El juego y la seriedad; entre la erística y la dialéctica.

Una lectura del

Eutidemo de Platón
Valentina León Rodríguez1
Pontificia Universidad Javeriana

Resumen:

En el diálogo el Eutidemo se contrasta el modo de proceder del erístico y del dialéctico. El sofista
se muestra como algo distinto del filósofo, a pesar de que en la superficie parece que el proceder
de ambos es semejante. A partir del diálogo el Eutidemo, el presente escrito pretende mostrar esa
diferencia entre el proceder erístico y el proceder del filósofo como algo opuesto. La diferencia se
muestra en aspectos que en principio parecen de poca importancia, pero que resultan ser
sumamente importantes para darse cuenta de que la filosofía y la erística son incompatibles. En
principio esta distancia se refleja en el juego y la seriedad, es decir, en el modo en que se toma lo
discutido en el diálogo.

Palabras clave: erística, dialéctica, Platón, Eutidemo

1
Contacto: v-leon@javeriana.edu.co
Recibido: 24 de marzo de 2019
Aceptado: 7 de mayo de 2019
 VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ

El Eutidemo es uno de esos diálogos de Platón en los que ocurre un diálogo dentro de otro
diálogo. El encuentro entre dos o más personajes motiva a contar algo que ocurrió, un encuentro o
un diálogo anterior. Esto ocurre en el Fedón, cuando el encuentro entre Equécrates y Fedón lleva
a este último a contar el día de la muerte de Sócrates. En el caso del Eutidemo, Sócrates se encuentra
con Critón, uno de sus amigos de la infancia. Critón pregunta por el encuentro que tuvo Sócrates
con un extranjero el día anterior. La cantidad de acudientes a esa reunión impidieron que Critón se
acercara a escuchar lo que se hablaba, por lo que debe esperar hasta su encuentro con Sócrates para
saber qué ocurrió. Esta inquietud conduce a Sócrates a contar su encuentro con Dionisodoro y
Eutidemo, dos hermanos que antes se dedicaban a la lucha corporal, pero que ahora habían
cambiado para dedicarse a la lucha de palabras y a enseñar a “refutar cualquier cosa que se diga,
verdadera o falsa” (Eutidemo, 272b). En el diálogo con los hermanos participan otros personajes
como Ctesipo y Clinias.

El Eutidemo se caracteriza porque, desde el principio del diálogo, Eutidemo y Dionisodoro

asumen una posición juguetona. Los hermanos no se toman en serio la conversación, sino que, sin
importar la respuesta que les proporcione su interlocutor buscan el modo de llegar a alguna
paradoja o contradicción. En palabras de Dionisodoro, “tanto si contesta de una manera como de
otra, el joven será refutado” (Eutidemo, 275e). Del lado de los hermanos se encuentra el juego,
mientras que del lado de Sócrates se encuentra la seriedad. Ambos modos de asumir la
conversación entran en disputa. Si el diálogo se toma como un juego, o en broma, no es posible
examinar o investigar porque siempre se va a llegar a contradicciones.

El carácter juguetón de este diálogo hace que sus interpretaciones apunten en esta dirección, es
decir, parece que sus intérpretes se toman el conjunto del diálogo como un juego. Sin embargo,
afirmar que en este diálogo no se investiga nada porque los hermanos lo impiden, es reducir el
diálogo a uno de sus aspectos2. Es justamente la actitud de los hermanos la que permite establecer
el contraste entre el juego y la seriedad, además del modo en que debe asumirse el diálogo; si los
interlocutores no piensan en el diálogo como un asunto serio, no es posible que la conversación
llegue a feliz término. En otras palabras, la seriedad es una condición necesaria del diálogo

2
Corey señala que las interpretaciones del Eutidemo se centran en las cualidades cómicas del diálogo sobre todos los
demás aspectos. Sin embargo, a pesar de esas cualidades, el diálogo trata problemas filosóficos serios, por ejemplo,
afirma Corey, la pregunta por lo que es la filosofía y su relación con otros bienes y actividades humanas (p. 122).
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PLATÓN

filosófico, porque sin ella no hay conversación posible. Si todo fuera juego, sólo habría
contradicciones y no habría avance en la investigación de la verdad. Esto no quiere decir que la
seriedad y el juego sean excluyentes, ya que, incluso puede percibirse una actitud irónica y de
broma en Sócrates. El problema es cuando se da el juego por el juego, es decir, cuando se pretende
confundir y refutar a su interlocutor con el propósito de confundirlo y de refutarlo. La refutación,
tampoco es ajena al proceder socrático; por el contrario, Sócrates se caracteriza por pedir
refutaciones cuando se equivoca en su discurso y en plantearlas cuando su interlocutor no es claro.
En estas circunstancias la refutación está en función de la comprensión, por lo que no resulta
inadecuada.

En principio, parece que los sofistas se presentan como un obstáculo para que el diálogo tenga
lugar, ya que con sus preguntas sólo buscan confundir a su interlocutor. Sin embargo, la actitud
que Sócrates muestra ante ellos apunta en la dirección contraria. En primer lugar, es necesario
señalar que el diálogo con los hermanos ocurre un día antes, es decir, que Sócrates le cuenta a
alguien más, a Critón, algo que ya ocurrió en el pasado. Si las figuras de Eutidemo y Dionisodoro
no proporcionaran nada, si cualquier conversación con ellos condujera a terreno infértil, entonces
la actitud de Sócrates y el entusiasmo con que le cuenta a Critón sobre este encuentro serían
diferentes. En medio del juego los hermanos muestran algo que es valioso para el diálogo.
Contrario a lo que podría esperarse, Sócrates no se refiere a los hermanos de un modo despectivo
y tampoco juzga que la conversación que mantiene con ellos sea una pérdida de tiempo.

Sócrates caracteriza a los hermanos como hábiles en todo tipo de lucha, incluso en aquella que
se emprende con palabras. De este modo, son capaces de refutar cualquier afirmación, “¡tan
diestros se han vuelto en luchar con palabras y en refutar cualquier cosa que se diga, falsa o
verdadera!” (Eutidemo, 271b). Los presenta en los mismos términos en que ellos se presentan a sí
mismos, ya que cambian de objeto de enseñanza como si se tratara de un asunto sin importancia.
Sócrates recuerda a los hermanos como maestros de lucha, pero ellos lo corrigen porque han
cambiado su objeto de instrucción, según sus palabras, ahora se encargan de enseñar la virtud. Sin
embargo, en su diálogo con Critón, Sócrates muestra que aunque el objeto de enseñanza cambió,
el modo de proceder es el mismo; es decir, antes enseñaban a luchar con el cuerpo, ahora se
encargan de enseñar a luchar con las palabras.
 VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ

Es llamativo que, a diferencia de otros diálogos en donde alguno de sus personajes es sofista,
en el Eutidemo los hermanos no gozan de fama. En el Gorgias o en el Protágoras los personajes
que dan nombre al diálogo son reconocidos y tienen prestigio. Por el contrario, Critón no sabe
quiénes son Eutidemo y Dionosidoro. Asimismo, en los diálogos aludidos los espectadores son
seguidores de alguno de los sofistas, mientras que en el Eutidemo la mayoría del público pertenece
a los enamorados de Clinias. Cuando el sofista es conocido por su fama, Sócrates pregunta a
quienes pretenden hacerse discípulos de aquellos, qué pretenden aprender; es decir, la fama
antecede al posible objeto de enseñanza3. Por el contrario, al tratarse de sofistas desconocidos, la
primera pregunta que plantea Critón es qué tipo de cosas enseñan. Parece que cuando la fama
antecede a cualquier opinión que se tiene sobre un sujeto, el objeto de enseñanza pasa a un segundo
plano.

Los hermanos afirman que son los más “capacitados para exhortar a los jóvenes a la filosofía y
a la práctica de la virtud” (Eutidemo, 275a). Si esto es cierto, deben ser capaces de persuadir a
cualquier joven de que “es necesario filosofar y ocuparse de la virtud” (Eutidemo, 275a). En esta
ocasión no se pide que respondan a las preguntas de Sócrates para entender qué es eso que se jactan
de enseñar, se pide que hagan aquello en lo que según dicen consiste su enseñanza. No se trata de
una investigación de lo que sea la virtud o si es posible enseñarla, más bien Sócrates les propone
un ejercicio práctico: hacer aquello que dicen que hacen. Si afirman que son capaces de persuadir
a cualquiera de la necesidad de la filosofía, entonces deben ser capaces de convencer a este
individuo particular, Clinias, de ello.

La primera pregunta de Eutidemo está relacionada con el aprender, el saber y la ignorancia:

“¿Quiénes son las personas que aprenden: las que saben o las que ignoran?” (Eutidemo, 275d). En
esta pregunta se sintetiza la temática del diálogo. Sin embargo, lejos de comenzar una indagación,
esta pregunta inaugura un juego de confusión, en el que más que persuadir a su interlocutor de la
práctica filosófica, el esfuerzo se centra en aturdirlo. Eutidemo y Dionisodoro están familiarizados
con la lucha y parece que las discusiones también las interpretan en estos términos, es decir, que
desde su perspectiva se trata de vencer al otro. La persuasión se concibe como un modo de alcanzar
la victoria y no como un modo de trasladar el alma de sus discípulos y guiarlas hacia la virtud. No
hay ejercicio posible porque el otro siempre va a verse como un rival. En vez de educar, los

3
Por ejemplo, en el diálogo Protágoras.
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hermanos juegan. La asociación entre ambas actividades es más clara si se atiende a su expresión
en griego, ya que allí, ambas palabras se parecen4. La educación se confunde con el juego y con la
broma.

Como un entrenador que da ánimos a su discípulo en el intermedio de una lucha, Sócrates se

dirige a Clinias cuando “el muchacho estaba a punto de desplomarse” (Eutidemo, 277d). En esta
intervención le señala el modo en que los otros proceden para que pueda precaverse de ellos. Así,
“en primer lugar (…) es menester que aprendas el uso correcto de los nombres” (Eutidemo, 277e).
Al mostrarle la estrategia que usan sus contrincantes, Clinias puede defenderse de sus ataques.
Aquí hay un contraste claro entre el modo en que Sócrates trata a su interlocutor y el modo en que
los hermanos lo hacen. De este modo, Sócrates se preocupa por los jóvenes en sus particularidades.
No es lo mismo dirigirse a Calicles que dirigirse a Clinias, por el contrario, los hermanos son
indiferentes ante este hecho, sus preguntas bien podrían dirigirse a Clinias, bien a cualquier otro
joven que se encontrara allí. En palabras de los hermanos, no importa quién sea el interlocutor “con
tal que el joven quiera responder” (Eutidemo, 275c). A los sofistas no les interesa su interlocutor
en tanto singular, mientras que para la dialéctica es un elemento fundamental. Esto se evidencia en
el modo en que Sócrates se refiere al joven: “tú, joven hijo de Axíoco, ten a bien responderme”
(Eutidemo, 278e).5 Entonces, no es cualquier individuo, sino Clinias quien debe atender a sus
preguntas.

La argumentación dialéctica está en función del alma del otro que se expresa en sus opiniones.
De este modo, se busca conocer el alma del interlocutor para que esté en capacidad de mejorar. Es
un movimiento mediado, si el alma se conoce por medio de las opiniones que promulga, la mejora
en las opiniones está enlazada con la mejora del alma. Así, el modo en que se pregunta a cada
interlocutor varía, es decir, en la medida en que cada alma es diferente, el modo en que se interactúa
en el diálogo con cada una de ellas también debe serlo.

Sócrates muestra el modo adecuado de interrogar al preguntar por la dicha o por la prosperidad,
ya que parece que todos los hombres desean ser dichosos y prósperos. Entonces se parte de un tema
que de alguna manera le incumbe a cualquier hombre. Si la prosperidad es deseada por cualquier

4
En griego educación es paideia (παιδεία) y juego paidia (παιδιά).
5
Véase Corey (p. 135)
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hombre, entonces ahora la pregunta es por el modo en que puede alcanzarse este deseo, a lo que se
responde que con la posesión de muchos bienes. Esto lleva a una nueva pregunta por las cosas que
pueden considerarse bienes. Esta última pregunta es la que conduce a plantear el problema del
saber, ya que el saber se incluye entre los bienes. Así, Sócrates va guiando a Clinias por medio de
preguntas que formula a partir de las respuestas de este último. Entonces, el problema de los sofistas
no es que sólo pregunten (si este fuera el caso Sócrates no se diferenciaría de ellos), el problema
es que por medio de ellas no conducen a su interlocutor a ningún lado. Sin importar lo que se
responda no hay un camino por el que transite la conversación que sólo se conduce a callejones sin
salida.

El razonamiento es el que permite el diálogo; la pregunta por el saber no se plantea desde el

principio, sino, que se llega a ella. Por el contrario, Eutidemo pregunta directamente por el saber.
Esto muestra que muchas veces pueden hacerse rodeos, pero siempre que estén en función de la
comprensión y no de la confusión; en función de la seriedad, de aquello que se investiga y no del
juego y de la broma. En el preguntar de Sócrates y en el responder de Clinias, el saber se presenta
en un lugar particular. Así, el éxito es una actividad que se asocia con él, e incluso, la posesión de
los otros bienes es dependiente de él, porque si se desconoce cómo debe usarse un bien es imposible
usarlo de manera adecuada. Sólo el conocimiento se presenta como un bien y la ignorancia como
un mal, los demás bienes no son buenos ni malos por sí mismos. Entonces, el saber toma
protagonismo porque se presenta como un bien del que depende el uso adecuado de los demás.

El modo de proceder de Sócrates cumple con aquello que pedía a los sofistas, es decir, logra
persuadir a Clinias de la necesidad de la filosofía. La persuasión correcta requiere de un ejercicio
activo con el otro, porque su alma es la que es conducida. Si el otro no participa, y sólo escucha,
no es posible que el diálogo lo transforme ni lo conduzca hacia lo bueno. A pesar de que Sócrates
les muestra a los hermanos qué quiere que hagan, ellos no abandonan su juego. Eutidemo y
Dionisodoro pueden asociarse con los gemelos de Alicia a través del espejo de Lewis Caroll. En
esta obra los gemelos se caracterizan por su ánimo juguetón. No responden a lo que Alicia pregunta,
sino que la enredan con juegos e historias. El juego y la seriedad son los verdaderos combatientes
de este diálogo, aunque no tengan una relación de oposición, parece que tienen una relación de
subordinación.
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A pesar de los intentos de Sócrates por hacer que los hermanos sofistas se tomen la conversación
con seriedad, parece que no hay esfuerzo que los haga cambiar de actitud. Al afirmar que si Clinias
no es sabio pero se quiere convertir en tal, entonces, se pretende convertirlo en algo que no es y,
por tanto, lo que se desea es su muerte, y esto logra perturbar el ánimo de Ctesipo. La indignación
de este se debe a que nadie quiere la muerte de su amado. Sócrates debe esforzarse para lograr
calmar los ánimos de Ctesipo y para hacer que vuelva a la conversación sin perder la disposición
para participar de ella.

Ante esta interrupción, Sócrates intenta retomar la discusión que había comenzado con Clinias
en su primer esfuerzo por invitar a los hermanos a tomarse la discusión en serio. En ese primer
momento, se había concluido que la filosofía era la adquisición de conocimiento. Sin embargo, el
problema no termina allí, aún falta determinar cuál es justamente ese conocimiento que cumple
con la particularidad de hacer feliz a quien lo posee. Lo primero que se establece es que debe ser
un conocimiento que no sólo produzca, sino que también sepa hacer uso de aquello que produce.

No es que todo conocimiento deba cumplir esta exigencia, ya que, por ejemplo, el fabricante de
liras no sabe cómo usarlas y esto no minimiza su arte. Es por el tipo de conocimiento que se busca
que ambas características deben converger. El primer candidato de este tipo de conocimiento es el
arte de hacer discursos, pero Clinias ofrece un contraejemplo: no todos los que fabrican discursos
hacen uso de ellos y no todos los que saben usarlos saben escribirlos, es decir, producirlos. Un
segundo candidato es la estrategia, que Clinias asocia con el arte de cazar hombres. Como ocurre
en la cacería de los animales, el que caza no necesariamente sabe qué hacer con aquello que caza,
por ejemplo, el cazador de codornices no se queda con ellas, se las entrega a quienes sí saben
criarlas. De este modo, los estrategas no saben qué hacer con los hombres que cazan cuando toman
una ciudad o un ejército.

El modo en que se presenta el contraejemplo hace que Critón interrumpa a Sócrates, ya que no
puede creer que esas palabras fueran proferidas por Clinias. Además de recordarle al lector que el
diálogo con Eutidemo es parte del diálogo que Sócrates tiene con Critón y no el diálogo principal,
esta interrupción también muestra que Critón presta especial atención a las palabras de Sócrates.
De este modo, la preocupación que manifiesta Critón al principio del diálogo sigue vigente, esto
es, aquella por la educación de sus hijos. De este modo, no sólo está atento a quién dijo qué, también
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le interesa saber el desarrollo de la discusión y si Clinias y Sócrates lograron encontrar el

conocimiento que buscaban.

Si se examinara una conversación por los resultados que produce habría que asociar la erística
con la dialéctica. Desde un punto de vista general y sin entrar en muchos detalles habría que
concluir que la discusión entre Sócrates y Clinias no tiene resultados distintos de aquellos que se
obtienen al discutir con Eutidemo. Si se examinara el éxito de un diálogo por las conclusiones que
produce, erística y dialéctica estarían emparentadas. Sin embargo, a pesar de que no se concluye
cuál es, en sentido estricto, el tipo de conocimiento que desemboca en la felicidad de quien lo
posee, la investigación que emprenden Clinias y Sócrates está lejos de identificarse con las
conversaciones con Eutidemo.

La descripción que Sócrates hace de la situación a la que llegan con Clinias podría aplicarse a
la erística, a saber, “como si hubiésemos caído en un laberinto, creyendo que habíamos alcanzado
su fin, nos hallamos, (…) conque estábamos de nuevo en el punto de partida de nuestra indagación
y en las mismas condiciones que al principio de nuestra búsqueda” (Eutidemo, 291b-c). Sin
embargo, lo que afirma más adelante, muestra que, a pesar de no llegar a una respuesta a su
problema, el resultado no es el mismo que el que logra el erístico: “creímos que la política y el arte
regio eran lo mismo” (Eutidemo, 291c). Esta simple afirmación evidencia que si bien no se
encuentra el conocimiento que proporciona felicidad, al menos se logra determinar cuáles no lo
son. Aunque parezca un resultado trivial, esta situación muestra varios aspectos importantes: (1)
para el dialéctico no es importante demostrar a toda costa que tiene razón y que su interlocutor está
equivocado, (2) enfrentarse a investigaciones sobre temas que son sustanciales para la vida no es
algo que deba hacerse con ligereza y (3) no se trata de decir cualquier cosa ante una situación
determinada, la pausa y la sensación de llegar a un resultado preciso no implican el fracaso de la
investigación.

En el caso del erístico, se trata de hacer que el interlocutor caiga en toda una serie de
contradicciones. El erístico confunde a propósito a su interlocutor, mientras que el dialéctico lo
acompaña en la investigación; interlocutor y dialéctico son aliados; interlocutor y erístico se
enfrentan. Otro aspecto en que podrían parecerse el erístico y el dialéctico es que en ambos casos
las conclusiones a las que se llega son consecuencia de la argumentación. Las afirmaciones que se
hacen se siguen de los argumentos que se formulan. Sin embargo, esta semejanza también es
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aparente y, en este caso, también se distinguen por los propósitos que se buscan en cada caso.
Mientras el erístico busca enredar a su interlocutor y para ello hace uso de todo tipo de trampas, el
dialéctico se orienta hacia la verdad.

En cierto sentido Sócrates y Clinias fracasan en su búsqueda de ese tipo de conocimiento tan
particular, pero Eutidemo y Dionisodoro ni siquiera emprenden esa investigación. Falta con que
Sócrates reconozca que sabe algo, para que de allí se concluya que es conocedor y, si es conocedor,
es forzoso afirmar que conoce todas las cosas. Por un procedimiento similar puede concluirse que
Sócrates no es el único que conoce todas las cosas, sino que todos los hombres conocen todo. Por
supuesto, si se trata de examinar si alguien posee un conocimiento específico, los hermanos no
tienen más evidencia que las palabras, no recurren a ejemplos, sólo a lo dicho en la discusión. Esto
último también establece una distancia entre los sofistas y Sócrates, ya que puede afirmarse que en
todas, o al menos en la mayoría de investigaciones que emprende este último, se recurre a ejemplos
de distintas artes; por ejemplo, el arte del zapatero, del escultor, del tejedor, entre muchos otros.
Puesto que las investigaciones versan sobre asuntos humanos, debe poderse recurrir a ellos para
esclarecer la discusión.

En la discusión con los sofistas se vislumbran temas que son cruciales en la filosofía socrática.
Por ejemplo, se plantea el problema de la idea de la Belleza y de cómo la belleza participa en cada
una de las cosas bellas (Eutidemo, 301b). También se recurre a imágenes míticas, como ocurre en
la mayoría de los diálogos, en esta ocasión para comparar a los hermanos con la Hidra y con el
cangrejo que la acompaña; la primera “si alguien le cortaba una cabeza de su argumento, hacía
brotar muchas otras en lugar de aquella (Eutidemo, 297c), y el segundo atormenta con palabras a
su oponente.

La situación en la que se encuentra Sócrates se asemeja a aquella en la que se encontraba

Herácles cuando tuvo que enfrentarse a la Hidra y al cangrejo. Así como Heracles pide auxilio a
Yolao, parece que Sócrates también necesita un compañero de batalla. Sin embargo, los hermanos
toman la imagen mítica en un sentido distinto, Dionisodoro pide que le responda “cuando hayas
terminado [su] relato (…) si acaso era Yolao más sobrino de Heracles que [suyo]” (Eutidemo,
297d). Algo similar ocurre cuando se menciona la belleza en sí; en vez de preguntar sobre ello, a
partir de la idea de participación, Dionisodoro intenta asociar a Sócrates con un buey. Esto ocurre
 VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ

cuando Sócrates afirma que ha visto cosas bellas y Dionisodoro le pregunta si “diferentes de lo
bello (…) o idénticas con lo bello” (Eutidemo, 301a). La respuesta es que son distintas de lo bello
en sí, pero algo de la belleza está presente en ellas. El “estar presente en”, se toma como un “estar
presente junto a”, así, si hay un buey presente junto a Sócrates, siguiendo el mismo razonamiento
de la belleza, Sócrates es un buey. En ambas circunstancias se ignora el aspecto filosófico de lo
que se plantea, y en su lugar se plantean situaciones absurdas.

Ctesipo se retira de la conversación después de batallar con los hermanos. Aprende su modo de
preguntar y de responder y, de este modo, es capaz de combatir contra ellos usando las mismas
armas y estrategias. En algún momento es capaz, incluso de hacer que Eutidemo guarde silencio y
de que Dionisodoro se apresure a responder en su lugar (Eutidemo, 300c). La conversación termina
con las risas de los interlocutores y el regocijo y la celebración de los “enamorados de Eutidemo”
(Eutidemo, 303b). Esta situación recuerda al Gorgias, cuando Sócrates afirma que no es suficiente
imitar al tirano para asemejarse a él; en cualquier caso debe existir cierta semejanza por naturaleza
(Gorgias, 510b). Lo mismo ocurre con los hermanos; sólo quienes se asemejan a ellos son capaces
de regocijarse por la situación.

Así como el tirano no va a reprochar a su semejante por actuar con injusticia, el erístico no va a
reprochar a su semejante por refutar a sus interlocutores a toda costa. Por el contrario, aquel que se
distancia de este modo de pensar “se avergonzaría más de refutar a los otros con esos razonamientos
que de verse refutado con ellos” (Eutidemo, 303d). Esta formulación sorprende por su semejanza
con aquella que aparece en el Gorgias, según la cual es preferible padecer injusticia que cometerla.
Que el modo con que Sócrates se refiere a la erística se asemeje al modo como plantea su distancia
con la injusticia, nos muestra, al mismo tiempo, la distancia que toma en relación con la erística.

Refutar del modo en que lo hacen los erísticos es el equivalente a actuar con injusticia y ser
refutado por sus razonamientos es el equivalente a padecer injusticia. Entonces, la refutación
erística no se asemeja a la refutación dialéctica. Mientras el erístico refuta por refutar, el dialéctico
refuta en función de su investigación y, por esa razón, cuando es refutado no lo concibe como un
mal, sino como una condición necesaria para el diálogo. En este sentido, podría decirse que el
erístico contradice, mientras que el dialéctico refuta. A pesar de que dialéctica y erística se
presenten como semejantes, tienen tanto en común como podrían tenerlo la justicia y la injusticia.
Ante los ojos de aquel que se centra en la superficie y no profundiza en las diferencias, la filosofía
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“no sirve para nada” (Eutidemo, 305a) como le dicen a Critón. En un nivel superficial, Sócrates no
se distingue en sus discusiones de los hermanos, pero una vez que se examinan los objetivos que
persigue cada uno, la dialéctica y la erística se presentan como elementos que no pueden asociarse,
ya no son semejantes, sino opuestos.

Una última diferencia es que en la erística el diálogo no va más allá del momento, es decir, el
diálogo termina cuando los interlocutores se marchan. Por el contrario, como se muestra en el
Eutidemo, el diálogo siempre puede ser objeto de otro diálogo, la discusión no termina con el
abandono de los interlocutores. Cuando Sócrates le cuenta a Critón sobre su encuentro con
Dionisodoro y Eutidemo no se queda en lo anecdótico. Referirse a un diálogo anterior no es un
mero ejercicio rememorativo, sino que en la misma narración se construye un diálogo con el nuevo
interlocutor.
 VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ

Bibliografía:

Corey, D. (2015). The Sophist in Plato’s Dialogues. New York: SUNY press.

Platón, (1981). Eutidemo en: F.J. Olivieri (trad.), Diálogos II. Madrid, España: Gredos.

Platón, (1981). Gorgias, en: C. Calonge Ruiz (trad.), Diálogos II. Madrid, España: Gredos

Taylor, A.E. (1926). Plato. The Man and His Work, Routledge, Londres-Nueva York

Waterfield, R. (2000). The First Philosophers: The Presocratics and the Sophist. Oxford University Press.