En: No hay país más diverso.

Compendio de antropología
peruana II. Carlos Iván
Degregori, Pablo F. Sendón, y
Pablo Sandoval, eds. Lima:
Instituto de Estudios Peruanos,
2012. Pp.18-97.

Etnología en un terreno desigual: encuentros andinos, 1532-1985

Frank Salomon

Universidad de Wisconsin
fsalomon@wisc.edu

Introducción

Algunas veces los antropólogos se preguntan si la antropología en sí misma podría ser una
actividad universal. Seguramente las sociedades encuentran por doquier pueblos con los que
no están familiarizados y reflexionan acerca de su extrañeza. Pero ello en sí mismo no
equivale a la labor antropológica. ¿Cuándo y cómo el mero encuentro se transforma en un
encuentro etnográfico, es decir, en un encuentro decidido en entender la diferencia? ¿Cuándo
y de qué manera la mera reflexión se transforma en teoría etnológica, es decir, en un esfuerzo
coherente de encontrar sentido en la diferencia de los extraños?
Las páginas que siguen a continuación postulan que, por razones diversas e incluso
accidentales, viajeros y pensadores de varios siglos han realizado prolongados estudios de
campo entre sociedades quechua y aymara hablantes, y pensaron acerca de ellas desde una
perspectiva que merece el nombre de etnología: término algo anticuado pero aún meritorio al
momento de sugerir inquietudes más allá de la inmediata descripción etnográfica. El
problema, sin embargo, no consiste en postular un único proyecto etnológico duradero, sino,
por el contrario, en enfatizar el hecho de que muchos proyectos intelectuales disímiles han
surgido de los esfuerzos europeos y norteamericanos por gobernar poblaciones originarias de
América. Los encuentros etnológicos fueron por lo general esporádicos e inconexos.
¿Por qué la etnología andina es esporádica? Desde cierto punto de vista, el largo
proceso colonial y postcolonial de la América andina generó un orden en el que los sistemas
de conocimiento se interpenetraban de manera desigual. Metafóricamente uno piensa en una
membrana selectivamente permeable, que permite el pasaje de ciertas moléculas y bloquea
otras. Desde los comienzos del siglo XVII poderosos elementos burocráticos tanto
eclesiásticos como virreinales buscaron perfeccionar un sistema en el que el imperio no
necesitaría conocer etnológicamente, sino preferentemente absorber “moléculas” andinas
administrativa y rutinariamente procesadas. Durante largos intervalos aquellos que conocieron
mejor la América indígena tuvieron pocos incentivos para escribir acerca de ella.
Desde otro punto de vista, debido a que la sociedad quechua-hablante fue empujada
hacia las periferias de la autoridad, la sociedad rural respondió a ello reformulando algunos de
sus propios sistemas de conocimiento y adaptándolos a las murallas del apartheid cognitivo
colonial. “La gente llamada indios” aprendió mucho de la minoría gobernante, en parte a
través del adoctrinamiento forzado, y en parte también a través de un aprendizaje político
práctico. Cuando la “gente llamada indios” se dirigía a los segmentos más encumbrados de la
sociedad, lo hacía hablando en un registro lingüístico limitado y obligatorio (en pleitos
judiciales, mayoritariamente), que eliminaba particularmente su propio conocimiento. A lo

1
largo de los siglos, tales murallas institucionales probaron tener un alto precio. Lo que la
historia de la etnografía deja al descubierto es el malestar periódico de las elites ante la
opacidad auto-construida de América.
Pero debe existir alguna razón subyacente que explique por qué la etnología andina no
forma una tradición continua. Como nos lo ha recordado James C. Scott recientemente
(2009), las poblaciones que habitan regiones de montaña son, por lo general, disidentes
problemáticos ante los grandes proyectos sociales que se reivindican como la corriente
dominante de la historia. Los casos himalayo y andino destacan al respecto, pero aquellos
relativos al sudeste asiático, los kurdos, los afganos, los etíopes, los habitantes de los
Apalaches y muchos otros también han llamado la atención de los investigadores con
orientación geográfica. Durante largo tiempo, quizás desde el Neolítico, las montañas tienden
a ser lugares donde tecnologías mayores de agricultura, comunicaciones e industria se
desarrollan pobremente o demandan gastos extremos. La relativamente escasa conexión de los
asentamientos de montaña con las redes metropolitanas fomenta creaciones culturales
distintivas. Las montañas imponen dificultades especiales en lo que respecta a cuestiones tales
como el control del agua, la conservación del suelo, la adquisición de energía y la vivienda,
pero asimismo confieren ventajas especiales en lo que respecta al acceso a determinados
recursos. Los medios de subsistencia se encuentran especializados en términos altitudinales.
Las actividades derivadas de las relaciones ecológicas son generalmente idiosincrásicas:
desde la dieta al vestido y a la metafísica. En lo que respecta a la religión, los habitantes de
elevadas regiones altitudinales por lo general conservan cultos locales o enfocados en los
ancestros que son ignorados por las “religiones mayores”, sacerdotales, teológicas y
centralizadas.
En resumen, las montañas son sitios en los que las sociedades humanas crean
adaptaciones inusuales y poderosos compromisos locales. Las poblaciones de montaña
tienden a ser problemáticas: resisten todo tipo de campaña que procure ejercer sobre ellas una
carga de tipo impositivo, policial y adoctrinador. Asimismo, estas poblaciones tratan de
mantener vínculos situacionales ventajosos con las poblaciones de las tierras bajas, pero de
igual forma conservan sus propios reductos. Ellas son notablemente difíciles de controlar
militarmente. Los estados ven a las poblaciones de montañas no sólo como un “otro” cultural,
sino también como un “otro” recalcitrante, atrasado y conflictivo. Para los antropólogos, las
poblaciones de montaña tienen un atractivo especial: ellas son ejemplos elocuentes de la
amplitud y la fuerza de la diversidad humana. Muchas veces y en muchos lugares, los logros
de la cultura de montaña se asemejan a “caminos no seguidos” por las civilizaciones de los
valles, las planicies y las costas.
El presente trabajo es una versión revisada y reelaborada de un artículo publicado en
1985 y nunca traducido al castellano (Salomon 1985). El objetivo consiste en realizar un
abordaje de la historia de la etnología andina hasta esa fecha, y sólo en Ecuador, Perú y
Bolivia. Ello deja de lado las tendencias más dramáticas experimentadas por la etnología
desde la década de 1980 hasta la actualidad.
Entre ellas destaca el impresionante y reciente crecimiento de estudios en lo que hasta
no hace mucho tiempo se consideraba las márgenes del “mundo andino”: Colombia,
Argentina y Chile. Otra, por supuesto, está relacionada con las consecuencias intelectuales
inspiradas por los levantamientos políticos “neo-indígenas” en los Andes. Una tercera,
igualmente importante y aún ponderada insuficientemente, es la maduración y la extensión de
la lingüística andina –incluso de la sociolingüística– en la vida académica de múltiples
continentes. Al retomar este viejo artículo bajo la sugerencia de Pablo Sendón y Pablo
Sandoval, consideré la posibilidad de ampliar la temática hasta tales realidades (2011), pero
de inmediato caí en la cuenta de que ello hubiera demandado cientos de páginas. Otros
capítulos del presente volumen seguramente cumplirán mejor este propósito. En lo que a mi

2
respecta, me limitaré a extender mi bosquejo original de la historia de la etnología de manera
conceptual, reformulándolo desde una perspectiva crítica más contemporánea, citando
ediciones recientes (entre las que se incluyen traducciones al castellano de publicaciones en
otras lenguas) y tomando en cuenta la crítica post-1985 de los trabajos etnológicos previos a
esa fecha1.
Para el lector que necesite profundizar en las materias referidas, existen dos obras de
envergadura publicadas después del año 2000. La primera de ellas es un compendio en tres
volúmenes titulado Guide to Documentary Sources for Andean Studies, 1530-1900 (2008)
preparado bajo la dirección de Joanne Pillsbury (con contribuciones editoriales de Kenneth J.
Andrien, Eric Deeds y la recientemente fallecida Catherine Julien). El trabajo involucrado en
la identificación de las fuentes andinas más importantes, y sus respectivas ediciones, hacen de
este compendio una guía de gran ayuda para entender dónde y de qué manera las fuentes
antiguas contienen información etnográfica. Actualmente se está preparando una edición en
castellano del compendio en cuestión. La segunda obra que tengo en mente fue publicada en
español por razones más imperiosas. A Companion to Latin American Anthropology, editado
por Deborah Poole (2008), reorienta a los investigadores fuera de Ibero-América hacia un
milieu antropológico cuyos centros de gravedad se sitúan más y más en países “latinos”. La
profunda cobertura bibliográfica del Companion, así como su perspectiva sintética, constituye
un material de gran ayuda para el lector de cualquier sitio –especialmente aquellos que
esperan brindarle a la tradicionalmente intensa consciencia regional de los países andinos una
perspectiva continental más abarcadora. Una orientación bibliográfica más completa se
encuentra disponible en las entradas anotadas del acequible, y por añadidura gratis, Handbook
of Latin American Studies Online (http://lcweb2.loc.gov/hlas/mdbquery.html).

El testimonio de los invasores y la “gente llamada indios”, 1532-1590

En aquellas partes del presente ensayo relativas a la etnología pre-disciplinar se distingue

entre “precursores de etnología” y “análogos de etnología”. El término “precursor” denota los
intentos de describir sociedades o culturas como totalidades sistemáticas llevados a cabo antes
de la elaboración de las teorías y métodos mediante los cuales la etnología académica lo hace
actualmente (las fechas relevantes, por supuesto, varían de país en país). El término “análogo”
alude a aquellos trabajos de investigación inspirados en otros propósitos que los involucrados
en la descripción sistemática. Estos trabajos, sin embargo, ofrecen resultados suficientemente
similares a los alcanzados en la empresa etnológica y por lo tanto han sido exitosamente
analizados mediante métodos etnológicos. Eventualmente, un mejor entendimiento de las
circunstancias del surgimiento de los precursores, los análogos y los etnólogos pioneros
podría contribuir a la interpretación de las peculiares relaciones existentes entre las
poblaciones de altura y las ciencias desarrolladas por culturas dominantes en diversos
continentes.
El dominio español no sólo legó una rica bibliografía de crónicas escritas por los
vencedores –diseñadas para satisfacer el hambre europeo de noticias sobre nuevos reinos–
sino también una inmensa acumulación de registros burocráticos derivados de las tareas
cotidianas involucradas en la administración y el establecimiento de misiones. En cierto
sentido, estos registros burocráticos resultan más valiosos para la etnología que las crónicas
más conocidas ya que se incrustan en ellos miles de páginas de testimonios enunciados por las
propias poblaciones andinas –no sólo testimonios de la elite incaica, cuyas tradiciones fueron
registradas por los cronistas, sino también testimonios de los señores de menor jerarquía,
quienes representaban a los grupos étnicos conquistados por los incas, e incluso expresiones
1
Donde se cita textualmente obras publicadas exclusivamente en inglés, la versión en castellano es del editor y
del autor.

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de la gente del común, que nunca abandonaba sus poblados en las montañas pero que era
visitada por funcionarios a caballo. La cantidad de testimonios resulta abrumadora. De hecho,
el volumen del registro, y no la falta de él, constituyó el motivo principal para desacelerar el
progreso de la reconstrucción etnológica del pasado andino. Pero si la leyenda negra que
retrata la conquista como etnográficamente ciega resulta falsa, no es menos cierto que la
conquista y sus efectos condicionaron profundamente todo lo que fue visto y escrito. La
conquista española siguió a la expansión inca sólo en unas pocas décadas, y la conquista inca
a su vez fue la sucesora de al menos dos olas más tempranas de expansión imperial. Las
ocasiones en las que se recogían los testimonios eran por lo general momentos de conflicto y
controversia derivados de las múltiples capas de conflicto político, pasado y presente.
Algunas veces la discusión involucraba el conflicto entre diferentes regímenes –los
reclamos de los señores étnicos en contra de los incas, o los de los mismos incas y kurakas en
contra de los señores españoles. En otras ocasiones la discusión se daba al interior de un
sector social determinado cuando, por ejemplo, grupos opuestos de españoles recogían
testimonios indígenas con miras a sustentar sus respectivos reclamos en un pleito judicial o en
una disputa política. En todos los casos, el análisis político de los testimonios resulta
inextricable de su crítica e interpretación.
Existe una literatura heurística considerable. Las primeras guías a las fuentes
primarias, publicadas entre comienzos y mediados del siglo XX, tendieron a clasificar a los
autores de acuerdo con criterios simples, tales como si ellos fueran políticamente pro-incas o
devotos del absolutismo español (Means 1928). Aunque sus autores carecían de muchas
fuentes recientemente descubiertas, y por lo general eran presa de prejuicios en contra de los
testigos indígenas, algunos trabajos pioneros siguen siendo útiles porque contienen ricos
conocimientos sobre los contextos políticos y eclesiásticos imperantes en España así como en
América (Porras 1962, Vargas Ugarte 1959). Hacia finales del siglo XX una crítica de fuente
más sofisticada vio a las “crónicas” no como un material en crudo a ser clasificado y evaluado
cualitativamente, sino más bien como voces al interior de una conversación social más
amplia. Comenzamos a ver las “crónicas” como partes de un discurso renacentista y barroco
en el contexto de la América indígena (Araníbar 1963, Pease 1988, Rowe 1965, Bravo
Guerreira y González Pujana 1992). Inclusive, los esfuerzos de los propios cronistas por
explicar la religión, la política y la economía incaica han devenido en sí mismos temáticas
fértiles para los historiadores (Thurner 2011, MacCormack 1991, Villarías Robles 1998a).
Hacia mediados del siglo XVI, a medida en que los señores de la guerra españoles
reconocían, y después invadían, el imperio incaico, una forma preferida de documentación fue
la crónica “soldadesca”; es decir, una narrativa de la guerra repleta de novedades y con fuertes
tintes ideológicos escrita por testigos presenciales. En las manos de un escritor talentoso, el
género “soldadesco” podía superar con mucho la mera narrativa de maravillas y glorias. Las
noticias más tempranas que leyeron los europeos acerca de los Andes fueron, para bien o para
mal, de tipo “soldadesco”.
El ataque de los hermanos Pizarro en 1532 al rey divino Atahuallpa, junto con sus
consecuencias caóticas, dio lugar a una conversación que se extendió tanto como las vidas de
los “Hombres de Cajamarca” (Lockhart 1986 [1972]). Su tema es Perú como una épica de
armas. Los invasores tendieron a ver a los incas a través de la simetría ilusoria de la
animadversión, o a través de los estereotipos de la “reconquista”. Pero al verlos, lo hicieron de
cerca, y en verdaderas situaciones de contacto primigenio. En un primer momento los gestos
de violencia constituyeron un drama de comunicación a medias. Las percepciones eran
incipientes, con atisbos de sorpresa etnográfica. Los esfuerzos ex post facto por reinterpretar e
ideologizar estas primeras incursiones españolas como epopeya providencial, o por
justificarlas ante la crítica pro-indigenista lascasiana –la cual alcanzaba su zénit justo antes de
la invasión de Pizarro– tiñen la mayoría de los relatos “soldadescos”. En algunas ocasiones

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los viejos combatientes organizaron sus memorias con propósitos de refutar acusaciones de
atrocidad o deslealtad a la corona. Otros buscaron pensiones y títulos.
Incluso aunque tales argumentaciones retrospectivas taparon rápidamente sus
percepciones iniciales, los mismos soldados que irrumpieron en el Tawantinsuyu con la ayuda
de sus alabardas, en algunas ocasiones escribieron testimonios de una frescura asombrosa.
Antes de que los españoles hubieran puesto un pie en el Tawantinsuyu, el piloto Bartolomé
Ruiz interceptó una balsa a vela en plena navegación de altamar. El memorándum resultante
proveyó una descripción fundacional para los estudios del comercio prehispánico (Relación
Sámano 1985 [1527-28]). Pedro Pizarro había apenas desembarcado en la playa de Tumbes
cuando se percató de la presencia de oficiales incas que empleaban los registros de cuerda
anudados para documentar los bienes saqueados por los misteriosos asaltantes de ultramar.
Pasaron casi cuarenta turbulentos años antes de que Pizarro escribiera su narración (1986
[1571]), pero sus recuerdos de ese momento permanecieron frescos. Asimismo muchos otros
viejos soldados aún nos hablan elocuentemente del incario en sus momentos finales. Entre
ellos, por ejemplo, destacan Cristóbal de Mena quien, en 1534, dio a Europa su primer e
influyente informe publicado (1987), y Miguel de Estete, un oficial y viajero incansable quien
vio el saqueo español al gran santuario y ciudadela pre-inca e inca de Pachacámac (1987
[1533]). Por casualidad sorprendente, el registro judicial conserva el testimonio de un viejo
combatiente presente en la fatídica emboscada de Cajamarca como soldado del Inca. Él era
Yaku Wilka, más tarde bautizado Sebastián, y fue entrevistado en calidad de testigo en un
juicio que involucraba a otros veteranos de 1532 (Guillén Guillén 1976). Según Yaku Wilka,
los soldados incas dudaban que seres de cuerpo tan hirsuto pudieran realmente constituir una
amenaza.
Existe otro libro escrito por un conquistador que capta con sorprendente fidelidad la
auto-imagen de los incas en un momento temprano. En 1544 Juan Díez de Betanzos desposó a
Cuxirimay Ocllo, hermana de Atahuallpa, en una unión diseñada para consolidar las
demandas de Pizarro sobre la soberanía real inca. Siendo quechuista adepto, Díez de Betanzos
produjo la Suma y narración de los Incas traduciendo y editando la versión dinástica
enunciada por miembros del linaje al cual perteneció su esposa. María del Carmen Martín
Rubio redescubrió extensos capítulos perdidos de esta valiosísima obra, hoy disponibles en
dos ediciones recientes (1987 [1551-57], 2004 [1551-57]). Si el libro de Betanzos-Cuxirimay
es de difícil lectura, lo es en una manera buena: la prosa resulta peculiar debido a que su autor
trató, como dijo, de “guardar la manera y orden de hablar de los naturales”, forzando el
español hacia la sintaxis y la retórica del quechua (Mannheim 2008: 187).
Entre los viejos soldados hay uno que se encumbra sobre el resto. Pedro Cieza de León
vino a América siendo un adolescente en armas y luchó en lo que ahora es Venezuela y
Colombia. Su servicio principal se realizó en la expedición “pacificadora” enviada por la
Corona en 1546 con fin de sojuzgar a los caudillos pizarristas rebeldes. La ruta del ejército
real avanzaba desde de la periferia ecuatoriana del Tawantinsuyu hacia su centro en el sur
andino, atravesando espacios de numerosos grupos étnicos. El joven y perspicaz soldado
entrevistó a los señores nativos y cuidadosamente observó escenas de la vida “indígena”.
Llenó sus alforjas con las notas que había escrito mientras los otros soldados dormían. En
1553, con sólo 34 años de edad, publicó la primera parte de su incomparable Crónica del
Perú (1984). Etnográficamente astuto, el relato de Cieza tiene el mérito singular de incorporar
la perspectiva desde la periferia. Cieza había visitado de primera mano muchas de las
poblaciones remotas del Tawantinsuyu antes de que sus ojos reposaran en la capital sagrada.
Estas experiencias le permitieron relativizar la narrativa inca como parte de una historia
andina más abarcadora.
Aparte de Cieza, raras veces se encuentran descripciones sistemáticas de las
sociedades andinas en crónicas “soldadescas”. Dado el ethos de la España del siglo XVI,

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determinadas facetas prestigiosas de la sociedad –mando, guerra, culto, ley– se estimaban
jerárquicamente por encima de la procreación, la producción y el intercambio.
Consecuentemente en la mayoría de los casos el intento consciente de describir la sociedad
amerindia casi automáticamente dejaba de lado los hechos que más interesan a los etnólogos.
Si es que en las fuentes más tempranas destellan chispazos etnográficos, esto se debe a que
todo aquello que los escritores observaban resultaba problemático y curioso. A medida que
avanzaban las décadas de la Colonia, un sistema de “malos entendidos útiles” interculturales
rápidamente se superpuso a las conversaciones iniciales y vitales del contacto2. Este proceso
típicamente imperial oscurece cada vez más el panorama etnohistórico a medida que se pasa
del estudio del virreinato toledano al post-toledano.
En los primeros años del virreinato los mejores informes acerca de las sociedades
andinas al nivel de la base fueron registrados no por los precursores de la etnología, sino por
funcionarios cuyos informes administrativos, en su conjunto, forman un registro análogo a la
etnografía. Lo son en lo que respecta al grado de detalle (descripciones casa por casa) y su
enfoque parejo tanto en el análisis de las prácticas a nivel de la cúspide social como a nivel
doméstico y familiar. Los mejores registros de este tipo son las visitas, o estudios de campo
administrativos, hechos por jueces subrogantes. Las visitas se llevaron a cabo frecuentemente
desde 1549 en adelante con el propósito de averiguar qué recursos productivos y humanos
existían bajo el control de los señores andinos, así como para poder fijar tasas tributarias que
no resultasen en la destrucción de la base económica. Los jueces viajaron a innumerables
comunidades acompañados de secretarios y traductores. Allí ellos entrevistaron a nobles y
comuneros andinos, transcribieron información demográfica desde los khipu –o registros
nativos de cuerdas anudadas– y establecieron registros de cada unidad doméstica. En sus
cuadernos se detallaba desde el último huérfano hasta la viuda discapacitada, personas cuya
existencia no habríamos conocido de otra forma. También documentaron padrones de
residencia, entidades sociales como los ayllus, deberes económicos y estatus políticos. En las
visitas más tempranas, la mayor parte de esta información fue compilada utilizando
aproximadamente las mismas categorías empleadas por los gobernantes nativos. Entre las más
reveladoras se encuentran aquellas dedicadas al área de Quito en las márgenes septentrionales
del imperio (Salomon 2011 [1980], Mosquera y San Martín 1990 [1559]), los “reinos
lacustres” del lago Titicaca (Díez de San Miguel 1964 [1567]), el área de Huánuco en el Perú
central (Ortiz de Zúñiga 1967 [1562]), Collaguas cerca de Arequipa en el sur peruano (Pease
G.Y. 1977 [1591]) y Cajamarca (Rostworowski y Remy 1992 [1571-72]).
Algunas de estas mismas ventajas también se encuentran presentes en los registros de
pleitos legales de los que eran parte individuos o comunidades andinas. En una época cuando
parecía impracticable estudiar los estados yunkas o costeños debido a su temprana destrucción
durante el proceso imperial, María Rostworowski logró un progreso notable al descubrir
litigios sobre sus tierras (Rostworowski 1977). Se aprendió una lección: es fácil sobreestimar
el impacto inmediato de la invasión española. Es cierto, la invasión europea trajo consigo una
serie de epidemias que disminuyó drásticamente la población nativa. Pero en varios aspectos,
durante las primeras cuatro décadas de la era colonial los Andes estaban lejos de ser
hispanizados. Los españoles constituyeron una diminuta minoría étnica y lingüística, incapaz
de administrar directamente a las masas andinas. En gran medida dependían del gobierno
indirecto, que empleaba funcionarios incas y señores étnicos para implementar un gobierno
híbrido colonial-andino. Los señores étnicos que se habían aliado con España en contra de los
gobernantes incas en la década de 1530, y aquellos sobre quienes España continuaba
dependiendo debido a su pericia y competencia, no eran tímidos al momento de presentar sus
demandas de recompensa en la corte. Espinoza Soriano (1972), Spalding (1974), Stern
2
Por “malos entendidos útiles” quiero decir simplificaciones inauténticas, resemantizaciones y glosas
etnocéntricas útiles para establecer engranajes entre las estructuras de poder impuestas y las endógenas.

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(1982), y Powers (1994) ofrecen ejemplos elocuentes de una vasta bibliografía elaborada a
partir de sus testimonios. Los abogados de los kurakas brindaron a los jueces información
invalorable, no sólo acerca del punto de vista andino de los eventos históricos, sino también
de detalles tales como el almacenamiento de suministros estratégicos y las categorías
empleadas en su registro durante el período inca (Murra1975: 243-254). Desde la década de
1980 se viene acumulando una literatura muy esclarecedora sobre el mundo de los señores
naturales (e.g., Caillavet 2000, Platt et al. 2006, Medinaceli e Inch 2010).
La resistencia armada inca no estaba aún completamente derrotada en la década de
1560. Los agentes del estado español, así como los clérigos, temían un renacimiento de cultos
nativos adversos al cristianismo y a la corona. Estos temores justificaron investigaciones
cuyos resultados proveerían claves de gran valor acerca de las primeras etapas del conflicto e
hibridismo religioso andino-cristiano. Cuán extenso y efectivo fue realmente el movimiento
pan-nativista Taki Unquy de la década de 1560 es un problema que probablemente nunca deje
de ser objeto de debate (Cavero Carrasco 2001, Guibovich 1991, Millones 1967, 1990,
Mumford 1998). Lo que queda en claro es su importancia como inicio de un pánico cultural
sobre el cripto-paganismo entre los conversos andinos, que brotaría en episodios durante más
de un siglo. El temor sobre la continuada adhesión a “huacas” pre-cristianas nacía de dos
fuentes: la amenaza de presuntos sacerdocios indígenas que rivalizaran con el clero en su
pugna por ingresos y poder, y las ansias sobre creencias heterodoxas que potencialmente
contaminaran el cristianismo tridentino.
Sólo después de 1569, con la llegada del Virrey Francisco de Toledo y de los jesuitas,
comenzó la decisiva transformación colonial de los Andes. Profundamente anti-inca, el
régimen toledano emprendió no sólo la ofensiva militar final contra lo que quedaba de los
bastiones de resistencia andina, sino también una ofensiva legal dirigida a desacreditar la
legitimidad de los incas en calidad de “señores naturales”. El proyecto jurídico anti-inca se
destinaba a desarmar una facción española que favorecía el mantenimiento parcial del auto-
gobierno indígena. El montaje de la ofensiva legal involucró gran cantidad de investigación.
Los informes originales, durante mucho tiempo dispersos en múltiples libros agotados, serán
prontamente publicados en forma unificada (Julien y Spalding 2012). En el curso de la
investigación la Corona empleó a varios expertos importantes en la cultura inca. Algunos de
estos especialistas en asuntos nativos fueron abogados de notable perspicacia etnográfica y
notable falta de escrúpulo en su aplicación.
Juan Polo de Ondegardo investigó las instituciones incaicas con la sutileza de un
detective, llegando a descubrir la estructura de líneas radiales (ceques) que, desde el centro
del Cuzco, gobernaban la jerarquía y los deberes rituales. Pudo localizar las momias reales
incas y así eliminar un foco potencial de actividad política subversiva. Polo se esforzó por
conservar la eficacia productiva de los señoríos andinos al mismo tiempo que demolía los
sustentos simbólicos del gobierno inca –no fuera a ser que los linajes incas menos
prominentes se convirtieran en rivales del poder virreinal (Polo 1990 [1571]). Se producían
debates: ¿hasta qué punto el Estado debía inmiscuirse en las instituciones incas o étnicas?
Los pares de Polo, magistrados tales como Francisco Falcón (1946 [1567]) y Juan de
Matienzo (1967 [1567]), produjeron un valioso corpus acerca de los aspectos prácticos de la
política económica indígena en contexto colonial.
Al igual que Polo, el visitador diocesano de Toledo, Cristóbal de Molina “el
cuzqueño”, ya se había familiarizado íntimamente con los rituales incas. Había conocido en
profundidad tanto las tradiciones de los linajes nobles, como las prácticas incas que guardaban
vigencia entre los segmentos plebeyos de la sociedad, cuando los aliados del Virrey Toledo le
encomendaron escribir su Relación de las fábulas i ritos de los Ingas (1989 [c. 1576]). La
obra contiene información de una riqueza única sobre la liturgia y el calendario inca, y
asimismo demuestra una familiaridad con la ritualidad “indígena” vernácula de mediados del

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siglo XVI, basada en su excelente conocimiento del quechua. No obstante la influencia
toledana, Molina nos deja sentir su simpatía hacia los ritos incas en la medida en que pensaba
ver paralelismos con la fe verdadera. Tales especulaciones ya se generalizaban y han seguido
influenciando al catolicismo andino popular y erudito hasta el presente. Lejos del Cuzco, en el
remoto obispado septentrional de Quito, el clérigo diocesano Lope de Atienza escribía en base
de su amplia experiencia en parroquias “indígenas” un libro curioso, hoy agotado y merecedor
de nueva edición. Atienza alterna entre lamentos piadosos sobre el paganismo de los
feligreses y viñetas simpáticas que describen la vida cotidiana en aldeas toscas, incluso
prácticas que reflejan influencias incas sobre culturas norandinas (1931 [1572-75], Schmelz
1996).
El Virrey Toledo permitió a los jesuitas peruanos consolidar un creciente poder sobre
los indios. Las investigaciones de los jesuitas sobre la lengua y la cultura andinas tuvieron una
influencia profunda en los ámbitos académicos peruanos, notablemente a través del trabajo
del Padre José de Acosta. Él y sus aliados, con apoyo político, condenó de diabólicos a los
cultos nativos, pero al mismo tiempo abogó por un compromiso intelectual con la elite andina.
Cuando el arzobispado convocó el Tercer Concilio Limense para definir la política hacia las
poblaciones nativas (1581-1583), Acosta ya había escrito (más no publicado) su tratado De
procuranda indorum salutem. La suya era la mano oculta que redactaba los borradores de los
textos para la catequesis en el quechua oficial, así como también la que determinaba los
regímenes impositivos y de adoctrinamiento para los nativos reubicados en reasentamientos
coloniales. En 1590 Acosta culminó su Historia natural y moral de las Indias (1987). La obra
manifiesta una lúcida mirada etnológica sobre la sociedad andina en general, integrada con los
más avanzados razonamientos naturales y filosóficos de su tiempo. Precisamente por
participar de los razonamientos renascentistas sobre la antigüedad greco-romana, su obra
manifiesta comparaciones engañosas con “paganos” de otros tiempos y lugares. Su
contemporáneo –y posible conocido– Miguel Cabello de Balboa, de manera similar escribió
su gran historia “antártica” con el objetivo de ubicar a las poblaciones andinas dentro del
marco de la historia y de la geografía universales (1951 [1586]). En la actualidad el
universalismo de Cabello importa menos que su detallado conocimiento de las poblaciones
asentadas en las márgenes septentrionales del Tawantinsuyu: los llamados yumbos y otros
pobladores de las selvas que cubrían la vertiente occidental de los Andes en el actual Ecuador.

“Yndios”: etnografía y dominación en las fuentes de mediados de la Colonia, 1590-1660

Con la consolidación del gobierno virreinal el Estado adquirió mayor capacidad para
coaccionar, e incluso disolver, las instituciones nativas americanas. Esta tendencia hizo
disminuir la demanda por investigaciones detalladas sobre el funcionamiento interno de los
“cacicazgos”. La palabra yndio, que alguna vez fue simplemente un término etnográficamente
vacío para designar a las poblaciones que Europa desconocía, se había convertido hacia
comienzos del siglo XVII en el nombre de un rol social definido y uniforme. El estatus de
yndio definió eficazmente al sujeto colonial como campesino vasallo. Aunque la diversidad
étnica normal en la América prehispánica era todavía importante para “la gente llamada
indios”, ella no parecía importar a la burocracia oficial. Palabras tales como “Andajes”,
“Cañaris” o “Collas” pasaron ahora a designar paquetes demográficos de tributarios, y no a
poblaciones concebidas como diversas en lo que respecta a sus fueros o costumbres. Después
de 1600, el “malentendido útil”, estandarizado y coercitivo, echó un velo aún más grueso
sobre la visión etnográfica. Pero en tres aspectos la nueva situación sí generó escritos
etnológicamente útiles.
El primero fue el área de los estudios de lenguas. Alrededor de 1600 un ejército de
curas catequistas y misioneros germinaba en los seminarios. Los eclesiásticos –especialmente

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los jesuitas– vieron la necesidad de mejorar los textos empleados en los requeridos cursos de
quechua. Ya en 1560, el gran activista dominico y “lobbista” pro-andino, Domingo de Santo
Thomas, había escrito un diccionario quechua (2006) y una gramática (1995 [1560]) que
describía la muy difundida variedad de quechua llamada lengua general. La facción del Padre
Acosta empujó la lexicografía jesuítica hacia otros canales, fomentando un dialecto más
erudito y aristocrático, afín al cuzqueño, supuestamente mejor adecuado a los temas sagrados
(Durston 2007, González Holguín 1952 [1608]). Los trabajos de González Holguín
(diccionario y gramática), así como las obras paralelas elaboradas para la lengua aymara por
Ludovico Bertonio (1993 [1612]), se ajustaron a la agenda jesuítica, pero lograron mucho más
que eso. Avanzaron más allá de las necesidades del catecismo para explorar un opulento
léxico de palabras y frases que denominaban relaciones abstractas (tales como los conceptos
de simetría y jerarquía), valores centrales, normas estéticas, cualidades de la personalidad,
parentesco y reglas de organización social relevantes a la cultura andina. A veces uno casi oye
al lexicógrafo riéndose junto con su informante nativo mientras ambos rivalizan en captar la
cascada vertiginosa de derivativos nacidos de un simple verbo. La filología jesuítica
demuestra esfuerzos innovadores al ingeniar explicaciones para rasgos lingüísticos nunca
vistos dentro del clásico paradigma greco-romano. Junto con obras similares consagradas a las
lenguas del Paraguay, México, Chile, etc., los diccionarios y gramáticas jesuíticas del Perú
ocupan los anaqueles más elevados de la erudición humanística en su época.
La segunda manera en la que la Colonia media generó una literatura análoga a la
etnología fue a través de la persecución religiosa. Este legado a la vez triste y censurable
también es en gran parte jesuítico. En 1697 el cura diocesano Francisco de Avila, furioso ante
la resistencia de sus feligreses indígenas frente a sus exacciones, contraatacó haciendo pública
su adhesión clandestina a muchos santuarios de culto y sacerdocios no-cristianos. Avila iba a
publicar más tarde algunos de sus descubrimientos en un tratado dedicado a los “errores,
falsos dioses y supersticiones” de sus feligreses (1966 [1608]). Pero el producto más
importante de la crisis local por él provocada es el manuscrito, anónimo y sin fecha, conocido
por sus primeras palabras en quechua “Runa Yndio Niscap” (“de la gente llamada indios”), o
como el Manuscrito de Huarochirí. Su autor, un yndio cristiano (probablemente un tal
Cristóbal Choque Casa), se propuso combatir a los viejos dioses escribiendo acerca de ellos.
A pesar de su ferviente cristianismo, su vida mental se desarrolla en un mundo poblado de
huacas ancestrales, de las que nunca deja de dudar acerca de su realidad y poder. Su propósito
es, dice, escribir el libro que “los ancestros de la gente llamada indios” hubieran escrito de
haber ellos, como los españoles, conocido la escritura. La traducción de José María Arguedas
de este asombroso trabajo lo hizo famoso bajo el título de Dioses y hombres de Huarochirí
(1966). La edición de Gerald Taylor (1987, republicada y revisada en versiones abreviadas en
varias oportunidades) brinda soluciones a problemas dialectológicos que Arguedas no pudo
solucionar.
Las noticias de que seis décadas de proselitismo masivo habían fallado en su empresa
de desplazar a la religión andina escandalizaron a las elites coloniales de Lima. Ciertos
sectores de la Iglesia aprovecharon el clima de preocupación para crear aparatos
especializados de persecución, semejantes a los de la Inquisición pero independientes de ella,
para atacar el culto clandestino en los Andes. Las campañas llamadas extirpación de
idolatrías fueron autorizadas en 1610 (Gareis 2004). Se ejecutaron con rigor en las décadas de
1620, 1640, y 1660-1670, continuando con menor energía incluso hasta 1710. Brigadas
móviles de jueces eclesiásticos especialmente comisionados, secretarios y traductores
ejecutaron una serie de campañas para la “extirpación de idolatrías” a lo largo y ancho del
Arzobispado de Lima y esporádicamente en otros obispados. El procedimiento a seguir en
cada pueblo comenzaba con un interrogatorio a los informantes, continuaba con una confesión
coercitiva de los recalcitrantes y culminaba con la profanación y quema masiva de las

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estatuas, momias, y otros objetos sagrados. Estas campañas dejaron un acervo de testimonios
escritos, conservados en el Archivo Arzobispal en Lima. El más destacado y original
historiador de la “extirpación” (Duviols 1973) ha publicado un inmenso corpus de juicios
(2003) al que ahora le sigue un número importante de fuentes adicionales (Larco 2008,
Sánchez 1991, Polia Meconi 1999, García Cabrera1994, Gushiken 1993). El cuerpo exegético
sobre la extirpación se ha hecho demasiado grande como para enumerarlo (pero véase, por
ejemplo, Gose 2008, Huertas 1978, Mills 1997). Muchos hombres y mujeres que nacieron
cuando la religión solar inca era solo un recuerdo, recibieron, sin embargo, la vocación y
entrenamiento sacerdotal para servir a las huacas tutelares de sus grupos étnicos y grupos de
parentesco localizados. Sus testimonios sobre la experiencia visionaria, la riqueza expendida
en el culto y la reciprocidad humana-natural-divina, nos llegan a través de una etnografía
maligna que supo transcribir hasta los gemidos de los yndios torturados.
De hecho la malignidad es un leitmotiv frecuente a mediados de la Colonia. En el
recién recuperado Memorial (1588) de Bartolomé Alvarez uno puede apreciar la amargura
político-religiosa de un hombre inmerso en la mentalidad toledana pero privado de los
privilegios concedidos a los jesuitas. Álvarez catequizó largamente entre las poblaciones de
lengua uru y aymara del Alto Perú y luchó en vano en contra de su “idolatría”.
Etnográficamente está bien informado pero mantiene una ideología de casta proto-racial hostil
a los yndios: “bestias, bellacos, sucios, torpes”, “un pueblo articulado y ajeno” (Villarías
1998b). El enojo de Alvarez con respecto a la persistencia de la “idolatría” indígena respondía
a un período cuando, según Saignes (1999), los kuraka coloniales estaban construyendo
nuevas e inextricables estructuras de legitimidad dentro de los pueblos yndios, precisamente
debido a que el ensanchamiento de las distancias de casta abría un nuevo espacio para
maniobrar.
La tercera vía por la que la Colonia media propició una literatura cuasi-etnológica fue
a través de textos escritos por andinos alfabetizados. La primera generación de nobles andinos
nacidos después de la invasión europea fue escolarizada para servir como agentes de lo que
los constructores del imperio británico llamarían más tarde “gobierno indirecto”. Pero con los
años algunos de ellos emplearon su conocimiento para otros propósitos, incluida la
reivindicación de las demandas étnicas. El litigio era el procedimiento usual. Algunos pocos
eligieron como herramienta de polémica la prosa. Garcilaso Inca de la Vega, hijo de un
conquistador y de la princesa inca Isabel Suárez Chimpu Ocllo, emigró a España a los veinte
años de edad. Publicó los Comentarios reales de los Incas cuarenta y ocho años después. La
mirada es retrospectiva, y el propósito refutar la literatura anti-inca toledana (1991 [1609]).
Favorito entre los lectores del siglo XVIII, Garcilaso inculcó ampliamente en el imaginario
europeo una imagen utópica (o totalitaria, otros dirían en el siglo XX) del gobierno inca.
Inspirado en parte por los Diálogos de amor de León Hebreo (Judah Leon Abravanel, 1465?-
1523), Garcilaso fomentó la noción neoplatónica de la religión inca como una percepción del
Dios verdadero a través de la razón natural. Otra parte de su inspiración se puede atribuir al
jesuita Blas Valera, también medio inca por el lado materno. Su perdida Historia Occidentalis
sobrevive sólo en las largas citas que Garcilaso insertó en sus Comentarios reales.
Los estudiosos se preguntan si existen obras comparables provenientes de otras partes
del Tawantinsuyu. A mediados del siglo XVII Fernando de Montesinos incrustó en el
segundo tomo de su crónica (por otro lado mediocre) un texto curioso que él dijo haber
comprado. Le atribuye un origen quiteño, y en efecto algunos capítulos muestran
conocimientos excepcionales sobre los confines norteños del Tawantinsuyu. Ha sido
republicado con el título Manuscrito de Quito. Varios estudiosos (Barraza Lescano 2003,
Hyland 2007, Salazar 2008) sostienen que se trata de la obra de un quiteño “indígena”, escrita
en el siglo XVI, siendo posiblemente su autor el clérigo mestizo Diego Lobato de Sosa.

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 Los escritos de nobles andinos de menor jerarquía resultan de mayor valía etnográfica
para los etnólogos. Estos escritores practicaron una “auto-etnografía” vista por algunas como
precursora de la auto-etnografía políticamente revisionista de nuestros tiempos. Podría incluso
vérselos como ejemplares de un fenómeno de escala mundial. Su peculiar nicho en la vida
intelectual –el del neófito étnicamente leal, pero a la vez escolarizado por el imperio– ha
propiciado independientemente la producción de “etnografías nativas” a lo largo de varios
siglos y en diferentes continentes. Tales libros tienen muchas características en común: cada
uno de ellos, dentro de su propia cultura, conjuga la memoria etnográfica con una especie de
historia bíblica en sentido genérico. Las narrativas comienzan con la cosmogonía mítica,
integran leyendas propias a linajes o regiones, abarcan memorias de las invasiones europeas,
expresan críticas de la conquista y proponen una futura reforma y revitalización cultural.
Unos ejemplos notablemente interesantes entre muchos son Godfried Kolly, el chambri de
Nueva Guinea creador de una “Biblia Chambri” (Gewertz y Errington 1991), y el siberiano
chukchi Yuri Rytkheu educado como funcionario de la URSS pero pensador étnico en su
vejez post-soviética (2011). A este tipo de libros puede denominárselos “biblias genéricas”,
no tanto por contener sincretismos cristianos (aunque frecuentemente los contienen), sino
debido a que su perfil totalizador y su lógica interna resultan similares a la Biblia canonizada
por el cristianismo. El Manuscrito de Huarochirí (1608?) también posee marcados rasgos de
biblia genérica.
La tendencia biblificadora está presente hasta cierto punto en los escritos de Joan de
Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993 [Después de 1600]). Su expresión máxima
se encuentra en la obra de Felipe Guaman Poma de Ayala (1980 [1615]). Guaman Poma nació
probablemente en el tiempo de la invasión europea. Hijo de un señor étnico de provincia,
aprendió a escribir con la ayuda de su medio hermano mestizo y tuvo una larga carrera como
asistente bilingüe de varios clérigos. Con el tiempo fue testigo de plagas, del colapso
demográfico y de la desmoralización cultural. Resentido por el fracaso de su propio juicio,
hizo de ello un caso propio con miras a proveer una nueva visión andina. Guaman Poma
imaginó que su obra, si solo pudiera llegar al Virrey y a la corona, iba a inspirar grandes
reformas destinadas a redimir el destrozado Nuevo Mundo. Su vasto trabajo (1100 páginas)
tiene un valor triple para el estudioso. Contiene una etnografía retrospectiva del orden social
incaico, único por sus muchas ilustraciones así como también por su perspectiva provinciana.
También describe el escenario colonial de manera mordaz, al tiempo que desarrolla una visión
milenarista de las transformaciones venideras (Adorno 1978).
Este último aspecto fascinó a los andinistas de la década de 1970 (Ossio 1973,
Wachtel 1973, López Baralt 1979), ya que revela de qué manera un intelecto andino y
bicultural utilizó ideas prehispánicas para explicar y apropiar la insospechada existencia de
otro “mundo”: Europa. Guaman Poma no iba a ver su obra leída ni comprendida. En su propio
tiempo fue considerado un excéntrico. Empobrecido y anciano, llevó su libro a Lima, pero
ningún oficial español lo quiso refrendar. La olvidada Nueva corónica y buen gobierno
acumuló polvo hasta 1908, cuando un estudioso alemán la encontró en la Biblioteca Real de
Copenhague. Ahora elevado a un estatus canónico, Guaman Poma recibe atenciones
exegéticas de todo tipo (Adorno 2001) y también una casi excesiva atención mediática y
online. Sin embargo el libro abunda en incógnitas. Por ejemplo numerosas líneas escritas en
quechua aún resisten la traducción. Precisamente debido a que Guaman Poma desafió los
“malentendidos útiles” de la colonia, y en lugar de ellos tensó los límites de la inteligibilidad
intercultural, las mismas idiosincrasias que dificultaban la lectura de su obra en su propio
tiempo aumentan su valor en nuestros días.
Los etnohistoriadores de la Colonia media han trabajado para apartar el velo de la
rutina colonial y crear imágenes etnográficas a partir de fuentes que en sí mismas no se
propusieron ser etnografía. Los resultados de la “etnografía analógica” son especialmente

11
vívidos al tratar del gran sector minero indígena congregado en Huancavelica y Potosí
(Carnero Albarrán 1981). Potosí en su auge fue una ciudad real como ninguna otra antes ni
después. Su economía estalló en una opulencia enfermiza hacia fines del siglo XVI,
fundamentalmente gracias a los mitayos de los señores surandinos llevados al “cerro rico”.
Durante el siglo XVIII Potosí fue conocida como el epítome del esplendor y la corrupción
colonial. En 1611, Potosí fue la ciudad más grande del Nuevo Mundo, con 160.000 habitantes
de los cuales alrededor de 76.000 eran “indios”. Carmen Salazar-Soler, etnógrafa consumada
de las minas modernas, ha estudiado el carácter híbrido de la minería colonial analizando su
léxico especial (2001, 2003, ver también Llanos 1983 [1609], Crespo 1997, Accarette 1998
[1657]). Arzans de Orsúa (1965 [1705-36]) y “Concolorcorvo”, seudónimo del viajero satírico
Alonso Carrió de la Vandera (1980 [c. 1775]), ambos testigos del siglo XVIII, vieron Potosí
como una caricatura del Perú en su totalidad: una novia española podría aportar una dote de
2.3 millones de pesos mientras su padre, dueño de una mina, casi se ahogaba mientras dormía
en un hogar sin ventilación.

La génesis de los estudios andinos en la Colonia tardía y en las repúblicas tempranas,

1660-1900

El siglo XVIII sintió los primeros intentos hacia una “ciencia” etnológica. Hasta un grado
mayor de lo que generalmente nos percatamos, sentó las bases de los estudios andinos como
tales, o sea, el intento de entender conjuntamente la humanidad andina y su ambiente natural.
Fue en este siglo que los estudiosos, los artistas y los autores comenzaron a pensar acerca de
la región como un lugar donde la relación entre la naturaleza y la humanidad era
extraordinaria o extrema, desconocida y, debido precisamente a ello, iluminadora.
Mencionaremos dos raíces de los estudios andinos: la historia natural de la Ilustración, con
sus enredos criollos en la auto-estima “nacional”, y el reformismo borbónico, que reformuló
el problema de la pobreza india en términos de modernización y desarrollo económico.
Las aspiraciones hacia una historia natural comprehensiva, que trazara épocas
sucesivas de la humanidad –como había sido propuesto de diversas maneras por teóricos
escoceses y franceses de mediados del siglo XVIII– conducían a un programa intelectual
antes anticuario que etnográfico. La vasta History of America de William Robertson (1840
[1777]) dedica dos volúmenes a la América hispánica, poniendo un énfasis considerable en el
Tawantinsuyu. Para este autor el caso de los incas demostraba que los estadios más elevados
de civilización se alcanzaban exclusivamente a través de la sociedad política. Los indígenas
contemporáneos carecían de interés por la razón opuesta, es decir, por su supuesta nulidad
política. Muchos, o la mayoría, de los viajeros del siglo XVIII aceptaron sin cuestionar la idea
de que los indígenas contemporáneos eran degenerados, afeminados y racialmente exhaustos.
Opiniones similares eran vertidas sobre los sectores mestizos e incluso los criollos urbanos.
Las aspiraciones de la Ilustración para una “historia natural” tuvieron un acento
decididamente geográfico-determinista, así como otro especulativamente evolucionista. Los
patrocinadores de los exploradores extranjeros autorizados a explorar las Indias españolas
tuvieron motivos bastante concretos: esperaban informarse de infraestructuras tales como
rutas comerciales, puertos de navegación y fortificaciones navales (Frézier 1982 [1714]). Los
expedicionarios sin embargo mostraron interés por asuntos científicos tales como la por
entonces controversial naturaleza de los volcanes. Casi todos se ocuparon con la supuesta
relación entre climas y “temperamento” raciales. El más influyente de los “viajes filosóficos”
fue la famosa investigación geodésica de la expedición de Charles de la Condamine a través
de la Audiencia de Quito (1941 [1778]). La expedición produjo “etnografía incidental” en la
medida en que la conducta de los “indígenas” arrojaba luz sobre los problemas de la historia
natural. Por ejemplo, en 1735 la Condamine documentó la técnica de pesca indígena mediante

12
el uso del curare (barbasco). Pero sus breves vistazos etnográficos, ligeros y pocos
sistemáticos, eran seguidos por grandes saltos de razonamiento especulativo (“filosófico”),
tendencia que sugiere poco interés en el conocimiento directo de los indígenas americanos.
Fue el entusiasmo del siglo XVIII por la historia natural el factor que dio lugar al
esfuerzo más temprano para caracterizar a la civilización andina en términos de humanidad y
de altura. Aparentemente la primera persona que propuso comparaciones entre los andinos y
los himalayos fue Warren Hastings, gobernador británico de la India. Lector de las
publicaciones de la expedición geodésica a América del Sur de 1735 (Condamine 1991
[1748]), Hastings anotó en su memorando sobre el Tíbet de 1774 que esta “es probablemente
la tierra más alta en el viejo continente, y esta circunstancia, junto con la dificultad de acceder
a ella, presenta una asombrosa analogía con el valle de Quito, en América del Sur, que es la
tierra más alta en el nuevo continente, y cuyo clima y situación M. de la Condamine ha
expuesto desde un punto de vista sumamente interesante” (Markham 1876: 12). El
destinatario de estas sugerencias, George Bogle, no las tomó en cuenta, pero veremos más
adelante una continuidad importante en el siglo XIX.
En 1713 la Casa Borbón consolidó su gobierno sobre el imperio español. El gobierno
borbón fomentó una simpatía intermitente por la Ilustración francesa en las ciudades
virreinales. El nuevo régimen alentó propuestas relativas a la reorganización de las colonias
con miras a incrementar los ingresos impositivos, la explotación de nuevos recursos, el
mejoramiento en la navegación y la manipulación de la economía a través de monopolios
reales y ventas forzadas. En 1735, cuando Felipe V autorizó la expedición geodésica de la
Condamine a la Audiencia de Quito, también comisionó a dos jóvenes intelectuales españoles
acreditados como tenientes de navío, Jorge Juan y Antonio de Ulloa. Aunque oficialmente
fueron acreditados como responsables de los servicios técnicos de la expedición, a ambos
también se les encomendó que reportasen confidencialmente acerca de las costumbres y la
economía de la colonia ecuatorial. El informe resultante alcanza en varios aspectos una
perspectiva etnológica. Contiene, por ejemplo, una descripción creíble del “proceso
matrimonial” quechua, al cual los etnólogos modernos solían denominar “matrimonio de
prueba” (Juan y Ulloa 1990 [1748]). Aparte del informe general, Juan y Ulloa también
prepararon un libro secreto de “reflexiones políticas” (1991 [1747]) para los ojos de los
gobernantes, quienes estaban bien al tanto del deterioro de sus reinos sudamericanos.
Documenta con exactitud escalofriante la naturaleza y los resultados de la opresión colonial.
El informe secreto continúa siendo una fuente importante en materias tales como el abuso del
trabajo forzado indígena en la industria textil. Una copia clandestina se filtró a Londres. Su
traducción se vendió bien entre los enemigos cada vez más victoriosos de los españoles.
Para los períodos de eclipse etnográfico, es decir aquellos en los que se encuentran
pocos trabajos análogos o precursores, es posible componer imágenes holistas de la sociedad
mediante la recopilación de diversos testimonios contenidos en los pleitos legales. Ward
Stavig los sintetizó en un mosaico complejo de la era borbónica titulado The World of Túpac
Amaru (1999), y Scarlett O’Phelan (1982) se acerca a lo etnológico al ponderar el factor
étnico en las rebeliones de la década 1780. Alcira Dueñas ha abierto un nuevo e interesante
debate preguntando si el virreinato tardío tuvo una clase de “intelectuales indígenas”
comparable a los “cronistas nativos” del siglo XVII. Su monografía Indians and Mestizos in
the “Lettered City” (2010) retrata a siete hombres educados cuyos hogares se extendían desde
Chuquisaca hasta Lambayeque. Según ella, continuaron la tradición del argumento nativo
disidente “de una manera distinta”. El punto de vista indígena se expresa mediante géneros
legalistas. Dueñas advierte que no es apropiado aplicar a estos autores las mismas
expectativas etnográficas que guían la lectura de Guaman Poma, ya que uno de los propósitos
de estos últimos intelectuales era la deconstrucción de la misma categoría de “yndio”.

13
 La Colonia tardía produjo un magnum opus que, al igual que la Nueva Corónica,
ensayó una aproximación visual a la diversidad humana del Perú. Entre los años 1781 y 1789,
el arzobispo de Trujillo, Baltasar Jaime Martínez Compañón (1978-94, 1997 [1781-89]), con
mentalidad iluminista, compuso un opus colosal ilustrado: Trujillo del Perú, una colección de
nueve volúmenes de acuarelas que ascienden a 1.411 imágenes (López Serrano 1976). Pocos
ilustradores han igualado a lo que hizo Martínez Compañón al crear una semejanza visual
total de su mundo: seis volúmenes con información sobre flora, medicina y fauna, temas que
fascinaron a los lectores de su generación, un volumen de proto-arqueología y uno de mapas y
dibujos que ilustran los tipos de edificios y ciudades. El volumen 2 es el más etnográfico.
Contiene imágenes de la gente: bailes y representaciones de disfraces, gente en el trabajo,
herramientas y técnicas, jerarquía (incluido el clero) e imágenes de la diversidad social
demasiado humanas y únicas como para ser agrupadas bajo el mero epígrafe de “tipos”
raciales. Aunque Martínez Compañón no complementó las imágenes con un texto extenso,
sus tablas estadísticas y fragmentos de información lingüística en sí mismos suman una fuente
sustancial. Un facsimilar completo fue publicado en 1978-1994, y una edición académica
abreviada en 1997.
Las masivas revueltas andinas de la década de 1780, en gran medida reacciones a las
políticas borbónicas, estuvieron también relacionadas con la erosionada legitimidad de las
aristocracias étnicas coloniales. Nuevos estudios sobre este tema clásico son importantes para
la etnología en la medida en que arrojan luz acerca de los orígenes de la formación social más
tarde llamada comunidad. Serulnikov (2006 [2003]) sostiene que las insurrecciones más
nativistas, en Chayanta, expresaban el deseo de retornar a formas sociales menos híbridas y
más étnicas. El libro de Sinclair Thomson We Alone Will Rule (2002) propone que el
desmantelamiento de los señoríos andinos largamente establecidos en secuela de las
rebeliones tuvo como efecto secundario el abrir oportunidades para que las comunidades
desarrollasen nuevas formas de autarquía. Thomson detecta en estos procesos incipientes
ideales de autogobierno que posteriormente se hicieron centrales entre el campesinado
moderno.
Durante el cuarto de siglo que precedió a la Independencia de los territorios andinos, y
también durante las décadas que la siguieron, los criollos ilustrados prefirieron contemplar
problemas de gobierno y de ley centrales, atribuyendo poca importancia al estudio empírico
de las poblaciones rurales. El siglo XIX temprano es por consecuente el período más
etnográficamente opaco de toda la historia andina. Como nos lo recuerda Méndez (2004),
probablemente existen datos etnográficos en informes relativos al ejército en sus contactos
con campesinos. Durante las guerras de Independencia y las subsecuentes luchas entre
caudillos, el quechua figura como lengua política interétnica. Debe haber habido combatientes
capaces de interactuar con los indígenas. Pero Walker (1999: 168-171) considera que la
hostilidad republicana contra la monarquía, junto con el temor ante los campesinos
levantados, tapó el legado incaico como un tema para la Independencia. Por el momento,
tenemos que depender de los informes de extranjeros que visitaron las áreas andinas.
Afortunadamente, como señala Jorge Cañizares (2008) en su indispensable guía para navegar
“el mar de los informes de viajeros”, el libro de Estuardo Núñez Viajes y viajeros extranjeros
por el Perú (1989) amplía significativamente el acceso a la etnografía del siglo XIX.
La “literatura de viajes” es un gran costal en el que caen libros muy diversos:
memorias de balleneros, comerciantes, misioneros, naturalistas y burócratas. El relato de
Flora Tristán de 1838 traducido del francés como Peregrinaciones de una paria (2003) podría
ponderarse en este contexto. Empleando una noción actualizada de la etnografía, o sea una
etnografía que abarca a lo “nuestro” como a lo “otro”, la obra de Tristán se aprecia como vista
etnográfica de la Arequipa y la Lima criollas. Los viajeros educados en la tradición
enciclopédica francesa, y consecuentemente interesados en las “costumbres” humanas como

14
parte de la “historia natural”, ofrecen información fragmentaria sobre las culturas analizando
la interacción geográfico-humana. En el momento “postcolonial” crítico, los escritos de
Alexander von Humboldt (1816), basados en sus viajes por Sudamérica entre 1799 y 1804,
sufrieron cierta degradación. La fusión entre metodologías científicas e intuiciones románticas
tipifica su obra, y le dio fama de ser un observador con amplias simpatías humanas. Pero
según Mary Louise Pratt su prosa más bien ejemplifica la representación ajena de América,
vista por “ojos imperiales” como una civilización incompleta (Pratt 2008 [1992]: 109-140).
Dieciséis años más tarde Cañizares (2008: 303-305), aunque simpatizante con Pratt, sin
embargo le atribuye a Humboldt el crédito de separar el estudio de los incas de las engañosas
comparaciones con la antigüedad greco-romana. Alcides d’Orbigny, estudiante de Cuvier y
admirador de Humboldt, compartió con la mayoría de los “viajeros filosóficos” una
orientación prioritaria hacia la naturaleza y la antigüedad. Su narrativa en nueve volúmenes
ilustrados describe, entre otros sitios, el altiplano boliviano (2002 [1835-47]), y ofrece
preciosas observaciones e imágenes etnográficas. En 2002 el Instituto Francés de Estudios
Andinos publicó en un volumen bajo la edición de René Arze Aguirre donde se reúnen las
apreciaciones de varios bolivianistas sobre d’Orbigny.
El interés británico en la hegemonía comercial de los dominios andinos rebeldes, y
prontamente independientes, llevó a varios oficiales de marina ingleses hacia el Perú. Uno de
ellos, William Bennett Stevenson, peleó en la guerra chilena de Independencia, y vivió
durante veinte años en varios sitios de América del Sur occidental. Su Historical and
Descriptive Narrative ([1825], traducida en 1994) resulta una joya etnográfica, especialmente
para los ecuatorianistas, tanto por sus ingeniosas ilustraciones como por la manera inteligente
y amistosa en la que Stevenson examinó a las sociedades indígenas y criollas.
Sir Clements Markham, geógrafo británico, también visitó el Perú en calidad de oficial
de marina. Aunque le atraía más la antigüedad que la etnología, su libro de 1856 sobre el
Cuzco descansa en buena parte sobre su conocimiento de la cultura andina contemporánea.
Uno de sus contemporáneos interesantes fue el austriaco Friedrich Hassaurek, refugiado
después de la derrota de las revoluciones de 1848. Hassaurek fue nombrado por Abraham
Lincoln como embajador de los Estados Unidos en el Ecuador. A pesar de estar teñida por los
estereotipos raciales de si tiempo, su memoria registra con sensibilidad el estado de la
sociedad rural de los Andes del norte (1993 [1867] –la edición en español es versión
abreviada).
Muchos de los libros de viajes del siglo XIX tienen ilustraciones grabadas. Como
sostiene Deborah Poole en su influyente Visión, raza y modernidad (2000 [1997]), la
proliferación de géneros ilustrados creó un canon de diferencias humanas que conectó la
“ciencia racial” con iconografías europeas de clase, sexualidad, estética y nación. “Paul
Marcoy” (un seudónimo) dominó tempranamente el género de viajes ilustrados, viajando por
el Perú en varias oportunidades desde 1840 (2001 [1862-67]). Poole (2008) considera de gran
valor su testimonio etnográfico porque viajó pueblo por pueblo a través del campo cuzqueño
y arequipeño en un período cuando la etnografía era escasa. Pero Poole también observa que
los grabados “son de mayor interés en cuanto revelan los imaginarios raciales” (2008: 378),
que en lo que respecta a la etnografía visual. El grabador de Marcoy, Riou, tomó al pie de la
letra el supuesto carácter “mongol” de los amerindios, transformando no solo las caras
andinas en las de chinos, sino también sus casas, ropas y trastes. Marcoy es solo uno entre
tantos otros creadores de literatura de viajes que satisfacía el romanticismo de las audiencias
del norte. Estos trabajos varían desde la etnografía marginal (Orton 1870, Whymper 1993
[1892]) hasta el racismo rotundo y la fantasía.
En la sgunda mitad del siglo XIX algunos adeptos de la naciente “ciencia del hombre”
llegaron a los Andes, todavía con orientación prioritaria a la antigüedad pero con algunos
atisbos de etnología. William Bollaert (1860: 2) atribuyó sus intereses etnográficos a la

15
“publicación un ‘Manual de Investigación Etnológica’ por la Asociación Británica en 1852” y
afirma que lo ayudó a organizar la información andina.
El autor victoriano que más influyó en las ideas británicas acerca los Andes fue el
marinero-geógrafo Sir Clements Markham. Comenzando con el servicio naval que lo trajo al
Perú entre 1848 y 1849, la carrera de seis décadas de Markham en calidad de explorador,
geógrafo, historiador diletante y organizador de expediciones científicas británicas se centró
en el Perú. Sin embargo, poco después de su viaje al Cuzco entre 1852 y 1853, Markham
entró al servicio civil y “se le encargó la recolección de jóvenes árboles y semillas de quina en
los bosques de los Andes orientales y su respectiva aclimatación en la India” (Smith 1927:
367-368). Markham concluyó que las colinas Nilgiri cerca de Madrás, no los Himalayas,
ofrecían el medioambiente análogo más cercano a la quina original del hábitat de los Andes
orientales. Su libro Travels in Peru and India (Viajes en Perú e India) (1862) ofrece apenas
información de oídas acerca de Sikkim y los Himalayas. Al editar los escritos de Sir George
Bogle, Markham tuvo la idea de reanimar el tema iniciado por Warren Hastings acerca de la
civilización de montaña:

La analogía entre el territorio de los incas y la altiplanicie del Tíbet puede seguir ampliándose (más
allá de la comparación de carácter geomorfológico). En ambos sitios el producto principal es la lana,
proporcionada por llamas, alpacas y vicuñas en Perú y por ovejas y cabras en el Tíbet. En ambas
regiones las bestias de carga son las llamas u ovejas que necesitan una extensa área de pasturas, y
consecuentemente numerosos pasos de montaña para sus viajes, con miras a generar un comercio
rentable con las poblaciones de tierras bajas. En ambos lugares abundan metales preciosos. En ambos
sitios la gente cultiva cereales resistentes, y especies de chenopodium, llamada quina en Perú y battu
en el Tíbet. La gente, también, tiene muchas creencias y costumbres en común, incluida aquella que
consisten en amontonar grandes pilas de piedras en las crestas de los pasos de montaña; y el tibetano
comparte el mismo sentimiento cuando murmura su Om mani padmi hum con el peruano que, al pasar
cerca de la pila de piedras, hace una reverencia y exclama Apachicta muchhani! La analogía apuntada
por Warren Hastings, acerca de la cual me aventuré a ir un poco más lejos, indica de manera
sorprendente la importancia de adoptar una perspectiva comprehensiva acerca de problemas tales
como aquellos que involucran la estructura física de las grandes cadenas de montañas, o el de los
medios más adecuados para establecer relaciones comerciales entre los habitantes de una altiplanicie
elevada de difícil acceso y aquellos de los valles tropicales separados por picos nevados. Si los
aterradores desfiladeros de los Andes no impidieron a los incas intercambiar productos de la sierra por
la coca de las montañas, no hay nada que una sabia política no pueda superar que impida que los
lamas del Tíbet y los gobernantes de la India establezcan intercambios amistosos de productos
provenientes de las altiplanicies elevadas de los primeros y de los fértiles valles tropicales de los
segundos. (Markham 1876: xli-xlii)

Aquí, nuevamente, el proyecto de una comparación directa entre los Andes y los Himalayas
llegó a su fin por un tiempo. Si las investigaciones culturales pioneras en las dos regiones se
influenciaron mutuamente, lo fue probablemente de manera indirecta y desapercibida. Es
posible, por ejemplo, que la tendencia de los exploradores jesuitas del Tíbet de los siglos
XVII y XVIII a ver en el clero lama una parodia o un caso similar al de la iglesia católica,
estuviera condicionada por ideas similares a las expresadas en informes más tempranos sobre
el Perú. Sería interesante saber si, por ejemplo, el Padre Antonio Andrade había tenido
acceso a una literatura andina tal como la Historia natural y moral de las Indias del Padre
José de Acosta (1987 [1590]), antes de sus viajes al Tíbet en 1625. Podría existir un paralelo
con el siglo XX, en sentido inverso. Los intelectuales cuzqueños de 1900 fueron estimulados
por la investigación índica de Max Müller donde Müller compara la religión inca con las
religiones sacerdotales del Viejo Mundo (Valcárcel 1981: 151).
Desde la década de 1840, investigadores venidos de países germano-hablantes
hicieron contribuciones sustanciales a la investigación andina. El naturalista suizo Johan

16
Jakob von Tschudi (estudiante de Agassiz) pasó seis años en el Perú principalmente dedicados
a investigaciones biológicas y arqueológicas, pero al mismo tiempo su narrativa ilustrada
(2003 [1846]) contiene buena cantidad de “etnografía incidental” de las regiones centrales del
país. Tschudi también fue un quechuista importante: publicó una gramática meritoria (1853),
y hasta incursionó en lo que más tarde se llamaría la antropología lingüística reconstruyendo
las categorías de conocimiento incaicas a través de la lexicografía quechua (1891). Unos años
después, el médico alemán Ernst Middendorf, como Tschudi, se apartó de su original
vocación de ciencia para aplicar la poderosa filología académica alemana del siglo XIX a
temas americanos. Middendorf se embarcó al Perú como un médico de barco. Residió en el
Perú durante un cuarto de siglo. El resultado de sus extensos viajes fue un informe de tres
volúmenes. Sus observaciones arqueológicas, precisas para su época, van acompañadas por
más de trescientas ilustraciones (1973-74 [1893-95]). Al igual que Tschudi, Middendorf se
apasionó por el quechua. Su gramática (1970 [1890-92]) aún es bien considerada por los
lingüistas. Middendorf también fue una de las pocas personas lingüísticamente eruditas que
escuchó y describió el muchic como lengua viva. Bischof (2008: 419) observa que estos
logros resultan aún más impresionantes cuando uno toma en cuenta el hecho de que
Middendorf sólo recibió entrenamiento lingüístico a nivel de colegio. Liberal y disidente ante
el giro germano hacia la monarquía autoritaria, Middendorf produjo “el primer
reconocimiento integral del Perú con un énfasis en el pasado reciente en los eventos
contemporáneos” (Bischof 2008: 419 –citando a Estuardo Núñez).
En los Estados Unidos el linaje científico de los estudios andinos comienza a tomar
forma con la obra de Ephraim George Squier. Squier en su juventud se fascinó con las tribus
aborígenes de América del Norte (específicamente, los montículos prehistóricos cerca de su
residencia en Ohio). Mediante los escritos del historiador William Hickling Prescott y la
temprana arqueología maya, los lectores estadounidenses en aquellos años por primera vez
iban conociendo las “altas civilizaciones” de la América nativa. Fue bajo el encanto de
Prescott que Squier comenzó sus investigaciones sobre las antigüedades de América central.
En 1860 una comisión diplomática le permitió viajar al Perú. Su libro Un viaje por tierras
incaicas: Crónica de una expedición arqueológica (1974 [1877]) pertenece a la prehistoria de
la etnología. Conceptualmente es menos etnológico que muchos trabajos del siglo XVI.
Esencialmente, Squier se propuso escribir un libro similar a otras narrativas de viajes, pero
aspiraba a mejorar las técnicas en el mapeo y la descripción de antigüedades. Mould de Pease
(2008: 653) sugiere que las difamaciones anti-hispánicas de Squier lo postergaron entre sus
contemporáneos peruanos, y su libro permaneció durante mucho tiempo sin traducir. Pero
para muchos lectores norteamericanos su libro dio un paso decisivo: por primera vez ellos
comenzaron a reconocer a los Andes como parte de los estudios, más que hispánicos,
americanos.

Reexploración, redescubrimiento e indigenismo, 1900-1930

El comienzo del siglo XX constituyó un período oscuro tanto para las poblaciones andinas
como para los estudios andinos. Cuando en 1898 George Dorsey publicó una bibliografía de
150 páginas sobre la antropología en el Perú, la mayoría de los trabajos precursores y
análogos conocidos en la actualidad le eran ya familiares. A pesar de la disponibilidad de
tantas evidencias, sin embargo, el campo de visión de los etnólogos extranjeros aún no
abarcaba las poblaciones andinas recientes ni modernas. La antropología andina cerca de 1900
significaba, mayoritariamente, el estudio de las “antigüedades” y de las “razas”. La mayoría
de los observadores locales y extranjeros compartían el punto de vista criollo dominante al ver
las poblaciones de alturas como epígonos deteriorados, incapaces de contribuir al
entendimiento de la grandeza inca. En la región cuzqueña, según Tamayo Herrera (1980: 164-

17
165), “…el indio era visto como un elemento más del paisaje, sin ninguna dignidad ni
importancia propia. Era considerado como el residuo de una raza que había degenerado y para
la cual no se veía ninguna esperanza de redención o mejoramiento. La explotación del indio
era considerado como necesaria, natural e inevitable” (ver también Francke Ballvé 1978). Las
obras generales destinadas a informar al público internacional sobre las repúblicas andinas
fueron influídas por la “ciencia racial” floreciente en los países nor-atlánticos, así como por la
opinión pública de sectores educados en la América latina. El mensaje transmitido al público
lector era sencillo: la población serrana no importa mucho (ver, García Calderón 1907, Enock
1916, 1981 [1914], Adams 1915).
Sin embargo, el nuevo siglo fue testigo de dos desarrollos simultáneos que parecen,
retrospectivamente, signos de un cambio en la marea anti-andina. El primero fue el
reconocimiento de los Andes por investigadores comprometidos en la formación de la
etnología como disciplina académica que, dicho sea de paso, se institucionalizaba en las
primeras décadas del siglo XX bajo el nombre de Social Anthropology en Inglaterra, Cultural
Anthropology en los EE. UU y Canadá, Ethnologie en Francia, y Völkerkunde en Alemania –
términos de por sí asociados con tendencias teóricas divergentes. El segundo desarrollo
consistió en un movimiento regional de auto-descubrimiento por la intelligentsia del Cuzco, y
rápidamente después, por otras ciudades de provincia.
Los etnólogos pioneros, ya desde la década de 1900, encarnaban estilos de
investigación de influencia duradera en las antropologías de sus respectivos países. Adolph
Francis Alphonse Bandelier (1850-1913), nacido en Suiza, fue discípulo de Lewis Henry
Morgan y absorbió de él el evolucionismo unilineal de la incipiente etnología norteamericana
a veces llamada “pre-boasiana”. Bandelier fue también un académico representativo de Norte
América en la medida en que su investigación andina radicó en previos estudios de la
América nativa en norte y mesoamérica. Sus primeros trabajos de campo se realizaron en la
América central (1877) y Nuevo México (1880-1889). Bandelier al comienzo se ciñó al
esquema unilineal de Morgan. Esta mentalidad no dejó de condicionar las interpretaciones
que iba formulando durante su década (1892-1903) andina. Aunque Bandelier compartió la
inclinación de Morgan por clasificar las sociedades no-occidentales como ejemplares
sobrevivientes de supuestos tipos “antiguos”, su trayectoria pan-americana lo convirtió en un
verdadero conocedor de las culturas americanas modernas y con frecuencia supo captar
matices no previstos por el unilinealismo. En The Islands of Titicaca and Koati (1910),
Bandelier presentó un cuerpo coherente de información acerca de lo que él por vez primera
denominó “chamanismo” andino. Fue uno de los primeros intentos desde la “extirpación de
idolatrías” por interpretar a las creencias andinas como un sistema de ideas y no como mera
mezcolanza de supersticiones. Evitó comparaciones burdas con el Viejo Mundo y aspiró a
definir los fundamentos culturales distintivos del Nuevo Mundo (Hodge1914).
Entre los vecinos de Bandelier durante su estancia en La Paz, Bolivia, se encontraba el
pionero arqueólogo alemán Max Uhle. El enorme aporte de Uhle pertenece a la arqueología y
ha sido bien apreciado por varios estudiosos en una compilación bajo la edición de Peter
Kaulicke (1998). Posiblemente debido a su trabajo como asistente del etnólogo Adolph
Bastian, director del Museo de Etnología en Berlin y coleccionista omnívoro de objetos que
sustentasen sus teorías sobre la cultura material (Zimmerman 2001), Uhle adoptó un criterio
amplio que permitió cotejar la arqueología con el estudio de la cultura material moderna.
Ejemplo de ello es su todavía famoso su artículo sobre el khipu –o mensaje anudado–
existente aún en la modernidad (Uhle 1940).
Los etnólogos escandinavos de esa época compartieron el interés de Uhle en la cultura
material. El Barón Erland von Nordenskiöld (1877-1932) fue americanista de toda la vida, y
en muchas oportunidades colaborador de destacados investigadores de campo (incluidos
Kroeber, en Berkeley en 1926 y, más tarde, Alfred Métraux). Fue el más académicamente

18
cosmopolita de los “sud-americanistas” tempranos; trabajó con colegas franceses, alemanes,
suizos, norteamericanos, panameños y peruanos. No menor fue el alcance de su labor
etnográfica, que incluye, investigaciones extensivas entre las poblaciones del Gran Chaco, el
norte de Bolivia y los kuna de Panamá. Nordenskiöld amplió el enfoque en la cultura material
ensanchándolo con una sensibilidad abierta a la mitología y cosmología “folk” (Lowie 1933).
Estos temas están presentes en sus informes tempranos (1906) sobre la cuenca del lago
Titicaca y resuenan en trabajos posteriores como, por ejemplo, los tableros de juego y los
dispositivos de apuestas de los rituales funerarios (Nordenskiöld 1918, 1930).
A fines del siglo XIX y comienzos del XX ya nacían propuestas para una “ciencia de
la sociedad” independiente de las premisas de raza y de evolución unilineal. Tal disciplina fue
proyectada por Émile Durkheim o, en otro sentido, por Max Weber e, incluso en otro sentido
más, por Franz Boas. Pero aún el estudio in situ de las sociedades llamadas “primitivas” no
se había separado por completo de las teorías raciales. En París de los 1860 adelante los
académicos auto-identificados como anthropologistes fueron estudiosos de la raza y de la
“fisionomía” de Lombroso. En 1861, la Sociedad de Antropología de París, liderada por Paul
Broca, envió un cuestionario parcialmente etnológico a sus correspondientes peruanos, pero
los resultados, si hubo alguno, no han salido a la luz (Comas 1961). Los discípulos de Broca
tendieron a fusionar la antropología física con lo que sería la ciencia de la antropometría
criminológica y a prescindir del estudio etnográfico. Arthur Chervin envió a Bolivia una
expedición científica para aplicar tal ciencia a la población americana. Su producto principal,
Anthropologie Bolivienne (Chervin 1908) tipificó la tendencia de “explicar… la
estratificación social en términos raciales” (Zamorano 2011:451). Sujetos bolivianos
quechuas, aymaras y mestizos figuraron como “especimenes” de “tribus” cuyas cráneos
darían los índices mensurables de sus destinos como mineros, salvajes, peones o criminales
insurrectos. Tendencias similares eran fuertes en la América del Norte durante el auge de la
“ciencia de la raza,” coincidente con la nueva legislación destinada a aislar y marginar a la
población recién libertada de la esclavitud.
A pesar de la orientación racial de Chervin y sus colegas, fue en Francia que los
estudios andinos con base en el extranjero adoptaron por primera vez una postura etnográfica
en el sentido actual de la palabra. Esto se debió enteramente al trabajo de Paul Rivet (1876-
1958). Desde su arribo al Ecuador como médico de una misión científica francesa en 1901,
hasta la publicación de su titánica Bibliographie des Langues Aymara et Kichua (1951-56,
coeditada con el mismo Georges Créqui-Montfort quien se había embarcado en la
mencionada expedición francesa a Bolivia en 1903), Rivet edificó de manera firme y
constante no sólo un conocimiento único acerca de la lengua andina, sino también una
estructura institucional de alcance internacional para la apoyar investigación sobre los Andes.
El trabajo de Rivet se centró en el Musée de l´Homme –en la actualidad incorporado al Musée
du Quai Branly– el cual dirigió, y en la Sociedad de Americanistas de París, la cual presidió
largamente.
La monografía de Rivet (1903) sobre los hablantes quechua de Riobamba marca el
debut de la etnología formal en Ecuador, donde trabajó casi solo durante varias décadas (Rivet
1905, 1926). Rivet estuvo entre los primeros en oponerse a la denigración racista de las
poblaciones andinas. Rivet fue asimismo enemigo del nacionalismo académico. Se hizo de
muchos enemigos entre los patriotas franceses al mantener sus vínculos académicos con
Theodor Koch-Grünberg, etnógrafo alemán especialista en Venezuela, durante la I Guerra
Mundial (Kraus 2010). Pagando el precio de sus convicciones se vio obligado a refugiarse en
Colombia durante la II Guerra Mundial y la ocupación alemana de Francia (Harcourt 1958:
9). Durante su exilio Rivet trabajó de manera cercana con Gregorio Hernández de Alba,
Gerardo Reichel-Dolmatoff y otros fundadores de la antropología colombiana. También se
amistó con antropólogos en Norteamérica, entre ellos Franz Boas, y con compatriotas

19
exiliados tales como Claude Lévi-Strauss, entonces alojado en la New School for Social
Research de Nueva York (Laurière 2010).
A través de los museos que dirigieron –o enriquecieron– estos andinistas
internacionales alentaron a sus compatriotas hacia los estudios andinos. Pero pocos buscaron,
o encontraron, discípulos en los países andinos. La decisión de estudiar etnográficamente las
culturas aborígenes fue tomada por ciertos miembros de las elites nacionales y provinciales
hispano-hablantes por razones distintas. Las raíces locales de la etnografía, raíces crecidas en
el contexto de los debates acerca del “problema del indio”, se convirtieron en un tema central
de la historia intelectual, por ejemplo en la exploración de Roel Mendizábal (2000) acerca del
folklore o los muchos trabajos meritorios sobre el indigenismo tales como los de Tamayo
Herrera (1980), Deustua y Rénique (1984) y Carlos Iván Degregori y Pablo Sandoval (2008).
Marisol de la Cadena (2004 [2000]) traza con lujo de detalle los orígenes del indigenismo
cuzqueño en la política cultural de las elites provinciales. Una literatura igualmente
interesante, aunque menos voluminosa, existe para Bolivia (e.g., Salmón 1997) y Ecuador
(e.g., Ibarra 1999). Las páginas que siguen no harán más que mencionar algunos temas
desarrollados más detenidamente en las obras mencionadas.
Alrededor de 1900 augurios de crisis en la región empobrecida y negada del Cuzco
motivaron a unos pocos periodistas e intelectuales provincianos a exigir un nuevo examen de
la realidad quechua y a realizar un escrutinio más tajante que el que había hecho la literatura
anticuaria o romántica heredada del siglo anterior. La sospecha de una crisis inminente surgió
en parte de ciertas consecuencias que el boom del caucho en la Amazonía tuvo sobre la sierra.
En 1903 un grupo de caucheros extranjeros presionó a algunos trabajadores andinos a transportar por
tierra una embarcación de aluminio hacia el oriente cordillerano. Algunos murieron en dicha empresa.
El incidente del “barco asesino” se convirtió en un punto de unión. Pero los intelectuales cuzqueños
también reconocieron el carácter amenazante de los conflictos agrarios, especialmente el uso de tropas
armadas para fortalecer la mano de los terratenientes en su cada vez más agresiva campaña de
expropiación de las tierras comunales indígenas. Ideas positivistas y “spencerianas” que llegaban al
Cuzco a través de libros académicos provocaron una toma de conciencia de hechos sociales –en
contraposición a hechos “raciales”– y la nueva perspectiva sociológica animó a los críticos del antiguo
orden agrario. Los productos más tempranos de la agitación local fueron estudios de campo peculiares
y provinciales, pero decididamente etnológicos. En 1900 Fortunato L. Herrera presentó a la
Universidad San Antonio Abad del Cuzco una tesis titulada “Ensayo Etnográfico de una rama de la
Raza Quechua” dedicada a la comunidad de Chinchero. Precediendo los trabajos (más no la
investigación) de varios reexploradores extranjeros, podría decirse que la tesis de Herrera es el primer
trabajo de etnología andina moderna (Tamayo Herrera 1980: 165-74, Valcárcel 1981: 132).
Otros estudios siguieron la senda inaugurada por él.
La elevación de estos esfuerzos a un nivel científicamente contemporáneo, sin
embargo, fue un fenómeno internacional y no local, en el sentido de haber sido estimulado
mediante el contacto con colegas extranjeros. En 1910 el presidente Augusto Leguía, amigo
de conceptos modernistas importados, autorizó a una delegación de los Estados Unidos (la
misión Bard) para asesorar a su ministro de educación. Uno de los asesores, Albert Giesecke,
fue nombrado rector de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco a pesar de tener menos
de treinta años de edad (Gade 2006). Ayudó a redirigir en 1909 la revuelta estudiantil en
contra de los sátrapas académicos hacia una reforma intelectual más sustancial. Giesecke,
educado en la Universidad de Pennsylvania, Berlín y París, estaba familiarizado con la ciencia
social de Pareto así como con temáticas geográficas y comerciales fundamentales para su
carrera básicamente gerencial y directiva. Intensamente sensible hacia los asuntos locales,
Giesecke enseñó a los estudiantes cuzqueños el empleo de la observación directa y el uso de
estadísticas en el campo. “Nos hizo voltear los ojos hacia nuestra realidad”, recuerda
Valcárcel, uno de los estudiantes de Giesecke y más tarde la figura más influyente en la
institucionalización de la antropología peruana (Valcárcel 1981: 140).

20
 Los jóvenes intelectuales cuzqueños aplicaron el empirismo científico que aprendieron
de Giesecke a una agenda política regionalista: la reivindicación de los intereses de la sierra
(por supuesto encarnados en oligarquías provinciales) en contra de tendencias costeñas y
centralistas. En las revistas cuzqueñas la etnología jugó un papel especial desde el comienzo
(e.g., Delgado Zamalloa 1912, Ordóñez 1919-20). Las pruebas de que la raza despreciada de
las alturas era la misma raza noble de los incas promovieron un cambio en la conciencia
regional. Estos jóvenes también realizaron investigaciones destinadas a documentar y críticar
los abusos agrarios. Así llegaron a ser precursores de la antropología aplicada que iba a
dominar la investigación peruana medio siglo más tarde (Francke Ballvé 1978).
La moda “neo-inca” en el Cuzco alcanzó su apogeo tras las expediciones de Yale
(1913 y 1915) que publicitaron Machu Picchu y que, a través de los escritos de sus líderes,
impusieron –para bien o para mal– el tono de los estudios andinos en los Estados Unidos
durante los años subsiguientes (Bingham 1930 en arqueología, Means 1925, 1928 en historia,
Bowman 1916 en geografía). Mould de Pease (2000) rastrea la participación de Giesecke. La
expedición dejó secuelas complejas. Por un lado, los cuzqueños estaban satisfechos por el
brillante debut de la región en el ámbito académico internacional pero, por el otro, estaban
preocupados con la sospecha de que la investigación foránea involucrase robos u otro tipo de
abusos en lo que respecta al sitial que los cuzqueños “cultos” ocupaban en calidad de
guardianes del legado andino.
Una extraordinaria evocación del encuentro que las poblaciones quechuas y aymaras
vivieron con los intelectuales religiosos, reformistas y revolucionarios a comienzos del siglo
XX permanece, desafortunadamente, inédita. Se trata de la tesis doctoral de Daniel C. Hazen
The Awakening of Puno (1974). Hazen reconoce el fuerte impacto de la campaña de
alfabetización realizada por conversos adventistas, contemporánea con el avance del
indigenismo de izquierda (anarquista y comunista). En otros países andinos, el indigenismo
provinciano creció más tardíamente y de forma menos vigorosa. De origen austro-boliviano,
Arturo Posnansky (1925, 1937) había estado visitando a las poblaciones uru-hablantes,
entonces poco conocidas, del lago Titicaca y Carangas desde 1902. Posnansky fue el primero
en promover la noción de un corredor lacustre boliviano como zona etnográfica en sí misma.
Exceptuando alguna que otra investigación de tipo histórico-cultural llevadas a cabo por un
círculo de amateurs ilustrados (e.g., Buchwald 1924), al comienzo Ecuador vio poca actividad
etnográfico-indigenista. Pero en el Ecuador se produjeron imágenes fotográficas de la
condición indígena a comienzos del siglo XX que aún asombran (Chiriboga y Caparrini
1994). Blanca Muratorio (1994) explora el significado de la iconografía indigenista a ojos de
los sectores urbanos – su trabajo merece compararse con la floreciente literatura sobre Martín
Chambi y otros fotógrafos surandinos.
Mientras tanto, en la ciudad capital de Lima, lejos del fermento en los poblados
quechuas asediados y lejos también de las desatendidas universidades provinciales de la
sierra, se estaba gestando un “indigenismo” distinto (Tord 1978, Marzal 1981: 439-504). Por
entonces Lima dominaba la vida intelectual del Perú. Para muchos de los miembros de la
“clase política” que buscaban remedios para las flaquezas que habían producido tantos
desastres durante la guerra con Chile, los millones de indígenas representaban una carga para
la modernización del país así como un defecto en lo que respecta a su coherencia política.
Antes de la I Guerra Mundial se atribuía rutinariamente la situación desfavorable de los indos
a su inferioridad racial. Un círculo de pensadores liderado por Manuel González Prada (1844-
1918) propugnó la por entonces nueva idea de que las miserias de los quechuas eran el
resultado de la explotación y de la discriminación. El título de su manifiesto Nuestros Indios
(1905) llamó a los peruanos a reconocer a los aborígenes como una parte de la nación peruana
en lugar de un lastre perteneciente a una nación anterior. Su programa exigía la escolarización
rural masiva como medio para elevar a las poblaciones andinas al mismo nivel “moral y

21
cultural” de los blancos. La agenda de una asimilación benigna, pero esencialmente forzosa,
se iba a convertir en un motivo constante en el indigenismo limeño.
La “Asociación pro-indígena” liderada por Dora Mayer, por ejemplo, tuvo por metas
la investigación de los abusos y la defensa legal de los victimados. Invocó la ciudadanía del
indio, legalmente constituida pero careciente de representación eficaz, para desarraigar
abusos tales como el encarcelamiento por deudas (1907). También inculcó el ideal de la
ciudadanía como modelo de corrección cívica incompatible con la tradición andina. El
costeño (nacido piurano) de más vocación etnológica, Hildebrando Castro Pozo (1979 [1924],
1960 [1936]), fue el primero en proponer un programa basado en el estudio concreto de las
colectividades andinas y su funcionamiento contemporáneo. Postuló que las instituciones
andinas de cooperación al nivel de los poblados constituían prototipos vivientes para una
reforma rural. Idealizó a los indios como “esta raza predestinada a enseñar a la Humanidad
cómo debe vivirse hermanablemente en el trabajo” (Marzal 1981: 450). La imagen del
campesino andino como socialista por herencia patrimonial iba a influenciar duraderamente el
indigenismo limeño, no tanto a través de la etnografía sino mediante las inspiraciones
ideológicas de José Carlos Mariátegui.
El “asimilacionismo” y la retórica utopista algunas veces resultaron irritantes para los
escritores cuzqueños más cercanos a las tradiciones rurales e interesados en movilizar a sus
poblaciones– tanto mestizas como indígenas. Los escritos polémicos tempranos de Uriel
García, y especialmente los del joven Luis Eduardo Varcárcel, estaban con frecuencia
dirigidos directamente a los pensadores especulativos limeños. El influyente panfleto de
Valcárcel Tempestad en los Andes (1927) desafía a los lectores a idealizar menos la población
andina para mejor encontrarse con ella y con su realidad conflictiva. La década de 1920 vio
algunos levantamientos campesinos andinos y movimientos de políticas revolucionarias a
nivel nacional. El indigenismo cuzqueño se escindió enconadamente ante las propuestas de
adoptar o no una postura revolucionaria. Los debates que lo agrietaron tuvieron efectos de
mayor alcance. Uno de ellos fue el inducir a la intelligentsia a pensar en los “indios” como
miembros de una categoría de pueblos oprimidos a escala mundial, y no solamente un
problema meramente regional. Mariátegui, durante su estancia formativa en Italia, estuvo
entre los primeros en reconocer la semejanza entre la constelación social andina y las
condiciones de las poblaciones más recientemente colonizadas de África y Asia. Este período
vio el comienzo de un debate que aún hoy continúa entre clase versus “indianidad” (entonces
llamada de manera casi intercambiable “raza”) como paradigmas para definir la realidad
andina.

La internacionalización de la investigación andina, 1930-1945

El primer gran constructor institucional en el ámbito de la arqueología, así como en la

formación de museos peruanos, fue Julio C. Tello (1890-1947), un joven de Huarochirí en las
sierras de Lima. El intelectual precoz ganó una beca de investigación en Harvard y desde allí
inició su camino hacia la primera carrera completamente internacional en la antropología
peruana. Su trabajo errático pero frecuentemente brillante arrojó hipótesis que aún generan
controversias productivas tocantes, por ejemplo, a la unidad subyacente de las culturas
amazónicas y andinas (Rowe 1947, Lothrop1948, Carrión Cachot 1948).
Tello no fue etnólogo. Pero su convicción enraizada sobre la unidad de la tradición
cultural andina a lo largo del tiempo y del espacio lo llevó a organizar una publicación de
corta vida, Inca (1923), con miras a unir distintas sub-disciplinas pertenecientes a la
antropología. Tello fue fuerte defensor del siempre controversial método de la “analogía
etnográfica”, es decir, el empleo de información etnográfica para encontrar o interpretar el
registro arqueológico. En un notable y extenso artículo sobre la deidad centro-andina

22
Wallallo, Tello y Próspero Miranda (1923) conjugan la arqueología, la mitología y la
etnohistoria de la irrigación en San Pedro de Casta, mezclando confusamente observaciones
de eras diferentes pero ensamblando una totalidad que aún arroja luz sobre el complejo
cultural en torno al riego. Aunque su nueva biografía lo anuncia como “el primer arqueólogo
indígena de América” (Burger 2009), la investigación biográfica (Daggett 2009) no esclarece
si él realmente sabía el quechua como lo han supuesto sus admiradores. Tello se apoyó mucho
en el talentoso provinciano quechua-hablante Toribio Mejía Xesspe (1923, 1931), cuyos
escritos demuestran familiaridad con el ambiente rural.
En 1930 Luis E. Valcárcel reemplazó a Tello como director de museo. Desde el
momento en que supo conciliar el “indigenismo radical” y las simpatías por la sierra con los
recursos académicos de la capital, produjo un cambio trascendental. La enorme autobiografía
de Valcárcel (1981 –ahora disponible en formato digital a través del Instituto de Estudios
Peruanos)-- constituye el testimonio ocular más rico sobre el crecimiento institucional de la
antropología peruana. Pero un vistazo a los primeros números de la Revista del Museo
Nacional, que Valcárcel dirigió, revela quizás con mayor inmediatez de qué manera la
etnología adquirió prominencia en lo que había comenzado como un milieu
predominantemente arqueológico. El cambio hacia el estudio de campo de poblaciones
andinas modernas comienza de manera bastante abrupta en 1938. Por primera vez, la crónica
del editor sobre la investigación vigente ubica a la etnología en primera plana: “La… cruzada
indianista ha conquistado: ya nadie duda que el indio de hace mil años creó pujantes y
seguidas civilizaciones en la vasta área cultural de los Andes. Y son muy pocos los
recalcitrantes que hablan todavía de la‘degeneración’ de la raza indígena” (Valcárcel 1938: 7).
Valcárcel (1981: 319) iba a proponer más tarde otras justificaciones para la
investigación etnológica, pero la primera y dominante era demostrar que la cultura andina,
lejos de perecer en 1532, era aún parte del presente y de futuro del Perú. El vigor con el que
Valcárcel se pronunció sobre este tema en 1938 tiene que ver con la llegada al Perú de una
serie de etnólogos extranjeros excepcionales (Valcárcel 1947a). Valcárcel había retornado
recientemente del primero de sus tours a universidades norteamericanas. Había sido
gratamente impresionado por el vigor institucional de la etnología derivada de las tradiciones
boasianas, smithsonianas y de la propia Universidad de Harvard. En su viaje también conoció
al etnólogo suizo Alfred Métraux. Aunque Métraux (1935) no fue principalmente andinista,
promovió la orientación lingüístico-antropológica de Rivet tanto en Francia como en los
Estados Unidos, y alentó a una serie de académicos franceses (Vellard 1949-50, Wachtel
1978) que contribuyeron al duradero enfoque francés sobre los asentamientos lacustres del
altiplano boliviano (Salazar-Soler 2008).
El trabajo de mayor influencia internacional en el que Valcárcel jugó el papel de
anfitrión fue el famoso volumen andino del Handbook of South American Indians (Steward
1946, vol. 2). Durante la II Guerra Mundial el combate y la represión política impusieron un
hiato en la actividad académica europea. Julian Steward, etnólogo evolucionista cultural
norteamericano hostil a la herencia boasiana, alojó el Handbook en el Instituto Smithsoniano
y así pudo situarse al timón del proyecto cuyos diseñadores originales fueron los europeos
Métraux y Nordenskiöld. El personal del volumen andino refleja la ambición de Steward por
la construcción de sistemas evolucionistas. En etnología, la misión “stewardiana” cayó sobre
los hombros de Harry Tschopik (1946), Bernard Mishkin (1946) y Weston La Barre (1946)
para el análisis de, respectivamente, la etnografía aymara, quechua y uru-chipaya. Tschopik
(1915- 1956) emprendió su trabajo de campo en el lago Titicaca en 1940 bajo la dirección de
Clyde Kluckhohn siendo por entonces un estudiante graduado. La versión más completa de su
publicación (1951) muestra la influencia de Kluckhohn en lo que respecta a la magia como
factor revelador “de la congruencia entre la personalidad y el patrón cultural” (Rowe, 1958:
134). Pero el interés más profundo de Tschopik no era la escuela de “cultura y personalidad”,

23
y su huella más duradera en la primera generación de etnógrafos profesionales peruanos
consistió en los rigurosos métodos de campo que enseñó. Bernard Mishkin, estudiante de
Boas y Ruth Benedict en Columbia, llegó al pueblo de Kauri, Perú, en 1937 (Mishkin 1940).
Su corta bibliografía difícilmente registra el impacto total de su trabajo: siendo hábil
administrador (y más tarde en su vida un hombre de negocios), Mishkin “tuvo una influencia
peculiarmente efectiva en el desarrollo de la etnología en las universidades y museos
peruanos” (Wagley 1955: 1033). Weston La Barre ya había preparado su famoso trabajo
sobre el culto norteamericano del peyote (1938) cuando viajó al país aymara en 1937 en
calidad de Stirling Fellow de Yale. Su etnografía sobre los aymaras (1948) fue originalmente
supervisada por el africanista George Peter Murdock, y también refleja la influencia del
antropólogo-lingüista Edward Sapir.
La etnología internacional en Ecuador comenzó con Rivet, pero se hizo presente en la
academia de habla inglesa gracias a la personalidad singular de Elsie Clews Parsons (1875-
1941). Su larga trayectoria se extendió desde la primera hasta las últimas fases de la
antropología boasiana (Spier 1943, Kroeber 1943). Mujer acaudalada que nunca quiso ni
necesitó de una carrera académica, Parsons trabajó larga y prolíficamente sobre las tribus
“pueblos” del sudoeste norteamericano bajo la tutela de Franz Boas. Gran parte de su trabajo
maduro concierne a los indígenas mexicanos. La campaña ecuatoriana fue su última
investigación. Una súbita enfermedad culminó con ella abruptamente y no pudo ver su trabajo
publicado. Su contribución ecuatorianista (Parsons 1940, 1945) no ha sido lo suficientemente
apreciada como expresión pionera de la perspectiva femenina sobre la organización social.
Uno podría caracterizar a su etnografía Peguche como obra de autoría dual femenina, ya que
en su mayoría contiene lo que Parsons aprendió de su talentosa asesora quichua Mama Rosa
Lema. A través de su conexión con el presidente latifundista ecuatoriano Galo Plaza Lasso,
Lema se convirtió más tarde en la primera representante de un pueblo andino ante la
recientemente formada Naciones Unidas. En su vejez ganó cierta fama como matriarca étnica
renombrada hasta la era del post-Quinto Centenario.
Mientras que la red de Valcárcel predominó durante la creación de la antropología
peruana de post-guerra, los indigenismos de Quito, Lima y el Cuzco se desarrollaron con
cierto margen de independencia, y cada uno participó a su propio modo en la
internacionalización académica. El indigenismo de Lima –un movimiento concentrado en los
“problemas sociales” del campo indígena más que en su cultura– encajó rápidamente con la
agenda de reforma indigenista mexicana predicada por Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre
Beltrán. Moisés Sáenz, socio cercano de Gamio y, en la década de 1930 embajador de México
en el Perú y Ecuador, ofició una conexión entre los indigenismos. Sus dos monografías de
1933 sobre los indígenas peruanos y ecuatorianos y su “integración en el orden nacional”,
abogaban por un esfuerzo misionero secular dirigido a la eventual disolución de formaciones
sociales “cerradas”.
Durante la década de 1930, el Ecuador generó un indigenismo asimilacionista que se
superponía con el de Lima (Jaramillo Alvarado 1936, Rubio Orbe 1946, Santiana 1948). Las
dos ciudades (Quito y Lima) participaban de la influencia mexicana. El ejemplo mexicano
influyó en la etnografía ecuatoriana hasta bien entrado el período de post-guerra (Burgos
1970, Villavicencio 1973). La etnografía ecuatoriana encontró asilo casi exclusivamente en
instituciones formadas bajo el molde mexicano, especialmente la Casa de la Cultura de Quito.
La novela de estilo socialista Huasipungo de Jorge Icaza sobre la servidumbre indígena ganó
fama inmediata tras su publicación en 1934, reforzando en inmediato la alianza inestable entre
los comunistas y los indigenistas personificada en la Federación Ecuatoriana de Indios
(Becker 2008). Desde 2001 algunos partidarios del presidente Correa han reclamado el
nombre de este grupo, quizás por la fuerza de su impacto.

24
 Algunos etnógrafos quiteños desarrollaron un estilo nacionalista, reivindicatorio y
reformista que poco debe a la antropología metropolitana. Algunos de ellos, como Pío
Jaramillo Alvarado y Luis Monsalve Pozo, son recordados hoy principalmente como
pensadores programáticos. Otros practicaron el trabajo de campo. Entre los de inclinación
mexicana los ecuatorianos recuerdan a Gonzalo Rubio Orbe (1956). Los etnógrafos
nacionalistas Piedad Peñaherrera y Alfredo Costales Samaniego (Costales y Costales 2002)
continúan activos en 2011. Su idiosincrásica serie monográfica Llacta incluye información
histórica y etnográfica acerca de muchas etnias nativas. En 1961 los esposos Costales
comenzaron a documentar etnográficamente la población chagra o mestizo rural, población
apenas tomada en cuenta por la antropología metropolitana en aquel momento. Su revista
Llacta, el mayor reservorio testimonial de etnografía sobre los Andes septentrionales, es un
caso ejemplar de aquellas “antropologías periféricas” mantenidas a raya por los académicos
metropolitanos (Romero 2008). Otro etnógrafo influído por la ciencia mexicana, Aníbal
Buitrón (1964), trabajó con antropólogos radicados en los EE. UU. desde 1941, siendo uno de
ellos el entonces muy joven John V. Murra. Posteriormente colaboró con la “Misión Andina”
auspiciada por los gobiernos de EE. UU. y el Ecuador. En un momento en el que los países
del Atlántico Norte conocían a las poblaciones andinas sólo como miserables campesinos y
mineros oprimidos, Buitrón colaboró con el fotógrafo Collier para retratar a Otavalo como
una cultura indígena exitosa (1949). Poco a poco, se comenzó a cuestionar si “el problema
indígena” era realmente un problema.
El indigenismo del Cuzco en la misma época se comprometió con el mundo
académico norteamericano a través de los esfuerzos de John Howland Rowe, un especialista
en los incas que enseñó los primeros cursos modernos de etnología en la Universidad del
Cuzco a comienzos de la década de 1940 y dio forma a los contenidos del Handbook relativos
a los incas (Rowe 1946). Con el apoyo de la Wenner Gren Foundation autodidactas e
intelectuales cuzqueños recibieron entrenamiento por parte de de varios antropólogos
extranjeros y peruanos. El resultado a corto plazo fue la transformación de la investigación de
estilo folclórico (e.g, Cornejo Bouroncle 1945), y las ya entonces desarrolladas vetas locales
de estudios médico-tradicionales y “quechuológicos” (Lastres 1943, Lira, 1946, 1949), en una
comunidad de investigación más comprehensiva (Núñez del Prado 1948). Jorge Flores Ochoa
obtuvo sus grados universitarios en el Cuzco. Hacia 1977 Flores Ochoa era reconocido como
distinguido etnógrafo del pastoreo de camélidos altoandino. Fue beneficiario de una beca
Guggenheim e invitado en calidad de profesor a la facultad de antropología en Berkeley,
California.
A largo plazo, el indigenismo cuzqueño procuró el desarrollo de especialistas y
maestros con fuertes compromisos locales y un número de “tendencias” diversas con vínculos
internacionales y preferencias teóricas también diversos (Tamayo Herrera 1980: 309-317).
Los resultados no se corresponden del todo a los “ismos” auspiciados por las escuelas de
teoría etnológica francesa, norteamericana, británica y soviética, sino más bien eran productos
de discusiones bajo la luz de diferentes agendas locales: ecológicas, crítico-sociales,
eclesiásticas y demás. El sentido historicista de la intelectualidad serrana influyó. Desde la
década de 1960 y a lo largo de la década de 1980 los etnohistoriadores –John V. Murra, R.
Tom Zuidema y John H. Rowe– inspiraron la gran mayoría de las hipótesis productivas para
el estudio de sociedades contemporáneas. La continuidad de las culturas incas y modernas
propuesta por Valcárcel había adquirido una mística propia: el gran público en muchos países
comenzaba a ver al Cuzco como un portal único hacia la autenticidad del Nuevo Mundo.

La antropología y el modernismo utilitario de la post-guerra, 1945-1969

25
El final de la II Guerra Mundial trajo un extraordinariamente renovado interés en la
investigación social andina, surgido de movimientos convergentes dentro y más allá de los
países andinos. En América del Sur, tanto los movimientos de derecha como de izquierda
convencieron a sus respectivas audiencias de que el “subdesarrollo” de América Latina iba a
dar lugar una fase decisiva de “modernización.” Se suponía que la “modernización”
necesariamente implicaría presión asimilativa sobre las comunidades andinas e impulsaría su
“integración” en las instituciones nacionales. La etnología se convirtió en un estudio orientado
al futuro. Incluso Valcárcel, originalmente inmerso en continuidades inca-moderno, por la
década de 1950 reorientó su polémica para enfatizar el valor de la antropología al interpretar
la asimilación, “elevando el estándar de vida de los grupos menos favorecidos”, y ajustando la
agenda del desarrollo a las realidades peruanas (Valcárcel 1950, 1981: 319). Mientras tanto en
los EE. UU la guerra mundial había impulsado las aspiraciones a una antropología
desarrollista también mundial. Surgieron alianzas entre el establishment antropológico de
Lima e instituciones norteamericanas tales como el Instituto Smithsoniano y la Viking Fund
(preursora de la Fundación Wenner-Gren). En 1945 Gabriel Escobar publicó en Lima un
manifiesto de dos páginas que pronosticó con exactitud el tono de la etnología de la década de
1950. Allí propuso un alejamiento de la historia cultural hacia “el estudio de las condiciones
actuales en sí mismas”. En lugar de tratar a las comunidades andinas como partes o ejemplos
de una cultura andina duradera, los especialistas debían considerarlas sincrónicamente, como
totalidades completas y coherentes que descansan sobre bases funcionales que se
visibilizarían a través de la participación observante prolongada.
Una serie de subsidios externos hizo posible a los etnólogos extranjeros y peruanos
expandir la modesta estrategia de muestreo de comunidades originalmente prevista hacia una
estrategia de grandes estudios regionales. Estas empresas estuvieron asociadas al surgimiento
de institutos de investigación etnológica en el Museo Nacional de Lima y en la universidad
insigne peruana, San Marcos. Los creadores del Handbook y los investigadores afiliados al
Instituto Francés de Estudios Andinos (fundado en 1948) tomaron como compañeros a un
buen número de estudiantes peruanos. La tesis sanmarquina de Gabriel Escobar sobre Sicaya
(1973 [1947]), una comunidad cerca de Huánuco, fue la primera etnografía producto de este
tipo de colaboración. Entre aquellos que ejercieron influencia sobre la nueva generación
estaban Tschopik del American Museum of Natural History y Jorge C. Muelle (1945, 1948,
1949-50), un estudiante peruano del primer Ph. D. de Boas, Alfred Kroeber. El proyecto
regional del valle de Virú, organizado a través del Instituto de Investigación Etnológica de
San Marcos, y generalmente recordado como la cuna de los estudios andinos de post-guerra
(Greaves 1977: 1), fue notable no sólo por la convergencia de talentos de las más importantes
universidades de los Estados Unidos, sino también por la confluencia largamente postergada
de la tradición indigenista del Cuzco, encarnada en la persona de Óscar Núñez del Prado, con
grupo de Lima (Valcárcel 1981: 366-367). Hacia 1949, José Matos Mar, más tarde devenido
empresario de la investigación social peruana cuando fundó y dirigió el Instituto de Estudios
Peruanos, se encontraba estudiando con Jehan Vellard (del IFEA) en un proyecto de equipo
en la comunidad kauki-hablante de Tupe (Matos Mar 1949, Avalos de Matos 1952). Otros
proyectos de equipo, cada vez más bajo la dirección peruana, se iban a multiplicar en los años
subsiguientes (Matos Mar et al. 1959).
Durante veinte años una ideología modernizante, anodina e insensiblemente centrada
en el Estado formó las bases –sin examinar– de la “ciencia social”. Greaves (1977) ha
señalado algunos de los énfasis característicos de la etnografía durante la década de 1950,
entre ellos la preponderancia de los estudios de comunidad con un ojo puesto en la
“marginación” o la “integración” indígena vis-à-vis las instituciones nacionales. El estudio de
Richard Adams sobre Muquiyauyo, aunque publicado mucho más tarde (1959), descansa en
un trabajo de campo realizado entre 1949 y 1959. Originalmente Adams intentó investigar el

26
“progresivismo”, es decir, la orientación mercantil de la comunidad. La “modernización”, el
cambio cultural y la aculturación o la asimilación son los temas dominantes en la mayoría de
las etnografías en inglés de la era. Desde 1950 en adelante, las demandas de las agencias
financieras en busca de conocimientos que apoyen el progreso, sin apoyar la revolución,
transformaba la antropología latinoamericana de etnografía indigenista a etnología del
campesinado como tal. La noción de “comunidad”, revivida de modelos mexicanos, resultó
axiomática para observadores extranjeros con sus agendas desarrollistas tales como Doughty
(1968) o Dobyns (1964), pero también para el influyente equipo peruano organizado por José
Matos Mar, de inclinación más mexicana, para ejecutar trabajos de campo intensivos en
Huarochirí (1969). Estas temáticas disfrutaron de una larga carrera en las editoriales
académicas norteamericanas (Stein 1961, Beals 1966, Doughty 1968). En los Estados Unidos
diputados del Congreso “internacionalistas” (republicanos como demócratas) aprobaron bajo
las presidencias de Truman y Eisenhower el expendio de fondos estatales para la realización
de trabajos de campo, en la esperanza de que las ciencias sociales produjeran un modelo del
desarrollo rural resistente al comunismo. La manipulación táctica de las ciencias sociales fue
menos transcendental que el utilitarismo insípido típico del “boom del sputnik” después de
1957. Contrariamente a lo que se acostumbra pensar, la antropología fue sólo un objetivo
tangencial en el intento de la CIA durante la década de 1960 de infiltrarse en el trabajo de
campo en Sudamérica. Las ciencias políticas y la sociología fueron los objetivos principales.
La antropología del desarrollo no era un bloque monolítico. Los lentes teóricos a
través de los cuales los extranjeros percibían la “modernización” en los Andes diferían
considerablemente. El estudio de los “valores”, observa Greaves, alcanzó algún refinamiento
en los estudios de Ozzie Simmons sobre la “perspectiva criolla” (1955, Muelle 1949-50), o el
de John Gillin (1947) sobre una comunidad hispano-hablante con intrigantes antecedentes
incaicos. La tipología étnica recibió atención entusiasta y usualmente simplista por parte de
los visitantes (e.g., Goins 1967). Las décadas de 1950 y 1960 experimentaron un cambio
gradual desde las interpretaciones meramente “pluralísticas” de la diversidad cultural (i.e., el
tratamiento del “indio”, el “cholo” y el “mestizo” como castas desiguales y discretas) hacia el
análisis de las divisiones étnicas como expresiones de la estratificación por clases
económicas. El estudio de las dependencias y vínculos entre patrón y cliente introducido por
Adams (1953), independientemente del clasimo marxista, definió un terreno donde el
investigador pudo contemplar las desigualdades sin quedar contaminado por las asociaciones
izquierdistas (Vázquez 1957).
En los trabajos de William Stein (1977), así como en el de algunos antropólogos
marxistas peruanos (Ugarte 1978), se ha argumentado que el análisis de clase desenmascara y
finalmente invalida el estudio de la cultura andina como tal. La mayoría del trabajo
internacional en estas tradiciones descansaba en poco o ningún conocimiento de las lenguas
quechua y aymara. De manera global, la literatura de post-guerra resultó sociológicamente
enriquecida, más etnográficamente empobrecida, en comparación con la de los etnólogos
pioneros.
Fue sólo en el ámbito de la antropología aplicada que “la literatura andina influenció
lo que pasaría en el campo de manera generalizada” durante las décadas de 1950 y 1960 –o al
menos ese fue el parecer de Tom Greaves en 1977. Poco después de la II Guerra, Allan R.
Holmberg, colaborador del proyecto del Valle Virú, movilizó científicos sociales de Cornell y
del Perú para iniciar el “Proyecto Vicos” (Holmberg y Vásquez 1950, Dobyns y Holmberg
1962, Doughty y Lasswell, 1971 [1966]). Un proyecto con base en Cornell pero de menor
envergadura se intentó llevar a cabo en la sierra ecuatoriana (Maynard 1965). Vicos juntó
etnólogos peruanos y norteamericanos interesados en efectuar un “cambio dirigido”
(Holmberg 1960) en lo que había sido una comunidad campesina sujeta a la servidumbre en
Huaraz. La bibliografía sobre Vicos es enorme. Algunos piensan que supo influenciar a los

27
planificadores de la ley de reforma agraria peruana de 1969, mientras otros ven la aparente
semblanza como mero relejo del espíritu de la época. Los antropólogos se interesaron
vivamente en los trastornos rurales relativos a la tenencia de la tierra y las relaciones de poder
(Guillet 1979). Pero como observa Enrique Mayer (comunicación personal en 2010), el
poderoso aparato que se llevó para respaldar a Vicos resultó ser no más innovador que los
cambios endógenos generados por cientos de comunidades andinas en la década de 1960 al
tomar tierras antes sujetas al sistema de hacienda. Desde una perspectiva reciente, en 2010
Ralph Bolton, asesorado de Holmberg durante el último año de la vida de éste, se unió a
Greaves y a la joven antropóloga peruana Florencia Zapata para reexaminar el legado de
Vicos, consultando a los antropólogos y recopilando los recuerdos de los propios vicosinos.
Cuarenta años después, los autores concluyen que “el papel de Vicos como modelo de la
antropología aplicada no pasó más allá de la década de 1960” (2010: 345). Mayer (2009),
testigo cercano tanto del proyecto Vicos como de la reforma agraria de Velasco, considera
uno y otra como lecciones sobre la primacía de las consecuencias no deseadas.
La antropología aplicada tuvo antecedentes peruanos así como norteamericanos. Ya
desde mediados de la década de 1940, el viajado médico Maxime Kuczynski-Godard (1944,
1948) ofreció recetas para la intervención de orientación antropológica. En 1947 Valcárcel
publicó una severa crítica sobre la mala adaptación de las instituciones educativas a su milieu
quechua-hablante, argumentando que “el etnólogo precede al maestro” (Valcárcel 1947b: vi).
Hacia 1957 los herederos del indigenismo cuzqueño, liderados por Óscar Núñez del Prado, se
embarcaron en un proyecto aplicado independiente diseñado para liberar a las poblaciones de
Q´ero y Kuyo Chico de su servidumbre (Núñez del Prado 1973). Los investigadores
graduados de la posguerra temprana buscaron influenciar a las instituciones estatales mediante
la publicación de antologías sobre sociedades andinas para el uso de maestros practicantes, así
como a través de la institucionalización de la investigación etnográfica en ciertos ministerios,
notablemente el de trabajo (e.g., Galdo y Montalvo 1964, Galdo y Samaniego, 1967). La
antropología, si bien es cierto de manera un tanto burocrática, formó una parte
institucionalizada del “Plan Nacional de Integración de la Población Aborigen” (Perú 1961 et
seq.). Tales proyectos tuvieron una atracción intrínseca para los adeptos a los viejos
indigenismos de estilo mexicano y limeño. Una convergencia hacia la “aplicación” es notable
en Ecuador (Buitrón y Salisbury-Buitrón1947), donde las bases institucionales para una
etnología “pura” permanecieron débiles. En Bolivia, una oleada de agitación agraria a
comienzos de la década de 1950, y una drástica reforma agraria en 1952, puso el problema del
cambio rural fuera de las manos de los experimentadores en pequeña escala y forzó a la
etnografía a concentrarse en las rápidamente cambiantes comunidades rurales (Carter 1964,
Buechler y Buechler 1971). La literatura resultante a lo largo de la década de 1960 pertenece
mayoritariamente a los estudios campesinos y a la antropología política.
El gran enemigo de este tipo de antropología utilitaria fue, por supuesto, José María
Arguedas. El genio literario bilingüe brindó a los Andes un importante opus etnográfico sobre
las poblaciones de altura (Arguedas 1956, 1957). Si habría que escoger una obra para
representar los Andes en una antología de clásicos mundiales de la etnografía, ese podría ser
su exquisito artículo sobre el culto y el trabajo del agua en su pueblo natal de Puquio (1956).
Escondidos bajo un título banal que hace reverencia a las ciencias sociales (“Una cultura en
proceso de cambio”), se encuentran joyas etno-poéticas de enorme valía para acercar al lector
al legado sagrado andino. Con el apoyo de la UNESCO, Arguedas se convirtió en el único
especialista en los Andes que investigó mediante métodos de campo los antecedentes ibéricos
de las comunidades de la sierra (1963). Los cambios culturales en la era post-Sendero
Luminoso han puesto a Arguedas en el pedestal de santo patrón del pluralismo “intercultural,”
circunstancia que dificulta entender su casi-exclusión del milieu de las ciencias sociales en la
década de 1960. Los indigenistas de corte modernista nunca lo entendieron: el embajador

28
mexicano Moisés Sáenz fue quién le aconsejó a Arguedas abandonar la idea de escribir
novelas en quechua (Murra 1978: x). A modo de recordatorio, Rochabrún (2000) re-publicó el
brutal castigo crítico que Arguedas recibió de mano de ciertos científicos sociales al momento
de la publicación de Todas las sangres. El último libro de su amigo John V. Murra (Murra y
López Baralt 1996) esclarece los procesos mediante los cuales los reduccionismos, tanto
desarrollistas como clasistas, así como racistas, finalmente dejaron al hombre que sería “un
quechua moderno” sin donde ubicarse.

Interpretando y defendiendo “lo andino” en las décadas de 1960 y 1970

Si el “desarrollo” confirió a los estudios andinos de posguerra cierta unidad temática, ella se
desmoronó hacia fines de la década de 1960. Las razones son diversas, pero entre ellas se
incluye el fracaso de las políticas dirigidas a corregir el “subdesarrollo” mediante reformas
internas a la órbita nacional. Entre 1963 y 1969, el diagnóstico de José Matos Mar sobre las
causas de la miseria andina cambió de la debilidad estructural interna del Perú (“dualismo” de
economía, etc.) hacia la “dominación interna y externa” (Matos Mar 1969: 30). La
dominación económica y la dependencia internacional iban a convertirse en temas del
pensamiento socio-económico del Perú drásticamente reformista del régimen de Velasco
Alvarado (1969-1975), y no menos en las considerables contribuciones que hicieron
antropólogos peruanos a su programa de reforma agraria. Immanuel Wallerstein y Eric Wolf
proponían ciencias sociales de alcance global. Por doquier el cambio en la escala “macro”, y
no local, devino primordial. Resultó oportuno pensar las temáticas andinas como ejemplar de
las problemáticas de cualquier campesinado en un sistema mundial. Hacia fines de la década
de 1960, las preocupaciones políticas absorbieron mucha de la energía que antes había nutrido
a la antropología de orientación desarrollista. Los campesinos sindicalistas, proletarios,
migrantes y mineros acapararon el foco de atención. La mayoría de las investigaciones
consagrada a ellos fue realizada por sociólogos y politólogos.
Pero en aquellos momentos adversos a la antropología desarrollista los estudios
andinos adquirieron una vitalidad sin precedentes desde otras tendencias. La expansión fue
explosiva. Sólo la bibliografía de etnología andina durante la década de 1970 iguala
aproximadamente la mole de todos los trabajos anteriores combinados. Los resultados han
sido resumidos en otro artículo (Salomon 1982). En este período la investigación andina
buscaba alternativas a los utilitarismos, sean éstos de izquierda o de derecha.
Durante las décadas de 1970 y 1980 floreció aquello que iba a llamarse “lo andino”.
Este término hace referencia a un complejo tipo-ideal de ideas e instituciones cuyas
permutaciones, se sentía, dominaban la historia cultural andina. “Lo andino” adquirió
implicancias negativas del tipo “orientalismo” ex post facto, en una polémica nacida de
desacuerdos internos a la vida académica norteamericana (Starn 1991). Al tomar a Edward
Said como su punto de referencia inicial, Starn perdió de vista el origen histórico de “lo
andino”. En su origen, “lo andino” tuvo un significado cercano a lo que buscó Octavio Paz
cuando acuñó la expresión lo mexicano allá por 1938 en la pionera revista Sur: no un término
para designar al “otro” exóticamente distante y lascivo, sino más bien para redescubrir y
reconceptualizar la herencia “propia” con la que el observador quiere reconciliar su
modernidad (Krauze 2011: 172). Como lo observó Hale (2008) en México, los etnógrafos
extranjeros durante la década de 1970 pudieron haber simpatizado con los compromisos
utópicos o anti-imperialistas de sus contemporáneos urbanos latinoamericanos, y sin embargo
pensar al mismo tiempo que una antropología construida sobre plataformas universalistas, sin
fundamentarse en creaciones culturales de pueblos particulares, sería el exacto opuesto de la
etnología. Esta misma era la actitud de Murra cuando se dirigió a sus estudiantes de un curso
en 1971 con las siguientes palabras:

29
 ¿Nos llaman los sociólogos “diletantes”, “anticuarios? No importa. Nos disgusta el carácter
despersonalizado del método sociológico más de lo que valoramos sus virtudes metodológicas.
La [Antropología] es hija del humanismo estético en unión con las ciencias naturales.
Comenzó con un encendido sentimiento de descubrimiento en el estudio de la cultura. Con
razón se ha caracterizado como romanticismo intelectual. Pero nunca se la llamó estéril ni
monótona. (Citado en Salomon 2009: 98)

En ese momento, el humanismo etnográfico supo florecer más entre los historiadores que
entre los antropólogos. Consecuentemente, no resulta un hecho accidental que generaciones
de estudiantes entrenadas por etnohistoriadores como John V. Murra, John H. Rowe,
Hermann Trimborn, Udo Oberem, y R. Tom Zuidema fueran, o regresaran, a los países
andinos con realzada conciencia de la tradición cultural andina en el mismo momento en que
tanto los marxistas como los desarrollistas empezaban a olvidarla. Entre los estudiantes de
Zuidema, fue Gary Urton quien empleó de manera más creativa las enseñanzas del
estructuralismo holandés. Para Urton, “cultura andina” no significa ni ideología ni
organización social, sino hábitos de razonamiento construidos sobre esquemas y categorías no
occidentales. Sus ricas etnografías tratan de la lógica como labor cultural encarnada en la
astronomía vernácula, la historia popular, y el arte de los khipus (2004 [1990], 2006 [1982]).
Otras variantes del estructuralismo también generaron etnografía andina (e.g., Martínez
1976). Como veremos abajo, hasta el estructuralismo menos historicista, el de Lévi-Strauss,
adquirió una faceta historicista al aplicarse a los Andes.
Otro factor influyente en la reformulación de “lo andino” fue el estudio histórico de
los sistemas económicos andinos liderado por John V. Murra. Ya en 1973 Leslie Brownrigg
(1973: 106) había notado que la unificación de las perspectivas ecológicas derivadas de Murra
con las aproximaciones estructuralistas derivadas de Zuidema se había convertido en una
meta común. Las dos etnografías más influyentes sobre los Andes en las aulas de habla
inglesa durante la década de 1980 fueron los trabajos de doctorandas de Zuidema que no
aceptaban el estructuralismo en su totalidad, sino que buscaron fusionarlo con una perspectiva
ecológica. La etnografía de Billie Jean Isbell sobre Chuschi (Ayacucho), se concentró en un
área en la que Zuidema y sus estudiantes habían realizado investigaciones para la Universidad
Nacional San Cristóbal de Huamanga en su apogeo pre-senderista como laboratorio de
desarrollo rural (2005 [1978]). Cuando Catherine Allen (2008 [1988]) estudiaba uno de los
pueblos del área del Cuzco – zona que Núñez del Prado ya había elevado al estatus de
“cultura canónica” del sur-andino– ella extrapoló la etnografía simbólico-literaria de Victor
Turner a un famoso escenario “vertical”. Antoinette Fioravanti-Molinié también elaboró su
etnografía sobre el “valle sagrado” de Yucay (1982) aplicando la noción de escalonamientos
superpuestos.
La visión “ecológica” (en rigor “geográfico-cultural”) conformó en todos lados una
nueva “línea de saque”. El neozelandés Steven Webster (1981) desarrolló una interpretación
socio-organizacional y “vertical” del mismo lugar descrito por Allen en La Coca Sabe. Las
etnografías de Olivia Harris sobre el Norte de Potosí combinaron una perspectiva cercana al
marxista-malinowskiano Max Gluckman con dos ingredientes más: por un lado, las ideas
ecológicas de su amigo Murra y, por el otro, las ideas estructuralistas desarrolladas en diálogo
con sus interlocutores franceses, en particular con los etnohistoriadores Thérèse Bouysse-
Casagne y Thierry Saignes. Harris ganó por sus artículos sobre Bolivia (2000) la cátedra
establecida por Malinowski, un alto trono en la antropología social británica.
Repetidas veces el intento de lograr una síntesis “ecológica” que sea a la vez
“culturalista” adoptó la forma de una gran homología: una estructura formal abstraída
mediante métodos estructurales es aplicada a varios dominios de la acción y del pensamiento,
algunos de los cuales son de orden ecológico (como el escalonamiento vertical de zonas

30
productivas), y otros de orden ritual o simbólico (tales como los sitios ceremoniales). La
misma congruencia estructural de varios dominios (Earls 1973) fue tomada en sí misma como
una demostración del orden, consciente o subconsciente, subyacente a la organización andina.
Las estructuras aducidas adoptaron muchas formas: antropomórficas (Albó 1973), dualistas
(Platt 1980 [1978]), radiales o concéntrica (Vallée 1972, Rasnake 1989 [1988], Martínez
1976). El estructuralismo dejó su impronta. Pero desde que los estudios andinos obtuvieron
sus lecciones en estructura de investigadores con largos recuerdos sobre los incas, el
estructuralismo andino adquirió un tinte diacrónico particular. La empresa más original y
comprehensiva del estructuralismo como historiografía fue la tesis de Estado de Nathan
Wachtel (1990, y traducida en 2001) Le Rétour des ancêtres, un monumental estudio de
campo y de “historia regresiva” sobre las poblaciones uru-chipaya basado en décadas de
investigación.
El viejo tema de Warren Hastings sobre la comparación de las poblaciones de alta
montaña volvió a la vida con gran vigor desde la década de 1980 en adelante. La revista
Mountain Research and Development ha brindado intermitentemente comparaciones que
cubren los Alpes, los Himalayas, Etiopía y otras regiones de interés para los andinistas. En
1985 un número especial de orientación ecológica (Orlove y Guillet 1985) incluyó la versión
original del presente artículo. “Religión and Sacredness in Mountains” (“Religión y sacralidad
en las montañas”) fue el título de otro número especial (Bernbaum 2006). Las comparaciones
entre zonas montañosas se hicieron importantes en los estudios de cuencas hidrológicas
(Schreier 2001), y más tarde incluirían problemáticas sobre la des-glaciación y los debates
sobre sustentabilidad y conservación. La adaptación corporal a los ambientes de altura, un
tema clásico que fascina porque junta la genética con la cultura, sigue arrojando nuevas
sorpresas a comienzos del siglo XXI: las adaptaciones andinas y etíopes resultaron ser muy
diferentes (Beall 2006).
Alrededor de 1970 los estudios sobre campesinado parecían omnipresentes e
indispensables. Análisis post-chayanovianos (Mayer 2004 [2002]), revisiones de Wittfogel
(Mitchell 1976) y estudios sobre comunidad de orientación ecológica (e.g., Brush 1977,
Lausent 1983) proveyeron a investigadores de inclinación culturalista de puentes hacia las
ciencias económicas o hacia la biología aplicada. Como observa Linda Seligmann en su
estupenda historia de “campesinismo” antropológico (2009: 331), la década que comenzó en
1964 vio la fundación del Centro Internacional de la Papa, el Centro de Estudios y Promoción
del Desarrollo (DESCO, la primera organización no gubernamental en concebir los estudios
rurales como una problemática “indígena”), Mosca Azul Editores, el Centro Bartolomé de las
Casas en el Cuzco y el Instituto de Estudios Peruanos en Lima –todos ellos colaboradores
importantes en los estudios sobre campesinado.
Los intentos marxistas por repensar esa “clase” campesina que Marx había
desestimado tan desastrosamente pusieron a los izquierdistas latinoamericanos en el centro de
debates internacionales sobre la población rural mundial. En ese mismo momento el
marxismo campesinista alcanzó el centro de la escena política. 1969, el año en que Eric Wolf
publicó Peasant Wars of the Twentieth Century (traducido con título modificado a Luchas
campesinas del siglo XX en 1987), fue también el año en el que las noticias sobre la masacre
de My Lai Vietnam desacreditaron a segmentos campesinistas de la academia conectados con
la política norteamericana. Para una generación de antropólogos con base en los Andes, el
colapso del viejo orden agrario (Guerrero 1983), junto con la participación en los conflictos y
las reformas agrarias, resultó en una experiencia formativa que produjo alguna literatura de
valor duradero. Ejemplos de una larga lista son los trabajos bolivianos de Jorge Dandler
(Calderón y Dandler 1986) y los estudios peruanos de César Fonseca Martel y Enrique Mayer
(1976). Cuando el gobierno peruano promulgó una revolución agraria desde arriba, algunos
antropólogos encontraron puestos de trabajo en los ministerios. La etnografía nunca había

31
estado tan cerca del poder: el antropólogo Mario Vázquez dirigió la reforma agraria peruana
desde 1974 hasta 1976.
A fin de cuentas el “campesinismo” no era para todo el mundo. El encuentro
etnográfico enfocado en comunidades, y la teoría etnológica que pretendió definir la
condición campesina como tal, dejaron mucho fuera de lado. Por ejemplo, el “campesinismo”
materialista y utilitario perdió la huella de ciertos logros centrales a la supervivencia andina.
Uno de ellos es el rol del ritual como mecanismo rector –y no sólo expresión
superestructural– en los sistemas vitales de irrigación (Gelles 1984). Los estudios de
campesinado fueron por lo general historicistas en un sentido wolfiano, y aportaron bien a la
historia socio-económica. Pero el historicismo campesinista dejó de lado la óptica
etnográfica. Rara vez captó el punto de vista local sobre el significado del pasado y la
naturaleza del cambio, temas que resultaron fascinantes cuando fueron estudiados con otros
métodos (Ortiz Rescaniere 1973, Yánez del Pozo 1986). También fallaron al minimizar el
cambio innovador o utópico entre los serranos (Skar 1997 [1982]), a menos que el cambio
formara parte de explícitos movimientos campesinos. Con raras excepciones (Oré 1983,
Rivera Cusicanqui 1986) sus teorías dejaron poco lugar para la agencia individual.
Y la teoría clasista trajo aparejada una insistente ideología anti-etnográfica (Varese
1978, Ansión 1986). Todos los estados andinos en la década de 1970 buscaron imponer la
categoría de clase “campesino” en reemplazo de términos raciales como “indio” o la categoría
étnica “indígena”. Los científicos sociales simpatizantes del marxismo, al ver la persistencia
de la auto-identificación andina como una cultura de la clase despojada de poder, usualmente
apoyaron propuestas homogeneizadoras de una nación “mestiza”. Unos pocos etnólogos
discreparon con ello. Ya en 1970 Fernando Fuenzalida congregó a una serie de antropólogos
que insistían en mantener la “indianidad” sobre la agenda –el volumen de 2009 que recopila
sus propios ensayos etnológicos lleva como título un epitafio para lo que sería el Estado
Nación. La homogeneización sufrió el ataque de antropólogos extranjeros quienes objetaron
la desestimación de las prácticas quechuas y aymaras como anti-progresistas (Webster 1981).
Stutzman (1981) tildó a la plataforma de identidad “blanco mestiza” del presidente
ecuatoriano Rodríguez Lara de “ideología inclusiva de la exclusión”. El programa
homogeneizador también encontró sus enemigos entre ciertos disidentes al interior la
izquierda andina, tales como los altamente originales ecuatorianos Ileana Almeida (1981) y
Galo Ramón Valarezo (1988). Rodrigo Montoya, perspicaz etnógrafo peruano, quechua-
hablante entrenado en Francia e izquierdista, al comienzo miró con cierto estoicismo el
esperado borrón de las identidades quechuas a favor de una identidad de clase (1987), pero
más tarde realizó una espléndida investigación colectiva sobre etno-musicología quechua
(Montoya et al. 1987) y en la actualidad estrecha manos con una joven intelligentsia quechua
enfáticamente “culturalista” (2006).
Más importante aún, nuevos apoyos a la investigación andina venían desde un ámbito
imprevisto: la Iglesia. El mandato del Vaticano II para re-evaluar las relaciones entre el
catolicismo y otras religiones, junto con las demandas de la izquierda católica, motivó la
formación de centros de investigación apoyados por la Iglesia en las ciudades del Cuzco y La
Paz. En 1972 la revista Allpanchis comenzó a publicarse y en 1971 surgió la serie
monográfica boliviana del Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA).
Ambos medios diseminaron trabajos de campo de primer orden e hicieron públicas corrientes
teóricas –notablemente estructuralistas– que brindaron tanto a académicos como a curas los
medios para entender información mitológica y ritual custodiada durante mucho tiempo por
los folkloristas.
La investigación alineada con la Iglesia generó un cuadro de honor demasiado extenso
como para reseñar aquí. Xavier Albó fue uno de los 152 jesuitas catalanes que a partir de
1950 viajaron a Bolivia por orden del Papa (Salcedo 2009), entre los cuales algunos

32
contribuyeron a las ciencias humanas. Albó hizo su disertación doctoral sobre el Quechua
cochabambino (1979) en la Universidad de Cornell, y posteriormente prestó su apoyo a
reivindicaciones indígenas tales como el restablecimiento de los ayllus territoriales en el
período de Evo Morales. Hacia 1979, el dominico Domingo Llanque Chana, una enciclopedia
viviente de la cultura aymara, tradujo y publicó muchos folletos sobre religión indígena
popular. Su trabajo puede ser visto como un ejemplo de la “inculturación” –teoría
intercultural sobre el rol del clero que cobró vigencia después del papado de Juan XXIII (Orta
2004). En Ecuador, el padre salesiano Juan Botasso amplió la misión de su orden largamente
dedicada a las poblaciones shuar, con miras a la conversión cultural de los quiteños. La
editorial y librería salesiana, Abya Yala, reivindicó que hasta 2011, 320 de sus autores
publicados se auto-identificaban como indígenas. La innovación católica surgió, en parte,
como reacción ante las dinámicas sectas competidoras –es decir, las misiones evangélicas,
pentecostales y mormonas – pero, hasta 1985, sólo unos pocos investigadores vieron a estas
religiones como suficientemente importantes como para ser etnográficamente consideradas
(Muratorio 1982).
Seligmann atribuye la merma de la antropología “campesinista” después de 1985 en
gran medida al agrupamiento irreflexivo de formas de vida andinas que resultaron ser mucho
más diversas y cambiantes de lo previsto. Entre las áreas insuficientemente apreciadas bajo la
rúbrica “campesino” se incluyen los grupos de pastores de altura (Orlove 1977, Flores Ochoa
1968, Palacios Ríos 1977, Medinaceli 2010: 25-54), los mineros (Nash 2008 [1979], Godoy
1990 [1983]) y los sectores urbanos andinos (Buechler 1980). Otras áreas de investigación
que resultaron ser más importantes de lo que previó el “campesinismo” fueron el parentesco y
el matrimonio (Mayer y Bolton 1980 [1977]), los roles de género (Bourque y Warren 1981),
la política a nivel local (McEwan 1975), las instituciones económicas que interactúan con el
mercado nacional o el Estado (Mayer y Alberti, 1974) y los flujos de recursos en sistemas
productivos de altura (Baker y Little 1976).
Los antropólogos de la década de 1970 participaron en algunos debates políticos como
testigos expertos en defensa de los intereses cultuales andinos. Los temas incluían la crítica a
los programas que descuidaban las tecnologías andinas (Forman 1978) o buscaban reemplazar
los cultivos locales por variedades importadas mal adaptadas, la defensa de las tradiciones
andinas en el cultivo y consumo de la hoja de coca (Carter y Mamani 1978, América Indígena
1978), la oficialización de los idiomas quechua y aymara (Albó 1979) y la modificación de las
prácticas de la Iglesia ante las demandas de los feligreses andinos (Marzal 1973). Una
aplicación de la antropología admirable fue (y lo sigue siendo) el esfuerzo de Verónica
Cereceda al aliar a los tejedores del área de Sucre con un museo y una tienda cooperativa, con
el propósito de hacer remunerativos los tejidos andinos de gran calidad. Antes de 1985
muchos etnógrafos entendieron que la migración urbana y la creación de barriadas andinas en
ciudades criollas estaba creando una órbita andina que excedía el universo agrícola (e.g.,
Matos Mar 1977 [1957], Golte y Adams 1987, Lobo 1984, Oliart 1984).
Menos estudiado, y probablemente gratificante para la investigación futura, es el
ingreso de investigadores de países que anteriormente no habían mostrado gran interés en
América Latina. La participación del Japón al comienzo se concentró en el estudio
arqueológico, pero hacia 1985 el grupo de Shozo Masuda incluyó antropólogos
socioculturales uno de los cuales, Hiroyasu Tomoeda, continuaría produciendo varios
volúmenes editados en asociación con Luis Millones (1992). El Seminar für Völkerkunde, en
la ciudad alemana de Bonn, heredó de Max Uhle y Hermann Trimborn un fuerte sesgo hacia
la antropología histórica, pero entre sus miembros, Roswith Hartmann buscó abrirse un
camino hacia la etnografía (1971-72). Desde la década de 1960 hasta 1990 Yurii Zubritski
parece haber disfrutado una franquicia monopólica de los estudios de campo andinos
publicados en la URSS. Produjo unas pocas obras en otras lenguas que no fueran el ruso

33
(1964). Una pequeña misión polaca, con participación mixta de arqueólogos y sociólogos, y
con escasos antecedentes en antropología metropolitana, en 1978 llegó hasta el río Huaura.
Produjo una obra meritoria (Posern-Zielinski 1982) que anunció la hoy impresionante
presencia de Polonia en la antropología andina.

¿Etnología de quién, para quién?

Retomando la pregunta inicial acerca de cuándo y cómo el encuentro andino-europeo adoptó

conscientemente una forma intelectual, el estudio etnológico de las poblaciones andinas
despliega solamente un débil desarrollo linear continuo. En su mayor parte, el trabajo
intelectual a lo largo de la divisoria imperial tuvo lugar durante cortas oleadas de
investigación intensiva que tendían a ser olvidadas antes de comenzar la siguiente oleada.
¿Qué tiene que ver esto con la situación de montaña como tal? Durante largos períodos
las poblaciones tanto de los Andes como de los Himalayas desarrollaron instituciones de
montaña notablemente endógamas. El Tíbet experimentó algunos períodos de gobierno
externo, que comenzaron más temprano que en los Andes: una intervención China (c. 750-821
d.c.), un gobierno mongol semi-autónomo (1270-1350 d.c.) y el dominio de la dinastía china
Qing (1724-1910 d.c.). Pero durante la mayor parte de estos períodos, el Tíbet (o al menos la
región de Amdo) parece haber mantenido un espacio de marcada autonomía cultural con
instituciones sacerdotales y aristocráticas diferentes de los estados vecinos. Sólo desde 1951
el gobierno chino ha fomentado una invasión demográfica masiva, juntamente con una
ingerencia política que afectó el gobierno local e intentó extirpar la religión. En contraste, en
los Andes virreinales la intervención militar comenzó más tarde pero la dominación territorial
y cultural comenzó más temprano. En los Andes la dominación externa no tomó la forma de
hegemonía ejercida por un Estado precapitalista o feudal, como pasó en Tíbet a partir del
siglo VIII. La intervención en los Andes fue ejercida desde el comienzo por un Estado
incipientemente capitalista y típico de la “modernidad temprana” de los siglos XVI y XVII,
con sus respectivas facetas reformistas, contra-reformistas, absolutistas e imperiales. Irene
Silverblatt (2004) sostiene que los virreinatos americanos se convirtieron en la fragua que dio
forma a los aspectos burocráticos y raciales de la modernidad.
Como campesinos, “la gente llamada indios” fue rápidamente integrada a la economía
mercantilista transatlántica. Sin embargo, culturalmente, “la gente llamada Indios” durante
largos períodos se convirtió en una población aparte –distanciada no por límites territoriales,
como en Tíbet, sino por mecanismos típicos de la modernidad temprana para fijar límites
sociales. El cambio colonial erosionó selectivamente la “gran tradición” andina de elites
estatales y sacerdotales. La sociedad colonial y la república temprana erigieron fronteras
invisibles. El proyecto legal de la “República de Indios”, aunque solo parcialmente
concretado, pretendía separar a la población andina de la sociedad mercantil que ella misma
sostenía económicamente. Los andinos eran especialmente apartados en la sierra. Ellos fueron
socialmente segregados mediante estigmas contra el matrimonio entre castas y la “sangre”
contaminada por mezclas interétnicas. La separación estaba económicamente reforzada
mediante deudas tributarias, servidumbre y otras cadenas que impendían la mobilidad social
horizontal o vertical. En tiempos recientes, una frontera invisible perteneciente al reino del
lenguaje se hizo importante. El monopolio del castellano sobre el discurso autoritativo
desplazó el quechua de la categoría de “lengua general” a lengua regional, y en algunas partes
a lengua de un campesinado étnicamente diferenciado. Los hábitos culturales andinos que
sobrevivieron lo hicieron a través de la descentralización y la incorporación de fuertes
mecanismos sociales de control de los recursos locales. Otros mecanismos incluyeron
disyuntivas simbólicas entre gente confiable y q´alas foráneos, y, a veces, la clandestinidad o
“privacidad cultural”.

34
 Así como la etnología de sociedades espacialmente aisladas floreció en épocas en las
que los extranjeros sentían una necesidad de extraer conocimiento más allá de las fronteras
geográficas (por cualquier razón, de expoliación o desinteresada), la etnología andina y sus
análogas florecieron en épocas en las que los extranjeros sentían una necesidad de
conocimiento sobre el reino del “Otro”, a través de fronteras sociales o, cada vez más, por
debajo de ellas. Ello no fue siempre así. Los encuentros tempranos entre los conquistadores
españoles y los nobles incas dan por momento la sensación de una confrontación entre
sociedades soberanas separadas. Pero desde 1550 hasta mediados de la Colonia, la empresa de
erigir y mantener una disyuntiva entre los andinos y las sociedades transatlánticas fue en sí
misma la fuerza motriz de la investigación administrativa. La presencia de la frontera generó
tensiones y problemas que, a su vez, requirieron de mayores expediciones hacia la sociedad
indígena. Por ejemplo, el muro creó un refugio para la preservación de religiones
imperialmente proscritas, cuya persistencia requirió de una investigación “extirpativa”. Las
fallas del imperio mercantil español al nivel de las bases andinas–despoblación, fugas,
empobrecimiento, rebeliones– periódicamente justificaban la búsqueda de mayor
información. Pero una vez que la frontera social colonial estuvo definida (desde los tiempos
de Toledo hasta mediados del siglo XVIII), la característica más sorprendente de la situación
fue el ligero grado en que el conocimiento cultural la cruzó en forma ascendente, en
comparación con el inmenso flujo de riquezas succionado a través de ella.
Posteriormente, a lo largo de la era borbónica, las debilidades económicas y los
estallidos políticos nacidos de esta constelación, junto con la búsqueda de soluciones técnicas,
motivaron los permisos para investigar concedidos a individuos no-americanos y a peritos
españoles. Entre los muchos a quienes se les asignó la tarea de investigar los recursos
explotables de América, Juan y Ulloa fueron los más dispuestos a defender los “recursos
humanos” del imperio. Otros observadores extranjeros y peninsulares se inclinaron, por el
contrario, a ver a la población serrana del virreinato tardío como lo opuesto a un recurso. Para
los ojos extranjeros la gloria de los Andes, a diferencia de la de los Himalayas, era remota en
el tiempo así como en el espacio. A fines de la Colonia y durante el siglo XIX las pioneras
investigaciones francesas, alemanas, inglesas y norteamericanas sobre las poblaciones andinas
resultaron predominantemente anticuarias. La relevancia de la “degenerada raza indígena” a
los esplendores arcaicos se consideró marginal.
El surgimiento de una perspectiva etnológica moderna en las décadas posteriores se
debió, en parte, al descontento de las elites provinciales hacia el hiper-centralismo. Los
intelectuales del Cuzco alrededor de 1900 se irritaban ante los límites tácitos que acordonaban
a la sociedad andina fuera de la respetabilidad intelectual, ya que la devaluación del Perú
nativo formaba parte de un paquete de ideas que también impedía la reivindicación de sus
urgentes y legítimas demandas regionalistas.
La antropología capitalina tiene otra raíz. Durante el período de la II Guerra Mundial,
Valcárcel buscaba conectar las preocupaciones indigenistas provinciales con políticas
reformistas limeñas a través de varios nexos, entre los que se incluyen el nuevo Instituto de
Etnología de la Universidad de San Marcos. Ante audiencias cercanas al centro del poder,
festividades “incas”, museos, revistas y espectáculos folklóricos proyectaron la “indianidad”
como una parte nuclear de la “peruanidad”. Décadas más tarde, cuando el gobierno
revolucionario y nacionalista de Juan de Velasco imponía un modernismo “clasista” poco
simpatizante con el pluralismo, el estudio de la narrativa “folk” adquirió una nueva
connotación de contracultura. El éxito meteórico de Gregorio Condori Mamani (traducido por
Ricardo Valderrama y Carmen Escalante Gutiérrez, 1977) ejemplifica el momento. Esta
elocuente autobiografía oral doble cuenta en quechua la vida de un pobre cargador y su esposa
en el Cuzco pre-reforma agraria. El libro tuvo absortos a los lectores urbanos justo en el
momento en que el Perú estaba digiriendo la experiencia de su reforma agraria radical.

35
Además de las re-ediciones en castellano, las traducciones a otros idiomas han sido utilizadas
ampliamente en cursos de universidades extranjeras. Al convertirse en clásico andino,
Gregorio Condori Mamani produjo un efecto paradójico: infundió en las percepciones
foráneas de los quechuahablantes el patetismo de la conmiseración, justo en el mismo
momento en el que los quechuahablantes deseaban ser considerados de otra manera.
La etnografía andina del siglo XX también debe mucho a un segundo factor: los
intentos en países nor-atlánticos de exportar las ciencias sociales. El encuentro –¿deberíamos
decir desencuentro?– entre, por un lado, la antropología, politología, sociología y económica
en sus expresiones norteñas y, por el otro, los indigenismos latinoamericanos, tuvo como
propósito expreso la mejor “integración” de poblaciones rurales en el estado y mercado
nacionales de cada país. Hacia mediados del siglo XX, las aspiraciones de los gobiernos
andinos al desarrollo económico mediante la modernización y la “integración” de las
comunidades rurales (y no mediante la revolución, ya realidad en Bolivia), crearon un terreno
común entre burocracia y ciencias sociales. El relativo fracaso del capitalismo y del Estado
entre poblaciones de altura se hizo penosamente evidente en (por ejemplo) los anuarios
estadísticos de la OEA y la Organización Panamericana de Salud. Por primera vez, desde la
era borbónica, la modernidad en el arte de gobierno pareció demandar una etnología
ministerialmente organizada y capaz de informar sobre los pueblos excluidos.
De una guerra mundial nacía una antropología mundial. En el período de posguerra, la
antropología nor-atlántica expandía su alcance desde el estudio de las sociedades “primitivas”
y tribales al estudio de los campesinados y los proletarios nativos. Mientras que los etnógrafos
británicos ahora juzgaban como etnológicamente interesantes a las minas sudafricanas –así
como sus pares holandeses a las plantaciones coloniales en Indonesia– los estudiantes
graduados norteamericanos recibían entrenamiento para estudiar la “sociedad compleja” en
Puerto Rico o México. Fue un cambio fundamental: las antropologías de Malinowski, Boas, y
Lévi-Strauss habían contemplado a las poblaciones minoritarias y aisladas, pero Julian
Steward, Eric Wolf, y Max Gluckman propusieron una etnología de las poblaciones
mayoritarias. Fueron los veteranos de la Guerra Civil Española y de la II Guerra Mundial
quienes hicieron a la antropología tomar consciencia de los campesinos de las Américas como
hacedores de historia, y no simplemente como indígenas “asimilados”.
A medida que instituciones gigantes como la Fundación Ford o el Departamento de
Estado de los Estados Unidos abrazaron el desarrollismo, los estudios latinoamericanos
supieron obtener importantes fuentes de financiamiento, notablemente después de 1957,
cuando el pánico del Sputnik abrió las compuertas del erario federal. Las universidades de
Berkeley, Columbia, Cornell, Illinois, Pittsburgh, Wisconsin y muchas más organizaron
centros de estudios latinoamericanos por los que pasaría la mayoría de los andinistas
estadounidenses. Algunos de sus profesores, como Holmberg, abrazaron el meliorismo
“panamericano” y otros, como Wolf y Nash, dudaron por olfatear atmósfera de Guerra Fría.
Este trasfondo político ha sido discutido hasta el agotamiento en las asociaciones
antropológicas durante sus épocas de cilicio y ceniza, aproximadamente desde 1990 hasta
mediados de la década de 2000.
La etnología es teoría de la diversidad o es nada. Pero la diversidad apenas cabía en
los modelos de desarrollo de los años 1945-1990. Lo mismo se puede decir acerca de las
teorías de revolución. Por lo tanto el contacto entre la etnología y la política resultaba a veces
poco mejor que un diálogo de sordos. Durante las décadas de 1970 y 1980, los etnógrafos que
llegaban del extranjero y aquellos con sede en los Andes parecían encaminados a diferentes
rumbos. Aquellos antropólogos extranjeros que habían sido educados en la antropología
aplicada, funcionalista y desarrollista, se encontraron en compañía de una generación de
colegas andinos igualmente economicista, pero dirigida por certezas marxistas-nacionalistas.
Aquellos que pretendían infundir en la etnografía andina la coherencia cerebral del análisis

36
estructuralista, o a brindar la rica pátina cultural de la etnografía boasiana, se encontraron
sentados con teóricos de la dependencia y marxistas quienes cuestionaban cada vez más la
importancia e incluso la realidad de una cultura andina. Como joven etnohistoriador en el
Ecuador durante la década de 1970, este autor sintió que los diálogos teóricos de oídos sordos,
la polarización internacional y la afiliación política partidística hacían improductiva la
discusión teórica. La generación de mis compañeros ecuatorianos pensaba que yo estaba
haciendo trabajo de campo por malas razones. Yo pensaba que ellos tenían malas razones para
no hacerlo.

A fines de la misma década la crisis de los pueblos amazónicos ante la “colonización”

hacía a otros etnólogos sentir la urgente necesidad de oponerse públicamente al desarrollismo
utilitario. En varios países el desengaño con proyectos dirigistas motivó la antropología que
pronto iba a llamar se “comprometida”. IWGIA, el International Working Group on
Indigenous Affairs con sede en Dinamarca, fue formado en 1968 como respuesta a esta crisis.
En Inglaterra a partir de 1969 Survival International respondió a informes sobre atrocidades
en Brasil, utilizando libremente el vocablo genocide para despertar la consciencia de quienes
se acordaban del nazismo. En 1972 el antropólogo brasilianista David Maybury-Lewis
organizó Cultural Survival International, entre cuyos personales figuraron ex-voluntarios del
Cuerpo de Paz. En 1974 los nueve obispos con sedes en la Amazonia auspiciaron en el Perú
el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica. Todas estas entidades
publicaron meritorios estudios de casos que en conjunto comenzaban a verse como la
etnología de un “cuarto mundo.”
Durante los años subsecuentes–años cuya intrincada historia de “antropología
comprometida” no cabe en estas páginas– el paradigma asociada con tales entidades alcanzó
gran influencia incluso en las provincias altiandinas. Cundió en sectores del cristianismo
protestantes como católicos, en las asociaciones profesionales antropológicas, en
innumerables ONGs y en la ONU. El trabajo de campo etnográfico se definía cada vez más
como contrato bilateral entre investigador y comunidad: contrato cuyos términos se volvían
controversiales en la medida que divergían de la clásica postura académica.
El discurso de los derechos de grupos aborígenes se convirtió en foro a nivel
globalizado. Entidades civiles basadas en los países andinos comenzaron a perfilar
internacionalmente sin que la “clase política” tradicional mediatizara. La agitación socio-
política de la época movió las mismas fronteras sociales que habían formado las líneas de
referencia para todas las etnografías. Y aquí es donde ocurrió algo verdaderamente nuevo.
Quizás por vez primera en el Nuevo Mundo, una tradición cultural de montaña se convirtió en
cosmopolita. Como parte de este fenómeno, y para gran sorpresa de los mismos etnólogos, las
variadas prácticas y retóricas etnográficas esbozadas en las líneas anteriores resultaron tener
poderosos efectos en sí mismos: efectos imprevistos, que trascendieron sus propósitos
académicos. A mediados de la década de 1980 una generación de campesinos e hijos de
campesinos (principalmente en Colombia, Ecuador y Bolivia) se familiarizaba con la
antropología. Pronto la juventud conectada con turismo, ONGs, cristianismo progresista, etc.,
adquirió la perspectiva y el lenguaje de la antropología de corte “comprometida” (Rappaport
2005). Durante el levantamiento indígena ecuatoriano de 1990 y en las protestas anti-
quintocentenario en 1992, los líderes de la CONAIE (Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador) demandaban “cultura” con la misma vehemencia con la que los
sindicatos campesinos y los partidos de izquierda reclamaban “revolución”. El colapso de la
izquierda de orientación soviética y del maoísmo peruano dejó pocos rivales en pie.
Después de la segunda mitad de la década de 1980 la etnografía adquirió otro centro
de gravedad. Personas nacidas en los Andes absorbieron la discusión etnológica como idioma
aceptable para articular su “otredad” antes definida por la raza, la nación y la clase social.

37
¿Cuáles personas? Aparentemente, la actitud auto-etnográfica cundió entre gente cuya
relación con el legado andino divergía del habitus rural. Se trata de personas cuyo arraigo
andino se había complicado: se había vuelto diaspórico, multilingüe o relativizado. Para la
generación que se adueñaba del concepto etnológico de la cultura, resultó posible tratar “lo
andino” como un legado a interiorizar opcionalmente. Uno piensa en la observación de
Clifford Geertz en Islam Observed, pequeño libro acerca de la variable inserción del Islam en
Marruecos y en Indonesia (1971: 17): hay gran diferencia entre el sujetar una cultura y el estar
sujeto a ella. En algunas universidades provincianas la sub-cultura académica expresa
fuertemente una suerte de antropología y arqueología populares que sujeta “lo andino”.
Para los ex-campesinos y sus hijos que acceden a la educación superior, la
“interculturalidad”, ya oficialmente proclamada por los ministerios de varios estados, genera
un marco conceptual más útil de lo que lo fueron los conceptos de la nación, la clase y la raza:
marco más orientado hacia el agente, más libre, menos jerárquico y más cosmopolita. Resulta
ser una plataforma maravillosa para practicar la etnografía. Pero la “indianidad” en calidad de
opción personal o movimiento social necesita una dimensión imaginativa, una proyección
hacia el futuro, tal vez una utopía. Para satisfacer este apetito ¿la etnografía puede ser género
adecuado? Como señala Alcida Ramos (2008), los jóvenes que pintan murales y escriben
páginas de Internet “neo-indianistas’ en instituciones que ya no son más racialmente
exclusivas, lo hacen sin mayores consideraciones de los cánones académicos típicos de la
antropología. El futuro papel del antropólogo en una compañía tal aún no se define: ¿seremos
guías críticos? ¿Proveedores de conocimiento cosmopolita? ¿Intérpretes? Resulta un enigma.
Pero un enigma es mejor que un alejamiento. Al menos estamos en condiciones de reconocer
a los nuevos colaboradores no como casos especiales de etiquetas tales como “intelectual
nativo” o “intelectual orgánico”, sino simplemente como intelectuales.

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