evidencia la extrema po-
breza en que viven los pueblos indígenas y la población rural en
general. El índice de pobreza en la región es de 76,48% (Censo INE,
19 Véase Informe de la FAO (2004) YASAREKOMO. Una experiencia de comunicación

indígena en Bolivia.
20 Como ejemplo: Los guaraníes de Chuquisaca no tuvieron otra opción que vivir
empatronados en parcelas reducidas o morir. “Esta cruel realidad fue manejada como
un discurso de las élites dominantes para el dominio total de los guaraníes, tratando
de borrar la autovaloración cultural de los indígenas guaraníes, introduciendo con-
ceptos subvalorativos como flojos, viciosos, alcohólicos, incapaces de sobrevivir sin el
patrón” (Guerrero, 2005: 76).
21 Véase: “Familias guaraní empatronadas: análisis de la conflictividad y estrategias
de transformación de conflicto”. Servicio Alemán de Cooperación Técnica Social (DED
Bolivia). La Paz; DED Bolivia. Programa Fomento al Diálogo Intercultural en el Chaco
Boliviano; 2008.
174
2001). La economía en el Chaco consiste principalmente de la pro-

ducción agrícola y ganadera. Los guaraníes en el Chaco se dedican
de manera predominante al cultivo de maíz, fríjol, yuca, plátano y
cítricos, y pueden llevar a cabo faenas de caza y pesca. En el sector
indígena y campesino, prevalece la agricultura de subsistencia, sin
embargo, en casos como el de los guaraníes de la provincia de Cor-
dillera, la situación es más precaria, porque la tierra disponible es
menos de una hectárea cultivable por cada habitante22.
Asimismo, cabe señalar que en la región del Chaco se ha incre-
mentado la actividad económica relacionada con la explotación de
recursos hidrocarburíferos puesto que es la región donde se en-
cuentran la mayoría de las reservas de este tipo de recursos natura-
les no-renovables. En la región del Chaco existe la mayor cantidad
de reservas, el 85,7% y 84,4% de gas natural y crudo de petróleo
respectivamente a nivel nacional23. Estas reservas son de especial
interés para los grupos de poder político y económico en la región
y objeto de conflictividad, además que es ahí donde se encuentran
operando las principales empresas transnacionales del petróleo,
presentes en Bolivia.
En ese contexto, los pueblos indígenas del oriente boliviano vie-
nen desarrollando un profundo proceso de sobrevivencia de sus
culturas y comunidades, a través de la lucha permanente por la
reivindicación de sus derechos, en medio de una serie de facto-
res adversos que se presentan desde la época de la Colonia hasta
nuestros días. Las comunidades del Chaco han sido despojadas de
manera permanente de sus tierras y territorios, de sus distintas
cosmovisiones y aportes culturales, de su arte, de su fuerza de tra-
bajo, y de su forma de transcurrir la vida.
No obstante, las comunidades sobrevivientes y otras que se han
ido formando en los últimos tiempos, han logrado mantener una
matriz cultural y de su forma de ser, expresado en la noción de
Nandereko (Nuestro Modo de Ser) de la cual forman parte imagina-
rios y acciones en todos los niveles, sobre todo en lo organizativo y
político-territorial. Aunque buena parte de la población es bilingüe,
los guaraníes conservan y transmiten su lengua de origen, exis-
tiendo al menos tres variaciones lingüísticas del guaraní: el Ava en
22 Ministerio de Justicia; Proyecto Pueblos Indígenas y Empoderamiento, Cruz Roja

Suiza, Comunidades Cautivas del Alto Parapetí: Diagnóstico demográfico, tenencia
de tierra y relaciones laborales (2007: 23). Disponible en http://www.cidh.org/coun-
tryrep/ComunidadesCautivas/cautivasiv.sp.htm#_ftn107
23 Cámara Boliviana de Hidrocarburos, Hidrocarburos en Bolivia (2014). Disponible
en: www.cbh.org.bo/es y en http://www.cidh.org/countryrep/ComunidadesCauti-
vas/cautivasiv.sp.htm#_ftn109.
175
el Chaco de Chuquisaca y al centro de la provincia de Cordillera

en Santa Cruz; el Isoseño, en la terminación del Río Parapetí; y el
Simba en la provincia O’Connor, en Tarija. El idioma y su reconoci-
miento han sido y continúan siendo un espacio de lucha y cohesión
étnica importante.
Comunidades guaranís cautivas

En la actualidad se estima que aproximadamente 600 familias del
pueblo indígena guaraní todavía viven en condiciones de cautive-
rio y trabajo forzoso dentro de las distintas haciendas del Chaco24.
El Estado denomina esta situación como relaciones de “servidum-
bre, servidumbrales o empatronamiento” y a las personas afectadas
como familias “hacendadas”25. Estas familias o “comunidades cauti-
vas”, como también se les conoce, han perdido su tierra y su vínculo
con las demás comunidades, perdiendo así sus formas propias de
organización social, económica y cultural, lo que ha resultado en
algunos casos en procesos de desestructuración de su identidad.
Dichas familias se encuentran en haciendas ubicadas en los munici-
pios de Huacareta y Muyupampa del departamento de Chuquisaca,
así como en la jurisdicción que corresponde a la Capitanía del Alto
Parapetí, en municipios de Cuevo y Lagunillas, del departamento de
Santa Cruz así como en las provincias de Gran Chaco y O’Connor en
Tarija. En cuanto a las comunidades cautivas, le puede correspon-
der a cada familia una porción ínfima de la tierra cultivable que el
patrón hacendado asigna de acuerdo a su voluntad26.
24 Según el Informe de la CIDH “Existe una fuerte disparidad en las cifras. Se ha-
bla de por lo menos 600 familias guaraníes a partir del siguiente resumen de cifras
tomado de: Informe. Aipota aiko chepiaguive cheyambae. Quiero ser libre, sin dueño”.
Servidumbre y Empatronamiento en el Chaco: La desprotección y ausencia del Estado
como la indefensión, la explotación laboral y el trabajo sin dignidad de las familias
cautivas guaraníes en el departamento de Chuquisaca. Defensoría del Pueblo. Minis-
terio de Justicia, programa Pueblos Indígenas y Empoderamiento. Consejo de Capita-
nes Guaraníes de Chuquisaca (CCCH) Monteagudo-Bolivia (2006)” (…) “En marzo de
2004 la Organización Internacional del Trabajo (OIT) publicó el informe “El Régimen
de Servidumbre en las Comunidades Cautivas Guaraníes y Haciendas del Chaco Boli-
viano” en el que se determinó que en los departamentos de Santa Cruz, Tarija y Chu-
quisaca hay entre 5.100 y 7.200 guaraníes que viven todavía en cautiverio o en condi-
ciones de trabajo forzoso, sobre la base de criterios cuestionables; en julio de 2005 el
Ministerio de Desarrollo Sostenible, a través del Viceministerio de Tierras, publicó un
documento denominado Proyecto para la liberación de las familias y comunidades cau-
tivas Guaraníes” (Informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la
OEA, 2010). Disponible en http://www.cidh.org/countryrep/ComunidadesCautivas/
cautivasiv.sp.htm - _ftn119
25 En Bolivia se denomina familias hacendadas a las familias Guaraníes que perte-
necen a una hacienda. Informe Defensor del Pueblo, 2005.
26 Capitanía Guaraní del Alto Parapetí, Ministerio de Justicia, Proyecto Pueblos Indí-
genas y Empoderamiento, Cruz Roja Suiza, Comunidades Cautivas del Alto Parapetí:
176
El pueblo Guaraní, por medio de sus organizaciones como la

Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) desde hace varios años ha bus-
cado la solución a los problemas de servidumbre, logrando con apo-
yo de algunas instituciones privadas, la cooperación internacional
y la iglesia la liberación de algunas familias que vivían en estado
de “empatronamiento”, aunque este proceso fue insuficiente para
lograr su completa erradicación.
Uno de los mayores problemas identificados para abordar el pro-
blema en su justa dimensión fue la falta de información sobre las
comunidades cautivas y familias empatronadas27. Los guaranís sa-
bían que debían trabajar primero para liberar a algo más de 1.000
familias que vivían empatronadas en las haciendas del Chaco,
conscientes que debían acabar con el sistema de empatronamiento.
En efecto, una. de las demandas de las organizaciones indígenas es
terminar con esas situaciones donde familias o comunidades ente-
ras se encuentran en una relación de subordinación total con sus
“patrones” (García Linera, Chávez y Costas, 2008).
La organización y práctica de la política comunitaria Guaraní

Las comunidades guaraníes que han conseguido mantener un es-
pacio propio han logrado conservar rasgos importantes de su cultu-
ra. Estas comunidades conservan y manejan un concepto integral
de territorio y el sentido de propiedad comunal. Esto quiere decir
que cada comunario utiliza el espacio que necesita para su vivienda
y su terreno agrícola, el “chaco”, sin que pueda ser apropiado ni
heredado. Otra característica es la predisposición al trabajo grupal,
basada en los lazos de parentesco. Esto es lo que favorece la exis-
tencia de valores como la solidaridad (yoparareko) y la reciprocidad
(yopoepi). Entre los guaraníes rige un sentido de libertad; Iyambae
(hombre sin dueño) inmanente a la persona y a la comunidad, por
el que cada individuo procura de modo particular ser él mismo,
pese a las presiones y al sometimiento externo. Esta condición per-
mite mantener aún la utopía de una sociedad basada en el respeto
del otro.
Los guaranís están organizados política y territorialmente en torno
al sistema de las capitanías (figura heredada de la Colonia). Cada co-
munidad o tenta (tëta), tiene a su cabeza a un Mburuvicha o Capitán,
Diagnóstico demográfico, tenencia de tierra y relaciones laborales (2007: 23). En http://

www.cidh.org/countryrep/ComunidadesCautivas/cautivasiv.sp.htm - _ftn108.
27 Véase: Informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA
(2010) “Comunidades Cautivas: Situación Del Pueblo Indígena Guaraní y Formas Con-
temporáneas de Esclavitud En El Chaco De Bolivia”.
177
normalmente elegido cada año. A la cabeza de todas las comunidades

está el Mburuvicha guasu o “capitán grande”, éste último es elegido en
asamblea general por todos los mburuvichas locales por un tiempo in-
definido. Es a partir de este sistema de autoridades locales que fun-
ciona la dinámica política y de representación del pueblo guaraní y
que les permite hacer efectivas sus prácticas políticas de decisión
colectiva, organización productiva y transmisión intergeneracional
de saberes ancestrales e identificación cultural. Actualmente exis-
ten 320 comunidades guaraníes en el Chaco boliviano las cuales
se organizan tradicionalmente en las mencionadas capitanías, que
constituyen la instancia política que representa los intereses comu-
nitarios de los indígenas.
Estas comunidades son conocidas como “comunidades libres”, en
el sentido de que no están ligadas a un determinado lugar geográ-
fico, debido a que se trasladan permanentemente entre distintas
regiones por distintos motivos; ya sea por cambios ecológicos o por
presiones provenientes de los hacendados que hacen que éstas sal-
gan de un territorio. Esta movilidad ha sido una característica cul-
tural de familias y comunidades guaraníes junto con otros factores
como las fusiones y fragmentaciones de grupos de guaraníes, los
desplazamientos colectivos e individuales y los reasentamientos,
por lo que puede observarse que dentro del pueblo guaraní existe
un continuo proceso de recomposición. En el Chaco boliviano se
han contabilizado 25 Capitanías como formaciones históricas di-
versas, cuyo aspecto común es la sobrevivencia y estabilidad del
cargo de Capitán Grande (Mburuvicha Guasu), como figura máxima
y principal autoridad zonal que es asistido por consejos y asesores.
La Asamblea del Pueblo Guaraní (APG)

Las alianzas de Capitanías o zonas dentro del pueblo guaraní se
han venido realizando históricamente en procura de preservar y de-
fender su espacio territorial ante las amenazas, primero del sistema
colonial y luego republicano y nacionalista hasta nuestros días. Es-
tas alianzas permitieron concentrar grandes grupos humanos para
la guerra, como la mencionada Batalla de Kuruyuki (1892) donde
participaron más de 6.500 guerreros de varias comunidades (Cane-
do, 2007). El 7 de febrero de 1987 se genera una nueva alianza que
da lugar al surgimiento de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG),
con la participación de representantes zonales, algunos represen-
tantes de instituciones no gubernamentales que trabajaban en la
región y dirigentes de la Confederación de Pueblos Indígenas del
Oriente de Bolivia (CIDOB).
178
La APG nace como organización representativa del pueblo gua-

raní y como organización indígena nueva en el contexto nacional,
siendo reconocida por su forma de organización, basada en un mo-
delo de asamblea comunal (Mborakua) de matriz ancestral/comu-
nitaria y con algunos matices heredados de la época colonial, para
dar respuesta a los desafíos históricos y actuales de este pueblo.
En tanto organización indígena de las “tierras bajas” la APG está
afiliada y forma parte de la CIDOB y junto con esta organización
indígena matriz participaría en las principales movilizaciones de rei-
vindicación de los derechos de los pueblos indígenas de tierras bajas,
como la histórica Marcha Por el Territorio y la Dignidad de 1990. De
ese modo, la APG y otras organizaciones indígenas y de apoyo (algu-
nas ONG’s) iniciaron un proceso de reconstitución territorial de la
“Nación Guaraní”, con el fin de recuperar sus tierras ancestrales y
poder desarrollarse de acuerdo a su propia visión como pueblo.
En la década del 80, la mayoría de los guaranís se encontraban
dispersos, sin organización comunitaria de base o en situación de
“empatronamiento”. Así, a diferencia de las décadas de los años 70
y 80 que se habían caracterizado por una constante migración en
busca de trabajo debido a sequías y carencia de tierras para los
indígenas, en los años 90, en el contexto global de los actos recor-
datorios de los 500 años de colonización y en el contexto particular
de los 100 años de la batalla de Kuruyuki, la APG dio inicio al ciclo
de reivindicaciones que dieron lugar a transformaciones muy sig-
nificativas en la vida contemporánea del pueblo guaraní. Todo esto
bajo la firme determinación de acceder y recuperar su territorio
ancestral y a poder gestionarlo políticamente de forma comunitaria
en base a su sistema de organización zonal y comunal.
En Bolivia, hasta al año 1990, nuestros pueblos indígenas de las tie-
rras bajas no eran conocidos en nuestro país. Fue una marcha de más
de 30 pueblos por el territorio y la dignidad, recorriendo más de 500
kilómetros hasta llegar a la sede del gobierno. Tuvieron que pasar 4
años más para que la Constitución Política del Estado28 reconozca que
nuestro país es multiétnico y se especifiquen algunos derechos de los
pueblos indígenas, especialmente en nuestros territorios ancestrales29.
En la búsqueda de soluciones a los problemas a corto, mediano
y largo plazo, la APG unificó los planteamientos de las comunida-
des en cinco puntos principales que se resumen en la sigla PISET
28 En referencia a las reformas constitucionales (llamadas “de segunda generación”)
de 1994.
29 Intervención de Justa Cabrera, Capitán Grande Guaraní de Zona Santa Cruz en
la 21º sesión del grupo de trabajo de la ONU sobre pueblos indígenas (en Vadillo y
Costas, 2009).
179
(Producción, Infraestructura, Salud, Educación y Tierra-Territorio).

El último tema fue la motivación central y movilizador del Pueblo
Guaraní, ya que es la condición básica para la sobrevivencia de un
pueblo, no sólo para trabajar la tierra sino para vivir y desarrollarse.
Después de un proceso de debates en todas las comunidades, la
Asamblea del Pueblo Guaraní adoptaría el PISET como la estrategia
de lucha común de los guaraníes. Este fue el comienzo de una nueva
etapa en la vida del Pueblo Guaraní, un paso hacia el reencuentro
con su historia y a su recomposición. Actualmente la APG es una de
las principales organizaciones intercomunales del país de dimensio-
nes territoriales realmente importantes en las “tierras bajas”.
Siendo la APG la instancia representativa a nivel nacional de las
comunidades guaraníes organizadas, cuenta con un Comité Eje-
cutivo conformado por los responsables de distintas áreas: social,
económica, salud, educación, territorio, medio ambiente y otras.
Así, paralelamente e inspirados en las reivindicaciones de los gua-
raníes bolivianos, las comunidades guaraníes de países vecinos
como Brasil, Paraguay y Argentina, iniciaron su propio proceso or-
ganizativo, manteniéndose en estrecha relación y coordinación con
la APG de Bolivia. De ese modo, un gran anhelo del Pueblo Guaraní
consiste en el de “poder constituir una gran organización continen-
tal que unifique los intereses, la lengua, la cultura e iniciativas de
desarrollo comunes de todos los guaraníes. Aspiramos a recuperar
así una unidad capaz de superar las fronteras administrativas que
los dividen” (Entrevista a Celso Padilla ex-presidente de la APG,
noviembre, 2013).
La conformación de la APG, formalmente fundada en 1987, fue
la culminación de un largo proceso de reconstrucción de las redes
organizativas del pueblo Guaraní (García Linera et al., 2008) que
había sido casi desarticulado tanto por el sistema de haciendas de
la región como por los procesos migratorios de los mundos rurales
hacia las ciudades que marcó gran parte del siglo XX, así como por
la creciente dificultad del acceso a la tierra para el pueblo guaraní
y más recientemente la desterritorializaciòn de las comunidades
indígenas por parte de empresas petroleras y/o agro-ganaderas y
forestales. El proceso organizativo de los guaraní implicó una “com-
binación de tradición y modernidad” (Bazoberry y Heredia, 2004:
162), donde aparecen reconfigurados roles tradicionales de la orga-
nización del pueblo guaraní con formas organizativas ligadas a las
tradiciones sindicales y campesinas del siglo XX de Bolivia que fue-
ron acercadas por técnicos de distintas ONG´s, sectores de la igle-
sia católica comprometidos con los pueblos indígenas en las tierras
180
bajas y activistas de distintos agrupamientos sociales y políticos a

lo largo de la segunda mitad del siglo XX.
Así, el nacimiento de la APG, además, sería producto del encuen-
tro de elementos sociales y culturales propios con elementos ex-
ternos en una coyuntura específica. En particular, su origen está
ligado al sentido de libertad innato al modo de ser guaraní junto a
la maduración de un grupo de líderes formados a través de sus con-
tactos con la sociedad urbana, la escuela, las iglesias30, las institu-
ciones de apoyo y la experiencia sindical. Estos líderes encontraron
en su organización herramientas para el análisis y la reinterpre-
tación de la problemática guaraní y una base para la formulación
de propuestas de desarrollo propias. Ello fue posible gracias a un
momento histórico que permitía espacios democráticos para la ex-
presión política en el país. En ese sentido, la unidad política del
“pueblo guaraní” es una “novedad histórica” (Combès, 2004: 45).
Parece claro que si la propia auto-denominación y conciencia como
guaraníes es reciente, la emergencia de este pueblo como sujeto po-
lítico unitario en el marco estatal debe ser necesariamente actual.
Así, pues, y si bien es cierto que la organización política “unita-
ria”, estable y jerarquizada de los guaraníes tomando como base la
identidad étnica es una novedad en términos históricos, y supone
rupturas con respecto a dinámicas de largo recorrido y, a su vez,
no se puede entender sin la intervención de actores y procesos exó-
genos al desarrollo del pueblo guaraní; también lo es que se entre-
mezclan elementos de continuidad y, sobre todo, una voluntad real
y palpable de intervenir, afirmarse, relacionarse –e incluso reinven-
tarse– en el contexto actual en tanto que “pueblo” o “nación” Gua-
raní. Actualmente los desafíos del pueblo guaraní van definiéndose
de manera dinámica, a través de diálogos, mediaciones y luchas,
puesto que la APG tiene que negociar con la sociedad regional y na-
cional las demandas de las comunidades que responden a lógicas,
formas de vivir y de organizarse propias.
Un aspecto crucial en la organización guaraní es el rescate y re-
valorización de la identidad cultural y el fortalecimiento de las co-
munidades. El concepto de identidad manejado en la APG se basa
en la toma de conciencia como indígenas, en la valoración de las
especificidades del modo de ser guaraní y la lucha por el derecho a
vivir en su territorio. Representa de esta forma un medio para en-
frentar los procesos de modernización y lograr una unidad cultural
y organizativa de toda la población.
30 Este tipo de contactos e interacciones/formaciones, será un elemento compartido
con otras experiencias organizativas indígenas en América Latina, como veremos en el
siguiente capítulo en el caso de los zapatistas de Chiapas en México.
181
La APG representa actualmente a más de 80.000 guaraníes, orga-

nizados por zonas y presentes en tres departamentos y cinco pro-
vincias del país. Cada zona, a su vez, lleva a cabo su propio plan
de desarrollo a través de sus representantes zonales coordinados
por una autoridad tradicional, el Capitán Grande o Tëta Ruvicha.
Éstos delegados se reúnen en asambleas zonales y nacionales de la
APG, donde se definen las estrategias políticas como pueblo gua-
raní. Asimismo, la reunión o asamblea (Ñomboati), origen ancestral
de la actual APG, fue y es el principal instrumento institucionaliza-
do para buscar y fortalecer el consenso entre los guaraníes; en esta
instancia se desarrollan importantes momentos de comunicación, y
en ella la función de la autoridad principal, el Tëta Ruvicha, es la de
buscar el consenso del conjunto. Las Ñomoboati se realizan a nivel
comunal, regional y/o nacional. Se convocan por medio de las au-
toridades principales y en distintas ocasiones, según la coyuntura
(APG, 2011).
Asimismo, los guaranís que habitan las zonas rurales se encuen-
tran organizados por comunidades de base, que en grupos de entre
10 y 30 conforman capitanías regionales. Estas capitanías regio-
nales se agrupan y conforman, a su vez, capitanías generales por
departamento. Sobre esa estructura de organización tradicional
que se fue recuperando a partir de los años setenta se conformó la
estructura organizativa de lo que hoy son las Asambleas Guaranís
de los departamentos de Tarija, Santa Cruz y Chuquisaca (APG’s
departamentales) que conforman la APG a nivel nacional. De esta
manera, la APG nacional articula a las comunidades guaranís más
allá de las fronteras departamentales que el Estado nación repu-
blicano impuso hacia finales del siglo XIX y recupera, en parte, la
movilidad y articulación política y cultural histórica de este pueblo.
Parte de la estructura organizativa y los objetivos programáticos
de la naciente APG responderán así a la necesidad de resolver las
profundas deficiencias económicas, sociales, educativas, sanita-
rias, etc. Esto a partir de “una estructura organizativa bastante
sencilla en la forma y a la vez compleja en cuanto al funciona-
miento” (Bazoberry, 1994: 42), la APG, así, toma como objetivos
programáticos y base organizativa un conjunto de áreas temáticas
que se configurarán como estructura orgánica interna de la APG y
que junto con la asamblea y las “autoridades tradicionales” se eri-
gen como órganos de “dirección y asesoramiento” de la APG (Art.12
estatutos APG).
La Asamblea (ñemboati) se constituye como el órgano y, a la vez,
la forma y procedimiento centrales de la organización. Así, por
182
ejemplo, la reunión de los mburucicha de la Dirección Nacional, el

Consejo de Capitanes y Capitanías se califica de “Magna Asamblea
de la Nación Guaraní”. De hecho, la organización misma “es” una
Asamblea, una Ñemboati, y no, como en el caso de las denomina-
ciones de varias organizaciones indígenas del oriente boliviano, una
“central”, “comité” o “federación”. La asamblea es, pues, el meca-
nismo de generación, transmisión y articulación de los consensos,
partiendo desde las comunidades hasta llegar a las Capitanías y la
Dirección Nacional.
Es a través de la celebración de asambleas que se fundamenta
la elección, control y reversión de las “autoridades tradicionales”:
capitanes o mburuvicha, así como del “equipo técnico” que los ase-
sora, también designados como mburuvicha. En este sentido, Bazo-
berry define la APG como una “trama de relaciones asamblearias”,
siendo su estructura orgánica el instrumento que permite traducir
estas relaciones asamblearias en un “ordenamiento jerárquico de
autoridades y representantes por los que no hay una regla definida”
más allá de la necesidad de responder a “un proyecto consensual”
(1994: 45). Esa invocación del consenso asambleario va más allá
del mero marco procedimental, es también fuente de legitimación
histórica, simbólica e identitaria de lo considerado como propia-
mente “guaraní”: el ñandereko o “nuestra forma de ser”, expresión
guaraní utilizada con frecuencia en discursos públicos de los diri-
gentes guaraníes y en diversas publicaciones de la APG y ONG afi-
nes, que expresa una forma colectiva pero particularmente guaraní
de ser y estar en el mundo y en relación con otros grupos. Así, la
asamblea comunal como núcleo decisorio, la importancia de la de-
liberación permanente y la búsqueda del consenso, el dominio de la
palabra como una de las características del “buen mburuvicha” y, a
la vez, el control y sometimiento permanente de las autoridades a la
voluntad de las bases expresada asambleariamente son elementos
que conforman uno de los núcleos centrales del discurso de “au-
toctonía” guaraní: “Nosotros decimos somos pues el “ñee”, somos la
palabra, decimos “ñemboati” “ñemi”, “ñecabi” ñeepora”... todo “ñee”
porqué tenemos el don de la palabra” (Milton Chacay31, Presidente
de la APG, 2013). De esta forma, la APG recupera, revaloriza e ins-
titucionaliza la importancia de la palabra en la forma asamblea y la
ubica en el centro de una organización que combina restitución y
re-invención de componentes “tradicionales” con elementos organi-
zativos de la contemporaneidad.
31 Capitán Guaraní, responsable del área de Autonomías, tierra y territorio de la

APG nacional.
183
Otro de los núcleos centrales en la estrategia política y discur-

siva de la APG, ya desde sus orígenes, gira en torno la territoriali-
dad. También según el Mbruvicha y ex presidente de la APG, Milton
Chacay:
Según la estrategia de la APG, el proceso de reconstitución tiene dos
elementos: uno es agrario y el otro es político. Uno es agrario, en el
sentido que vamos a titular pero también es político en el sentido de
que queremos tener poder sobre nuestro territorio ancestral (Milton
Chacay; Entrevista propia, 11/2013).
El acceso a la tierra y el control político del territorio, planteados
desde una concepción amplia y holística que incluye la lucha por
la gestión y tenencia colectiva, el control de los recursos naturales
y el ejercicio de soberanía y jurisdicción indígena, en base a un
discurso centrado en la “ancestralidad” y las formas “indígenas”
de vincularse con la tierra, forman parte también de una de las
demandas centrales del movimiento indígena contemporáneo. La
APG, además y como señalaba Milton Chacay en la entrevista, ha
articulado esta demanda territorial en un programa político más
amplio y ambicioso: la “reconstitución de la nación guaraní”. Así,
procesos como la conformación y articulación de Capitanías, la ob-
tención de títulos agrarios colectivos, la entrada de la APG como si-
gla electoral en elecciones municipales o actualmente la conversión
de municipios con mayoría guaraní en AIOC (Autonomías Indígena
Originaria Campesinas) son leídos como estrategias intermedias al
servicio de la reconstitución: “la conversión por municipio es solo
un primer paso, el inicio, estamos apuntando más allá, hacia una
autodeterminación completa, incluso al ‘Décimo Departamento’
(...). Todo puede pasar, estamos reordenando el país” (Entrevista a
Avilio Vaca, 11/2012).
Asimismo, durante los ya más de 25 años de existencia, buena
parte de los esfuerzos de la APG se han centrado en la utilización de
los distintos mecanismos al alcance, jurídicos y legales pero tam-
bién de movilización política y acción colectiva, con el fin de alcan-
zar este objetivo de reconstitución, combinando con más o menos
éxito la “vía agraria” de obtención de titularidad colectiva de los te-
rritorios con la “vía política” de ejercicio de soberanía. Actualmente,
la base empírica del discurso de reconstitución guaraní la confor-
man las 26 Capitanías con que cuenta la APG, que articulan más
de 300 comunidades guaraníes, extendiéndose incluso más allá de
los territorios “ancestrales”, hasta comunidades guaraní conurba-
nas a la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, agrupadas desde 1992
en la Capitanía Zona Cruz (Postero, 2009: 108-113).
184
La APG, como toda organización indígena contemporánea, se tra-

ta de un “nuevo” actor difícil de definir, cuyas características no
se agotan en sus objetivos programáticos: el ejercicio de la “repre-
sentación natural del pueblo guaraní” (APG-CIPCA, 2004: 25); la
reconstitución territorial y política de la institucionalidad “ances-
tral”; la lucha por la mejora de las condiciones de vida y la mate-
rialización de los derechos políticos, culturales y económicos de la
población guaraní. Desde su origen, ciertamente, la APG persigue
estos objetivos, pero para entender ampliamente la organización
guaraní, creemos que es necesario, como sugiere Spedding (2011)
ir más allá de la simple recopilación o reproducción del discurso
oficial emitido desde los dirigentes, órganos o documentos de la
propia organización. Es decir, dentro de un análisis de su proceso,
se trata también de apostar por una mirada que atienda tanto a
su estructura interna como a los diversos roles que esta asume,
ya sea en relación al Estado y otras instituciones o con respecto a
la propia población guaraní, forme esta parte o no de la estructura
orgánica, pertenezca o no a la “dirigencia” o las “bases”, mantenga
una actitud “orgánica” o disidente (Morell, 2013). Aproximarnos a
ella, en definitiva, desde una perspectiva etnográfica, enmarcada
en lo que Spedding (2011) denomina una “sociología de las organi-
zaciones y del movimiento indígena”; es decir, que proporcione un
análisis más allá de la reproducción del discurso de los miembros
de las propias organizaciones analizadas, rehuyendo de caracteri-
zaciones complacientes, acríticas, idealizadas, romantizadas y “po-
líticamente correctas” (Spedding, 1996: 34).
Desde esta perspectiva, en primer lugar, es posible pensar a la
APG como una organización indígena que actúa por lo menos en
dos niveles: como “actor político”, esto es, “gobierno paralelo” y
“agente de desarrollo”; y como “organización indígena”, que busca
ser la “representante natural del pueblo guaraní”, dado que la APG
ha ido articulando territorial y políticamente (reconstituyendo, en
términos de una estructura orgánica unitaria jerarquizada, pero a
la vez profundamente descentralizada, plural y autónoma en cada
uno de los niveles) a cientos de comunidades a partir de Capitanías
o Zonas. De este modo, ha incorporado en términos de continuidad
histórica, un conjunto de lógicas de liderazgo, funcionamiento y or-
ganización “tradicionales” dentro de una estructura organizativa de
matriz “moderno-occidental” (Morell, 2013). En segundo lugar, la
fuerza de la APG como actor político, capaz de moverse en distintas
arenas –como movilizaciones colectivas o contiendas electorales– se
mediría por la capacidad de transmisión y lealtad organizacional,
185
pese a la pluralidad y autonomía constitutivas, de las “decisiones

orgánicas” a través de los distintos niveles que articula: desde las
bases comunales hasta los dirigentes zonales, la dirección nacional
y viceversa.
Como el actor político que es, la APG desarrolla también funcio-
nes de “gobierno paralelo” con respecto a las instancias estatales,
ya sea a partir de los espacios de gestión pública abiertos pro-
gresivamente por el Estado, así como también desde una lógica
de facto, más cotidiana y molecular, interviniendo desde las Ca-
pitanías en diferentes asuntos del día a día de las comunidades.
Estas funciones de gobierno y gestión se orientan, sobre todo,
en una dirección: el desarrollo económico de las comunidades y
del “pueblo guaraní”, entendido desde unas premisas propias, el
Yaiko Kavi Päve (“para vivir bien”). En ese entendido, abordar esta
complejidad de la conformación del APG desde las diversas dimen-
siones mencionadas resulta además esencial para comprender las
bases y el funcionamiento organizativo del que parte el pueblo
guaraní para pensarse a sí mismo como “pueblo autónomo” y ar-
ticular un proyecto autonómico y de reconstitución como nación;
del que el proyecto de Autonomía Guaraní es una clara expresión.
Si, como se irá tratando, en el concepto de autonomía indígena
intervienen niveles en tensión entre práctica y discurso, será a
partir del análisis de las prácticas autónomas (o semi-autónomas)
del pueblo guaraní organizado a partir de la APG que podremos
entender mejor la articulación de la autonomía indígena como dis-
curso y demanda político-territorial concreta en la actualidad de
este pueblo.
En ese sentido es que el tema de la autonomías indígenas, que
será una de las aristas del proceso constituyente y del periodo
pos constituyente en Bolivia, tendrá como uno de los protagonis-
tas principales al Pueblo Guaraní y su máxima instancia político-
organizativa que es la APG, a través de la demanda, construcción
y disputa de la autonomía indígena, la misma que se irá (y se está
actualmente) materializando en dos procesos exitosos en dos mu-
nicipios indígenas guaranís, pero que además tendrá como tras-
fondo la tensión con el Estado por consolidar esa autonomía en
estos y otros territorios guaranís, en un contexto de permanente
conflicto en torno a los derechos territoriales, en particular el refe-
rido al “Derecho de Consulta” y a complejos procesos de tensiones
y acuerdos con empresas extractivas, principalmente de explota-
ción de hidrocarburos.
186
De la organización territorial a la movilización: la demanda por

la autonomía indígena
Como ya se mencionó anteriormente, en la década de los 90 se
puso en marcha en Bolivia el Programa de Ajuste Estructural del
Estado y la aplicación de las reformas de los 90 afectará el funcio-
namiento de las organizaciones territoriales comunitarias del Pue-
blo Guaraní, burocratizando el proceso de toma de decisiones, y
aumentando en muchos casos la influencia de los partidos políticos
que por ley continuaban siendo los únicos interlocutores oficiales
del Estado. Esto limitaba el real reconocimiento de las organizacio-
nes y autoridades naturales y de los territorios indígenas. Al mismo
tiempo, como resultado de las luchas de las organizaciones indíge-
nas, se lograron una serie de reformas y nuevas normas que otor-
garán territorios a las comunidades nativas, como las Tierras Co-
munitarias de Origen (TCO). Sin embargo, dichos decretos fueron
objeto de revisión y manipulación política por parte de sucesivos
gobiernos de turno durante el decenio de los 90, por lo cual no se
realizaría una consolidación real de los territorios indígenas. Ade-
más, en el caso de la entrega de tierras en el área guaraní, muchos
de los terratenientes (karai) del Chaco boliviano se negaron a dejar
las tierras ocupadas a pesar de que hayan sido oficialmente reco-
nocidos los derechos como territorios de las comunidades guaranís.
En ese contexto, con la crisis de régimen que estalla a partir de
2003, la APG irá perfilando un referente de reivindicación de los de-
rechos territoriales y de autogobierno indígena en las “tierras bajas”
y, a la vez, desatará y desarrollará un intenso proceso interno de
discusión y construcción dentro del debate sobre el nuevo Estado y
una propuesta de autonomía indígena como pueblo, temas que se
re-definirían mediante el proceso constituyente que se abría. Asi-
mismo, la APG, junto con otros movimientos campesinos, indígenas
y populares, fueron los que posibilitaron, en gran medida, directa
o indirectamente, el triunfo electoral del Movimiento al Socialismo
(MAS) a la cabeza de Evo Morales como presidente el 2005; el que
canalizaría las demandas políticas de varios de los movimientos so-
ciales bolivianos y con la misión de cumplir con la llamada “agenda
de octubre”32.
Con la llegada del entonces líder cocalero Evo Morales al Gobierno
Nacional y la posterior convocatoria a una nueva Asamblea Cons-
tituyente a fines de 2005, se cerraría el “ciclo de protesta” (Tarrow,
32 La “agenda de octubre” trataba básicamente de cumplir con dos demandas cen-
trales de los movimientos sociales bolivianos: la convocatoria a una asamblea consti-
tuyente (refundacional) y la nacionalización de los hidrocarburos.
187
2009) iniciado cinco años antes durante la llamada “Guerra del

Agua” de Cochabamba y continuado con la denominada “Guerra
del Gas” de 2003 (Svampa et al., 2010). En este marco general de
este “ciclo de protesta” (descrito en el anterior capítulo) y del resur-
gimiento de los viejos/nuevos actores sociales (Giarracca, 2005),
la APG se destacó por su rol movilizador en el territorio del Chaco
boliviano, a través de la realización de tomas y cortes de acceso en
algunas de las empresas multinacionales de hidrocarburos en esta
región del país, así como en bloqueos de carreteras, rutas y puentes
estratégicos para la producción de petróleo y gas (Wahren, 2011).
Así, en articulación con otras organizaciones campesinas e indíge-
nas de las “tierras bajas” del oriente boliviano, la APG fue asumiendo
demandas de carácter nacional, como la exigencia de una Asamblea
Constituyente y la nacionalización de los hidrocarburos. Paralela-
mente, comienzan las denuncias contra los casos de contaminación
que produjo la industria hidrocarburífera en la zona y comenzaron
las disputas específicas con algunas empresas, cuyo conflicto para-
digmático tuvo lugar en el territorio del Itika Guasu con la empresa
Repsol-YPF.
La estrategia de acción era de bloqueo de rutas, de empresas. Ante un
Estado que estaba totalmente a favor de la inversión privada, las organi-
zaciones indígenas tuvieron que tomar por su propia cuenta la lucha por
sus reivindicaciones para lograr por lo menos un mínimo en compensa-
ciones por todo el impacto ambiental negativo que estaban recibiendo.
Ahí la única salida es la presión, la movilización. Y eso ha generado, creo
yo, uno de los factores que ha acumulado toda la emergencia popular
para que se desencadene la guerra del gas en 2003. Y en todas las movi-
lizaciones posteriores también la APG ha sido protagonista, para que se
cambie la ley de los hidrocarburos de 2005 (Erick Aráoz; Equipo Técnico
de la APG de Tarija; entrevista 11/2012).
Así, la APG, a partir de su impulso y su protagonismo en movili-
zaciones colectivas, exige y también participa en la Asamblea Cons-
tituyente con una propuesta política (autonomía regional guaraní)
que apuntaba a una autonomía político-territorial plena entendida
como un “paradigma amplio” que incluye “control sobre los recursos
naturales”, la “desestructuración del Estado colonial”, “reterritoriali-
zación” y “reconstitución de la Nación Guaraní” (Wahren, 2011).
La propuesta de la APG en la Constituyente y la visión de la

autonomía indígena
Es importante señalar que después del “segundo” gran ciclo de
movilizaciones sociales (2000-2005) y la posterior apertura del
188
proceso constituyente el Pueblo Guaraní, a través de la APG, rea-

lizará un intenso proceso de consulta, discusión y construcción
participativa sobre los temas que como “nación” y organización
indígena llevarían al escenario de discusión en relación a la re-
definición del Estado, que en ese momento se instalaba en el de-
bate público en todo el país. Como resultado de ese proceso de
consulta, realizado durante el 2005 en las 25 capitanías guaranís
del Chaco boliviano, se produjo un documento/propuesta deno-
minado: “ORE ÑEMONGETA. Propuesta para la Asamblea Cons-
tituyente” que se presentará oficialmente el 2006 a la Asamblea
Constituyente. Esta propuesta centralmente señalará que:
El presente documento propuesta pretende encarnar y elevar las voces
de aquellos que nunca fueron escuchados por los gobiernos y las auto-
ridades nacionales de turno que carecieron de legitimidad para con el
pueblo. Para ello se realizó la consulta en cada una de las veinticinco
capitanías del pueblo guaraní en treinta y cinco Miari reta (diálogo,
conversación), con la participación de jóvenes, adultos y ancianos, as-
cendiendo a 1395 varones y 1239 mujeres que hacen un total de 2634
personas consultadas en todo el territorio guaraní del Chaco boliviano
durante el período 2005 y encarado de forma directa por la Asamblea
del Pueblo Guaraní (APG, op.cit. 2006: 2).
En este documento/propuesta el eje central estará enfocado en
el tema territorial, que apuntaba a introducir la propuesta autonó-
mica guaraní en el tratamiento al interior de la asamblea constitu-
yente y que discutiría la temática del régimen autonómico en un
proceso que será más bien polémico, por demás complejo y lleno de
conflictividad tanto al interior del cónclave como fuera de éste, con
las movilizaciones sociales y regionales en torno al debate general
sobre las autonomías. Así, dentro de los “elementos centrales” del
mencionado documento/propuesta de la APG se indica: “El objetivo
grande es la liberación en función al territorio. Este planteamiento
central ha permitido iniciar el análisis y la discusión en el seno de
la Asamblea del Pueblo Guaraní para el trabajo de la propuesta al
interior de la comisión de Asamblea Constituyente” (APG, 2006: 1).
También, en este mismo documento/propuesta se hace un insis-
tente énfasis en la recuperación de la identidad del Pueblo Guaraní,
con una clara referencia a los procesos históricos de colonialismo
y dominación, que si bien comenzaron con la conquista europea,
continuaron durante la época republicana de Bolivia, hasta nues-
tros días. En ésa línea, se sostiene:
La República neocolonial ha gestado unidades de dominación a través
de la delimitación de espacios territoriales. Estos han sido funcionales
189
a los intereses económicos y de poder regional en función a la corre-

lación de fuerzas en determinado momento histórico, así también a la
interpretación de los “legados” coloniales que son fuente de argumen-
tación para el sostén de pensamientos de dominación. Esta república y
las ideas principales de dominación de las élites reaccionarias orienta-
les y occidentales en Bolivia se funda en la memoria sobre estructuras
anti indígenas y de continuidad del proceso de colonización iniciado
por sus antepasados. Pero en todo este largo recorrido de la historia,
los pueblos indígenas de tierras bajas, jamás fuimos consultados ni
formamos parte de las decisiones políticas de la República, sino más
bien hemos sido el blanco del genocidio iniciado con la conquista y bajo
el actual escenario de los grupos de poder entregados al servicio de las
transnacionales que saquearon al país (APG, 2006: 2).
Bajo esta premisa de una lectura crítica y con un sentido de mirar
la historia con una perspectiva descolonizadora, el Pueblo Guaraní,
a través de su organización matriz, la APG, realizará una convoca-
toria de unidad, no sólo a todo su pueblo sino al conjunto de pue-
blos y organizaciones indígenas de Bolivia mediante esta propuesta
que tendrá la finalidad de lograr influir en el debate constituyente
que se iniciará el 2006; “Debemos garantizar la Unidad del Pueblo
Guaraní y por consecuencia la unidad de los pueblos indígenas de
Bolivia. En el resurgimiento del pueblo guaraní y anterior a este,
la consigna central siempre fue la unidad” (APG, 2006: 2). En ese
sentido, se volverá a enfatizar, una y otra vez en el documento, el
elemento de la “territorialidad” como el núcleo central de la pro-
puesta y como eje articulador posibilidades de “reconstitución” de
la identidad Guaraní; señalando:
La dimensión inicial de cualquier unidad de nuestros pueblos y re-
constituirnos como “Naciones” es fundamentalmente la territorial. Por
lo que los pueblos indígenas debemos ser dueños de nuestros espacios
territoriales ancestrales y recuperar aquellos que nos han sido despo-
jados por la colonia y principalmente por la República. Es una deuda
histórica que se tiene para con nosotros (APG, 2006: 3).
De esta manera, en la fundamentación de este documento/pro-
puesta de la APG se precisará además que la “unidad” referida
abarca dimensiones tanto económicas, social-culturales y que está
enfocada en recuperar y fortalecer estructuras organizativas pro-
pias; ya sea en el ámbito de representación como de administración
del “poder” al interior de las comunidades y zonas y en el conjun-
to del pueblo Guaraní, a partir del ejercicio práctico de principios
como la solidaridad, el respeto, la reciprocidad y la libertad para
poder generar condiciones sociales más justas y de igualdad. De
190
ese modo, estos principios, en articulación con un conjunto de los

principios propios de la cosmovisión guaraní, al tiempo de permi-
tir la unidad de este pueblo harían posible dinamizar la identidad
guaraní alrededor del imaginario, referido a la noción de “nuestro
modo de ser” (Ñande Reko) que abarcaría, según esta propuesta, no
solamente la dimensión social-cultural, sino también la económica;
que nos permite redistribuir nuestras riquezas al interior de nuestras fa-
milias y comunidades que son los nudos de la red que abarca todo nues-
tro territorio. (…) El idioma y los sistemas propios de educación y salud
también son parte de esta dimensión y el fortalecerlos con un objetivo
común responde a la unidad real de nuestros pueblos (APG, 2006: 3).
En base a esta noción cultural como fundamento de la identidad
y filosofía del pueblo Guaraní en Bolivia, en este documento se hace
referencia a una serie de principios orientadores y fundamentales
para este pueblo; como el Ñande Reko (nuestro modo de ser Gua-
raní); Iyambae (libre, sin dueño); Teko Kavy (vida buena/plena); y
otros como el Yeyora (libertad y sobrevivencia de este pueblo); Yom-
boete (respeto y consideración mutua); Yopoepi (reciprocidad), etc.
Estos principios, junto a otros fundamentos de la cultura guara-
ní, como el Ivi Maräei (tierra sin mal) constituyen los pilares en los
que se basa la propuesta sobre la visión de este pueblo en relación
a la “refundación” de un nuevo Estado. Asimismo, serán esos prin-
cipios la base del planteamiento guaraní sobre el clivaje territorial y
concretamente sobre su reivindicación de autonomía político-terri-
torial. En esta propuesta la perspectiva de autonomía indígena será
conceptualizada de la siguiente manera:
La autonomía indígena es un paso en el camino a la autodeterminación
de nuestros pueblos, objetivo final de nuestros planteamientos de re-
constitución de nuestras naciones. Para poder concretar este objetivo
grande es preciso descolonizar el pensamiento indígena y también de
aquellas personas que forman parte de la “nación boliviana”, por lo que
el camino, no es inmediato, sino un recorrido largo. En este sentido y
en el momento histórico que nos encontramos consideramos impor-
tante definir el concepto de autonomía indígena para nuestro pueblo.
(...) La autonomía indígena es la condición y el principio de libertad de
nuestro pueblo que impregna el ser individual y social como categoría
fundamental de anti dominación y autodeterminación, basado en prin-
cipios fundamentales y generadores que son los motores de la unidad
y articulación social y económica al interior de nuestro pueblo y con
el conjunto de la sociedad. Enmarcado en la búsqueda incesante de la
construcción de una sociedad perfecta (tierra sin mal) o de la vida ple-
na (Teko kavi) bajo formas propias de representación, administración y
propiedad de nuestro territorio extenso (APG, 2006: 9).
191
Este concepto permitiría, según la propuesta, “reivindicar y di-

reccionar de manera precisa el ‘andar’ hacia la Asamblea Consti-
tuyente, del cual se desprenderían todos los elementos necesarios
para concretar dicho propósito” (APG, 2006). En esa línea, según
se argumenta en el texto, la autonomía indígena, si bien es aquí
promovida por el pueblo Guaraní, solo se realizaría en interacción
del conjunto del pueblo boliviano, afirmándose que no debería ser
una creación o imaginación desde “teorías” desde la dominación
karay, sino “parte de nuestras formas culturales que hasta ahora
seguimos manteniendo y que en definitiva son parte del conjunto
de todos los pueblos indígenas de Bolivia, con algunas variaciones
y ámbitos del cual son parte” (APG, 2006: 9).
Asimismo, sobre los mencionados principios y en base a las pre-
misas señaladas, dentro del documento/propuesta presentada por
la APG a la Asamblea Constituyente, se especifican una serie de
“competencias” sobre las que las autonomías indígenas debían
tener facultades. Este tema nos parece importante de mencionar
dado que, posteriormente, será el aspecto que más tensión cau-
saría dentro de las discusiones sobre el régimen autonómico del
nuevo Estado. Así, parte de las competencias que figuran en el do-
cumento/propuesta planteado por la APG al cónclave constituyen-
te, que operativizará la visión y reivindicación de “reconstitución
territorial” de este pueblo, y que tienen una relación directa con el
argumento de problematización y objetivos del presente trabajo, se
vinculan a aspectos como: territorio, propiedad del subsuelo, re-
cursos renovables, agua, recursos no renovables (hidrocarburos y
minerales), tierra, y desarrollo proprio33.
33 El documento propuesto por la APG, tiene entre los principales componentes
los siguientes: “Competencias de la Autonomías Indígenas: (1) Consideramos que la
competencia inicial y fundamental debe ser el conjunto del territorio. (2) Si lo vemos
como estratos para algunos será el nivel del suelo, sobre suelo y subsuelo. Porque ahí
se encuentra la fuente primaria de la subsistencia de nuestros pueblos. (3) Si vemos
como componentes del mismo de manera esquemática estará inicialmente: la flora.
Que contiene todo lo referido a los recursos naturales renovables vegetales, es decir
nuestros bosques, sus frutos silvestres que estos tienen, lo maderable y no madera-
ble, nuestros lugares sagrados, etc. (5) El agua, fuente principal de sobrevivencia y
de competencia irrenunciable para nuestros pueblos, sin este líquido elemento no
podría haber vida en nuestro territorio y en nuestra sociedad. (6) Los hidrocarburos y
minerales que se encuentran en nuestros territorios también deben ser competencia
de las autonomías indígenas y estas poder mediar y otorgar bajo los principios antes
definidos al Estado boliviano para que sea de beneficio del conjunto de la población
boliviana. Esto debido a que estos recursos estratégicos se encuentran principalmente
en nuestros territorios y nuestro territorio lo hemos defendido con guerra contra los
invasores en la colonia y posterior república. (7) La tierra como tal. Debemos tener
competencia y atribuciones sobre las tierras en la jurisdicción de las autonomías indí-
genas para administrarlas, preservarlas y buscar la integración territorial continua de
nuestros territorios. (8) Definir nuestras formas propias de desarrollo económico, cultu-
192
En este documento/propuesta del pueblo Guaraní, también se

desarrollarán planteamientos en relación a temas como la “base
territorial y límites jurisdiccionales de las autonomías” donde,
por ejemplo, se eliminarían las múltiples sobreposiciones polí-
tico administrativas en algunos territorios que inviabilizan a las
naciones y pueblos indígenas, y se propone crear Unidades Te-
rritoriales Indígenas Autónomas sobre la cual se ejercerá el “Go-
bierno Indígena”, que para el caso guaraní sería el Tëtaguasu,
que reivindica el territorio ancestral.
Si bien esta propuesta será presentada por los representantes
guaranís que participaron como asambleístas constituyentes en-
tre el 2006-2007, gran parte de la misma se irá paulatinamente
articulando a la propuesta que, en bloque, presentarán y defen-
derán los asambleístas representantes (y otros asambleístas no
indígenas) del Pacto de Unidad del que la propia APG formaba
parte. Sin duda muchos de los puntos presentes en la propuesta
de la APG, en particular referidos a la autonomía indígena, fue-
ron incorporados en la versión del texto constitucional aprobado
por la mayoría de la Asamblea Constituyente en la ciudad de
Oruro el 2007, aunque, como señalamos, serán modificados o
finalmente desechados en las modificaciones posteriores con las
negociaciones y acuerdos ya mencionados entre el gobierno na-
cional y los poderes “constituidos”.
A partir de esa definición de autonomía indígena, asimismo,
el pueblo Guaraní se autodefine, y apunta a la autodetermina-
ción como Nación Guaraní, en base a un proceso que asumen
como de cambio estructural en lo organizativo en todos sus ni-
veles, que marcharía paralelo al proceso de cambio estructural
del país. Así, la Nación Guaraní define el proceso del ejercicio
de su autodeterminación y autogobierno (Autonomía Indígena)
a partir de la construcción de un modelo de Gobierno Indígena
Guaraní dentro de su territorio, lo que a su vez está dirigido a
fortalecer y consolidar la nueva estructura orgánica en todos sus
niveles como: tëta (comunidad), tëtaguasu (zona) y ñemboatigua-
su (asamblea nacional), que permita una plena participación de
hombres y mujeres en las decisiones políticas de la Nación Gua-
raní (APG, 2008).
ral y social acorde a nuestra identidad y visión de progreso. Con instrumentos propios
que permitan orientar a un verdadero desarrollo integral de nuestras naciones, que
abarque desde lo agrícola, pecuario, forestal, minero, servicios, etc. es decir integral y
que permitan orientar nuestros recursos económicos a lo que realmente necesitamos
para crecer como naciones, sin pobreza” (APG, 2006: 10).
193
La demanda autonómica del pueblo Guaraní en el periodo

post-constituyente
Una vez aprobada la nueva Constitución Política del Estado, y con
la apertura del periodo post-constituyente, a partir del año 2009
ya comenzará a emerger una creciente tensión entre el gobierno
“masista” y los movimientos sociales, principalmente indígenas y
campesino-indígenas, en torno a las disputas por los territorios y
los recursos naturales. Así, será en el año 2010 cuando se retoman
algunas acciones colectivas de protesta –la primera de ellas prota-
gonizada por la APG– que rememoran el repertorio de acciones del
primer ciclo de protesta durante la década del noventa: las “mar-
chas largas”, es decir, las movilizaciones que recorren decenas o
centenas de kilómetros para llamar la atención sobre una determi-
nada problemática, generalmente ligada a los territorios indígenas
(Wahren, 2012).
Así se desarrollaron dos importantes movilizaciones durante el
2010, la primera fue la “Marcha por la defensa del territorio ances-
tral y el respeto a los derechos indígenas” convocada por la APG
de Tarija, más precisamente por las Capitanías de Yacuiba, Villa
Montes y Caraparí, cuyas consignas principales eran: “Déjennos
aire, tierra y agua, déjennos árboles y animales, déjennos vida”; “La
tierra no nos pertenece, porque nosotros somos parte de la tierra”
y “Bolivia Yyambae34, sin dueños ni patrones” (Warhen, 2012). Esta
fue la primera movilización de organizaciones indígenas de “tierras
bajas” frente al gobierno de Evo Morales.
Cuando el propio gobierno está impulsando la explotación de los re-
cursos naturales, de gas, de otros recursos que existen en el país, en-
tonces pareciera que para qué sirve que vamos a plantear que ya no se
siga haciendo estas cosas que contaminan. Cuando el propio gobierno
está firmando para que sigan explorando, para que sigan explotando,
impulsando que se perforen los pozos, entonces pareciera que es difícil
decir basta, pero yo creo que estamos haciendo bien, todos los pueblos
indígenas respecto a esto para que no siga contaminando. No sé cómo
lo tomará el Presidente, porque pareciera que se contradice él sólo.
Nosotros como pueblo guaraní tenemos que plantearle esto, no para
hacerle contra sino presentarle nuestra realidad como pueblo, para de-
fender de verdad la Madre Tierra (Román Gómez, Mburuvicha de APG
Caraparí, entrevista propia, 2012).
En este escenario, resulta central destacar el rol que tuvo la APG
en las movilizaciones del periodo post-constituyente y bajo el go-
bierno de Evo Morales, porque permite observar cómo las acciones
34 Yyambae significa “ser libre” u “hombre libre” en guaraní.
194
colectivas del pueblo guaraní en disputa por sus territorios y los

recursos naturales habilitarán un proceso de reconfiguración iden-
titaria y cultural como pueblo; “la reestructuración del pueblo gua-
raní ha significado el desarrollo de un discurso donde se construye
una noción de territorio, después de uso y aprovechamiento de re-
cursos, para pasar al campo político, donde la cultura y la identidad
se han convertido en reivindicación política” (Bazoberry y Heredia,
2004: 166).
En este marco surgirán las primeras tensiones fuertes entre la
APG, al igual que otras organizaciones indígenas del país, con el
gobierno de Evo Morales, a partir de la promulgación en abril de
2009 de una Ley Transitoria del Régimen Electoral, donde se es-
tablecía una participación “especial” de representantes indígenas
en la Asamblea Legislativa Plurinacional (ALP). Será la negativa del
Gobierno de Morales, de ampliar dicha representación indígena en
la ALP, lo que generaría distanciamientos y las primeras rupturas
entre el autodenominado “gobierno de los movimientos sociales”,
precisa y paradójicamente con los movimientos sociales más expre-
sivos, esto es, los movimientos indígenas.
Así, llegará la movilización de indígenas de “tierras bajas” en el
año 2010, en torno a la discusión sobre el entonces proyecto la Ley
Marco de Autonomías, que fue convocada por la CIDOB y abarcó a
gran parte de las organizaciones indígenas tanto de las “tierras ba-
jas” como de “tierras altas” de Bolivia. Aquí, la APG a nivel nacional
no se plegó a esta movilización (con excepción de la APG de Tarija
que si decidió participar igualmente de la movilización nacional),
pues obtuvo canales de negociación directos con ministros encar-
gados de las temáticas de autonomía, medio ambiente, hidrocarbu-
ros y tierras, del entonces primer gobierno del MAS a la cabeza de
Evo Morales.
De la demanda de reconstitución territorial a la autonomía

constitucional
Como hemos observado, entre los guaranís, la relación con la tie-
rra y el territorio aparece como algo determinante de la cultura y
de lo político y no aparece solamente como un factor económico. La
propiedad de la tierra fue tradicionalmente de forma comunal, sin
pertenecer de manera individual a una persona o familia determi-
nada, aunque el usufructo de determinadas parcelas pertenece a
quienes allí trabajan. Esto no da derechos de herencia o traspaso
de esos terrenos sin un consenso comunitario. Es decir, es la pro-
pia comunidad la que define el reparto de los terrenos a cultivar o a
195
establecer viviendas por mecanismos de consensos y solamente se

remite a la mediación del Mburuvicha o la asamblea cuando existen
desacuerdos entre los comunarios. Pese a la dominación colonial
española y luego de la hacienda republicana, la propiedad comunal
de la tierra se ha mantenido como “un elemento esencial del siste-
ma guaraní y fundamento de su identidad” (Meliá, 1988: 40).
Nosotros como organización del pueblo guaraní no estamos para mer-
cantilizar la tierra. No, lo que nosotros queremos es también al con-
trario protegerla. Porque nosotros sí protegemos la tierra. Pero las
personas que son “terceros”35 tratan de mercantilizar la tierra, lo que
quieren es negociar la tierra. Y para eso la quieren, y todavía nos dicen
a nosotros los guaranís: “¿por qué mezquinan la tierra?”. Pero no se
trata de eso, nosotros lo que queremos es tener un ambiente sano. No
destruir los árboles… todo lo que es madera, no estamos nosotros para
poder destruir el campo. Mañana, pasado van a decir nuestros hijos,
van a venir, por qué mi padre, mi abuelo no han cuidado la tierra, la
naturaleza. Solamente va a haber apenas tierra y nada más, no va a
haber árboles ni nada. Y eso es lo que hoy están haciendo los otros,
comienzan a destruir el monte (Juan Carlos Rodríguez, Responsable de
Tierra y Territorio del CCGT; entrevista propia, 2012).
De esta manera la lógica hegemónica del mercado capitalista in-
fluye en las comunidades guaraní, pero no las determina ya que
culturalmente la concepción de producción e intercambio es distin-
ta; “cae enteramente fuera del esquema mental del guaraní que la
tierra sea negociada y convertida en una mercancía, como tampoco
lo es el aire o el agua. Probablemente estas son ideas que encuen-
tran en los “mitos de origen” su fundamento” (Meliá, 1988: 40). En
todo caso, uno de los desafíos de las comunidades guaranís en la
actualidad es poder recrear una alternativa productiva, enlazada
en las tradiciones, pero que también atienda las nuevas necesi-
dades y los cambios culturales y políticos acontecidos en el seno
de las propias comunidades. Para ello, la disputa por la tierra y el
territorio aparece como una demanda clave del pueblo Guaraní y
de sus relaciones con otros pueblos indígenas, otros movimientos
sociales y con el Estado y las empresas petroleras en el marco de
los espacios de diálogo, tensiones y conflicto que rodean estas dis-
putas (Wahren, 2011).
Como vimos hasta ahora, para los pueblos indígenas de Bolivia
en general, y para el pueblo guaraní en particular, la demanda de
35 Los guaranís se refieren como “terceros” a aquellos actores sociales o económicos
que ocupan y/o disputan también los territorios considerados por la APG como pro-
pios (ganaderos, campesinos, empresas petroleras, etc.) ya que en la demanda de las
TCO entre los guaraní y el Estado estos actores son los “terceros en cuestión”.
196
territorio se encuentra asociada a la idea de autonomía. La obten-

ción de reconocimiento territorial por parte del Estado, implica,
desde la perspectiva de los guaranís, la obtención de la capacidad
de autogestión de esos territorios y prácticas de autogobierno más
o menos formales. Desde un discurso descolonizador, la APG de-
manda la construcción de formas de autogobierno enraizadas en
los “usos y costumbres” organizativos de los guaranís, así como en
la posibilidad de decidir acerca del uso que se le da al territorio en
cuestión y los recursos naturales que allí se encuentran.
Así, la cuestión de la autonomía indígena aparece como un hori-
zonte concreto de las acciones colectivas de la APG, tanto en torno
a la construcción cotidiana de “campos de experimentación social”
(Santos, 2006) en sus territorios ancestrales como también se pue-
de vislumbrar en las demandas por el reconocimiento territorial y
cultural, por la defensa de los recursos naturales y la construcción
de un Estado “plurinacional” y “descolonizado”.
Con esa demanda, los guaraníes exigirán no sólo autonomía te-
rritorial sino una visión que tendrá horizontes reivindicativos que
tienen que ver, en cierta dimensión, con la reconstitución de su te-
rritorio originario, lo que involucra un control comunitario sobre los
recursos naturales que están en ese territorio. En ese sentido, junto
a la demanda de autonomía político-territorial no será casual que los
guaraníes apoyarán y exigirán, junto a sectores populares del país
en las movilizaciones del 2003, la nacionalización de los hidrocar-
buros como una forma de reivindicar la propiedad (en este caso con
sentido de país) de los recursos que se encuentran en su territorio
y, según el caso, la defensa del derecho a ser consultados sobre su
explotación y/o a recibir los beneficios directos de la misma.
Así, resulta particularmente conflictiva la situación que se presen-
ta en la región guaraní, donde se encuentran el mayor porcentaje de
todas las reservas de hidrocarburos del país y donde actualmente
operan los mayores campos de explotación hidrocarburífera a car-
go de transnacionales petroleras. Es precisamente en ésta región
guaraní que acontecieron una serie de acciones, movilizaciones y
conflictos, protagonizados por el movimiento indígena guaraní de
la zona, a través de las convocatorias de la APG, centrados princi-
palmente en la problemática del territorio, los recursos naturales
y en los efectos de dicha actividad extractiva en las comunidades
indígenas y en el medio ambiente, así como toda la temática del
ejercicio pleno de los derechos colectivos como pueblo indígena, en
particular referidos al “derecho de Consulta” sobre actividades de
explotación de “recursos naturales” en su territorio.
197
En ese escenario, un nuevo “soporte social” entonces –El Pueblo/

Nación Guaraní– se reafirma y se reconoce como sujeto colectivo
y homogéneo, provisto como tal de continuidad histórica pre-colo-
nial, lejos de complejidades que puedan cuestionar su unidad: de la
diversidad étnica constitutiva –ava, chané, tapii– a la constitución
de una particular “unidad orgánica” alcanzada con la Asamblea del
Pueblo Guaraní (Morell, 2013). En ese sentido, las demandas y rei-
vindicaciones del pueblo guaraní, referidas al ejercicio pleno y real de
sus derechos colectivos (políticos, económicos, sociales y culturales),
y la, cada vez más creciente, demanda y exigencia de autonomía
territorial, política y administrativa tienen como eje central la rea-
propiación de su territorio originario, en el que se expresa el proceso
de reconstitución de su identidad colectiva como pueblo indígena y
sujeto social, pero fundamentalmente como sujeto político.
Así, si bien, por un lado, se exigirá el respeto de algunos derechos
humanos específicos demandando un lugar en el esquema político
pensado, diseñado e impuesto por los grupos de poder dominan-
tes en Bolivia, se constituyen, por otro lado, en sujetos políticos
fundamentales al reivindicar, plantear, exigir y movilizarse por el
ejercicio pleno de un derecho reconocido internacionalmente: el de-
recho a la autodeterminación como pueblo. Se trata de un derecho
de autodeterminación territorial y político, que expresa su identi-
dad cultural y societal y que se identifica, a la vez, con toda una
demanda de transformación estructural del Estado boliviano desde
lo nacional-popular, ya que constituye una mayoría hasta ahora
excluida políticamente y oprimida socioculturalmente, hacia una
sociedad plural o “multisocieltal” (Tapia, 2002).
El pueblo indígena guaraní, de ese modo, se constituye en un
sujeto social y actor político colectivo de mucha importancia en el
marco del proceso de reconstitución general de su identidad co-
lectiva como pueblo pero, sobre todo, se presentó como un actor y
factor fundamental dentro del debate nacional de reconfiguración
y rediseño estatal en el marco de la Asamblea Constituyente y las
Autonomías.
Sin embargo, este escenario (re) constitutivo de una identidad po-
lítica colectiva en el pueblo Guaraní, tiene que ver con, y en cierta
medida está determinado por, un contexto regional chaqueño que
se presenta con sus propias complejidades, contradicciones y con-
flictividades36.
36 Sería una ingenuidad y un equívoco asumir que el proceso político y reivindicativo
que vive y está construyendo el pueblo guaraní no confronta, a su vez, con sus formas de
conflicto de intereses y con dinámicas de discriminación y exclusión por parte de otros
actores sociales y políticos en la región del Chaco boliviano, como son los terratenientes,
198
Por otro lado, la construcción de la autonomía guaraní tiene di-

versas limitaciones, algunas son exógenas al proceso organizativo
de la APG, como por ejemplo las disputas territoriales con las em-
presas de hidrocarburos y la consiguiente dificultad en lograr el
reconocimiento de sus territorios de manera integral o la injerencia
de los partidos políticos del sistema institucional en la organización
comunitaria y en la propia APG. Otras limitaciones aparecen en las
dinámicas internas de la APG ya que el proceso organizativo del
pueblo guaraní se encuentra aún en construcción. Este proceso
presenta múltiples contradicciones en torno a los objetivos políti-
cos, a las formas de gestión y apropiación de los territorios, a los
modos de relacionamiento con el Estado y las empresas de hidro-
carburos con quienes disputan los territorios.
En este sentido, es posible ligar las disputas de los guaranís por
el reconocimiento cultural como pueblo y de los territorios que ha-
bitan, como una posibilidad de obtener una autonomía territorial
con un horizonte político como proyecto emancipatorio que va más
allá de las autonomías municipales, regionales y departamentales
que están planteadas como distintas formas de autonomía recono-
cidas en la nueva Constitución.
Así, a pesar de todo este escenario de complejidad y dentro de un
contexto más bien tenso y conflictivo en el que se fueron configu-
rando las densidades espacio-temporales para la posibilidad rei-
vindicada de las autonomías indígenas en Bolivia, finalmente bajo
el marco de la nueva Constitución y la Ley Marco de Autonomías
(ésta última objeto de fuertes observaciones y/o resistencias), como
base jurídica “plurinacional” y bajo el amparo de convenios interna-
cionales sobre derechos indígenas, es que se iniciará el proceso de
construcción de autonomías indígenas en el Chaco guaraní.
El actual proceso de construcción de la autonomía indígena en

el Chaco
Con un nuevo escenario político jurídico configurado en Bolivia, a
partir de la Nueva Constitución Política del Estado (NCPE) (2009),
en particular en la temática de organización territorial y de un nue-
vo régimen autonómico, y con la aprobación de la Ley Marco de
Autonomías y Descentralización (LMAD) (2010) las autonomías in-
dígenas en el país adquieren una dinámica en cierta forma diversa,
ya que se pasará de un ámbito de tensión/conflicto con el Estado
(aunque esto no desaparecerá del todo) a una dinámica que tendrá
campesinos de la zona, colonizadores migrantes, o algunos de los propios comités cívi-

cos, y las mismas empresas petroleras que operan en estos territorios.
199
como principal prioridad los procesos de construcción interna, a ni-

vel territorial y organizacional, enfocada más bien en la elaboración
de estatutos autonómicos. Esto, recordando que en 2009 once mu-
nicipios se instituyeron como autonomías indígenas en este país. Al
momento de su constitución, estas autonomías no tenían un marco
legal aprobado ya que no se contaba aún con la LMAD (Schavelzon,
2010; Zegada et al., 2011).
La convocatoria oficial para referéndums por las Autonomías Indí-
gena, Campesina y Originaria se realizó el 6 de diciembre de 2009,
en una jornada de votación compleja, interesante y determinante
en todo el país: la elección de un nuevo presidente para Bolivia, los
representantes para la nueva Asamblea Legislativa y la aprobación
de nuevos sistemas de gobierno autónomos en Bolivia (AIOC). De
ese modo, con la legitimidad de los resultados de los referéndums
municipales mencionados, los pueblos y las organizaciones indí-
genas de dichos municipios iniciarán su proceso autonómico (Ver
Mapa N° 2).
Mapa N° 3: Municipios que votaron por conversión en AIOC en Bolivia el 2009
Fuente: Ministerio de Autonomías (2010).
200
Para el caso que nos ocupa en este trabajo, dos municipios en el

territorio guaraní y con mayoría poblacional también guaraní (Cha-
ragua, en el Departamento de Santa Cruz y Huacaya, en el Depar-
tamento de Chuquisaca) comenzarán sus procesos autonómicos,
referidos específicamente a la elaboración de sus “estatutos” de au-
tonomía indígena. Procesos que significarán intensos procesos de
consulta y discusión en las comunidades y sus instancias organi-
zativas y comunitarias, y donde, a la vez, se expresan y materiali-
zan un conjunto de principios, sentidos y cosmovisión como pueblo
guaraní que son articulados a través del autogobierno indígena. De
estos dos casos concretos de autonomía indígena Guaraní, por mo-
tivos de extensión, sólo desarrollamos el caso de Charagua, aunque
no en toda su profundidad y con todos los detalles necesarios de
un estudio de caso particular, sino en los puntos que nos permi-
tan abordar los aspectos relacionados a los objetivos propuestos en
este trabajo.
La autonomía guaraní en el municipio de Charagua

Municipio de Charagua, el más grande de Bolivia
El Municipio de Charagua, que se encuentra en la región del Cha-
co, Provincia Cordillera, al sur del Departamento de Santa Cruz,
es el municipio más grande de Bolivia (74.424km2). Ocupa así el
23% de la superficie total del Departamento de Santa Cruz y el 86%
de la provincia de Cordillera (Vadillo y Costas, 2009). Esta inmen-
sidad geográfica es una de las características de Charagua más
destacadas por la propia población del municipio. Sin disimular
cierto orgullo, el hecho de que Charagua sea el municipio con más
superficie territorial de los 337 municipios bolivianos, se refleja en
espacios diversos: desde el material propagandístico realizado por
la Municipalidad hasta en los discursos de los propios guaraníes,
muy conscientes de la carga política y simbólica que conlleva que el
“municipio más grande de Bolivia” pueda convertirse pronto en la
“autonomía indígena más grande” del país.
Sin embargo, la “inmensidad geográfica” (Morell, 2013) de este
municipio chaqueño y guaraní, puede ser matizada con la densi-
dad demográfica más bien baja; con una población total de 24.427
personas, según el Censo de 2001 y una proyección de 30.000 para
el 2010, la densidad poblacional de Charagua es de 0’3 habitantes
por km2, una de las más bajas del país, aún a pesar de ser el mu-
nicipio más poblado del Chaco boliviano después de la ciudad de
Camiri (Albó, 2012: 92). Asimismo, la población charagüeña, en un
201
88,8% población rural frente a un 11,2% de población urbana (Ba-

zoberry y Heredia, 2004: 80), no ocupa homogéneamente el espacio
del territorio municipal, concentrándose mayormente en las áreas
más occidentales de la región del Isoso.
Charagua cuenta con poca población, dispersa de forma des-
igual en un inmenso territorio. Al mismo tiempo presenta una
alta gama de diversidad étnica y social si tomamos como refe-
rencia comparativa el resto de municipios en conversión a AIOC,
donde la población auto-identificada como indígena guaraní
en su gran mayoría supera al 95% de la población total (Plata,
2010). Sin embargo, Charagua presenta una heterogeneidad y
complejidad cultural, social y económica. Según datos del Censo
2001, la población en situación de pobreza (Necesidades Básicas
Insatisfechas) es de 82,9%, ubicándose en el ranking más bajo
de “desarrollo humano” municipal en el lugar 214 de 314 gobier-
nos municipales37.
Charagua representaría así, en números absolutos, el muni-
cipio del Chaco con más población guaraní. Los guaraníes se
asientan mayormente en las más de 65 comunidades rurales
consolidadas en el seno del territorio municipal (Bazoberry y He-
redia, 2004). El segundo grupo poblacional de este municipio
son las colonias menonitas38 (cuya población equivale al 16% del
total del municipio de Charagua). El resto de población no guara-
ní (20% aproximadamente) se distribuye entre los denominados
“campesinos” (colonos) emigrantes de las regiones andinas asen-
tados en Charagua; y, por otro lado, los karai de origen criollo-
mestizo.
Por otro lado, la principal actividad productiva del municipio
es la agropecuaria (64% de la población económicamente activa)
(INE, 2005). Esta zona cuenta con potencial agrícola que puede ser
desarrollado en grandes superficies y forma parte de las cadenas
productivas del municipio. Por tradición, cultura y potencialida-
des de los recursos, los habitantes de Charagua poseen suficiente
experiencia en el área agropecuaria. La ganadería es otra acti-
vidad muy importante en la región, actividad que se encuentra,
37 Instituto Nacional de Estadísticas (INE). (2005) Estadísticas e indicadores socio
demográficos, productivos y financieros por municipio. Departamento de Santa Cruz.
Bolivia.
38 La población “menonita” es un grupo anabaptista de ascendencia centro-europea
presente en el oriente boliviano desde 1957, proveniente sobre todo de Paraguay y
otros países vecinos con el objetivo de poblar el Chaco boliviano (Albó, 2012: 75-78).
Los “menonitas” llegan a Charagua el 1986 a partir de la compra de terrenos de una
hacienda y actualmente se distribuyen en 6 colonias rurales, aisladas de la vida polí-
tica y social (menos económica) del municipio.
202
en su mayor parte, en manos de los “criollo-mestizos” (karai) del

municipio. También constituyen parte de las riquezas y potencia-
lidades de Charagua sus abundantes recursos hidrocarburíferos
(Vadillo y Costas, 2009).
Territorialidad indígena en Charagua

Desde la Ley indígena propuesta por de la CIDOB (1992), se
ha podido observar que en el concepto de territorio los indígenas
unen dos aspectos: por un lado, el ejercicio de derechos de pro-
piedad de la tierra y recursos naturales renovables que en ella
se encuentran; y por otro lado, el control político, poder y admi-
nistración. Así, el reconocimiento de las TCO está directamen-
te relacionado con el reconocimiento de derechos propietarios.
Como destaca el estudio de Vadillo y Costas (2009) los territorios
indígenas, que en el caso boliviano adquieren la dimensión de
TCO, se encuentran constitucionalizados y ampliamente defi-
nidos como propiedades colectivas indivisibles, inembargables,
inajenables e imprescriptibles. Sobre estos territorios los pue-
blos indígenas ejercen un derecho de propiedad y derechos para
el acceso, uso y aprovechamiento del conjunto de los recursos
naturales renovables existentes en los mismos. Las “capitanías
Guaranís” de Charagua han realizado avances importantes, con-
solidando la titulación de tres TCO dentro del municipio.
Por otro lado, la jurisdicción territorial indígena siguió otras
formas de adscripción territorial que se superponen y se imbri-
can, de forma no siempre coincidente, con la jurisdicción estatal
basada en el municipio y el distrito municipal estatal. “La Capi-
tanía” –organización política y territorial supracomunal “tradi-
cional” de reminiscencias coloniales– fue la forma escogida de
reterritorialización del pueblo guaraní desde el nacimiento de la
APG en 1987.
Actualmente en Charagua hay cuatro Capitanías o Zonas que de
forma paralela a la administración municipal también articulan
política y territorialmente a las comunidades rurales guaraníes,
conformando lo que se puede considerar como “jurisdicciones
indígenas” propias. Como se puede observar por la coincidencia
de nombres con los distritos municipales, el proceso de “distri-
tación” y fijación de los límites territoriales municipales de Cha-
ragua desde el Estado, consistió en buena medida en delinear
de nuevo los trazos territoriales de las Capitanías preexistentes,
“formalizando” administrativamente dinámicas territoriales de
hecho elaboradas por las Capitanías guaranís.
203
Asimismo, las cuatro Capitanías de Charagua responden a di-

námicas históricas, territoriales y culturales diferenciadas en-
tre ellas. Son Capitanías que en su momento no se organizan
tomando como base una realidad histórica supra-comunal pre-
existente, sino que propician la articulación de comunidades que
progresivamente irán saliendo del aislamiento y la fragmentación
impuestos por el régimen de hacienda. En cambio, las actuales
Capitanías del Alto y Bajo Isoso (CABI), situadas en el llano cha-
queño, sí responden a una realidad histórica y política supra-
comunal: la región del Isoso o Izozog, que hunde sus raíces a
tiempos anteriores a la colonia (Morell, 2013).
Actualmente entonces en Charagua hay tres TCO tituladas
(Charagua Norte, Parapitiguasu e Isoso), que se corresponden
con tres Capitanías Guaranís. Esta situación es en realidad,
como ha demostrado el estudio de Salgado (2011), la problemáti-
ca con la que se encuentran la gran mayoría de TCO´s de Tierras
Bajas, que atraviesan fronteras municipales y/o Departamenta-
les. Estas superposiciones impiden en la práctica, y más aún,
con la legislación vigente –que imposibilita la conversión, cruzar
límites municipales o departamentales– y materializar la “segun-
da vía” de acceso a la AIOC que reconoce la Constitución a través
de la conversión de las TCO’s en TIOC´s (Albó y Romero, 2009:
33-57).
Este punto explicaría en gran parte por qué prácticamente nin-
gún pueblo indígena ha iniciado oficialmente el acceso a la AIOC
partiendo de sus territorios titulados como TCO. Además, según
varias de las percepciones de los propios dirigentes guaranís,
la vía de acceso por TCO generaría autonomías territorialmente
más fragmentadas que a través del municipio, dificultando aún
más el objetivo final de reconstitución del territorio “ancestral”
guaraní.
204
Mapa N° 4: Territorialidad Guaraní en Charagua
Fuente: APG-Charagua (2012).
El pueblo Guaraní en Charagua, con la articulación de la lucha

por el territorio y la lucha por el poder político llevada adelante por
la APG, logró que el Municipio de Charagua se organice en cuatro
(4) distritos municipales: Charagua Norte (TCO), Parapitiguasu o
Charagua Sur (TCO), el Alto y Bajo Isoso (TCO) y el área urbana o
Charagua pueblo, reconociéndose de esta forma a cada capitanía
guaraní como TCO, por un lado, y como Distrito Municipal indíge-
na, por el otro. Las tres capitanías guaranís se agruparon en una
sola organización, la APG Charagua y a partir de ella se ha desarro-
llado una plataforma de trabajo y de lucha coordinada y articulada,
la misma que ha pasado por las reivindicaciones territoriales, los
Planes de Gestión Territorial indígena, la lucha por la participación
política y el poder local (municipal) hasta llegar a plantearse la ne-
cesidad de la autonomía indígena. Tanto el fortalecimiento de la
organización como ente matriz de todas las comunidades guaranís
como la progresiva participación en el gobierno municipal han sido
fruto de una determinación clara de asumir mayores espacios de
poder territorial.
205
Nosotros tenemos APG nacional, hacen una asamblea nacional, de ahí

sacamos el mandato, con ese mandato trabajamos en la zona. Analiza-
mos cuál municipio es probable que entre a la conversión. Creo que la
relación es continua, por ejemplo, coordinamos con APG nacional ellos
se distribuyen los mismos directorios, al fin y al cabo es lo que obede-
cemos todos. Por eso es que si fracasaríamos en la autonomía indígena
caemos todo el APG nacional (Entrevista a Leonardo Guarapochi, Capi-
tán Grande de Parapitiguazu, Charagua, en Vadillo y Costas, 2009: 18).
El camino a la Autonomía Indígena: el referéndum y el estatuto

autonómico
Las capitanías guaranís de Charagua en julio de 2009 decidie-
ron presentarse para el referéndum de conversión a la autonomía
indígena. Fue un momento importante en la toma de decisiones;
en esa oportunidad se habían reunido los dirigentes de las tres
capitanías de Charagua para asumir el reto de construcción auto-
nómica en los marcos del Estado Plurinacional. El 31 de julio sería
también un momento decisivo para medir fuerzas y demostrar la
fortaleza de la organización (Vadillo y Costas, 2009). Así, luego de
una acumulación de victorias y emancipaciones, la conversión de
municipio a autonomía indígena significaría un paso decisivo para
la APG nacional en su conjunto. Como resultado del Referéndum
de 2009, la conversión del Municipio de Charagua en Autonomía
Indígena (AIOC) será aprobada por el 56% de la población en edad
de votación.
Asimismo, este proceso de conversión de municipio a AIOC de
Charagua fue apoyado por las cuatro capitanías guaranís antes
mencionadas, siendo el siguiente paso la formación de la “Asam-
blea Autonómica Guaraní de Charagua” (AAGCH), la misma que
en principio debía ser conformada por representantes guaranís de
las cuatro capitanías, electos en asambleas zonales y representan-
tes de la “población minoritaria intercultural”. Sin embargo, hubo
una fuerte oposición de parte del sector urbano, que se resistía
a ser parte de un proceso de construcción autonómico indígena,
pero luego de negociaciones, sobre todo algunos sectores populares
de migrantes, accedieron a participar con representantes en esta
asamblea. Es importante hacer notar que no participaran en este
proceso representantes de Charagua Pueblo (centro urbano), de
composición predominantemente criollo-mestiza (karai) y migrante.
En este sentido, resulta interesante que dentro del proceso au-
tonómico indígena la propuesta de los Guaraní es construir una
autonomía indígena intercultural, es decir, que no responde a la
206
idea de un gobierno sobre la base de los “usos y costumbres” de

un pueblo o una nación indígena, sino que bajo el liderazgo de la
organización guaraní se establezca una forma de gobierno autóno-
mo donde los recursos sean administrados localmente y en igual-
dad para todos los habitantes. Este reto genera cierto temor, por lo
complejo del término:
Hay que luchar por la unidad, el tema de las autonomías se venía
manejando desde el 87. Ya veníamos soñando con algo, no podíamos
compartirlo, el término autonomías nos daba miedo. Sobre todo lo in-
dígena, porque la gente no indígena, creía que eso era ir para atrás.
Pero ese término ya lo comenzamos a manejar hace dos años atrás,
cuando fuimos los primeros en sacar los membretes con autonomías
indígenas. Ya era un mensaje que estábamos dando (Napoleón Arama-
yo, miembro de la comisión política de la APG de Charagua; entrevista
1/2013).
En cierta medida, la situación sociopolítica que se configuraba en
Charagua, después del resultado del referéndum por autonomías
indígenas, favorables a las aspiraciones del pueblo Guaraní mayo-
ritario en este municipio, refleja y sintetiza el escenario de polari-
zación que todavía, aunque de manera ya no violenta, atravesaría
los últimos años el país en general, ya que se asociará a la victoria
indígena guaraní con la victoria del MAS y el gobierno de Evo Mora-
les (situación que era presentada de esa forma por los medios regio-
nales y los opositores a la autonomía indígena) y, por otro lado, con
una clara coincidencia entre los grupos opositores de la élite local
con las posturas conservadoras de las élites de la región de Santa
Cruz. Asimismo, el proceso autonómico indígena se desarrollará en
un contexto atravesado por dinámica electorales39 que influirán y
afectarán, en cierto modo, su propia dinámica en un escenario de
complejos entramados políticos que no corresponde analizar aquí40.
En ese contexto, el 2010 se conforma la Asamblea Autonómica,
que tendrá el mandato de elaborar el proyecto de Estatuto de la
Autonomía Indígena en Charagua. Así, éste será el “órgano delibe-
rativo” con que se dotará la APG de Charagua a partir de las cuatro
Capitanías Guaranís y de sus “usos y costumbres” como pueblo in-
dígena. Este proceso de elaboración del estatuto autonómico tendrá
39 Recordemos que, en diciembre de 2009, el mismo día que se votaba para el referén-
dum autonómico indígena, paralelamente también se votaba en elecciones presiden-
ciales y parlamentarias (donde el MAS y Evo Morales sería re-electos). Asimismo, en
abril del 2010 se realizaron elecciones municipales y departamentales en todo el país.
40 Para más detalles sobre el escenario político-electoral en relación a las autono-
mías indígenas y la autonomía guaraní en Charagua, consultar, entre otros trabajos:
Vadillo, Alcides y Costas, Patricia (2010) y Pannaim, Rafaela (2014).
207
el apoyo de la estructura organizativa-territorial del pueblo Guaraní

a través de las cuatro capitanías de Charagua y apoyo técnico de
algunas ONG. De esa manera, durante dos años (2010-2012) se
desarrolló un trabajo de construcción, discusión, y socialización en
las comunidades y en sus organizaciones locales y zonales del pro-
yecto de estatuto41. Así, en junio del 2012 se aprueba el Estatuto de
la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae que, según normas esta-
tales, será sometido a un referéndum en todo el Municipio de Cha-
ragua para su aprobación por la mayoría de la población42, luego de
un respectivo “control de constitucionalidad” de dicho proyecto de
Estatuto por parte del Estado, a través del Tribunal Constitucional
Plurinacional (TCP).
Asimismo, las dificultades de la autonomía guaraní en Charagua
a lo largo de los últimos años fueron diversas: desde la oposición
de la élite local urbana; la necesidad de apropiación de las normas
estatales y de adaptar sus propias normas a este marco jurídico; o
un complejo y escabroso escenario político electoral y de constante
presión gubernamental. En ese sentido, el proceso de implementa-
ción de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae podría también
leerse en un contexto de pugna entre distintos agentes por la defi-
nición y control de espacios territoriales (Morell, 2013).
En primer lugar, y dedicado a la organización política del pueblo
guaraní, puesto que la conversión de municipios de mayoría gua-
raní en AIOC es un instrumento al servicio de uno de los ejes cen-
trales de la APG: la reconstitución territorial y política de la “nación
guaraní”; en segundo lugar, la posición tradicional de las élites re-
gionales y locales, que dentro de una visión más bien conservadora
y neocolonial política y territorial (Rivera, 2010) se oponen a que
“los indios” gobiernen lo que siempre consideraron “su” territorio; y
en tercer lugar, el Estado que desde el inicio del proceso autonómi-
co, más allá del discurso sobre el impulso a las AIOC, en la práctica
se orientó más bien a una priorización de exigencias burocráticas
de ritualidad legalista e institucionalista.
41 La Asamblea Autonómica de Charagua promovió la participación de las comu-
nidades, a través del desarrollo de 89 asambleas comunales, 8 asambleas zonales,
450 hogares urbanos visitados, audiencias públicas y otros espacios, en los que se
discutieron y construyeron diferentes propuestas en torno a la Autonomía IOC de
Charagua. Posteriormente se conformó una comisión redactora del anteproyecto del
estatuto AIOC Charagua (Ministerio de Autonomías).
42 Este aspecto sería ya previamente observado por la APG y por otros pueblos indí-
genas del país, que también estaban en proceso de conversión de municipio en AIOC;
ya que la necesidad de un referéndum aprobatorio de los estatutos autonómicos de las
Autonomías Indígenas (como modalidad democrática liberal-occidental), contradecía
el mandato constitucional referido a la definición de normas propias para las AIOC
mediante “usos y costumbres propias”.
208
Pese a todo esto, el proceso de elaboración del estatuto autonó-

mico, resultado del “acto de autodeterminación” del pueblo guaraní
de Charagua, puede entenderse como el reflejo de aquello que René
Zavaleta calificó de “momento constitutivo”:
El acto de la autodeterminación como momento constitutivo lleva en
su seno al menos dos tareas. Hay, en efecto, una fundación del poder,
que es la irresistibilidad convertida en pavor incorporado; hay, por otro
lado, la fundación de la libertad, es decir, la implantación de la auto-
determinación como una costumbre cotidiana (Zavaleta, 1985: 142).
El Estatuto de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, asu-
miendo la condición experimental del proceso autonómico, toma
algunos ejes centrales y los enmarca en dinámicas socioculturales,
relaciones de poder y contextos políticos decisivos a la hora de de-
terminar el contenido del propio texto.
Cuadro N° 1: Estructura Estatuto Autonómico Guaraní Charagua Iyambae
Parte Dogmática PREÁMBULO

YAIKO KAVI PÄVE (PARA VIVIR BIEN)
VALORES Y PRINCIPIOS
DERECHOS, DEBERES Y GARANTÍAS
TERRITORIALIDAD DE LA AUTONOMÍA
ÑOMBOATI JUPIGUE ESTRUCTURA Y ORGANIZACIÓN DEL
Parte Orgánica
GOBIERNO
JURISDICCIÓN INDÍGENA
RÉGIMEN COMPETENCIAL Y FISCAL
MBAIU MBAEYEKOU REGUA VISIÓN DE DESARROLLO
PRODUCCIÓN PARA EL YAIKO KAVI PÄVE (PARA VIVIR BIEN)
ÑEMBOE YANDE REKO REGUA EDUCACIÓN Y CULTURA
REFORMA DEL ESTATUTO AUTONÓMICO GUARANÍ
Fuente: Elaboración propia en base al Estatuto de la Autonomía Guaraní Chara-

gua Iyambae (APG, 2012).
Dada la extensión del proyecto de estatuto (que comprende un

preámbulo, 101 artículos, 5 disposiciones transitorias y una dispo-
sición final) y la diversidad de temáticas tratadas, en el Cuadro 1 se
presenta un resumen general del mismo, destacando los aspectos
209
que, consideremos en este trabajo, son claves como elementos ex-

plicativos de la expresión de un proceso socio-territorial indígena
en el que se desata y moviliza, en toda su densidad y complejidad,
la “potencia social” (Spinoza (1990) en Prada, 2013) de un pueblo
y su capacidad reconstitutiva societal, para re-significarse y au-
todeterminarse como tal. De igual modo, será posible identificar,
en la composición y nomenclatura de las estructuras e instancias
autonómicas de este proyecto autonómico guaraní, aspectos que
combinan de manera también compleja e “intercultural” elemen-
tos de origen comunitario-ancestral que recogen, en importante
dimensión, imaginarios y cosmovisión del pueblo Guaraní y a la
vez elementos que corresponden a formas institucionales, políti-
cas y simbólicas “moderno-liberales”.
De esta estructura del Estatuto Autónomo Guaraní de Chara-
gua, sin restar importancia y centralidad a los otros puntos, se
destacan cuatro temas que creemos son fundamentales para el
sentido y carácter mismos de la autonomía indígena guaraní en
este caso; estos son los puntos referidos a: Yaiko Kavi Päve (Para
Vivir Bien), en particular en lo que se refiere a las “Bases fun-
damentales para la Autonomía Guaraní Iyambae”; a la “Territoria-
lidad de la Autonomía”; a la Estructura del Gobierno Autónomo;
y lo referido al Mbaiu Mbaeyekou Regua - Visión de Desarrollo.
Creemos que estos cuatro temas son ejes centrales que hacen de
este estatuto autonómico indígena un documento que expresa y
sintetiza el espíritu autonómico, la cosmovisión guaraní y el ca-
rácter de reconstitución territorial de este pueblo. Así, en lo que
se refiere a Yaiko Kavi Päve (Para Vivir Bien), específicamente se
establece que:
La entidad territorial asume la identidad de Autonomía Guaraní Cha-
ragua Iyambae, con gobierno propio, ejerciendo su libre determina-
ción en el marco de la unidad del Estado Plurinacional, en sujeción
a la Constitución Política del Estado y su población está conformada
por mujeres y hombres mayoritariamente Guaraní, como así tam-
bién de diverso origen social, cultural, regional, nacional, condición
económica y creencias, que hacen al conjunto de su sociedad como
colectividad diversa (APG, 2012, Art. 1).
El Estatuto Autonómico es la máxima norma que rige en nuestro
territorio ancestral y tiene como fin el YAIKO KAVI PÄVE (PARA
VIVIR BIEN) estando sujeto a la Constitución Política del Estado, a
las leyes vigentes del Estado Plurinacional, que hacen parte indi-
soluble del Estatuto Autonómico Guaraní Charagua Iyambae (APG,
2012, Art. 2).
210
El derecho a la libre determinación, reconocido en el artículo 2 de

la Constitución Política del Estado, supone un elemento básico que
es la capacidad de autodecisión de un pueblo o nación para elegir
o decidir libremente su destino y como tal, a decidir sus propias
formas de gobierno (autodeterminación y autogobierno). La auto-
nomía indígena lograda en Charagua es el medio por el cual se ha
obtenido un poder político propio y suficiente para decidir su desti-
no como pueblo y para estructurar sus relaciones con otras colecti-
vidades étnicas y nacionales de Bolivia. Asimismo, en este tema se
resume y sintoniza la parte nuclear de la cosmovisión guaraní refe-
rida a Yako Kavi Päve, como principio fundamental de este pueblo,
con el principio del “Vivir Bien” que se encuentra transversalizado
en el actual texto constitucional boliviano. A partir de este principio
articulador se desarrolla un conjunto de principios, valores y pos-
tulados que se concretizan en sectores y áreas específicas como la
educación, los idiomas y la espiritualidad, de modo que se instituye
un entramado intercultural que son los pilares de la autonomía.
En lo que se refiere a la territorialidad, la Autonomía Guaraní
Charagua Iyambae se encuentra asentada sobre su “territorio an-
cestralmente ocupado” a partir del cual se inicia la reconstitución
territorial de la Nación Guaraní. Así, se reconoce formalmente (es-
tatutariamente) que el mismo se encuentra organizado en 6 zonas,
que son unidades política-administrativas constituidas en base a la
estructura orgánica de las capitanías conformadas de acuerdo a la
estructura sociocultural de la población. En cuanto a la estructura
(sistema) del Gobierno Autónomo, podemos afirmar que el diseño del
sistema de gobierno autónomo plantea al menos tres cambios sus-
tanciales: en primer lugar, en el diseño de las estructuras del go-
bierno autónomo guaraní se plantea la (potencial) desaparición de
partidos políticos elegidos mediante voto individual, secreto y simultá-
neo en todo el territorio, se impulsa, en cambio, un sistema de elección
de representantes directos escogidos según “normas y procedimientos
propios” de cada Zona territorial de la Autonomía; en segundo lugar,
se plantea una profunda descentralización política del territorio, a la
vez que una reestructuración de las “formas de adscripción territo-
rial” vigentes actualmente en el municipio. A partir de la creación de
seis Zonas con igualdad jerárquica entre ellas, que toman como base
territorial las cuatro Capitanías guaraníes y los dos núcleos urbanos,
se busca dibujar un nuevo mapa de distribución territorial del poder
y los recursos, que posibilite asignar y administrar recursos desde las
comunidades rurales y fortalecer el control territorial de las Capita-
nías; en definitiva: convertir las comunidades en el núcleo político
211
de la Autonomía (Morell, 2013); en tercer lugar, se institucionaliza

un sistema de asambleas, la Ñemboati Reta u “órgano de decisión
colectiva” que a través de tres instancias territoriales ascendentes
desde las comunidades –Ñemboatimi (Asamblea Comunal), Ñem-
boati (Asamblea Zonal) y Ñemboati Guasu (Asamblea Autonómica)–,
se configura como la “máxima instancia de decisión” del gobierno
guaraní (art.19.I).
Gráfico N° 2: Estructura y Organización del Gobierno Autónomo
Fuente: APG Charagua, 2012.
Por otro lado, desaparece el alcalde como figura individual que

concentra el “poder ejecutivo”, que es sustituido por un “órgano
ejecutivo” colegiado compuesto por siete personas y que se rige por
los siempre presentes criterios de equilibrio y distribución territo-
rial del poder: el Tëtarembiokuai Reta, un ejecutivo independiente
212
para cada una de las seis Zonas elegido por sus correspondientes
Asambleas Zonales (Ñemboati) y, por último, el “órgano legislativo”,
el Mborokuai Simbika Iyapoa Reta, formado por 12 personas (2 re-
presentantes por Zona) elegidos también por las Ñemboati o Asam-
bleas Zonales según las “normas y procedimientos propios”. De ese
modo, la elección de autoridades es en función a normas y procedi-
mientos propios, reconoce la institucionalidad de las organizaciones
guaraníes y de otros sectores; además de asegurar la participación
de hombres y mujeres en los diferentes niveles de gobierno.
En este esquema, que representa la estructura y sistema de gobier-
no autonómico dentro del proyecto de Estatuto Autónomo Guaraní
de Charagua Iyambae, es posible encontrar una suerte de articu-
lación intercultural de esquemas de gobiernos modernos-liberales
(órgano ejecutivo y órgano legislativo) con formas político-territo-
riales comunitarias y ancestrales “propias” del pueblo guaraní. De
ese modo, se manifiesta una combinación que en principio podría
resultar demasiado compleja e incompatible o auto-excluyente en-
tre éstas dos concepciones, pero que en realidad implica una gran
capacidad de imaginación y construcción política intercultural que
prioriza, claro está, la base territorial ancestral del pueblo Guaraní.
Así, este nuevo sistema de gobierno autonómico representa una
construcción societal creativa y también una forma que desafía a
la institucionalidad y territorialidad colonial, republicana y liberal.
En definitiva, esta propuesta apuntaría a la conquista y a un re-
planteamiento profundo del poder político en la dimensión territo-
rial. En ese sentido, en el proceso de transición hacia la Autonomía
Guaraní Charagua Iyambae podemos identificar la materialización
de esta esperanza, pero también de sus limitaciones, tanto las que
son determinadas por un contexto político más bien complejo y lle-
no de contradicciones y tensiones, como por las propias dinámicas
inherentes a un proceso de este tipo. No obstante, serán las limita-
ciones de las propias dinámicas históricas de los guaraníes como
“pueblo” y “organización” las que impriman el rumbo del proyecto
autonómico del pueblo guaraní.
De la territorialidad negada a la autonomía controlada y subor-

dinada
Todo el proceso llevado adelante por el pueblo Guaraní de Cha-
ragua para alcanzar su autonomía a partir de sus “usos y costum-
bres”, cumpliendo asimismo todos los “requisitos” establecidos en
la nueva Constitución Política del Estado (2009) y en la Ley Mar-
co de Autonomías y Descentralización (2010), permitirán realizar
213
un proceso de construcción colectiva socio-territorial que resultó,

como vimos, en el proyecto de Estatuto Autónomo Guaraní de Cha-
ragua Iyambae que sería aprobado por la Asamblea Autonómica
Guaraní de Charagua. Proceso que es considerado por algunos de
sus protagonistas como parte fundamental de la lucha autonómica
del pueblo Guaraní de Charagua por la autonomía.
Después del 2009 y la aprobación de la mayoría de la población de
Charagua para la autonomía, conformamos la asamblea autonómica y
por dos años venimos trabajando en el estatuto, con algunas dificulta-
des. El 2013 se tuvo el primer borrador, que hicimos los 57 asambleís-
tas representantes de las cuatro capitanías. Así presentamos nuestro
primer borrador en junio del 2012, y recién en el 2014 se nos da la
constitucionalidad de nuestro estatuto, para eso hicimos presión como
pueblo Guaraní de Charagua, tuvimos que hacer presión para que se
nos apruebe nuestro estatuto. (…) Una de las grandes dificultades que
tuvimos fue los recursos para poder elaborar y socializar nuestro es-
tatuto, que gracias al apoyo de algunas instituciones logramos movili-
zarnos. En el caso del Municipio de Charagua nunca tuvimos apoyo ni
predisposición para el tema del estatuto (Adán Carrillo, representante
de la autonomía indígena de Charagua; entrevista 10/2014).
Este estatuto autonómico indígena, posteriormente y según las
normas legales citadas, tenía que ser sometido a un “referéndum
aprobatorio” en el territorio del (todavía) Municipio de Charagua,
donde la mayoría de la población refrendara con su voto dicho es-
tatuto, según lo establecido en las normas estatales, para que in-
mediatamente se comience a ejercer el autogobierno indígena. Sin
embargo, previamente a la convocatoria a este referéndum, como
anteriormente ya se mencionó, dicho estatuto aprobado debía pa-
sar por una etapa de “control de constitucionalidad” por parte del
Estado, quién se encarga de verificar la “compatibilidad” del esta-
tuto con la CPE y, en el caso, realizar las observaciones correspon-
dientes para que se revisen y modifiquen en dicho estatuto.
Para el caso específico del proceso autonómico indígena de Cha-
ragua, será un proceso que llevaría algo más de dos años (2012-
2014), y que espera aun concretar la realización de dicho referén-
dum probatorio, que permita comenzar a implementar la autonomía
indígena, considerando que se habrían cumplido con todo los pasos
constitucionales y legales para concretar y comenzar a ejercer, en
la práctica, el legítimo derecho al autogobierno indígena, en este
territorio. De ese modo, habiendo cumplido con todos los requi-
sitos exigidos por la CPE, la LMAD y demás disposiciones legales
vigentes en el país, las organizaciones del pueblo Guaraní y las
instancias conformadas para el impulso a la autonomía indígena
214
solicitaron a las respectivas instancias estatales (Tribunal Consti-

tucional Plurinacional - TCP) convocar a referéndum probatorio de
su estatuto autonómico, para comenzar a ejercer su autogobierno.
Sin embargo, al momento que se escribía este trabajo de tesis (no-
viembre 2014), no existía algún pronunciamiento oficial al respecto
por parte de instancias estatales43.
En ese contexto, la Coordinadora Nacional de Autonomías Indí-
genas Originarias Campesinas (CONAIOC), conformada por repre-
sentantes de los pueblos que se encuentran en conversión en AIOC
en todo el país, realizaron una asamblea nacional en noviembre de
2014 donde se determina, entre varios otros aspectos, declarar un
“estado de emergencia” y donde además se resuelve rechazar, por
ser inconstitucional, la “Ley Transitoria de Convocatoria a Elec-
ciones Sub-nacionales 2015”, convocada por el Gobierno de Evo
Morales, sin antes realizar el referéndum aprobatorio de estatutos
autonómicos indígenas; “no especifica nada de Charagua”, afirma-
ba en una declaración en prensa la Capitana Grande Guaraní de
Charagua Norte Ruth Yarigua, señalando igualmente: “Queremos
que el Tribunal Supremo emita una resolución diciendo sí a nues-
tra solicitud (…) caso contrario, estaremos tomando otras medi-
das. Charagua ya está en estado de emergencia (…) Charagua ha
cumplido con todos los pasos exigidos por Ley para acceder a la
autonomía indígena” (Diario La Razón, 24/11/2014).
Así, la preocupación de las autonomías indígena en conversión,
entre ellas Charagua, era ingresar al referéndum antes de las Elec-
ciones Sub-Nacionales (anunciadas para marzo de 2015), para
consagrar sus autogobiernos indígenas y dejar atrás el sistema
municipal colonial y republicano que adquirió el rango de “proviso-
rio” luego de que sus poblaciones decidieran, en el referendo vin-
culante de diciembre de 2009, optar por el camino de la autonomía
indígena.
A pesar de todos estos aspectos, referidos a una “temporalidad”
de la burocracia estatal, que retrasarían los procesos y fases que
permitan implementar, lo antes posible, la autonomía indígena de
Charagua y a las demás autonomías indígenas del país, un aspecto
importante de destacar aquí es el que se refiere a la forma, moda-
lidad y orientación que asume el Estado en relación a este proceso
concreto de autonomía indígena, es decir, a cómo se manifestaría
una política estatal dirigida a colocar y someter a la instituciona-
lidad y control del Estado (nacional) el carácter y los alcances de
43 El 2015 el referéndum aprobatorio del Estatuto autonómico fue convocado y se
realizó en septiembre de ese año, con un resultado favorable al proyecto elaborado
(más del 50% votó por el Sí al estatuto autonómico).
215
dicha autonomía indígena. Esto sería posible de hacer evidente, de

verificar y/o problematizar específicamente en relación al mencio-
nado proceso de “control de constitucionalidad”, en el que el TCP
declara la incompatibilidad de 22 artículos del proyecto de Estatuto
Autónomo Guaraní de Charagua, exigiendo su revisión/modifica-
ción por parte de los representantes de esta autonomía indígena.
De esa manera, si por un lado el fundamento de dicho control y
revisión está establecido en las atribuciones constitucionales del
TCP, como instancia estatal encargada de “controlar” la consti-
tucionalidad de todo tipo de normas en el país, por otro lado, es
fundamental precisar que en el caso de las autonomías indígena
originario campesinas (AIOC) es la propia Constitución –en tan-
to conquista de los pueblos indígenas más que por concesión del
Estado y de sus poderes o instancias– la que establece como un
principio central la preeminencia de pueblos indígena y naciones
originarias, así como de sus territorios ancestrales, al igual que la
aplicación legítima de sus “normas y procedimientos propios” en la
definición de su autogobierno. Sin embargo, resulta curioso y pa-
radójico que la resolución del TCP44, donde declara incompatibles a
22 artículos, gran parte de dichas observaciones o “incompatibili-
dades” estén referidas a aspectos que cuestionan, precisamente, la
definición y el ejercicio autónomo y por “normas y procedimientos
propios” del pueblo Guaraní, en específico en lo referido a las for-
mas institucionales y a la composición y requisito de las mismas,
así como a la concepción y alcance territorial y de “territorialidad”
que autodefine este pueblo para su autonomía.
Sin pretender realizar aquí un análisis agudo y/o una problemati-
zación de dimensión jurídica sobre las observaciones realizadas por
el Estado al estatuto autonómico guaraní (lo que podría ser objeto
de un estudio concreto de sociología política), consideramos sufi-
ciente una lectura a la mencionada resolución estatal, para poder
encontrar una clara línea predominantemente “constitucionalista”
o “legalista”, apegada a una textualidad “literal” y declarativa de la
CPE, donde la orientación básica parece ser más bien subordinar
el proyecto de estatuto en cuestión a la concepción más institucio-
nalista de la CPE y a una dimensión estatalista, más burocrática y
monológica que de un verdadero ejercicio “plurinacional”.
En ese sentido, se puede afirmar que el proceso de elaboración
y aprobación del Estatuto Autónomo Guaraní de Charagua, que se
desarrolló y concluyó mediante los procesos de usos y costumbres
44 La Resolución de la TCP se encuentra disponible en: http://www.conaioc.org.bo/

media/k2/attachments/DECLARACION_0023-2014_1.pdf
216
del pueblo Guaraní de Charagua, cumpliendo los marcos y requisi-

tos constitucionales y legales previstos, encontrara un momento de
“freno” o “parálisis” por parte del Estado. Esto llevaría a que se mo-
difique el proyecto de estatuto autonómico indígena para lograr via-
bilizar y hacer efectiva la autonomía guaraní. Así, es posible afirmar
que en este caso se hace evidente, acaso, una forma de autonomía
que después de un proceso de construcción “desde abajo”, retorna
a ser controlada “desde arriba” y a ser “subordinada” al Estado.
Los desafíos de la autonomía indígena en Charagua

A modo de proponer una síntesis preliminar sobre el caso es-
pecífico de la autonomía indígena de Charagua es posible afir-
mar que en el proceso de construcción del proyecto de Autonomía
Guaraní Charagua Iyambae confluyen de forma compleja y entre-
lazada diversos niveles que parecen entrar en tensión a la hora
de definir la forma y el contenido de la futura autonomía. Por un
lado, las prácticas sociales (no explícitas) donde, por ejemplo, los
asambleístas para la autonomía de Charagua seleccionan y resig-
nifican en un discurso autonómico presentado como propiamente
guaraní un conjunto de prácticas “semi-autónomas” y experien-
cias organizativas recientes, tejidas progresivamente a partir de
su articulación territorial y política en Capitanías a través de la
Asamblea del Pueblo Guaraní (APG). Por otro lado, formas comu-
nitarias de matriz ancestral, que expresan los modos de organiza-
ción político-territorial del pueblo Guaraní, como en el diseño del
sistema de gobierno de la futura Autonomía Guaraní, que asume
como órgano principal un sistema asambleario de “decisión co-
lectiva” (Ñemboati Reta), formado por tres instancias ascendentes
según las lógicas de distribución territorial de Charagua, donde se
evidencia la oficialización y reconocimiento jurídico de las prácti-
cas de auto-gobierno guaraní de facto, desarrolladas a través de
esta “red de relaciones asamblearias” que es la APG (Bazoberry,
1994). Es posible entonces identificar lógicas de continuidad his-
tórica propiamente guaraníes incrustadas en el funcionamiento de
la APG. Encontraríamos así ejemplos en el celoso mantenimiento
de la autonomía e independencia de cada una de las comunidades
y capitanías respecto a los niveles “superiores” de la APG, o en
el control y ratificación asamblearia de las autoridades políticas
guaraníes que recuerdan, respectivamente, a la “sociedad basada
en la discordia civil” a la que se refiere Saignes (1990) o los “jefes
sin poder” de las “sociedades sin Estado” o “contra el Estado” su-
gerido por Pierre Clastres ([1974] 2010).
217
No obstante a estas posibles y validas interpretaciones, la APG

representaría sobre todo un proyecto de unificación política, terri-
torial e identitario, inédito, de ruptura y en algunos aspectos en
tensión con las formas organizativas “tradicionales” guaraníes. Un
proyecto que se explica más por fenómenos como el ciclo de emer-
gencia de un movimiento indígena de base continental a principios
de los 90 (Albó, 1990), que por la restitución de formas institucio-
nales ancestrales, propias y comunes desarrolladas históricamente
al margen del Estado y que con el proceso autonómico serían “sim-
plemente” reconocidas, formalizadas e incorporadas en la institu-
cionalidad estatal. La operación autonómica se presenta y configu-
ra mucho más compleja de lo que aparentaría ser.
Asimismo, la referida “inmensidad etnográfica” de Charagua no
se agotaría en la diversidad constitutiva del pueblo guaraní. La
presencia de sectores no guaraníes y, especialmente ejemplifica-
dos en la figura del “karai-opresor”, sitúan el objetivo y el alcance
del proyecto autonómico guaraní más allá de la institucionalización
de un nuevo sistema de auto-gobierno a partir de una definición
compartida de “identidad guaraní”. Uno de los grandes desafíos es
generar espacios de convivencia y coexistencia intercultural en el
seno de una institucionalidad indígena que plantea, además, el ob-
jetivo de redefinir el poder y construir un autogobierno que trasto-
que las relaciones de poder tan profundas e impuestas sobre sus
territorios. Si históricamente han sido los indígenas quienes, en el
mejor de los casos, se han incorporado en espacios institucionales
ajenos, “occidentales”, que no solo no reconocían las particularida-
des y lógicas indígenas sino que a menudo fueron pensados para
invisibilizarlas o suprimirlas, en el caso de la Autonomía Guaraní
Charagua Iyambae se invierte la lógica “tradicional” de relación en-
tre pueblos indígenas y Estado basada en la subordinación de los
primeros. Esta vez son los no-indígenas los que se incorporan –sin
estar subordinados– a una institucionalidad “indígena”, diseñada
por “indígenas” y pensada desde la “indigeneidad”.
En suma, sin que en absoluto se pretenda agotar lo que se puede
interpretar o argumentar sobre esta experiencia de construcción
autonómica, más aún en una mirada resumida y aproximativa,
como la que realizamos para este caso, el mismo que desde luego
como todo proceso socioterritorial y sociopolítico presenta articula-
ciones y entramados mucho más complejos y contingentes para ser
considerados, analizados y problematizados, se puede señalar que
los guaranís han asumido la responsabilidad de su propio destino
y, al mismo tiempo, quizás sin proponérselo, han asumido la res-
218
ponsabilidad de dar forma al Estado Plurinacional (Garcés, 2013),

de dotarle de nuevos contenidos a la democracia en un país tan
diverso, pero también en un contexto mucho más amplio de lucha
de los pueblos indígenas, ya que están haciendo realidad, y en la
práctica, que la reivindicación del derecho humano a la libre deter-
minación sea también un derecho de los pueblos indígenas.
La Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, así, es la primera ex-
periencia autonómica del pueblo guaraní –al menos, la más avan-
zada–, y se inscribe en una experiencia política compleja y “abi-
garrada” (Zavaleta, 2009) y eminentemente experimental, basada
en la selección, re-invención y recreación desde materiales muy
variados de una institucionalidad nueva definida desde aquello
“guaraní”. En la base de este proyecto encontramos la propia ex-
periencia y aprendizaje de los guaraníes, a través de algunas de
las Capitanías de la APG en Charagua (en los últimos años), en el
seno de la municipalidad, como también planteando “rupturas”
fruto de esta experiencia y aprendizaje a partir de la propuesta
de autonomía indígena que se expresa en su proyecto de estatuto
autonómico.
Asimismo, la constitución de la “Autonomía Guaraní Charagua
Iyambae” podría indicar la posibilidad abierta por el nuevo con-
texto político boliviano y para la construcción del Estado Pluri-
nacional: nos referimos a una reconstrucción de la lógica estatal
a partir de otros saberes y de formas de organización propias de
los diferentes pueblos indígenas y naciones originarias de Bolivia.
La posibilidad de subversión de esa lógica expresada en los valo-
res presentes en el estatuto aprobado por la mayoría del pueblo
Guaraní de Charagua: yeyora (libertad); yaiko kavi (vivir bien);
oyea yaikovae (pluralidad); ivi maraei (Tierra Sin Mal); jupigue
opaetepe (justicia social); meteiramiño (unidad); yombori (solida-
ridad); ñomoiru (complementariedad); kiambae (dignidad); tëta
(comunidad); yekuaa irü vae reta ipitepe (identidad); yeupiti päve
(equidad). De igual modo por los principios señalados, como: el
teko kavi (vida armoniosa); motïro (trabajo comunitario y solida-
rio); mbaeyekou toyeporu yemboetereve (que las riquezas natura-
les sean utilizadas según la necesidad en el marco del respeto a la
naturaleza), etc., así como, al elaborar una estructura de gobier-
no donde los principales órganos de decisión son las asambleas
comunales (ñemboatimi), zonales (ñemboati) y la gran asamblea
(ñemboati guasu) y, simultáneamente, al implantar diferentes for-
mas de control de las bases sobre los representantes elegidos, los
guaranís subvierten la lógica política del Estado.
219
La identidad territorializada Guaraní y los derechos territoriales

Como vimos, de manera sintética, en el caso concreto del pro-
ceso de construcción del proyecto autonómico del pueblo Guara-
ní en Charagua, el eje de esta experiencia indígena se centra más
bien en la dinámica de las organizaciones guaranís por lograr
acceder e implementar el autogobierno indígena como decisión
colectiva de las comunidades guaranís de este territorio y con
la aprobación de la mayoría de la población (indígena y no indí-
gena) del territorio de Charagua, cumpliendo todos los paráme-
tros (etapas y requisitos) que fueron establecidos por el Estado.
Asimismo, se pudo ver de manera general cómo los principales
componentes del proyecto de estatuto autonómico guaraní de
Charagua se articulan en torno a, de un lado, las formas de
constitución de autogobierno indígena, combinando institucio-
nalidad “moderno-liberal” con formas comunitarias y ancestrales
propias; y, por otro lado, la idea de la reconstitución de su te-
rritorio y su territorialidad, como una condición para la recons-
titución de su identidad como pueblo y como posibilidad que
permite materializar su autogobierno indígena. En ese sentido,
los procesos de territorialización y de resignificación de su iden-
tidad se encuentran íntimamente relacionados con la experien-
cia de la autonomía del pueblo guaraní. En el caso concreto de
la APG, como máxima expresión político-organizativa guaraní, la
reconfiguración identitaria se encuentra anclada en la “identidad
histórica” del pueblo guaraní.
Así, las acciones colectivas orientadas hacia la recuperación
del territorio se encuentran al mismo tiempo ligadas al proceso
de recuperación identitaria de los guaranís como pueblo, es de-
cir que para ellos la recuperación territorial aparece como algo
inescindible de la recuperación identitaria y viceversa. Como se
indicó anteriormente, la construcción de la identidad guaraní es
un proceso complejo y multidimensional anclado en la recupera-
ción del territorio, que se desencadena hacia los finales del siglo
XX en torno a las acciones colectivas para el acceso a la tierra
y la recuperación del territorio ancestral; en este sentido la “re-
constitución de la identidad se desarrolla en momentos donde
se evidencia la escasez de la tierra” (Bazoberry y Heredia, 2004:
159). En efecto, el territorio en disputa ha sufrido distintas eta-
pas de desterritorialización y reterritorialización que, como vimos,
comienza con las migraciones guaraní a la región, pasando por las
guerras contra la colonia española y el ejército republicano luego de
la independencia de Bolivia, hasta las disputas con las haciendas
220
y los ganaderos a lo largo del siglo XX, para llegar a la actualidad

donde la disputa principal se da contra dinámicas de des-territo-
rialización extractiva.
En todo este proceso, la identidad guaraní se ha trastocado y
reconfigurado acompañando los procesos de desterritorialización
y reterritorialización. Luego de la derrota de Kuruyuki en 1892 co-
menzó una progresiva desaparición de la identidad guaraní al tiem-
po que su territorio era reconfigurado por las haciendas, los gana-
deros y las misiones franciscanas. Con la conformación del “Estado
social desarrollista”, la identidad guaraní quedó subsumida por la
“identidad campesina” a través de las organizaciones de base de
los nacientes sindicatos agrarios post Revolución del 52 y el tenue
proceso de Reforma Agraria que apenas llegó al territorio Guaraní.
A finales del siglo XX la identidad guaraní reemergió en el marco
de las diversas acciones colectivas para la liberación de los guaraní
“empatronados” en las haciendas y en las luchas por la obtención
de la tierra de manera comunitaria, es decir, con el reconocimiento
de su “territorio ancestral”.
Cuando ese proceso empieza a consolidarse y la APG logra el reco-
nocimiento de las primeras TCO´s guaraní, aparece el avance cada
vez mayor de las empresas de hidrocarburos en esos territorios a
partir del descubrimiento de importantes yacimientos gasíferos en
la región del Chaco, principalmente en el Chaco de Tarija. En ese
contexto el proceso de reconocimiento de los territorios ancestrales
se ve afectado hasta que se congela el proceso de “saneamiento
comunitario” del INRA. Hoy la identidad guaraní (aún en re-cons-
trucción) se encuentra atada a la posibilidad de la recuperación de
la tierra y el territorio (Wahren, 2011).
En lo que es el tema tierra, siempre hemos sido nosotros negados. No-
sotros como dueños originarios nunca hemos sido vistos, ¿no? Toda la
vida hemos sido invisibilizados. Incluso tenemos que trabajar primero
para el patrón, recién trabajar para nosotros. Nos quedaba bien claro
eso de que no teníamos: no teníamos dónde sembrar, no teníamos ni
dónde hacer nuestra casa. Y como siempre ahora venimos luchando
para poder conseguir y llegar al objetivo hacia dónde nosotros estamos
mirando, ¿no? Porque la visión clara de nosotros es, recuperar más
que todo nuestra identidad, nuestra propia cultura y lo que es el lugar
de la tierra para poder trabajar, para poder hacer nuestras casas, para
poder vivir (Entrevista a Juan Carlos Rodríguez, Responsable de Tierra
y Territorio del CCGT, 2011).
Así, las luchas por el reconocimiento identitario y por el territorio
del pueblo guaraní, afrontan no sólo el avance de las empresas de
221
hidrocarburos, y de los medianos y grandes productores ganaderos

y madereros, sino que en muchos casos las propias autoridades
locales son las que niegan la presencia de los guaraní como pueblo,
como identidad, lo cual habilita los mecanismos para negarles el
territorio ancestral. De esta manera vemos cómo la reivindicación
identitaria y territorial es una reivindicación por la sobrevivencia de
los guaranís como pueblo. El territorio habilita la reconfiguración
identitaria de los guaraní y, sobre todo, la reproducción de la vida
en comunidad a través de sus pautas culturales, de sus “usos y
costumbres” para (auto)gobernarse, así como para desplegar plena-
mente sus propias formas de producción en los territorios.
Yo creo que hay un convencimiento claro dentro de la APG a nivel
nacional, de que es necesario iniciar verdaderamente un proceso de
revalorización de la identidad guaraní para enfrentar este desafío que
se viene, el tema de las autonomías indígenas, de la gestión de sus
territorios, etc., la reconstitución de sus territorios, en todo caso. Pero
creo que está avanzando muy lentamente, no hay nociones muy claras
de cómo realmente avanzar rápidamente en este proceso (Hernán Ruiz,
Equipo Técnico de la APG Tarija, entrevista 11/2013).
En el caso de la APG es la recuperación de la identidad indígena la
que se pone en juego en la reapropiación territorial de manera inte-
gral, recuperando prácticas ancestrales del “ser y estar” en el territo-
rio, con una resignificación de formas alternativas en pugna con las
lógicas hegemónicas de gobierno. En definitiva, se trata de la produc-
ción y gestión del territorio, mecanismo que actualiza los “mitos de
origen” –como la idea de la “Tierra sin Mal”– en la puesta en práctica
cotidiana de “campos de experimentación social” (Santos, 2007) en los
territorios.
Estas nuevas prácticas comunitarias territorializan a las propias or-
ganizaciones y consolidan la reapropiación del territorio, posibilitando
el desencadenamiento de procesos autonómicos que, incluso, no es-
taban necesariamente en los objetivos iniciales de las organizaciones.
En definitiva, estos procesos de reconfiguración territorial implican la
conformación de nuevos mitos anclados en el territorio, que refuerzan
la construcción de un nuevo espacio de representación y de afiliación
social y comunitaria (Wahren, 2011). En este caso es la posibilidad de
conformar una nueva territorialidad a través de la rearticulación de
los elementos dislocados, un nuevo ordenamiento territorial frente a
la desestructuración y reordenamiento del territorio operado por las
reformas neoliberales y el avance de las empresas extractivas.
Asimismo, podemos señalar que en relación a los derechos terri-
toriales, es recurrente el tema de la defensa de la “territorialidad”
222
indígena Guaraní, concretamente ante lo que, de cierta forma, es

percibido por parte de las comunidades y organizaciones de este
pueblo como la “invasión de las petroleras”, que, de un lado, han
significado en algunos casos ingresos de “recursos económicos”
para un supuesto “desarrollo”; y, por otro lado, se trata de recursos
que no siempre llegan a las bases de las comunidades, y son identi-
ficados como un factor de destrucción de su territorio y de la natu-
raleza, afectado la propia vida de las comunidades e impidiendo el
proceso de reconstitución territorial. Al respecto, un tema concreto
que ha sido reivindicado y exigido por el pueblo Guaraní del Chaco
boliviano es el derecho a la “Consulta” (previa, libre, informada y
obligatoria) para toda actividad relacionada a la explotación de “re-
cursos naturales” en su territorio.
El tema del “derecho a la consulta”, si bien es un tema central en
el actual discurso de defensa y disputa territorial, y de movilización
del Pueblo Guaraní de Bolivia, vinculado a la autonomía, lo veremos
con más detalle en el próximo capítulo, en el caso del conflicto del
TIPNIS. Sin embargo, creemos importante mencionar que en el año
2013 fue anunciada por el Estado la elaboración de la Ley Marco de
Consulta (LMC), principalmente a partir de las demandas y moviliza-
ciones de las organizaciones indígenas de las “tierras bajas” del país.
En ese contexto la APG presentó un proyecto de dicha ley, que tiene
como fundamento el reconocimiento de los derechos de las naciones
y pueblos originarios establecidos en la CPE y en los tratados y con-
venios internacionales, antes mencionados. Asimismo, el núcleo de
la propuesta guaraní está orientado a avanzar en el reconocimiento
de la territorialidad ancestral, la institucionalidad política, la libre
determinación y en consecuencia, el Ñande Reko.
La propuesta ha sido construida a partir de la experiencia de hombres
y mujeres habitantes de nuestras comunidades, que conviven día a día
con las extractivas y proyectos de infraestructura o desarrollo, encon-
trándose expuestos a los potenciales impactos sociales, culturales y
ambientales que las mismas generan (Proyecto de Ley Marco de Con-
sulta, APG, 2013: 2).
De ese modo, el tema del derecho de la Consulta resulta inse-
parable de la temática de los derechos territoriales de los pueblos
indígenas, y en particular para la Nación Guaraní, constituye un
asunto de primer orden en el proceso de la lucha por la reconstitu-
ción de su territorio ancestral y por tanto un componente esencial
del proceso de autonomía indígena y la identidad Guaraní, como
para la mayoría de las organizaciones de pueblos indígenas de las
“tierras bajas” de Bolivia.
223
Para el pueblo guaraní en particular, la demanda de territorio

se encuentra asociada a la idea de autonomía. La obtención de
reconocimiento territorial por parte del Estado implica, desde la
perspectiva de los guaranís, la obtención de la capacidad de auto-
gestión de esos territorios y prácticas de autogobierno más o me-
nos formales. Desde un discurso “reconstitutivo” ancestral y a la
vez descolonizador, la Nación Guaraní demanda la construcción
de formas de autogobierno enraizadas en los “usos y costumbres”
organizativos de los guaraní, así como en la posibilidad de decidir
acerca del uso que se le da al territorio y los recursos naturales que
allí se encuentran.
En los territorios ancestrales donde se encuentran nuestras comuni-
dades vive la memoria de nuestros antepasados y nos desarrollamos
en armonía con la naturaleza y la madre tierra. Estos territorios son
la base para ejercer nuestro derecho a la autodeterminación de nues-
tros pueblos. Por tanto, mantenemos la posición de que la autonomía
indígena debe partir sobre estos territorios ancestrales y no así de las
figuras impuestas por el Estado Colonial (Manifiesto Indígena del De-
partamento de Tarija, 18 de febrero de 2009, CCGTT-APG, Tarija).
Las dificultades en el reconocimiento de los territorios indígenas
se encuentran directamente asociadas a estas disputas con las em-
presas extractivas, ya que las zonas estratégicas para la extracción
de petróleo y gas se encuentran en el territorio ancestral de la Na-
ción Guaraní del Chaco boliviano. Así, esta es una de las princi-
pales razones por las cuales el tema de la autonomía indígena se
presenta como uno de los temas de mayor complejidad, tensión y
disputa en la actualidad del país, y a la vez como un desafío histó-
rico para este pueblo y para el conjunto de los pueblos indígenas de
las “tierras bajas” de Bolivia.
224
Capítulo IV
Las perspectivas de la autonomía

indígena en la deriva del “proceso de
cambio” en Bolivia
Autonomía indígena dentro de la disputa por la plurinacionalidad
del Estado
Las discusiones y reflexiones sobre los “procesos de cambio” es-
tatal que se proyectaban en la región andina la década pasada,
particularmente en Bolivia y Ecuador, tuvieron como uno de sus
ejes centrales el tema de la “plurinacionalidad”, que se habría ins-
talado como uno de los más importantes referentes y horizontes de
cuestionamiento del Estado nación, así como núcleo de la transfor-
mación de sus estructuras simbólico-culturales (imaginario colec-
tivo) y materiales (político-institucionales, normativas, económicas
y territoriales). Esto se expresó en un nuevo marco constitucional
como resultado de un proceso constituyente en tanto manifestación
de una “coyuntura fundante” (Zavaleta, 2009). Específicamente en
Bolivia, este proceso de transformación estatal a través de la pluri-
nacionalidad colocó como uno de sus núcleos centrales el reconoci-
miento y el mandato de implementación de Autonomías Indígenas
como una propuesta y modalidad concreta para transitar hacia la
construcción plural del Estado, asumiendo sus matrices societa-
les comunitarias y la necesidad de desmontar esquemas históricos
de colonialidad (Quijano, 2000). Tanto la plurinacionalidad como
la autonomía indígena no serían entonces producto del azar que
pudiera haberse producido en el proceso constituyente, ni mucho
menos de la “inteligencia” del Estado o la imaginación del gobierno,
sino fruto de imaginarios colectivos, reivindicaciones históricas y
luchas políticas de movimientos sociales de carácter indígena, así
227
como las luchas por su autonomía político-territorial reivindicadas

y defendidas frente al Estado nación, con mucha fuerza desde ini-
cios de este siglo. Así, desde estos movimientos sociales de carácter
comunitario-ancestral habrían surgido los más importantes ima-
ginarios sociopolíticos y los principios del actual proceso de trans-
formación estatal en este país. De ese modo, dentro de las aristas
que presenta el llamado “proceso de cambio” político boliviano, que
tendría como núcleo central el mandato constitucional de cons-
trucción del “Estado Plurinacional, Comunitario y Autonómico”, la
figura de autonomía indígena sería un pilar fundamental.
En ese sentido, a partir de dichos movimientos sociales y la aper-
tura de un proceso de transformación estatal, mediante un momento
constituyente, se habrían configurado como verdaderos “movimien-
tos societales” (Tapia, 2008), los que aún continuarían vigentes como
formas de protesta, rebelión y movilización social que cuestionan y
trastocan el carácter mismo del Estado nación, al cuestionar sus
políticas y estructuras, a sus gobernantes y a los modos de reprodu-
cir la desigualdad entre pueblos y culturas (Tapia, 2011a), en tanto
formas sociales y políticas de origen no moderno que se movilizan
contra los efectos expropiadores de su territorio.
Estas reivindicaciones comunitarias y demandas político-territo-
riales de movimientos indígenas con carácter societal, y que abrie-
ron el proceso de transformación estatal en Bolivia, retornarían en
la actualidad con fuertes críticas a las orientación y dirección que
habría tomado dicho “proceso de cambio” en este país y el propio
gobierno de Evo Morales, el cual es impugnado desde organizacio-
nes indígenas, entre otros cuestionamientos, por haber monopoli-
zado el Estado y la política en Bolivia y no cumplir (¿traicionar?) el
mandato constitucional de transformación plurinacional del Esta-
do. De ese modo, varios movimientos indígenas de bolivianos de-
mandaron en los últimos años una reorientación del así llamado
“proceso de cambio” hacia los contenidos de la anhelada transfor-
mación del Estado y la materialización del proyecto plurinacional
y descolonizador que emergió a comienzos de este siglo. Así, movi-
mientos socioterritoriales de carácter indígena estarían en la actua-
lidad disputando nuevamente al Estado su efectiva transformación,
retornando acaso en tanto núcleos de contra-hegemonía en Bolivia.
La irrupción plurinacional como querella y alternativa al

Estado nación
La actual Constitución Política del Estado boliviana (2009) fue re-
sultado de un intrincado, polémico e histórico proceso constituyente.
228
Las perspectivas de la autonomía indígena en la deriva del “proceso de cambio” en Bolivia
La misma replantea la forma en que se reconfiguran las estructuras

político-institucionales y territoriales del Estado y el modo en que
se modifican las relaciones y articulaciones de éste con la sociedad,
es decir, de su “forma primordial” (Zavaleta, 1982), lo que se expre-
sa principalmente en el reconocimiento del carácter plurinacional
del país y de su “condición multisocietal” (Tapia, 2002). Asimismo,
el nuevo texto constitucional plantea una organización político-te-
rritorial también plural y compleja del Estado. Proceso de transfor-
mación que ha sido caracterizando como el “tránsito” democrático,
desde lo que Zavaleta (1985) décadas atrás denominara un “Estado
aparente”45, en tanto no lograría condensar la totalidad de la socie-
dad y solamente representaría a un fragmento social privilegiado, sin
articular la totalidad social y territorial de un país, hacia lo que se
definiría, en términos gramscianos, como un “Estado integral”46, es
decir, como aquel aparato político gubernamental que une y sinteti-
za externamente a todos los sectores y clases sociales, a los grupos
nacionales, a las regiones y a las colectividades, y que permite crear
el sentido de pertenencia y representación de todos en las estructu-
ras del Estado (Gramsci, [1977] 2007). En ese sentido, el proceso de
constitución de un “Estado Plurinacional” consistía, en esa perspec-
tiva, en materializar un “Estado integral”, como producto del sentido
histórico que los movimientos sociales bolivianos habrían ido mol-
deando para la construcción de un nuevo país (García Linera, 2009).
En ese sentido, el concepto de “plurinacionalidad” se lo ha venido
asociando a la coexistencia de varias naciones dentro de un mis-
mo Estado; un presupuesto que ha provocado que el tradicional
modelo de Estado nación se vea trastocado y desbordado por una
acepción que pondría en cuestión la ecuación, en ocasiones irre-
futable, de “un Estado=una nación”; portando el planteamiento de
una nueva forma de Estado, en este caso “plurinacional”. Según pro-
pone Santos (2007), se podrían ubicar de manera general al menos
dos principales tipos diferentes de origen teórico de los que surgen
las nociones e imaginarios de nación. Por un lado, está el concepto
“liberal” que hace referencia a la coincidencia entre nación y Estado;
es decir, la “nación” como el conjunto de individuos que pertenecen
al espacio geopolítico del Estado y, por ende, los Estados modernos
45 Para Zavaleta, un “Estado aparente” es aquel que no logra incorporar los hábitos,
la cultura y las formas de organización política de la sociedad, articula sólo a ciertos
hábitos políticos y deja al margen a otros sectores sociales, territorios y prácticas
políticas.
46 El Estado es aquí entendido, en su sentido orgánico y más amplio, como el con-
junto formado por la sociedad política y la sociedad civil. Esa definición es presentada
de modo explícito por Gramsci ([1977] 2007), bajo el concepto de “Estado integral”.
229
se llaman “Estado nación”; una nación, un Estado (Santos, 2007).

Por otro lado, un concepto “comunitario” de nación, que no conlleva
consigo necesariamente al Estado. Esta segunda vertiente de la idea
de nación desde la tradición comunitaria es la que han desarrolla-
do, reivindicado y posicionado los pueblos y movimientos indígenas.
“Este concepto de nación conlleva un concepto de “autodetermina-
ción”, pero no de independencia” (Santos, 2007: 31). En ese sentido,
en América del Sur la difusión y posicionamiento en el imaginario
colectivo y en el debate teórico-político en torno a la plurinacionali-
dad se podrían ubicar en las propuestas que fueron reivindicando y
planteando los movimientos indígenas, particularmente en Bolivia,
y que lograron incorporar en el actual texto constitucional en este
país.
El Estado Plurinacional sería, pues, una demanda proveniente
de los pueblos indígenas originarios campesinos, los cuales final-
mente consiguen ser parte de un Estado “fundado en la pluralidad
y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico.
Con esto se cambiaría por completo el carácter y el tenor del texto
constitucional, no sólo a nivel simbólico (nomenclatura institucio-
nal) sino también a nivel práctico (ingeniería institucional)” (Zegada
et al., 2011). Al mismo tiempo, la emergencia y la demanda societal
de la plurinacionalidad encontraría sus orígenes más directos en
la propia “crisis del Estado nación”, ya que se trata de una pro-
puesta de repensar plural y complejamente la re-ingeniería de un
nuevo Estado, a partir de la desarticulación de sus supuestos y es-
tructuras mono-nacionalistas y mono-culturales, lo que coloca un
desafío que iría mucho más allá de una simple “adaptación pluri-
nacional” a estructuras estatales ya establecidas (Tapia, 2007). Así,
para pensar crítica y particularmente procesos sociales y políticos
como el que se presenta en Bolivia, resulta muy útil la categoría de
“lo multisocietal” (Tapia, 2002), como un término que deriva de la
noción de “formación social abigarrada” formulada décadas atrás
por René Zavaleta47, y que básicamente consistiría en: “pensar en
la sobreposición desarticulada de varios tipos de sociedad, lo que
implica varios tiempos históricos, modos de producción, lenguas
y formas de gobierno” (Tapia, 2002: 16). Así, en territorios donde
existe diversidad cultural, la idea de Estado plurinacional implica
el reconocimiento de la organización política de la pluralidad y plu-
ralismo jurídico, territorial y económico.
47 René Zavaleta, sociólogo e ideólogo político boliviano (1935-1984), teorizó la con-
cepción de lo “nacional-popular” y definió la sociedad boliviana como “abigarrada”.
Éste y otros aportes convierten a Zavaleta en un referente fundamental de las ciencias
sociales en Bolivia y Latinoamérica desde la década de 1950 hasta la actualidad.
230
El transitar entonces hacia un “Estado Plurinacional” en Bolivia,

aparentemente, se habría instituido desde el decenio pasado como
expresión del carácter multisocietal de esas sociedades. De ese
modo, la idea de un Estado plurinacional si bien es un componente
central en el debate sobre la “refundación del Estado en América
Latina” (Santos, 2010), implico a la vez el cuestionamiento de uno
de los principios de organización en las formas centrales de la mo-
dernidad que es el Estado en general y en particular el Estado na-
ción. Esto involucraría el reconocimiento de la organización política
de la pluralidad, el reconocimiento de una diversidad de formas de
“autogobierno” que responden a diferentes tipos de organización,
producción y reproducción del orden social (Tapia, 2012). En este
sentido, la idea de un Estado plurinacional, en principio, se perfila
como uno de los principales componentes del horizonte contra-he-
gemónico que se está configurando en la zona andino-amazónica.
Sin embargo, en el escenario del actual “proceso de cambio” en
Bolivia, y la general atmósfera sociopolítica en la región, se han
posicionado de forma ineludible las discusiones sobre el rumbo que
estaría tomando el mismo, que en su período post-constituyente
estaría atravesando por un complejo de contradicciones y retroce-
sos desde el propio Estado, y que estarían originando escenarios de
conflictividad social y de fisura política; situación que se caracteri-
zaría para algunos autores como momento de “crisis del proceso de
cambio” (Tapia, 2011-2013; Vega, 2011; Prada, 2012/2013; Svam-
pa, 2010; Rivera, 2014; Mokrani, 2011, etc.), colocando en cuestión
y en el centro del debate las reales posibilidades de desmontaje del
Estado nación, como requisito necesario para la materialización del
Estado Plurinacional.
En este escenario, las disputas y tensiones por hacer efectiva la
autonomía indígena como vimos en el caso de la Nación Guaraní,
por ejemplo, si bien no son los únicos frentes de “tensión” del go-
bierno boliviano, constituyen puntos de fractura del actual campo
político boliviano pos-constituyente, ya que estarían mostrando
las contradicciones profundas y estructurales que atraviesan el
proceso de transformación del Estado y un punto de desgarra-
miento dentro del complejo y sinuoso terreno de reconfiguración
de las relaciones entre el Estado y sociedad(es) en la actual co-
yuntura boliviana. De esta manera, acaso sería el propio “Estado
plurinacional” el que se encontraría hoy en disputa por parte de
los mismos actores sociales que fueron los protagonistas de su
reivindicación y de la querella con el Estado nación del que nunca
se sintieron parte.
231
Re-emergencia indígena como movimiento societal en Bolivia

Tanto los procesos coloniales como los “modernos”, y posterior-
mente liberales y nacionalistas del Estado nación, con sus diferen-
tes formas monoculturales que se impusieron sobre la pluralidad
de culturas, sociedades y territorios de pueblos indígenas y nacio-
nes originarias en lo que se llamó Bolivia desde el siglo XIX, quebra-
ron, en parte, las totalidades sociales comunitarias preexistentes,
no logrando reconstituir nuevas totalidades sociales, dejando un
conjunto de procesos y prácticas en condiciones de marginación y
desarticulación. Sería esto en parte que acabara configurando lo
que Tapia (2008) llama “subsuelo político” como aquello que repre-
sentarían los actuales movimientos indígenas, los que “se organi-
zan como crítica, alternativa y negación de la institucionalidad po-
lítica del orden social dominante y que, por tanto, quedan excluidas
y no reconocidas” (Tapia, 2008: 84).
En la actualidad, se estaría manifestando en Bolivia la re-emer-
gencia de “movimientos socioterritoriales” (Porto-Gonçalves, 2010),
principalmente en torno a los denominados “conflictos socio-am-
bientales” (Martínez Alier, 2004), como en el caso del conflicto del
TIPNIS, protagonizado específicamente por movimientos indígenas
de parte de la Amazonía boliviana. Pero también estos movimientos
socioterritoriales se manifiestan como movimientos societales, los
mismos que se afirman como parte del Estado boliviano, a partir
de reivindicar su propia territorialidad como pueblos y demandar el
ejercicio pleno de sus derechos (reconocidos) de autodeterminación
y autogobierno, como vimos en el caso de la Nación Guaraní. En
ambos casos se trataría de movimientos de carácter “societal” que,
si bien ya no cuestionan, como antes, las formas estatales exclu-
yentes, coloniales y/o neoliberales, si reclaman la efectiva imple-
mentación de un Estado plurinacional y con autonomías, que estos
mismos actores habrían imaginado e impulsado desde los albores
de este siglo en Bolivia.
Descolonización y autonomías: entre el Estado y los movi-

mientos indígenas
En la última década (2000-2010) asistimos a otra época de ar-
ticulación del horizonte contra-hegemónico en Bolivia, que se ex-
presaría a partir de procesos de unificación, movilización y arti-
culación societal (Tapia, 2012), desde movimientos comunitarios
indígenas, que activan y amalgaman a partir de la defensa y lucha
por sus autonomías político-territoriales lo anticolonial y la crítica a
232
la continuidad neocolonial con la crítica a las estructuras del Esta-

do nación moderno y del capitalismo en clave neoextractivista. Así,
uno de los elementos de ese horizonte contra-hegemónico es la idea
de un Estado plurinacional y en particular la institución y pleno
ejercicio de autonomía indígena en sus territorios, que implicaba
romper con el monopolio (y la pretensión del monopolio) de la po-
lítica presente en toda la historia de los Estados modernos (Tapia,
2011), es decir, la instauración y desarrollo de una pluralidad de
espacios y formas de autogobierno y de autonomías indígenas. No
obstante, en estos últimos años se habría pasado de procesos cons-
tituyentes generados por movimientos indígenas, en los que éstos
estarán subordinados o ausentes, a un período en que los nuevos
gobiernos “progresistas” o “de izquierda” tempranamente empiezan
a desplegar una política de expansión del modelo extractivista so-
bre territorios indígenas, que, en varios casos, ya contaban con el
carácter y condición de autonomía reconocida constitucionalmen-
te. Habríamos pasado así a un momento en que, por ejemplo, se
romperá la alianza campesina-indígena en Bolivia (así lo evidencia-
ría el caso del conflicto en el TIPNIS en 2011). Esto estaría impli-
cando que se acabaron las condiciones materiales e históricas de
construcción de un Estado plurinacional y se despliegan nuevas
condiciones para la re-articulación de una “condición neocolonial”
que define la reorganización estatal en la región (Tapia, 2012).
Un horizonte realmente contra-hegemónico, siguiendo a Tapia
(2011b), hoy se estaría articulando fundamentalmente en torno a
las resistencias territoriales comunitarias de pueblos y movimien-
tos indígenas contra la expansión del modelo neoextractivo, que
acaba con los recursos naturales, territorios, poblaciones y cultu-
ras, y que a la vez expresan una defensa de sus derechos de au-
todeterminación y autogobierno. En ese sentido, la ola de expan-
sión del horizonte contra-hegemónico que abrió en la coyuntura
fundante boliviana a inicios del siglo XXI y produjo una asamblea
constituyente y reformas estructurales del Estado en Bolivia, en la
actualidad, estaría volviendo a replegarse a los núcleos de resisten-
cia indígena.
Asimismo, lo que se habría puesto en evidencia es la clara pos-
tura del gobierno “plurinacional” actual, serían lógicas y formas
de negación y bloqueo del carácter mismo de la autonomía indí-
gena establecida en la Constitución Política del Estado (CPE), la
que recoge el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de la ONU
sobre pueblos indígenas (que reconocen el derecho fundamental de
los pueblos y naciones originarias a su autodeterminación). Este
233
principio de autodeterminación es el que se habría vulnerado, des-

conociendo las organizaciones históricas y representativas de los
pueblos indígenas.
En ese contexto, profundas contradicciones y retrocesos pare-
cerían estar marcando con particular tensión y conflictividad la
coyuntura post-constituyente del “proceso de cambio” en Bolivia,
evidenciando los complejos terrenos en los que se debate y dispu-
ta la tan evocada transformación re-fundacional del Estado y su
construcción plurinacional que se debatía hace década atrás en el
proceso constituyente. En ese marco, las particulares que presenta
el autodenominado “proceso de cambio” en Bolivia, si bien gira-
ron alrededor de algunas ‘dualidades’, como sugería Boaventura de
Sousa Santos (2010), y/o de ‘separaciones’, como muestra Luis Ta-
pia (2011), también lo harían en torno a profundas paradojas que
tienen que ver con las formas en que se desarrollan las disputas
por los supuestos y sentidos de la plurinacionalidad. Una de esas
paradojas es la que tiene que ver con la continuación, intensifica-
ción y expansión del modelo extractivista, renunciando o relegando
hace ya tiempo a principios como el Vivir Bien, la autonomía y la
construcción misma del Estado Plurinacional. Estaríamos asistien-
do acaso a un escenario y coyuntura de disputa por el ejercicio
de la autonomía indígena y de la implementación de plurinaciona-
lidad estatal en Bolivia. En suma, las reivindicaciones societales y
resistencias y luchas político-territoriales indígenas como las que se
presentan en Bolivia, no pueden entenderse separadas de procesos
de descolonización sociocultural, política y territorial, y de la supera-
ción de los viejos esquemas del Estado nación. Esto es lo que habría
asumido y plasmado la nueva Constitución boliviana, la misma que
sin embargo encuentra sus propios límites en el mismo Estado y par-
te de sus actuales políticas. En todo caso, las formas alternativas de
entender y practicar el territorio, de otro tipo de relaciones sociales y
con la naturaleza, y otras formas de prácticas sociopolíticas, parecen
continuar presentes en las comunidades y en sus reivindicaciones,
resistencias y construcciones autonómicas.
Reconfiguración de la forma primordial en el actual “Estado

Plurinacional”
A pesar de la transformación constitucional boliviana, que abre
un horizonte para pensar la democracia intercultural (varias for-
mas de democracia), el centro de la política moderna dentro y fuera
del país, todavía no se registrarían cambios cualitativos en las ideas
básicas que gesta la política moderna; esto es, un nacionalismo
234
cívico, libertades individuales, principios de igualdad de derecho

como elementos base para construir o definir el interés común; in-
terés distante de expresiones particulares que se desencadenan en
la identidad cultural y el reclamo de trato diferenciado para grupos
específicos. Así, retomando las ideas planteadas por Partha Chat-
terjee (2008) sobre la temática de la heterogeneidad para pensar
a la nación, ergo el Estado, nos brinda elementos valiosos para
desmontar la raíz conceptual del Estado y la nación convencional y
abrir verdaderamente espacios políticos para la libre determinación
de los pueblos (Paz, 2012b). La identificación de cuál es el interés
común en un Estado Plurinacional, supone poner en entredicho la
generalización de “unos intereses” que son definidos desde un locus
de enunciación ligado al poder estatal. Ello implica que la cons-
trucción de lo general, “lo común”, en una sociedad plurinacional
requiere de una condición fundamental: el reconocimiento de la
existencia de subjetividades heterogéneas con intereses heterogé-
neos que están pugnando y luchando por definir algunos factores
comunes para definir, a su vez, intereses comunes. Ciertamente,
esto plantea la necesidad una deliberación democrática que se rige
no solo con criterios “cívicos universales” sino también con criterios
y factores de los pueblos que demandan autodeterminación.
El supuesto es entonces que aquellos factores que hemos estado
llamando cívico universales, y que han sido el campo privilegiado
para la definición de lo común, hoy día los reconozcamos como
factores que han estandarizado la construcción de lo común, acaso
una estandarización saturada de dominación y poder. En este caso,
el concepto de “tiempo heterogéneo de la nación” como una manera
de contrastar con las nociones de tiempo homogéneo del Estado
y la nación propuesta por Chatterjee (2008), nos ayuda a pensar
en cierta medida por qué la dimensión plurinacional no es una di-
mensión abstracta de la política y del Estado, no es una dimensión
que la definimos desde ningún lugar, es decir, no es una definición
abstracta de “unos intereses”, más al contrario obliga a pensar el
contexto de la construcción de intereses comunes en el marco de
intereses específicos de una pluralidad de pueblos. En ese senti-
do, el tiempo heterogéneo sería disparejamente denso y la cons-
trucción de intereses en las diversas subjetividades se muestra con
distintos ritmos y distintos alcances. En todo caso, como propone
Paz (2012b) el “Estado Plurinacional” tiene como base subjetiva de
su organización a los pueblos indígenas, las naciones originarias
y, por tanto, tiene como fundamento de su existencia una dimen-
sión sociológica de las poblaciones y sus culturas, una dimensión
235
concreta de su existencia y de sus intereses. De ese modo, una

raíz conceptual de esta naturaleza abre la posibilidad de trastocar
y trascender conceptos de Estado y nación convencionales y, con
ello, la posibilidad de deliberar los criterios de interés común más
allá del locus de enunciación y del monopolio del poder estatal.
En el contexto que se presenta en Bolivia, a partir de los dos
casos presentados de pueblos indígenas en las “tierras bajas”:
el de la reivindicación, lucha y construcción de la autonomía
de la Nación Guaraní en el Chaco boliviano, es posible pensar
en el marco de un complejo proceso de reconfiguración de las
relaciones entre Estado y parte de la sociedad boliviana. Esto, a
partir de dar cuenta de los cambios producidos en lo que Zava-
leta (1982) propuso pensar como la forma primordial, como aquel
modo en que, en condiciones modernas, se relacionan Estado y
sociedad civil, como un proceso de construcción histórica sujeta
a cambios y transformaciones, así como el conjunto de media-
ciones a través de las cuales se produce esa articulación (Zava-
leta, 1982, en Tapia, 2013b). Es decir, de pensar la dimensión
intra-estatal bajo el eje del tipo de articulación Estado-sociedad
que permite pensar los procesos de democratización en el seno
del “Estado moderno”. En ese sentido, es posible pensar los pro-
cesos socioterritoriales que venimos tratando hasta aquí como
fenómenos sociopolíticos de carácter societal, que han estado
impugnando y reconfigurando las modalidades en que se venía
conformando la “forma primordial” en Bolivia, particularmente
durante el periodo de composición neoliberal del Estado nación
durante las últimas décadas, pero también, los modos en que se
estaría reconformando la nueva “forma primordial” en la etapa
post-constituyente en este país.
Como vimos tanto en el caso del proceso autonómico del pueblo
Guaraní y de su organización nacional APG, fue posible identifi-
car fuertes cuestionamientos a las orientaciones de estructuras
gubernativas del Estado con respecto a los modos de hacer efec-
tivos los derechos colectivos, principalmente de carácter político
y territorial, que están consagrados en normas internacionales
y en el mismo texto constitucional boliviano. De esta manera,
las demandas de cumplimento de dichos derechos, en el caso
Guaraní de autogobierno y autodeterminación territorial como
pueblo, encontraba un fundamento en la forma en que el Estado
asume las relaciones con la sociedad, en el marco de una nueva
geometría de estatalidad plurinacional y que el proyecto estatal
y las políticas del gobierno del MAS terminarán desmintiendo.
236
En ese marco, como apunta el estudio de Chávez, et al. (2013)

los elementos que emergieron con el conflicto del TIPNIS y con las
tensiones y movilizaciones que demandaron desde el 2010 la im-
plementación de autonomías indígenas en Bolivia, por un lado, se-
ñalarían que en el horizonte estatal el proyecto plurinacional se
limita y acota progresivamente dentro de los marcos liberales de
comprensión de la política y de inclusión efectiva de los pueblos in-
dígenas, no tanto como parte orgánica de una institucionalidad en
verdadero proceso de transformación, sino como aditamento fun-
cionalizado a espacios estatales que se seguirían reproduciendo en
términos coloniales, nacionalistas, monoculturales y clasistas.
Por otro lado, algunas organizaciones y movimientos sociales en-
frentados a procesos de imposición –a veces violenta– de políticas y
normas gubernamentales, reaccionan exigiendo que la plurinacio-
nalidad no se reduzca a la recomposición del sistema partidario, ni
a la suplantación de lo popular por parte de un solo partido, sino
que considere e incorpore las formas comunitarias de comprensión
y ejercicio de la política, de habitar del territorio y de reproducir la
vida colectiva. Si bien estos reclamos y exigencias no están exentos
de contradicciones, tensiones y luchas internas dentro del campo
de lo indígena en Bolivia y en los propios ámbitos organizativos
y territoriales, así como de complejidades de sus propias formas
societales, políticas e institucionales como sujetos sociales, desde
la aprobación de la nueva Constitución Política del Estado estas
reivindicaciones históricas de los pueblos indígenas bolivianos se
torna un mandato, una condición y una obligación para la nueva
conducción estatal y gubernamental en este país.
Asimismo, los procesos de reconfiguración de la forma primordial
en el reciente y actual contexto sociopolítico boliviano, a partir de
los dos casos presentados evidencian, como una manifestación de
transformación, las ya señaladas fisuras, distanciamientos y rup-
turas en las relaciones entre el gobierno actual del MAS a la cabeza
del presidente Evo Morales y las principales organizaciones sociales
indígenas que articulan a la mayor parte de las organizaciones co-
munitarias, de pueblos y comunidades, principalmente de las tie-
rras bajas del país. En este caso se trata de movimientos indígenas
que en buena medida hicieron posible la llegada del actual partido
al gobierno. Así, al romperse las relaciones entre estas organizacio-
nes indígenas de “tierras bajas”, como la CIDOB y la APG, con el
gobierno de Evo Morales, se puede constatar una fractura estructu-
ral de parte de la forma primordial que se había conformado desde
el llamado segundo ciclo de movilizaciones sociales y de protestas
237
(2000-2005), que habilitaría el proceso constituyente boliviano y

la nueva condición plurinacional del Estado, al menos vigente en
la actual constitución boliviana. De ese modo, la forma primordial
construida en una “coyuntura fundante” se encuentra hoy en un
momento tanto crítico como incierto.
¿Descolonización del Estado o rearticulación del colonialismo

interno en Bolivia?
Los esfuerzos en Bolivia para transformar la estructura estatal
y sacudirla de su peso colonial, que implicaban, a decir de Santos
(2010), su “re-fundación desde abajo”, para que realmente refle-
je y represente la diversidad de pueblos, de culturas, de procesos
históricos, así como de formas de concebir y ejercer el derecho,
la autoridad, la democracia y la autonomía, habrían representado
esfuerzos realmente históricos, insurgentes y trascendentales, no
sólo para esos países de la región, sino para toda América del Sur.
En ese sentido, Bolivia está viviendo cambios, innovaciones y rup-
turas históricas,
las que señalan y perfilan nuevas formaciones, construcciones y arti-
culaciones sociopolíticas y epistémicas de Estado y de sociedad, y que
son resultado y parte de las estrategias de acción y lucha de los mo-
vimientos ancestrales, de su insurgencia política-epistémica que, sin
duda, está abriendo camino a la posibilidad de un “giro” de carácter
decolonial (Walsh, 2008: 132).
No obstante, dentro de esos procesos de transformación y cam-
bios históricos, un aspecto que parece persistir y re-articularse a
lo largo del tiempo es el referido al fenómeno del “colonialismo in-
terno” (González Casanova, 1965), como una forma de articulación
política y acumulación capitalista que re-crea internamente los mo-
mentos anteriores de colonialismo clásico (externo). Así, la noción
de colonialismo interno, como vimos en el primer capítulo de este
trabajo, es utilizada para cuestionar las formas de continuidad de
las condiciones coloniales en la organización de la vida social y en
la relación entre sociedades al interior de la mayor parte de países
latinoamericanos con presencia de otras formas socioculturales, es
decir, indígenas.
Para el caso de Bolivia, Rivera (2010a) precisa que el “colonialis-
mo interno” ha sido y es el modo de dominación colonial, el cual
forma parte también de las relaciones establecidas por el Estado.
El modo de dominación colonial atravesaría, entonces, toda la his-
toria de Bolivia en sus tres ciclos: el colonial, el liberal (inaugurado
en el siglo XIX) y el populista (desde 1952), que seguiría vigente en
238
la actualidad pese a los cambios simbólicos operados en el diseño

estatal plurinacional (Rivera, 2010a). Así, para Rivera (2010a) el
“colonialismo interno”, en el caso boliviano sería expresión de con-
tradicciones de diversa profundidad que permanecen en los ciclos
históricos en la sociedad boliviana. De este modo, el horizonte colo-
nial surte una matriz de estructuras de dominación con capacidad
para “reelaborarse” continuamente en la coexistencia perdurable
con los otros horizontes. Este movimiento histórico da muestra de
que las memorias colectivas se “reactivan, reelaboran y re-signi-
fican” (Rivera, 2010b). Así, según esta autora boliviana sería esa
“memoria larga” la que actualizaría las luchas anticoloniales contra
la invasión europea, pero además, esta memoria larga es aquella
que mantiene, en la actualidad, la conciencia de opresión colonial
permanente sobre las sociedades indígenas y que despierta la po-
tencia de poner en marcha procesos que desarticulen esta condi-
ción histórica de subalternidad, cuyo foco sería llegar a una real
valoración diferencial de las culturas y sociedades indígenas en la
sociedad boliviana considerada como totalidad.
En ese sentido, en un espacio como Bolivia uno de los límites a la
pretensión del monopolio legítimo de la fuerza consiste precisamen-
te en la existencia de una diversidad de estructuras de autoridad,
por lo general de carácter comunitario, que son las que organizan
y sostienen una diversidad de 36 diferentes pueblos y culturas en
estos territorios. “La existencia de esas estructuras de autoridad no
significa que en estos territorios nunca tenga presencia el Estado
boliviano sino que cuando lo hace, que por lo general suele ser de
manera discontinua en el tiempo, aparece como una estructura
paralela y sobrepuesta con carácter más o menos colonial” (Tapia,
2011a: 105). De ese modo, este tipo de abigarramiento (Zavaleta,
[1985] 2009) implicaría que el Estado boliviano tendría una pre-
sencia discontinua en el país, tanto en términos espaciales como
temporales. Sobre todo, en aquellos territorios donde existen otras
estructuras de autoridad y autogobierno su presencia ha sido y es
más o menos colonial todavía, es decir, “una forma de dominación
externa, que en algunos casos se articula a formas de desigualdad
y jerarquización interna” (Tapia, 2011a: 106).
En suma, las estructuras de poder político postcoloniales que
empiezan a proclamarse como “Estado boliviano” se caracterizarán
por desconocer las estructuras políticas, las estructuras de autori-
dad y autogobierno de los pueblos y culturas que seguían bajo una
condición de subordinación colonial en el seno del nuevo Estado.
Esto, siguiendo a Tapia (2011a), no significará que efectivamente
239
se haya eliminado este conjunto de estructuras comunitarias en

estos territorios; por el contrario, esta sería una de las causas de
que en Bolivia se configure lo que Zavaleta (1985) llamará un “Es-
tado aparente”, es decir, una estructura estatal que reclama ser un
Estado nacional pero que sólo tiene condiciones históricas, sociales
y estructurales de correspondencia en algunos territorios del país.
Con estos elementos, en la actualidad del contexto boliviano, en
base a los dos casos indígenas que presentamos, sería posible dis-
tinguir dos tipos de fuerzas y procesos en la reconstitución de la
forma de dominación o del conjunto de relaciones que configuran la
base de la forma de dominación que se ha denominado como “colo-
nialismo interno”. Por una parte, un conjunto de prácticas políticas
y de despliegue de fuerzas de organización de estructuras de do-
minación que son recientes (post-constituyentes), aunque recicla-
rían relaciones y formas de dominación previas; habría, además un
proceso de largo y mediano plazo, que es posible asumirlo como un
proceso de acumulación histórica (Tapia, 2014). Asimismo, sería
posible identificar, según esta perspectiva, un tercer componente,
que estaría referido a la recreación del “momento constitutivo del
colonialismo”. El caso concreto del TIPNIS y la reacción del Estado,
con una visión y proyecto extractivista, revelarían la articulación de
estos tres momentos.
Asimismo, las contradicciones que se expresan entre el texto
constitucional boliviano, el discurso oficial del gobierno y las po-
líticas reales desplegadas pondrían en evidencia el predominio de
una visión gubernamental y estatal que recrea formas de neo-colo-
nialismo político-territorial en este país. Así ocurre si, de un lado la
nueva Constitución reconoce una diversidad de pueblos y culturas
en sus primeros artículos y principios y, de otro lado, en las normas
de desarrollo posteriores y en las “políticas de Estado” se desconoce
y niega la posibilidad de que estos pueblos puedan decidir sobre
sus territorios. De ese modo, por una parte la CPE reconoce la “te-
rritorialidad” indígena; y de otra parte, la política gubernamental la
niega y despliega, por el contrario, prácticas que afectan o destru-
yen esa territorialidad, negando además a los pueblos y culturas
a ser afectadas el derecho a ser consultados. Así la negación del
derecho a la codecisión o a la Consulta, revelarían un componente
del colonialismo interno. En este sentido, habría una recreación de
formas de colonialismo interno, similares a como se organizaron y
produjeron desde la fundación de Bolivia como país, curiosamente
bajo un esquema estatal que se asume como plurinacional y des-
colonizador.
240
En definitiva, en Bolivia, el componente abigarrado de la socie-

dad habilita que algunos movimientos sociales irrumpan como un
“flujo subterráneo de procesos sociales desarticuladores del orden
estatal y económico nacional” (Tapia, 2008: 53) en la escena polí-
tica, en este caso, a partir de formas de acción y de autogobierno
ancladas en esas otras sociedades que existen de manera yuxta-
puesta y subordinada a la sociedad criolla/mestiza hegemónica del
Estado nación boliviano. El desafío de la construcción de un Estado
plurinacional fue, desde un principio, el de poder crear una nueva
institucionalidad que dé cuenta de esas “otras sociedades y cultu-
ras”, así como de las formas alternativas de habitar y practicar los
territorios y de los modos de relacionamiento y utilización de los
recursos naturales que allí se encuentran, lo que, según se hace
evidente con los casos presentados, no sucedería.
241
Capítulo V
Autonomía Indígena en México:

La resistencia y construcción autónoma
rebelde zapatista en Chiapas
La experiencia de los Caracoles y las
Juntas de Buen Gobierno
México, contextos sociohistórico y sociopolítico: entre el Estado
nación mestizo y neoliberal y el colonialismo interno
En México, al igual que en gran parte de los países del subconti-
nente, el Estado que emerge y se conformaba después de la colonia
se fundaría bajo la idea de un poder soberano basado en el modelo
moderno-europeo de Estado nación, que imponía la idea de una
sociedad homogénea compuesta por “ciudadanos libres” sometidos
a un solo régimen jurídico y en “igualdad” de derechos, en torno a
un “acuerdo” político en el que “todos” cedían parte de su libertad
a favor del Estado que se formaba y que a “todos” representaba.
Sin embargo, como recuerda López Bárcenas (2008) en esta ecua-
ción y definición no cabían los pueblos indígenas, ya que bajo la
idea de respeto de los derechos individuales los “criollos” y mesti-
zos comenzarán violando sistemática e impunemente los derechos
de estos pueblos indígenas que incluso durante más de tres siglos
las propias potencias colonizadoras, en cierta medida habrían “res-
petado”, entre ellos la posesión colectiva de la tierra y el manteni-
miento de sus gobiernos propios (López Bárcenas, 2008). En ese
sentido, sobre el primer aspecto referido a la tierra, para las nuevas
clases que se hicieron del poder en México al terminar el régimen
colonial la posesión colectiva de las tierras por los pueblos indíge-
nas atentaba contra el “derecho de propiedad privada” y promovió
leyes que las fraccionaran junto con políticas de colonización. Para
el caso de los gobiernos indígenas se usaría el argumento de que
esa situación constituía un fuero que atentaba contra la “igualdad”
245
que era un derecho humano, así el Estado reclamaría su derecho

de intervenir en asuntos internos de los pueblos indígenas y sus
comunidades (López Bárcenas, 2008: 18).
En ese sentido, Luis Villoro (1998) señala que al igual que en otros
países de Latinoamérica, “la república mexicana se constituyó por
un poder criollo y mestizo, que impuso su concepción de Estado mo-
derno y que en el ‘pacto social’ que dio origen al Estado mexicano, no
entraron para nada los pueblos indígenas, porque nadie les consultó
respecto de si querían formar parte del convenio” (Villoro, 1998). En
esta perspectiva, “cualquiera que hubiera sido la forma en que los
pueblos indígenas se integraran al naciente Estado, lo que hay que
resaltar es que el ‘pacto social’ por el cual se crearon no fue el resul-
tado de una libre decisión de los pueblos indígenas, sino imposición
de los mestizos” (Villoro, 1998: 80). Así, ese tipo de políticas impues-
tas, darán como resultado que el colonialismo –español y portugués–
ejercido sobre los habitantes originarios de todo América Latina, se
siguiera practicando sobre los pueblos indígenas por los criollos que
se hicieron del poder cuando aquellos fueron expulsados. Esto es lo
que González Casanova (1969) designa como “colonialismo interno”.
Para este sociólogo mexicano el “problema indígena” es esencialmen-
te un problema de “colonialismo interno”, ya que: “las comunidades
indígenas fueron y son colonias internas, en el interior de los límites
nacionales. La comunidad indígena tiene las características de una
sociedad colonizada” (González Casanova, 1969: 82-86).
Asimismo, la historia estatal de México mostraría según René Za-
valeta (1989) reformulaciones sucesivas de la sociedad civil y del
Estado, sin embargo el tema más fuerte es el que se refiere a las
condiciones objetivas de emergencia de una clase política. México
sería así un país más liberal, más agrarista y menos señorial (Za-
valeta, 1989). En ese sentido, según Zavaleta sería difícil detectar
amplios actos de constitución de la multitud o de movimiento de
lo social en México, ya que serían, a la vez, sanciones radicales
en la producción de libertad, como en el zapatismo y el villismo de
principios del siglo XX, que fueron horas privilegiadas de la historia
de América, con un fuerte protagonismo de “jefes populares” en el
desarrollo de la iniciativa revolucionaria y las experiencias de mo-
vilizaciones de masa respecto al Estado. Así, “la propia transición
ejidataria y la industrialización como única respuesta posible a po-
derosos movimientos regionales, resumiría el programa que emerge
de los movimientos de la sociedad. Esto mismo produce un fenó-
meno, que sería la cuestión de las masas en estado social de fatiga”
(Zavaleta, 1989: 325).
246
Autonomía Indígena en México: La resistencia y construcción autónoma rebelde zapatista en Chiapas
En México, durante el siglo XX, la constatación de la violencia ge-

neral y la adhesión al principio legitimador se vieron alentados des-
pués de grandes desplazamientos demográﬁcos y de recomposición
de las distribuciones sociales, como consecuencia de un proceso
de industrialización bastante masivo (Zavaleta, 2009). Esto daría
como resultado, en lo inmediato al menos, un grado de despolitiza-
ción o politización limitada que se parece a las experiencias de los
Estados centrales después de los treinta. De ese modo, el Estado
mexicano “postrevolucionario” siguiendo a ese impulso se habría
reconstruido con mucha más certeza y penetración como Estado
nación, adquiriendo una nueva superioridad sobre la sociedad civil,
que se funda en la desorganización sistemática de la autonomía
de la sociedad y su reorganización corporativa en formas cliente-
lares y asistencialistas que se subordinaron siempre a la lógica de
legitimación monopartidaria y despolitización de las masas y su
consecuencia más importante sería la existencia de una clase po-
lítica dominante (Zavaleta, 2009). Por otro lado, la historia oculta
de México como señala Almeyra (2012) es la de las comunidades.
Es también la de las “resistencias” y la de creación de gérmenes de
“poder dual” con movilizaciones locales con gran apoyo de masas.
El Estado mexicano actual sería, pues, resultado de la Revolución
Mexicana y de su continuación en los años 1930, durante el go-
bierno de Cárdenas, que podría identificarse como el fundador del
Estado nación moderno mexicano (Almeyra, 2012). Así, en México
el propio Estado combatirá contra el ala más avanzada de la revo-
lución campesina, el Ejército del Sur a la cabeza de Zapata, y eso
habría favorecido que la dirección del proceso revolucionario, tal
como sucedió después en otros países latinoamericanos,
recaerá en manos de miembros civiles o militares de las clases medias
urbanas y rurales movidos por un nacionalismo radical, los cuales
construyeron un aparato estatal nacido de las luchas pero que trató,
de distintos modos, de cambiar el país sin eliminar las relaciones de
producción y las formas de dominación coloniales y capitalistas (Al-
meyra, 2012: 173).
En ese entendido, los ejércitos campesinos de Zapata y Villa, que
combatieron al tipo de Estado que tenía la oligarquía, impusieron en
la Constitución de 1917 la protección de los bienes de las comunida-
des y la substracción de la tierra a las leyes del mercado mediante la
constitución de los ejidos campesinos (como propiedad colectiva de
la tierra), la propiedad de la Nación sobre los recursos del subsue-
lo, y la educación pública laica y universal. Ello se produjo contra
un “pacto social” en el Estado, similar al existente en tiempos de la
247
Colonia que, tácitamente, ofrecía protección y ventajas a las clases

dominadas a cambio del monopolio total del poder de decisión por
parte de quienes decían ser sus representantes pero, en realidad,
se daban como tarea construir un Estado capitalista moderno y
una “burguesía nacional”. Así, como resultado de la Revolución
Mexicana, los campesinos no obtuvieron la tierra pero sí derechos
agrarios y el nuevo Estado fue construido, no sobre el supuesto de
una “República” de ciudadanos individuales sino sobre el derecho
corporativo y colectivo (Almeyra, 2012).
El Estado mexicano se institucionalizaría recién como conse-
cuencia de un profundo y muy vasto conflicto clasista cuando los
campesinos ocuparon millones de hectáreas y las defendieron con
sus milicias, cuando se formaron los ejidos48 que quitaron la base a
los terratenientes (Almeyra, 2012). De esa manera, ese Estado ca-
pitalista mexicano se basaría sobre una suerte de doble “empate”.
Sus primeros gobiernos, hasta el de Cárdenas, construirían una
nueva burguesía nacional utilizando la palanca del Estado y, en el
campo, crear un mundo de farmers. Sin embargo, no conseguirían
destruir las comunidades ni la experiencia colectiva de los campe-
sindios (Bartra, 2010).
En ese sentido, tal como señalan Concheiro y Robles (2014) los
sujetos sociales y la estructura agraria en el México actual serían
el resultado de una persistente resistencia y lucha de los pueblos
originarios por el reconocimiento de sus tierras y territorios. Desde
este punto de vista una historia de “larga duración” conformó las
regiones y la particular geografía política de este país. La Revolución
Mexicana (1910-1940) sería así uno de los episodios más intensos
y definitorios, representa un conjunto de revueltas agrarias que re-
partieron tierras en plena insurrección armada, logró la Ley Agraria
de 1915 y el pacto social que le da forma al Estado mexicano que se
expresa básicamente en el artículo 27 de la Constitución de 1917,
que creó en ello la posibilidad de un reparto agrario a colectividades
y a los pueblos, y a un temprano reconocimiento al derecho histórico
de los pueblos originarios a sus tierras, recogido en su perspectiva
restitutoria, generando la llamada “propiedad social” compuesta por
“ejidos” y “comunidades agrarias” (Concheiro y Robles, 2014).
En suma, durante decenios el tipo de Estado mexicano, que se
apoyaba en el recuerdo oficial de la guerra de Reforma agraria y
de la Revolución Mexicana y que estaba dirigido por los gobier-
nos totalitarios del PRI (como partido que monopolizó por más de
48 El Ejido es un núcleo de población o persona moral con personalidad jurídica y
patrimonio propio que recibió las tierras vía dotación. Es de propiedad colectiva de los
campesinos que son los “ejidatarios”.
248
setenta años el Estado y la política), gozó de la identificación –a

ojos de obreros y campesinos– con las conquistas de la Revolución.
Por decenios el PRI tuvo el monopolio del poder y de la violencia
legítima (Weber, 2007), así como un vasto consenso popular, que
le permitió dirigir al “Estado nación mexicano”. Eso duraría hasta
que el impacto de la mundialización y las políticas neoliberales de
los 90, y de los últimos gobiernos priistas de De la Madrid, Salinas
de Gortari y Zedillo, declararían muerta la Revolución mexicana
(Almeyra, 2012). El Estado mexicano post-revolucionario y pre-neo-
liberal (Gutiérrez, 2008), habría sido absolutamente contradictorio;
claramente liberal en términos políticos, no se fundaba en el reco-
nocimiento de un conjunto de derechos individuales a ser regula-
dos, ni guiaba sus pasos en la habilitación de espacios políticos y/o
económicos para la “participación” o el “progreso” centrado en el
“individuo”, sino que se componía de una serie de cuerpos estrati-
ficados altamente jerarquizados cuyos distintos intereses, perspec-
tivas y visiones eran regulados mediante el conjunto de actividades
administrativas y gubernamentales monopólicas (Gutiérrez, 2007).
En ese escenario, la construcción histórica del Estado nación
postcolonial mexicano habría constituido y consolidado formas pa-
trimonialistas y neocoloniales de estructuración política y sociocul-
tural, principalmente en torno a la propiedad de la tierra. Situación
que será reconfigurada con la revolución mexicana de las primeras
décadas del siglo XX (1910-1940) y con la constitución de un único
partido político (el PRI) como forma institucional de monopolio de
la política y del Estado por tres cuartas partes del siglo XX. Así se
iniciará un periodo post-revolucionario y pre-neoliberal (Gutiérrez,
2007) en el que se conformaría un complejo aparato estatal de con-
trol y dominio político-territorial, donde redes clientelares en torno
al partido gobernante organizará las modalidades de un “Estado
nación aparente” (Zavaleta, 2009) que se caracterizará, entre otros
aspectos, principalmente por la exclusión sistemática y la negación
neocolonial de las formas político-territoriales de culturas y pue-
blos originarios indígenas en todo el territorio de este país.
Esta situación será nuevamente reconfigurada con la contundente
implementación del modelo neoliberal en México –con fuerte énfasis
en los 90 y la primera década del siglo XXI hasta la actualidad– con
los resultados sociales y económicos que se manifiestan en la fuerte
crisis social y dramática situación de violencia que atraviesa actual-
mente este país. Así, como recuerdan Concheiro y Robles (2014), se
despliega a partir de los años 80 del siglo pasado en México la im-
posición de la “modernización” del campo, obligando a una apertura
249
comercial indiscriminada que culminará con la firma en 1994 del

Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) que tuvo
como precedente político, dos años antes, la ruptura del pacto social
revolucionario expresado en el fin de la reforma agraria y en la for-
mulación de una ley que abría la posibilidad de la privatización de la
propiedad social.
De ese modo, con la globalización y las políticas neoliberales de pri-
vatización en el campo mexicano se expresará, de un lado, una rup-
tura del pacto social revolucionario que trajo en un extremo la desor-
ganización de los campesinos e indígenas y, de otro lado, procesos de
autonomía indígena, o “campesindia” (Bartra, 2010), ya que estaba
sustentada en parte por la comunidad agraria y la identidad étnica
de los pueblos originarios, además de las tácticas convencionales que
pueden emplear recursos mítico-simbólicos (Bartra, 2010). Construc-
ciones sociales autonómicas se re-significarán, como veremos más
adelante, sobre una memoria (pasado) “profunda” que carga con un
doble referente de liberación: la colonial, en sus nuevas versiones, y la
lucha inmediata contra el dominio del capital y del Estado.
En este sentido, en el viejo Estado mexicano este conjunto de
elementos y rasgos del período posrevolucionario y pre-neoliberal
entendido como cristalización de una relación de fuerzas (Gutié-
rrez, 2007), se configuró en el tiempo como un entramado norma-
tivo e institucional y un sistema de creencias en el cual “se cons-
tituía” como sociedad durante varias décadas. Estos dispositivos
normativos, institucionales y de creencias habrían sido golpeados,
disueltos y/o modificados en las últimas dos décadas y media de
ofensiva neoliberal. Así, se habría presenciado una sistemática
ofensiva contra la antigua forma estatal que, sin embargo, no ter-
minaría de desaparecer, aunque lo que queda en pie serán sólo
sus rasgos más autoritarios y violentos (Gutiérrez, 2007). En este
sentido, el proyecto liberal mexicano de modernización estatal co-
nexo con las reformas económicas se habría detenido tras una bre-
ve temporada de modificaciones sustantivas, permaneciendo una
“tensión entre las viejas prácticas políticas cada vez más corporati-
vas y mafiosas y un deslucido ‘Estado de derecho’ liberal, utilizado
como argumento para la contención policial y monetaria del des-
contento social” (Gutiérrez, 2007: 12).
Por otra parte, en el caso de México la instauración sistemática
del modelo neoliberal desde finales de los 80 des-estructurará la
“forma primordial” (Zavaleta, 1982) en este país, la que se habría
configurado durante décadas en torno a la conformación del Esta-
do nación mexicano post-revolucionario que, pese al carácter de
250
monopolio político-territorial que se articulaba en torno a un solo

partido (el PRI) como mediador entre la sociedad y el Estado y con
momentos de fuerte autoritarismo al interior de este país, mantenía
un tipo de conformación del “pacto social” en torno a la centrali-
dad estatal en todo el territorio. Esto generaba un sólido imagina-
rio sociopolítico y cultural de “comunidad imaginada” (Anderson,
1992) en torno a la “patria mexicana”, que arrastraba de manera
maniquea, deformada y fantasmática los legados de la revolución
de Hidalgo, Villa y Zapata. Este “pacto social” será desmantelado
al ritmo del desmantelamiento del mismo Estado nación o Estado
de bienestar, a la par que se irá montando el Estado neoliberal. En
este contexto entrará en crisis –como en el resto del subcontinen-
te– el Estado nación mexicano y, como precisa Gutiérrez (2011), en
general casi todos los artefactos nacionales de inclusión social; “el
Estado nación se va convirtiendo, de modo creciente, en una parali-
zada institución, secuestrada por el peso de la coalición corporativa
transnacional” (Gutiérrez, 2011: 39).
De ese modo, la configuración de la “forma primordial” durante el
periodo del Estado neoliberal en México, que continuaría hasta la
actualidad, se caracterizará por la desarticulación del “pacto social”
entre la sociedad y el Estado en este país y pasará a conformarse
una articulación subordinada de la política y del territorio “nacio-
nal” directamente a los intereses de inversiones y procesos de acu-
mulación del capital de manera totalmente desregulada por parte
del Estado mexicano. Este tipo de configuración de “determinación
dependiente” (Zavaleta,1982) neoliberal y de desarticulación de la
“forma primordial” en México, quedará marcada y consolidada de
manera contundente a partir de la firma en 1994 por parte del go-
bierno de México del Tratado de Libre Comercio (TLC) impulsado
por Estados Unidos y Canadá (NAFTA por su siglas en inglés), que
marcará el ingreso de este países latinoamericanos a una absoluta
dependencia y subordinación económico-financiera que generaría
un conjunto de efectos devastadores para la economía y produc-
ción de la mayoría de los pequeños productores campesinos del
país. Con este acuerdo quedará anulado el margen de “autonomía
relativa del Estado” en México, a partir del ingreso de capitales y
corporaciones transnacionales (la mayoría estadounidenses y ca-
nadienses), expandiendo y profundizando modalidades de capita-
lismo de despojo y dinámicas de “acumulación por desposesión”
(Harvey, 2004), configurando así un tipo de “Estado-cárcel” (Gutié-
rrez, 2011), con la confrontación no sólo entre coaliciones de corpo-
raciones transnacionales legales e ilegales en su territorio sino con
251
las formas de brutal violencia que atraviesa este país los últimos
años. No será casualidad que el 1 de enero de 1994 cuando entraba
en vigor el NAFTA emergiera el levantamiento zapatista en Chiapas,
como una de las primeras rebeliones contra el neoliberalismo a ni-
vel mundial.
Del imaginario modernizante neoliberal a la rebelión indígena

neozapatista
Sobre el levantamiento neozapatista de 1994, su evolución hasta
la actualidad y los cambios y efectos sociopolíticos, territoriales y
culturales en México y América Latina, se ha producido una gran
cantidad de literatura en ciencias sociales dentro y fuera de este
país. Si bien este resulta un tema que por sí solo ha sido y es objeto
de rigurosos estudios, análisis, reflexiones y debates en México, en
América Latina y alrededor del mundo, en este trabajo abordamos
el caso de la autonomía rebelde zapatista como una experiencia
única y particular en el contexto de lo que venimos problematizan-
do, argumentando y discutiendo hasta aquí. Esto, principalmente
a partir de encontrar elementos comunes y diferencias con los dos
casos presentados dentro del contexto boliviano, sin la idea de rea-
lizar un analogía o comparación, ya que se tratan de procesos muy
distintos, con matices diferentes y en contextos diversos, que, sin
embargo, creemos, podrían estar compartiendo algunas caracterís-
ticas similares y ciertos elementos en común.
En ese sentido, a continuación intentamos realizar una breve y
muy general mirada sobre el levantamiento y la evolución del mo-
vimiento indígena zapatista, que consideramos central para ubicar
el contexto sociohistórico (Noiriel, 2011) dentro del cual se generan
y se desarrollan los procesos de conformación político y socioterri-
torial indígena, así como las formas de resistencia y construcción
de la autonomía rebelde zapatista, que actualmente tiene lugar en
Chiapas. En ese sentido, no se pretende realizar aquí una descrip-
ción histórica del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN),
ni de su proceso de surgimiento, dado que no constituye el objetivo
de este trabajo. Sobre este proceso histórico de conformación, el
origen y el levantamiento del EZLN existe una gran cantidad de
literatura49 que puede ser consultada. Lo que nos interesa en este
49 Sobre el proceso de surgimiento y el levantamiento zapatista en Chiapas, existe

una enorme cantidad de estudios y publicaciones (libros, ensayos, artículos, informes,
dossiers, etc.), y centralmente los comunicados oficiales de EZLN. Solo por citar algu-
nos que consideramos básicos: “La Guerra contra el tiempo. Viaje a la selva alzada”, de
Luis Méndez y Antonio Cano (1994); “Rebellion in Chiapas. Rural reforms, campesino
radicalism and limits to salinismo”, de Neil Harvey (1994); La Guerra del año nuevo.
252
trabajo es contar con una mirada contextual básica que nos per-
mita ubicar el origen y proceso de creación y funcionamiento de la
experiencia de autonomía indígena zapatista.
El contexto socioterritorial de Chiapas antes del levantamiento

Es importante precisar que, a partir de la década de los sesenta
del siglo XX, el 70% de las mejores tierras del Estado de Chiapas
se encontraban en manos de terratenientes y finqueros. Se trataba
de familias criollo-mestizas que dominaban en la región desde la
época post-colonial, desde los primeros tiempos de la constitución
de México como Estado independiente. Estas familias habían lo-
grado impedir o detener la Revolución Mexicana en esta región, en
particular en lo referido a la redistribución de tierras, luchando
contra el gobierno de Venustiano Carranza (1914-1920) y pactando
con algunos gobiernos de la época para mantener sus privilegios
(Burguete, 2004; Bartra, 2010). Mientras tanto los indígenas, que
trabajaban como peones en dichas haciendas (llamadas “fincas”),
serían los descendientes de aquellas comunidades indígenas que
perdieron sus territorios a lo largo del periodo colonial y sus tie-
rras en el periodo republicano-liberal. Posteriormente, la estructu-
ra agraria de la región chiapaneca sería levemente modificada por
el reparto agrario durante el gobierno de Lázaro Cárdenas (1934-
1940). Comparado con otros Estados de México, el reparto de tie-
rras en Chiapas fue insignificante (Díaz Polanco y Sánchez, 2002).
Igualmente seguía vigente una situación de “peones acasillados”50.
En ese contexto, tendrá lugar en Chiapas un intenso proceso so-
cial organizativo, principalmente en torno a uniones de campesinos
ejidatarios y de comunidades indígenas en torno a la lucha por
la tierra, aunque algunas de estas organizaciones cambiaran sus
demandas por temas más “productivistas”, y serán apoyadas por
el Gobierno (Harvey, 1994). Sin embargo, una gran mayoría de las
organizaciones campesino-indígenas, de ejidos comunitarios, for-
talecerán sus luchas en torno a la demanda de tierras, entre estas
varias identificadas con los principios del viejo zapatismo y se da-
rán varias dinámicas de “tomas de tierras” (Díaz Polanco y Sánchez,
Crónicas de Chiapas y México 1994”, de Reygadas, Gómez y Kravzov (Coords.) (1994);

“La rebelión de las cañadas” de Tello, Carlos (1995); “Chiapas insurgente” de Noam
Chomsky (1995); “SCI Marcos. El sueño zapatista”, de Yvon Le Bot (1997); “La rebelión
zapatistas y la autonomía”, de Héctor Díaz Polanco (1997); “El fuego y la palabra” de
Gloria Muñoz (2004), entre otros.
50 Trabajadores jornaleros adscritos a las fincas y dependientes de los respectivos pa-
trones, bajo un régimen de semiesclavitud. Durante 1994, se constataría la existencia
de indígenas sometidos a ese sistema de dominación (Díaz Polanco y Sánchez, 2002).
253
2002). Esto producirá, de parte de varias organizaciones de matriz

comunitaria, o como denominará Bartra (2010) “campesindias”, un
proceso de fortalecimiento organizativo y de autodefensa de sus co-
munidades y de sus tierras en esta región.
Antecedentes de la demanda autonómica indígena en Chiapas

En México y más concretamente en Chiapas la politización del
derecho a vivir en un espacio políticamente y legalmente diferen-
ciado se haría visible ya en los discursos indianistas desde la úl-
tima década del siglo XX. Ya en los años setenta la politización de
la diferencia aparecía como premisa política e intelectual de las
corrientes etno-populistas (De la Fuente, 2008) y ya en los noventa
se comenzaba a plantear el conflicto étnico como el eje de disputa
por el “poder” y la “liberación del indio”. La interiorización de este
discurso como nudo de articulación de poder en competencia con
otros proyectos políticos ha sido un proceso que ha generado no
sólo un parcial reconocimiento normativo de la autonomía indíge-
na, en el año 2001 en México, sino también una transformación del
espacio social, es decir de la territorialidad, en algunas regiones de
Chiapas.
La vitalidad de las prácticas materiales y discursivas ligadas a las
propuestas de autonomía indígena en los últimos años en México
está relacionada con una conjunto de factores coyunturales, pero
es importante señalar que el reconocimiento, al menos formal, de
la autonomía indígena en los Acuerdos de San Andrés firmados en
1996 en el marco de los Acuerdos de Paz entre el Gobierno Federal
y el EZLN, así como su posterior incumplimiento por parte del Es-
tado mexicano, impulsarán la politización de esta demanda hasta
convertirla en un marco de referencia colectivo que impregnaría la
acción colectiva, material y discursiva de todo el movimiento indíge-
na y, claramente, del propio movimiento zapatista. No obstante, no
se debería pasar por alto que en Chiapas los proyectos autonomis-
tas indígenas se comenzaron a plantear ya desde los años noventa
(Burguete, 2004) y que se comenzaría a ensayar su concreción,
como construcción político-discursiva en diferentes contextos, al
menos desde 1994.
Así, no sólo en cuanto a la participación de los actores sociales
y políticos indígenas chiapanecos en la construcción discursiva de
este nuevo espacio de representación sino también por la heteroge-
neidad de las experiencias autonomistas y el impacto de la politi-
zación de la demanda en el sureste de México, se puede considerar
que Chiapas y las luchas socio-territoriales que se han producido
254
en las regiones indígenas chiapanecas son un referente fundamen-

tal para la comprensión del proceso de construcción y politización
de la demanda de autonomía indígena en el resto de México y en
Latinoamérica.
Antecedentes de las autonomías de facto en Chiapas

La existencia y sobre todo permanencia de autonomías de fac-
to en Chiapas está directamente asociada a la historia regional,
en especial a una historia de ausencia y/o ineficiencia del Estado
mexicano en esta región. La ausencia de las instituciones del Es-
tado mexicano en Chiapas ha sido históricamente crítica; su vacío
fue llenado o disputado por distintos actores en el territorio (Bur-
guete, 2004). Así, por la propia historia de esta región, con un pre-
dominio de relaciones oligárquicas hasta la década de los ochenta,
los grupos de poder en el Estado en Chiapas trataron, histórica y
sistemáticamente, de evadir el cumplimiento del programa de la
Constitución de 1917 después del triunfo de la Revolución Mexica-
na. Entre las omisiones más importantes de este “Estado ausente”,
figura el hacer realidad en Chiapas la Reforma Agraria (RA). Para
lograr avances en ese sentido, los campesinos realizaron diversas
tomas de tierras (Burguete, 1998).
De ese modo, ante la falta de instituciones que se hicieran cargo
de la RA en Chiapas, ésta se realizaría, en algunos casos, por la
vía de facto. El costo social de este proceso, como apunta Burguete
(2004), sería muy alto en muertos, perseguidos y encarcelados. Así,
la secuela de la “vía de facto” supuso casi siempre la confrontación
con el Estado y una fuerte dosis de violencia. Por otro lado, ante
la debilidad de la presencia del Estado, sobre todo del Estado so-
cial, sus funciones fueron parcialmente cubiertas por otros actores
(principalmente Iglesia y ONG’s). Esta deficiencia fue convertida en
algunos lugares en un factor positivo y de apoyo a los sectores cam-
pesino-indígenas. Así, Chiapas será un lugar privilegiado sobre el
que se construyeron experiencias autogestivas en la década de los
años setenta y ochenta. Numerosas ONG’s de salud y educación,
así como la Iglesia Católica, llegaron hasta los lugares más recóndi-
tos donde el Estado estaba ausente.
Otro componente importante en el “germen social”, que haría po-
sible las condiciones para que las experiencias autonómicas “de
facto” (González, Burguete y Ortiz, 2010) pudieran construirse en
la década de los noventa, lo constituyeron las prácticas de autogo-
bierno. De hecho, la relación corporativa del Estado con la sociedad
rural se establecía a través de formas de autogobierno campesino
255
mediante ejidos y comunidades. De parte del Estado, la preocupa-

ción básica de esa relación era mantener la estabilidad política del
régimen del partido único (PRI). Esta política permitía que los ejidos
campesinos y las comunidades indígenas nombraran a sus propias
autoridades, mediante sus propios mecanismos, siempre y cuando
esos fueran leales y orgánicos al régimen de partido único. En ese
contexto, sobre la base de experiencias autogestivas que resultaron
de la ausencia o ineficiencia del “Estado social” que hará posible
dicha autogestión en base a prácticas de autogobierno, se configu-
raría un contexto que hizo posible, en un momento dado, que un
número determinado de comunidades y ejidos se pronunciaran en
una decisión de romper con el Estado, lo que sería el primer paso
para la constitución de las autonomías “de facto”.
Aunque de todas estas autonomías “de facto” declaradas en la
década de los ochenta y noventa en Chiapas, la mayoría no pudo
sostenerse (Gómez, 1999; Burguete, 1998; 2004); una de las que
continuarán serán las autonomías implementadas por el EZLN que,
pese a diversos obstáculos, han tenido una capacidad de duración
y resistencia. Así, la declaratoria de guerra del EZLN y la existen-
cia de la Ley de Concordia y Pacificación (Ley COCOPA, 1994), que
obliga a una tregua entre las partes, han permitido al EZLN un
espacio jurídico importante que ha hecho posible mantener sus au-
tonomías desafiando al Estado mexicano y sus instituciones. Esta
situación ha permitido al EZLN el intento de construir, durante la
primera década de vida pública de dicho movimiento, el diseño de
un edificio autonómico con tres niveles de gobierno: comunitario,
municipal y regional; al mismo tiempo que le ha permitido ir dise-
ñando el perfil de las instituciones autonómicas (Burguete, 2004).
Asimismo, como veremos más adelante, después del incumpli-
miento de los Acuerdos de San Andrés (1996) por parte de los suce-
sivos gobiernos, las autonomías en Chiapas se irán construyendo
por la vía de facto, a pesar de que las mismas, como fue establecido
en los mencionados acuerdos, debieron haberse realizado en un
marco legal autonómico. Al cancelarse el diálogo y ante la falta de
cumplimiento de los Acuerdos, el EZLN decidió entonces aplicar
por su cuenta lo acordado en San Andrés y procedió a instaurar
jurisdicciones autónomas zapatistas como una estrategia para es-
tablecer su propia vía de cumplimiento de los Acuerdos (Burguete,
2004).
El alzamiento zapatista había puesto la autonomía junto a los
reclamos de democracia, libertad, justicia, etc., en el centro de la
reivindicaciones y demandas de los pueblos indios, programa que
256
encontraría un importante respaldo en varios sectores de la socie-

dad mexicana: “Así, por primera vez en la historia mexicana, una
vigorosa opinión de no indios coincidía con un ascendente movi-
miento indio en torno a la urgente necesidad de que el país adop-
tase el régimen de autonomías” (Díaz Polanco, 1997: 167). A partir
de entonces, en México se podía, o no, estar de acuerdo con la
propuesta autonómica, pero no podía ponerse en duda que se con-
vertía en un clamor nacional.
1994, aquel primero de enero…

Parece, por demás redundante, incluso para un trabajo de natura-
leza académica como este, recordar lo que sucedía el 1º de enero de
1994 en una lejana región olvidada al sureste de México, la cual sin
embargo a partir de ese día no volvería a olvidarse ni podría ignorar-
se; región que cada vez que es nombrada será casi automáticamente
asociada al pasamontañas usado por miles de indígenas mayas de
estas tierras que se alzaron en armas contra el ejército y el gobierno
mexicano reclamando, entre otras cosas, el derecho a existir y ser
escuchados; los que se nombran a sí mismos como rebeldes y como
zapatistas y donde un mestizo mexicano, también con pasamonta-
ñas, pipa y la palabra se auto-identificaba desde entonces y por los
últimos veinte años como su traductor y su vocero51.
Chiapas pasó, así, a la historia universal como la región donde se
alzaron en armas (muchas de éstas de madera) miles de indígenas
con la voz del ¡Ya Basta!!! que será el grito de la guerra que este
movimiento le declaró desde ese día al gobierno mexicano y que, a
diferencia de los tradicionales movimientos armados o insurgentes
en Latinoamérica y el mundo, no reclamaba el poder político del Es-
tado ni se reivindicaba como vanguardia de nadie ni de nada. Así,
en vísperas del año nuevo de 1994, del último año de gestión del
gobierno priista de Carlos Salinas de Gortari y de la firma del Tra-
tado de Libre Comercio de América del Norte o North American Free
Trade Agreement (NAFTA), con el que México entraba al verdadero
51 En referencia al Subcomandante Insurgente Marcos, que desde 1994 hasta el

2014 fue el vocero oficial y portavoz del EZLN, para los no indígenas, y uno de los re-
ferentes del movimiento a nivel nacional e internacional. Sin duda “Marcos” será una
figura central y clave para la proyección del movimiento neo-zapatista, y es muy difícil
entender las repercusiones mundiales de este movimiento indígena sin la figura y el
lenguaje que este “personaje” le aportará al movimiento. En mayo del 2014 “Marcos”,
el personaje desaparecerá y en su lugar, el vocero oficial del EZLN es actualmente el
“Subcomandante Moisés”, un líder indígena Tzotzil. Asimismo, el hombre, que encar-
naba a “Marcos”, el personaje, en un acto de homenaje a un “compa” zapatista asesi-
nado días antes, anunciará, con la conocida voz, la conocida pipa, y con un “parche”
(estilo pirata) en el ojo derecho, el nacimiento del Subcomandante Galeano.
257
“mundo global”, de la mano de Estados Unidos y Canadá, como

el anhelado sueño de ingreso a la “fiesta” del primer mundo y del
“inexorable desarrollo”, ese mismo día en el rincón más recóndito
de este país irrumpía la primera rebelión social con impacto verda-
deramente global, contra el sistema que había sido su impulsor: el
neoliberalismo. Una rebelión que tendrá como protagonistas a unos
“indeseables” que, por supuesto, no eran invitados a dicha “fiesta
modernizadora”: los indígenas mayas de Chiapas.
La aparición del EZLN despertaría un enorme interés dentro y
fuera de México, motivado por la composición fundamentalmente
indígena de esta organización, por sus planteamientos y también
por el contexto en que saltó al escenario público. En ese sentido, el
levantamiento neozapatista de 1994 destruiría el “mito” de la “im-
procedencia absoluta de la lucha armada en América Latina” (Díaz
Polanco y Sánchez, 2002), en un contexto internacional marcado
por el fin de la Guerra Fría y la caída de los regímenes socialistas,
con los cuales se identificaban muchas de las experiencias guerri-
lleras latinoamericanas desde el sesenta.
El fenómeno que se habría operado en los años de conformación
del EZLN, y del encuentro de los pueblos mayas con los guerrille-
ros (no indígenas) que venían de las ciudades, será más bien de
apropiación por parte de las comunidades indígenas de la Selva
Lacandona del proyecto guerrillero zapatista, que le otorgaría a la
lucha armada un carácter singular, con reclamos políticos y éticos
de dimensión nacional y universal. De esa manera el EZLN posicio-
nará un discurso de defensa de la diversidad en la unidad nacional,
y la posibilidad de convivencia intercultural entre las identidades
étnicas (indígenas y mestizas) en base a principios de respeto e
igualdad de derechos. Propuestas que colocaban en primer pla-
no cuestiones como el diálogo entre diversas culturas del mundo,
identificándose en particular con los sectores más subalternizados,
excluidos y discriminados: “otros, como nosotros, los de abajo, los
más pequeños” (1era. DSL, 2005).
En este sentido, el levantamiento zapatista que se inició la ma-
drugada del 1 de enero de 1994, con la toma de la ciudad de San
Cristóbal de las Casas y otras cabeceras municipales de Chiapas,
colocaría en el centro del debate nacional mexicano entre otras co-
sas el tema de la democracia, la situación de los pueblos indígenas
de México y en consecuencia el tema de la autonomía indígena.
Desde entonces, la autonomía irá apareciendo gradualmente en el
discurso zapatista, como señala Díaz Polanco (1997) y poco a poco
irá afirmándose como una piedra angular dentro del pensamiento y
258
proyecto neozapatista. Así, la problemática indígena, que se había

planteado inicialmente en términos culturales, de reivindicaciones
históricas y socioeconómicas, cobraría un giro discursivo en torno a
connotaciones y expresiones de carácter político que posteriormente
irá posicionando la autonomía como su núcleo. Asimismo, la emer-
gencia neozapatista, podría ser ubicada en el marco de lo que Cece-
ña (2008) identifica como un renacimiento cultural-civilizacional, ya
que colocaría en el imaginario de la entonces tan celebrada “sociedad
global” la idea de una sociedad subsumida en muchas otras socieda-
des que viven en su interior; “sociedades que buscan un espacio sin
techos ni paredes para salir de los sótanos y los inframundos en los
que las hundió el capitalismo” (Ceceña, 2008: 61).
Los orígenes del movimiento zapatista

La incorporación de las comunidades indígenas a la lucha arma-
da, según diversos autores, sería la cúspide de un intenso proceso
de organización social y comunitaria, que juntaría varias dimensio-
nes de luchas y reivindicaciones, desde la lucha por los derechos
agrarios y la democratización de los espacios rurales intensificada
desde los años setenta. A decir de Díaz Polanco y Sánchez (2002),
serían campesinos indígenas o “campesindios” (Bartra, 2010), que
venían participando en las luchas sociales de diversas organiza-
ciones o que fueron influenciados por ellas, los que luego del en-
cuentro con el grupo núcleo de guerrilleros (no indígenas) presentes
en la Selva Lacandona desde inicios de los ochenta, darán vida al
EZLN. De esa manera, este movimiento como se presentaría en los
primeros días de enero de 1994 (sin duda diverso del zapatismo
actual) será el resultado de un recorrido que a través de un proceso
de contaminaciones sucesivas lo modificaría profundamente hasta
hacerle perder el carácter más sectorial de la clásica filosofía del
materialismo (Ammeto, 2014). Sin embargo, no significaría dejar de
lado los principios de justicia social, por el contrario, fue una me-
tamorfosis profunda que se enriquecerá de una experiencia, hasta
ahora excluida de los “análisis políticos” tradicionales.
En ese sentido, es posible identificar al menos tres vertientes prin-
cipales que influenciarán la conformación y composición ideológica
de este movimiento, al menos en los inicios del mismo, que en or-
den temporal se pueden distinguir entre: un componente político-
militar de inspiración marxista-guevarista; un grupo de indígenas
con un proceso previo de politización; y el movimiento indígena, es
decir, las organizaciones comunitarias indígenas presentes en la
Selva Lacandona.
259
Una primera vertiente sería la de una organización político-militar,

marxista-leninista, con un corte muy cercano en su perfil militar –no
político sino militar– al de las organizaciones guerrilleras de liberación
nacional de Centro y Sudamérica. Una organización que se planteaba
que la lucha pacífica estaba agotada, que era necesario enfrentar, por
medio de una guerra popular, al poder, derrotarlo e instaurar un go-
bierno hacia el socialismo y hacia la implantación de la dictadura del
proletariado y del comunismo (EZLN, 1997: 123)
El primer grupo viene de fuera. Es una organización guerrillera
de filiación guevarista pero que sobreponía el trabajo político al
militar (EZLN, 1997). Las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN) se
fundan el 6 de agosto de 1969 en la ciudad de Monterrey, cuando
“un pequeño grupo de hombres y mujeres”, considerando “cerra-
dos todos los caminos del diálogo político” (Margil s/f, en Ceceña,
2008), deciden iniciar su preparación militar no con el fin de des-
atar la lucha armada, sino buscando estar preparados para pelear
del lado del pueblo en el momento en que las contradicciones de
la sociedad mexicana condujeran al estallido de una guerra civil
(EZLN, 1997), cuestión que se presumía relativamente cercana. Así,
desde mediados de los años setenta las FLN estaban presentes en
Chiapas; no obstante, su fusión con las poblaciones indígenas que
llevó a la formación del Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(en 1983) empezaría a sentirse casi una década después. Desde
entonces el entrelazamiento político, conceptual y organizativo con
las comunidades indígenas ira constituyendo lo que hoy se conoce
como zapatismo.
En ese sentido, se trataba más bien de una organización gue-
rrillera que sería considerada como parte de una “ultima especie”
dentro de las últimas posibilidades revolucionarias en México, dado
que los militantes que se adherían a este grupo no sólo no venían
ayudados por otros sectores de la sociedad sino, por el contrario y
en el mejor de los casos, desmotivados por una idea generalizada en
el continente por lo inadecuado de México como un país para este
tipo de experiencias armadas. De hecho, México venía considerado
por los grupos guerrilleros revolucionarios de América Latina como
una retaguardia o base de apoyo (Ceceña, 2008; Ammetto, 2014).
Estos, y otros elementos adversos, inducirán a esta organización
armada a re-elaborar una concepción teórica y política indepen-
diente y particular, en la cual se daba relevancia sobre todo a la
situación nacional y a la historia de México, ya que, como apunta
Ceceña (2008), los sucesivos gobiernos en México lograron durante
mucho tiempo mantener una política con la que se pudieron escon-
der, hasta enero de 1994, las miserias de su proceso interno como
260
país. Esto hará que una guerrilla tradicional como la del FLN se
apartara relativamente de las líneas generales de concepción de la
lucha y del imaginario de futuro compartidas por equivalentes en el
resto del continente:
Así pues, esta organización construye su teoría política, su teoría de la
revolución, más apegada a México, y a lo que es la situación en México,
que a la doctrina del comunismo internacional. En otras palabras, si
estábamos solos a nivel material (sin apoyo económico ni entrenamien-
to de nadie), estábamos solos también en el plano teórico. Tuvimos que
construir, entonces, una teoría de la revolución en México que, eviden-
temente, como el marxismo, dejó muchos huecos, los huecos que gente
de esta procedencia pudiera tener. Y uno de los más graves es el de la
cuestión indígena (EZLN, 1997: 128).
La teoría de la revolución de las FLN abrevaba en Marx y Engels,
Mao, el Che, Villa y Zapata. Propugnaba por el socialismo desde la
historia de México. Aunque inicialmente desconociera la cuestión
indígena, era una teoría construida desde las condiciones históri-
cas particulares del país y que en esa medida resultó muy sensible
a la realidad de las regiones donde se insertaban los focos guerri-
lleros:
Cuando el EZLN se enfrenta a algo nuevo y reconoce que no tiene so-
lución para ese problema, que tiene que esperar y aprender, deja de
ser maestro... Eso provoca que el EZLN, en el que no quedan sino 2
o 3 ladinos (no indígenas), reconozca que no tiene nada que hacer y
asuma, consciente o inconscientemente, el papel de alumno frente a
los maestros. (…) y ahí se empieza a dar el proceso de transformación
del EZLN, de un ejército de vanguardia revolucionaria a un ejército de
las comunidades indígenas, un ejército que es parte de un movimiento
indígena de resistencia (EZLN, 1997: 148).
El segundo componente que conformará el EZLN, será un grupo
de indígenas que entrará en contacto con el grupo guerrillero desde
inicios de los años ochenta. Se trataría de indígenas que venían de
intensos procesos de politización, principalmente por parte de una
línea de la Iglesia, conocida en casi toda Latinoamérica como “teo-
logía de la liberación”, con gran capacidad organizativa y una vasta
experiencia en la lucha política. Como señala Ammetto:
Se trataba de indios que habían sido parte de gran parte de las organi-
zaciones políticas de izquierda presentes en Chiapas en aquellos años
y que habían militado en organizaciones indígenas y campesinas por
la defensa de sus derechos (…) que llegaron a la conclusión que la vía
armada era la única solución a sus problemas de tierra y de derechos
(2014: 51).
261
De ese modo, los pueblos originarios de Chiapas tenían una lar-

guísima historia de lucha contra la conquista, la colonia y el in-
tegracionismo “democrático” (que agrupa todas las vertientes del
“indigenismo” y los proyectos de educación nacional integradora)
antes de encontrarse con el FLN.
Asimismo, apareciendo más como problemática campesina que
propiamente indígena (en gran medida por la negación de lo indígena
por el Estado mexicano), la historia reciente de Chiapas se significa
por constantes e intensas luchas por la tierra, en las que han estado
presentes los miembros de esa “élite indígena” a la que referirá el
Subcomandante Marcos como segundo componente del Ejército Za-
patista de Liberación Nacional: “…movimiento que podríamos llamar
de élite, indígenas politizados, con gran capacidad organizativa, con
una experiencia de lucha política muy rica” (EZLN, 1997: 132). Así,
el momento de encuentro entre estos dos grupos es fundacional de lo
que hoy se conoce como zapatismo, es el momento en el que la idea
de vanguardia empieza a ser carcomida, a pesar de que su trans-
formación definitiva sólo ocurrirá en el momento en que el tercer
componente (las comunidades indígenas) entre realmente en escena.
La concepción “foquista” de las FLN se convierte con los luchadores
indígenas en una idea mucho más colectiva:
Entonces, por alguna razón, esa organización, ese grupo militar, entra
en contacto con esa élite indígena, esa élite política y coinciden en que
es necesaria la lucha armada y que es necesario preparar un ejército,
se plantea la idea de un ejército y no un grupo guerrillero, de hacer un
ejército regular (EZLN, 1997: 266).
Pero si una “élite” indígena transformó el foco en ejército, las co-
munidades convirtieron la lucha por el “socialismo” en una lucha
por la “dignidad”, ampliando sus horizontes desde la esfera de la
producción y la propiedad a la de la reproducción en sus múltiples
sentidos: “La dignidad empieza a ser una palabra muy fuerte. No
es un aporte nuestro, no es un aporte del elemento urbano, esto
lo aportan las comunidades” (EZLN, 1997: 146). De este modo, del
“foco” se pasó a ser ejército:
De la dictadura del proletariado y la propiedad de los medios de pro-
ducción se pasó a la construcción del mundo en el que caben todos los
mundos, y en el que no hay dictadura del proletariado porque lo que no
caben son las dictaduras (Ceceña, 2008).
En ese sentido, en esta nueva perspectiva, no bastaba con “tener
los medios de producción” si no era eliminado el racismo desde sus
raíces, si se seguía organizando la sociedad en términos de minorías
262
y mayorías, si se mantenían las subordinaciones de género o la dis-

criminación de saberes. Así, para este nuevo movimiento, la lucha
por la dignidad es una lucha por la emancipación en todos los sen-
tidos (Ceceña, 2008). De ese modo, la confluencia de una tradición
cultural más occidentalizada con la indígena –que expresaba mucho
más las visiones de las sociedades prehispánicas– originó una reela-
boración teórica y política que proviene de una perspectiva histórica
más larga que la del capitalismo y más profunda que la de la moder-
nidad. La genealogía de la dominación será así reconstruida desde
sus orígenes coloniales hasta su complejidad contemporánea y en
ese sentido la rebelión zapatista en su desarrollo se irá posicionando
contra toda forma de dominación.
Las autonomías en las comunidades indígenas zapatistas de

Chiapas
La lucha por la tierra como base para la lucha por el territo-
rio y la autonomía
A partir de los antecedentes mencionados, desde las primeras se-
manas del levantamiento del EZLN de enero de 1994 los zapatistas
lograrán recuperar una gran cantidad de tierras que estaban en
manos de terratenientes (finqueros). El acto seguido será la redis-
tribución de las “tierras recuperadas” a familias, mujeres, comu-
nidades, poblados indígenas y campesinos. Las más de 250 mil
hectáreas de tierra recuperada (Gutiérrez Luna, 2013) materializa-
rían, en los hechos, tanto la “Ley Agraria Revolucionaria Zapatista”
(LARZ) como la “Ley Revolucionaria de las Mujeres” (LRM). Con el
tiempo, dicha superficie territorial irá aumentando al adherir a fa-
milias y pueblos con tierra, pero sin el ejercicio del derecho a la au-
todeterminación de sus territorios. Se reconfigura así un territorio
continuo que será la plataforma material y simbólica del desplie-
gue de la iniciativa zapatista. “Tierra recuperada” será concebida
como “tierra digna” (Gutiérrez Luna, 2013). Así, unos días después
del levantamiento zapatista de 1994, se desarrollaría una reforma
agraria de hecho, que implicaría, precisamente, acciones de toma y
recuperación de tierras. Según datos oficiales se reportarán más de
700 núcleos agrarios recuperados (Rodríguez, Gómez y Concheiro,
2013). El objetivo político de la LARZ estará en la reconfiguración
de la estructura territorial agraria resultante de los casi 77 años de
reforma agraria inconclusa y corrompida por el poder político mexi-
cano, es decir, el proceso de contra-reforma (Ceceña, 2001) operada
en décadas por el PRI.
263
Así, a través de la LARZ, el EZLN retomará la histórica lucha de

los campesinos pobres trabajadores rurales de todo México: “Tierra
y Libertad” serán parte central del sustento político del levanta-
miento zapatista, como repuesta concreta a la contra-reforma agra-
ria que el PRI había decretado con la afectación del artículo 27 de la
Constitución mexicana en 1992, medida que cancelaba el reparto
de tierras a los campesinos y ejidatarios pobres. Con la LARZ se re-
tomarán, pues, las proclamas de Zapata y de los revolucionarios de
1910, por parte de los neozapatistas. Asimismo, con la aplicación
de facto de la LARZ, se evidenciaba, la dimensión del carácter de
clase del que el neozapatismo también es portador, al reivindicar
la demanda de los campesinos pobres por el derecho a la tierra y
a una vida digna, y estableciendo el beneficio para este sujeto his-
tórico “campesindio” (Bartra, 2010) a través del “reparto de tierras
recuperadas” para campesinos-indígenas sin tierra. La acción con-
creta se expresará entonces en un “nuevo reparto revolucionario”,
que tendrá como principios revolucionarios: 1) la no legalización
de la tierra, 2) su no inserción en propuestas de privatización por
parte del gobierno y 3) que dicha tierra cumpliera una obligación
revolucionaria: trabajarla y vivirla desde lo comunitario y colectivo
(Gutiérrez Luna, 2013). El EZLN con la recuperación revolucionaria
de tierras y territorios retomará, así, la histórica lucha de los pue-
blos indígenas por el derecho al reconocimiento de sus territorios y
“mundos de vida” (Wolf, 1959; Bonfil Batalla, 1995) como expresio-
nes de densidad societal.
En suma, la “tierra recuperada” será una de las primeras expre-
siones territoriales de la iniciativa rebelde zapatista (la cual aún no
adquiría delimitación espacial clara), que será matriz de la recon-
figuración y re-significación territorial posterior. En dicho proceso
serán las subjetividades emergentes que surgieron antes, durante
y después de tomar la decisión de ocupar la tierra de las comunida-
des zapatistas –que siempre estuvieron en manos de hacendados y
finqueros– como un factor fundamental para enfrentar las disputas
y tensiones territoriales con respecto al poder, la guerra y la política
estatal (Gutiérrez Luna, 2013). En este aspecto, es importante re-
cordar que durante y los primeros años posteriores al levantamien-
to armado de 1994, donde participaron diversos pueblos indígenas
(principalmente Tzeltales, Tzotziles, Tojolabales y Choles) de Chia-
pas, se evocaba de modo protagónico, entre otros símbolos, a Emi-
liano Zapata como líder emblemático de la lucha por la tierra en la
Revolución Mexicana de 1910. Sin embargo, curiosamente, Zapata
no había llegado a Chiapas durante el movimiento revolucionario y
264
esta quedaría como un reducto de las élites locales en su mayoría

terratenientes apoyados por los carrancistas. Será sólo después de
más de 80 años que la figura de Zapata resurgiría en las tierras
chiapanecas, cumpliendo uno de los fundamentos de los primeros
zapatistas, la lucha por la tierra para los campesinos pobres, esta
vez con rostros cubiertos e identificados como indígenas rebeldes.
Asimismo, a partir de la rebelión zapatista, emergerá un discur-
so en torno a la “Madre Tierra” (como referencia omnipresente en
la cosmovisión indígena mesoamericana), que ira permeando una
gran cantidad de movimientos socio-territoriales que luchan contra
el despojo de su tierra, de la acumulación por desposesión (Harvey,
2004) del pasado y del presente a lo largo de los territorios con la
permanente amenaza del despojo. Con la toma y recuperación de
tierras por parte de los neozapatistas, la posesión de la misma que-
daría configurada por otras modalidades: ejidos históricos y nuevos
poblados, los cuales se constituyeron como “tierras recuperadas”.
De ese modo, el reparto se daría en su mayoría sobre ranchos gana-
deros con baja producción y tierras muy deterioradas en términos
ecológicos (Núñez et al., 2013). De esta manera, en los poblados for-
mados a partir de las tierras recuperadas por los zapatistas, la pro-
piedad de la tierra consiste en la propiedad “colectiva-individual” y
en la “propiedad colectiva general”52.
Así, el nuevo poblado zapatista, se define a partir de que sus in-
tegrantes se organicen para tomar la tierra y decidan mantenerla,
ello implica participar bajo las normas zapatistas y las obligaciones
definidas en la asamblea de la comunidad. De igual forma en las
tierras recuperadas no hay ningún servicio que sea proporcionado
por el Estado o a través de sus instituciones (como ser agua, luz,
teléfono, salud, educación, etc.), porque la política estatal no habría
cambiado en sustancia desde los días del levantamiento, es decir, el
total desconocimiento de las tierras recuperadas y de las comuni-
dades zapatistas en estas. Esto se puede identificar en la siguiente
52 En el caso de la propiedad “colectiva-individual” (que es la mayor parte), cada

familia tiene derecho a cultivar una parcela, y los beneficios derivados son en su ma-
yoría individuales. En cambio, en el caso de la propiedad “colectiva general”, se trata
de una porción de terreno cuyo cultivo se mantiene con trabajo que se rota entre todas
las familias de la comunidad, y los beneficios de esa producción se decide en asamblea
comunal. Asimismo, hay similitudes, aunque con ciertas diferencias, entre la tenencia
anterior y el ejido. En el caso de la propiedad colectiva individual, la tierra pertenece
a la comunidad y los integrantes no son propietarios, lo cual implica que pierden
sus derechos, en caso de dejar de pertenecer a la organización zapatista. Esta regla
obedece a que la lucha por la tierra se desarrolla a partir de la organización colectiva
(Stahler-Sholk, 2011). A diferencia, en el caso del ejido, los miembros pueden optar
por cambiar su afiliación política a otra, sin perder el conjunto de derechos otorgados
por el Estado.
265
afirmación a un miembro de una actual comunidad zapatista en

una “tierra recuperada” en los Altos de Chiapas:
Yo nací cerca de Frontera Corozal, ahí estuve hasta 2001, cuando hubo
problemas mi familia y yo tuvimos que salir de la comunidad. Mi co-
munidad estaba muy cerca de la frontera con Guatemala, cerca del rio.
El problema fue con otros de la comunidad que no querían seguir las
leyes zapatistas. Ellos habían robado y yo era el agente que tenía que
intervenir, eso no les gustó, entonces me amenazaron y me dijeron que
me iba a matar a mí y a mí familia. Como yo ya estaba en la organiza-
ción, los compas me dijeron “salte”, entonces pedí tierra a la organiza-
ción y me la dieron, dentro de unas tierras recuperadas, ahí sólo había
compas (Entrevista a zapatista de una tierra recuperada, enero 2013).
En ese sentido, las “tierras recuperadas” serán la plataforma ma-
terial y simbólica de la redistribución de tierras, que gracias a las Le-
yes Revolucionarias Zapatistas dotarán a las miles de familias y cien-
tos de poblados y comunidades de campesindios. Las mismas que
se encuentran principalmente en la zona Selva Tzeltal, Tzotz Choj y
Selva Fronteriza y en la zona Tzotzil de los Altos y Zona Norte Chol
Zoque de Chiapas (Gutiérrez Luna, 2013); que serán zonas donde
los indígenas zapatistas, más que “reclamar” el control territorial de
estas “tierras recuperadas”, con el tiempo fueron reconfigurando y
re-significando como territorio zapatista, y será la base sobre la que
se construye la nueva territorialidad autónoma zapatista.
Aquí en Chiapas, con el esfuerzo de miles de compañeras y compa-
ñeros milicianos y bases de apoyo zapatistas hicimos una verdadera
reforma y revolución agraria, sustentada en la Ley Agraria Revolucio-
naria de 1993. Gracias a esta recuperación revolucionaria de tierras y
territorios existen hoy día miles de familias zapatistas y no zapatistas
que antes de 1994 habían sido despojados de sus tierras, de su vida y
de su autonomía. Hoy esos pueblos y esas familias tienen tierras para
trabajar, tierra para construir comunidad, tierra para un futuro mejor.
Para los pueblos indígenas y campesinos la tierra y el territorio son
más que sólo fuentes de trabajo y alimentos, son cultura, comunidad,
historia, ancestros, sueños, futuro, vida y madre (Comunicado EZLN,
leído por Comandante Kelly, 25 de marzo de 2007).
En suma, el proceso de recuperación y reparto de tierras desarro-
lladas por los zapatistas desde el levantamiento de 1994, en base a
la LARZ, se irá constituyendo en una modalidad concreta de “nueva
estructura social agraria comunalista” (Gutiérrez Luna, 2013), que
viabilizará una nueva plataforma material sobre la que comenzaría
a reconfigurarse un imaginario socio-espacial en el territorio de in-
fluencia zapatista en Chiapas.
266
El proceso autonómico zapatista

Como venimos señalando a lo largo de este trabajo, la demanda
de autonomía tiene una larga tradición entre los pueblos indígenas
de todo el continente, y desde el primer día del levantamiento za-
patista estará presente en la identidad de este movimiento. Así, la
autonomía en el movimiento zapatista tendría una fecha concreta
de nacimiento: el 8 diciembre de 1994. Ese día los zapatistas co-
municaron el fin de la tregua y el avance de sus tropas, y lanzaron
la campaña Paz con Justicia y dignidad para los Pueblos Indios que
permitió la creación de 38 municipios autónomos en las zonas de
influencia zapatista.
De ese modo cobraba forma una realidad: el EZLN era el brazo armado
de los pueblos indios de Chiapas que se dispusieron a luchar, y que
está subordinado a las comunidades que son las que toman las deci-
siones que el ejército rebelde ejecuta (Zibechi, 2008: 128).
A partir de ese momento la construcción de la autonomía dio un
salto adelante y siguió un camino de escasa visibilidad hacia fuera
del mundo zapatista, que recién se conocería de modo más o menos
amplio a través de algunos estudios (Burguete, 1998, 2003; Díaz
Polanco, 1997; Muñoz, 2004). Así, puede decirse que en los años
siguientes la construcción de la autonomía material ha sido un as-
pecto central de la lucha zapatista, que representa “las condiciones
materiales para la resistencia” (EZLN, 2003).
Este proceso autonómico es el que está en la base y permite arti-
cular las distintas acciones del movimiento zapatista en términos
de avances, retrocesos e intensidad. Así, las comunidades indíge-
nas llamadas “bases de apoyo zapatistas” son, en buena medida,
la columna vertebral sobre la que se sustenta el movimiento en su
conjunto. En ese sentido, estas comunidades indígenas han tenido
una larga tradición de práctica de la auto-organización al margen
o en oposición al gobierno mexicano en todos los niveles. Son éstas
mismas comunidades las que se unen con los zapatistas y que se-
rán, a su vez, apoyados por la organización y por la “sociedad civil”
en México y en el mundo.
En cualquier caso, las comunidades han asumido la responsa-
bilidad de aquello que los sucesivos gobiernos mexicanos habrían
simplemente ignorado continuamente, esto es, proporcionarse de
manera adecuada y autónoma servicios sociales como salud, edu-
cación, vivienda, administración de justicia y elementos para pro-
ducir la tierra. Aspectos que se han venido realizando en las co-
munidades rebeldes zapatistas a través de la toma de decisiones
267
cooperativas, acciones colectivas y el trabajo comunitario (Gogol,

2014).
Para ese propósito, el control del territorio es la base primera
sobre la que se construye la autonomía zapatista. Sin embargo,
esta autonomía no consistirá en una declaración ni representará
un objetivo ideológico. Los pueblos indígenas necesitan de la auto-
nomía para proteger su cultura, su cosmovisión, su mundo como
algo distinto y diferente al mundo hegemónico (Zibechi, 2008). Así,
en estos territorios controlados por los zapatistas comenzó a regis-
trarse un proceso autonómico, ya que la autonomía no puede ser
fruto de “un acto único” sino que requiere “un lapso relativamente
prolongado, cuya duración no es posible determinar de antemano”
(Díaz Polanco, 1997: 156-57). Esto porque la autonomía no será
una concesión del Estado sino una conquista del sector social que
necesita proteger y potenciar su diferencia para poder seguir exis-
tiendo como pueblo.
Se llega así a una especie de trilogía: territorio-autogobierno-au-
tonomía o autodeterminación (Zibechi, 2008), ya que cada uno de
esos aspectos resulta inseparable. En esos espacios “autocontro-
lados” por los pueblos indios de la Selva Lacandona y Los Altos de
Chiapas, se fueron registrando procesos autonómicos en torno a la
consigna de “mandar obedeciendo” que significaron, entre 1994 y
el nacimiento de los caracoles el 2003, un gigantesco salto adelante
del movimiento. Así, en una mirada retrospectiva, encontramos que
desde el Congreso Indígena de 1974 (y probablemente desde antes)
las comunidades vivieron un proceso de fortalecimiento, un “creci-
miento interior que les permitió liberarse de sus lastres y ataduras
tradicionales” (Zibechi, 1999: 87-122).
En ese marco, es posible señalar que en los ocho años y medio que
transcurrieron entre diciembre de 1994 y agosto de 2003, es decir,
entre la proclamación de los municipios autónomos y la creación
de los “caracoles” en los espacios que ocupaban los antes llamados
“Aguascalientes”, se fue creando una tupida red de iniciativas de
todo tipo vinculadas a la vida cotidiana de esas comunidades, mu-
nicipios y regiones autónomas. En esos años, los zapatistas se con-
centraron en crear un “mundo nuevo” y diferente, ya que mantuvie-
ron una fuerte presencia en el escenario nacional e internacional:
convocaron a la Convención Nacional Democrática en 1994, donde
nació el primer Aguascalientes en Guadalupe Tepeyac; realizaron
los Diálogos de San Andrés en 1996, con amplios intercambios con
los demás pueblos indígenas de México que redundaron en el naci-
miento de la Convención Nacional Indígena (1994); convocaron los
268
Encuentros por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo (1996), y

realizaron consultas a la sociedad civil y marchas, la más impor-
tante de las cuales fue la Marcha del Color de la Tierra (2001).
Los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas - MAREZ

A pocos días de que se cumpliera un año del levantamiento y de
la toma de tierras, en diciembre de 1994 los zapatistas declaran 38
municipios autónomos como “territorios rebeldes en resistencia”.
Los municipios rebeldes zapatistas tuvieron desde el primer día un
funcionamiento diferente al de los municipios formalmente reco-
nocidos por el Estado mexicano. El comunicado que anuncia su
creación determina que “las poblaciones civiles de estos municipios
se dieron a nombrar nuevas autoridades”, en tanto
las leyes que deben cumplir y hacer cumplir los nuevos municipios
rebeldes en su mandar obedeciendo serán: la Constitución mexicana
de 1917; las Leyes Revolucionarias Zapatistas (LRZ) de 1993-199453;
las leyes que la voluntad popular de la población civil determine (EZLN,
1994).
Así, después la recuperación de tierras, una segunda expresión
territorial será la constitución de los Municipios Autónomos Rebel-
des. Cada uno de ellos ejercerá el principio del “mandar obedecien-
do” con sus respectivas autoridades. Esta reconfiguración territorial
responderá en primer lugar al despliegue de la guerra de contrain-
surgencia por parte del gobierno mexicano y como una estrategia
para “romper el cerco” político-militar puesto por el Ejército federal.
Esas nuevas jurisdicciones se llamarán al principio “municipios re-
beldes” y constituyen la base territorial de los que en 1998 serían
re-nombrados por el EZLN como “Municipios Autónomos Rebeldes
Zapatistas” (MAREZ). De acuerdo a su planteamiento, la creación
de “municipios rebeldes” era la forma como el movimiento zapatista
traducía el derecho del pueblo a “elegir libre y democráticamente a
sus propias autoridades administrativas, en cumplimiento al con-
junto de las Leyes Revolucionarias” (EZLN, 1997).
La reconfiguración territorial a partir de los municipios rebeldes
resignificará la “tierra recuperada”. Cada uno de los MAREZ lle-
van el nombre de varios personajes de gran importancia simbólica
para el zapatismo; de los insurgentes caídos del 1 de enero de 1994
(Municipio Autónomo San Manuel, Municipio Autónomo Francisco
Gómez); de revolucionarios de 1910 (Municipio Autónomo Emiliano
53 Las Leyes revolucionarias Zapatistas, que fueron establecidas antes y después del
levantamiento de 1994, son, entre otras: la Ley Agraria Revolucionaria Indígena (1993)
y la Ley Revolucionaria de la Mujer (1994).
269
Zapata, Municipio Autónomo Ricardo Flores Magón); y de revolu-

cionarios internacionalistas (Municipio Autónomo Che Guevara).
Así, establecieron una suerte de identidad territorial específica y
una jurisdicción política.
Si bien el objetivo básico de estos municipios rebeldes era con-
cretar el concepto de autogobierno que combinaba con la noción
de “territorio rebelde liberado”, este concepto estaba todavía ligado
a la teoría revolucionaria de las décadas de los setenta y ochenta
centroamericanas (Burguete, 2004). Así, no fue hasta la Tercera De-
claración de la Selva Lacandona, en enero de 1995 que el tema de la
autonomía quedó incorporado en los posicionamientos políticos del
grupo rebelde, como vimos anteriormente, aunque todavía desde
una perspectiva solamente discursiva. Así, no es sino hasta el año
1998 que la propuesta autonómica quedará plenamente incorpora-
da como construcción social en el programa zapatista. En esta oca-
sión las bases del EZLN, autodenominadas como Comunidades en
Resistencia (CR), decidieron crear los MAREZ como una estrategia
para materializar, por la vía de facto, los Acuerdos de San Andrés
que el gobierno federal se resistía a cumplir (Burguete, 2004). Des-
de entonces la autonomía de facto ha sido la principal estrategia
zapatista con la que ha sostenido su rebeldía y su forma de resis-
tencia socio-territorial, que le ha permitido interpelar al Estado.
Así, los discursos y convocatorias a la transformación social ate-
rrizaron en la fundación de gobiernos autónomos y comisiones ad-
ministrativas que empezaron a implementar sistemas alternativos
de salud, de educación, justicia, y de producción agrícola. Como
parte de estas prácticas de autonomía, las bases zapatistas decla-
raron su rechazo a cualquier programa de asistencia social estatal,
por ejemplo proyectos de agricultura, subsidios para la producción,
incluso la expulsión de los maestros de escuela oficiales (Mora,
2010). Sin embargo, los municipios zapatistas no representan es-
pacios geográficos separados de los “oficiales”, más bien ambos
coexisten sobre jurisdicciones y territorios paralelos. En ese senti-
do, los municipios autónomos existen sobre un terreno altamente
politizado. Cada zona zapatista ejerce las prácticas culturales de
forma distinta, por lo que resulta imposible generalizar sobre sus
procesos. Así, la construcción de los MAREZ, como todo proceso so-
cio-político territorializado, tendrá altibajos, y serán más o menos
exitosos según la región y los tiempos históricos de los mismos, al
menos durante el primer periodo de funcionamiento (1994-2003).
Bajo esa premisa, según algunos estudios (Burguete, 1998; Lome-
lí, 1999; Muñoz, 2004), no existirá un modelo único de MAREZ en
270
cuanto a su diseño: los hay “monoétnicos” –con una sola identidad

étnica indígena (como sucede en la región Altos)– o pluriétnicos,
que incluyen a diversas identidades indígenas (tzeltales, tzotziles
y choles, por ejemplo) y también incluyen a campesinos mestizos,
tal y como sucede en la región Selva y Fronteriza de Chiapas. Em-
pero, aun en esta última situación de plurietnicidad, incluso con
fuerte presencia mestiza, las autonomías de facto tienen siempre
una fuerte carga e importante influencia indígena, en virtud de que
estas se desarrollan en regiones en donde la población hablante de
lengua indígena es significativa. Así, por ejemplo, a diferencia de
1994, cuando sostenía la legitimidad de sus municipios rebeldes
sobre la base de las Leyes Revolucionarias Zapatistas, para 1998 el
discurso cambiaría sobre la base de la reivindicación de derechos
como pueblos indígenas.
En este sentido, en tanto construcciones sociales las autonomías
de facto serán más bien complejas y diversas y ningún MAREZ será
(ni es en la actualidad) igual a otro; no obstante existe un patrón de
constitución y principios políticos generales que orientan la prácti-
ca política de sus miembros, lo que los hace distintos de las otras
experiencias de autonomías de facto en Chiapas; distinción que,
por cierto, los zapatistas enfatizan para marcar la diferencia entre
las que son “autonomías rebeldes” de aquellas que no lo son, y se
distinguen por ser simplemente “otras experiencias autonómicas”.
Asimismo, como construcción social, las autonomías de facto zapa-
tistas serán distintas en cuanto a extensión y consistencia, de tal
forma que lo que es válido para una no lo es para el resto.
Con la declaración de los municipios autónomos en 1994, y su
consolidación como MAREZ a partir de 1998, se comienza otra
etapa, que se podría resumir, siguiendo a Zibechi (2008) como la
creación de un “mundo nuevo” en los territorios zapatistas. Esta
verdadera revolución territorial en la zona de influencia zapatista
en Chiapas tiene varias aristas. Por un lado, hay cambios en la pro-
ducción y reproducción de la vida cotidiana: las comunidades y los
consejos municipales toman la educación, la salud y la producción
agrícola en sus manos. Esto ha contribuido a mejorar notablemen-
te la calidad de la vida cotidiana de los pueblos y comunidades
zapatistas y ha sido una de las bases materiales decisivas para
que construyeran los diversos escalones del autogobierno, como
veremos en las dos experiencias zapatistas que presentamos más
adelante.
Por otro lado, está la cuestión referida a la construcción de la
autonomía política. El núcleo básico siguió siendo la comunidad
271
con su asamblea, pero se crea una instancia superior, el Conse-

jo Municipal, que agrupa representantes de cada comunidad que
integra el municipio rebelde autónomo. Aunque el EZLN decidirá
mantener durante largo tiempo en un plano de escasa visibilidad la
estructura de la organización autónoma por razones de seguridad
y autodefensa, cada consejo contaba con presidente, vicepresiden-
te, secretario y tesorero, y además tenía comisiones o comités en-
cargados de justicia, asuntos agrarios, salud, educación, cultura y
producción, entre los más comunes (Ornelas 2004).
Los municipios surgen así como parte de una lógica político-mi-
litar de control territorial propio de la lógica de un ejército rebelde,
la que a veces entra en tensión con las prácticas cotidianas de sus
bases de apoyo civiles (Mora, 2010). Desde los primeros años se
mezclaron ambas estrategias, la que pertenece a las lógicas rebel-
des de una estructura político-militar y la que responde a los proce-
sos civiles de sus bases de apoyo que pretenden generar prácticas
democráticas organizativas y responden a las necesidades econó-
micas sociales de la población. Según la coyuntura, las dos lógicas
han coincidido o entrado en conflicto, sobre todo, porque existe una
tensión inherente entre una estructura vertical y autoritaria y una
que pretende fomentar prácticas democráticas participativas.
En cuanto se refiere a las características de los MAREZ y de las
Comunidades en Resistencia (CR), como veremos a continuación,
desde agosto de 2003 las autonomías de facto zapatistas tienen
una organización con tres pisos de gobierno civil, articulados a la
estructura militar del EZLN.
Los caracoles zapatistas y las Juntas de Buen Gobierno

Aunque la experiencia entre las comunidades indígenas de Chia-
pas tiene una larga historia, la sanción de la reforma constitucional
en materia de derechos y cultura indígenas el 2001, contraria a los
Acuerdos de San Andrés, marcó un punto de inflexión en el proceso
autonómico zapatista, puesto que a partir de entonces se decidió bus-
car el cumplimiento de dichos derechos ya no legalmente a través del
Estado sino en los hechos. Como resultado de ese proceso en 2003 se
crearon los Caracoles54 y las Juntas de Buen Gobierno (JBG), como
nuevas instancias de coordinación regional, de fortalecimiento e
54 Los “Caracoles” (P’uy en lengua maya) son el nombre simbólico que reciben los
centros territoriales de coordinación, que representan las nuevas sedes “político-ad-
ministrativas” de la autonomía zapatista. La “matriz fundante” de los Caracoles es-
taría en las autodenominadas Juntas de Buen Gobierno (JBG), las que se reúnen y
gobiernan en cada uno de los Caracoles. Éstas representarían el ensamblaje entre los
ethos-praxis indígena-campesino-zapatista milenario (Gutiérrez Luna, 2013).
272
impulso a la autonomía indígena, y lugares de encuentro de las

comunidades zapatistas y la sociedad civil nacional e internacional.
Así, en un largo comunicado zapatista llamado Chiapas: la treceava
estela55, la Comandancia General zapatista anunció la desaparición
de los llamados Aguascalientes (constituidos desde el levantamien-
to de 1994) y dio a conocer el nacimiento de los Caracoles. La fecha
conmemoraba los nueve años del surgimiento del primer Aguasca-
lientes, que se conformaría en agosto de 1994, en la sesión de la
Convención Nacional Democrática (CND) celebrada en Guadalupe
Tepeyac en Chiapas. Otros Aguascalientes nacieron posteriormen-
te en Oventic, La Realidad, La Garrucha, Roberto Barrios y More-
lia (actualmente los 5 Caracoles zapatistas) y en otros lugares del
mundo. Al convertirse en Caracoles rebeldes, los Aguascalientes no
sólo cambiaron de nombre sino también de funciones y de estruc-
tura, como una forma por resolver los problemas que caracteriza-
ron la relación de las comunidades indígenas con la sociedad civil
nacional e internacional y principalmente para el impulso de una
nueva gestión política de la territorialidad autónoma zapatista que
se venía construyendo:
Queríamos un espacio para el diálogo con la sociedad civil. Y el “diálo-
go” también significa aprender a escuchar al otro y aprender a hablar
con él (…) un espacio para el encuentro con la sociedad nacional e
internacional (…) Les dije que tratamos de aprender de nuestros en-
cuentros con la sociedad civil nacional e internacional. Pero también
esperamos enseñarles (EZLN, La treceava estela, 2003).
Con estas palabras el EZLN daba a entender que lo que las co-
munidades zapatistas reclamaban era apoyo político y no caridad.
Al concluir o dar por terminados los Aguascalientes, los zapatistas
“ya no estarán recibiendo las sobras, ni permitirían la imposición
de proyectos sin consulta” (Gogol, 2014). De esta manera, en lu-
gar de los Aguascalientes, una nueva forma de organización y un
nuevo nivel y modo de gobernar fue creado en las comunidades
autónomas zapatistas. Así, los Caracoles nacieron como una con-
figuración territorial, donde su corazón serán las Juntas de Buen
Gobierno (JBG). Cinco JBG serán creadas para que funcionen en
cada Caracol, una para cada región rebelde y donde uno o dos de-
legados de los MAREZ de la región fueron enviados a formar parte
de la JBG. Una de las tareas de las JBG era encontrar una forma de
55 “La treceava estela” es el nombre de un largo comunicado del CCRI-CG del EZLN,
en 6 partes, de julio a agosto del 2003, en donde se informa, se explica y justifica la
creación de los Caracoles zapatistas y de las Juntas de Buen Gobierno como formas y
estructuras nuevas en los territorios autónomos zapatistas.
273
coordinación y hacerse cargo de las ayudas (donaciones) nacionales

e internacionales para las comunidades zapatistas.
Asimismo, hasta julio de 2003 los Aguascalientes eran, además,
la sede de los mandos político-militares (un Comité Clandestino
Revolucionario Indígena del EZLN estaba instalado en cada uno de
ellos) que tenían bajo su jurisdicción “zonas”, las cuales compren-
dían claramente el área de influencia de los MAREZ. De ello resul-
taba, con frecuencia, que miembros de la estructura político-militar
participaban en las acciones y decisiones del gobierno civil autó-
nomo. Esta relación entre el mando político-militar y los gobiernos
autónomos fue diagnosticada por la Comandancia del EZLN como
anómala. “Con esto quiero decir que la estructura militar del EZLN
‘contaminaba’ de alguna forma una tradición de democracia y au-
togobierno. El EZLN era, por así decirlo, uno de los elementos ‘anti-
democráticos’ en una relación de democracia directa comunitaria”
(EZLN, La treceava estela, quinta parte, 2003). Para afrontar este
problema, en la nueva organización del EZLN las estructuras civiles
y político-militares serán separadas. La distinción que estableció la
propia Comandancia del EZLN será más bien contundente:
Puesto que el EZLN, por sus principios, no lucha por la toma del poder,
ninguno de los mandos militares o miembros del Comité Clandestino
Revolucionario Indígena puede ocupar cargos de autoridad en la comu-
nidad o en los municipios autónomos. Quienes deciden participar en los
gobiernos autónomos deben renunciar definitivamente a su cargo orga-
nizativo dentro del EZLN (EZLN: La treceava estela, quinta parte, 2003).
De acuerdo con la propuesta, las JBG coordinarían un determi-
nado número de MAREZ, pero no sustituyen sus funciones. Sobre
las funciones de los MAREZ, se estableció que estas serían: la im-
partición de justicia, la salud comunitaria, la educación, la vivienda,
la tierra, el trabajo, la información y la cultura, la alimentación, el
comercio y el tránsito local. Así, se establecerá que cada JBG tendrá
su jurisdicción, sus funciones y su sede. Este órgano de autoridad se
integraría, en cada una de ellas, por la suma de uno o dos delegados
de cada uno de los MAREZ, que se encuentren bajo la jurisdicción
de la JBG. De lo que resulta que, en cada Región Autónoma Rebel-
de Zapatista, habrá tres niveles de gobierno civil: el regional, con
una JBG; el municipal, integrado por un Consejo Autónomo de un
MAREZ; y el comunitario, con representantes de las Comunidades
en Resistencia. La idea planteaba que el poder esté diseminado en
varios centros (Burguete, 2004). Sin embargo, como quedó dicho en
el documento al que referimos, aunque separados los ámbitos, el
EZLN no renunciará a su responsabilidad de garantizar la seguridad
274
de sus miembros (las bases de apoyo zapatista) y de respetar plena-

mente a los que no son zapatistas pero viven en sus comunidades
y municipios; lo que hace es deslindar o definir responsabilidades,
competencias y funciones.
Gráfico Nº 3
Fuente: Burguete (2004), en base al comunicado del EZLN Chiapas: La treceava

estela, julio de 2003.
Con la creación de los Caracoles y las JBG, se buscaba superar

algunos problemas o tensiones que se habían venido generando en
el proceso de construcción de autonomías. Con ese propósito, se
plantearon sobre todo cambios, al menos en dos sentidos comple-
mentarios: por un lado, con las JBG se procura ir superando una
de las mayores tensiones dentro del proyecto político zapatista, al
plantear la separación de la estructura militar del EZLN respecto
de las tareas de gobierno que les corresponde a las propias comu-
nidades. Es muy importante señalar que con los cambios realiza-
dos desde el 2003, las JBG adquieren centralidad en la estructura
zapatista; y con ello el proyecto socio-territorial parece ponerse por
275
delante de las prioridades militares de los rebeldes. El EZLN decide,

de esta manera, colocarse por detrás de las comunidades zapatis-
tas; el “zapatismo civil” (Burguete, 2004) quedará desde entonces
de cara a la sociedad civil nacional e internacional. De esta forma,
todos los contactos, relaciones y, eventualmente, negociaciones, ya
no tendrán como contraparte a la Comandancia, sino a los órganos
de gobierno civil. De ese modo, se hará manifiesta una voluntad
de paz del EZLN, al poner un mayor énfasis en la vía social que en
la vía militar. En ese sentido, el paso dado por el EZLN puede ser
leído como una nueva muestra de voluntad de los rebeldes hacia
el camino de la negociación, pero sin rendición (Burguete, 2004).
Cuadro Nº 2
Fuente: Comunicado del EZLN Chiapas: La treceava estela, julio de 2003.
Asimismo, y relacionado con el punto anterior, se viene realizan-

do desde hace años un impulso para llevar a la práctica el proyecto
democrático, cuyo pilar fundamental se sustenta en el principio de
“mandar obedeciendo” como núcleo articulador de los principios
zapatistas, desde la proclamación de los municipios rebeldes. Esta
noción implica una dinámica sociocultural que trasciende los lími-
tes de la democracia representativa de matriz “moderno-liberal”.
Así, no se trataría simplemente de invertir la relación de represen-
tación, sino que el desafío es construir nuevas prácticas y relacio-
nes (entendidas en sentido amplio y en todas las dimensiones de la
vida cotidiana).
Junto a la construcción de formas de autogobierno, se ha avan-
zado en la impartición de justicia y en la creación de programas de
276
salud y de educación propios, incrementándose asimismo la par-

ticipación de los miembros de las comunidades en la toma de de-
cisiones (Martínez, 2007; Zibechi, 2008). De ese modo, si bien las
JBG derivan del proceso generado en las comunidades zapatistas
de Chiapas, no sólo procuran resolver los problemas y distorsiones
que se venían produciendo en los municipios autónomos a través
de un salto cualitativo en el ejercicio de la autonomía, sino que
también se proponen ir más allá:
Con la construcción de las Juntas de Buen Gobierno, se avanza en la
autonomía indígena y el EZLN ya se presenta como una alternativa no
sólo en la palabra, sino también en la práctica. El EZLN tiene un perfil
político práctico que ofrecer a la hora que dialoga con otros. Un refe-
rente político-práctico, civil y pacífico, porque el referente que teníamos
era el de una organización armada, el de que había que organizarse y
levantarse en armas. La creación de las JBG y los municipios autó-
nomos significan ya otra alternativa, otra opción o referente para la
sociedad (Subcomandante Marcos, en Muñoz, 2004: 286).
Ya un año después de su iniciación, el funcionamiento de las
Juntas de Buen Gobierno fue examinado por el SCI Marcos en el
documento “Leer un video” (agosto de 2004). En este documento,
los zapatistas, una vez más, presentaron públicamente un autoexa-
men y una autocrítica. Entre los puntos tratados, estaba el hecho
de que las JBG cambian continuamente con las “rotaciones” de los
delegados cada ocho o quince días:
Los que están allí, luego regresan a su trabajo en los consejos autóno-
mos y otras autoridades vienen a ejecutar el trabajo de las JBG (…) El
plan es que el trabajo de las JBG sea rotatorio entre los miembros de
todos los Consejos Autónomos de cada zona. Se trata de que la tarea de
gobierno no sea exclusiva de un grupo, que no haya gobernantes “pro-
fesionales”, que el aprendizaje sea para los más posible, y que se des-
eche la idea de que el gobierno solo puede ser desempañado por “gente
especial” (…) Si se analiza detenidamente, se verá que se trata de todo
un proceso donde los pueblos enteros están aprendiendo a gobernar
(…) Sabemos bien que ese método dificulta la realización de algunos
proyectos, pero a cambio tenemos una escuela de gobierno que, a la
larga, dará frutos en una nueva forma de hacer política (EZLN, 2004).
En el mencionado documento el EZLN identifica “dos defectos”
aún no corregidos: el lugar de la mujer en las estructuras de gobier-
no, de hecho en la sociedad indígena chiapaneca, y la relación entre
la estructura político-militar (el EZLN) y los gobiernos autonómicos.
Así, en el balance del primer año de funcionamiento de las juntas
de buen gobierno (EZLN, 2004), se establece que uno de los logros
277
más importantes, que permite hablar verdaderamente de “un buen

gobierno”, es la “rotatividad” a la hora de asumir las funciones eje-
cutivas. “Todos fuimos gobierno, no tuvimos algún líder, fue un go-
bierno colectivo, así entre todos enseñamos lo que cada uno sabe”
(EZLN, 2004). Los miembros de cada junta son elegidos por las
asambleas de las comunidades y duran tres años en el cargo.
Sus miembros van rotando cada ocho días, de modo que vuelven a
repetir el cargo varias veces. Cada miembro viaja de su municipio al
Caracol, donde permanecen día y noche durante una semana y luego
regresan a sus casas a seguir trabajando la tierra y atendiendo las
labores domésticas y de familia. No reciben ningún salario. Es una
responsabilidad, no un privilegio (…) La práctica de la rotatividad, re-
vocabilidad y rendición de cuentas en las juntas de buen gobierno y el
hecho de que gradualmente todos y todas pasarán por la experiencia
de gobernar y ser gobernados tendrá como consecuencia nada menos
que la eliminación de la clase gobernante (Navarro Hernández, 2004).
Asimismo, se establece que cada junta estará integrada por uno
o dos delegados de los Consejos Autónomos de cada zona. En este
punto hay una clara división civil-militar. A los municipios compe-
ten las tareas de impartir justicia, educación, vivienda, tierra, tra-
bajo, alimentación, información, cultura y tránsito local. La parte
militar, el EZLN, “vigilará el funcionamiento de las juntas de buen
gobierno para evitar actos de corrupción, intolerancia, arbitrarie-
dades, injusticia y desviación del principio zapatista de mandar
obedeciendo” (EZLN, 2003). De este modo los zapatistas buscan re-
solver tanto los desequilibrios como los problemas generados por la
superposición civil-militar, como una condición de su autonomía.
Experiencias en dos Caracoles Zapatistas

A continuación, presentamos brevemente dos experiencias en dos
Caracoles: Oventik y La Garrucha, a partir de la visita que logramos
realizar en territorio rebelde zapatista. Como ya mencionamos en
la parte introductoria de este trabajo, es importante reiterar que en
el caso de la información empírica sobre la experiencia autonómi-
ca zapatista, por la situación de rebeldía en la que se encuentran
las comunidades y bases de apoyo zapatistas, y la permanente si-
tuación de agresión (a veces de violencia explícita) provocada por
algunos actores externos a las comunidades –principalmente para-
militares o de persecución política por parte de elementos guberna-
mentales–, no fue posible realizar el clásico “trabajo de campo” con
las habituales metodologías empleadas en investigaciones de este
tipo. La información que presentamos, particularmente en el caso
278
de las entrevistas en la mayoría de los casos con ex-autoridades

de los Caracoles y los MAREZ, se basa en información primaria, no
tanto en entrevistas propias realizadas, sino a partir de información
sistematizada por los propios actores, en este caso los “zapatistas
civiles”, y de los equipos de apoyo de ambos Caracoles.
Mapa Nº 5: Disputa Territorial en Chiapas. Territorialidad extractiva vs.

Territorialidad Autónoma Zapatista: el territorio de los Caracoles rebeldes
Fuente: CIDECI, 2012.
La experiencia con la JBG del Caracol de Oventik

El Caracol II de Oventik “Resistencia y rebeldía por la humani-
dad”, pertenece a la región de los Altos de Chiapas y es, entre todos
los Caracoles, el que se encuentra más cercano a la ciudad de San
Cristóbal de las Casas. Este Caracol constituye el lugar de encuentro
donde tradicionalmente los zapatistas intercambian con la sociedad
279
civil mexicana e internacional y donde en particular reciben a la ma-

yoría de las delegaciones de todas partes del mundo que visitan la
experiencia zapatista. En Oventik es donde se realizó el primer En-
cuentro Por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo en 1996 y otra
serie de eventos y encuentros internacionales, así como cada año es
aquí donde se celebran los aniversarios del levantamiento zapatistas
del 1 de enero de 1994. Oventik, fue, asimismo, uno de los primeros
Aguascalientes que se declararon inmediatamente luego del levanta-
miento y constituye un lugar clave para los zapatistas; es un impor-
tante referente simbólico en su imaginario socio-territorial.
En la visita al Caracol de Oventik, durante el año 2012, tuvimos
la oportunidad de reunirnos con la Junta de Buen Gobierno y cono-
cer, al menos por poco tiempo y de la propia voz de los integrantes
de JBG cómo estaba compuesta y cómo funciona el autogobierno
en este Caracol. En este sentido, a continuación presentamos, en
primer lugar, una descripción general e introductoria de las ca-
racterísticas de la organización y estructura político-territorial de
este Caracol en la voz de un ex-integrante de la JBG y delegado del
MAREZ San Juan de la Libertad, quien además relata el proceso
formativo de la JBG de Oventik:
En esta zona el pueblo mismo empezó a organizarse después de la de-
claración de guerra de 1994, se formaron primero dos municipios autó-
nomos, esto fue antes de la formación de las Juntas de Buen Gobierno.
Como bien sabemos, no es bueno que estemos gobernados por el mal
gobierno o por los gobiernos oficiales, y conforme el pueblo se fue desa-
rrollando y organizando, se empezaron a formar los otros municipios
autónomos rebeldes zapatistas. En esta zona hay siete municipios au-
tónomos. Así estamos organizados en esta zona. Estos municipios au-
tónomos trabajaron dos o tres años así hasta que en el año 2003, el 8 y
9 de agosto, se formaron las Juntas de Buen Gobierno. (…) Cuando se
formaron las Juntas nada más participaron 14 compañeros en el primer
equipo, eran puros compañeros, en ese entonces no había compañeras
participando. Tal vez no se exigió la participación de las compañeras, al
principio sólo participaron 14 compañeros, no había ninguna compañe-
ra, pero actualmente el equipo de la Junta de Buen Gobierno está inte-
grado por 28 compañeros y compañeras, o sea que hay 14 compañeros
y 14 compañeras. Ahora sí ya están participando las compañeras, su
participación se ha dado conforme venimos organizando y avanzando
nuestros trabajos, nuestras áreas, porque las mujeres, junto con las
autoridades locales y municipales, empezaron a promover para que las
compañeras entendieran que tienen sus derechos y que pueden parti-
cipar en los distintos trabajos. (…) Cuando se cumplen los tres años de
trabajo en la Junta de Buen Gobierno no se cambian todos los integran-
tes del equipo. (…) Los compañeros y compañeras que están trabajando
280
como parte de esta Junta de Buen Gobierno no reciben nada de apoyo,

es gratuito el trabajo que hacen. (…) Todos los integrantes de la Junta
tienen que cubrir turnos de una semana de trabajo (Esaú, Ex integrante
de la JBG de Oventik, 10/2012)56.
Sobre la base de esta introducción general acerca de la organiza-
ción de la territorialidad en este Caracol, Alfredo, ex integrante de
la Junta de Buen Gobierno y representante del MAREZ San Pedro
Polhó, describe el alcance del gobierno autónomo zapatista de la
siguiente manera:
Como gobierno autónomo de la Zona Altos de Chiapas tenemos en co-
nocimiento que nuestras bases de apoyo se extienden a 24 municipios,
entre ellos hay 7 municipios autónomos y 17 municipios oficiales. (…)
En estos municipios oficiales también hay comunidades donde tene-
mos compañeros y compañeras zapatistas. Estamos claros que hay
comunidades con muy pocas bases de apoyo zapatistas o hasta con
sólo una familia, pero como quiera está la presencia zapatista, enton-
ces todos estos municipios son parte de nuestro territorio y está bajo
nuestra responsabilidad atender a todas las comunidades zapatistas
que pertenecen a estos municipios mencionados (Alfredo, Ex integran-
te de la JBG del Caracol de Oventik, 01/2014).
En relación a los deberes de los gobiernos autónomos, otro ex
integrante de la JBG de este Caracol, señalaba:
Como gobiernos autónomos está bajo nuestra responsabilidad coordi-
nar las diferentes áreas de trabajo en nuestra zona Altos de Chiapas,
por eso hemos hecho varias reuniones con los coordinadores y coordi-
nadoras generales de las diferentes áreas de trabajo, como en la salud,
educación, agroecología, pro medios, radios comunitarias, el resulta-
do de estas reuniones realizadas fue el compartir las experiencias de
trabajo, las dificultades, las necesidades y los sueños de cada área de
trabajo. Nosotros pensamos que esto es una forma de coordinarnos
con las diferentes áreas de trabajo (Víctor, Ex integrante de la JBG del
Caracol de Oventik, 01/2014).
Asimismo, en lo que se refiere el trabajo de organización, estruc-
tura y relación entre los niveles de gobierno al interior de la zona
(región) que abarca este Caracol, así como a las áreas de autoges-
tión social, a continuación presentamos una explicación al respecto
por parte de una ex integrante de la JBG y delegada del MAREZ San
Juan Apostol de la zona de los Altos de Chiapas:
En nuestra zona tenemos tres niveles de autoridades autónomas: en el
primer nivel están los agentes y comisariados autónomos que hay en cada
comunidad zapatista, ellos son autoridades directas de la comunidad. En
56 Extraído del documento: EZLN, 2014.
281
el segundo nivel están las autoridades autónomas del municipio, son las
autoridades que controlan y vigilan las comunidades que integran su mu-
nicipio autónomo. En el tercer nivel está la Junta de Buen Gobierno, que
es responsable de las otras instancias de gobierno y que gobierna toda la
zona, pero la máxima autoridad son los pueblos. (…) Ésta es la forma
en que nuestra zona organiza las áreas de trabajo57 y los gobiernos
autónomos, que son una forma de responder y defendernos contra los
ataques del mal gobierno. Con estas áreas de trabajo, nosotros y no-
sotras, vemos que tenemos ciertas dificultades al gobernar a nuestros
pueblos y controlar las diferentes áreas de trabajo, no es porque no
queremos hacer bien los trabajos sino por falta de preparación y ex-
periencia. Sabemos perfectamente que nos faltan muchas cosas por
aprender y entender, aunque es difícil creemos que se puede (Rosalin-
da, Ex integrante de la JBG Oventik, 01/2014).
Respecto a la cuestión del nombramiento de autoridades, ya sea
de Consejos o de Junta de Buen Gobierno, la ex integrante de la
Junta comentaba que es una modalidad que siempre parte desde
abajo, desde las comunidades, hasta los MAREZ donde se eligen
los representantes para el gobierno autónomo del Caracol que es la
JBG, señalando:
Las autoridades se empiezan a nombrar desde las comunidades y
cuando vienen elegidos de las comunidades pasan al municipio. En el
municipio se concentran los compañeros que integran ese municipio,
hombres y mujeres, y allí es donde nombran sus autoridades. (…) La
elección de las autoridades empieza en el pueblo, en la comunidad,
cada pueblo da sus candidatos para elegir como sus autoridades, se
junta una lista de todos los candidatos y se presenta en el municipio.
El municipio convoca a una asamblea general, entre hombres y mu-
jeres, para elegir a sus representantes. (…) Al terminar esa elección
57 “En nuestra zona contamos con: 1) nuestro Sistema de Educación Autónoma Za-
patista (SEAZ). Tenemos una clínica central, 11 micro clínicas, 40 casas de salud que
cuentan con su respectiva coordinación general integrada por 9 elementos. Contamos
con los promotores y promotoras de salud (…); 2) Contamos con nuestro propio Sis-
tema de Educación Rebelde Autónoma Zapatista de Liberación Nacional, Zona Altos
de Chiapas (SERAZ-LN-ZACH), con su respectiva coordinación general integrado por
14 compas, 496 promotores y promotoras, 157 escuelas primarias autónomas y una
secundaria (ESRAZ), 4886 alumnos y alumnas de toda la zona; 3) Tenemos nuestra
área de agroecología autónoma con su respectiva coordinación general integrada por
6 personas, existen 278 promotores y promotoras de los 8 centros de capacitación
que hay en la zona, aunque hay compañeros que no cumplen; 4) Contamos con nues-
tras Radios Comunitarias (RC) y con su respectiva coordinación general integrada
por 10 personas y 52 locutoras y locutores de tres radios de nuestra zona. 5) Está la
cooperativa de artesanía “Mujeres por la Dignidad”, con su respectiva directiva y sus
representantes locales y el colectivo de artesanía “Mujeres de la resistencia”, con sus
coordinadoras; 6) Tenemos la sociedad cooperativa de Yaxil Xojobal, con su respectiva
mesa directiva integrada por 9 personas y sus representantes locales. Existía la coo-
perativa de café Mut Vitz, pero se desapareció por problemas de mala administración
y corrupción” (Rosalinda, Ex integrante de la JBG Oventik, 01/2014).
282
en cada municipio se hace toda la planilla del consejo municipal, de

ese equipo eligen dos compañeras y dos compañeros que mandan a la
Junta de Buen Gobierno para cubrir el otro nivel de trabajo, el nivel
de la Junta de Buen Gobierno. Los otros miembros del equipo quedan
en el municipio para cubrir los turnos durante su periodo; así se está
manejando en esta zona (Rosalinda, Ex integrante de la JBG Oventik,
01/2014).
En cuanto a cómo se eligen las autoridades tradicionales y autó-
nomas en la Zona Altos, correspondiente al espacio socio-territorial
que comprende el Caracol de Oventik, es posible dar cuenta de las
diferentes relaciones que existen entre los MAREZ y comunidades
con influencia zapatista (Comunidades en Resistencia) con otros
municipios y comunidades que no son zapatistas. Esto, a la vez,
nos permite tener una idea no solo de las formas de elección de re-
presentantes para los órganos de los diferentes niveles de gobierno
autónomo rebelde, así como sobre las relaciones de las instancias
político-territoriales zapatistas con las otras instancias gubernati-
vas, sea municipales o regionales, que son reconocidas por el Es-
tado, y las situaciones que se presentan y resuelven (o no) en estos
casos. Sobre esto, desde la percepción de los zapatistas se puede
encontrar más bien una lectura al respecto. Así, la misma ex inte-
grante de la JBG del Caracol explicaba:
En nuestra autonomía hay diferentes maneras de cómo se está hacien-
do, voy a dar un ejemplo: en la selva, en la fronteriza y la tzeltal, hace
años ya iban a ser municipios autóctonos, que quiere decir que por su
creencia se querían separar con su estructura de cómo está la religión
católica, que tienen su misionero, tiene su diócesis. Los compas de
la selva fronteriza y la tzeltal querían hacer eso, se querían apartarse
como municipios autónomos rebeldes, entonces eso nos iba a meter
en problema porque íbamos a quitarles de cómo trabajan la diócesis,
entonces se les dijo a los compas: “No, nosotros no vamos a organizar
el sentido de la religión. No vamos a poder porque hay católicos, hay
presbiterianos, hay carismáticos, hay testigos de Jehová, no sé cuántos
hay”. (…) Bueno, a los compas en este caso, no se están obligando a
dejar esas ideas, se respeta su elección. En esta zona hay autoridades
que se llaman constitucionales, suena como si fueran del mal gobierno
pero no, son los compañeros, sólo se maneja todavía el nombre. Por
decir, nosotros como zapatistas, ¿luchamos por el socialismo o por
qué? Nosotros decimos: nosotros no sabemos por qué se dice socia-
lismo, nosotros queremos tierra, salud, vivienda, educación, libertad,
paz, justicia, democracia, no sabemos si se llama socialismo o se llama
paraíso. No nos importa el nombre, lo que nos importa es que haya las
13 demandas zapatistas (Rosalinda, Ex integrante de la JBG Oventik,
01/2014, las cursivas son nuestras).
283
Asimismo, en referencia a la organización interna del gobierno

autónomo del Caracol, Marta, delegada del MAREZ San Juan de la
Libertad, relata:
En la zona Altos de Chiapas como gobiernos autónomos tenemos una
organización interna. Los 28 integrantes de la Junta de Buen Gobierno
nos hemos organizado internamente para poder controlar las diferen-
tes áreas de trabajo, como la salud, educación, agroecología, radios
comunitarias, reserva ecológica de Huitepec, los talleres de hueseras,
yerberas, parteras, etc. Cada área de trabajo tiene su respectiva co-
misión quien se encarga de recoger informaciones de los trabajos y
acompañar en las reuniones. En este caso, decimos claramente que
hay momentos que sí hemos cumplido y hay momentos que no hemos
cumplido por algunas razones, una es porque algunos integrantes de
la Junta vivimos muy lejos del centro caracol; la otra es porque a al-
gunos nos hace falta entender la importancia de nuestro trabajo y de
nuestra lucha (Marta, Delegada del MAREZ San Juan de la Libertad al
Caracol de Oventik, 01/2014).
Sobre el mismo asunto, otra integrante de la JBG, se refiere al
control interno que se ejerce en el gobierno autónomo del Caracol,
así como sobre aspectos referidos a la gestión, organización y fun-
cionamiento de la JBG y algunas de sus instancias de trabajo:
Como gobierno autónomo acatamos la recomendación de la Coman-
dancia General, de formar la Comisión General de Vigilancia, esto se
llevó a cabo el día 11 de julio de 2012, la comisión está integrada por
18 personas bases de apoyo, agentes autónomos, comisariados autó-
nomos y miembros del núcleo de resistencia. Esta comisión se formó
con el objetivo de vigilar y controlar la administración económica y el
buen funcionamiento de la Junta de Buen Gobierno, gobiernos au-
tónomos municipales y las diferentes áreas de trabajo, como salud,
educación, agroecología, las distintas cooperativas de la zona. Esto es
con el fin de llevar información para los bases de apoyo zapatistas, de
cómo está el funcionamiento de los gobiernos y sus respectivas áreas
de trabajo. También se ha formado una comisión para el fondo de aho-
rro de la zona, formada por 13 integrantes, son compañeros de las
diferentes áreas de trabajo (Susana, Delegada del MAREZ San Juan
Apóstol Cancuc, 01/2014).
Estos son sólo algunos de los muchos aspectos referidos a la estruc-
tura, la organización y el funcionamiento de las diferentes instancias
y varios niveles del gobierno autónomo zapatista y de sus dinámicas,
procesos, limitaciones y desafíos, en el caso concreto del territorio que
comprende el Caracol de Oventik, a partir del relato directo de sus
protagonistas, como vimos, ya sean estos actuales miembros o ex in-
tegrantes de uno de los principales niveles e instancias del gobierno
284
como la Junta de Buen Gobierno de este caracol. De igual forma, a

continuación presentamos algunas percepciones siempre desde los
actores protagonistas sobre un tema muy delicado y a la vez funda-
mental dentro del proceso de construcción de la autonomía rebelde
zapatista, que está referido a las formas de “resistencia” tanto en las
dimensiones de carácter práctico-material, como es el caso de los
constantes asedios y ataques militares, como en las dimensiones de
resistencia económica, política e ideológica de las comunidades zapa-
tistas y de su organización político-territorial. En ese sentido, presen-
tamos a continuación una serie de extractos seleccionados de entre-
vistas a miembros de diferentes instancias organizativas dentro del
Caracol de Oventik:
Desde el año de 1994 han sucedido muchos ataques, muchos proble-
mas en esta zona Altos, han sufrido mucho las bases de apoyo en esta
zona. En el año de 1995 los bases de apoyo tomaron la cabecera muni-
cipal de Polhó. El gobierno respondió con su fuerza militarmente, ata-
cando con golpes a los bases de apoyo, fueron encarcelados 60 de ellos,
fueron desalojados. Fueron tres días que estuvieron en la cárcel los
60 bases de apoyo […] Hay una comunidad, se llama Yaximel, había
muchas bases de apoyo zapatistas ahí, hombres y mujeres, quedaron
detenidos por los paramilitares. Los paramilitares estaban pidiendo
10 mil pesos a cada persona, querían que se quedaran en su partido
a la fuerza, era una multa que luego quedó en que dieran 5 mil pesos
cada persona. (…) Hay bases de apoyo que estuvieron no sé cuántos
días en las montañas, en el río, hay compas desaparecieron, que aban-
donaron a la fuerza sus casas, todo lo que tenían. Los paramilitares
robaron todo lo que tenían los bases de apoyo y hasta quemaron casas
(…) Estuvo fuerte la resistencia porque nadie podía entrar a su lugar
porque estaban esperando los paramilitares. Cambió un poco cuando
se vio que hay compañeros que no aguanta irse a tierras recuperadas,
entonces se buscó de qué otra forma podían resistir, siguieron con los
pequeños trabajos colectivos. Otros ya llegan a trabajar a sus tierras
pero no pueden quedarse allí porque pueden recibir otro ataque de
los paramilitares. Los compañeros se están organizando en pequeños
grupos, pequeños colectivos, cada grupo se organiza para regresar a
trabajar en su terreno (Emiliano, Integrante de la JBG, MAREZ San
Pedro Polhó, 12/2013).
En relación a la resistencia a los ataques económicos del “mal
gobierno”, como antes mencionamos, las comunidades zapatistas,
precisamente autodeclaradas como “comunidades en resistencia”,
vienen desarrollando formas de producción comunitaria y de au-
togestión colectiva, que les permite asegurar, en primer lugar, una
subsistencia básica a sus familias y a la comunidad; y, en segundo
lugar, algunas iniciativas también de producción y comercialización
285
cooperativa que les permite ingresos extras para cubrir ciertos gas-
tos comunitarios necesarios. Así, uno de los actores de la JBG de
este Caracol señalaba:
El mal gobierno no pudo acabar con nuestros compañeros matán-
dolos con sus militares y tuvo que buscar otra forma de cómo aca-
barlos mediante lo económico para ver si nuestro pueblo resiste o
no resiste. En esa forma buscó el gobierno cómo dividir al pueblo,
cómo hacer que nos peleáramos entre nosotros, ése fue un ataque
fuerte para el pueblo zapatista, los que luchan. Pero los compañeros
y compañeras, resistieron, aguantaron, resistieron más, aguanta-
ron aunque sufrieron. (…) Los compañeros buscaron cómo resistir
a esos ataques en otras formas, con los trabajos. Buscaron la forma
de trabajar en colectivos, buscaron la forma cómo sobrevivir para
seguir resistiendo los ataques. Pensaba el mal gobierno que iba aca-
bar fácil a los bases zapatistas pero no fue así, aguantaron, aunque
con grandes sufrimientos pero sí aguantaron. (…) En nuestra Zona
Altos los ataques los respondimos con trabajos colectivos, muy po-
cos pero sí existen colectivos de trabajo. Hay tiendas cooperativas,
trabajos de milpa hay muy pocos porque en esta zona contamos con
muy poco terreno. No hay suficiente tierra pero los compañeros y las
compañeras tuvieron que buscar la forma cómo seguir, tuvieron que
hacer crianza de pollos, tiendas de artesanías y algunas panaderías
(Víctor, Ex integrante de la JBG Oventik, 01/2014).
Asimismo, en cuanto se refiere a la dimensión de resistencia
ideológica, si bien es más complejo de evidenciar en las comu-
nidades zapatistas, es posible identificar algunas opiniones al
respecto, como la de un miembro de un municipio autónomo que
afirma:
Nosotros estamos resistiendo lo que hace el mal gobierno en todos
los municipios con sus partidos políticos. Como nosotros estamos
en resistencia el mal gobierno entra en cada comunidad por medio
de sus partidos políticos, en nuestros municipios autónomos hace
todo lo que hace para convencernos de que abandonemos la lucha.
Hay muchas cosas que pone en sus medios de comunicación, o sea
en la radio y la televisión, pero nosotros en los municipios autóno-
mos y en la zona nosotros estamos haciendo una organización para
que a nuestros compañeros no los convenza el mal gobierno con lo
que dice en la radio y la televisión. Nosotros estamos respondien-
do en lo ideológico revolucionario con las radios comunitarias. Es
lo que nosotros estamos haciendo para que no caer en la política
del mal gobierno, tenemos la Radio Resistencia, Radio Amanecer y
Radio Rebelde (Bulmaro, Integrante del Consejo Autónomo, MAREZ
Magdalena de la Paz, 01/2014).
286
La experiencia en el caracol La Garrucha

La Garrucha “Resistencia hacia un nuevo amanecer”, es el Caracol
III dentro de la configuración político-territorial autónoma zapatista
en Chiapas. Al igual que en el caso de Oventik, este centro regio-
nal de gobierno autónomo, desde el 2003 constituido en Caracol,
también fue uno de los primeros Aguascalientes que se constituye-
ron en el primer año del levantamiento neozapatista. Este Caracol
abarca gran parte de la zona centro de la Selva Tzeltal (ver mapa
nº 7), y comprende a cuatro anteriores jurisdicciones municipales,
que desde el levantamiento son Municipios Autónomos Rebeldes
Zapatistas (MAREZ).
A continuación, de forma similar a la anterior experiencia breve-
mente presentada, proponemos acercarnos al proceso autónomo
de este Caracol a partir de la perspectiva de sus actores protago-
nistas. En ese sentido, presentamos una selección de extractos de
entrevistas realizadas a integrantes del gobierno autónomo de esta
región, así como a algunas voces de “bases de apoyo” de las comu-
nidades de este Caracol, tratando de dar el mayor espacio posible
y manteniendo la riqueza de estas percepciones, dejando la pro-
blematización correspondiente para la parte final de este capítulo.
Gabriel, un ex integrante del MAREZ Francisco Villa, explica los
orígenes de los gobiernos autónomos:
Antes de 1994, ¿por qué fue la causa del levantamiento armado? Es
por causa de la dominación, la marginación y la humillación, de las
injusticias y de las normas o leyes de los malos gobiernos y de los
explotadores terratenientes. Antes a nuestros padres y abuelos no
les tomaban en cuenta, sufrían y así no teníamos tierra dónde tra-
bajar para el mantenimiento de nuestros hijos. Así los pueblos za-
patistas se empezaron a organizar donde dijeron “ya basta de tanta
humillación”, entonces se levantaron en armas, no les importó ca-
minar por la noche, ni el hambre, así nos fuimos formando y vimos
que organizados, unidos, sí pudimos y vamos a poder más. (…) Des-
pués pasando ese levantamiento que hicimos en 1994 vimos cómo
vamos a avanzar para formar nuestras autoridades autónomas en
cada municipio. Por eso aquí estamos reunidos todos para platicar y
compartir cómo fue que empezamos a funcionar nuestros gobiernos
autónomos, ¿por qué les explico un poco de este tema? Es porque
yo lo que pienso es que desde ahí fuimos empezando y avanzando
hasta donde estamos ahorita (Gabriel, Ex integrante del Consejo
Autónomo, MAREZ Francisco Villa).
Igualmente, como pudimos ver en el caso del Caracol de Oventik,
consideramos importante referir al proceso de conformación de las
287
autoridades autónomas y las instancias de autogobierno en el caso

del Caracol de La Garrucha, de parte de algunos de sus actores:
En el primer Aguascalientes que se construyó en Guadalupe Tepeyac,

ahí empezó el primer paso de nuestra organización y de nuestra for-
ma para hacer valer nuestro derecho. Este Aguascalientes dijimos que
era un centro cultural, político, social, económico, ideológico (…) Se
hicieran cinco Aguascalientes más. (…) El municipio autónomo al que
nosotros pertenecemos fue el primero en nombrar la sede de nuestro
municipio, ahí salió el acuerdo que van a ser cuatro municipios autó-
nomos, la sede fue el ejido La Garrucha, el otro es Las Tazas, el otro
es Taniperla, el otro es San Salvador, ésos son los nombres oficiales.
Se dijo que ésas iban a ser las sedes de los municipios autónomos y se
empezaron a buscar los nombres de los municipios, cómo se van a lla-
mar. (…) El primer municipio autónomo que es La Garrucha se dijo que
se va a llamar Francisco Gómez; el otro municipio que es Las Tazas se
llamó San Manuel; Taniperla se llamó Ricardo Flores Magón; San Sal-
vador, Francisco Villa. Todos los nombres fueron en honor a los com-
pañeros caídos. Así se formaron nuestros municipios, así decidimos
hacer todo esto a nombre de todos nuestros municipios y los acuerdos
fueron todos en una asamblea comunitaria, en la asamblea regional,
ahí se eligieron todos estos nombres para nuestros municipios (Pedro,
Ex integrante de la JBG La Garrucha, MAREZ Francisco Gómez).
Por su parte, Rebeca, Ex integrante de la Junta de Buen Gobier-
no MAREZ San Manuel, también se refiere al trabajo colectivo y
comunitario dentro de la construcción autónoma en este Caracol
y señala:
Cuando se nombraron estos compañeros y compañeras autoridades
fuimos trabajando colectivamente, juntos opinamos con nuestros
compañeros, discutíamos, planeábamos el trabajo. Fuimos haciendo
el trabajo, trabajábamos con voluntad y conciencia, ahí bien sabemos
que no ganamos dinero, no nos importó el sacrificio que llevamos en
nuestra lucha, no había apoyo para el pasaje todavía pero nosotros
buscamos la forma de cómo llegar a nuestra sede. Cumplimos y fuimos
haciendo el trabajo. Así hicimos el trabajo, saliendo de nuestro pueblo,
no nos importó si no hay dinero para el pasaje, caminábamos horas
y días hasta llegar a nuestras sedes. Así trabajamos durante los años
que nos dio el cargo nuestro pueblo (Rebeca, Ex integrante de la JBG,
MAREZ San Manuel).
Asimismo, respecto al trabajo en la Junta de Buen Gobierno
de este Caracol, uno de sus ex integrantes se refiere al funciona-
miento y las responsabilidades de dicha instancia de autogobierno
indígena:
288
Con la desaparición de nuestros Aguascalientes, cuando nacieron los

Caracoles y se formaron las Juntas de Buen Gobierno, estos mismos
compañeros, los que realizaron primero el trabajo de 1996 a 2003,
conforme el avance de nuestra autonomía. Ellos tenían sus turnos en
el grupo pero todavía no tenían periodo de cuánto tiempo va a durar el
cargo de las autoridades, así es que una de las asambleas comunita-
rias, locales y regionales, aprobaron de tener un periodo de tres años
en función de sus cargos. Ya una vez formadas las autoridades de la
Junta de Buen Gobierno asumieron la responsabilidad de ser gobier-
nos autónomos y empezaron a controlar la equidad, el desarrollo de
los cuatro municipios, a las diferentes autoridades. (…) El centro del
Caracol donde está la Junta de Buen Gobierno también queda como
un centro de asambleas para discutir y planear qué hacer, para hacer
cumplir el mandato del pueblo. (…) para que así no tomemos otro ca-
mino que no sea el de nuestra autonomía (Cornelio, Ex integrante de la
JBG La Garrucha, MAREZ Francisco Gómez).
En relación a la participación de las mujeres en la resistencia y
construcción de la autonomía en este Caracol, una joven integrante
del equipo de educación autónoma de uno de los municipios rebel-
des zapatistas indicaba:
Como compañeras bien sabemos que en nuestra lucha zapatista se
necesita también la participación de las mujeres, porque en nuestra
lucha estamos luchando entre todas y todos. Estamos construyendo
nuestra misma autonomía, nadie nos va a venir a decir cómo es que
queremos luchar, sino que nosotros mismos lo vamos a construir. (…)
En nuestra zona Selva Tzeltal las compañeras están practicando un
poco la participación en algunos de los pueblos, no vamos a decir que
en todos los pueblos están participando las compañeras, sólo en algu-
nos. (…) nosotras también como mujeres podemos participar igual que
los hombres, ocupar cargos y trabajar también. (…) En nuestro Cara-
col, las compañeras de algunos de los pueblos están ocupando car-
gos de promotoras de salud, de educación, también ocupan cargos de
responsables, agentas y comisariadas; sabemos que en nuestra zona
las mujeres también tienen el derecho de trabajar la tierra, de hacer
trabajos colectivos. En la educación algunas promotoras son elegidas,
la mayoría son elegidas y algunas son voluntarias; ellas dan clases con
los niños y niñas, ahí explican cómo son los derechos de las mujeres,
cómo es la Ley Revolucionaria de las Mujeres. Así participan las muje-
res en los pueblos (Ana Yolanda, Promotora de educación, MAREZ San
Manuel).
En relación a la resistencia autónoma en los municipios que con-
forman este Caracol, algunos de sus protagonistas describen desde
su experiencia las diferentes formas y situaciones de agresión a las
comunidades y/o hacia algunos de sus miembros, principalmente
289
por parte de actores estatales (militares) o de grupos paramilitares,

que los zapatistas identifican como parte del “mal gobierno” o de los
grupos de poder en Chiapas.
Los bases de apoyo zapatistas de esta zona nos organizamos en los
cuatro municipios autónomos rebeldes que son San Manuel, Ricardo
Flores Magón, Francisco Villa y Francisco Gómez, se organizan en la
resistencia en todos los proyectos y agresiones del mal gobierno cri-
minal opresor. (…) Formamos nuestras propias autoridades autóno-
mas en diferentes áreas de trabajo como agentes, agentas, comisaria-
dos y comisariadas, consejos y consejas, comisiones agrarias, honor
y justicia, juntas de buen gobierno, consejos de salud y consejos de
educación. Creamos nuestras autoridades para administrar nuestras
demandas de la autonomía, que son la tierra, techo, salud, educación,
trabajo, alimentación, justicia, democracia, cultura, independencia,
sin la intervención ni relación con los funcionarios del mal gobierno.
(…) Organizamos a nuestros pueblos para que no se desmoralicen con
los proyectos y programas del mal gobierno, explicamos cuáles son
las estrategias o las mañas que envían esos malos gobiernos para que
olvidemos nuestras identidades culturales, tradicionales, costumbres,
o sea los conocimientos de nuestros abuelos de hablar la palabra ver-
dadera. Explicamos lo que está pasando en nuestro país México, lo
que están provocando estos malos gobiernos en sus tres niveles, esta-
tal, federal y municipal. (…) Cuando nosotros nos encontramos ya en
la resistencia formamos nuestras autoridades, nos organizamos para
trabajar junto con nuestros pueblos, regiones, municipios y hasta en
la zona. (…) Mientras estamos trabajando y organizándonos vienen los
ataques, los golpes de los tres niveles del mal gobierno que son los au-
tores, los culpables de lo que está pasando. Ellos enviaron las diversas
compañías militares a nuestros pueblos, a nuestras regiones y a los
municipios de nuestra zona para intimidarnos, para acabar la resis-
tencia. Pero no acabó ahí la resistencia sino que seguimos trabajando
unidos en colectivo junto con nuestro pueblo (Roberto, Integrante de la
Junta de Buen Gobierno, MAREZ Ricardo Flores Magón).
Asimismo, un actual integrante de la Junta de Buen Gobierno del
Caracol “La Garrucha”, manifestaba:
En el Caracol III La Garrucha nosotros empezamos a resistir desde el
año 1994, después del alzamiento armado (…) La resistencia quiere
decir que para nosotros el mal gobierno es nuestro enemigo. Al mal
gobierno no podemos pedirle nada aunque nos ofrezca, aunque nos
diga, aunque nos trate de comprar, pero no podemos hacerlo porque
no estamos luchando por las migajas, por una lámina, por una bolsa
de cemento, por un kilo de clavos, no estamos luchando para eso. Pen-
samos allá que lo que vamos a hacer es resistir a todos los proyectos
que manda el mal gobierno. (…) Después el mal gobierno formó otros
290
grupos paramilitares que son OPDDIC, Paz y Justicia y otros más, así
le llama a los grupos que formaron ahí para atacarnos en las tierras
recuperadas, para despojarnos de nuestras tierras. Nosotros como za-
patistas nos pusimos en resistencia, no dejamos que nos despojaran,
no dejamos que nos quitaran las tierras porque sabemos que las tie-
rras fueron recuperadas con la sangre de nuestros compañeros caídos
en 1994 (Valentín, Integrante de la JBG La Garrucha).
Sobre el tema referido a las agresiones que tienen lugar en los
municipios autónomos, una integrante del Consejo Autónomo del
MAREZ Ricardo Flores Magón, señala:
Cuando fue el desmantelamiento de los municipios autónomos en mi
municipio sufrimos las agresiones provocadas por el mal gobierno. (…)
Una vez construidos e inaugurados nuestros municipios autónomos
como trabajo colectivo de nuestros compañeros bases de apoyo zapa-
tistas, el mal gobierno organizó los grupos paramilitares para atacar-
nos. (…) Pero no por eso que se terminó con nuestra autonomía, la
autonomía está en nuestros corazones (Elena, Integrante del Consejo
del MAREZ Ricardo Flores Magón).
Estos son algunos testimonios, de parte de miembros actuales
y ex integrantes de diversas instancias de los niveles de gobierno
autónomo en el caso de los Caracoles de Oventik y La Garrucha, los
que tuvimos la oportunidad de visitar y conocer como parte de este
trabajo. Consideramos que pese a no ser una gran cantidad fueron
seleccionados por ser lo suficientemente expresivos del proceso au-
tonómico rebelde zapatista que se viene desarrollando desde hace
más de una década en Chiapas.
A partir de las dos experiencias brevemente presentadas, corres-
pondientes a los procesos autonómicos zapatistas en el Caracol
de “Oventik” y en el Caracol “La Garrucha”, en las voces de parte
de sus protagonistas, no es posible realizar ni inferencias compa-
rativas ni analogías respecto a los procesos que tienen lugar en
los otros Caracoles zapatistas. Sin embargo, es posible señalar
que en la totalidad de estas configuraciones político-territoriales,
re-conformadas como espacios autónomos zapatistas en rebeldía,
existe y se desarrolla un diseño más o menos común y compartido
en la estructura de gobierno, al menos en tres niveles básicos: el
espacio comunitario, donde se ejercitan formas asamblearias de
toma de decisiones colectivas por parte de la Comunidad en Re-
sistencia (CR), llamadas “bases de apoyo” zapatistas; el espacio
municipal, a través del funcionamiento de Consejos Municipales
como instancia política colectiva dentro de los Municipios Autó-
nomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ); y el espacio regional, que se
291
expresa en la conformación de los Caracoles donde desarrollan

sus actividades las Juntas de Buen Gobierno (JBG).
En ese sentido, las experiencias brevemente presentadas, nos
permiten tener una perspectiva general de la organización y funcio-
namiento del actual proceso de resistencia y construcción autonó-
mica zapatista en Chiapas, que no proviene de una simple deduc-
ción simplificante de lo que sucede en todos los casos dentro de la
diversidad, pluralidad y complejidad de la territorialidad autónoma
en cada una de las zonas de influencia zapatista en la región sino
que es una idea compartida a nivel de las instancias de articulación
en casi todos los Caracoles zapatistas y de sus Juntas de Buen
Gobierno, que se manifiestan en los constantes informes y comu-
nicados que se hacen públicos a nivel nacional58. Así, resulta opor-
tuno e importante precisar que las características y procesos que
presentan los diversos casos de instancias autonómicas zapatistas,
son muy diversos entre ellas; de lo que resulta que las generaliza-
ciones, a las que aquí se recurre por razones de sistematización de
un proceso global, omiten el rigor de lo específico dentro de la plu-
ralidad, complejidad y diversidad de estas experiencias.
Resistencia y defensa de la autonomía indígena zapatista

La autonomía sin permiso del Estado: nuevos imaginarios
socio-territoriales
Con los elementos que vimos hasta aquí, podemos identificar que
dentro de las experiencias de resistencia y construcción de autono-
mía zapatista en Chiapas, por un lado, se presenta un escenario de
reconfiguración político-territorial que es el resultado de un proce-
so de acumulación y evolución de la reivindicación de la autonomía
territorial indígena en el sureste mexicano, como demanda política
y experiencia organizativa (Burguete, 2004; Díaz Polanco, 1997), y
como proyección socio-espacial (De la Fuente, 2008). Proceso que
tendrá, sin duda, su momento de mayor densidad, expresión y pro-
yección en el levantamiento neozapatista de 1994 y con particular
fuerza en las propuestas de autonomía y derechos indígenas que se
defenderán en las negociaciones entre el EZLN y el gobierno mexi-
cano en los llamados Acuerdos de San Andrés (1996). Serán estos
“pactos” que los sucesivos gobiernos del Estado mexicano incum-
plirían, lo que provocará una serie de movilizaciones (la más impac-
tante será la Marcha del Color de la Tierra, en 2001, desde Chiapas
a la Ciudad de México) y el compromiso del Estado de incorporar
58 Diferentes documentos relativos al proceso autonómico zapatista, están disponi-
bles en: www.enlacezapatista.org
292
los derechos indígenas y autonómicos en la legislación mexicana,

que también será incumplido. Estos repetidos y sistemáticos in-
cumplimientos de compromisos por parte del Estado, llevarán a
la constitución de facto de la autonomía indígena zapatista y al
cumplimiento, también de facto, de dichos pactos por parte de los
zapatistas, lo que se manifestará desde el primer año de la rebelión
(1994) con la recuperación de tierras y la declaración de munici-
pios autónomos rebeldes que tendrá en el año 2003 un impulso
fundamental con la creación de los Caracoles y las Juntas de Buen
Gobierno.
Por otro lado, a partir de esta reconfiguración político-territorial
operada por el movimiento zapatista, esto es, la construcción de
“territorios políticos autónomos” con y desde las propias comunida-
des indígenas en Chiapas, se habría producido y se viene constru-
yendo desde hace más de una década un nuevo imaginario socio-
territorial, que ha significado un cambio socio-espacial en Chiapas
y que a la vez entra en contraste y/o competencia con otros imagi-
narios de construcción social del espacio en México (De la Fuente,
2008), así como en tensión y disputa con los imaginarios del Es-
tado nación y de la globalización, en este país. En este sentido, a
partir de la construcción de autonomías de facto (Burguete, 2004)
o “sin permiso del Estado” (González, 2010), el movimiento zapa-
tista re-significará los propios sentidos de la reivindicación de la
autonomía; ya que de una demanda “reclamada” al Estado y ante
la respuesta negativa de éste, se pasará en la práctica al ejercicio
del derecho de la autodeterminación y al autogobierno territorial en
resistencia y con carácter de rebeldía.
Lo que sucederá los primeros años de la construcción autonó-
mica zapatista, será posible de conocer en detalle recién en el mo-
mento en que los zapatistas deciden difundirlo al mundo a partir
de agosto de 2003 cuando se instalan los Caracoles y las Juntas
de Buen Gobierno. En esa perspectiva, se define a estos espacios
auto-controlados como “un laboratorio de transformación de las
relaciones sociales” y “una escuela de gobierno y una política alter-
nativa” (Navarro Hernández, 2004). La conclusión es que en las zo-
nas zapatistas los pueblos “han retomado el control de su sociedad
y la están reinventando” (Zibechi, 2008). Esto que se constataba
el 2004, podrá verificarse diez años después, con la diferencia de
encontrar procesos consolidados, los cuales recientemente (2013-
2014) pudieron ser directamente conocidos por cientos de personas
de todo el mundo que tuvimos la fortuna y el privilegio de participar
en la llamada Escuelita zapatista: La libertad según los zapatistas,
293
en la que se pudo tener la oportunidad de convivencia durante una

semana con una familia de alguna de las más de mil Comunidades
en Resistencia en Chiapas, de alguno de los 30 municipios autó-
nomos en las zonas rebeldes zapatistas. Así es posible evidenciar
algunas dimensiones materiales que dan cuenta del proceso cons-
trucción autónoma zapatista, más allá de lo político.
La salud autónoma zapatista

En este sentido, en tema de la salud destaca, en primer lugar, la
capacidad de buscar en el propio pueblo, en el seno de las comuni-
dades y de las personas que las integran, los recursos y los medios
para resolver las cuestiones sobre este fundamental ámbito social.
Este es un concepto muy diferente al predominante en el sistema
formal (estatal y capitalista), para el que los seres humanos y las
comunidades son “menores de edad”, más aún si son “indios”, o
seres “carenciados” que, como recuerda Zibechi (2008), conlleva
un sentido que refiere a objetos de “caridad” porque son seres que
“carecen”, por tanto incompletos, de los cuales debe hacerse cargo
el Estado. En la concepción zapatista se pone por encima de todo el
valor de la dignidad, y los seres humanos son sujetos de sus vidas
y también de su salud.
En segundo lugar, recuperar saberes que ya están ahí, en el seno
de los pueblos, supone un largo proceso de autoconciencia social
y de descubrimiento interior. Al recuperar saberes tradicionales:
el saber de los huesos, las yerbas o el parto tradicional, se están
retomando y creando vínculos de otro tipo, se democratizan los sa-
beres, se socializan conocimientos, se difuminan los poderes y las
comunidades en su conjunto adquieren nuevos saberes y poderes
(Zibechi, 2012). En tercer lugar, los zapatistas tienen la capacidad
de combinar la medicina tradicional y la alopática. En las casas de
salud comunitaria cuentan con dos botiquines: uno con hierbas y
otro con medicinas de farmacia. Esto responde por un lado a la ex-
periencia de las propias comunidades, que en la práctica combinan
“las dos medicinas”, pero además se relaciona con la promoción de
la medicina tradicional que empata con la cosmovisión y la cultura
de los pueblos indígenas.
En cuarto lugar, la red de salud empieza por la casa comunitaria,
el sanatorio que hay en cada comunidad por pequeña que sea y por
aislada que se encuentre. Esto responde a la apropiación de la salud
por la comunidad, porque esta red se empezó a construir “de abajo
a arriba” (Zibechi, 2008). Desde los primeros años del levantamiento
zapatista y la conformación de comunidades en resistencia, en cada
294
comunidad se destina un espacio como dispensario, donde una pro-

motora de salud (en general son mujeres) atiende los casos y además
se realizan cursos y talleres sobre salud reproductiva, y los cuidados
elementales de salubridad y limpieza personal y en el hogar. En la
actualidad cuentan con centros comunitarios mejor abastecidos y
equipados, gracias a la solidaridad internacional. El Estado, según
afirman algunos los miembros de las comunidades, hace lo contra-
rio: construye un gran hospital en una cabecera municipal impor-
tante donde las personas deben trasladarse kilómetros durante días
para ser (inhumanamente) atendidos.
Así, por ejemplo, en el Caracol de Oventik, tuvo lugar un largo
proceso de dos décadas en el que se construyeron cientos de casas
de salud comunitarias, microclínicas, clínicas y otros emprendi-
mientos, hasta materializar la construcción del Hospital en este
Caracol, como resultado de una red de salud creada de abajo hacia
arriba, que integra las diferentes medicinas y recupera saberes, lo
que forma parte de un proceso (emancipatorio) que ningún gobier-
no estatal o federal pudo encarar. En este proceso lo que se está
haciendo es crear nuevos lazos sociales, en el convencimiento de
que la curación es un proceso colectivo y comunitario. En esta red,
además, al ser una autoconstrucción comunitaria no hay separa-
ción entre un “aparato” de salud y la comunidad o sociedad.
La educación autónoma zapatista

En el ámbito de la educación, en la experiencia de construcción
autónoma zapatista, ésta área fundamental de la vida comunitaria
está guiada por los mismos principios. Antes del levantamiento za-
patista en las comunidades no había escuelas o las que había no
contaban con profesores. Desde 1997 los zapatistas elaboraron sus
propios planes de estudio y ya van tres generaciones de promotores
de educación que imparten clases en más de 300 escuelas que cons-
truyeron en las comunidades zapatistas y pueblos con importante
presencia de “bases de apoyo”. Sin embargo, los zapatistas no se
limitaron a propagar escuelas y colocar en ellas los promotores y pro-
motoras sino que, al igual que la salud, la educación creció y crece
de “abajo hacia arriba” (Zibechi, 2012). En ese sentido, los criterios
educativos buscan la integración de la escuela en la comunidad y en
la resistencia y lucha zapatista. Desde el punto de vista pedagógico,
se basan en que la educación “sale del pensamiento de los pueblos”,
en que “los niños van a consultar a los ancianos de los pueblos y
junto con ellos van armando su propio material didáctico”, como
señalan los promotores educativos zapatistas en el Caracol de “La
295
Garrucha”. Asimismo, estos promotores no califican ya que, desde

al menos una década, la educación no se basa en la calificación/
descalificación de los alumnos:
A los que no saben no se les “califica” con cero, sino que el grupo no avan-
za hasta que todos vayan parejos, a nadie se reprueba. Asimismo, a fin
de curso los promotores indígenas organizan una serie de actividades que
son presenciadas por los padres de familia, quienes valoran el aprendizaje
de sus hijos sin otorgarles ninguna calificación (Muñoz, 2004: 351).
Los promotores y promotoras son elegidos por sus comunidades,
las escuelas fueron construidas por las comunidades y los niños
llevan como “matrícula”, por ejemplo, un animal doméstico para
la alimentación de los maestros. Las Juntas de Buen Gobierno se
encargan de proveer los materiales didácticos, no reciben ni acep-
tan subsidio estatal alguno y los maestros no cobran un salario o
estipendio, son alimentados y vestidos por las comunidades, que les
pagan los gastos en transporte y calzado. En cuanto a la educación se
guían por los principios “nadie educa a nadie, nadie se educa solo”;
“educar produciendo” y “educar aprendiendo” (Nachman, 2004). De
esta forma, se trata del concepto de autoeducación, como manifiestan
los promotores zapatistas: “La educación nos la daremos entre todos.
Nadie puede decir ‘yo te libero’, la liberación la haremos entre todos.
Nadie concientiza a nadie, nadie se concientiza solo” (Muñoz, 2004).
En suma, se evidenció que la educación zapatista consiste en la
autoeducación comunitaria, ya que son las propias comunidades las
que toman la educación en sus manos y, al igual que en la salud y
en todos los aspectos de sus vidas, no se crea un cuerpo separado
“especializado” o “profesionalizado” para impartir educación. Los con-
tenidos y los criterios pedagógicos dependen de las comunidades y
pueblos indígenas; las personas que imparten educación son elegidas
por las comunidades y su labor es vigilada por ellas. En ese sentido,
una década atrás el propio Subcomandante Marcos realizó una sínte-
sis sobre la salud y la educación, al cumplirse el primer aniversario de
los Caracoles, donde señaló el “giro radical” que se vive en las zonas
zapatistas: “Donde había muerte, empieza a haber vida” (EZLN, 2004).
La producción autónoma zapatista

En cuanto a los aspectos productivos y de distribución en las
comunidades zapatistas, estos registran también cambios impor-
tantes en estos años de construcción autónoma rebelde. En ese
sentido, se puede señalar, en primer lugar, que los pueblos indios
mayas producen ancestral y tradicionalmente sus alimentos o, por
296
lo menos, una parte sustancial de lo que consumen. Así los zapa-

tistas intentan combatir a los intermediarios (coyotes) que les pagan
precios miserables por sus productos. Por ejemplo, en la zona de Los
Altos de Chiapas, que corresponde al Caracol de Oventik, las comu-
nidades zapatistas organizaron la comercialización del café orgánico
a través de dos cooperativas propias, mientras las mujeres crearon
también sus cooperativas para comercializar sus artesanías y eludir
a los intermediarios de San Cristóbal de Las Casas y otros centros
urbanos. En todos los Caracoles hay cooperativas y bibliotecas, en
algunos hay talleres de zapatería y de bicicletas, cafeterías y otros
servicios, mientras las mujeres se destacan por los trabajos colecti-
vos en la siembra de hortalizas y verduras, costura, bordado, fabri-
cación de velas y panadería. Evitan los agrotóxicos para combatir las
plagas, porque consideran que “la autonomía de los pueblos empieza
por el cuidado de la tierra” (Muñoz, 2005: 350).
Como vimos en el contexto mexicano, la reforma constitucional
(del artículo 27) en 1992 será el resultado de un amplio proceso
de cancelación de facto de la distribución de la tierra a los campe-
sinos como producto de la herencia de la reforma agraria en este
país. Como efecto de esta reforma (parte de un paquete de refor-
mas neoliberales en México), se suprimirá la idea de que la propie-
dad de la tierra tenía una “función social”. Así, la reestructuración
neoliberal del campo y la crisis de la economía en general fueron
tan drásticas en México, que la tendencia predominante desde los
años noventa en el área rural de Chiapas, ha sido la producción
de auto-subsistencia. Esto significa que cada vez más campesin-
dios (Bartra, 2010), especialmente en las zonas indígenas de Los
altos, de la Selva y en el Norte –donde se encuentra la gran parte
de las comunidades zapatistas–, se alejaron lo más posible del
intercambio comercial para refugiarse en una producción de sub-
sistencia (Vergara-Camus, 2011).
Así, por un lado, no es posible afirmar que estas formas y rela-
ciones de producción sean capitalistas, ya que el primer objetivo de
la producción continúa siendo el autoconsumo y no la producción
para el mercado o mucho menos para la acumulación de capital.
Además de esto, en muchos casos, la “producción comercial” (como
el café, el maíz, el frijol o el chile) se limita a una ínfima porción y la
venta de esta producción continúa siendo para conseguir una renta
mínima que permita cumplir las necesidades complementarias. Por
eso es que se puede señalar en las regiones indígenas en Chiapas,
principalmente en las comunidades zapatistas, que predomina la
lógica del valor de uso sobre el valor de cambio.
297
Asimismo, como es posible observar en las dinámicas de las co-

munidades zapatistas, existen numerosas prácticas de reciproci-
dad, como el intercambio o simple trueque de trabajo por producto
o una forma de “préstamo” para necesidades de una familia de la
comunidad. En muchos casos, los lazos intercomunitarios actúan
como una red organizada por diversas formas de relaciones no co-
merciales, donde las relaciones personales son más importantes
que las relaciones de mercado (Vergara-Camus, 2011).
Sin embargo, por otro lado, a pesar de lo mencionado, no sería co-
rrecto afirmar que las comunidades zapatistas se encuentran fuera
de las relaciones capitalistas, ya que como señalamos, y lo demues-
tran varios estudios, los zapatistas fueron directamente afectados
por la reestructuración neoliberal del campo en México. Además,
un importante porcentaje de miembros de las familias zapatistas
cuenta con experiencia de trabajo asalariado en los ranchos (ex-
haciendas) y en las ciudades de la región o de migración temporal
laboral en otras ciudades y regiones mexicanas. Así, las familias za-
patistas adoptan esquemas de trabajo polifuncionales, pero siem-
pre dirigidos a la manutención del carácter campesino de la familia
y la comunidad en los territorios autónomos rebeldes. Este último
aspecto puede ser explicado en parte debido a que estas experien-
cias laborales y culturales les aportaría a los miembros zapatistas
un sentido de que el acceso a la tierra les permite un mayor control
sobre sus vidas, las de su familia y de la comunidad.
En ese contexto, a partir de esta breve síntesis de las dimensiones

de construcción socio-territoriales que presentan las experiencias
y los procesos de práctica autonómica zapatista, es posible señalar
que, en buena medida, el cambio social se relaciona de modo muy
estrecho con la autonomía, individual y colectiva (Zibechi, 2008).
Esto, en el caso zapatista, en terrenos como la educación, la salud y
la producción es muy visible. En ese sentido, el aprendizaje supone
autoaprendizaje, o sea “que la gente tenga el control de su aprendi-
zaje” (Esteva, 2005).
En suma, esta visión integral de la autonomía para los indígenas
zapatistas de Chiapas supone llevar el principio de autogobierno a
todos los aspectos de la vida porque implica una forma concreta de
superar la dependencia, y en este terreno lo individual y lo colectivo
no son separables. Así, para los zapatistas la autonomía es un todo;
o es integral o no es autonomía (Zibechi, 2008). Todos los avances
son siempre parciales, no obstante son pasos más que importantes
en un contexto más bien hostil, de permanente asedio militar y
paramilitar; con todo, las comunidades zapatistas construyen su
298
autonomía todos los días y “a contracorriente producen y repro-

ducen una sociedad diferente y están reinventando la tradición”
(Hernández, 2004), produciendo una “otra sociedad” desde abajo.
La libertad y la democracia según los zapatistas

Será, precisamente, a partir de la experiencia que tuvimos al par-
ticipar personalmente de la “Escuelita Zapatista” (enero de 2014),
que se pudo conocer de cerca y en la cotidianidad las formas en que
se realiza, vive, resiste y construye la autonomía en las comunida-
des zapatistas. Experiencia que no se relata aquí, ya que no es el
objetivo ni el carácter de este trabajo, pero que sin embargo tiene
que ver con la forma en que han cambiado y/o re-significado los
presupuestos de investigación en el caso que venimos presentando
en este capítulo en referencia a la experiencia neozapatista de au-
tonomía indígena.
En ese sentido, ejercitando eso que Bourdieu y Wacquant (2005)
nombraban como “objetivación participante”, es necesario reiterar y
puntualizar que en el caso de convivencia por ocho días con una fa-
milia zapatista de una comunidad del Municipio Francisco Gómez,
perteneciente al Caracol de “La Garrucha”, no se desarrolló ningu-
na estrategia metodológica pre-concebida de carácter etnográfico,
ya que al optar por una dinámica de aprendizaje sin preconceptos
académicos, esta experiencia estuvo autoconscientemente enmar-
cada en el aprendizaje comunitario en base a los ritmos propuestos
por la familia, la comunidad y los respectivos niveles de gobierno
autónomo del MAREZ y el Caracol, así como del programa y planifi-
cación establecida por el movimiento zapatista. Bajo esta premisa,
y elección personal, por un aprendizaje en y con la comunidad, no
realizamos en esta parte del trabajo una “descripción” etnográfi-
ca ni redactamos “notas de campo” sistematizadas, sino que nos
limitamos a mencionar una parte de lo aprendido en la práctica
comunitaria durante esos días en los núcleos más básicos de la
territorialidad autónoma indígena zapatista.
Bajo esa premisa, pudimos presenciar cómo nociones tan univer-
sales como “democracia” o “libertad” son reapropiadas y resignifica-
das desde el trabajo familiar casi cotidiano en la milpa, en la crianza
de animales domésticos y en la humilde pero digna cocina indígena,
en un despliegue de “dignidad rebelde”, que termina invisibilizando
las más que austeras condiciones “materiales” de subsistencia. O
en los espacios de encuentro comunitario, donde el predominio del
humor en las dinámicas de intercambio y decisión común y colecti-
va hace difícil pensar que se discutan, al mismo tiempo, temas que
299
van desde una nueva pelota para el equipo de futbol de la comuni-

dad hasta las medidas de seguridad ante el constante boicot a los
servicios básicos como el agua o las amenazas de agresiones a los
“compas” de la comunidad por parte de grupos paramilitares o del
“mal gobierno”.
En suma, la idea de “libertad” que los zapatistas han ido cons-
truyendo, practicando y consolidando en su proceso de re-territo-
rialización política autónoma, está relacionada no tanto al sentido
de “libertad individual” tan conocida, difundida y promovida por la
ideología liberal y particularmente redefinida por los parámetros del
“paradigma neoliberal”, que se instalaron en los imaginarios domi-
nantes asociados al “libre mercado”, al “libre consumo”, a la “libertad
política” de las sociedades mono-democráticas limitadas al ejercicio
del “voto”, etc. Como pudimos conocer y evidenciar en nuestra expe-
riencia, tanto en los encuentros con las Juntas de Buen Gobierno y
en la comunidad, la concepción de “libertad” más bien viene asocia-
da estrechamente a la noción de “dignidad” que se plantea en diver-
sas dimensiones, desde la libertad territorial, la libertad económica
y productiva, la libertad política, la libertad ideológica, la libertad
cultural, etc. Se trata más bien de una noción de “libertad” que se
traduce, para las comunidades zapatistas, más bien en el ejercicio
pleno y “digno” en su autonomía, que es, a la vez, vivida como “digni-
dad rebelde” frente al “mal gobierno” (encarnado tanto en el gobierno
federal como el estatal) y a la historia de dominación y humillación
que era la norma para los indígenas en estas tierras, y que ahora
ejercen su autodeterminación como pueblos libres.
Asimismo, la idea de “democracia” que es concebida desde una
episteme “moderna” y liberal-representativa, que comúnmente se
limita a la delegación –ergo una separación– de la decisión y de lo
político a un grupo “profesional” (Bourdieu y Wacquant, 2005) que
la realice materialmente, es radicalmente distinta en las formas de
entenderla y practicarla en las comunidades indígenas zapatistas.
La democracia es más bien concebida como la forma en que “el
abajo” (por nombrar de un modo binario al lugar que ocupan las
comunidades “bases de apoyo” zapatista), decide lo que se hace en
“el arriba”; que en rigor no es más un “arriba”, sino como el espa-
cio definido por las bases para gestionar lo político-social (consejos
municipales, delegados a las JBG), y lo político-militar (CCRI del
EZLN), cumpliendo lo que (en momentos de “paz” y normalidad) es
definido por las comunidades en resistencia.
Esto tiene además un sentido de obligación, en cuanto al turno
para participar de las instancias gubernativas autónomas y a sus
300
temporalidades de permanente rotación, de equidad en la parti-

cipación de género y de constante recambio generacional; lo que
evita la “profesionalización política” y garantiza el cumplimiento del
principio núcleo zapatista referido al “mandar obedeciendo” como
un pilar central para la autonomía. Así, esta visión integral de la
autonomía, que viene siendo practicada por los zapatistas, supone
llevar el principio de autogobierno a todos los aspectos y dimensio-
nes de la vida colectiva. De ese modo, “la autonomía es integral o
no es autonomía” (Zibechi, 2008).
El “mandar obedeciendo”
La “autonomía” se relaciona también con la “heterogeneidad”, si
es que por autonomía se entiende también que en cada lugar se ha-
rán las cosas según decida cada colectivo. Esa enorme heterogenei-
dad es lo que los zapatistas denominan “otro mundo donde caben
muchos mundos” (Ceceña, 2008). Es decir, si se piensa en un mun-
do donde la diferencia es una realidad y no apenas una declaración
vacía. Nos muestran que “es posible actuar unitariamente sin su-
primir la diversidad”. En ese sentido las Juntas de Buen Gobierno
serían “una instancia de acción unitaria no un mecanismo de uni-
formidad, en la medida en que no centralizan poderes o mandatos
de las instancias de base” (Ornelas, 2004: 10). De esta manera, los
zapatistas estarían promoviendo acaso un verdadero cambio socio-
político y societal, que va a contracorriente de las prácticas homo-
geneizadoras y excluyentes del capital.
Dicha transformación sociopolítica produciría una transforma-
ción socio-territorial, ya que se realizaría siguiendo una lógica
zapatista que se ha dado desde el levantamiento del 1 de enero
de 1994 y que se ha ido gradualmente consolidando: sin crear un
aparato separado de las comunidades, o sea sin crear Estado y
burocracia, y “sin reproducir la separación entre política, sociedad
y economía, entre lo público y lo privado, entre lo ‘importante’ y lo
banal, buscando crear relaciones que tiendan a (re)unificar la vida
social” (Ornelas, 2004: 11). De ese modo, en última instancia, tanto
lo “civil” como lo “militar” que “mandan obedeciendo” dependen de
las comunidades que son el verdadero “poder”, las que “mandan
mandando” (Zibechi, 2008).
Así, la capacidad de los zapatistas de crear un “mundo nuevo” en
sus territorios, el control de la vida por los pueblos, ha permitido
fortalecer sus capacidades de resistir el cerco militar-estatal. En
ese sentido, el despliegue de la democracia radical se organizará
desde lo multiescalar a lo multidimensional; de lo local, regional y
301
zonal tanto en aspectos políticos, como sociales, culturales y econó-

micos. En la multiplicidad de territorialidades se ensaya otra forma
de hacer política (Gutiérrez Luna, 2013). Es en este sentido que
el principio zapatista tan conocido como el “mandar obedeciendo”
que es el núcleo y fundamento de los “siete principios zapatistas”59
cobra sentido de práctica sociopolítica en el territorio y de alcan-
ce socio-territorial que hace que el proyecto de autonomía zapatis-
ta configure en toda su densidad un “movimiento societal” (Tapia,
2008).
La autonomía zapatista: 20 años de logros, amenazas y desafíos

Entre la “guerra de baja intensidad” y el asedio extractivista
Lo que se ha venido realizando desde la iniciativa zapatista a lo
largo de las dos últimas décadas de organización en las comunida-
des indígenas autónomas en Chiapas, una vez que se eligió anular
el camino hacia la guerra, después del levantamiento de 1994, fue
comenzar a hacer frente a la lucha y resistencia socio-territorial
permanente que significa construir su autogobierno, en situación
de rebeldía. Así, en todo este tiempo, el tejido territorial zapatista se
ha visto dañado con la guerra de contrainsurgencia, formalmente
no declarada por el Estado mexicano, pero que tiene lugar en Chia-
pas, a partir de la constante actividad militar y paramilitar en esta
región y el efecto de permanente amenaza que atraviesa el desarro-
llo de la propuesta autonómica zapatista.
En este escenario, la autonomía zapatista habría demostrado re-
presentar más bien una amenaza a las formas y expresiones terri-
toriales dominantes, que ordenan y controlan los territorios para
dinamizar la acumulación de capital y retomar las dinámicas de
despojo, de renta de la tierra y de la propiedad privada como histó-
ricamente habría caracterizado esta región (Gutiérrez Luna, 2013).
En ese sentido, el proceso autonómico zapatista se constituiría en
una “territorialidad en resistencia”, que cierra columnas y hace
frente a una permanentemente situación de asedio y a la violencia
sistémica y sistemática de una “guerra de baja intensidad” que, por
un lado, se ha visto incrementada por la masiva presencia de bases
militares del ejército federal y de la proliferación de grupos parami-
litares de diverso origen y composición, que despliegan una serie de
actos de agresión a las comunidades indígenas identificadas como
59 Los 7 principios zapatistas son: 1) Servir y no servirse; 2) Representar y no su-

plantar; 3) Construir y no destruir; 4) Obedecer y no mandar; 5) Proponer y no im-
poner; 6) Convencer y no vencer; 7) Bajar y no subir. Todos estos principios se han
sintetizado en el lema conocido mundialmente del “Mandar Obedeciendo”.
302
Bases de Apoyo zapatista; y, por otro lado, que responden a las

dinámicas de los nuevos intereses de capitales extractivos y de la
expansión del agrobusiness en gran parte de los territorios chiapa-
necos (Gutiérrez Luna, 2013).
En ese contexto, Chiapas y el proceso autonómico zapatista, se
encontrarían en una situación de tensión y disputa territorial que
no es ajena a los procesos que tienen lugar en gran parte de América
Latina en relación a procesos que tienen que ver con la expansión de
modelos extractivos y de explotación de “recursos naturales” como
materia prima exportable, así como a la tendencia de introducción
y/o intensificación de estrategias de re-acaparamiento de grandes
extensiones de tierra destinadas al agronegocio (agrobusiness), en
particular en torno a los agrocombustibles60.
En este sentido, se repetiría un fenómeno común en la mayoría de
los países del subcontinente, en tanto se presentan escenarios de
despojo territorial destinados a la extracción, esto es, a la “acumu-
lación por desposesión” (Harvey, 2004). Sin embargo, en el caso de
Chiapas, la situación adquiere particularidad, en el sentido de que
dichos procesos extractivos y de despojo territorial se entrelazan
con una situación de “guerra de baja intensidad” y de contra-in-
surgencia que nunca dejó de manifestarse en esta región, desde los
primeros años del levantamiento neozapatista hasta la actualidad y
que, por el contrario, en los últimos años ha presentado momentos
de acentuación de la violencia de parte de acciones paramilitares
hacia las comunidades zapatistas y de la ampliación e intensifica-
ción de la militarización en la zona y en los territorios autónomos
60 Sobre este último aspecto, específicamente en Chiapas, el estudio de Gutiérrez

Luna (2013) muestra cómo los objetivos estratégicos del capital, sus mecanismos y
respectivas tácticas de territorialización más visibles son, entre otros: 1) En términos
productivos, el agrobusiness vía proyectos productivos de cultivo comercial de palma
africana (Elaeis guineensis); o la modalidad de declarar como “suelos muertos” aque-
llos dedicados a la economía de autoconsumo de las familias indígenas campesinas.
Según este estudio, el objetivo a largo plazo de estos modelos de monocultivos y de
despojo de tierras cultivables, estarían vinculados a la integración al “Programa Me-
soamericano de Biocombustibles”. En ese contexto los territorios autónomos zapatis-
tas, estarían siendo directamente afectados, principalmente aquellos que compren-
den el Caracol de Roberto Barrios, en la región de Tulijá y San Sebastian Bachajón.
2) Corredores agroindustriales, para lo cual se impulsa infraestructura que conecte
la parte sur del país (Ciudad Hidalgo-Guatemala-Puerto Chiapas) con la parte norte
(autopista hacía Arriaga y la Ciudad de México, y la frontera con los Estados Unidos);
3) Otro frente es el que viabilizaría el neo-extractivismo. El mecanismo de extracción
de “recursos estratégicos” (agua, maderas preciosas, germoplasmas), que tendría dos
vectores articulados: a) “Cápsulas de resguardo” como aquellas que el Estado ubica y
denomina Áreas Naturales Protegidas y; b) Zonas de potencial turístico. Ambas per-
miten la valorización de los bienes colectivos albergados en los territorios indígenas,
entre otros tantos proyectos relacionados al extractivismo y el agro-negocio en actual
ejecución en Chiapas (Gutiérrez Luna, 2013).
303
rebeldes. Esto ha estado configurando un escenario socio-territo-

rial de gran complejidad y tensión para las estructuras político-
territoriales zapatistas y las comunidades en resistencia que deben
afrontar dentro del proceso de construcción y consolidación de su
autogobierno, el que en la actualidad continúa desarrollándose.
La construcción de un autogobierno desde abajo

En todo ese escenario, el conjunto de iniciativas sociopolíticas y
socio-territoriales realizadas por el movimiento zapatista en casi
20 años de un proceso de permanente construcción y aprendizaje,
suponen y han significado cambios profundos en las relaciones so-
ciales en gran parte del Estado de Chiapas: los zapatistas realiza-
ron una reforma agraria desde abajo (desplazaron a los ganaderos,
a los intermediarios y a los caciques de sus territorios), impulsan
formas de organización popular y despliegan la creatividad y las
energías transformadoras de la gente, las comunidades y los pue-
blos y, en paralelo, han desplazado a las autoridades estatales y
a los políticos profesionales. Con ello han conseguido modificar la
“correlación de fuerzas” en los territorios zapatistas (Zibechi, 2008).
Este proceso tuvo en el ejército zapatista, entendido como el brazo
armado de las comunidades, un actor decisivo para permitir que
se desplegaran las múltiples iniciativas autónomas. Dicho de otro
modo, la expulsión del poder estatal y la creación de un espacio
controlado por las comunidades fueron las condiciones para per-
mitir que surgiera esta enorme cantidad de iniciativas que repre-
sentan una nueva configuración sociopolítica y socio-territorial, un
“mundo nuevo” (Zibechi, 2008).
Sin embargo, la maduración de la propuesta de autonomía indí-
gena también ha implicado un desgaste muy grande para este mo-
vimiento. Así, es posible evidenciar el agotamiento que ha significa-
do llevar a cabo una resistencia de más de 20 años en un entorno
de “guerra de baja intensidad”. A su vez, los cambios estructurales
en el campo han dado el paso a una severa crisis económica que se
traduce, por ejemplo, en olas de emigrantes zapatistas hacia las zo-
nas hoteleras de la Rivera Maya de Yucatán, en el Caribe mexicano,
y cada vez más hacia el llamado del American Dream, al otro lado
de la frontera con Estados Unidos (Mora, 2010).
Con todo, desde el levantamiento, las bases de apoyo zapatista,
sus instancias organizativas político-territoriales y el mando militar
del EZLN que los resguarda, han optado por las posibilidades de un
cambio social al margen del Estado. De ese modo, desde los márge-
nes y rechazando las instituciones oficiales, los zapatistas han estado
304
construyendo un poder político constitutivo “desde abajo”, que genera

prácticas culturales y produce conocimientos alternativos y alterativos
a las lógicas socio-espaciales del capital (Harvey, 2007) y del Estado
nación. Asimismo, el terreno de disputa también es una “subjeti-
vidad indígena”, y las condiciones bajo las que se ejerce la repro-
ducción biológica y social de la población, en suma, lo que Hardt
y Negri (2004), retomando la noción de Foucault (2007[1978]), se
refieren como producción biopolítica, frente al biopoder del Estado
y el capitalismo.
En este sentido, las prácticas de la autonomía zapatista, en gran
medida, muestran evidencias de que han mejorado la “calidad de
vida” de las comunidades indígenas, en relación a la situación so-
cio-económica anterior al zapatismo, junto con la resignificación
del ser indígena y las prácticas de la valorización de la “identidad
indígena” como un acto y un resultado político (Mora, 2012). Esto
es claramente visible en la transformación de los paisajes cotidia-
nos en las comunidades zapatistas, y constituye un contraste local
al “blanqueamiento” y la “occidentalización” aún prevalente en la
formación del Estado nación. Es aquí una de las propuestas más
novedosas de la producción de identidades indígenas como parte
de la autonomía zapatista, no solamente por su capacidad trans-
formadora a través de las diferencias culturales (Mora, 2012), sino
por su capacidad de generar subjetividades radicalmente distintas
a las producidas por el Estado mexicano.
En ese escenario, es posible reflexionar por lo menos en relación
a los sentidos en que el zapatismo viene marcado por procesos or-
ganizativos previos; hasta qué punto se arraiga y marca diferencias
en la vida cotidiana de las comunidades y localidades en el Esta-
do de Chiapas y cómo va cambiando en torno a la resolución de
problemáticas centrales como la cuestión agraria, y en qué modo
marca una diferencia en temas sociales básicos; como la salud, la
educación y la producción colectiva (Cerda, 2011), y cómo transfor-
ma los marcos de la política y la democracia a través de una nueva
organización para el autogobierno.
En este sentido, después de 20 años de irrupción zapatista y más
de una década de conformación de una nueva organización políti-
co-territorial autónoma, a través de la creación de los Caracoles y
las Juntas de Buen Gobierno sobre la base de los –ya antes existen-
tes– municipios autónomos rebeldes (MAREZ) y las Comunidades en
Resistencia, esta dimensión socio-territorial, tal como señala Cerda
(2011) ha ido decantando su propia identidad respecto del propio
EZLN. En la última década es posible identificar, por un lado, una
305
suerte de autonomización interna (aunque no separación) dentro

del propio movimiento zapatista, donde las comunidades zapatistas
configuran un proceso de construcción política autonómica con sus
propias dinámicas socio-territoriales de estructurar y ejercer su au-
togobierno, a partir de un núcleo zapatista de carácter “civil” con re-
lación al componente político-militar del EZLN, lo que podría plan-
tar la imposibilidad de considerar a la autonomía “zapatista” y al
EZLN como sinónimo (Cerda, 2011). Por otro lado, resulta muy di-
fícil poder entender el proceso de transformación político-territorial
que se desarrolla en Chiapas en torno a la construcción de autono-
mía y autogobierno indígena zapatista desvinculado del papel fun-
damental que tuvo y tiene el componente político-militar del EZLN.
No sería, pues, casualidad que el camino recorrido hasta aquí por
el movimiento indígena neozapatista, sobre todo en su proceso de
construcción comunitaria de autonomía, se haya basado en su ca-
pacidad de estructurar una territorialidad rebelde y apoyado en
comunidades que se reconocen a sí mismas “en resistencia” y como
“bases de apoyo” del EZLN. En suma, cabe seguir preguntándose
si lo que viene sucediendo en tanto construcción societal zapatista
en Chiapas desde hace al menos 15 años, hubiese sido posible sin
un ejército zapatista que, en rigor, siempre tuvo el objetivo último
de desaparecer como tal.
En este sentido, las prácticas culturales zapatistas harían eviden-
tes una tendencia de lucha social, como sería manifestado desde su
irrupción pública, no por “tomar el poder”, sino más bien dirigida
a transformarlo, donde sus estrategias socio-políticas se han ido
con el tiempo enfocando a participar en esfuerzos de crear espacios
autónomos de resistencia y de creatividad societal. De ese modo, la
construcción cotidiana de la autonomía zapatista reflejaría la pro-
ducción de una identidad política colectiva, acaso como otra sub-
jetividad socio-política en donde el zapatismo, sin pretensiones de
“vanguardia”, parece generar otros sentidos de pertenencia distin-
tos a los que son pre-definidos en y por el Estado nación, a partir
de un proceso de construcción socio-territorial sobre la base de
la autonomía, ejercitando la “autodeterminación” y practicando el
“autogobierno”.
306
Capítulo VI
Autonomías Indígenas y
Descolonización:
¿Resistencias o contra-hegemonía
societal y comunitaria en América
Latina?
Insurgencias socio-territoriales en Bolivia y México: algo más
que semejanzas y diferencias
A partir de las experiencias concretas de resistencias socio-terri-
toriales y de procesos de construcción de autonomía indígena que
hemos abordado en este trabajo, a partir de los casos explorados
en Bolivia y México, es posible destacar una serie de elementos y
criterios que nos permiten ubicar dichas experiencias dentro de un
macro-contexto a nivel del subcontinente latinoamericano. A la vez,
esto nos ayuda a contar con un marco analítico para pensar cómo
dichos procesos son una expresión de una dinámica de configura-
ción y reconfiguración de fenómenos sociales y, en algunos casos,
de experiencias de organización y/o construcción societal de carác-
ter sociopolítico y de naturaleza socioterritorial, que actualmente
–al menos en el caso de los dos países estudiados– han constituido
y constituyen formas contundentes de cuestionamiento al Estado
nación, así como muestras evidentes de tensión o ruptura con los
marcos e imaginarios sobre los que se han estructurado y susten-
tado las formas estatales en parte importante de América Latina.
En ese entendido, la intención en este capítulo es establecer un
análisis de los procesos de territorialización política, de construc-
ción y disputa por formas de autonomías político-territoriales indí-
genas, basado en las experiencias empíricas en esta investigación
y articulando las mismas con los desarrollos teóricos y los desafíos
epistemológicos propuestos al principio del trabajo. Así, no se trata
tanto de realizar un trabajo comparativo de casos, sino más bien de
309
vislumbrar nudos problemáticos acerca de los procesos de territoria-

lización de los movimientos sociales/societales estudiados en Bolivia
y México, indagando acerca de las características generales de estos
procesos, en sus implicancias de resignificación de los territorios y
de la territorialidad, de los imaginarios sociopolíticos resultantes,
y de las identidades sociales que se manifiestan en el marco de
las disputas por los territorios y por lograr autodeterminación y/o
autogobiernos indígenas en ambos países. Asimismo, se tratará de
interpretar cómo dichos procesos están re-configurando a la vez las
relaciones entre los Estados y sus sociedades, trastocando su “forma
primordial” (Zavaleta, 1982) y los esquemas históricos de “colonia-
lismo interno” (González Casanova, 1969) y, acaso, constituyendo
núcleos de resistencia y/o espacios de carácter contra-hegemónico.
En ese sentido, se buscan identificar regularidades, señalando parti-
cularidades de cada proceso e intentando aportar a la reflexión sobre
las características de estos movimientos sociales que se encuentran
anclados en determinados territorios, como movimientos societales
(Tapia, 2008), ya que los mismos tienen lugar y se manifiestan en
países con una condición multisocietal (Tapia, 2002).
En ese marco, como vimos con las experiencias mostradas en la
parte empírica, éstas tienen lugar en países distintos, en diferentes
contextos y temporalidades diversas; las mismas presentan además
características, matices y modalidades muy propias, que no hacen
fácil desarrollar un simple análisis comparativo de casos, más o me-
nos similares, pese a tratarse de procesos que implican en ambos
países movimientos indígenas y espacios sociales de resistencia te-
rritorial y/o de construcción de procesos autonómicos. Sin embargo,
consideramos que a partir precisamente de un contexto donde el
núcleo problemático está constituido por el cuestionamiento de los
marcos e imaginarios del Estado nación y de las modalidades en
que éste define, despliega, impone y monopoliza visiones acerca de
y políticas en el territorio, es que es posible identificar y conectar
algunos elementos y aspectos comunes en Bolivia y en México. En
ese entendido, a continuación planteamos una serie de aspectos que
muestran algunas diferencias y similitudes entre los casos que abor-
damos, reiterando que se trata de experiencias y procesos socioterri-
toriales abiertos y en permanente movimiento y cambio, que tienen
lugar en los contextos sociopolíticos específicos de ambos países.
En relación al contexto histórico

La conformación del Estado nación en Bolivia y México presenta
muchos rasgos similares. Como vimos en los anteriores capítulos,
310
Autonomías Indígenas y Descolonización: ¿Resistencias o contra-hegemonía societal y comunitaria?
en ambos casos fue un proceso liderado por las élites “criollas” que
consolidaron su poder político y económico en base a economías
de enclave y sobre estructuras políticas y esquemas sociales de
exclusión y marginación de grandes mayorías poblacionales a par-
tir de lógicas de discriminación y procesos de subalternización so-
ciocultural basados en clivajes étnicos. Así, dichas élites criollas
(mestizas) que desplazaron a los colonizadores europeos (españo-
les) de los espacios de gobierno, mantuvieron y recrearon formas
coloniales de dominación sobre sectores subalternizados, en par-
ticular sobre los pueblos indígenas. A partir de una posición de
clase y de “raza” hegemónicas de lo que Quijano (2000) llamará la
“colonialidad del poder”, se producirá una estructuración social de
exclusión y dominación, a partir del denominado “colonialismo in-
terno” (González Casanova, 1969).
Este tipo de esquemas de dominación/exclusión puede observar-
se en el caso de Bolivia con la continuidad de la “hacienda colonial”
durante la república, donde como vimos los indígenas guaranís,
por ejemplo, mantuvieron su condición de servidumbre y “empatro-
namiento” en algunos casos incluso hasta fines del siglo XX (y prin-
cipios del XXI) (Rivera, 2010a; Albó, 1990). En el caso de México,
la condición de la dominación colonial durante el siglo XIX estuvo
marcada de manera similar por estructuras de fuerte exclusión y
dominación de parte de una élite “criolla/mestiza”, que impuso su
concepción de Estado moderno y que en el “pacto social” que dio
origen al Estado nación mexicano excluyó a los pueblos indígenas
(Villoro, 1998). Estos pueblos quedarán sujetos a esquemas de “ha-
ciendas” en condición de “peones”, con sistemas que los ataban de
por vida a la dependencia de los “patrones”, propietarios no solo de
las haciendas con grandes cantidades de tierra sino también de los
peones, que casi en su totalidad eran campesindios (Bartra, 2010).
Así, en ambos países, no será hasta la realización de grandes revo-
luciones, en el caso de México (1910-1940) y en Bolivia (1952-1964),
donde entre otras medidas revolucionarias que afectaban y trans-
formaban los anteriores esquemas patrimoniales y neocoloniales, se
realizarán reformas agrarias, y consecuentes procesos de reparto de
tierras a los campesinos, que en el caso de ambos países eran en
su mayoría también indígenas o campesindios (Bartra, 2010). Tanto
en la revolución mexicana como en la revolución boliviana se reco-
nocerán derechos históricamente negados a los indígenas de esos
países, como la ciudadanía “nacional”, así como el reconocimiento,
en cierta medida, del derecho colectivo a la tierra –ejidos en el caso
de México y pequeña propiedad agraria campesina en Bolivia–. En
311
ambos casos, dichas reformas agrarias y procesos revolucionarios

encontrarán sus propios límites y procesos de contra-reforma en
años posteriores, desde las mismas estructuras estatales, gobier-
nos y, curiosamente, desde los principales partidos políticos que se
apropiaron de las consignas y símbolos de ambas revoluciones, el
Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) en Bolivia y el Par-
tido Revolucionario Institucional (PRI) en México.
A partir de las mencionadas revoluciones nacionales tanto en Mé-
xico como en Bolivia, serán los momentos en los que constituirán,
de manera nítida y tardía, el Estado nación en ambos países, en
base a la fórmula: un Estado, una nación como un noción moder-
no-liberal (Santos, 2010), el mismo que será presentado como un
“pacto social” y de “universalización” de derechos de ciudadanía
para “todos”. Sin embargo, como vimos, en este nuevo “pacto so-
cial” las poblaciones indígenas continuarán siendo objeto de exclu-
sión política, de dominación socioeconómica y de discriminación
sociocultural en la realidad de ambos países, dando continuidad a
los esquemas y prácticas de “colonialismo interno” (González Casa-
nova, 1969) al interior de sus propias sociedades. De esa manera,
durante las décadas posteriores a dichos procesos revolucionarios,
en ambos países no solo tendrá lugar un proceso de contrarreforma
agraria, como se vio en los correspondientes contextos, sino que
se aplicarán políticas, desde el propio Estado, que facilitarán el re-
acaparamiento de tierras y el latifundio.
Así en el caso de Bolivia, durante la etapa de regímenes dictato-
riales de perfil militar (1964-1982) se apoyará frontalmente el lati-
fundio en el oriente (tierras bajas) del país y los movimientos cam-
pesino-indígenas serán reprimidos. En el caso de México, si bien
no presentará formalmente gobiernos de facto, igualmente se pre-
sentarán facetas autoritarias y fuertes momentos represivos desde
el Estado61, y el latifundio será promovido desde las estructuras
gubernamentales a nivel federal y estatal, principalmente a par-
tir de formas clientelares del partido gobernante (Gutiérrez, 2007).
En estos procesos, los pueblos indígenas serán nuevamente subal-
ternizados, bajo relaciones de dominación política, manteniéndose
las estructuras de exclusión sociocultural y discriminación étnica
y racial.
Asimismo, es importante señalar que en el caso tanto de Bolivia
como de México, durante la década de los ochenta se implemen-
tará el modelo económico neoliberal, siguiendo las directrices de
61 Es importante recordar la masacre de Tlatelolco en 1968, donde fueron masacra-

dos cientos de estudiantes universitarios por parte del gobierno del PRI de esos años.
312
“ajuste estructural” y del “consenso de Washington”, que tendrá

efectos dramáticos en las economías y sociedades de ambos países,
en particular para los sectores populares y de forma mucho más
drástica para el sector campesino y las comunidades indígenas. En
el caso de México, el neoliberalismo ha significado el empobreci-
miento trágico del campo, la descampesinización y la migración de
miles de familias de campesindios (Bartra, 2010) a las ciudades, en
especial a Ciudad de México y a los Estados Unidos. En el caso de
Bolivia, significará, entre otros efectos, una ola de privatizaciones,
una masiva migración campo-ciudad –la “relocalización” hacia las
tierras bajas–, la masiva presencia de transnacionales extractivas
en territorios indígenas y la precarización social general.
Por otro lado, en los últimos veinte años la presencia de los pue-
blos indígenas cobrará cierta notoriedad en gran parte de América
Latina, a partir de las acciones colectivas de protesta de algunos de
estos pueblos que se encontrarán también en un complejo proceso
de reconfiguración identitaria, aunque su presencia demográfica
sigue siendo escasa en comparación con el total de la población.
Por su parte en Bolivia durante la segunda mitad del siglo XX se
afianzó la dominación de la élite criolla blanco-mestiza y los sec-
tores indígenas fueron “resignificados” como campesinos a partir
de la etapa desarrollista post Revolución del 52 (Rivera, 2010b).
Luego, a partir de la década de los setenta se fue dando un proceso
de recuperación de la identidad indígena que cristalizó durante los
noventa en la rearticulación de los pueblos indígenas de Bolivia y
su incorporación a la escena política como actores disruptivos de la
institucionalidad y protagónicos de la política.
En el caso de México, como vimos, desde los años setenta surgen
movimientos de carácter indigenista e indianistas de carácter rei-
vindicativo identitario y que a partir de las décadas de los ochenta
y parte de los noventa comenzaron a visibilizarse con mayor fuerza
en el escenario público nacional en torno a la demanda de los dere-
chos humanos en general, y en particular a sus derechos colectivos
como pueblos (De la Fuente, 2008), donde actores como la Igle-
sia –particularmente de y las Organizaciones No Gubernamentales
(Burguete, 2004)–, tendrán un rol central en su organización y pro-
moción. Sin embargo, será en 1994, con el levantamiento neozapa-
tista en Chiapas, que el movimiento indígena mexicano tendrá un
giro y un re-impulso decisivo y donde se producirá un quiebre en
cuanto a los imaginarios de las luchas y reivindicaciones indígenas
en este país y con un impacto en los movimientos indígenas latinoa-
mericanos, en particular referidas a la defensa de los territorios y
313
de la territorialidad. No obstante, a diferencia del caso boliviano, los

movimientos indígenas mexicanos, y en particular el neozapatismo,
no conseguirán influir en la generación de una rebelión societal ge-
neralizada o abrir un proceso constituyente y de transformación es-
tatal como “coyuntura fundante” (Zavaleta, 2009), a pesar de haber
generado una conmoción y ruptura de los imaginarios de un México
mononacional, “mestizo” y “moderno”. Su mayor potencialidad se di-
rigirá, paulatinamente, a la construcción de formas de autogobierno
indígena y de organización socioterritorial de manera autónoma,
sin dejar de cuestionar la situación sociopolítica en este país.
En suma, en cuanto al contexto histórico se refiere, tanto México
como Bolivia presentan situaciones similares en cuanto a las con-
diciones generales sobre las que se estructuran esquemas sociales
de exclusión y dominación hacia gran parte de su población, en
particular de los pueblos indígenas y comunidades campesindias
(Bartra, 2010) y sobre las que se irá conformando el Estado nación
en ambos países, dando continuidad, bajo nuevas formas, a estruc-
turas excluyentes y dominantes, que algunos autores nombrarán
como “colonialismo interno” (González Casanova, 1969; Stavenha-
gen, 1970; Rivera, 2010a). Asimismo, en ambos países, no obstan-
te, se realizarán procesos revolucionarios en el siglo XX que serán
frenados con contra-reformas. En ambos casos se construirá y pro-
moverá desde el Estado la “identidad nacional” como una identidad
legítima y políticamente válida, negando y/o subordinando bajo la
idea de “mestizaje” a la diversidad de identidades indígenas. Así en
ambos casos se constituirá un “Estado aparente” (Zavaleta, 2009),
que no expresará la verdadera condición multicultural y multiso-
cietal de estos países.
En cuanto a la relación entre Estado y movimiento indígena

En lo que se refiere al tipo de relaciones que en tiempos con-
temporáneos existe y se desarrollan entre el Estado y los movi-
mientos indígenas, en el caso de Bolivia y México, creemos que es
importante puntualizar que los aspectos que damos cuenta aquí
están referidos a aquellos movimientos indígenas que conformaron
y conforman las experiencias de los procesos de organización, mo-
vilizaciones y/o rebeliones en torno a la reivindicación de autono-
mía, sea como autodeterminación y/o como autogobierno indígena.
Asimismo, creemos igualmente necesario precisar que se trata aquí
la situación actual de dichos movimientos, en tanto expresiones
de identidad política territorializada y de base comunitaria y no
aluden, de manera englobante, generalizante o homogeneizante, a
314
todos y cada uno de los pueblos, naciones, comunidades y territo-

rialidades indígenas de las que aquellos surgen, se manifiestan y/o
representan. Esto considerando que, como es obvio, nunca existe
(ni puede existir) un consenso unívoco de expresión y por el contra-
rio existen como en cualquier grupo social y étnico o configuración
cultural, divergencias, diferencias, indiferencias o simplemente
otras visiones, sobre todo cuando se trata de procesos y proyectos
de carácter político-territorial que tienen que ver con formas de au-
togobiernos y de estructuras de poder (aunque estas se traten de
un poder construido desde abajo).
En ese sentido, por ejemplo, no significa que todos los sujetos
auto-identificados como indígenas guaranís compartan el proyecto
autonómico de sus instancias político-organizativas y participen de
ese proceso; o que todos los indígenas de Chiapas sean zapatistas,
bases de apoyo del EZLN y estén autoproclamados en rebeldía y
resistencia, y los mismos sean parte de la construcción de la au-
tonomía en las comunidades indígenas en la Selva Lacandona. No
obstante, en esta parte del trabajo, damos cuenta de las relaciones
entre el Estado boliviano con los movimientos indígenas que efecti-
vamente si están involucrados en los mencionados procesos socio-
territoriales y político-societales. Así en Bolivia, interesa en parti-
cular relevar el proceso del pueblo Guaraní que está luchando por
hacer efectivo el mandato constitucional referido a las autonomías
indígenas y del ejercicio de sus derechos colectivos de autogobierno
y, en el caso mexicano, de las relaciones entre el Estado con el mo-
vimiento indígena zapatista en Chiapas.
En el caso de Bolivia, los movimientos indígenas en general tie-
nen una larga tradición de resistencia, organización, politización y
momentos de fuerte movilización y rebelión. Así, en el caso de las
“tierras bajas”, donde se encuentra la mayor parte de la diversidad
cultural y etnolingüística de Bolivia, los procesos organizativos no
tendrán el mismo nivel e intensidad de politización que en la parte
andina de Bolivia, ya que el contexto socio-territorial e histórico fue
y es muy diferente; mientras en la parte del altiplano se produjo un
reparto de tierras mediante la reforma agraria y la formación del
campesinado y su sindicalización, en la parte del oriente del país,
por el contrario, se intensificará el latifundio y el acaparamiento de
tierras en manos de hacendados privados y no habrá, en rigor, una
reforma agraria. En ese contexto las comunidades indígenas y pue-
blos indígenas, que verán empeoradas sus condiciones de vida y la
afectación de sus territorios ancestrales, también tendrán procesos
organizativos y de unificación en base a sus formas tradicionales
315
comunitarias y socio-territoriales, a partir de articulaciones entre

comunidades y pueblos mediante asambleas y centrales que darán
como resultado organizaciones como la CIDOB (Central de Pue-
blos Indígenas del Oriente Boliviano) y la APG (Asamblea del Pueblo
Guaraní) durante la década del ochenta, que se movilizarán desde
la década del noventa para demandar al Estado boliviano derechos
sobre sus territorios.
Sin embargo, no será sino hasta finales de los noventa y princi-
pios del siglo XXI que los movimientos indígenas bolivianos tengan
nuevamente un protagonismo central en el llamado ciclo de movili-
zación social en Bolivia y que colocarán en crisis al Estado nación
neoliberal y sus respectivos gobiernos, posibilitando un fuerte cam-
bio en el campo político boliviano. Hasta aquí la relación entre el
Estado y los movimientos sociales, en particular indígenas, tendrá
un giro radical, ya que se configuraría una forma de “pacto político”
(Stefanoni, 2007) y de “relación corporativa” (Tapia, 2007) entre el
nuevo gobierno a la cabeza de Evo Morales y dichos movimientos.
Asimismo, este “pacto político” Estado-movimientos indígenas, co-
menzará rápidamente a mostrar tensiones y fisuras, desde que se
convocará y realizará la asamblea constituyente entre 2006 y 2007
en cuyo proceso comenzarán a ser evidentes las diferencias de vi-
siones y proyectos entre el Gobierno de Morales y las organizacio-
nes indígenas en torno al nuevo Estado, que tendrá como núcleo la
discusión sobre la plurinacional y las autonomías indígenas. Así,
posteriormente a la aprobación de la Nueva Constitución Política
del Estado en Bolivia (2009), ésta tendrá como principal mandato la
transformación de lo estatal a partir de la construcción de un “Es-
tado Plurinacional, Comunitario y Autonómico” donde entre otros
tantos aspectos, se reconocen la pre-existencia de los pueblos indí-
genas y naciones originarias, se profundizan y transversalizan sus
derechos colectivos y la descolonización de las estructuras estata-
les y se establece la figura de las Autonomías Indígenas, Originarias
Campesinas, como ejes de la transformación plurinacional.
En este escenario, las relaciones entre Estado/movimientos in-
dígenas no obstante no lograrán sintonizar y, contrariamente, co-
menzarán a deteriorarse y tensionarse nuevamente. Esto se produ-
cirá en un escenario denominado “post-constituyente” (2009-2014)
en Bolivia (Mokrani, 2011; Prada, 2011; Garcés, 2013). El mismo
estará caracterizado por un escenario sociopolítico más bien de
tensión y de conflictividad social, con un evidente periodo de dis-
tanciamiento y tirantez en las relaciones entre el gobierno –ergo el
Estado– y las organizaciones indígenas. Por un lado, las tensiones
316
y conflictos entre el Estado y los movimientos indígenas se produ-

cirán a partir de las nuevas políticas del gobierno de Morales en los
territorios, particularmente en las Tierras Bajas, con el despliegue
de un modelo económico y de “desarrollo” basado en formatos neo-
extractivistas. Esta situación encontrará su máximo momento de
fricción y desenlace con el conflicto del TIPNIS en 2011.
En el caso de México, al igual que en Bolivia, el movimiento indí-
gena, con características propias en este país, tiene una tradición
y antecedentes organizativos desde el decenio del setenta, con im-
portantes momentos de visibilización política en torno al cuestiona-
miento del lugar subordinado que el “indio” había ocupado en la
construcción de la identidad nacional. Este movimiento indígena ten-
drá, como señalan varios autores (Burguete, 1998, 2004; Mattiace,
2002; De la Fuente, 2008), un momento de inflexión y de reimpulso
en 1974 con la realización del Congreso Nacional Indígena, en San
Cristóbal de las Casas. Sin embargo, las relaciones del Estado con
los pueblos indígenas en líneas generales no sólo no cambiarán en
los años siguientes sino que irán empeorando, con una mayor bu-
rocracia agraria en el Estado, el predominio de lógicas y esquemas
clientelares/prebendales y un menosprecio gubernamental hacia
las organizaciones indígenas (De la Fuente, 2008). Esta situación
tendrá un momento dramático para las comunidades campesindias
en México, cuando en 1992 el Congreso de la Unión del Estado
mexicano cancele, mediante la reforma constitucional, el reparto
agrario a los campesinos, derogando de ese modo el derecho de
los campesinos mexicanos sin tierra a solicitarla (Núñez, Gómez y
Concheiro, 2013).
En ese contexto, no será casualidad que dos años después de
esa medida estatal, que afectará directamente a los campesindios
(Bartra, 2010) de México y las comunidades indígenas de este país,
y después de 20 años del Congreso Nacional Indígena, en la misma
región donde este fue realizado, irrumpirá el levantamiento neoza-
patista el 1 de enero de 1994. A partir de este evento de resonancia
“global”, las luchas y los movimientos indígenas en México tendrán
un giro decisivo, no solo por las repercusiones en los imaginarios
“nacionales” que este movimiento provocó en todo el país, sino tam-
bién por el cambio de las condiciones sobre las que se dispondrán
y establecerán las relaciones del Estado mexicano y sus gobiernos
en relación al movimiento indígena en México.
Así, desde el levantamiento zapatista en Chiapas el gobierno mexi-
cano responderá en primer término con la represión militar. Solo a
partir de la manifestación de gran parte de la sociedad civil se iniciará
317
un proceso de paz y de negociación entre el gobierno y el movimiento

zapatista, que tendrá como su más importante momento la realización
de los pactos en torno a los “Derechos y Cultura Indígena”, más cono-
cidos como los “Acuerdos de San Andrés” en 1996 que, entre otros, in-
corporará el tema de la autonomía indígena. Sin embargo, como vimos
en el capítulo correspondiente, estos acuerdos no serán cumplidos por
parte del Estado y los sucesivos gobiernos mexicanos, y significarán
un retroceso para las reivindicaciones indígenas y para la deman-
da de autonomía. Desde entonces, las relaciones del movimiento
zapatista con el Estado, y con todo el sistema político mexicano,
no cambiarán en sustancia en la última década, y el movimiento
zapatista se volcará y concentrará en la construcción territorial de
autogobierno indígena de facto (Burguete, 2010) y sin permiso del
Estado (González, 2010).
En relación a las autonomías indígenas

A partir del contexto histórico tanto en Bolivia como en México y
de cómo se fueron desarrollando en los últimos años las relaciones
entre el Estado y los movimientos indígenas, podemos contar con
una perspectiva mayor en cuanto a las condiciones sociopolíticas
en las que se vienen construyendo las experiencias de autonomía
indígena en los casos que desarrollamos. Así, pese a las similitudes
contextuales, las semejanzas sociohistóricas y los escenarios en los
que surgen las reivindicaciones por derechos colectivos y la deman-
da de autonomía en ambos países, como vimos detalladamente en
los casos presentados, éstos son el resultado de procesos organiza-
tivos diferentes y muy singulares cada uno, en particular en lo que
se refiere a las formas en que se van desarrollando y configurando
las relaciones entre los movimientos con los respectivos Estados
y más precisamente con los procesos políticos y los gobiernos, al
menos durante las última década en ambos países.
En el caso de Bolivia, serán los movimientos indígenas los que
exigirán, producirán y protagonizarán, en algunos momentos con
la movilización social y otros en escenarios de debate y negociación,
el proceso de incorporación de las autonomías indígenas dentro de
la actual Constitución boliviana, en el nuevo marco plurinacional
del Estado, bajo la figura de Autonomía Indígena Originaria Cam-
pesina (AIOC). Asimismo, posteriormente serán las mismas organi-
zaciones indígenas, particularmente en las “tierras bajas”, las que
defenderán esa conquista constitucional en las nuevas leyes sobre
el tema, concretamente en la Ley Marco de Autonomías y Descentra-
lización (2010), disputando con el Estado el alcance de las mismas
318
y el respeto del derecho a la autodeterminación y el autogobierno

reconocidos. En este sentido, en el caso boliviano es posible afirmar
que de una reivindicación indígena por las autonomías se pasará
en los últimos años a una modalidad de autonomías “otorgadas” y
“controladas” por el Estado (Albó, 2012; González, 2010) – recien-
temente, acaso, más bien controladas y sometidas por el gobierno
(Tapia, 2011; Garcés, 2013) – y subordinadas a los parámetros y
criterios institucionalistas y burocráticos de instancias estatales.
En ese contexto, como detallamos en el caso de la Nación Guara-
ní, se comenzará el proceso de elaboración de sus “estatutos auto-
nómicos” y negociará su compatibilización a los marcos legales del
Estado, lo que para varios de los dirigentes de la organización de
este pueblo, la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), constituye un
retroceso al alcance del derecho de autodeterminación y una con-
tradicción con los principios del autogobierno. Sin embargo, como
vimos en el caso de la autonomía guaraní del Municipio de Chara-
gua, pese a los obstáculos y “candados” normativos a sus estatutos
autonómicos, su reciente aprobación sería un paso adelante en su
demanda de autonomía como pueblo. Esto, para gran parte de la
dirigencia de la Asamblea del Pueblo Guaraní y de varias autorida-
des comunitarias de este pueblo, no significa dejar de luchar por
sus derechos colectivos (como por ejemplo es el tema del Derecho
a la Consulta, referido a las actividades extractivas en territorios
indígenas, y en particular de hidrocarburos en territorio guaraní).
En el caso de México, a diferencia de Bolivia, los movimientos indí-
genas y en particular el movimiento zapatista en Chiapas, a pesar de
su gran mérito en lograr abrir una fuerte discusión sobre el tema in-
dígena y sus derechos colectivos (entre ellos la autonomía), además
de las importantes repercusiones de este movimiento, no conseguirá
producir un proceso de discusión sobre la estructura misma del Es-
tado nación, ni tampoco abrir un proceso constituyente o generar
un nuevo marco de cambios en el carácter y estructura del Estado
mexicano. En este caso, por las condiciones históricas y sociopolíti-
cas ya señaladas, el escenario para la lucha del movimiento indígena
en México será mucho más adverso y complicado que en Bolivia.
Sin embargo, el movimiento indígena zapatista desde 1998 y con
mucho más contundencia desde el 2003 se concentrará en la cons-
trucción de su autonomía político-territorial de facto, con carác-
ter rebelde y “sin permiso del Estado” (Burguete, 2004). En efecto,
desde el 2003 se instituyeron formas de organización político-te-
rritorial que darán un nuevo impulso y resignificación al proce-
so autonómico que ya se venía desarrollando en las comunidades
319
zapatistas de Chiapas desde fines del 1994 con la declaración de

municipios rebeldes. Así desde agosto de 2003, con la constitución
de los llamados Caracoles y de las Juntas de Buen Gobierno (JBG),
comenzará a profundizarse y consolidarse un proceso de perma-
nente construcción autonómica político-territorial con un ejercicio
de facto de un autogobierno indígena que, como vimos, será todo
un laboratorio de experimentación social (Santos, 2007) y de cons-
trucción de “un nuevo mundo desde abajo” (Zibechi, 2008).
Concretamente para los casos de las experiencias tanto de cons-
trucción de la autonomía indígena zapatista en México y del proce-
so autonómico del pueblo Guaraní en Bolivia, como desarrollamos
en la descripción empírica, ambos procesos autonómicos presen-
tan diferentes dimensiones o facetas en las que se materializa la
construcción autonómica y práctica de autogobierno, que permite,
en principio, pensarlos como procesos que vienen resistiendo las
formas hegemónicas en las que se sustentaba el Estado nación en
ambos países. Esto, considerando principalmente las formas mo-
nológicas de estructurar el territorio y organizar la vida política de
la sociedad, sobre la base de esquemas coloniales de organizar el
espacio para gobernar y de reproducir formas y estructuras político-
territoriales que permitan ejercer el poder de gobierno de manera
vertical desde arriba hacia abajo, durante toda la historia postco-
lonial y republicana de estos dos países. Estas estructuras territo-
riales y esquemas de gobierno, como señalamos anteriormente, no
cambiarán con las revoluciones en ambos países durante el siglo
XX, sino que se reconfiguran en torno al Estado nación, que con-
tinuará conformando un “Estado aparente” (Zavaleta, 2009) y sus
imaginarios en torno a “una” identidad nacional en ambos casos.
Es precisamente esta “territorialidad” colonial y forma neocolonial,
republicana, monocultural y nacionalista de organizar la vida po-
lítica que será desafiada y trastocada por procesos autonómicos
indígenas en el sureste de México y en el Chaco boliviano.
En ese sentido, como vimos en el caso de la Nación Guaraní, las
experiencias de autogobierno indígena mantienen, recuperan y re-
activan una tradición de organización político-territorial ancestral,
en base a sus comunidades (llamadas tëntas) y sus formas asam-
blearias de gobierno (llamadas capitanías), las que resistirán tanto
a la colonia española, a la etapa postcolonial y republicana de Bo-
livia, como al latifundio y modelos de hacienda y servidumbre que
continuarán con el nacionalismo en el siglo XX. Así, esas formas
comunitarias de organización político-territorial del pueblo guara-
ní, serán la base sobre la que se reivindica y se viene ejercitando la
320
organización y el autogobierno indígena y sobre el que se construye

la autonomía que, en parte, actualmente viene siendo expresada y
legalmente “formalizada” con los estatutos autonómicos de algunos
municipios indígenas, como vimos en el caso de Charagua.
Asimismo consideramos importante puntualizar que en cuanto
se refiere a las formas de organización comunitaria (establecidas
en la actual Constitución boliviana (2009) a partir de la noción de
“usos y procedimientos propios”), tendrán un carácter más bien
declarativo, puesto que en la práctica esta “potestad” reconocida
a los pueblos indígenas bolivianos vendrá limitada normativa-
mente y a la vez sometida a un “control de constitucionalidad”
que subordinará nuevamente la autonomía a los marcos institu-
cionalistas, legalistas y formalistas del Estado, contradiciendo el
sentido de autonomía indígena y afectando el principio de “au-
todeterminación”. No obstante, en la práctica cotidiana, para la
vida de las comunidades del pueblo Guaraní, lo que cuentan son
sus formas de organización territorial y política de raíz y sentido
comunitario las que se expresan en las formas y prácticas de
construir socialmente su “territorialidad”, en base a una con-
cepción ancestral de su territorio y sobre una lógica organizativa
que en sustancia y en la base sus estructuras político-territoria-
les constituyen y expresan como matriz comunitaria y ancestral.
Estas estructuras y lógicas territoriales comunitarias del caso
del pueblo Guaraní en Bolivia, lograrán no sólo resistir a los
periodos colonial, republicano-liberal y nacionalista del Estado
boliviano y a sus “formas aparentes” (Zavaleta, 2009) de imponer
un formato territorial o una “identidad nacional” que negaba a la
diversidad identidades y culturas, sino que tendrán la capacidad
de convivir y, en cierto sentido, “adaptarse” a dichas formas esta-
tales. Esta capacidad del pueblo Guaraní de adaptarse y convivir
con las formas político-territoriales e institucionales del Estado,
manteniendo a la vez sus propias estructuras de autoridad y or-
ganización socio-territorial comunitaria, se refleja también en la
aceptación de la modalidad de autonomía indígena establecida
en la actual Constitución boliviana, pero sin renunciar a su re-
constitución como pueblo y Nación.
Por su parte, en el caso de la experiencia de construcción autonó-
mica indígena zapatista en Chiapas, la reconstitución de un terri-
torio ancestral no constituye el núcleo central de la reivindicación
autonómica sino que los indígenas mayas de la región chiapaneca
del sureste de México, que desde las década del setenta y ochenta se
venían organizando en torno a la defensa de la tierra y de su forma
321
de propiedad colectiva como los ejidos campesinos, tendrán como

base de reivindicación la demanda de sus derechos fundamentales
que fueron negados desde la colonia y la época post-colonial y nacio-
nalista del Estado mexicano. Así, con el levantamiento zapatista de
1994 la demanda indígena tendrá, de una parte, una reivindicación
de la memoria histórica y “anticolonial” y de impugnación a las con-
diciones de dominación, exclusión y discriminación que soportaban
los “indios”; y, de otra parte, una reivindicación de dimensiones
“clasistas” y antineoliberales, sobre las condiciones de extrema po-
breza, marginación y opresión social que padecían, particularmente
en Chiapas (como el Estado más pobre de México), en su condición
subalterna como indígenas y de peones subordinados o simplemen-
te como “inexistentes sociales” (Galeano, 2005) para un Estado que
los ignoraba y de un sistema económico que los despreciaba. Sobre
estas premisas, entre otras, es que se demandarán los derechos
de los pueblos indígenas, tanto en las primeras declaraciones de
la Selva Lacandona como en los “Pactos de San Andrés” (1996) y
posteriormente en la histórica Marcha del Color de la Tierra (2001),
y lograrán el compromiso estatal de reconocer y viabilizar dichos
derechos, compromisos que serán incumplidos sistemáticamente
por el Estado y los sucesivos gobiernos mexicanos.
Estos serán los antecedentes sobre los que el movimiento indí-
gena zapatista comenzará a re-activar y re-configurar el discurso
indígena, particularmente en torno a la autonomía, la que desde
el 2003 será re-impulsada en los territorios indígenas declarados
“en rebeldía” en Chiapas, a partir concretamente de la constitu-
ción de los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno como mo-
dalidades de re-organización político-territorial y como formas de
estructurar el autogobierno indígena en base a una gestión colec-
tiva, rotativa y comunitaria del “poder”, el que también será resig-
nificado a partir del principio zapatista del Mandar Obedeciendo.
Sin embargo, según evidenciamos, el intenso proceso de construc-
ción rebelde de la autonomía zapatista no se limitará a rediseñar
y reconformar la dimensión político-territorial y de gobierno, sino
que la práctica autonómica se manifestará en la dimensión socio-
económica en las propias comunidades indígenas autodeclaradas
“en resistencia”. Será precisamente en estos espacios socio-terri-
toriales comunitarios donde la autonomía cobre una clara densi-
dad societal (Tapia, 2008) y un carácter de resistencia territorial
y de construcción social cotidiana, es decir, de “campo de expe-
rimentación social” (Santos, 2008). Será, pues, en estos espacios
donde se re-construyen y ejercitan de manera autónoma temas
322
como la producción, la educación o la salud, los ámbitos en que se

revela la forma como los zapatistas están construyendo un “mundo
nuevo” (Zibechi, 2008).
Retornando a Bolivia, como vimos en el caso del Pueblo Guaraní,
dentro de su proceso autonómico, a diferencia de la experiencia
autonómica zapatista no existe una construcción social alternativa
y “paralela” que implique un ejercicio y gestión de los ámbitos de
la vida social cotidiana (salud, educación, producción, etc.) bajo
parámetros distintos y, en cierta medida, “contestatarios” o “anti-
sistémicos” en relación a los marcos institucionales definidos por
el Estado y a las lógicas del mercado. Sin embargo, dentro de las
prácticas tradicionales de las comunidades guaranís, se continúan
realizando y transmitiendo inter-generacionalmente historia, sabe-
res, lengua, hábitos y prácticas que permiten mantener y reprodu-
cir las formas organizativas, estructuras de autoridad e imaginarios
comunitarios, así como la “territorialidad” de este pueblo.
Asimismo, en el actual proceso de construcción autonómica del pue-
blo Guaraní (autonomía desde el Estado), se hace evidente el traba-
jo de integración intercultural por recuperar y mantener las formas
tradicionales (lengua, saberes y cosmovisión) en articulación con los
marcos y criterios oficiales del Estado; lo que para varios de los actores
indígenas de este pueblo representa un desafío, y para otros un riesgo
y un retroceso en el proceso autonómico indígena. No obstante, será
necesario esperar el desarrollo e implementación de los mencionados
estatutos autonómicos indígenas para saber si esta fórmula de “in-
terculturalidad autonómica” o de “autonomía constitucionalizada” e
institucionalizada bajo el marco y sistema estatal funciona, o no. En
tanto, más allá del resultado de esta modalidad de autonomía “otorga-
da” por el Estado, las comunidades de la Nación Guaraní continúan
practicando y transmitiendo sus formas tradicionales de organización
político-territorial ancestral y de matriz comunitaria, así como sus
imaginarios de “territorialidad” y de reivindicación histórica en torno
a la reconstitución de su territorio ancestral, cierto, sin pocas dificul-
tades y en un contexto cada vez más adverso, debido principalmente
a la persistente situación de pobreza y marginación que padece este
pueblo y a la expansión e intensificación de las actividades extracti-
vas, particularmente hidrocarburífera, en su territorio.
En suma, de manera general, se podría resumir así las singulari-
dades, diferencias y similitudes de los procesos indígenas que tie-
nen lugar en Bolivia y México. Igualmente, cada una de estas expe-
riencias constituyen procesos de agenciamientos sociales anclados
en el territorio y con un marcado “topos societal” (Porto Gonçalves,
323
2002), por tanto movimientos socio-territoriales (Mançano Fernan-

des, 2005), que reivindican una determinada forma de territoriali-
dad de base comunitaria. De igual forma, en los dos casos son mo-
vimientos que surgen desde un cuestionamiento, desde diferentes
ángulos, a las formas del Estado nación y tanto a sus históricos y/o
actuales esquemas societales que reproducen la exclusión política,
la marginación socioeconómica y la dominación sociocultural de los
indígenas a través de diversas modalidades y mecanismos de subal-
ternización que fueron configurando distintas formas de “colonialis-
mo interno” (González Casanova, 1969), las que serán visibilizadas
a partir de las movilizaciones y/o rebeliones de estos movimientos.
Asimismo, en las dos experiencias desarrolladas, es posible iden-
tificar como uno de los aspectos en común de estos movimientos
socioterritoriales el haber colocado en fuerte cuestionamiento e im-
pugnación las formas de relación entre el Estado, en particular de
la forma Estado nación, con la sociedad civil, es decir de su “forma
primordial” (Zavaleta, 1982), en particular la relación con los pue-
blos indígenas, los que configuran a la vez otras formas societales
(Tapia, 2002). Este aspecto sin duda constituye una impugnación
al carácter monológico del imaginario estatal. Así, particularmente
en la experiencia de la defensa de territorios indígenas en Bolivia
constituyen un cuestionamiento que pone en discusión los supues-
tos sobre los que se asume hoy la retórica de la condición pluri-
nacional, donde se planteaba superar los marcos de colonialidad
(Quijano, 2000) del Estado nación. En el caso del movimiento zapa-
tista en Chiapas, la impugnación al carácter de la forma primordial
de Estado nación se expresará más bien en la construcción de facto
de otra territorialidad política e imaginarios socio-espaciales y otras
formas de autogobierno y de autogestión social en base al ejercicio
de autonomía “rebelde” y “en resistencia”, frente al “mal gobierno”.
Pero quizá el aspecto sociológicamente más interesante e innovador
y particularmente más visible en el caso zapatista –aunque en los
casos de Bolivia están también presentes– es el referido a la forma
en que se construye, en la práctica comunitaria y de forma cotidia-
na, la autonomía indígena en esos territorios, y que hace que estas
experiencias sean verdaderos procesos societales y acaso espacios
contra-hegemónicos.
De la territorialidad colonial a la descolonización del territorio

y la política
En los casos de las experiencias de movimientos socioterritoria-
les exploradas en Bolivia y México, que se manifiestan cada uno
324
con sus particularidades, sus matices y sus propias dinámicas y

significaciones, un elemento común que importa destacar aquí es
el referido al sentido y la dimensión de descolonización de esos
movimientos anclados en el territorio. Es decir, resaltar cómo esos
movimientos con narrativas territoriales en torno a la autonomía,
ya sea esta expresada como resistencia territorial y/o proceso de
construcción de autogobierno, tensionan y resignifican los senti-
dos de la territorialidad, al impugnar determinadas formas de des-
territorialización neocolonial de parte del Estado nación y del ca-
pital extractivista y las posibilidades de desposesión o despojo. De
ese modo, se daría cuenta de los sentidos y densidades no sólo de
movimientos de carácter societal sino de un tipo de movimientos
actuales de carácter anticolonial.
Autonomías indígenas y descolonización territorial

Como vimos en el caso de Bolivia, movimientos socioterritoriales
surgen, por un lado, como una modalidad de reivindicación his-
tórica de un territorio ancestral, en el caso de la visión de recons-
titución territorial de la Nación Guaraní y por tanto de un imagi-
nario socioterritorial anterior al Estado nación y la colonia; en ese
sentido esta reivindicación tiene un carga histórica que cuestiona
explícitamente el diseño político-territorial “colonial” sobre el que
fue estructurado y organizado el territorio estatal boliviano y sus
consecuentes dinámicas de des-territorialización para este pueblo.
No obstante, pese a ese cuestionamiento, finalmente el pueblo Gua-
raní terminará aceptando y participando de los imaginarios territo-
riales del actual Estado en Bolivia. Sin embargo, lo hará apelando a
una nueva estatalidad “plurinacional”, que reconoce la autonomía
indígena como un nivel territorial y un espacio para el autogobierno
con la posibilidad de incorporar las formas de organización terri-
torial de autoridad y de prácticas socioculturales propias. En la
actualidad eso representará un tema no resuelto y en constante
tensión entre este pueblo y el Estado y, en particular modo, en re-
lación a las políticas extractivas.
De ese modo, en el caso de Bolivia, en varios aspectos es posi-
ble señalar que se recupera la memoria anticolonial de resistencia
sociocultural y de reivindicación de la reconstitución territorial de
un pueblo como base para su efectiva autonomía y construcción
de autogobierno y se defiende una territorialidad –también ances-
tral– en base a la exigencia del respeto al derecho de autodetermi-
nación y a sus formas de ejercer su territorialidad. Así, es posible
evidenciar que está implicada una lógica de des-territorialización
325
donde emerge el elemento de cierta “colonialidad” estatal (Rivera,

2010a) en la forma de entender el territorio; ya sea como esquema
histórico sobre el que se impone el Estado nación territorial sobre
otros imaginarios y construcciones socioterritoriales anteriores a
éste, o como una actual política extractivista sobre el territorio a
través de proyectos que viabilizan la extracción. En ese sentido,
en Bolivia, la experiencia del pueblo guaraní da cuenta, en cierta
medida, de una forma de resistencia socioterritorial que impugna y
que disputa una lógica de des-territorialización histórica de carác-
ter colonial sobre sus territorios ancestrales y que en la actualidad
podría estar mostrando señales de manifestarse bajo modalidades
neo-coloniales de “territorialidad extractiva” (Svampa, 2008) o de
“territorialidad de la dominación” (Ceceña, 2001).
Sin embargo, si como vimos anteriormente, un movimiento socio-
territorial que expresa una determinada territorialidad puede igual-
mente desterritorializarse o ser objeto de desterritorializacion y, al
mismo tiempo, reterritorializarse (Porto Gonçalves, 2002; Haes-
baert, 2011), lo que nos acerca a un modo singular de existencia
en lo “vital” del territorio. En ese sentido, las resistencias sociote-
rritoriales como el caso del pueblo Guaraní, a partir de reconocer
una forma político-territorial mediante autonomías otorgadas por
el Estado, así como a través de la resistencia indígena movilizada
en defensa de un territorio, supone formas de re-territorialización
comunitaria y de resistencia socio-territorial anticolonial. De ese
modo, como organización y construcción autonómica frente a la
posibilidad de mantener una forma de territorialidad estatal de raíz
colonial (pensando en el territorio guaraní sin las autonomías in-
dígenas), en base a la exigencia del ejercicio del derecho de auto-
determinación y de consulta previa. Estas formas de construcción
y resistencia constituyen formas de “reterritorialización”, en tanto
tienen como eje movilizador la defensa de “territorialidades” como
fundamento de su imaginario como pueblos, es decir, como “te-
rritorios de vida” (Escobar, 2010). En ese sentido constituyen a la
vez formas de resistencia anticolonial, bajo formas de “territorios
en resistencia” (Zibechi, 2003) como construcción de autonomía y
autogobierno, en el caso de la nación Guaraní en Bolivia.
En el caso de la construcción de la autonomía indígena zapatista
en Chiapas, el tema de la cuestión colonial fue incorporado des-
de el levantamiento de 1994. Ciertamente no tanto a partir de un
discurso vinculado a lo territorial, sino más bien en una mirada
de impugnación general referida a la memoria de los 500 años y
a la significación que este aspecto tuvo –y tiene– para los pueblos
326
“indios” en México. Así desde la Primera Declaración de la Selva

Lacandona (1994) hay una recurrencia a un discurso anticolonial
de larga mirada histórica y que termina cuestionando la continui-
dad contemporánea de prácticas coloniales de exclusión y margi-
nación en este país. En ese sentido, la rebelión zapatista dentro del
conjunto de reivindicaciones que presentará al pueblo de México
y el mundo, frente al Estado y los gobiernos de ese país, tendrá
como una de sus características el hacer re-emerger un discurso
descolonizador, en base a la visibilización de la situación de domi-
nación, humillación y olvido en que se encontraban los indígenas
en ese país. Esto será recurrente en la narrativa de este movimien-
to en los años posteriores a su irrupción. Sin embargo, será con
la declaración de “territorialidades rebeldes” de facto desde inicios
de la rebelión neozapatista que se irá configurando un imaginario
socioterritorial que podemos vincular, de cierta manera, a una for-
ma de “descolonización de territorio”. Esto se podrá evidenciar más
concretamente a partir de las tomas de tierras y la conformación de
“municipios rebeldes” como una modalidad de re-territorialización
(recuperación) de lo que antes les fue des-territorializado (despoja-
do o negado), tanto por los grupos de poder en Chiapas como por el
Estado y los sucesivos gobiernos.
Así desde el 2003, con la conformación de los Caracoles y Juntas
de Buen Gobierno como formas de organización político-territorial
y de configuración de estructuras de autogobierno indígena pro-
pias, se opera una dinámica que podemos también identificar como
de descolonización en los territorios declarados en rebeldía por las
comunidades zapatistas. Esta forma de descolonización territorial
es posible evidenciarla, por un lado, en la afirmación de parte del
propio movimiento zapatista en el desconocimiento y rechazo de
la política del Estado Mexicano expresada en sus estructuras de
gobierno en Chiapas (a nivel federal, estatal y municipal), que los
zapatistas identifican como los espacios de “mal gobierno”; y por
otro lado, en las modalidades en que las comunidades ejercen su
autonomía en la práctica cotidiana; a partir de sus formas organi-
zativas comunitarias y sus ámbitos de autogestión de lo social y lo
productivo, en base a sus propias capacidades.
Sin embargo, en el caso del proceso autonómico zapatista, entran
en escena una serie de factores que hacen que esta construcción
autónoma no sea “fácil” de desarrollar por parte de las comuni-
dades auto-declaradas “en resistencia”, debido a la situación de
permanente tensión con diversos actores en el lugar (paramilitares,
otras organizaciones e instituciones), la que ha sido llamada como
327
la “guerra de baja intensidad” en Chiapas. En ese sentido, como

argumentamos en la parte sobre el caso de la autonomía zapatista,
esta enfrenta desde la última década una serie de adversidades,
que si bien no allanan el camino para una construcción autonómi-
ca en condiciones de paz o “estabilidad”, tampoco ha significado un
impedimento para la transformación de las condiciones y relacio-
nes políticos-territoriales en los territorios “rebeldes” y de cambio
en los imaginarios societales que tienen lugar en las más de mil
comunidades zapatistas y la trentena de municipios que conforman
verdaderos espacios auto-controlados por los pueblos “indios” de
la Selva Lacandona. Así, el proceso de resistencia y construcción
autonómica zapatistas en el sureste mexicano no solo ha estado
materializando una forma de “territorialidad insurgente” (Giarracca
y Wahren, 2005), des-territorializando y reterritorializando desde
la construcción en rebeldía, y construyendo una nueva sociedad o,
cómo ellos mismos dicen, “una sociedad Otra”, sino que han estado
re-significando las formas de practicar la política y la democracia,
constituyendo un verdadero “campo de experimentación social”
(Santos, 2006).
En suma, los dos casos explorados en este estudio constituyen
experiencias de movimientos sociales anclados en el territorio des-
de donde, por un lado, han venido desplegando dinámicas de re-
sistencia frente a recurrentes procesos de des-territorialización en
su historia como pueblos (colonial, postcolonial, nacionalista, neo-
liberal); y, por otro lado, también han logrado configurar y desple-
gar movimientos disruptivos y articularse políticamente, es decir
devenir en “sujetos políticos” capaces de cuestionar la “gramática
del poder” (Giarracca, y Teubal, 2006); construyendo novedosas al-
ternativas políticas y sociales desde sus territorios, es decir, han
activado procesos de re-territorialización comunitaria. En este sen-
tido, son movimientos socioterritoriales y a la vez “movimientos so-
cietales” (Tapia, 2008), sin dejar de ser movimientos anticoloniales
o de carácter descolonizador (Rivera, 2010a) que, de alguna forma,
cuestionan, impugnan y/o neutralizan esquemas de “colonialidad”
territorial.
Las autonomías indígenas y el retorno del sujeto comunitario

Como señalamos al principio de este trabajo, algunos procesos
políticos de construcción de autonomía desarrollados por los pue-
blos indígenas en la actualidad implican una concepción del mun-
do, de la vida en sociedad, de la naturaleza y de la relación entre
sociedad y naturaleza, pero también de la política, distinta a la
328
que propone el capitalismo. En sí mismo, el planteamiento de la

autonomía supone una ruptura con la concepción colonial/moder-
no-eurocéntrica/capitalista del mundo sobre la que se organiza el
sistema social mundial en su conjunto. En esa medida se trata de
una propuesta muy radical, más allá de sus modalidades e implica
realmente una diferencia sustancial en términos de la organización
de los modos de vida y es por ello que se convierte en estorbo para
el sistema. Asumiendo que es el capitalismo neoliberal o estatal
el actual escenario en el cual se están ubicando estos procesos,
el mismo tiende a la universalización de la propiedad privada in-
dividual y a deshacer sujetos, individualizar, aislar para fragilizar
y facilitar la apropiación, la desposesión o el despojo. Es así como
el capitalismo avanza en su camino: rompiendo el camino de los
otros; negando cualquier posibilidad de organización colectiva. Así,
la territorialidad capitalista es la de la objetivación. Contrariamen-
te, la sabiduría de los pueblos, que es mucho más antigua que el
capitalismo, se ha construido en colectivo y en interacción con la
naturaleza, que no es algo separado sino que constituye, junto con
los seres humanos, el entorno natural y la comunidad.
En sentido, la comunidad es el espacio de la sociabilidad y de la
política en los casos tratados; es el lugar de la intersubjetividad y
del conocimiento o interpretación del cosmos (Ceceña, 2008). Es el
lugar donde se construye el sujeto, que siempre es colectivo y tam-
bién político. El sujeto es el límite real de la objetivación y la apro-
piación. El sujeto-comunidad; el sujeto-territorio. De ese modo,
construir autonomía es sujetizarse (Badiou, 2008); es construir
una territorialidad propia; es entender el territorio como la conjun-
ción de la tierra y el cosmos, de la historia y la cultura, de todo lo
que ha hecho posible la vida, un cierto tipo de vida, una vida con
historia, una forma de vida construida en un lugar determinado.
Contrariamente, el territorio en el capitalismo es un elemento de
disputa y de competencia, pero además es un objeto a ser poseído
para ser explotado y mercantilizado mediante el despojo.
Los componentes esenciales del proceso de reproducción y las
fuentes principales de poder en el mundo actual son elementos
que están fijos en el territorio. Así, la lucha por los territorios es lo
central en esta fase que, paradójicamente, se caracteriza como del
capitalismo financiero. Es en ese terreno donde se decide la com-
petencia, la hegemonía y la misma perdurabilidad del sistema; es
también ahí donde los límites a la objetivación están siendo coloca-
dos. Es en la disputa de territorialidades (Porto Gonçalves, 2002),
donde el sujeto autonómico propone formas de organización social
329
diferentes al capitalismo, que apuntan acaso a la sustentabilidad

del planeta y no a su destrucción, una politicidad que recupera las
relaciones intersubjetivas frente a las relaciones sujeto-objeto pro-
puestas por el capitalismo. Pero como los territorios son complejos,
como son espacios de cruce de historia, cultura, geografía y vida,
son expresión y resultado de los modos de entender el mundo y
de estar en el cosmos, sus dimensiones simbólicas tienen que ser
sometidas para poder apropiarse de ellos. La apropiación de territo-
rios tira por los dos lados: busca un buen posicionamiento frente a
la competencia a través del monopolio de los recursos estratégicos;
y busca también el control de las poblaciones que son sometidas o
desestructuradas mediante la privatización del agua, la expulsión
de sus lugares (selvas, bosques) y sus modos de vida, de sus refe-
rentes históricos y simbólicos. Todas estas cuestiones son reivindi-
cadas por los procesos autonómicos.
En ese sentido, los procesos de autonomías indígenas que venimos
analizando, pero también los diversos procesos de carácter sociote-
rritorial que se están manifestando a lo largo y ancho de América La-
tina en torno a la defensa del territorio y a las territorialidades frente
a procesos de des-territorialización extractiva, representan procesos
sociales y societales que resignifican los “bienes comunes” (Houtart,
2011) y por tanto lo “comunitario”, en el sentido de reivindicar en la
mayoría de los casos las formas de la comunidad como la base de
su existencia social. Así, en estos procesos, como vimos en los casos
estudiados, van conformando dentro de sus formas de organización,
movilización y/o rebelión formas de resistencia socio-comunitaria de
anclaje territorial (Wahren, 2011) frente a una “territorialidad ex-
tractiva” y al carácter monológico del Estado nación, pero también
formas de re-territorialización y a la vez, de modo disruptivo, confi-
gurando o recuperando proyectos de sociedad.
La dimensión territorial como el núcleo de las autonomías

indígenas
Con diversas limitaciones, contradicciones y potencialidades, in-
herentes a todo “campo de experimentación social” (Santos, 2007),
los casos de autonomía indígena y de resistencia y re-construcción
comunitaria que analizamos en Bolivia y México conforman un en-
tramado de proyectos autogestionados, demandas políticas y socia-
les de autonomía y/o autogestión y formas de acción colectiva que
marcan y reconstruyen un territorio determinado, intentando articu-
lar así una novedosa y particular manera de practicar y habitar el te-
rritorio y utilizar los recursos naturales, así como conformando una
330
apuesta hacia nuevas formas de vivir en comunidad. El territorio

aparece, entonces, como un espacio de subjetivación para los movi-
mientos sociales que habilita la reconstitución del tejido comunitario
a través de la doble experiencia de la acción colectiva: el momento de
la “visibilidad” en las movilizaciones o rebeliones, como también el
momento de la “latencia” (Svampa, 2008) desplegado en el territorio
por los proyectos comunitarios productivos y los procesos de rege-
neración cultural y productiva que realizan, con sus particularida-
des en cada una de las regiones donde se construye territorialidad.
En efecto, si bien es cierto que cada vez que un movimiento social
realiza acciones colectivas de irrupción o de protesta en el espacio
público pone en juego su propia identidad, también podemos afirmar
que el territorio (al disputarlo, habitarlo, practicarlo, transformarlo)
consolida y/o reifica este proceso identitario, complementa la resig-
nificación identitaria que brinda la visibilidad de la acción colectiva,
la complejiza y la enriquece. Es así, como estos dos momentos de la
acción colectiva se retroalimentan y transforman mutuamente en
el marco de los proyectos emancipatorios de “movimientos sociales
anclados en los territorios” (Porto Gonçalves, 2010).
El despliegue territorial de los movimientos sociales implica nue-
vas prácticas políticas y económicas que, junto a novedosas formas
de acción colectiva, religan a diferentes actores sociales excluidos
que con sus propias prácticas ensayan la constitución de nuevos
modos de vivir en sociedad, por fuera de los límites tradicionalmen-
te fijados por la institucionalidad del Estado nación. Al mismo tiem-
po, la desorganización y reorganización territorial (des-re-territoria-
lización) que realizan las empresas multinacionales con su lógica
extractiva y mercantilizadora de los recursos naturales, excluye a
la mayoría de la población y la subordina a esas dinámicas. Así, el
sentido último y estratégico de la territorialidad de los movimientos
sociales pareciera ser la conformación de un nuevo orden social en
y desde el territorio en disputa, reconfigurando no sólo la relación y
el uso de la tierra y los recursos naturales, sino reconstruyendo los
lazos sociales y resignificando las lógicas de gobierno y representa-
ción política, es decir, la gestión de la propia comunidad. Es de esta
manera que afirmamos que los movimientos sociales que se terri-
torializan habilitan la posibilidad de mantener, desde la latencia,
sus características disruptivas con el sistema institucional, confor-
mando en el territorio un esquema performativo de nuevos modos
societales, ligados a nuevas formas de autogestión territorial.
Son, entonces, las propias acciones colectivas y el “habitar” los te-
rritorios los que otorgan las identidades de los sujetos y posibilitan
331
a su vez la “politicidad” de los movimientos sociales, ya que éstos no

operan en esta esfera únicamente cuando irrumpen en el espacio
público, sino que lo hacen cotidianamente con sus prácticas terri-
toriales. Esta característica de la territorialidad de los movimientos
sociales, que surge a partir de las propias experiencias de distintas
organizaciones sociales de América Latina. Es precisamente a es-
tos movimientos a los que podemos caracterizar como movimientos
“socio-territoriales” (Mançano Fernandes, 2005) o “territorializa-
dos” (Porto Gonçalves, 2010), donde la territorialidad radica en la
reapropiación social, cultural, económica y política de un espacio
geográfico determinado. Es en ese espacio habitado y practicado
socialmente donde estos movimientos sociales construyen proyec-
tos disruptivos con al menos alguna de las dimensiones del or-
den social económico, cultural, político, educativo, etc. Es en este
sentido que utilizamos también la idea de “territorios insurgentes”
(Zibechi, 2008); para nominar a aquellos espacios geográficos que
son habitados y practicados preponderantemente por las lógicas
particulares de los movimientos sociales territorializados, por las
lógicas subalternas que se basan en la reciprocidad con la natura-
leza, en la construcción de autonomía político-territorial. Asimis-
mo, estos “territorios insurgentes” mantienen tensiones y conflictos
con la “territorialidad extractiva” que es la actual lógica territorial
hegemónica del sistema/mundo capitalista y de la globalización
neoliberal.
La idea de territorios y territorialidad implicará entonces, como
señala Tapia (2012), una ampliación cognitiva y política, el pensar
el territorio como la articulación del espacio productivo con los pro-
cesos de producción y reproducción social, las formas de autogo-
bierno propias de cada cultura; implica una ampliación cognitiva
en el sentido de que no se piensa de manera separada espacio, cul-
tura, política y producción sino una articulación entre naturaleza,
transformación de la misma, producción y reproducción no solo
de bienes sino también de formas de vida social. Así la idea de te-
rritorialidad reivindicada por los movimientos indígenas de Bolivia
será más bien una articulación, de unidad de espacio, naturaleza,
cultura, política y tiempo social (Tapia, 2012). De ese modo, la de-
manda de reconocimiento de territorialidad no será una demanda
de un aspecto de la cultura, la identidad y su lengua, sino una de-
manda de reconocimiento como totalidad. Esa “territorialidad” rei-
vindicada por los pueblos indígenas de “tierras bajas” implica una
re-significación de los espacios socio-históricos donde se produce y
reproduce la vida en comunidad y, por tanto, como “territorios de
332
vida” (Escobar, 2010) y como fundamento de su continuidad como

pueblos. Asimismo, será, a la vez, fundamento de una “territoria-
lidad” reclamada y defendida, frente a formas concretas de “deste-
rritorialización”, entendida como desarticulación del referente clave
de las culturas de esos pueblos que es el territorio.
333
Consideraciones finales
Las autonomías indígenas entre el
capitalismo y el Estado nación
La demanda de autonomías por parte de pueblos y movimientos

indígenas en América Latina no solo se ha instalado como una rei-
vindicación social sectorial o relativa sólo a demandas relacionadas
con el ejercicio de derechos colectivos y territoriales sino que se ha
colocado como un aspecto central en la discusión sobre el carácter
mismo de los Estados, en particular de los marcos del Estado na-
ción, trastocando sus fundamentos, sus imaginarios políticos-terri-
toriales y socioculturales y poniendo en cuestión el tipo de relación
que el Estado ha establecido con su(s) sociedad(es), es decir lo que
Zavaleta (1982) nombraba como la forma primordial. Pero, además,
la temática de las autonomías indígenas está estrechamente vincu-
lada a la discusión sobre los sentidos y alcances de la democracia
y los procesos de democratización que se vienen desarrollando las
últimas décadas en la región y de las formas de concebir y practicar
la política en sus dimensiones sociopolíticas y densidades sociote-
rritoriales, estrechamente relacionadas a los derechos y a las iden-
tidades socioculturales dentro de la sociedad global o globalizada.
En este sentido, las autonomías indígenas trastocan y trascien-
den no sólo los marcos institucionales del Estado nación –a pesar
de que en algunos casos son reconocidos formalmente como mul-
ticulturales o plurinacionales– y parecen ir más allá de una discu-
sión sobre los marcos de “compatibilidad” con ciertos modelos de
democracia sino que tiene que ver con la propia naturaleza del po-
der y la dominación, así como las formas alternativas a la democracia
de tradición moderno-liberal. Así, los procesos autonómicos indígenas
tendrían que ver, igualmente, con las lógicas y modalidades que han
335
estado configurando históricamente la territorialidad de los Estados

en América Latina desde la época de conformación post-colonial como
países y como un aspecto muy ligado en ciertos casos a las formas en
que se han sedimentado y reproducido esquemas territoriales, lógi-
cas políticas y prácticas socioculturales de colonialismo interno, en
consecuencia, a las posibilidades y perspectivas de descolonización
en estas sociedades.
Asimismo, los imaginarios socioterritoriales y las formas de re-
sistencia indígena, así como los procesos de construcción autonó-
mica analizados en los casos de Bolivia y México, permiten visi-
bilizar lo que histórica y sistemáticamente estuvo invisibilizado y
negado como espacio/lugar de producción de lo social, y por tanto
haciendo visible la existencia de formas societales presentes y en
permanente re-creación, trastocando así los marcos y los esque-
mas desde donde fueron producidos como invisibles. De ese modo
constituyen procesos sobre los cuales es posible ampliar el campo
de experiencias de lo social en el presente de ambos países a partir
de una “sociología de las ausencias” (Santos, 2008), expandiendo
el campo de experiencias sociales disponibles, y que al reconocerse
como experiencia societal pueden ser reconocidas como realidad y
como potencialidad que se resiste a ser nuevamente invisibilizada.
Además, estos procesos de resistencia y construcción autonómi-
ca, desde abajo, con base y fundamento en la comunidad, al cons-
tituir experiencias de carácter societal constituyen formas de ex-
pansión social de tendencias hacia el futuro posible en el contexto
donde éstas se producen. En ese sentido, son formas sociales en
las que los saberes, prácticas y sujetos colectivos prefiguran una
tendencia hacia el futuro, de modo que se expresan como posibili-
dades societales reales, que en algunos casos adquieren la densi-
dad y el carácter de “sociedades contra el Estado” (Clastres, 1974),
particularmente contra las formas del Estado nación. Así, estas ex-
periencias societales se proyectan como posi bilidades (potenciali-
dad) y como capacidades (potencia) que pueden ser pensadas como
“campos de experimentación social” (Santos, 2006), pero también
constituyen expectativas sociales que apuntan hacia emancipacio-
nes sociales que pueden ser leídas desde una “sociología de las
emergencias” (Santos, 2008).
En ese sentido, ahí podrían ubicarse las experiencias de los movi-
mientos socioterritoriales y los procesos societales de construcción
de autonomía indígena, en tanto se configuran como reivindicacio-
nes de formas de emancipación y descolonización político-territo-
rial, protagonizadas por pueblos indígenas en Bolivia y en México.
336
Consideraciones finales
A la vez, expresan luchas socioculturales por hacer visible lo ne-

gado desde esquemas de colonialidad del poder (Quijano, 2000) y
reproducidos contemporáneamente por el Estado nación, así como
formas de resistencia a modalidades de acumulación y desposesión
capitalista y por una territorialidad extractivista. Sin embargo, su
mayor potencialidad podría encontrarse en el hecho de que cons-
tituyen procesos de construcción socioterritorial y proyectos con
carácter societal e implicancia civilizatoria.
En el actual contexto global, en el que se despliega una nueva
y brutal asonada de despojo, mercantilización y destrucción capi-
talista de toda forma de vida y sus formas de reproducción y una
consecuente arremetida contra los derechos y la vida de los pue-
blos, y ante un escenario regional marcado por la innegable expan-
sión e intensificación extractivista y proliferación de nuevas y viejas
formas autoritarias y antidemocráticas de la gubernamentalidad
desde el propio Estado, las experiencias, propuestas y horizontes
de las autonomías indígenas se presentan, configuran y prefigu-
ran, acaso, formas otras de organizar o reorganizar la sociedad, de
practicar la política y de entender y ejercitar la democracia, desde
abajo y desde premisas y orientaciones que trascienden y van más
allá del Estado como el único modo, monopólico y monopolizador,
de organizar la vida social.
337
(In) conclusiones
Al principio de este trabajo, junto a los objetivos que nos permitie-

ron articular este estudio, nos planteamos algunas interrogantes
referidas a las experiencias o procesos que elegimos abordar. Estas
preguntas nos permitieron ir articulando y tejiendo la argumenta-
ción explicativa en torno a dichas experiencias, no tanto en una
intención comparativa sino más bien en la forma de nudos proble-
máticos que permitieron identificar particularidades y diferencias
entre los procesos explorados y sobre todo encontrar elementos
comunes entre ellos, más allá de lo evidente. En fin, llegando al
final de este trabajo vuelven a surgir nuevas preguntas que quedan
como desafíos abiertos para posibles futuras indagaciones, consi-
derando que se tratan de procesos también abiertos y en perma-
nente movimiento.
Autonomías y la reconfiguración de la Forma Primordial en

Bolivia y México
Como se pudo constatar en los casos que tratamos en este trabajo,
la noción de “forma primordial” resulta útil para pensar la dimensión
moderna de las relaciones entre Estado y Sociedad(es), y entre éste
núcleo configurado de relaciones con el conjunto de otras formas
sociales y estructuras de autoridad o formas políticas que coexis-
ten (a veces en tensión) dentro de los territorios que conforman el
Estado moderno que, según los casos estudiados, se configuraron
tanto como Estados nación o actualmente, en algunos casos, como
Estados plurinacionales. Esto implicaría pensar las relaciones y po-
sibles articulaciones entre las formas político-sociales modernas y
339
el conjunto de formas sociales y de autogobierno de culturas con

estructuras comunitarias, pero también con el conjunto de pueblos
que se caracterizan por formas civilizatorias distintas a las “moder-
no-estatales”. En ese sentido, surgen algunas interrogantes como las
siguientes:
¿Es posible pensar los procesos socioterritoriales que venimos
tratando hasta aquí como fenómenos sociopolíticos de carácter so-
cietal, que han estado impugnando y reconfigurando las modalida-
des en que se venía conformando la forma primordial en estos paí-
ses latinoamericanos? ¿Son posibles nuevas condiciones de forma
primordial, esto es, de relaciones Estado / Sociedad, asumiendo
que en algunos países lo nacional puede ser pensado en “tiempo
heterogéneo” como propone Chatterjee (2008), y de pensar la plu-
ralidad multisocietal, es decir, de diferentes sociedades?
¿El desafío de construcción del Estado plurinacional, sería una
modalidad concreta de trastocar, trascender y/o desmontar los
marcos e imaginarios del Estado nación republicano en la prácti-
ca estatal y más allá de lo simbólico, retorico y discursivo? En ese
sentido, ¿la figura de las autonomías indígenas dentro de y desde
los marcos estatales, como en el caso de Bolivia, reconfiguran y
cambian sustancialmente la forma primordial en este país o sólo
modifican, reactualizan y/o restauran, bajo otras narrativas, las
modalidades de forma primordial configuradas por el Estado nación
y sus imaginarios y modelos monológicos?
¿Qué sucede con la forma primordial en los países donde el Esta-
do nación sigue vigente como marco, imaginario y narrativa, como
en el caso de México donde, además, el Estado actualmente parece
presentar una faceta autoritaria y represiva?
La experiencia del movimiento zapatista en México y de su pro-
ceso como movimiento socioterritorial de base comunitaria y de
construcción de autogobiernos indígenas rebeldes en Chiapas, ¿re-
presenta una ruptura con el Estado nación mexicano y con la gra-
mática de conformación de la forma primordial en este país? Este
movimiento como experiencia societal, ¿está logrando cambiar o
afectar las condiciones y modalidades de relación y articulación
entre el Estado y la Sociedad civil en México? ¿Cómo se configu-
ran esas relaciones y articulaciones en un contexto de violencia e
inseguridad que atraviesan en la actualidad dramáticamente a la
sociedad mexicana y donde el Estado también es identificado so-
cialmente como parte de esa violencia?
¿Las experiencias autonómicas exploradas en este trabajo consti-
tuyen, en todos los casos, procesos dirigidos a impugnar y cambiar
340
(In) conclusiones
las relaciones Estado / Sociedad a nivel general o, solo en algunos

casos, sin dejar de representar también esto, constituyen más bien
procesos societales de anclaje territorial, de base comunitaria y re-
constitutivos de su territorialidad como sociedades? En ese sentido,
¿estos movimientos no estarían más bien apuntando, predominan-
temente, a la reconstitución de sus propias formas primordiales?
Descolonización o re-colonización del Estado y la política en el

subcontinente
Como vimos a lo largo de este trabajo, los procesos sociales que
hemos explorado son protagonizados por movimientos indígenas de
carácter socioterritorial y de matriz comunitaria que tienen lugar
en países como Bolivia y México, y fueron constituidos a partir de
la “herida colonial” (Mignolo, 2007) como sociedades postcolonia-
les, las que su vez estarán atravesadas por la persistencia de la
“colonialidad del poder” (Quijano, 2000). En gran parte de América
Latina este proceso configurará formas de “colonialismo interno”
(González Casanova, 1969) en las relaciones entre los Estados, las
clases dominantes criollo/mestizas y los pueblos indígenas, en el
terreno económico, político, social y cultural. Por otro lado, la con-
figuración del colonialismo interno, en la medida en que es una
recreación de pautas del viejo orden colonial externo, implicaría
actualmente, entre otras dimensiones, una implantación y repro-
ducción de un patrón extractivista y la imposición de esquemas de
dominación sobre las propias formas ancestrales y matrices comu-
nitarias indígenas. Algunas preguntas que surgen son:
¿En qué medida las experiencias autonómicas indígenas en Amé-
rica Latina y particularmente los procesos explorados aquí están
configurando, más allá de sus experiencias singulares de resisten-
cia socio-territorial y construcción autonómica, formas de desac-
tivación de patrones de “colonialidad del poder” y de esquemas de
“colonialismo interno” dentro de las configuraciones sociopolíticas
de los Estados y países donde esos esquemas y patrones se han
reproducido históricamente? Estas experiencias autonómicas, ¿es-
tán constituyendo formas y/o proyectos societales alternativos a
los elementos constitutivos del colonialismo interno en sus respec-
tivos países o sólo espacios aislados en los que se resiste a dichos
esquemas y patrones de dominación neocolonial intra-estatal?
Los cambios y/o las transformaciones producidas a nivel del
Estado, como en el caso de Bolivia, ¿han efectivamente desmon-
tado y/o desactivado los componentes y dispositivos de colonialis-
mo interno en relación a los pueblos indígenas y a sus derechos
341
político-territoriales? O, por el contrario, más allá de lo formal y lo

simbólico-discursivo, ¿se está asistiendo en este país a una reacti-
vación y recreación de gramáticas de colonialismo interno, ergo de
dominación, desde estructuras estatales, bajo formas aparentes
del llamado Estado Plurinacional? Vinculado estrechamente a la
anterior interrogante, en el caso específico de Bolivia, la actual vi-
sión estatal y política gubernamental ¿no estarían desconociendo
y negando esa territorialidad, desplegando modelos de “desarro-
llo” de base extractivista? ¿Se trataría esta de una tendencia de
desterritorialización desde el Estado contra los pueblos indígenas
y en sintonía con una tendencia de territorialidad neo-extractiva
subcontinental?
La memoria larga de los pueblos indígenas, que mantiene la con-
ciencia de opresión colonial permanente sobre sus sociedades y
territorios, a través de procesos de construcción de autonomías
político-territoriales y el ejercicio de su autogobierno, ¿estaría po-
niendo en marcha procesos de descolonización del territorio y de
las formas de la política y la democracia que desarticulen esta con-
dición de subalternidad?
Las autonomías como posibles espacios contra-hegemónicos

Si partimos de pensar a los movimientos sociales territorializa-
dos, es decir como movimientos socioterritoriales tal como los ve-
nimos nombrando, sobre todo pensando en una mirada histórica
reciente del movimiento social en América Latina donde son un tipo
de movimiento social relativamente nuevo, como formas de “terri-
torialidad insurgente” y de “dispersión del poder” (Zibechi, 2008),
es posible pensarlos como expresiones sociales y/o societales de
carácter contra-hegemónico frente a la dominación hegemónica del
Estado nación vigente y del capitalismo globalizado.
En esa perspectiva, la contra-hegemonía, más bien puede ser
pensada a partir de la posibilidad en que se va construyendo algo
que es fundamental para que adquiera ese sentido de “contra”: un
contrapoder o contrapoderes en diferentes espacios territoriales y
desde actores locales, que no apuntan a “llegar” o “tomar” el poder,
en el sentido de la narrativa y los imaginarios de la vieja “izquierda”,
sino a dispersarlo (Zibechi, 2003) y resignificarlo como algo que se
construye “desde abajo” (Esteva, 2011) y permanece ahí, más bien
como potencia que resiste al poder.
En ese sentido, es posible interrogarse en torno a lo siguiente: Las
experiencias de movimientos socioterritoriales y de reivindicación/
construcción de autonomía indígena que exploramos en Bolivia y
342
(In) conclusiones
México, ¿constituyen verdaderos núcleos o espacios contra-hege-

mónicos a formas de poder y esquemas de dominación, o no consti-
tuyen propiamente procesos que tengan ese sentido, potencialidad
y posibilidad? ¿Cómo se configuran concretamente esos espacios
contra-hegemónicos dentro de las propuestas y procesos de auto-
nomía indígena tanto en países como Bolivia o México, y en otras
similares experiencias en América Latina?
La necesidad de pensar lo social en el Sur desde otros horizontes

teórico-epistemológicos
Finalmente, según estuvimos problematizando y discutiendo en
este trabajo, los movimientos y procesos de autonomía indígena
configurarían un movimiento societal (Tapia, 2008), es decir un
proceso de construcción y re-construcción de un tipo de sociedades
en un proceso de cuestionamiento de las estructuras sociales y
del poder político en un país. Estos procesos plantean, en conse-
cuencia, desafíos de carácter cognitivo, ya que se tratan de formas
de producción de realidades territoriales y políticas que está mon-
tado sobre un proceso de producción de realidades sociales y que
también cuestionan y dislocan dimensiones de la realidad social
existente. En suma, se trata de procesos que generan ampliaciones
cognitivas. Ello implicaría considerar que las revoluciones teóricas
no se producen sólo en el ámbito disciplinario-académico, sino en
todos los órdenes de la sociedad. Por lo tanto, no se trata ya de
pensar “teorías” que nos ayuden a comprender la “realidad”, sino
de encontrar la teoría “en” la realidad.
En ese sentido, cabe preguntarse si aún sigue siendo pertinentes
pensar los procesos sociales y la realidad social, desde las formas
de conocimiento y de producir conocimiento que parten de matri-
ces epistémicas y teóricas que sistemáticamente han significado la
simplificación, la separación, la clasificación, jerarquización y la
negación de lo múltiple, de lo complejo, de lo abigarrado, de lo di-
verso, de lo plural; en suma, de lo “otro”. Las realidades que explo-
ramos aquí, ¿acaso demuestran que son necesarias otras formas de
conocer y de pensar lo social, con otros ojos, acaso dislocando los
márgenes del pensamiento euro y anglo céntrico dominante?
343
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Contrahegemonia Comunitaria Las Experien

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Colección Abya Yala

Las experiencias autonómicas del pueblo

Pabel Camilo López Flores

Buenos Aires, verano 2020

1. Pueblos Originarios. 2. Derecho a la Autodeterminación de los Pueblos.

Diseño de interior: Alejandra Andreone

Atribución: se debe mencionar la fuente (título de la obra, autor/a, editorial, año).

No comercial: se permite la utilización de esta obra con fines no comerciales.

Somos como paja de páramo,

En los últimos años las luchas de los pueblos originarios de Amé-

CAPÍTULO I. (Re) Consideraciones teórico-epistemológicas para

CAPÍTULO II. Contextos sociopolíticos y geopolíticos en América

CAPÍTULO III. Re-activación de la autonomía indígena en las

CAPÍTULO IV. Las perspectivas de la autonomía indígena en la

CAPÍTULO V. Autonomía Indígena en México: La resistencia

Consideraciones finales 335

(In) conclusiones 339

Referencias bibliográficas 345

Fuentes documentales 367

En un tiempo de creciente concentración del poder a escalas cada vez

El primer rasgo de autonomía consiste precisamente en no sub-

desde dentro de los movimientos, qué es lo que han hecho en térmi-

de San Andrés por parte del Estado y de los poderes dominantes

sub-región, en tanto conocimiento, reflexión e incluso incorpora-

Fueron varias las personas, instituciones, organizaciones, comu-

gran institución académica boliviana, un marcado agradecimiento

El presente libro constituye una versión resumida de la tesis doc-

tas experiencias autonómicas indígenas estarían configurando pro-

tenga que atravesar en su camino de implementación autonómica

Trama operativa, objetivos del estudio y preguntas orientadoras

el proceso de reivindicación histórica, de reconstitución territorial

los casos de Bolivia y México; ya sea en el marco de transforma-

A partir de estas consideraciones y de los objetivos propuestos

vez afectando o cambiando la cultura política en estos países con

Metodología general de trabajo

y organizaciones. Es por esto que se trabaja, al mismo tiempo, con

Asimismo, en base a la definición espacial precisada para el es-

sociopolítico del estudio. Este esquema metodológico de reconstruc-

metodológicos permiten conformar el sustento y la pertinencia de

del estudio, leyes y decretos gubernamentales, hasta publicaciones

una “perspectiva dialéctica” (Kornblit, 2004), en el entendido de que

“objetivación participante” (Bourdieu, 2000), es decir, ser conscien-

así como una aproximación y discusión sobre la dimensión terri-

descolonizadora y desde pensamientos propios o desde una “eco-

AAGCH: Asamblea Autonómica Guaraní de Charagua

LRM: Ley Revolucionaria de las Mujeres

políticas, reivindicaciones, demandas y propuestas que trastoca-

Capitalismo salvaje, neoextractivismo y “procesos de cambio”

la tierra, serían las causas principales de los nuevos “conflictos

extractivos y de esos mismos gobiernos. En ese sentido, se vienen

escenario, los nuevos “pactos sociales” que se habrían configurado

sino que se habría acentuado la inserción en el mercado mundial

Descolonización y plurinacionalidad en Bolivia: entre el Estado

de una energía descolonizadora encarnada fundamentalmente en

décadas de despliegue de un horizonte contra-hegemónico en la re-

La dimensión territorial en los movimientos indígenas

Asimismo, el escenario del desarraigo y la des-territorialización,

Las autonomías indígenas en el contexto de la política y lo

los setenta se fueron posicionando discursos de carácter “indianis-

traducido en nuevas legislaciones y normativas que establecen un

estarían sujetas a procesos tensos de negociación, presión, tensión

Resistencias territoriales, autonomías y espacios contra-

Al mismo tiempo, este estudio trata de enfocarse en identificar y

Casanova, 1969). Sin embargo, desde estructuras gubernativas del