Entre Oriente y Occidente

Textos y espacios medievales

Edición a cargo de
Manuel Marcos-Aldón – Maurizio Massaiu

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UCOPress
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CNERU – DWMC
 CNERU – DWMC
Serie Abacvs
3

Chief Editors
Ann Giletti • Olga Lizzini

Advisory Board
Camilla Adang • Paula Oliveira e Silva
Carlos Steel • John Tolan • Sofía Torallas Tovar
Entre Oriente y Occidente
Textos y espacios medievales

Edición a cargo de

Manuel Marcos-Aldón – Maurizio Massaiu

Entre Oriente y Occidente: Textos y espacios medievales. – Córdoba : UCOPress. Editorial
Universidad de Córdoba – CNERU (Cordoba Near Eastern Research Unit) – DWMC (De
Wulf-Mansion Centre for Ancient, Medieval and Renaissance Philosophy – KU Leuven),
2016
Editores: Manuel Marcos-Aldón – Maurizio Massaiu
(Serie Abacus ; vol. 3)
ISBN : 978-84-9927-266-5

Edit: UCOPress. Editorial Universidad de Córdoba

Campus Universitario de Rabanales
Ctra. Nacional IV, km. 396
14071 – Córdoba, Spain

http://www.uco.es/ucopress
ucopress@uco.es

Print: Imprentatecé, S.C.A.

Ingeniero Torres Quevedo, s/n
Córdoba (Spain)

Diseño de cubierta de Manuel Marcos-Aldón y Juan Pedro Monferrer-Sala

ISBN: 978-84-9927-266-5
DL: CO 1802-2016

© UCOPress
© CNERU

Proyecto de Investigación FFI2014-53556-R

‘Estudio y edición de manuscritos bíblicos y patrísticos griegos, árabes y latinos’

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser
reproducida, traducida, almacenada ni difundida en forma alguna sin permiso
escrito del editor

Impreso en España
 CONTENIDO

Prólogo ........................................................................................................................ 7

Recepción del conocimiento

CORRIENTE CÓRDOBA, Federico
Transmission of Knowledge and Acknowledgment by the West of
the Sources and Merits of Near Eastern Sciences ...................................................... 11

HASTINGS-RUIZ, David R.
Main similarities and differences between Late Medieval Arab,
Hebrew and Latin encyclopaedias ................................................................................... 17

Arte, cultura y sociedad

COPPOLA, Giovanni
I minbar su binari nell’Africa del nord (XI-XII sec.) .................................................... 29
FOIS, Piero
Omayyadi e Bizantini in Sardegna: concezioni e realtà di una lunga
guerra (706-752/3) ............................................................................................................... 51
HADDA, Lamia
L’īwān nell’architettura palaziale della Sicilia normanna ............................................. 73
MARCOS ALDÓN, Manuel
Un grafema con iluminación en el ms. Suppl. grec 911 de la BnF (siglo
XI) y sus influencias orientales............................................................................................ 89
MASSAIU, Maurizio
Alcune note sulla ‘connessione siriana’ della Sicilia normanna a
proposito del programma musivo di Santa Maria dell’Ammiraglio ..................... 101
 Textos: transmisión y saber
AL JALLAD, Nader
The semantic concept of ‘fear’ in the holy Qur’ān .................................................. 129
ASHUR, Amir
Jewish Marriage customs in Spain as reflected in the Cairo Genizah.................... 141
BARBASH, Faiad
Hagiographia parva. Análisis lingüístico de un fragmento con
inscripción final contenido en el Ms. Mingana Chr. Arab. 249 (Add.
196) ......................................................................................................................................... 151
HIEDRA RODRÍGUEZ, Enrique
Córdoba, 845 d.C.: la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar
Akon en el marco del corpus epigráfico hispanojudío .............................................. 165
MANTAS-ESPAÑA, Pedro
El fenómeno de las traducciones y la formación del concepto de
naturaleza en el siglo XII ................................................................................................... 179
MONFERRER-SALA, Juan Pedro
La ‘Carta de Aristeas’ en versión árabe. Dos extractos copto-árabes
de la adaptación contenida en las Antiquitates Iudaicae de Flavio Josefo ............... 195
ORO HERSHTEIN, Lucas
Una introducción a la metafísica causal del Kitāb al-Yanābīʽ de Abū
Yaʽqūb al-Sijistānī ................................................................................................................ 219
 Córdoba, 845 d.C.:
la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon
en el marco del corpus epigráfico hispanojudío
Enrique Hiedra Rodríguez
Universidad de Córdoba

Resumen
La inscripción funeraria de Yehudah Bar Akon
(845 d.C.) nos sitúa en el momento al que
corresponden los primeros contactos cono-
cidos con las academias rabínicas orientales. Un
estudio de la inscripción debidamente con-
textualizada dentro del corpus epigráfico
hispanojudío nos permitirá rastrear en ella las
huellas de este proceso de recepción de la
cultura rabínica, que marca la transición de la
Tardoantigüedad a la Edad Media hispanojudía.
Abstract
The funerary inscription of Yehudah Bar
Akon is dated to 845 AD, a moment in which
the first known contacts between the Iberian
Peninsula and the Eastern rabbinic academies
were taking place. A study of this inscription
in the context of the Hispanic-Jewish
epigraphical corpus allows tracing the
reception process of the rabbinic culture
during the transition from Late Antiquity to
the Middle Ages, in Hispanic-Jewish history.

Palabras clave Key words

Yehudah Bar Akon. Epigrafía. Cultura rabínica. Yehudah Bar Akon. Epigraphy. Rabbinic Cul-
Rabinos epigráficos. ture. Epigraphical Rabbis.

El presente trabajo se plantea como objetivo fundamental el análisis y valoración de la

información que nos ofrece la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon,1 que por
el lugar en que fue hallada -Córdoba- y la fecha en que está datada -A.D. 845- entendemos
que ocupa un lugar privilegiado dentro del corpus epigráfico hispanojudío desde el que
puede ofrecernos un testimonio especialmente valioso acerca del proceso de transición de
la Tardoantigüedad a la Edad Media, así como del momento en que empiezan a
producirse los primeros contactos entre las comunidades hispanas y las academias

1 Isabel Larrea y Enrique Hiedra, ‘La lápida hebrea de época emiral del Zumbacón. Apuntes
sobre arqueología funeraria judía en Córdoba’, Anales de la arqueología cordobesa 2 (2009-10), pp.
327-342
 Enrique Hiedra Rodríguez

rabínicas de Babilonia de las que tenemos noticias. Así pues intentaremos hacer un
pequeño análisis comparativo entre esta inscripción y las de su entorno histórico más
inmediato en busca de características diferenciales que nos permitan comprender mejor
este momento de transición dentro de la historia del judaísmo hispano.
En lo que respecta a la cultura material hispano judía en general y al corpus epigráfico
en particular, 2 el siglo IX representa una barrera natural entre dos etapas bien
diferenciadas de la historia del judaísmo hispano de las que tenemos un conocimiento muy
desigual debido a la ausencia prácticamente total de materiales documentales o literarios
internos de las comunidades hispanojudías que nos permitan contextualizar los ya de por
si escasos materiales arqueológicos que se han conservado. Así lo describía la situación
David Romano:

“es obligado señalar la extraordinaria escasez documental, que resumidamente podría

caracterizarse así: nula para las épocas romana, visigótica y andalusí y muy escasa para
cualquiera de los estados hispánicos de los siglos VIII-IX”,

para concluir más tarde:

“Lo más destacado que puede decirse se reduce a los siguiente: la seguridad de la existencia
de judíos, que probablemente formaban una minoría en el fondo poco importante y poco
significativa, que posiblemente estaba presente en diversos puntos de la península, pero de
la que ni siquiera sabemos si contaba con alguna estructura organizada, aunque fuera
rudimentaria”.3

Este pesimismo de David Romano será contestado por González Salinero, que a través de
un repaso a los materiales existentes para la época argumentará que:

2 Como veremos más adelante, la inscripción de los rabinos de Mérida (s. VIII), suele ser el
epígrafe de cronología más alta que se incluye en los trabajos de compilación de materiales
epigráficos hispanojudíos tardoantiguos. Véase por ejemplo Raúl González Salinero, ‘Fuentes
Arqueológicas y Documentales para el estudio de los Judíos en la Hispania Romana y Visigoda’,
en ¿Una Sefarad Inventada? Los problemas de interpretación de los restos materiales de los Judíos en España
ed. Javier Castaño, (Córdoba: El Almendro, 2014), pp. 123-160, esp. 124-132. Véase también
Alexander Bar-Magen Numhauser, Judaísmo y los judíos en la arqueología de la Antigüedad Tardía y la
Alta Edad Media. Revisión de su investigación en el caso de la Península Ibérica (Trabajo Fin de Máster,
Madrid; Universidad Autónoma de Madrid, 2011), pp. 104-132.
3 Visto en González Salinero, ‘Fuentes arqueológicas y documentales’, p. 123.

166
 Córdoba, 845 d.C.: la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon

“existen suficientes (aunque no del todo satisfactorias) fuentes arqueológicas y,

especialmente, documentales, como para constatar la presencia y conocer a grandes rasgos
no solo la situación histórica de los judíos en la Hispania de esa época, sino incluso las
líneas maestras que conformaron la organización de sus comunidades dentro de las
estructuras políticas y sociales que, especialmente a partir del siglo IV, les fueron
profundamente adversas”.4

La contraposición de estas dos posturas nos deja claro en cualquier caso que, la escasez de
material documental de la época con que contamos hasta el momento hace que el
investigador difícilmente pueda ir más allá de un minimalismo empírico que, en la mayor parte
de los casos permite apenas constatar la presencia judía en un lugar concreto y una fecha
aproximada y, en el caso más optimista, esbozar “las líneas maestras que conformaron la
organización de sus comunidades dentro de las estructuras políticas y sociales”.
El verdadero salto sustancial en cuanto a documentación acerca de las comunidades
judías se refiere se dará en época bajo-medieval cristiana, para la que contamos con una
rica variedad de materiales documentales, siendo más desconocido el período altomedieval
islámico. Será en el periodo califal cordobés cuando encontremos un incremento de
materiales, principalmente literarios producto de la intensa actividad cultural que se genera
en torno a la figura de Ḥasday b. Shaprūṭ. Será precisamente una carta dirigida a Ibn
Shaprūṭ por parte del gaón de Pumbedita hacia 953 la que nos proporcione las primeras
referencias concretas sobre los primeros intercambios epistolares entre las comunidades
hispanojudías y las academias rabínicas orientales que, a pesar de las tradiciones
legendarias que se han conservado sobre la antigüedad de la actividad rabínica en la
península, 5 o sobre la llegada del Talmud hacia el último cuarto del siglo VIII,6 habrían

4 González Salinero, ‘Fuentes arqueológicas y documentales’, p. 124.

5 Según recoge Aarón ha-Kohen Bar Sargado una su carta a Ḥasday ibn Shaprūṭ la presencia de
sabios judíos en suelo hispano se remontaría al menos a época de Alejandro Magno: “(…)
Desde tiempos muy remotos hasta nuestro tiempo la sabiduría se encuentra en España, puesto
que está claro que en tiempos de Alejandro, el macedonio, cuando pretendía ascender a los
cielos le aconsejaron los sabio de Palestina, en el templo, de que se fuera a España, porque allí
se encontraban los sabios del primer exilio. También, en diversas ocasiones, enviaron a España
sus preguntas, en tiempos de la Misná y dieron su respuesta” Carlos del Valle, La escuela hebrea de
Córdoba, (Madrid: Editora Nacional, 1981) p.368-369. También Yehudah Bar Barzilay en su Sefer
ha-ʼIttîm (ca 1130) recoge que “dijeron los rabinos que de ningún modo abandonaron los
españoles el targum tal como supusieron estos consultores, que Sefarad es desde los tiempos
del primer templo, desde el exilio de Jerusalén hasta el presente, lugar de difusión de la Torá y
que el abandono del targum es herético(…)” (del Valle, La escuela hebrea, n.20, p. 43).

167
 Enrique Hiedra Rodríguez

comenzado en las décadas centrales del siglo IX.7 Así pues, Bar Sargado, que decía tener a
su disposición documentación que cubriría los cien años anteriores a su llegada a la
presidencia de la academia de Pumbedita,8 habla de contactos de las comunidades de al-
Ándalus con los gaones de Pumbedita Rav Paltoy (835-851), Ṣemaḥ b. Paltoy (864-873) y
el gaón Tob, abuelo de Bar Sargado, así como con los gaones de Sura Isaac Ṣadoq (820),
Naḥson (872-80) y Mar Rav Moshe, también abuelo de Bar Saragado. Abraham b. Dāwūd,
por su parte, recoge la noticia del envío de un seder a la comunidad de Barcelona por parte
de ʽAmram bar Sheshna (858-71). También se refieren contactos con los gaones Sar
Shalom b. Boʽaz (840) y Kohen Sedeq bar Abumay y Naṭronay bar Hilay (849-857).9
La fecha de nuestra inscripción (A.D. 845) nos indica que la vida de Yehudah Bar
Akon y de la comunidad a la que pertenecieron aquellos que le dedicaron este epigrama se
desarrolló en las décadas previas al establecimiento de estos primeros contactos
documentados en los archivos de las academias babilónicas, teniendo quizá un papel
protagonista en este proceso, ya que, a pesar de que las únicas ciudades de las que se hace
mención explícita en esta documentación serían Lucena (850) y Barcelona (858-871),
parece claro que Córdoba no pudo permanecer ajena a estos primeros contactos a la vista
del papel central que desempeñará apenas un siglo después, cuando, el movimiento
cultural judío que surge en torno a Ḥasday b. Shaprūṭ logra atraer a figuras como Moshe
b. Hanok para crear una academia talmúdica en Córdoba que permitirá a las comunidades

6 La figura de Natronay bar Ḥabibay presenta ciertos problemas que han llevado a Robert Bonfill
a poner en duda la fecha del 773-4 para la llegada del Talmud a España: “Learned scholars have
referred to this chronology as trustworthy and have consequently attributed the arrival of the
Talmudic text in the West to the fourth quarter of the eighth century. There is, however, no
need to endorse the almost impossible assignment of the events to the first years of the
Abbasid caliphate and to dismiss the theory that will consistently be proposed throughout the
present discussion: that the available multi- faceted evidence points rather to the first half of the
ninth century”. Véase Robert Bonfill, History and Folklore in a Medieval Jewish Chronicle (Leiden-
Boston: Brill, 2009), p. 60.
7 Sobre la fiabilidad de las referencias a estos primeros intercambios epistolares entre las
comunidades hispanojudías y las academias babilónicas Carlos del Valle dice lo siguiente: “Aquí
ya no nos movemos en el campo de la leyenda, sino de la historia. Los hechos referentes están
relativamente muy cercanos en el tiempo y hay garantías de que se hayan transmitido y
guardado con fidelidad. Además, como dice Bar Sargado, desde hacía unos cuarenta años, esto
es, desde la primera década del siglo X, las dos grandes academias babilónicas, la de Sura y la de
Pumbedita, archivaban cuidadosamente todos los documentos que les llegaban y los que ellas
expedían.” (del Valle, Escuela Hebrea de Córdoba, p.38)
8 Del Valle, La escuela Hebrea de Córdoba, p. 38 y 369
9 Véase del Valle, La Escuela Hebrea de Córdoba, p. 39-40.

168
 Córdoba, 845 d.C.: la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon

andalusíes independizarse de las academias orientales de Babilonia y Palestina. Así pues

cabe preguntarse; ¿Qué clase de testimonio puede ofrecernos una inscripción funeraria
como la de Yehudah bar Akon acerca de este momento de transición entre el judaísmo
tardoantiguo y el medieval?, ¿De qué manera puede un cambio cultural semejante
reflejarse en el registro epigráfico?, ¿Qué rasgos diferenciales presenta nuestra inscripción
respecto al corpus epigráfico anterior?

Rabinos epigráficos

Siendo esta la cuestión parece inevitable introducir en nuestro trabajo la cuestión de los
rabinos epigráficos, término acuñado por Shaye J. D. Cohen en 1981.10 Tomando como
punto de partida las conclusiones obtenidas por Goodenough acerca de la existencia de
judaísmos no-rabínicos en la antigüedad,11 Cohen se plantea la necesidad de preguntarse
en qué medida podía la epigrafía judía tardoantigua dar testimonio del grado de
implantación del movimiento rabínico en las comunidades a las que pertenecían las
personas mencionadas en las inscripciones. Para ello elabora un catálogo con las
inscripciones en las que aparece mencionado el título de rabino en sus distintas variantes e
intenta buscar en ellas referencias a los rabinos de la época de los que tenemos noticia a
través de la literatura talmúdica –rabinos literarios o talmúdicos- sin hallar coincidencia alguna
a pesar de que en algunos lugares las referencias textuales y los epígrafes corresponden a
un mismo momento histórico. Esta ausencia de coincidencias hace que Cohen, en virtud
de una cautela metodológica que ha sido calificada como de minimalismo empírico
(empirical minimalism),12 llegue a la conclusión de que la aparición del título de rabino en la
epigrafía no constituye por sí misma una garantía de que el individuo en cuestión haya
sido ordenado como rabino, ni que el judaísmo que profesa él y su comunidad sea un
judaísmo rabínico, ya que puede tratarse de un uso de la palabra rabino como título
honorífico o de respeto dirigido a personalidades destacadas de la comunidad o a
benefactores y donantes de la sinagoga cuando se trata de una inscripción sinagogal. Si
bien es cierto que las conclusiones de este trabajo han sido contestadas, matizadas y
revisadas por otros autores 13 a lo largo de estos años, podemos decir que el término

10 S.J.D. Cohen, ‘Epigraphical Rabbis’, Jewish Quarterly Review 72/1 (1981), pp. 1-17.
11 Cf. Cohen, ‘Epigraphical Rabbis’, p.1.
12 H. Lapin, ‘Epigraphical Rabbis: A Reconsideration’, Jewish Quarterly Review 101/3 (2011), pp.
311-346, esp. pp. 313 y 331.
13 Para un estado de la cuestión véase Lapin, ‘Epigraphical Rabbis’, pp. 311-346, esp. 312. Véase
también S.S. Miller, ‘ “Epigraphical” Rabbis, Helios, and Psalm 19: Were the Synagogues of

169
 Enrique Hiedra Rodríguez

acuñado por Cohen así como la contraposición rabinos epigráficos vs rabinos literarios o
talmúdicos han demostrado ser categorías analíticas de gran utilidad como así lo demuestra
el papel central que ha desempeñado en algunas investigaciones recientes acerca del papel
de la clase rabínica en la sinagoga en la Tardoantigüedad.14

Rabinos epigráficos en la epigrafía hispanojudía

La ausencia total de documentación interna en general y de literatura rabínica en particular

acerca de las comunidades hispanas anteriores al siglo IX, así como el escaso
conocimiento que tenemos sobre las formas organizativas por las que estas se regían
hacen que el debate sobre el grado de implantación del movimiento rabínico dentro del
judaísmo hispano tardoantiguo no haya tenido mucha presencia en los trabajos sobre
epigrafía hispanojudía. No obstante, como bien ha notado Alexander Bar-Magen, 15 si
tomamos en cuenta cómo se reparten en el tiempo y en el espacio geográfico los pocos
casos de menciones al título de rabino dentro del corpus epigráfico hispanojudío anterior
a nuestra inscripción podemos detectar una cierta secuencia que concuerda con la lógica
de lo que podría ser el proceso de rabinización del judaísmo hispano en el paso de la
Tardoantigüedad a la Edad Media.
A continuación daremos un pequeño repaso a las posibles alusiones a la institución del
rabinato que encontramos en el corpus epigráfico hispanojudío:

I. El primer caso lo constituye la lectura propuesta por Schwab y posteriormente

por Cantera y Millás 16 para la inscripción trilingüe de Tortosa (s. V-VI), según la cual
debería leerse “Meliosa, hija de Rabí Yehuda”. No obstante, David Noy, concluyó años
después que la letra que Cantera y Millás interpretan como abreviatura de Rabí, podría no
ser una ‫ ר‬sino una ‫ל‬,17 con lo que la posibilidad de tratarse de una mención del título de

Archaeology and the Synagogues of the Sages One and the Same?’, Jewish Qarterly Review 94/1
(2004), pp. 27-76, esp. p. 39.
14 Véase por ejemplo Miller, ‘ “Epigraphical” Rabbis’. También Jodi Magness, ‘Heaven on Earth:
Helios and the Zodiac Cycle in Ancient Palestinian Synagogues’, Dumbarton Oaks Papers 59
(2005), pp. 1-52.
15 Bar-Magen Numhauser, Judaísmo y los judíos, pp. 117-118, y 178-179.
16 Francisco Cantera Burgos y José María Millás y Vallicrosa, Las Inscripciones Hebraicas de España
(Madrid: C. Bermejo Impresor, 1956), p. 267 nº 198, (en adelante IHE).
17 David Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, Vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press,
1993) nº 183, p.251 (en adelante JIWE)

170
 Córdoba, 845 d.C.: la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon

rabino quedaría desechada para Bar-Magen. 18 No obstante, Hayim Lapin incluirá esta
inscripción dentro de la revisión del catálogo elaborado inicialmente por Cohen.19

II. El segundo caso corresponde a la forma ΡΑΒ,20 que aparece en la sección griega
de la inscripción bilingüe del archisinagogo de Tarragona (s. V-VI), y que Noy propuso leer
como abreviatura de “rabino”. 21 Hayim Lapin excluirá esta inscripción de su catálogo
siguiendo la lectura alternativa de Jaime Curbera.22 Alexander Bar-Magen, por su parte,
simplemente se hará eco de la lectura inicial de Noy, añadiendo la siguiente consideración:

“de ser así, sería el único caso en donde apareciese este título escrito con una A, y no con
una E, como ocurriría en el epígrafe de los dos rabinos de Mérida”,

lo cual le lleva a preguntarse más adelante:

“¿Acaso es realmente una abreviación? En hebreo, la palabra “rabino” no existe tal como
ocurre con las traducciones al latín (donde aparece rebbi). Dicho de otro modo, el hecho
de que se utiliza una alfa en la palabra rab nos indica que se trataría en todo caso de una
transliteración de la palabra del hebreo, que se pronuncia rabi o raban ‫רבר‬/‫רבר‬, aunque en la
mayoría de casos se utiliza simplemente el término ‫רב‬, eso es rab”.23

El uso de la transliteración del hebreo ‫רב‬-ΡΑΒ, con alfa en lugar de con la E como es
común en los epígrafes latinos,24 lleva a Bar-Magen a pensar que:

18 Bar-Magen Numhauser, Judaísmo y los Judíos, p. 112.

19 Lapin, ‘Epigraphical rabbis’, n° 2, p. 333
20 La forma ραβ ocurre una sola vez entre los ejemplos de epigrafía judía recogidos en el catálogo
elaborado por Shaye J.D. Cohen en su artículo ‘Epigraphical rabbis’ (nº 46: CIJ, II Nº 900: from
Joppa, a Greek-Hebrew epitaph for Rab Judah son of Jonatha (Greek)= Rab Yudan ha-Kohen
Berab (Hebrew). 2nd/3rd century?) en Cohen, ‘Epigraphical Rabbis’, The Jewish Quarterly Review,
72-1(1981), pp. 1-17, (pp. 6, 8). Lapin, ‘Epigraphical rabbis’ nº 56, p. 340.
21 JIWE nº 186, p. 256
22 Hayim Lapin, ‘Epigraphical rabbis’ nº V, p. 343.
23 Bar-Magen Numhauser, Judaísmo y los Judíos, p. 117.
24 Así ocurre en la inscripción latina de los rabinos de Mérida (s.VIII) -Rebbi Senior y Rebbi
Ja[cob]- y en Italia el epitafio bilingüe de “Benus (=Venus) filia rebbitis Abundanti” (Napoles, s.
V-VI) (JIWE, nº 36, p.55) y el de Faustina hija de Faustino; “(…) duo apostuli et duo rebbites”
(Venosa, s.VI) (JIWE, nº 86, p.114).

171
 Enrique Hiedra Rodríguez

“se trata entonces de una persona proveniente de oriente, que ostentaba en su lugar original
(¿Cícico?) un cargo de importancia, incluso vinculado con los círculos rabínicos de
Palestina o de Babilonia. Viajó en algún momento a una ciudad abierta al tráfico de oriente,
eso es Tarraco, donde al morir mantuvieron su título sin traducirlo al latín o, en este caso,
al griego. Esto supone que los judíos de Hispania no consideraban este título relevante, no
tanto como lo sería el otro título que aparece claramente en la línea 11:
“archesynagogoy/os”, título que probablemente tenía mayor valor para la comunidad y
para las personas que elaboraron la lápida en sí. A esto es posible también vincularlo a
didascali, lo que Noy sospecha ser un título también, que en este caso se relacionaría con su
sabiduría. En este sentido el término rab no es más que un artículo con poca relevancia
social-política para la población tarraconense. Sin embargo, cabe recordar que no queda
claro si el título del archisinagogo corresponde al difunto, ancestro o dedicante de la lápida,
como claramente lo indica Noy”.25

III. Un tercer caso lo encontraríamos en el epígrafe de los rabinos de Mérida (s.VIII) -

EGO IACOB FILIUS DE REBBI SENIORI (…) EGO SIMEON FILIUS DE REBBI
IA[CO]B…-, contenido en el catálogo de Cohen 26 y excluido posteriormente en la
revisión de Lapin.27 Como ha notado Bar-Magen, esta inscripción “contendría la primera
mención explícita a una “dinastía” de rabinos, y del título de rabino traducido a una lengua
local hispana, eso es el latín”.28 En otro lugar, el mismo autor utilizará esta la mención del
título de rabino en esta inscripción como reflejo del paso de los modelos organizativos
comunitarios tardoantiguos a un nuevo modelo;

“ya no son archisynagogoi o exarcon quienes son conmemorados como antaño, sino dos
rabinos (literalmente Rebbi), padre e hijo, señalando además el carácter hereditario de este
título. Eso es, un título proveniente de la aplicación de modelos orientales que la élite árabe
conocía de Irak y Palestina en el momento de la conquista musulmana de esos
territorios”.29

Si bien nuestra inscripción no contiene mención explícita al título de rabino lo cierto es

que existe una interpretación que nos permitiría introducirla en el debate propuesto por
Cohen. Esto sería posible a través del sustantivo ‫בר‬, la forma aramea para “hijo” o “hijo

25 Bar-Magen Numhauser, Judaísmo y Judíos, p.117-118.

26 Cohen, ‘Epigraphical Rabbis’, nº 2-3, p. 2.
27 Lapin, ‘Epigraphical Rabbis’, i-ii, p.342.
28 Bar-Magen Numhauser Judaísmo y Judíos, p.121.
29 Bar-Magen Numhauser, ‘Una supuesta moneda del siglo VIII con “caracteres hebreos”-Nuevos
datos’, OMNI Revista Numismática 9 (2007-2015), pp. 196-211, esp. p.208.

172
 Córdoba, 845 d.C.: la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon

de” que ha sido frecuentemente traducida por autores como Cantera y Millás como ‘hijo
del rabino’ siguiendo la lectura alternativa (‫ = ב(ר) ר(בי‬B(R) R(BI).30 No en vano, la propia
lápida que nos ocupa fue inicialmente traducida por el profesor José Ramón Ayaso como
de Yehuda bar Akon -y esa es la lectura que seguimos en el artículo de presentación de la
pieza 31 - para más tarde decantarse por la lectura Yehudá hijo del Rabi Akon, la cual
aparece actualmente en el rótulo que acompaña a la lápida en el Museo Arqueológico de
Córdoba. Si aceptáramos la lectura de Cantera y Millás tendríamos que incluir en esta
misma categoría los casos de la inscripción de los plomos de Ses Fontanelles en Mallorca32 o
la del cipo funerario de la iglesia de San Miguel en Córdoba en los que también aparece el
sustantivo ‫בר‬.
En cualquier caso, entendemos que, aún cuando no contemplásemos la posibilidad de
que contenga una referencia explícita al título de rabino, la inscripción de Yehudah Bar
Akon puede resultar de gran interés en lo que respecta a la cuestión de los rabinos epigráficos
en la medida en que incorpora elementos que podríamos considerar incluso más
significativos de una comunidad judía organizada con criterios propios de un judaísmo
plenamente rabínico, como lo sería el uso el uso del calendario hebreo, que requeriría al
menos cierto contacto con los núcleos difusores de cultura rabínica de la época33 para
obtener el conocimiento de los rudimentos del funcionamiento de dicho calendario en

30 Así lo encontramos por ejemplo en las inscripciones de León (IHE nº 1) y Barcelona (IHE nº
105, nº 106, nº 107…). A pesar de ello hay que señalar que esta lectura no ha sido seguida
David Noy que, a pesar de que manejaba el artículo de Millás sobre los plomos de Ses
Fontanelles, prefiere quedarse con la lectura Samuel son of Haggay en lugar de la propuesta por
Millás Samuel hijo de R. Haggay (JIWE nº 177, p. 238).
31 Larrea y Hiedra, ‘La lápida hebrea’, pp. 327-342.
32 Anterior a nuestra inscripción sería la de los plomos de Ses Fontanelles, en Santa María del
Camí (Mallorca) (s. V-VII) que contendría simplemente el nombre del difunto; Samuel bar
Haggay. En su artículo de 1935, José María Millás Vallicrosa traduce Samuel hijo de R. Haggay.
Véase J.Mª. Millas Vallicrosa, ‘Los plomos con inscripción hebraica de “Ses Fontenelles”
(Mallorca)’, Sefarad 18-1 (1958), pp. 3-9, en particular p. 8.
33 Sabemos que hasta que el calendario judío quedase fijado en época de Hillel II (s.IV),
correspondía al patriarca y a su tribunal la adaptación periódica del calendario litúrgico lunar al
calendario solar, siendo así las distintas comunidades judías, incluidas las de la diáspora,
dependientes de los anuncios de las actualizaciones del calendario por parte del patriarca para
poder guardar las fiestas judías correctamente. No obstante, como ha apuntado Günter
Stemberger, “la tradición del calendario fijo está atestiguada por primera vez en el siglo XII; la
historia del calendario judío indica que este tampoco fue unitario durante mucho después del
358. Por consiguiente, tampoco se sostiene la tradición sobre Hillel II”. Véase Günter
Stemberger, El judaísmo clásico; cultura e historia del periodo rabínico, (Madrid: Trotta, 2011), p. 32.

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 Enrique Hiedra Rodríguez

primer lugar y en segundo lugar una comunidad lo suficientemente estructurada como

para poder permitirse tener un cierto grupo de especialistas -matemáticos, astrónomos-
dedicados a funciones internas de la comunidad como lo sería el mantenimiento del
calendario sin necesidad de depender de otras comunidades34. Y dado que el calendario
servía principalmente para poder observar correctamente las fiestas judías, la
incorporación del calendario hebreo podría ser considerada como un indicio de que las
comunidades hispanojudías ya practican o al menos están empezando a familiarizarse con
la liturgia del judaísmo normativo.

Datación exacta

Gran parte del interés que despierta esta inscripción radica en el hecho de que nos
proporciona la fecha exacta de la muerte del difunto35; “día sexto de la semana, día tres del
mes de kislev del año [4]606”, que se correspondería con el viernes 10 de noviembre del
año 845 d.C.36 Dentro del corpus epigráfico judío peninsular anterior a nuestra inscripción
encontramos algunos casos de inscripciones que especifican la edad del difunto en el
momento de la muerte,37 y rara vez alguna referencia que nos permite fechar directa o

34 Así parece sugerirlo el hecho de que en las inscripciones procedentes del cementerio judío de
Puente Castro en León (s. XI-XII) encontremos la fórmula según el cómputo de la ciudad de León
acompañando a la fecha de la muerte.
35 Sobre la inclusión de la fecha de la muerte como posible rasgo identificativo judío véase R.S.
Kraemer, ‘Jewish Tuna and Christian Fish: Identifying religious affiliation in epigraphic
sources’, Harvard Theological Review 84 vol.2 (1991), pp. 141-162, en particular pp. 159-160.
36 Consultados varios conversores de fechas disponibles online comprobamos que, efectivamente,
el día tres de Kislev del año 4606 fue viernes, lo cual nos lleva a pensar que se trata de una
dotación correcta y que no cabe la posibilidad de que se trate de un uso mixto de calendarios
hebreo y cristiano como el que encontramos en ocasiones en la documentación escrita. Véase
Fátima Martín Escudero ‘Calendario Judío e Islámico; ¿Dataciones exóticas en la península?’, en
X Jornadas Científicas sobre Documentación: el calendario y la dotación histórica, dir. J.C. Galende y J. de
Santiago; ed. N. Ávila, M.T. Derruya et al. (Madrid: UCM, 2011), pp. 221-247, en particular p.
237.
37 Véase como ejemplo la lápida de Mérida del siglo II dedicada a Justinus de Flavia Neapolis,
muerto a los 46 años (JIWE, nº 222, p 299-300), la Inscripción de Adra, s.III, a Annia
Salmonula, de 1 año, 4 meses y un día (JIWE, nº 179, p. 240) la de Mérida, siglo IV, a Annianus
Peregrinus, “que vivió 45 años” (Gonzalez Salinero, Fuentes para el estudio de los judíos…, p. 127)
La inscripción trilingüe de Tortosa está dedicada a Meliosa, que murió a los veinticuatro años
(JIWE, nº 187: 259-261) aunque resulta interesante destacar que la especificación de la edad de

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 Córdoba, 845 d.C.: la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon

indirectamente la lápida,38 sin embargo la de Yehudah bar Akon es por el momento la

primera inscripción funeraria hispanojudía con el texto integra y exclusivamente en
hebreo39 y la primera que especifica la fecha exacta de la muerte haciéndolo además según
el calendario hebreo. Hayim Lapin ha notado una intensa correlación entre la aparición del
título de rabino y el uso del hebreo o el arameo en las inscripciones sinagogales, aunque
como bien apunta:

“This correlation is interesting but not-self-explanatory. Did rabbis (whatever the term
meant) prefer Hebrew and Aramaic commemorations, or did families that commemorated

la difunta solo aparece en los apartados latino y griego de la inscripción. La lápida de Narbona,
de 688-9, dedicada a los hijos de Paragorio, Justo, de 30 años, Matrona, de veinte y Dulciorella,
de nueve, (JIWE, nº 189: 263-266; Gonzalez Salinero, Fuentes para el estudio, p. 132) y por último
la lápida de Mérida (s. VII-VIII) dedicada a Jacob, hijo de Rabí Senior, que vivió 63 años
(JIWE: nº 197: 278-281; Gonzalez Salinero, Fuentes para el estudio, p. 131)
38 Tal es el caso de la lápida de Narbona, que especifica que los tres hijos de Paragorio, hijo de
Sapauduo “murieron en el segundo año del reinado del señor Egica” (JIWE nº 197: 278-281) y
Gonzalez Salinero, Fuentes para el estudio, p. 131
39 Encontramos otras inscripciones íntegramente en hebreo para las que en algún momento se ha
propuesto una cronología más baja que la de Bar Akon. Así ocurre con la inscripción
barcelonesa de Abraham hijo de David Tos (o Deodatus) que Millás situaría en el siglo VIII
(IHE nº 105) pero que en publicaciones posteriores (Jorge Casanovas Miró, Epigrafía Hebrea
[Madrid: Real Academia de Historia, 2005], nº 18/1, pp 49-50) se le atribuye una arco
cronológico posterior (IX-X). Así mismo ocurriría con la inscripción hebrea de cipo funerario
reutilizado en la iglesia de San Miguel en Córdoba, al que, basándose en la fórmula funeraria -la
misma que aparece en la inscripción de Yehuda Bar Akon- y en el análisis paleográfico
comparativo, Díaz Esteban la situó en un amplio arco cronológico desde el s. VII al s. X (véase
Fernando Díaz Esteban, ‘Inscripción hebrea inédita en Córdoba’, Sefarad, 37,1 (1977), p. 309).
Así pues, tanto la inscripción de Barcelona como la del cipo de San Miguel en Córdoba podrían
anteriores o contemporáneas a la de Yehudah bar Akon, pero el hecho de que esta última esté
inequívocamente datada en el 845 la convierte en la única de la que podemos decir con
seguridad que es del siglo IX. Algo parecido ocurriría con la lápida de Calatayud (919) que,
aunque fue inicialmente datada por Kaufmann y Loeb en el 847, parece que posteriormente se
ha alcanzado cierto consenso para datarla en 919 (consenso al que se sumarían los propios
Kaufmann y Loeb). M. Beit Arié y Jordi Casanovas creen podrían hacerse lecturas alternativas a
la que llevó a Fita y Cantera y Millás a fijar la fecha en el 919, por lo que no sería prudente dar
esa dotación como definitiva. No obstante creen que “es evidente que el epitafio puede datarse
con muchas probabilidades en una fecha anterior al siglo XI” (Véase Jordi Casanovas Miró,
‘Epigrafía Hebraica Aragonesa’, en Aragón Sefarad [Zaragoza: Diputación Provincial, 2001], pp.
335-369, en particular p. 362).

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 Enrique Hiedra Rodríguez

in Aramaic prefer the title rabbi? Without further information the question cannot be
answered”.40

En cualquier caso, la lápida de Córdoba marcará un cambio de tendencia dentro de la

epigrafía funeraria hispanojudía, ya que, en las inscripciones posteriores que nos han
llegado, el uso único y exclusivo del hebreo se convierte la tónica dominante, y el empleo
del calendario hebreo empieza a ser muy frecuente,41 siendo especialmente interesante a
este respecto el caso del corpus epigráfico leonés, en el que es frecuente encontrar junto a
la fecha la siguiente aclaración: “Según el cómputo de la ciudad de León”.42

Onomástica judía

En la epigrafía hispanojudía anterior al siglo IX es poco habitual encontrar nombres

claramente judíos. Encontramos por ejemplo Yehudah -trilingüe de Tortosa s. VI-, Samuel
bar Haggay -Mallorca s. V-VII-, o Jacob y Simón -Mérida s. VIII-. No obstante, hemos de
notar que cuando ocurre esto es en inscripciones latinas (Mérida, s. VIII) o como en el
caso de Tortosa, en una inscripción trilingüe (hebreo, latín y griego) en la que aparecen
también nombres claramente no judíos como Melliosa o María (Maries). A partir del siglo
IX, la onomástica judía pasará de ser la excepción a ser la norma dentro del registro
epigráfico judío, siendo frecuentes nombres como Abraham, Meir, Semuel, Yshaq,
Ya‘aqob, Yehudá, Selomó, Moshé o Yosef.

40 Lapin, ‘Epigraphical rabbis’, p. 315.

41 Calatayud, 919 en IHE nº 205: p.286-287; Casanovas Miró, ‘Epigrafia hebraica Aragonesa’, pp.
362-3. Estella, s. XI en Casanovas Miró, Epigrafía Hebrea, nº 45, p. 69), León, 1026 (IHE nº 1,
pp. 6-9).
42 Lápidas de Mar Yehuda bar Mar Abraham ha-Nasi -1094- (IHE nº 2, p. 9), Mar Selomo bar
Mar David b. Parnaj -1097- (J. Castaño y J.L. Avello, ‘Dos nuevos epitafios hebreos de la
necrópolis del Castro de los Judíos (Puente Castro de León)’, Sefarad 61:2 (2001), pp. 299-318,
esp. p. 11), Yosef b. Aziz -1100-(IHE nº 3, p.13), Abraham hijo de Mar José -1102-(IHE nº 5,
p.17), Mar Yshaq hijo de Mar Semuel ben Seraray -1102- (IHE nº 4, p.14), Mar Abisay, hijo de
Mar Yaʽaqob -1135- (IHE nº 6, p. 20).

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 Córdoba, 845 d.C.: la inscripción funeraria hebrea de Yehudah Bar Akon

Conclusiones

En virtud de los elementos que hemos estudiado aquí como rasgos o características
diferenciales de nuestro texto epigráfico respecto a los inmediatamente anteriores –esto es,
uso exclusivo del hebreo, onomástica inequívocamente judía, datación exacta, uso del
calendario judío- podríamos decir que nuestra inscripción se acercaría más al tipo de
epígrafes que encontramos en el s. X (Calatayud) y XI-XII (León), por lo que resulta más
que sorprendente la baja cronología que nos arroja la datación exacta que nos ofrece el
texto. Gracias a esa datación exacta, nuestro epígrafe sería el único del que podemos
afirmar inequívocamente que pertenece a un siglo IX al que solo podrían pertenecer otros
dos epígrafes en virtud de las dataciones aproximadas que para ellos se han propuesto: El
cipo funerario de San Miguel en Córdoba (s. VII-X) y la inscripción de R. Abraham hijo
de R. David Tos o Deodatus43 de Barcelona (s. IX-X). Así pues, nos encontramos con que
nuestra inscripción viene a llenar el vacío existente entre la última inscripción
tardoantigua, esto es, la de los rabinos de Mérida (s. VIII) y las primeras medievales que
empiezan a aparecer a la altura del s. X (Calatayud –IHE nº 205, p 286-, Toledo –IHE nº
15, p. 40-) y XI (Lucena, León, Barcelona, Toledo, Uncastillo, etc.), en las que
encontramos uso exclusivo del hebreo, uso frecuente del calendario hebreo y un registro
onomástico mayoritariamente judío. Exceptuando la incorporación del calendario judío,
que en nuestra opinión si tiene un propósito claramente relacionado con un judaísmo
normativo, el resto de elementos que hemos analizado no constituyen por si mismos una
prueba concluyente acerca de la veracidad de esos contactos con las academias talmúdicas
de Babilonia que según el testimonio de Bar Sargado ya se estaría produciendo, sin
embargo, el cambio que supone que todos estos elementos se conviertan en habituales en
el registro epigráfico hispanojudío posterior y el hecho de que ese cambio se introduzca en
este preciso momento histórico y en un lugar como Córdoba no sólo no contradice esa
idea sino que le da verosimilitud.

43 Sobre está inscripción dirá Jordi Casanovas: “… es probablemente la inscripción hebrea más
antigua de Barcelona (siglos IX o X) lo que se justifica tanto por sus características
paleográficas, como por la presencia de un nombre latino para el padre y uno hebreo para el
difunto hijo” (Casanovas, Epigrafía Hebrea, nº 18/1, p. 50).

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 Enrique Hiedra Rodríguez

(Fotografía Prof. Ángel Ventura Villanueva)

(Lectura y traducción Prof. José Ramón Ayaso)

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