HUMUS 1

PLANEACIÓN Y REALIZACIÓN

PRESIDENCIA MUNICIPAL DE CAXIAS DO SUL

SECRETARIA MUNICIPAL DE CULTURA

Caxias do Sul – RS

2004
 © 2004 by Nora, Sigrid

PORTADA: Dibujo y acuarela bajo el título “Cirandas da Terra”

De Beatriz Balen Susin

PLANEACIÓN Y REALIZACIÓN

Presidencia Municipal de Caxias do Sul

Secretaria Municipal de Cultura

ORGANIZACIÓN: Nora Sigrid

IMPRESIÓN:

Lorigraf – Gráfica y Editora Ltda.

Datos internacionales de Catalogación en la Fuente (CIP)

Biblioteca Pública Municipal Dr. Demetrio Niederauer

Caxias do Sul – RS

H929 Húmus /organización de Sigrid Nora ; Caxias do Sul S

 el medio es el mensaje:

porque el cuerpo
es objeto de la comunicación

Helena Katz y Christine Greiner *

RESUMEN: La cultura ha sido entendida, cualquiera que sea la definición elegida,

como aquello que nos distingue de los demás, de los distintos a nosotros.
Identifica a grupos sociales, separa los humanos de la vida animal y de la natural.
Las culturas bibliográficas también delimitan territorios y bloquean el acceso de
extranjeros a sus dominios. Este texto, debido a considerar insostenible la
demarcación de geografías epistemológicas no permeables a las contaminaciones
culturales, propondrá el cuerpo como uno de los objetos del área de la
Comunicación. Para ello, volverá a McLuhan, en las vísperas de las celebraciones
del centenario de su nacimiento, para recuperar, en sus escritos - aquéllos de
alguien banido, en un proceso de reincorporación – las indicaciones de que la
comunicación y el sistema nervioso pueden ser tratados en el mismo territorio
teórico. Para que el campo de la comunicación se constituya de hecho en aquél
que se inclina sobre los vínculos humanos y, por lo tanto, atraviesa el cuerpo
(Sodré, 2002), será necesario investigarlo con una lógica nacida de las conexiones.
Partir de la hipótesis de que la comunicación se forja en el modelo de relación
presa-depredador no reduce el cuerpo a sus productos, ni a los resultados de su
actuación en el mundo (mensajes, significaciones, artefactos).
Han sido necesarios 22 siglos para llegar a la cocina de Dios. Porque fue en el atlas
De corporis humani fabrica libri septem (Siete libros sobre la construcción
del cuerpo humano) que Andreas Vesalius (1514 – 1564) presentó el resultado de
las disecaciones que había empezado a realizar en cuerpos recién asesinados. Por
primera vez, se exponía lo que había dentro del cuerpo, y la visión de la “cocina de
Dios” hizo que lo que hasta entonces se consideraba como el conocimiento sobre
el cuerpo se convirtiera en referencia simbólica. Poder mirar hacia el interior del
cuerpo cambió todo – no hay que olvidar la metáfora ontológica que asocia el acto
de ver al de conocer, de saber. A fines de cuentas, el hombre ya tenía ojos cuando
aún no pasaba de una mucosidad en el fondo del mar – y, probablemente por ello
es que todavía lave sus ojos con agua salada, cuando llora. El constante
perfeccionamiento del acto de ver al interior del cuerpo, que no deja de conquistar
posibilidades siempre nuevas, debidas a los permanentes avances tecnológicos, ha
rendido conocimientos que hoy deberían operar en una manera similar, reubicando
verdades antiguas en su debido rol de referencias históricas. Sin embargo, la
experiencia viene demostrando que las concepciones científicas inadecuadas tienen
una vida propia.

Lo más frecuente, cuando el asunto es el cuerpo humano, ha sido empezar por

Descartes y sus dos res (extensa, la máquina física refleja, y pensante, la máquina
cognoscitiva, no física). Pero, las explicaciones para el funcionamiento del cuerpo
humano que se apoyan en una estructura dualista de argumentación remontan a
mucho antes de él. Platón (428 – 348 a.C.), por ejemplo, formuló una que
atravesó todos los siglos y algo de ella sobrevive aún entre nosotros. Cuando dice,
en Phaedrus, que la esencia del alma es generar movimiento, trata al cuerpo
como aquello que necesita algo que no contiene, para volverse vivo y humano. Su
propuesta consolida la idea de que el movimiento necesita ser activado, ya sea a
partir de una fuente interna o no. Y establece que sólo se puede considerar como
vivo al cuerpo movido por la fuerza interna (con lo que él llama alma), ésta, sí,
inmortal. En cuanto al cuerpo que se mueve por la acción de una fuente externa,
debido a no tener alma, no puede considerarse como vivo ni como humano.

Sin embargo, estudios más recientes insisten en una perspectiva que descarta
todas las formas de entendimiento del cuerpo como algo al cual se agregan
contenidos, para presentar el cuerpo como un resultado siempre transitorio de los
procesos de co-evolución que orientan la vida en la Tierra. La colección de
información que da nacimiento al cuerpo humano lo hace cuando se organiza
como los medios de los procesos siempre en curso – de ahí, la transitoriedad de su
forma. Por ello, mirar al cuerpo representa siempre mirar al ambiente que
constituye su materialidad. El verbo tiene que estar en presente (constituye) para
dar énfasis al carácter procesal de esas operaciones, en un flujo indetenible, que
hacen bajar en la torrente que promueve su argumentación teórica, las antiguas
separaciones entre naturaleza y cultura.

“Su cuerpo no es ni podría ser un recipiente para una mente desencarnada. El

concepto de mente separada del cuerpo es un concepto metafórico. Puede ser una
consecuencia, como lo fue para Descartes, de la metáfora de Conocer es ver, que
a su vez nace de la experiencia embodied (materializada) desde el nacimiento, de
ganar conocimiento a través de la visión” (Lakoff y Johnson, 1999: 561-562).

La noción del cuerpo como recipiente donde los elementos se transmutan también
se encuentra en los alquimistas (Gasc. 1987), que atribuían al cuerpo humano la
propiedad de transformar comida en sabiduría e hicieron de éste el modelo para la
transformación de metal en oro.

La comprensión del cuerpo vivo como aquél que posee el accionamiento interno de
su movimiento (su diferencial) implicó la necesidad de buscar la ubicación de ese
comando (el alma platónica, la mente cartesiana) dentro del cuerpo. Para Galeno
(c.130-c.200), por ejemplo, el alma estaba ubicada en el encéfalo y los nervios
partían de allá o de la columna vertebral para controlar los músculos, que él
consideraba como los instrumentos del movimiento voluntario.

La propuesta de un cuerpo provisto de algo que lo distingue de todos los demás

cuerpos existentes en el mundo atravesaría muchos siglos e impregnaría a las más
distintas formulaciones filosóficas. En éstas, el cuerpo se presentará como aquello
que recibe dicho comando al nacer y es por él abandonado a su muerte (cuando
se vuelve inerte, no vivo, sin movimiento). Incluso Hal 9000, la computadora
creada por Stanley Kubrick en 2001, una Odisea en el espacio (1968), repitió
algunas veces, con una voz cada vez más pausada, antes de ser definitivamente
apagado: “I’m afraid, Dave. My mind is going, Dave. I can feel it” (Tengo miedo,
Dave. Mi mente se está yendo, Dave. Lo puedo sentir”).

La cuestión del movimiento se vuelve crítica, cuando el asunto es el cuerpo. Sin

embargo, hemos estado siempre tan absortos por la aceptación de los cinco
sentidos como la prueba central de lo que nos rodea que no nos dimos cuenta de
que faltaba incluir el movimiento en ese mismo conjunto de características del
cuerpo humano. “Para decir como J.J. Gibson, hace algunos años, hay que
moverse para poder percibir, pero también hay que percibir para poder moverse”
(Ginsburg. 2001: 701).
Estamos tan entrenados en las diversas formas que el Occidente encontró para
manifestar que el cuerpo y la mente están separados que, durante alrededor de 20
siglos, dicha propuesta pasó a ser considerada casi como universal en la cultura.
Por encontrarnos estancados en ella, no hemos dado énfasis suficiente al hecho de
que no existe un cuerpo universal, como tampoco a la cuestión del movimiento en
la constitución de ese cuerpo como humano.

Basta una hojeada más atenta a The expressiveness of the body and the
divergence of Greek and Chinese Medicine (1999), un libro de Shigehisa
Kuryiama, para depararse con dos mapas anatómicos que muestran imágenes del
cuerpo enteramente distintas. De acuerdo con los griegos antiguos, el cuerpo está
relleno por músculos, pero si la referencia es la medicina china, la representación
del cuerpo no tiene un solo músculo, sino sólo meridianos. Ni podría ser distinto,
dado que en chino no existe una palabra específica para cuerpo, sólo descripciones
de diferentes estados del cuerpo. Probablemente, se trata del mejor ejemplo de
que no hay nada parecido a un cuerpo universal. El cuerpo, como todas las cosas,
depende del modo como es enfocado. Leer el cuerpo significa siempre
reconstruirlo. No hay un cuerpo único en espera de ser disecado para, entonces,
dejar de ser un objeto mudo, porque tendrá sus partes identificadas y descritas.
No se han escatimado esfuerzos en la búsqueda de argumentos para derrumbar la
idea de cuerpo inmutable y dado a priori. Como es sabido, la inteligibilidad
científica también depende de compartir las referencias que han dirigido su
constitución. A la luz de la fenomenología, por ejemplo, han sido propuestas
nuevas nomenclaturas, como la de corporalidad, en vez de cuerpo (Bernard,
2001), en el intento de afirmar la plasticidad del flujo de información y negar la
metáfora del organismo como aquello que es innato y común a todos.
Suministrando una metáfora de otra naturaleza, en este caso del ámbito jurídico,
Jean Luc-Nancy (2001) propondrá la palabra corpus, en vez de cuerpo, resaltando
el cuerpo como una acción y no como un producto. Hablar de corpus, según
Nancy, es reconocer que cada cuerpo representa un caso particular, o sea, a cada
cuerpo correspondería una jurisdicción propia. Vale destacar que, en los tiempos
de Vesalius, aquél que había refutado a Galeno, el término que circulaba en las
universidades europeas era corpus.

Dado que es así, empezaremos por los modelos aceptados por las ciencias de la
comunicación para el estudio de sus fenómenos. Como se verá más adelante,
existen distintos conceptos de comunicación aplicados a cada uno.
 El cuerpo y los modelos de comunicación
Nueve modelos de comunicación pueden ser agrupados en tres categorías
distintas: positivistas (emisor-receptor, comunicación en dos niveles y tipo
marketing ), sistémicos (sociométrico, transaccional, interaccionista, de la
orquesta) y constructivistas (hipertexto, situacional). Los positivistas entienden la
comunicación como un mensaje en acción y se apoyan en la noción de causalidad
(algo produce un efecto). Los modelos sistémicos denominan comunicación a las
distintas formas en que suceden los intercambios, cuando se estructuran las
relaciones entre un determinado conjunto de participantes. Y los constructivistas
tratan a la comunicación como la expresión de una construcción colectiva de
sentido y de fenómenos (Mucchielli/Guivarch, 1998).

De todos éstos, el más popular sigue siendo el modelo emisor-receptor, originario

de la Teoría de la Información de los años 40 (Shannon y Weaver, 1945; Winner,
1954). Pero, a partir de que McLuhan publicó, en 1964, el libro que, en pocas
semanas, se volvería la “Biblia” del área, Understanding Media: The Extensions
of Man, quedó claro que, para hablar de comunicación, en algún momento se
haría indispensable hablar del sistema nervioso. No escapó a la imperfección de
diseminar el “misticismo científico”, pero recordó a sus opositores que Guttenberg,
en el siglo XVI, también fuera acusado de ser el precursor de la anarquía
intelectual, porque sus tipos gráficos acabarían con la civilización (que hasta
entonces se apoyaba en la transmisión oral de los manuscritos preservados en los
monasterios) (Lapham, 1994: xiii).

Al postular que el medio es el mensaje (“The medium is the message”, título de su

Capítulo I) y que damos forma a nuestras herramientas y, entonces, ellas nos
moldean (“we shape our tools, and therefore our tools shape us”), abrió el camino
para que toda un área de investigación, que tomaría volumen dos décadas
después, y que sería nombrada “embodiment”, encontrara abrigo entre los
estudiosos de la comunicación. Ese colectivo de investigadores no discute si cuerpo
y mente son una sola o dos sustancias distintas, porque ha asumido que, para
investigar el cuerpo, haría de las descubiertas empíricas sus hipótesis. Para ellos,
la razón es dependiente de lo que le sucede al cuerpo, y ese cuerpo, su cerebro y
las interacciones con el ambiente proporcionan las bases para la comunicación.

Al final de los años 80, se formó en el International Computer Science Institute

(ICSI), en Berkeley, un grupo de investigación de base fuertemente conexionista,
intitulado Neural Theory of Language (NTL), que era una colaboración entre
Jerome Feldman, George Lakoff y sus alumnos. El objetivo era explicar cómo se da
el aprendizaje y el uso de conceptos y del lenguaje. Que las neuronas se volvieran
los instrumentos para la construcción de un modelo fue una mera consecuencia.
Que hizo constar que son mecanismos neurales que nos llevan a percibir, a
movernos, a sentir, así como concebir teorías y filosofías, y también experiencias
espirituales.

Cuando Varela propuso el sistema inmunológico como paradigma para el

conocimiento de los procesos cognoscitivos del cuerpo (1994), llamó la atención
para el hecho de que los discursos sobre inmunología eran dominados por las
metáforas militares (defensa del cuerpo, ataque de antígenos etc.) y que aquéllos
sobre la cognición habían tomado la computadora como modelo. Para cumplir su
función, que es la de mantener la integridad corpórea del individuo, el sistema
inmunológico debe ser capaz de reconocer diferentes moléculas, incluso aquéllas
que jamás había visto antes y, para lograr eso, tiene que tener memoria. Hasta
muy recientemente, la descripción de las operaciones se servía de la Teoría de la
Información para describir la información como venida de afuera y siendo recibida
por el cuerpo, el cual, al reaccionar adecuadamente, producía anticuerpos (modelo
input/output).

Hoy se sabe que nuestro cuerpo no funciona por reconocimiento dual entre el
anticuerpo y el antígeno. Cargamos un abanico de anticuerpos, permanentes en
nosotros y creados antes de cualquier confrontación con los antígenos externos.
Cuando se mantienen en niveles normales de circulación, dichos antígenos no nos
hacen daño. Es más: los organismos no expuestos a los antígenos también
desarrollan sistemas inmunológicos eficientes. Esas descubiertas, con fecha de
mediados de los años 70 (N. Jerne, 1974) condujeron a un cambio fundamental: la
admisión de que el proceso de reconocimiento se da en red y con las mismas
reglas de cualquier otra red. “Eso significa que los efectos de un antígeno que
penetra, como en cualquier perturbación, en una red rica, variará y dependerá del
contexto de aquella red” (Varela, 1994: 281).

De este modo, de ser un sistema defensivo que reacciona a ataques venidos del
exterior, el sistema inmunológico pasó a ser tratado como aquél que establece una
identidad molecular. Es él quien garantiza nuestra identidad plástica y en
permanente transformación. Es decir, tomando el papel del sistema inmunológico
como la metáfora de cómo funciona el cuerpo, se queda fuera del tratamiento dual
emisor-receptor.

No hay ningún conocimiento formulado en el lenguaje que no haya estado en el

cuerpo.
 La materialización de la comunicación en el cuerpo
En vez de un resultado biológico, un medio – he aquí la comprensión de cuerpo
que nos interesa. Y abre otra perspectiva cultural para ese fenómeno llamado
cuerpo.

Fue la edad del hielo la que forjó el fundamento para lo que denominamos cultura,
en cuya base está la comunicación: la relación depredador-presa. En aquella era,
nuestros ancestros paleolíticos disputaban la comida con los feroces carnívoros y,
para enfrentarlos y lograr sobrevivir, se organizaban en pequeños grupos. Sin
embargo, se volvía cada vez más difícil acorralar un bando de presas, y sólo
quedaba a los cazadores la oportunidad de capturarlas de una en una. Esa nueva
demanda empezó a depender de las habilidades individuales, que se volvieron,
entonces, un requisito indispensable. Al final de ese período, la especialización se
había convertido en la moneda de la supervivencia y el Homo sapiens sapiens
tomó el lugar hasta entonces ocupado por el Neanderthal. Lo que aprendemos
en esa ocasión dura hasta hoy: humanos identificados como diferentes,
considerados como “otros”, por ser superiores a nuestro grupo, a nuestra cultura.
Pasaron a ocupar el lugar de la presa (hasta entonces, los animales eran cazados).
Mucho antes, hace dos millones y medio de años, el cerebro había aumentado
extraordinariamente de tamaño, registrando la transición del Australopithecus
hacia el Homo.

“En la lucha amenazadora para evitar el sufrimiento y la muerte por ser la presa de
otros animales u otros depredadores, como bandos de personas de otros grupos
culturales, la corteza cerebral del Homo sapiens desarrolló el potencial duradero
de construir representaciones del “otro”, aquél que es distinto a mí/nosotros y que
no presenta las calidades necesarias de mi/nuestra identidad propia. El “otro” es
una representación que se origina en el temor y el dolor, nace en el sufrimiento y
es activada por el sentido innato del paradigma depredador-presa. La imagen de
aquél que es diferente se mantiene en la mente con una sensación de terror, una
bestia salvaje simbólica” (Steward, Edward C., 2001: 12).

En un mundo reglado por la dominancia de los grandes depredadores, los

humanos desarrollaron circuitos neuronales capaces de transformar el miedo
(típico de las presas) en agresividad (materializando así la extraña relación que
existe entre presa y depredador). No es sin razón, y hace parte de nuestro
lenguaje referirse a una reacción explosiva como ”fulano se transformó en una
fiera”. Un lado incontrolable y muy antiguo, animal, subyace en cada uno de
nosotros y es siempre despertado por el otro. Habrá la amenazadora experiencia
depredadora dejando en nosotros residuos que se volvieron innatos y responsables
de las consecuencias sociales de miedo y agresión? ¿Sería la ansiedad un
subproducto inevitable del temor al ataque inminente que conservamos en
nosotros? ¿Deben el síndrome del pánico y las fobias ser consideradas como
soluciones adaptativas? (Stewart, 2001).

Como es sabido, todo proceso de comunicación supone la existencia de las

diferencias. Hay que ser capaz de reconocer un “otro”, hay que existir algo que se
destaque en un ambiente de iguales, para que se establezca la comunicación. Aún
el más básico de los intercambios de energía y/o información sólo sucede fuera de
la homogeneidad plena. Sin embargo, desde el comienzo de la vida, todas las
acciones que dirigen el reconocimiento de ese otro, entre los humanos, son
seguidas por el mismo sentimiento: el miedo. A partir de ahí, se desarrolla la
comunicación, con un cuerpo que lo tiene encarnado en su corporeidad.

El tiempo también desempeña un rol fundamental en la identificación y el

surgimiento de las diferencias. Y cuando aparece en movimiento (flujo) ya anuncia
la posibilidad del otro, porque toda señal que ocurre en distintos tiempos (flujo que
no se detiene) se modifica. (Llinás, 2002: 250). Eso es válido para períodos
largos (escala evolutiva, origen de las especies) y para pláticas telefónicas,
transmisión de impulsos nerviosos en el cuerpo, relaciones de los más diversos
tipos. Cuando el tiempo entra en esa discusión, además de la acción de
reconocimiento del otro, surgen dos posibilidades más, que actúan
simultáneamente: anticipación y reconstrucción. No es sin motivo que los estudios
de Sigmund Freud acerca del trauma vienen siendo recordados y rememorados en
las diversas discusiones sobre la cultura. Sólo se reconoce un evento como
traumático después que otro, posterior, lo recodifica en una acción posterior.

Aquí, la cuestión es: si ello sucede respecto al cuerpo y la información procesada

en el mundo, lo mismo vale para las teorías. El movimiento de anticipación y
reconstrucción en el terreno epistemológico involucra acciones que, a partir de los
nuevos observadores y sus ambientes, actualizan lo que el crítico de arte Hal
Foster (1996) denomina conexiones latentes. Las formulaciones matemáticas, así
como los orígenes del lenguaje, son el resultado de comportamientos creativos
indeteniblemente recodificados en función de los procesos de comunicación que
anuncian. El reconocimiento del cuerpo como medio resulta en una investigación
que no puede despreciar la importancia del conocimiento de su constitución como
cuerpo, en términos evolutivos. El estudio del cuerpo como los medios en que los
mensajes toman su forma, así como generan las formas que asume el cuerpo, no
se hace efectiva sin la conectividad inter teórica. Se trata de una condición para el
desarrollo de una teoría de la comunicación que no desprecia su propia historia y,
por lo tanto, ya no se ampara sólo en los objetos de los medios de masa y sus
significados, sino en las intermediaciones que se construyen y en aquello que
Llinás (op.cit.: 3) considera la gran diferencia de nuestra especie: la capacidad de
previsión. A diferencia de los actos reflejos, ésta sólo se hace posible a partir de
una alianza entre los niveles de actuación neurofisiológico y fenomenológico. Sólo
al abrigo de una cartela de saberes, tratados con el rigor de las reducciones
epistemológicas (Churchland, 1998), la comunicación se podrá presentar como la
filosofía pública que Sodré (2002) defiende.

En ese campo de enfrentamientos, el flujo es inestancable, la comunicación es

inevitable, y el pensamiento, nada más allá que los movimientos internalizados del
cuerpo.

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