ALGUNAS CONCEPCIONES DE LA JUSTICIA *

RESUMEN
Este texto trata del concepto de justicia, de las concepciones de la justicia y de las
dificultades que presentan los juicios de justicia. Además, expone algunas concepciones
de la justicia, principalmente de Kant, Kelsen, Ross, Bobbio, Rawls, Habermas, Dworkin,
Finnis y Sen, con el propósito de que la exposición sirva a estudiantes de derecho al momento
en que deban ocuparse de los fines del derecho y, entre éstos, de la justicia.
Palabras clave: justicia, juicios de justicia, concepto de justicia, concepciones de la justicia.

La justicia suele ser señalada con el más alto de los fines que el derecho debe realizar o, cuando
menos, contribuir a realizar. Se dice a menudo que el derecho existe para realizar la justicia y cada
vez que se afirma algo semejante se piensa más en el contenido de las normas, principios y otros
estándares del derecho que

Debates actuales sobre la justicia:

historia y desarrollo
Fernando Aranda Fraga
Resumen
El asunto de la justicia ha ocupado gran parte de la reflexión filosófica y del pensamiento en
general desde la existencia de los primeros signos, letras y símbolos que la humanidad ha venido
desarrollando hasta la actualidad. Desde los pueblos más primitivos, tanto orientales como
occidentales, y mediant e la utilización de todo tipo de escritura o representación gráfica, el
hombre ha teorizado sobre la justicia. En la era de la mitología griega fue uno de los motivos por
los cuales escribieron poetas como Homero y Hesíodo. Las grandes construcciones sistemáticas de
Platón y
Aristóteles colocaron en el centro de su teoría a la virtud de la justicia. Cómo no mencionar al
derecho romano, para el cual la justicia, y sobre todo sus aplicaciones en la práctica, orientaron
sus más finas y sutiles disquisiciones, y crearon así la jurisprudencia. Pero a pesar de la vasta
literatura existente sobre la justicia en todas las épocas, no fue sino hasta el siglo pasado cuando
lo justo adquirió definitivamente derecho de ciudadanía en la historia del pensamiento, debido a
la primacía que la relevancia de su concepto alcanzó tanto para la ética como para la filosofía
política.
Aquí se muestra, en brevísima síntesis, la disparidad de respuestas que presentó la reflexión sobre
la justicia. Finalmente, se contrapone su significado con un muestrario de su versión absoluta y no
relativista que aparece en las Santas Escrituras.
Palabras clave
Justicia — Ética — Derecho — Filosofía del derecho — Teorías de la justicia.

Concepto y origen del término

Representada como una mujer con sus ojos vendados, con una balanza y una espada en cada
mano, la justicia se define como la concordancia con el derecho vigente. Uno de los propósitos
fundamentales de la humanidad es que en el mundo impere la justicia. En su representación
material, la balanza significa el trato igual ante la ley, y la espada simboliza su doble tarea:
proteger y sancionar.1 En términos muy generales, puede decirse que existe una concepción
cósmica de la justicia, en la cual esta es comprendida como orden o medida. Esta idea genérica y
universal sobre la justicia existió históricamente en la mayoría de las civilizaciones occidentales y
orientales, no solo en culturas primitivas y de existencia milenaria, sino también en el pueblo
hebreo del Antiguo Testamento y en el origen de la cultura griega occidental. Algo es justo cuando
su existencia no interfiere con el orden al que pertenece; es justo que cada cosa ocupe su lugar en
el universo. De tal modo, hay o se produce injusticia cuando una cosa usurpa el lugar de otra,
cuando no se confina a ser lo que es o se produce alguna desmesura. La corrección y el castigo de
tal exceso es el cumplimiento de la justicia, que restaura de este modo el orden originario.

Referida a los aspectos sociales, la justicia tiene lugar cuando hay equilibrio en situaciones de
intercambio de bienes entre miembros de la sociedad, esto es, cuando nadie es desposeído de lo
que le corresponde. Si se produce algún desequilibrio en este sentido, lo cual constituiría una
injusticia, tendrá que darse luego la correspondiente situación compensatoria, de ahí la común
denominación de “compensación justa” del acto que tiene lugar para corregir la situación inicial de
injusticia. Sobre este asunto giran las principales controversias y discusiones en cuanto al concepto
de justicia, y la teoría más adecuada sobre la misma en relación a su correcta aplicación en una
sociedad:
Estado de la cuestión y su actualidad contemporánea
Teorías clásicas de la justicia
 En cuanto al desarrollo histórico de la idea de justicia, entre los griegos siglos V-IV a. C.
sobresalen los sofistas, Platón, Aristóteles y los estoicos. Los sofistas, al distinguir entre hechos
naturales y convencionales, colocaron a la justicia en esta última categoría, puesto que estimaron
que algo es justo cuando se acuerda que lo sea, e injusto si se acuerda lo contrario. “Los sofistas
anticipaban a sus apologistas modernos en negar que un criterio de acción correcta puede
encontrarse independientemente de los deseos, de las satisfacciones y las preferencias de los
seres humanos individuales”.
Obviamente, existen innumerables desacuerdos en cuanto a cómo ha de construirse
semejante criterio partiendo de la materia proporcionada por los meros apetitos y preferencias
personales, desacuerdos todos estos que se originan en el rechazo de la creencia de que pueda
existir algún criterio de acción correcta que se contraponga a aquello que los seres humanos
generalmente desean.

A esta idea de la sofística griega y todas sus variantes —generalmente relativistas y escépticas
— se opone Platón, con un concepto fuerte de justicia, dotado de racionalidad intrínseca. Según
Platón, tanto Sócrates como los sofistas pretendían que su concepto propio y específico de justicia
estuviera coordinado y dependiera de la naturaleza (kata phusin). En cambio, para Platón “la
naturaleza de cada tipo de cosa se especifica en términos del bien hacia el cual se mueve, de modo
que la caracterización adecuada de la naturaleza humana y de las pasiones en cuanto parte de esa
naturaleza requiere la referencia a ese bien”. Por el contrario, según los sofistas, “la naturaleza a la
que se apela consiste en cómo sean las cosas independientemente y con anterioridad a cualquier
valoración”. Platón afirma que la naturaleza se conceptualiza “desde lo mejor que la cultura
humana nos proporciona”, en tanto según los sofistas “la cultura debe entenderse como parte de
la naturaleza física”, de allí su naturaleza cambiante y modificable (¿relativa?).
5 Según Platón, la justicia es un bien y, a diferencia de otros bienes, deseable tanto por sí
mismo como por sus resultados. Así lo afirma en la República, obra política donde expone su ideal
de Estado, cuyo tema principal es la justicia. La principal virtud del alma es la justicia y su vicio, la
injusticia. El método que Platón propone para alcanzar racionalmente una idea o concepto de
justicia, como así también del resto de los principios éticos, es la dialéctica, es decir, la
consideración y la evaluación de los principios generales, de sus aplicaciones y consecuencias, con
los ajustes resultantes, hasta alcanzar un equilibrio sostenido racionalmente.6 Tal es el mecanismo
metodológico que el fundador de la Academia presenta en la República para poder adquirir
intelectualmente un concepto de justicia. El método platónico de adquisición de la idea de justicia
se constituye, así, curiosamente, en un remoto y fiel antecedente analógico del método rawlsiano
de “equilibrio reflexivo”, como así también de la denominada “ética comunicativa”, desarrollada
por los contemporáneos de John Rawls: Habermas y Apel.7 La similitud comparativa entre los
métodos platónico y rawlsiano, en particular, es notable, porque en ambos procesos intervienen la
valoración de las consecuencias posibles, la comparación con sus alternativas, las generalizaciones
relevantes, el empleo racional y ordenado de la introspección, la empatía y la subjetividad
objetiva, como así también de una hermenéutica comparativa.

Aristóteles dedica gran parte de su reflexión moral a la justicia, la cual posee doble significado.
El primero trata del sentido normativo, y como tal la justicia constituye la “virtud completa” o el
compendio de todas las virtudes. En segundo lugar, por justicia se refiere a la igualdad que tiene
lugar en la sociedad o Estado (polis = ciudad-Estado). En este último sentido, Aristóteles establece
una nueva división, entre “justicia distributiva” y “justicia conmutativa o correctiva”. La primera
ordena la asignación de bienes y de cargas a los ciudadanos por parte del Estado, y la última se
refiere a las relaciones interpersonales. En cuanto a qué principios gobiernan la distribución de
bienes dentro de cada polis particular, afirma el Estagirita que difieren entre diversos tipos de
constitución política:
Para Aristóteles, la equidad es superior a la justicia porque al aplicar las normas universales a
un caso particular la equidad es capaz de enmendar la norma y suplir sus deficiencias naturales.
Según MacIntyre, renombrado filósofo escocés e intérprete aristotélico contemporáneo que
profesó durante décadas en la Universidad de Notre Dame (South Bend, IN), la ética aristotélica
solo puede explicarse a partir del pensamiento práctico del Estagirita, y su pensamiento práctico
no puede ser racional si no es justo al mismo tiempo. Ambos conceptos, pensamiento práctico y
justicia como virtud, solo son explicables dentro del marco de su descripción de la polis, ámbito en
el que y por la cual se desarrollan las virtudes.

Otra interpretación influyente de la justicia fue la estoica, especialmente en cuanto a su

carácter determinista y fatalista. Aquí la noción de justicia aparece ligada al concepto de destino,
ley universal y cósmica de la vida que se cumple rigurosa e inexorablemente. En la concepción
cristiana medieval la justicia queda superada por la caridad y la misericordia. Si la justicia es dar a
cada quien lo que le corresponde, la caridad consiste en darle más que lo debido, un excedente de
la norma que existe gracias al amor. Posteriormente se verá esto al considerar en particular el
concepto bíblico de justicia tal como aparece en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.

La relación del Estado con el individuo» se deba principalmente al hecho de que las
circunstancias de la teoría del Anarquismo Moderno- una teoría que, cada vez más, es considerada
como una de las pocas sobre las que se puede fundar la vida política y social. En su nombre, pues,
trataré de discutir esta cuestión, que subyace o toca directamente a casi todos los problemas
prácticos que afronta la generación presente. El futuro de los aranceles, de las contribuciones, de
las finanzas, de la propiedad, de la mujer, del matrimonio, de la familia, del sufragio, de la
educación, de la invención, de la literatura, de la ciencia, de las artes, de los hábitos personales,
del carácter privado, de la ética y de la religión, estará determinado por la conclusión a la que la
humanidad llegue acerca de si el individuo debe obediencia al Estado y, en caso afirmativo, hasta
dónde debe llegar esa obediencia.

Para tratar el tema del Anarquismo considero indispensable, primero que nada, definir sus
términos. Las concepciones populares de la terminología política son incompatibles con los
parámetros rigurosos de la investigación científica. Podemos estar seguros de que un uso más
popular de un vocablo va inevitablemente acompañado por el riesgo de una comprensión errónea
por parte de la multitud que, persistentemente, ignora las nuevas definiciones; a esto se suma, por
otro lado, aún más deplorable confusión a los ojos del contendor, quien se siente justificado para
hablar de inexactitud de pensamiento donde lo que hay es inexactitud de expresión. Tómese el
término «Estado», por ejemplo, que hoy nos atañe. Es una palabra que está en todos los labios.
¿Pero cuántos de los que la usan tienen una idea cabal de lo que quieren decir con ella? Y, entre
los que realmente la tienen, cuánta variedad en sus concepciones Nosotros designamos con la
palabra «Estado» tanto a las instituciones que encarnan el absolutismo en su forma más extrema
como a aquellas que lo atemperan con cierto grado, mayor o menor, de liberalismo. Aplicamos esta
palabra tanto a las instituciones cuya única finalidad es la agresión como a aquellas que, además
de agredir, protegen o defienden en algún grado. Pero lo que nadie parece tener claro es cuál de
éstas, la agresión o la defensa, es la función esencial del Estado. Algunos campeones del Estado,
evidentemente, consideran la agresión como el principio fundamental, aunque lo oculten, tanto a
ellos como al pueblo, bajo el título de «la Administración», que procuran extender en todas las
direcciones posibles. Otros, por el contrario, consideran la defensa como el principio fundamental
del Estado y desean limitar las funciones del mismo al cumplimiento de los deberes policiacos.
Existe todavía otra facción, que considera que el Estado existe simultáneamente para la defensa y
la agresión, combinados en proporciones variables según las circunstancias del momento o quizás
sólo según los caprichos de quienes tengan su control. Frente a todos estos puntos de vista, los
Anarquistas, cuya misión en el mundo es la abolición de la agresión y de todos los males que de
ella se derivan, se han dado cuenta de que, para ser comprendidos, deben dar definiciones claras
y precisas de los términos que se ven obligados a usar, y especialmente de los términos «Estado»
y «gobierno». Buscando, por consiguiente, los elementos comunes a todas aquellas instituciones a
las que se les ha aplicado el nombre de «Estado», han encontrado, principalmente, dos: el primero,
la agresión; el segundo, la asunción de una autoridad única sobre un área determinada y sobre
todos sus habitantes, autoridad ejercida generalmente con el doble propósito de la más completa
opresión de sus súbditos y la extensión de sus límites. Pienso que nadie negará que este segundo
elemento es común a todos los estados- por lo menos yo no tengo noticia de que algún Estado
haya tolerado, alguna vez, un Estado rival dentro de sus fronteras, y parece claro que cualquier
Estado que actúase de tal modo dejaría de ser un Estado y de ser considerado como tal. El
ejercicio de la autoridad sobre la misma área por dos estados es una contradicción. Generalmente
será más difícil de admitir que el primer elemento, la agresión, ha sido y es común a todos los
estados. No pienso aquí, sin embargo, reforzar la conclusión de Spencer, que cada día gana una
mayor aceptación: que el Estado tiene su origen en la agresión y que ha continuado como una
institución agresiva desde su nacimiento. La defensa es una función posterior, aceptada por
necesidad, y su introducción como una función del Estado, aunque efectuada, indudablemente,
para su fortalecimiento, era y es, de hecho, el inicio de la destrucción del Estado. Su crecimiento en
importancia hace evidente la tendencia del progreso hacia la abolición del Estado. Enfocando la
materia desde este punto de vista, los Anarquistas afirman que la defensa no es una función
esencial del Estado, pero que la agresión sí lo es. Ahora, ¿qué es la agresión? Agresión es,
simplemente, otro nombre para el gobierno. Agresión, invasión, gobierno, son términos
intercambiables. La esencia del gobierno es el control, o el esfuerzo por controlar. Quien intenta
controlar a otro es un gobernador, un agresor, un invasor; y la naturaleza de tal invasión no cambia
si ésta es realizada por un hombre contra otro hombre, a la manera de un delincuente ordinario;
por un hombre contra todos los otros hombres, a la manera de un monarca absoluto, o por todos
los otros hombres contra un hombre, a la manera de una democracia moderna. Por otro lado, quien
se resiste a un intento de control no es un agresor, un invasor o un gobernador sino, simplemente,
un defensor, un protector, y la naturaleza de tal resistencia no cambia porque sea ofrecida por un
hombre a otro hombre, como ocurre cuando se rechaza el asalto de un delincuente; por un hombre
a todos los demás hombres, como ocurre cuando uno se niega a obedecer una ley opresiva, o por
todos los hombres contra un hombre, como ocurre cuando los súbditos se levantan contra un
déspota o cuando los miembros de una comunidad se unen para refrenar voluntariamente un
delito. Esta distinción entre invasión y resistencia, entre gobierno y defensa, es vital. Sin ella no
puede existir ninguna filosofía política válida. En base a esta distinción y a las consideraciones
apenas bosquejadas anteriormente, los Anarquistas consiguen las definiciones deseadas. Ésta, por
consiguiente, es la definición Anarquista de gobierno: el sometimiento de un individuo no invasor,
pacífico, a una voluntad externa. Y ésta es la definición Anarquista del Estado: la encarnación del
principio de invasión en un individuo o en una banda de individuos, que asumen el papel de
representantes o señores sobre todas las personas de un área determinada. Acerca del significado
del término restante en la discusión del tema que nos ocupa, la palabra «individuo», pienso que la
dificultad es pequeña. Dejando de lado las sutilezas en que algunos metafísicos han caído, creo
que uno puede utilizar este palabra sin temor de malentendidos. Si las definiciones así obtenidas
poseen o no una aceptación general es un tema de importancia menor. Sostengo que han sido
científicamente obtenidas y sirven al propósito de una clara transmisión del pensamiento. Los
Anarquistas, habiendo puesto tanto cuidado en obtener definiciones tan claras,están acreditados
para examinar sus ideas a la luz de las mismas.

Ahora surge la pregunta crucial: ¿Qué relación debe existir entre el Estado y el individuo? El
método general para decidir este tema consiste en adoptar alguna teoría ética que tenga como
base la idea del deber moral. Los Anarquistas no tienen confianza en este método. Han descartado
totalmente la idea de la obligación moral y de los derechos y deberes inherentes a ella. Ellos ven
las obligaciones como sociales y no como morales, y aún así no aceptan sino aquellas que han
sido consciente y voluntariamente asumidas. Si un hombre llega a un acuerdo con otros hombres,
estos pueden unirse para hacer que cumpla su palabra. Pero, en ausencia de un acuerdo de tal
tipo, ningún hombre, hasta donde los Anarquistas están enterados, ha hecho jamás un acuerdo
con Dios o con algún otro poder de naturaleza semejante. Los Anarquistas no son sólo utilitaristas
sino también egoistas en el sentido más amplio y completo del término. El poder es la única
medida del derecho. Cualquier hombre, llámese Bill Sykes o Alexander Romanov, o cualquier
grupo de hombres, desde los artesanos chinos hasta el Congreso de los Estados Unidos, tiene el
derecho, si tiene el poder, de matar o someter a los otros hombres hasta tener el mundo entero a
sus pies. El derecho de la sociedad a esclavizar al individuo y el derecho del individuo a esclavizar
a la sociedad sólo son desiguales porque sus poderes son desiguales..

Si ésta fuera, por consiguiente, una cuestión de derecho, sería exclusivamente, de acuerdo a los
Anarquistas, una cuestión de fuerza. Pero, afortunadamente, no es una cuestión de derecho: es
una cuestión de conveniencia, de conocimiento, de ciencia; de la ciencia de vivir juntos, la ciencia
de la sociedad. La historia de la humanidad no ha sido sino el descubrimiento largo y gradual del
hecho de que el individuo es beneficiado por la sociedad exactamente en la misma proporción en
que la sociedad es libre y de la ley que señala que la condición de una sociedad estable y
armoniosa es la mayor cantidad de libertad individual compatible con la igualdad de la libertad. El
hombre común de cada nueva generación se dice a sí mismo, en forma mucho más clara y
consciente que su predecesor: «Mi vecino no es mi enemigo sino mi amigo, y yo también lo seré de
él si ambos reconocemos mutuamente este hecho. Nosotros nos ayudamos para lograr una mejor,
más llena y más feliz vida y este servicio aumentaría grandemente si nosotros cesaramos de
restrinjir, estorbar u oprimir a otros. ¿Por qué no podemos estar de acuerdo en que cada cual viva
su propia vida, sin transgredir ninguno de nosotros el límite que separa nuestras
individualidades?». Mediante este razonamiento la humanidad se encamina al verdadero contrato
social, que no se encuentra, tal como Rousseau lo imaginara,en el origen de la sociedad, sino que
es el resultado de una larga experiencia social, el fruto de sus tonterías y desastres. Es obvio que
este contrato, esta ley social, excluye cualquier agresión, cualquier violación a la igualdad de la
libertad, cualquier invasión de la clase que fuere. Relacionando este contrato con el concepto
anarquista del Estado como encarnación del principio de invasión, vemos claramente que el estado
es antagónico a la sociedad y salta a la vista que, siendo la sociedad esencial para la vida y el
desarrollo del individuo, la relación entre el individuo y el Estado será siempre de mutua hostilidad
hasta que el Estado desaparezca.

«Pero», se les preguntará a los Anarquistas al tocar este punto, «¿qué hacer con aquellos
individuos que persistan en violar la ley social e invadir a sus vecinos?». Los anarquistas
responden que la abolición del Estado irá acompañada del nacimiento de una asociación
defensiva, fundada sobre una base voluntaria y no compulsiva, que se dedicará a restringir a los
invasores por todos los medios que sean necesarios. «Pero eso es lo que tenemos ahora» es la
respuesta. «¿Entonces usted sólo quiere un cambio de nombre?». No tan rápido, por favor.
¿Alguien puede pretender seriamente que el Estado, tal como existe hoy en América, es
puramente una institución defensiva? Seguro que no, con excepción de aquellos que ven del
Estado tan sólo su manifestación más palpable: el policía en la esquina de la calle. Y no sería
necesario mirarlo muy de cerca para captar el error de esta afirmación. Porque el primer acto del
Estado, la valoración compulsiva y la recolección de impuestos es, en sí mismo, una agresión, una
violación de la igualdad de la libertad y tal acto es el que da inicio a todos los otros, incluyendo
aquellos que serían puramente defensivos si sólo pagaramos contribuciones voluntarías a una
tesorería. ¿Cómo es posible sancionar, bajo la ley de la igualdad de la libertad, la confiscación de
las ganancias de un hombre para pagar una protección que no busca ni desea en modo alguno? Y,
si esto es un ultraje, ¿que nombre le daremos a tal confiscación cuando a la víctima se le da, en
lugar de pan, una piedra, y, en lugar de protección, opresión? Obligar a un hombre a pagar por la
violación de su libertad es, de hecho, añadir el insulto al daño. Pero eso es exactamente lo que el
Estado hace todos los días. los «Registros del Congreso», siga los procedimientos de las
legislaturas estatales, examine nuestros estatutos, someta por separado cada acto legislativo a la
ley de la igualdad de la libertad y encontrará que las nueve décimas partes de la legislación
existente no tienen por objeto dar fuerza a esa ley social fundamental sino regular los habitos
personales o, peor aún, crear y sostener monopolios comerciales, industriales y financieros que
privan al trabajo de la justa recompensa que recibiría en un mercado totalmente libre. «Ser
gobernado», dice Proudhon, «es ser observado, inspeccionado, espiado,dirigido, sometido a la ley,
regulado, escriturado, adoctrinado, sermoneado, verificado,estimado, clasificado según tamaño,
censurado y ordenado por seres que no poseen los títulos, el conocimiento ni las virtudes
apropiadas para ello. Ser gobernado significa, con motivo de cada operación, transacción o
movimiento, ser anotado, registrado, contado, tasado, estampillado, medido, numerado, evaluado,
autorizado, negado, autorizado, endosado, amonestado, prevenido, reformado, reajustado y
corregido. Esto nos lleva a otra consideración, el poderoso problema del individuo invasor, el cual
es uno de los caballitos de batalla de los opositores al Anarquismo. Y, sin embargo, ¿no es, tal
como se ha escrito ya largamente, el tratamiento que este problema recibe uno de los principales
responsables de su existencia? Yo he leído u oído en alguna parte acerca de una inscripción
colocada en cierta institución caritativa: