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La vida amorosa en la relación entre los sexos

En este Curso sobre la vida amorosa examinaremos las nuevas perspectivas que se
vislumbran a partir de la enseñanza de Lacan respecto de la posición del sujeto frente a
su elección de sexo y su elección de objeto. En otro curso –El malestar en la vida
amorosa: La lucha entre los sexos- se estudia el abordaje de Freud de la sexualidad
femenina y masculina a partir de su relación con el falo y la castración; el presente curso
puede considerarse también como su continuación, desde la perspectiva innovadora de
Lacan.

Partiremos de retomar la vertiente imaginaria del amor que Lacan propone con el
estadio del espejo; los tres tiempos del Edipo y la metáfora paterna nos situarán en la
manera en la que éste aborda la problemática freudiana del complejo de Edipo. La
introducción del falo como significante del deseo es correlativa a la distinción entre
necesidad, demanda y deseo, y permite, a la vez, abordar y desarrollar la metáfora del
amor. Un recorrido por la poética del amor cortés nos introducirá en la sustitución de la
Dama en el lugar del das Ding freudiano y nos abrirá nuevas perspectivas para el
examen de la pasión amorosa. A continuación nos detendremos en la manera particular
con que se presenta la vida amorosa en los hombres y las mujeres a partir de la
dialéctica fálica.

El falo como significante del deseo no agota toda la elaboración lacaniana relativa a la
relación entre los sexos. La introducción de la función fálica y de la distribución
sexuada a través de la inclusión en las fórmulas de la sexuación matiza en forma
original la relación del sujeto frente al sexo y frente a su elección de objeto.

Finalizaremos este recorrido analizando las distintas modalidades de pareja que se

establecen a partir de la aplicación de los conceptos antes mencionados.

Objetivos

 Examinar la posición del sujeto frente a su elección de sexo y su elección de

objeto a partir de la enseñanza de Lacan.

 Retomar la vertiente imaginaria del amor, propuesta con el estadio del espejo,
y los tres tiempos del Edipo y la metáfora paterna.

 Distinguir entre necesidad, demanda y deseo, en correlación con la introducción

del falo como significante del deseo, y abordar y desarrollar la metáfora del
amor.

 Captar la sustitución del das Ding freudiano por la Dama, a través de un

recorrido por la poética del amor cortés.
 Estudiar la vida amorosa en los hombres y las mujeres a partir de la dialéctica
fálica.
 Abordar la introducción de la función fálica y la distribución sexuada a través de
la inclusión en las fórmulas de la sexuación.
 Analizar las distintas modalidades de pareja que se establecen a partir de la
aplicación de estos conceptos

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1. El amor narcisista: el estadio del espejo

En este apartado estudiaremos cómo se constituye el amor imaginario a partir de la

formulación del estadio del espejo.

En 1936, durante el XVI Congreso de Psicoanálisis de la IPA en Marienbad, Lacan

presenta un trabajo titulado “El estadio del espejo. Teoría de un momento estructurante
y genético de la constitución de la realidad en relación a la doctrina psicoanalítica”, en
el que plantea por primera vez su teoría del “estadio del espejo”. De esta primera
intervención casi no quedan rastros, pero lo esencial del informe fue retomado en un
artículo que escribió en 1938 para la Enciclopedia francesa titulado “Los complejos
familiares”, y luego, diez años después, en el texto “El estadio del espejo como
formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia
psicoanalítica” (1949). (En Escritos, pp. 86-83).

Parte de las observaciones del comportamiento de los bebés ante el espejo llevadas a
cabo por los psicólogos científicos de la época tales como Henri Wallon, que intentaban
comparar la conducta de los niños con la de los chimpancés para detectar las diferencias
a nivel de la inteligencia. La observación sobre la que se apoya Lacan es la de un niño
de 6 meses -realizada por Baldwin- que aún no logra mantenerse en pie sin ayuda, pero
que con un sostén de una persona mayor logra mantenerse erguido frente a su imagen en
el espejo. Durante ese breve lapso, dice Lacan, el lactante logra fijar una imagen con la
que se identifica primordialmente. Esta identificación afectiva es una función psíquica
que Lacan designa “estadio del espejo”.

El reconocimiento del niño de su imagen en el espejo tiene como base una

prematuración motriz, dado que antecede a su dominio efectivo. Esta anticipación
produce un estado de júbilo porque le brinda una imagen de completud que en realidad
no posee. Lacan indica que este estadio corresponde al narcisismo y que a través de la
identificación con la imagen en el espejo se constituye el propio yo de forma
primordial.

Lacan indica entonces en su artículo de 1949 que el estadio del espejo “es un drama
cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación” (p.90). La
insuficiencia es la prematuración, y la anticipación es la identificación con
una gestalt que antecede a sus capacidades motrices.

Ahora bien, en esta experiencia del espejo es esencial la presencia de la madre o de

quien lo sostiene ante el espejo. El niño, tras mirarse en el espejo, se dirige a quien lo
sostiene, es decir, a la mirada de reconocimiento que sostiene su identificación con su
imagen. De esta manera, de inmediato se pone en juego un deseo de reconocimiento del
Otro, en este caso la madre, que enmarca su mirada en el espejo y sitúa la posición del
espejo determinando así la imagen que se ve reflejada. La imagen con la que el niño se
identifica responde al Ideal de los padres que indica al niño cómo debe ser según el
deseo paterno que se pone en juego.

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El término “estadio del espejo” no debe hacer pensar que se trata de un estadio más en
el desarrollo evolutivo del niño. Más aún, Lacan se desentiende de la observación inicial
y señala que lo verdaderamente importante es el momento constitutivo del yo, prototipo
de relación con el semejante. Así, se trata más bien de un momento inaugural de
constitución del yo a través de su alienación primordial con la imagen especular que
inaugura la dialéctica de la identificación con los otros.

Lacan denomina a esta imagen especular imago. Con este término Lacan designa una
representación inconsciente que constituye el elemento fundamental del complejo.
Extrae este término de la tradición psicoanalítica. Imago es el nombre de una novela
contemporánea a Freud, en la que una mujer, llamada Imago, es amada con pasión por
el protagonista. Freud retoma este nombre de la novela para designar los prototipos
infantiles que fijan los objetos de amor. También Jung utiliza este concepto en su
teorización de los arquetipos primordiales. Lacan conserva la idea de una representación
inconsciente, pero la articula con la de los “complejos” que desempeñan el papel de
organizadores en el desarrollo psíquico.

En “Los complejos familiares” Lacan enumera una serie de complejos, algunos de ellos
abandonados luego: el complejo de destete en relación a la imago del seno materno; el
complejo de intrusión en relación a la imago del semejante (aquí se sitúa el estadio del
espejo); y el complejo de Edipo y el complejo de castración introducidos y teorizados
por Freud. El destete se vincula con la prematuración, la relación con el semejante tiene
como base la identificación narcisista, y la articulación del Edipo y la castración
concluyen este recorrido de constitución del psiquismo.

La primera teoría del amor corresponde a la constitución del registro imaginario: se ama
a la propia imagen narcisista reflejada en el objeto de amor.

De esta manera, la pasión amorosa tiene como base este amor imaginario -“la
naturaleza profundamente narcisista de todo enamoramiento”-, que incluye tanto la
vertiente libidinal como la agresividad narcisista que despierta la relación con la propia
imagen -denominada por Lacan la “vertiente suicida o mortífera” de la relación
narcisista por el desenlace del mito de Narciso frente a su imagen reflejada en el lago-.

Cuando Lacan teoriza los tres registros -imaginario, simbólico y real-, al comienzo de
su enseñanza, sitúa el amor y la transferencia dentro del registro imaginario. La
reedición de los prototipos infantiles de amor, examinados por Freud en el amor de
transferencia, son situados así en el registro imaginario, en oposición a la dialéctica de
la cura que se ubica en el registro simbólico.

La primera teoría lacaniana del amor corresponde a la constitución del registro

imaginario: se ama a la propia imagen narcisista reflejada en el objeto de amor.
Este amor imaginario, base de la pasión amorosa, incluye tanto la vertiente
libidinal como la agresividad narcisista.

2. Los tres tiempos del Edipo

Examinaremos en este apartado la revisión por parte de Lacan del complejo de Edipo
freudiano a partir de establecer tres tiempos lógicos diferenciables en la constitución y
resolución de este complejo.

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Lacan diferencia el amor del deseo. El amor queda situado hasta aquí del lado del
narcisismo y de lo imaginario; en cambio, el deseo, se articula con la castración, el falo
y lo simbólico. Para examinar el concepto de deseo comenzaremos por desarrollar los
tres tiempos del Edipo analizados por Lacan en el Seminario 5, para detenernos luego
en su formalización del falo como significante del deseo.

En la medida en que predomina el registro imaginario en la teorización del comienzo de

su enseñanza, Lacan plantea el falo como un significado a partir de la elaboración
freudiana del desarrollo psicosexual de la niña. El niño y la madre nunca están a solas.
Entre ellos se sitúa siempre el falo como el significado del deseo de la madre. A la
salida del complejo de Edipo, la niña queda añorando el falo que no le fue dado por la
madre. Se dirige entonces al padre para recibir a través de un hijo el falo deseado. El
niño se identifica con el objeto de deseo materno para hacerse amar por ella. Esta
identificación se funda entonces en una de las salidas frente al Penisneid femenino. Esta
presentación del falo en el tríptico madre-hijo-falo involucra una
significación metonímica del falo pues es un valor que se desplaza de un objeto a otro.
A continuación Lacan introduce una segunda vertiente, metafórica, más vinculada a lo
simbólico, que se articula con la acción de la metáfora paterna.

En el Seminario 5 Lacan distingue tres tiempos lógicos del Edipo que luego se
cristalizan en la fórmula de la metáfora paterna.

En el primer tiempo el niño se identifica con el objeto de deseo de la madre, el falo. La

madre, como sujeto, está sometida a la ley simbólica, por lo que el niño recibe la acción
de la ley a través de ella. Pero la ley en este tiempo lógico es incontrolada, omnipotente.
La madre responde al grito del niño según su propia voluntad, su capricho. El niño se
confronta así a un Otro absoluto (escrito con mayúscula porque es el matema que indica
el lugar del código, del conjunto de los significantes), que como tal es un Otro que
también vehicula el lenguaje.

La madre representa también al objeto primordial, das Ding, la Cosa, que aloja un goce
primordial perdido por acción de lo simbólico. Esta idea de la madre como objeto
primordial la extrae Lacan de la “experiencia primaria de satisfacción” analizada por
Freud en su “Proyecto de psicología para neurólogos”, escrito en 1895, texto que nunca
fue publicado durante su vida y que se encontró entre los papeles de su correspondencia
con Fliess. Lo retomaremos en el punto siguiente para distinguir los términos de
necesidad, demanda y deseo utilizados por Lacan en los años 50.

Por otra parte, el niño se identifica con la imagen ideal que le ofrece la madre, y
constituye su yo -estadio del espejo- como primordialmente alienado. Se trata de "ser o
no ser" el objeto de deseo de la madre.

De esta manera, Lacan, al examinar la obra Hamlet, retoma la famosa réplica del
protagonista como ser o no ser el falo que le falta a la madre, puesto que no se trata
tanto del deseo por su madre, sino del deseo de su madre. El ser o no ser remitiría
entonces al enfrentamiento continuo por parte de Hamlet al problema de su deseo.
Lacan lo define en los siguientes términos: “Hamlet no es un caso clínico. No es un ser
real, es un drama que presenta una especie de encrucijada en la que se aloja un deseo.”
A continuación presenta las distintas modalidades del deseo que ilustra Hamlet: en tanto
que se trata de constituirse un deseo insatisfecho, corresponde al deseo del histérico;

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pero como también intenta sostenerse en un deseo imposible, ilustra el deseo obsesivo.
De esta manera, Hamlet se vuelve un lugar en donde se puede interrogar al deseo y
examinar sus modalidades de presentación

En el segundo tiempo se produce la inauguración de la simbolización. Lacan lo explica

a través del juego del carretel descrito por Freud en "Más allá del principio del placer"
(1922). El niño juega a tirar el objeto y luego a hacerlo reaparecer, con la particularidad
de pronunciar las palabras Fort-Da, que indican su ausencia y presencia. Repite
activamente a través del juego una experiencia que vivió pasivamente: la partida de su
madre. Se pueden señalar distintos aspectos en esta observación:

1. El hecho de pronunciar una palabra para nombrar a la madre indica que ya está
simbolizada. No es sólo un objeto primordial sino que se ha vuelto un símbolo.
2. La simbolización introduce una mediación del lenguaje en la relación madre-hijo.
3. Se trata de la oposición de dos fonemas, prototipo de la entrada en la estructura del
lenguaje.
4. La observación de Freud termina con el niño jugando frente al espejo y
repitiendo Fort-Da. Al descubrir el niño su imagen en el espejo del vestuario, se hurtó
de la imagen haciéndose desaparecer a sí mismo. Al volver la madre después de estar
ausente durante algunas horas, el niño fue a saludarla diciendo: “¡Bebé o-o-o-o!”,
nombrando así su propia desaparición. Esto permite ver el enlace entre lo imaginario y
lo simbólico.
5. Si bien en la primera parte de su enseñanza Lacan plantea esta oposición como el
paradigma de la simbolización primordial, en el Seminario 11 termina por indicar que el
objeto arrojado por el niño lo representa a él mismo, es decir, es el objeto a. (Lacan,
J., El Seminario, Libro 11: “Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis”,
1964).

En este tiempo del Edipo se introduce un tercer elemento, más allá de la ley materna,
que interviene como una palabra interdictora: es la ley del padre, que no interviene con
su presencia sino con su palabra. El Nombre del Padre indica al niño que el deseo de la
madre tiene relación con la ley del padre. La prohibición del incesto funciona del lado
materno como la interdicción de reintegrar su producto, y del lado del niño lo separa de
su identificación con el objeto de deseo materno.

La madre pasa de ser Otro absoluto a ser Otro tachado, que indica la castración del Otro
-"castración de la madre", según el término empleado por Freud y retomado por Lacan-
e incluye al niño en un orden simbólico.

Ahora bien, los tres tiempos del Edipo son examinados a partir del esquema del mensaje
invertido (el emisor recibe su mensaje en forma invertida a partir del retorno del
mensaje por parte del receptor). Este esquema se convierte al final del Seminario en el
llamado grafo del deseo.

Podemos situar, pues, distintos niveles de mensaje:

- El mensaje que interviene en el primer tiempo es que el niño se identifique con el

objeto de deseo de la madre, con el falo imaginario. La identificación del niño es un
efecto de discurso, por el mensaje que recibe del Otro se identifica imaginariamente con
el objeto.

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- Más allá del mensaje de la madre está el del padre, que es un mensaje para la madre.
- La prohibición del incesto operada por el padre funciona como un mensaje sobre el
primer mensaje emitido por la madre y funciona tanto para el niño como para la madre.

El padre interviene imaginariamente para el niño, privando a la madre de su objeto. En

lo simbólico, la castración hace que el falo como objeto imaginario del deseo materno
aparezca en lo imaginario como falta, y en lo simbólico como significante del deseo que
permite dar sentido a todos los otros significantes, como así también la ordenación de
las posiciones sexuadas. Encontramos aquí las dos vertientes del falo en la enseñanza de
Lacan: el falo metonímico (que sostiene la ecuación niño-falo) y el falo metafórico,
como significante del deseo del Otro.

El tercer tiempo corresponde al declive del Edipo: el niño pasa de ser el falo de la
madre a la problemática de tenerlo -con sus variantes: qué hacer con él, del lado
masculino, y qué hacer con la falta en tener, del lado femenino-.

El padre real aparece como soporte de las identificaciones del Ideal del yo que permiten
la nominación del deseo. El varón encuentra un sentido a su órgano identificándose con
el padre como el que tiene el falo: recibe la promesa fálica de que, como el padre,
también recibirá el falo; puede acceder a él sobre la base de aceptar no serlo. La niña se
confronta al Penisneid y negocia de distintas maneras su falta en tener: a través del
parecer-ser (mascarada), de la maternidad, y del hacerse amar correspondiente a la
demanda de amor dirigida al partenaire.

Lacan introduce la fórmula de la metáfora paterna en el artículo "De una cuestión

preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis" (1958) como la metáfora de la
sustitución del Nombre del Padre "en el lugar primeramente simbolizado por la
operación de la ausencia de la madre" (p. 539). Escribe esta metáfora de la siguiente
manera:

La escritura DM/x (Deseo de la Madre sobre la x que nombra el significado que cobra
para el sujeto niño) indica que no hay una relación directa entre el niño y el padre, sino
que está metaforizada por el DM.

Por otra parte, el Deseo de la Madre no es un deseo -cuya escritura en Lacan es "d"
minúscula-, sino que nombra un goce sin ley, a la acción de la madre todopoderosa del
primer tiempo del Edipo. El niño responde al enigma del significado del sujeto a través
de la incidencia del padre. La madre tampoco es una función equivalente a la función
paterna: introduce en lo simbólico a través de la inscripción de la alternancia presencia-
ausencia, del Fort-Da.

El Nombre del Padre es un significante. El padre actúa por su nombre produciendo en el

lugar del Otro (A = Autre, en francés) un efecto de significación fálica. La consecuencia
que se desprende de la distinción entre el padre real y su función simbólica es que
"padre" es un significante que se distingue de la paternidad biológica: todo padre es

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adoptado. El padre adopta a su hijo al reconocerlo como propio; el niño adopta a su
padre al consentir a la acción de su ley.

Lacan llega al punto de decir que en realidad Edipo no tuvo un complejo de Edipo
puesto que se lo castigó por una falta que no cometió. Edipo mató a un hombre que
encontró en la ruta al huir de la profecía de que mataría a su padre. La tragedia dice que
así fue como mató a su padre. Pero según Lacan la paternidad no es biológica sino
simbólica, por lo que su verdadero padre es quien lo adoptó, quien lo reconoció. El
resultado es que Edipo mató a un hombre pero no a su padre.

La metáfora paterna indica que si bien lo que pide el niño está del lado de la necesidad o
del amor, el deseo se sostiene por el Nombre del Padre, en la medida que introduce un
límite, un borde, entre la madre y el niño, cercenando la acción fuera de ley del Deseo
Materno (DM). Pero esta operación tiene un resto: toda metáfora paterna es fallida -los
síntomas dan prueba de ello-, de donde emerge el enigma del deseo del Otro. Lacan lo
indica en el Seminario 11 de la siguiente manera: "En los intervalos del discurso del
Otro surge en la experiencia del niño algo que se puede detectar en ellos radicalmente -
me dice eso, pero ¿qué quiere?-" (p.222). Los términos involucrados en esta metáfora
no son exclusivamente los de la triangulación edípica -padre, madre, niño-. Hay un
cuarto elemento, el falo, que se inscribe en el Otro.

Lacan revisa el complejo de Edipo freudiano estableciendo tres tiempos lógicos

diferenciables en la constitución y resolución de este complejo. La metáfora
paterna indica que aunque lo que pide el niño está del lado de la necesidad o del
amor, el deseo se sostiene por el Nombre del Padre que introduce un límite entre la
madre y el niño. La operación de la metáfora paterna siempre deja un resto en
donde emerge el enigma del deseo del Otro.

3. Demanda, necesidad y deseo

Distinguiremos en este apartado los conceptos de necesidad, demanda y deseo tal como
son teorizados por Lacan en los años 50. Definiremos el concepto de das Ding, como
objeto primordial de satisfacción, para diferenciarlo de los objetos del mundo y de los
objetos imaginarios.

En el “Proyecto de psicología para neurólogos” Freud introduce un esquema que rige la

búsqueda de satisfacción. A partir del llanto del bebé causado por una necesidad
desconocida por el observador, y dado su desvalimiento inicial que le impide realizar el
movimiento que elimine esa vivencia de displacer, interviene una acción específica
exterior del “otro primordial” que posibilita la desaparición de esa necesidad
indeterminada.

A partir de entonces, frente a la emergencia de un estímulo, el niño espera la reaparición

de ese objeto primario de satisfacción que permita apaciguar el displacer. Pero entre la
satisfacción obtenida y la anhelada existe siempre una diferencia que se denomina
“deseo”. Ante el displacer, el aparato psíquico pone en marcha al deseo. Freud indica en
"La interpretación de los sueños" que, paradójicamente, el principio de displacer
moviliza el deseo. Junto a esta impronta de goce dada por el objeto primordialmente
perdido, se produce una inscripción significante que traza el sendero de la repetición.

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Lacan, en su Seminario 7, "La ética del psicoanálisis", llama a este objeto das Ding, la
Cosa -retomando así un término utilizado por Heidegger-, que como tal instaura un
vacío y desencadena la repetición de la imposibilidad de volver a encontrar lo mismo.
En realidad, indica Lacan, el objeto está perdido por estructura; es decir, el objeto está
perdido desde siempre puesto que se trata de un objeto de satisfacción mítico que
permite poner en marcha el movimiento propio de la pulsión. El das Ding debe ser
diferenciado de die Sache, que es “la cosa” (en español no existen dos palabras sino que
es usada la misma palabra con dos sentidos diferentes), producto de la industria o de la
acción humana, el útil, en tanto que está articulado y gobernado por el lenguaje.

Pero no hay que confundir el objeto imaginario que se constituye a través del estadio del
espejo -que corresponde al amor imaginario- con el das Ding como objeto primordial.
El primero corresponde a la imagen que se constituye junto al yo, el segundo es el
primer objeto de satisfacción que fija el movimiento perpetuo de repetición de esa
antigua y mítica experiencia de satisfacción.

En los “Tres ensayos para una teoría sexual” (1905), Freud compara la vida amorosa de
los Antiguos con la instaurada en los tiempos contemporáneos. Dice que en la
Antigüedad se enfatizaba la tendencia y la rodeaban de fiestas, incluso estaban
dispuestos a honrar un objeto de menor valor si con eso se exaltaba la tendencia; en
cambio, nosotros reducimos el valor de la tendencia y exaltamos al objeto exigiendo la
presencia de ciertos rasgos en el objeto. Lacan retoma esta cuestión para situar la
relación del sujeto con el das Ding y los objetos que en la vida amorosa vienen a ocupar
ese lugar.

Los términos necesidad, deseo y demanda son distinguidos por Lacan en “La dirección
de la cura y los principios de su poder” (1958). Define la demanda como "la
significación de la necesidad (...) que proviene del Otro en la medida en que de él
depende que la demanda sea colmada." (p. 618).

Por el hecho de hablar, el hombre se vuelve un ser de demanda. El lenguaje antecede el

nacimiento del niño. Al nacer, éste queda capturado en el lenguaje, distinguiéndose así
del animal. El reino del instinto, de la necesidad, queda perdido para el hablante puesto
que la necesidad se metaforiza en demanda. La demanda metaforiza la necesidad pero
no la recubre por completo. El resto de esta operación es el deseo.

Frente al grito del niño ante la emergencia de la necesidad, la madre se presenta como el
Otro primordial que tiene el poder discrecional de responder o no. La necesidad del niño
queda confrontada a la discontinuidad significante de la respuesta de la madre: es la
estructura del mensaje invertido -el mensaje del Otro se le dirige como tú, pero el niño
lo recibe en forma invertida, en tanto yo-. Cuando la necesidad atraviesa el código, a
través del sentido otorgado por la madre, se transforma en demanda. Este grito toca algo
de lo real puesto que no está apresado por lo simbólico. El Otro introduce en el grito la
dimensión de la significación, ya que se supone del lado del grito un sujeto que pide. La
respuesta da retroactivamente el valor de un significante al grito y se vuelve el
significante que representa al sujeto "supuesto-pedir".

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La demanda como tal es una articulación de la cadena significante. La necesidad queda
apresada en la red significante como sentido del Otro, que traduce la incidencia de lo
simbólico sobre lo real. Su más allá es el deseo como metonimia formulado por la
demanda puesto que el deseo se produce en el más allá de la demanda.

Lacan distingue dos valores de la demanda: articulación significante y demanda de

amor. El énfasis puesto en la respuesta del Otro indica que antes que nada la demanda
como tal es de presencia o ausencia del Otro, que se desliza entonces hacia la demanda
de amor. Lacan dice en “La dirección de la cura...”: "[el deseo] también se ahueca en su
más acá de la demanda" y lo enlaza a "la demanda incondicional de la presencia y de
la ausencia". La demanda de amor busca los signos de presencia del Otro todopoderoso
en forma incondicional. El Otro primordial, representado eventualmente por la madre, al
responder a esta demanda lo reconoce como faltante en tanto que ella misma es
confrontada a la falta.

El más allá de la demanda remite a la metonimia del deseo en relación a la articulación

significante de la demanda; su más acá evoca la dependencia del Otro primordial en la
demanda de su amor.

Por otra parte, lo que el niño demanda está del lado de la necesidad o del amor, pero el
deseo se sostiene en el Nombre del Padre, en la medida que introduce una hiancia entre
la madre y el niño.

El reino del instinto, de la necesidad, queda perdido para el hablante, ya que se

metaforiza en demanda. Pero la demanda no recubre por completo la necesidad.
El resto de esta operación es el deseo. Más allá de la articulación significante, la
demanda remite a la metonimia del deseo. Más acá, evoca la dependencia del Otro
como demanda de amor.

4. El falo como significante del deseo

Presentaremos en este apartado la teorización de Lacan del falo como significante del
deseo. A partir de la oposición falo-castración Freud ya le había otorgado al falo su
valor de símbolo. Lacan da un paso más al articularlo claramente con el deseo,
señalando que es el significante que indica cuál es el objeto de deseo, y vinculándolo a
la constitución misma de lo simbólico.

En el Seminario 5 Lacan introduce el planteamiento del falo como significante del

deseo. A continuación vuelca sus reflexiones en el artículo “La significación del falo”
de 1958, publicado más tarde en los Escritos, en el que indica que: “El falo aquí se
esclarece por su función (...) no es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto
imaginario. No es tampoco como tal un objeto (...) Menos aún es el órgano, pene o
clítoris, que simboliza. Y no sin razón tomó Freud su referencia del simulacro que era
para los antiguos. Pues el falo es un significante (...) que levanta el velo que tenía en
los misterios. Es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del
significado, en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante.”
(p. 669).

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El falo es un significante particular: es el significante del deseo y no se reduce a una
captación imaginaria que lo situaría como un órgano. La función aquí evocada
concierne al deseo y no a un objeto, a una fantasía o a una imagen. Se trata de la
simbolización del órgano y no de su representación. Es por eso que queda asociada a la
oposición falo-castración examinada por Freud en “La organización genital infantil”. La
castración remite a la posibilidad de desaparición. Al desaparecer puede volver a
aparecer a través de lo simbólico. El símbolo hace presente al objeto a través del
lenguaje. El falo tiene un valor simbólico que queda articulado con la inscripción de una
falta. Se vuelve el prototipo de la constitución significante en la medida que todo
significante queda articulado con otro significante, y al hacerlo desaparece, provocando
a través de la relación entre ellos efectos de significación. Es por eso que Lacan dice
que “es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado.”

Así pues, se plantea una doble vertiente del falo: es el conjunto de los significantes, es
decir, designa la batería significante; pero también designa el conjunto de los
significados nombrados por un significante. El título mismo del artículo de 1958 -
escrito inicialmente en alemán- deja la marca de esta duplicidad, ya
que Bedeutung significa tanto referente como significación.

En su estudio del falo, Lacan menciona reiteradamente la presencia de éste en los cultos
de la antigüedad y su carácter de simulacro. Lo hace a través de dos referencias
diferentes: la primera, a los “Misterios” griegos (culto asociado a Baco o Dionisio, dios
del vino y del delirio místico), y la segunda, a la mitología egipcia (Osiris).

Así, en “La dirección de la cura...” dice: “Este momento de corte está asediado por la
forma de un jirón sangriento: la libra de carne que paga la vida para hacer de él el
significante de los significantes, como tal imposible de ser restituido al cuerpo
imaginario: es el falo perdido de Osiris embalsamado.” (pp. 609-610). Y también en
“Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”: “Y no es inútil
observar que el develamiento del significante más oculto que era el de los Misterios
estaba reservado a las mujeres.” (p. 702).

Como objeto, el falo desempeñaba un lugar central en los llamados “Misterios” puesto
que estaba rodeado de velos que se levantaban en la iniciación. Era el símbolo de la
reproducción. En las bacanales (festividades de carácter licencioso y orgiástico)
abundaban todo tipo de emblemas fálicos.

En cuanto a Osiris, asesinado por su hermano Tifón, Isis, su fiel esposa, logra recuperar
el féretro en el que se encontraba para embalsamarlo. Tifón, temiendo que Isis lograra
volverlo a la vida, corta el cadáver en catorce pedazos y los esparce en distintos lugares
de Egipto. A continuación, Isis recupera los restos de Osiris, a excepción del falo. De
allí la expresión “el falo perdido de Osiris embalsamado”.

A partir del examen de un sueño supuestamente inocente de una paciente de Freud,

Lacan examina la relación entre el velo y el falo en el Seminario 5: “Su marido
pregunta: ¿No habría que hacer afinar el piano? Y ella contesta: No vale la pena”. Las
asociaciones de la paciente la conducen a una situación en la que le proponen que se
quite la chaqueta y ella contesta que no vale la pena. Al mismo tiempo, Freud observa

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que durante el análisis la paciente se llevó la mano hacia la chaqueta puesto que se le
había abierto uno de los botones. Interpreta que es como si le hubiera dicho que no
mirara hacia ella porque no valía la pena.

Lacan indica que en esta provocación histérica algo se presenta detrás del velo sin que
sea posible encontrarlo. Como si la paciente dijera: “No vale la pena que abra mi blusa,
porque no encontraría usted el falo, pero si me llevo la mano a la blusa es para que
usted designe, detrás de mi blusa, el falo, es decir, el significante del deseo”(Seminario
5 , p. 388). Se trata de no ir a ver porque no hay nada más que el significante. “Detrás
de este velo -dice Lacan- hay o no hay, algo que se ha de mostrar, y por eso el demonio
del que les hablaba a propósito del descubrimiento del falo en el Misterio antiguo se
llama el demonio del pudor.” (p. 392).

El lenguaje da nacimiento al deseo a través del significante fálico. Por otra parte, el falo
como significante del deseo se vuelve el denominador común para ambos sexos. El
niño desea ser el falo de la madre: significación que positiviza al falo, al mismo tiempo
que queda regido por el falo como significante del deseo de la madre.

En otra definición Lacan retoma la vertiente imaginaria del falo asociándola a lo

simbólico: “Puede decirse también que es por su turgencia la imagen del flujo vital en
cuanto pasa a la generación”. Por lo que “no puede desempeñar su papel sino velado”
(p.627). El falo simbólico está asociado a la turgencia, a la erección; en cambio, el falo
imaginario se pone en juego en la castración, por lo que aparece como un falo
destumescente, caído. Cuando cae el velo sobre su turgencia se vuelve negativización,
que lo eleva al rango de símbolo y lo extrae de su matriz imaginaria. De esta manera, la
asociación del velo con el falo permite figurar la negativización del falo puesto que
aparece siempre velado.

La desaparición que marca la emergencia del falo como significante queda enlazada
tanto a la represión como a la división, la Spaltung, del sujeto.

En el Seminario 5 Lacan explica el nacimiento del significante a través de un ejemplo

literario que muestra que la marca es una huella, no un significante. La huella del pie de
Viernes que Robinson descubre en la isla no es un significante. En el momento en que
se borra se vuelve un significante, por lo que una de las dimensiones fundamentales del
significante es poder anularse a sí mismo a través de la barra, de la tachadura.

El falo es el órgano que encarna la vida en oposición a la muerte, no sólo por su

capacidad de erección sino porque representa la vida que transmite. Al elevarse al rango
de significante, inaugura, a través de su desaparición, la serie de desapariciones que
tendrán lugar cada vez que cualquier significable sea elevado al rango de significante.
Se trata del sacrificio inaugural del órgano fálico, que al desaparecer se vuelve
significante.

La barra puesta sobre el Otro inscribe al falo como significante y marca así lo que el
Otro desea en tanto que incompleto, S ( ), que Lacan llama S ( ) tachado, o sea,
significante de la falta en el Otro. La división del Otro se produce así por la acción del
significante fálico.

12
El examen de la relación entre el falo y el velo es ilustrado por Lacan en el Seminario
8 a través del comentario de una pintura de Zucchi denominada “Psique sorprende
Amore”. Este cuadro manierista del siglo XVI ilustra el momento en que Psique levanta
su lámpara sobre Eros para conocer a su amante nocturno al que nunca había visto hasta
entonces. La historia aparece en El asno de oro de Apuleyo, y según Lacan, más que de
la relación entre un hombre y una mujer, se trata de la historia de la relación entre el
alma y su deseo.

El punto que subraya Lacan es la presencia de un florero lleno de flores que se sitúa en
el centro del cuadro y que indica de una manera muy precisa el falo de Eros, disimulado
tras el ramo de flores. Este recubrimiento presentifica la ausencia. El velo de las flores
vuelve al falo un significante, por lo que la única imagen fálica que aparece en el cuadro
es la del propio cuerpo de Psique, la imagen narcisista de su cuerpo (que remite a la
equivalencia muchacha = falo que se comentará más adelante).

- El falo es un significante especial, significante del deseo. A partir de la oposición

falo-castración Freud otorga al falo su valor de símbolo. Lacan da un paso más al
articularlo con el deseo -es el significante que indica cuál es el objeto de deseo- y
vincularlo con la constitución misma de lo simbólico.
- El falo tiene un valor simbólico que queda articulado con la inscripción de una
falta. La desaparición como referente, como significable, que marca la emergencia
del falo como significante, queda enlazada a la represión y a la división del sujeto.
El falo es el significante de los efectos de la represión sobre el deseo y el goce.
- La tachadura sobre el Otro (A) inscribe al falo como significante y marca lo que
el Otro desea. El significante fálico produce la división del Otro.

5. El amor cortés: su enlace con das Ding

En este apartado distinguiremos el amor cortés del amor caballeresco, para situar luego
el enlace del primero con el das Ding.

Hasta aquí se ha examinado el amor en su vertiente narcisista; la lectura del complejo de

Edipo por parte de Lacan y su traducción en metáfora paterna; y finalmente su
teorización del falo como significante del deseo que permite distinguir los términos de
necesidad, demanda y deseo. A continuación presentaremos las teorizaciones de Lacan
relativas al amor cortés y a la metáfora del amor, y su inserción en la vida amorosa.

En otro curso –El malestar en la vida amorosa: la lucha entre los sexos-, al examinar la
pasión amorosa, hemos situado el mito de Tristán e Isolda en el marco del amor cortés.
Lacan se ocupa de examinarlo en el Seminario “La ética del psicoanálisis” y lo retoma
luego en su Seminario “Aún”.

El amor cortés es una erótica que presenta principios morales y, sobre todo, el modelo
de un amor ideal. Entre los siglos XI y XII surge un oficio poético específico que
desapareció luego. Se trata de los llamados “trobadores” (en España), “troubadours” o
“trouvères” (en Francia) o “Minnesänger” (en Alemania), que llevaban a cabo una

13
escolástica del amor desdichado. El amante se dirige a la Dama para obtener su
recompensa, su clemencia, su gracia. Pero lo paradójico de esta demanda es que surge
en medio de una época histórica en que la posición de la mujer es la de un objeto de
intercambio, propio de la época feudal.

Podemos establecer una comparación entre el amor cortés y el llamado “amor

caballeresco”, también propio de la época feudal:

1. En el amor caballeresco se produce una idealización del amor enlazándolo a la

cuestión del honor, y haciéndolo depender de un cierto número de virtudes “viriles”
(coraje, generosidad, lealtad, fidelidad) en las relaciones con los otros. El caballero es
fiel a una sola mujer pero no casto, y de ella exige su sumisión y que recompense con
sus favores la lealtad del caballero.
En el amor cortés, el amante, el trobador, era soltero puesto que simbólicamente
representaba a la “juventud”. La Dama obligatoriamente era casada. La relación entre
ellos era adúltera exclusivamente en el plano moral, puesto que en realidad el amor
cortés transcurría en la castidad.
2. Los caballeros se consideraban miembros de una cofradía ideal. El amor era para
ellos como un deber de casta de defender a las bellas prisioneras contra sus
perseguidores. Pero resulta poco probable que los caballeros hayan tomado
efectivamente las armas para vengar a las mujeres maltratadas por sus maridos como
pueden contar las sagas épicas caballerescas. Existía en la aristocracia el sentimiento
que tenían deberes hacia esa caballería ideal. Los trobadores, en cambio, se complacían
en su aislamiento moral.
3. En el amor caballeresco el amor se establecía entre iguales puesto que eran de la
misma condición social. En cambio, el amante cortés era socialmente inferior a la
Dama.
4. Las mujeres eran honradas en el amor caballeresco a través de hazañas guerreras o
deportivas, y llevaban sus colores en los torneos. El trobador honraba a la Dama con sus
canciones, sin nombrarlas, y esperaban ser considerados como sus iguales en el plano
sentimental y en secreto.
5. Los barones a veces se arruinaban económicamente por los regalos que ofrecían a las
Damas. Los trobadores recibían de sus Damas joyas y anillos de oro.
6. La igualdad entre los amantes nunca verdaderamente era total, pero en el amor
caballeresco era bastante parecida. Los trobadores estaban fundamentalmente aislados
puesto que no pertenecían a la aristocracia, y aunque trataban de acercarse a ella nunca
lo lograban. Y también estaban aislados de los otros trobadores que se ocupaban del
valor que recibían en forma individual de sus Damas. En realidad, el orgullo de clase
funcionaba como un obstáculo para la realización del amor, y si el trobador entraba en
rivalidad con un rico barón, perdía de entrada.
7. La relación establecida entre el amor y el heroísmo en el amor caballeresco
encontraba su expresión límite en la “muerte por amor”. Buscar el peligro por amor de
una Dama se volvía una manera de morir por ella. Esta idealización de la muerte se
encuentra en la mitología guerrera de numerosos pueblos.
Los trobadores no hacían depender el amor del valor militar y no sentían vergüenza por
amar sin la gloria guerrera. Su amor era una fuente de exaltación espiritual y de poesía.
La “muerte por amor” de sus poemas sólo tenía un valor metafórico. A veces el exceso
mismo de su deseo, de su goce, hacía metafóricamente morir al amante, la muerte era
deseada como realización del amor. Otras veces la muerte era producida por la
insatisfacción que experimentaba en el plano terrestre: la Dama lo desesperaba con su

14
rigor, y como no le daba nada de lo que él deseaba, sufría hasta el punto de morir. Se
trata de dos actitudes morales diferentes: en la primera, el amante desea la muerte
porque sabe que el amor es incompatible con las satisfacciones carnales; en el segundo
caso, desea morir porque no recibe la satisfacción que desea y cree merecer. De acuerdo
a René Nelli, en su libro L’érotique des troubadours (1963, Toulouse: Privat) citado por
Lacan en el Seminario 7 –sobre el que se apoyan todas estas consideraciones y la
comparación entre los dos tipos de amor–, se trata más de una insatisfacción física que
de una exaltación metafísica.
8. Las pruebas impuestas del valor caballeresco conciernen al valor por el cual merecen
ser amados. Los más valientes adquieren el derecho a ser amados por su coraje guerrero
y no por la sinceridad o la intensidad de sus sentimientos. Según la erótica “masculina”,
el amante podía merecer el amor sin estar enamorado. Para los trobadores la prueba que
la Dama hacía padecer a su amante pertenecía a un elemento interior al propio amor. Se
trata de un predominio de lo anímico sobre lo físico (el amor puro) expresado por la
continencia relativa que simboliza la sumisión.
9. Los barones esperaban obtener del amor el don total. Los trobadores sólo pretendían
la alegría (joie) de amar y la posesión imperfecta de la amada (puesto que estaba
casada).
10. La sociedad caballeresca le daba a la Dama un carácter sobrenatural de protección.
En el amor cortés, la Dama perfecciona a su amigo perfeccionándose ella misma. Su rol
consiste en transmitirle de una manera menos sobrenatural las cualidades mundanas, el
gusto por los buenos modales, la inspiración poética y a veces las virtudes morales de la
castidad y el amor por el semejante.

Recapitulemos. El amor caballeresco tendía a hacer coincidir la unión anímica con la

unión física y nunca logró hacer aceptar a los hombres la perfecta comunión de los
corazones. Es un amor demasiado carnal para complacerse en el ensueño místico. Esta
comunión sólo es evocada en el plano mágico y correspondería a la prehistoria del
amor, a las épocas antiguas en las que se intentaba asegurarse de la influencia benéfica
de la feminidad para proteger al héroe del peligro. Pero esta “simpatía” no alcanzaba a
producir el “amor pasión”.

Por el contrario, la erótica cortés, siguiendo su propia inclinación, desemboca en la

conceptualización, la ritualización, de los intercambios de corazones. Eso significaba
que el amor-posesión evolucionaba hasta que se espiritualizaba. En definitiva, el amor
llegaba al punto de soñarse a sí mismo. La joie evocada en los poemas del amor cortés
era una especie de exaltación mística causada por la mujer amada o por el mismo amor,
en búsqueda de eternizar ese amor.

La discordancia entre la poética del amor cortés y la posición efectiva de las mujeres
muestra muy bien que se trata de un ejercicio poético, de una manera de componer
temas ideales de conversación y de canto, pero no de una expresión real. Esta
organización sentimental tuvo, no obstante, un impacto decisivo en la vida amorosa
contemporánea.

El amor cortés es una especie de amistad amorosa platónica, o semiplatónica, entre los
trovadores -que en general eran de un bajo nivel social- y las Damas de la alta
aristocracia. El rito poético se basaba en la sobrestimación de la mujer, en particular de

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la mujer casada. El trovador se imponía una especie de servidumbre voluntaria hacia la
Dama y hacia su amor, calcado del servicio feudal. Una de sus características era la
existencia de la Pureza o Castidad, que hacía desaparecer a la mujer real en la exaltación
mística que ella inspiraba. De allí que los trovadores podían hablar del amor que les
inspiraba una mujer a la que nunca habían visto pero de la cual habían oído hablar, de
su deseo de morir de amor, incluso referirse a ellas como a su Señor (acorde al discurso
de la época).

En definitiva, la Dama no es elogiada en realidad por sus virtudes reales y concretas

sino que se trata más bien de un artificio a través del cual se ubica a la Cosa, das Ding,
el objeto primordial, en el lugar de la Dama. Este efecto de sublimación produce que a
través de significantes refinados un objeto se sitúe en el lugar de la falta de objeto,
puesto que el das Ding nombra, en definitiva, un vacío -no hay ningún objeto que
satisfaga a la pulsión-.

El “meteoro” del amor cortés, como lo expresa Lacan en su Seminario 20, “es una
manera muy refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos
nosotros los que la obstaculizamos” (pág. 85). Frente la imposibilidad de encuentro
entre los sexos, de inscripción significante en el psiquismo de una relación entre el
hombre y la mujer -falta un significante, el de La Mujer, para producir esta inscripción-,
el amor cortés intenta suplir esta ausencia a través de su producción poética.

Ahora bien, el concepto de das Ding, examinado a través de su modalidad de aparición

en el amor cortés, designa un goce masivo propio del objeto primordial que representa a
la madre. Este goce se vuelve inaccesible. Para resolver este problema Lacan introduce
su teorización del objeto a que resulta de la elementarización de la Cosa. El objeto a,
objeto causa de deseo, nombra un hueco, un vacío, la falta de objeto. Es el objeto propio
de la pulsión y cobra la forma del objeto oral, anal, la mirada y la voz.

El examen de la vida amorosa por parte de Lacan involucra tanto la dialéctica fálica
como la relación al objeto. Presentaremos a continuación su comentario de El
Banquete de Platón, y con él, su introducción de la metáfora del amor.

- El amor cortés es una erótica que presenta principios morales y el modelo de un

amor ideal. La Dama no es elogiada por sus virtudes reales y concretas sino en
tanto ocupa el lugar del objeto primordial. Por este efecto de sublimación, un
objeto se sitúa en el lugar de la falta de objeto (no hay objeto que satisfaga a la
pulsión).
- El concepto de das Ding, (la Cosa freudiana), examinado a través de su
modalidad de aparición en el amor cortés, designa un goce masivo propio del
objeto primordial que representa a la madre. Este goce se vuelve inaccesible. Para
resolver este problema Lacan introduce su teorización del objeto a, resultado de la
elementarización de das Ding.
- El objeto a, objeto causa del deseo, nombra un vacío, la falta de objeto. Como tal
es el objeto propio de la pulsión, y cobra forma de objeto oral, objeto anal, mirada
y voz.

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6. La metáfora del amor

En este apartado estudiaremos la definición simbólica del amor y su presentación de la

metáfora del amor. Para ello partiremos del comentario del libro El Banquete de Platón
por parte de Lacan.

En el Seminario 8, “La transferencia”, Lacan retoma el texto El Banquete de Platón para

dilucidar qué es el amor y, a partir del amor, qué es la transferencia. En el centro de esta
dialéctica se encuentran el erastés (amante) y el eromenós (amado).

_ Erastés = Metáfora del amor

Eromenós

Lacan explica la metáfora del amor como la transformación a través de la cual alguien
que es el amado pasa de esa posición a la de amante. En esta época y, tomando un
párrafo de El Banquete, define al amor como “dar lo que no se tiene”, definición
simbólica del amor, en la que el amor queda relacionado con la falta y con la dialéctica
entre ser y tener el falo.

El amante, erastés, es el que no tiene, queda situado del lado de la falta en ser, por eso
da lo que no tiene. El amado, eromenós, está del lado del tener, en el lugar del objeto a.
Se puede decir que el amante está en el lugar de la falta en ser ($) y el amado en el lugar
de la falta en tener. Por eso, en la metáfora del amor, si alguien está en posición de tener
es porque le han dado eso que no tenía, ha recibido el falo que le falta al otro. Aquél que
está del lado del tener, valor fálico, renuncia a esa posición y pasa a la de amante; de
esta manera entrega a su vez su falta. Es condición del amor que el sujeto entregue su
falta.

Ésta es la paradoja del amor: la demanda de amor es demanda de castración, porque

para amar hay que mostrar la falta. En el amor, lo que se le pide al partenaire es que
muestre su falta.

En la edición del Seminario 8 realizada por J.-A. Miller, cada uno de los capítulos está
titulado con el nombre de una de las personas que hablan en El Banquete, y cada
subtítulo extrae el núcleo de sus discursos. En este banquete hay seis discursos más uno,
el de Alcibíades, que no estaba invitado pero habla igual: 1. Fedro: la metáfora del
amor. 2. Pausanias: la psicología del rico. 3. Erixímaco: la armonía médica. 4.
Aristófanes: la burla de la esfera. 5. Agatón: la utopía de Eros. 6. Sócrates: que retoma
el discurso de una mujer, Diótima, discurso idealista del amor, considerado
erróneamente, al decir de Lacan, como la teoría platónica del amor. Se intercala la
llegada de Alcibíades, borracho, con sus amigos. No estaba invitado al banquete y
cuenta algunas cuestiones sexuales. El discurso que presenta Alcibíades a continuación
da lugar a la inclusión del concepto de agalma. Esto es tomado por Lacan como el
núcleo del amor, pese haber sido este discurso excluido de varias traducciones porque
muchos comentadores lo consideraban un añadido al texto.

• Fedro presenta al amor como un gran dios. Es la teología del amor. En la tradición
cristiana se produce esta superposición al referirse al amor divino. Afirma que la

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significación del amor se produce cuando el amado se comporta como un amante. Esta
sustitución produce la metáfora del amor.

Proporciona entonces dos ejemplos: Alcestes y Aquiles. Alcestes es la esposa del rey
Admeteo. Cuando Admeteo tiene que morir, ninguna de las personas de su entorno que
decían amarlo hacen nada frente a ello. Sólo Alcestes accede a ir en su lugar, sustituye
al rey Admeteo para satisfacer la demanda de muerte. Ella es siempre la amante, es la
encarnación del amor. Aquí vemos que la amante sustituye al amado.

En cuanto a Aquiles, es presentado como un imberbe, es decir, un joven amado

(mancebo), a diferencia de los hombres adultos, que en esta época eran los amantes.
Aquiles era el amado de Patroclo, su amante. Patroclo decide ir a Troya a luchar y
muere durante la batalla. Su madre le advierte a Aquiles que si venga la muerte de
Patroclo y mata a Héctor morirá, y si no lo hace, tendrá una larga vida. Su elección de
matar a Príamo para vengar la muerte de Patroclo a sabiendas de que eso sellaba su
destino de muerte tiene para Lacan el valor de una sustitución. Aquiles, que
inicialmente estaba situado en posición de amado, se vuelve amante con su acto, y esta
transformación vuelve su sacrificio tanto más admirable. Esta metamorfosis es retomada
al final del comentario de Lacan.

Comenta que en los dos casos se trata de un sacrificio, pero en Aquiles, es tanto más
admirable por cuanto que él estaba en posición de amado y no de amante de Patroclo.

• Pausanias presenta las dificultades del rico con el amor en tanto en su discurso la
cuestión es en qué objetos invertir el amor. En la psicología se trata del tener. Introduce
así el tener, puesto que se trata de la posesión del objeto amado. Lacan define su
discurso como el de un sociólogo o un observador de sociedades por su distinción entre
dos tipos de Afroditas: Uraniana (etérea) y Pandemiana (popular).

En contraposición al amor en los ricos se sitúa la referencia lacaniana a la novela La

mujer pobre de León Bloy. La pobreza aquí evocada concierne al hecho de que cuando
la mujer asume su falta en tener, eso la vuelve amable. Este adjetivo, “pobre”, califica a
las mujeres de una manera esencial, puesto que la resolución de su Penisneid concierne
al tratamiento que encuentra a su no-tener fálico.

Durante el discurso de Pausanias, a Aristófanes le da un ataque de hipo. Lacan retoma

en este punto la interpretación de Kojève, basada en el análisis del texto griego. La
repetición de ciertas frases indica que este hipo responde a que durante todo este
discurso Aristófanes se mató de risa y Platón también. Esto significa que para Platón,
que habla bajo el nombre de Apolodoro, el discurso de Pausanias es ridículo.

• Erixímaco presenta el discurso médico sobre el amor, sobre lo normal y lo patológico.

Su planteamiento del amor desde la armonía se opone a la posterior introducción
del agalma y del objetoa. La idea de una armonía es totalmente opuesta a la teoría de
Lacan sobre el objetoa, que es lo que irrumpe, como el discurso de Alcibíades frente a
lo que se venía hablando del amor como armónico y normal.

• Con Aristófanes y Agatón se produce un quiasma, afirma Lacan. Aristófanes, el poeta

cómico, presenta un discurso trágico, y Agatón, el poeta trágico, presenta un discurso

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cómico. En ningún lugar de El Banquete se toma al amor tan en serio ni tan
trágicamente como en aquel discurso, dice Lacan.

El mito de la esfera (que contiene los dos sexos) dividida en dos mitades que padecen
la nostalgia de su otra mitad expresa el ideal popular del encuentro amoroso.
Equivocadamente se consideró que este mito expresaba la teoría platónica del amor,
pero Lacan señala la paradoja de que esta teoría se ponga en boca de Aristófanes, dado
que él era el enemigo declarado de Sócrates y que contribuyó de alguna manera en su
muerte. En realidad, esta teoría divide a los presentes puesto que la encuentran ridícula.
Freud, en “Tres ensayos para una teoría sexual”, la presenta como la idea popular del
amor: cada uno busca la mitad que le falta. El desarrollo que venimos presentando
muestra la imposibilidad de esta mítica complementariedad sexual.

• Después del carácter cómico de discurso de Agatón sobre el amor, Sócrates, en su

turno, evoca las palabras de Diótima. Lacan se opone a los comentaristas que indican
que Sócrates retoma el discurso de otra en lugar de hablar en nombre propio para no
avergonzar a Agatón por su discurso ridículo. Diótima presenta la imagen del amor del
idealismo platónico. Explica que el amor es una vía de acceso a una verdad superior,
hacia el más allá.

Presenta el mito del nacimiento del Amor, mito que se encuentra en Platón:

El Amor es el hijo de Poros (recursos), el tener, y de Penia (pobreza, miseria), falta en

tener. Mientras que Poros duerme borracho, Penia se hace embarazar por él. El
nacimiento del Amor coincide con el de Afrodita, por lo que siempre existirá una
relación entre el amor y la belleza. Penia, que no tiene nada, es la expresión de la
deseante femenina. El nacimiento del amor queda así vinculado a la relación entre la
falta (sujeto deseante) y el que tiene. Por otra parte, Agatón había indicado en su
discurso que Eros era el deseo de lo bello. A ello Sócrates responde que si se desea lo
bello es porque no se lo tiene. Nuevamente se establece la relación entre el tener y la
falta.

• Alcibíades llega borracho al banquete con un grupo de amigos y relata cómo intentó
seducir a Sócrates metiéndose en su cama y fracasó. Lo compara entonces con un sileno
que contiene en su interior un agalma. El sileno era una estatuilla en cuyo interior, al
destornillarse, se encontraban objetos preciosos. Así, supone que Sócrates posee en su
interior un agalma (Lacan indica que la evocación topológica es crucial).
Su agalmáta (imágenes de virtud) provoca el amor de Alcibíades. Su posición por ese
entonces era de amante y el de Alcibíades de amado. Pero Sócrates rechaza volverse a
su vez el amado de Alcibíades porque dice que no hay nada en él amable, rechaza la
metáfora del amor. La posición de Sócrates es que su interior está hueco, no hay nada.

Lacan se pregunta por qué Alcibíades, que sabe que es el amado de Sócrates, necesita
un signo de amor de parte suya. Responde que si Sócrates se admitiera como amado se
produciría la metáfora del amor por la sustitución en la que el amante se vuelve amado:
en el lugar donde estaba la falta, el sujeto barrado, se forma lo que lo vuelve amable.
El agalma se fabrica a partir de la falta en ser. La posición central de Sócrates es que su
esencia es vacía, hueca, ocupa el lugar del sujeto barrado. Por otra parte, Sócrates le
contesta a Alcibíades que en realidad su discurso se dirige a Agatón, no a él, puesto que
desea que éste sea su objeto. Alcibíades está en posición de amado de Sócrates, ¿por

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qué pide un signo de amor de Sócrates si sabe que lo ama? Porque si Sócrates aceptara,
se convertiría en su amado. Sócrates se mantiene en el lugar de la falta, del amante, no
muestra cuál es su objeto de deseo, presenta el enigma del deseo del Otro. Por ello
Alcibíades le supone en el interior un agalma, un objeto valioso, pero éste es su propio
objeto allí depositado. Lacan afirma que en la medida en que Alcibíades no sabe lo que
Sócrates desea, y se vuelve así la encarnación del deseo del Otro, es tomado por un
amor de transferencia que le permite remitirlo hacia su propio deseo dirigido hacia
Agatón, le indica así su objeto de deseo.

- Según Lacan, se produce la metáfora del amor cuando alguien que es amado -
situado en el lugar del objeto a, objeto causa del deseo, es decir, del lado del tener-
pasa a la posición de amante -situado del lado de la falta en ser.
- Consecuentemente, la definición simbólica del amor es “dar lo que no se tiene”,
frase que Lacan extrae de El Banquete de Platón.
- La paradoja del amor es que la demanda de amor es demanda de castración,
pedir al partenaire que muestre su falta. En el lugar donde está la falta, el sujeto
barrado, se forma lo que lo vuelve amable. El agalma se fabrica a partir de la falta
en ser.
- En la lectura lacaniana de El Banquete, Sócrates, que rechaza admitirse como
amado -rechaza la metáfora del amor-, se mantiene en el lugar de la falta y
encarna el enigma del deseo del otro. El amor de transferencia le permite remitir a
Alcibíades hacia Agatón, es decir, señalarle su verdadero objeto de deseo.

7. La relación entre los sexos según la dialéctica fálica

Examinaremos en este apartado cómo se sitúan los hombres y las mujeres frente al amor
y al deseo a partir de la dialéctica fálica que se instaura alrededor del falo como
significante del deseo.

A continuación veremos en relación con el falo, el tema del amor, el deseo y lo que se
denomina en esa época la satisfacción sexual. La tríada lacaniana que interviene en los
años 50 es la de necesidad, demanda y deseo presentada ya, que más adelante es
sustituida por la del amor, el deseo y el goce.

Para estudiar estas cuestiones tomaremos el Seminario 5 (pp 558 y 559), la última parte
de “La significación del falo” y el texto “Ideas directivas para un congreso sobre la
sexualidad femenina”. En todos estos textos Lacan trata el tema de la sexualidad en el
hombre y en la mujer.

Del lado de las mujeres

Del lado de la mujer, prevalece el hacerse amar y el hacerse desear. La particularidad es

que existe una convergencia en cuanto al objeto, se trata de hacerse amar y desear por el
mismo objeto. En cambio, en el hombre hay una tendencia centrífuga, una divergencia
entre el objeto de amor y el objeto de deseo.

El hacerse amar tiene una raíz freudiana. En “Inhibición, síntoma y angustia” Freud
indica que para la mujer el miedo a la pérdida de amor interviene como la castración del
lado del hombre, como angustia de castración. Como la mujer está castrada de entrada,
lo que ocupa ese lugar es el miedo a la pérdida de amor.

20
La definición del amor que funciona aquí es “dar lo que no se tiene”, como se dijo
antes, definición simbólica del amor que se encuentra en el Seminario 5: “El problema
del amor es la profunda división que introduce en las actividades del sujeto. De lo que
se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, es de dar lo que
no se tiene, el falo, a un ser que no lo es.” (p.359). En la medida en que el objeto es
amado, recibe el falo que le falta. El gran problema en la metáfora del amor es cómo el
objeto amado se vuelve amante, dado que el amante es el que da su falta, da el falo al
objeto amado. La metáfora del amor se produce verdaderamente cuando el objeto
amado se vuelve a su vez amante y puede, él también, dar su falta. De lo contrario se
produce la adoración no el amor. Definir al amor como dar lo que no se tiene incluye de
entrada la falta en la dialéctica amorosa.

Al hacerse amar, la mujer recibe el falo que le falta. Es una de las tres salidas
al Penisneid femenino. El término Penisneid -concepto alemán que significa anhelo de
pene- es retomado por Lacan sin traducirlo al francés para hacerlo equivaler al complejo
de castración masculino. En el hombre se produce el complejo de castración, y el
complejo de castración en la mujer es el Penisneid.

Freud indica en 1925 que el complejo de castración introduce a la niña en el complejo

de Edipo; en cambio, el niño sale del complejo de castración a través del complejo de
Edipo: el miedo a perder su órgano tan valorado lo saca del complejo de castración.
Cuando la niña descubre la castración de la madre, su primer objeto de amor, se dirige
al padre en búsqueda del objeto que le fue rehusado por la madre y entra en el Edipo.
Así, el Penisneid es un operador estructural en la mujer equivalente al complejo de
castración.

Del lado de las mujeres, prevalece en la dialéctica fálica el hacerse amar y el

hacerse desear, con la particularidad de que ambos convergen en el mismo objeto.
En la mujer, para la cual la castración está de entrada, el miedo a la pérdida del
amor es el equivalente de la angustia de castración en el hombre. El complejo de
castración es el Penisneid, operador estructural de la entrada de la niña en el
Edipo.

A falta de ser el falo deseado de la madre, el neurótico debe encontrar una solución a su
falta en ser a través del tener. Hay un pasaje, indicado por Lacan en el primer tiempo del
Edipo, del ser al tener. Del lado del hombre, el pasaje del ser al tener le trae problemas
con el tener. Si bien funcionan las identificaciones viriles con el padre, tiene dificultades
con relación a qué hacer con eso que tiene. Del lado de la mujer, la falta en ser la hunde
en la falta en tener. La mujer no tiene el falo ni tampoco lo es, entonces le queda la
solución de parecer ser.

Lacan plantea tres soluciones frente al Penisneid: la mascarada femenina, la maternidad

y la relación con el partenaire.

 El parecer ser es lo que denomina la mascarada femenina. Por eso Lacan

dice que cuando un hombre quiere parecer viril, se feminiza, porque es un
tratamiento de la falta del lado del parecer ser no del lado del tener. La

21
 mascarada es femenina tanto para el hombre como para la mujer; siempre
feminiza.

Uno de los momentos en la obra de Lacan en que se plantea el problema de relación

entre histeria y feminidad es en relación a la definición de mascarada y a su función en
la sexualidad femenina. En el Seminario 5 es planteada como el resultado de la
identificación con el significante fálico, significante del deseo del Otro. En ella se
produce un rechazo de aquello en lo que ella misma se manifiesta en el modo femenino.
El dilema que se produce en las mujeres es que su satisfacción pasa por la vía sustitutiva
(pene, niño), mientras que en el plano de su deseo se manifiesta una ajenidad de su
cuerpo respecto de su deber parecer. La identificación fálica produce entonces cierta
confusión de los límites entre la histeria y la feminidad.

En “La significación del falo” define la mascarada en los siguientes términos: “Por muy
paradójica que pueda parecer esta formulación, decimos que es para ser el falo, es
decir el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte
esencial de la feminidad, concretamente todos sus atributos en la mascarada. Es por lo
que no es por lo que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada”. ¿Cuál es la
parte esencial de la feminidad que queda rechazada en la mascarada? ¿Esta
identificación fálica toma como modelo de la feminidad a la histeria y la confunde con
ella?

Eric Laurent –en Posiciones femeninas del ser– retoma estas problemáticas y señala que
en la posición femenina el sujeto debe soportar también ser falicizado, a través de la
mascarada, para encontrar una inserción en el fantasma del hombre. Pero, a la vez, no
debe adherirse a esa identificación imaginaria y creer en ella. En esto radica la dificultad
de la realización de la posición femenina, el poder “saber operar con nada”, volverse el
Otro para un hombre, simbólicamente, sin adherencia a la identificación imaginaria
fálica.

La diferencia entre la identificación fálica de la mascarada femenina y la que opera en la

histeria radica entonces en que la invensión de una mascarada no implica quedar
adherida a la identificación fálica sino, por el contrario, preservar la falta para poder
operar de modo tal de producir el amor y el deseo del hombre.

En la histeria, el deseo resulta enigmático y es enfatizada la insatisfacción, la mascarada

vela la falta pero queda en una relación dialéctica con la identificación viril con la que
intenta tramitar su relación con el deseo del Otro. En cambio, en la feminidad el lugar
del falo no está encarnado. Ella no es el falo sino que guarda su dirección al hombre e
intenta captar su deseo a través del parecer serlo. La identificación viril de la histérica
oculta la castración imaginaria; en cambio, la feminidad toma como punto de partida su
modo particular de tratamiento de la falta.

La mascarada femenina puede ser abordada desde los tres registros. En lo imaginario
expresa las imágenes que se superponen sobre el cuerpo y queda en relación con el
narcisismo femenino. En lo simbólico traduce la acción del discurso sobre el sujeto en
su esfuerzo por parecer ser mujer. Y en lo real se anuda a un goce específico.

22
  En la segunda solución al Penisneid, la maternidad, el tratamiento de la falta es a
través del tener: el niño entra en las ecuaciones simbólicas y cobra un valor
fálico.

 La tercera solución a la falta la mujer la encuentra mediante su relación con

el partenaire, que funciona de dos maneras:

- A través del pene del partenaire la mujer recibe el falo añorado porque el pene cobra
valor de fetiche. Por eso no hay fetichismo en la sexualidad femenina: la condición
fetichista en la mujer está de entrada, el pene que recibe del hombre funciona a modo de
fetiche. Eso no la hace perversa sino que es una “condición fetichista” (como lo
denomina Freud).

- La relación con el partenaire también opera a través del amor. Al hacerse amar recibe
el falo que le falta. Al volverse el objeto amado, quien la ama le da lo que no tiene, la
faliciza a través de la metáfora del amor. Es un tratamiento de la falta a través del “ser
tenida por”, como lo indica J.-A. Miller en De la naturaleza de los semblantes (2002).
Mediante la convergencia del amor y el deseo en un solo partenaire, la mujer recibe, a
través de la metáfora del amor, el falo, y al hacerse desear, el pene.

Para la mujer, Lacan plantea tres maneras de tratar la falta, tres soluciones
al Penisneid: la mascarada de parecer ser mujer; la maternidad, es decir, tener un
niño que cobra valor fálico; y la relación con el partenaire, por la que recibe el falo
al hacerse amar y el pene al hacerse desear.

Lacan también aborda el tema de la frigidez. Afirma que en el nivel de la satisfacción

sexual la frigidez es bien tolerada. Con el amor y el deseo la mujer obtiene lo que
necesita, el falo; la obtención de una satisfacción sexual es independiente del
tratamiento de la falta, porque no se trata tanto de su deseo sino de hacerse desear,
asegurarse del signo del deseo del otro. Una mujer se tienta tentando, eso deja en
suspenso su satisfacción.

Esto introduce algunos matices. Por un lado, se trata de hacerse desear pero, al mismo
tiempo, del lado del deseo también interviene su deseo del falo, su deseo de pene.
Entonces se dirige al pene del partenaire. Al hacerse desear ella funciona como objeto y
recibe el falo a través del amor, pero, al mismo tiempo, se asegura de la presencia del
pene para obtener el falo que le falta y responder así a su deseo de falo.

Lacan considera que una mujer no necesita experimentar el orgasmo para ser una mujer.
A diferencia de algunos postfreudianos, e incluso del propio Freud, que relacionaban la
frigidez con el desempeño sexual de la pareja, Lacan considera que los “buenos oficios”
de la pareja elegida no levantan la anestesia sexual. Esta afirmación, tal vez enigmática,
se vuelve el anticipo de su nuevo planteamiento en los años 70. En el Seminario
20, Lacan se refiere a la frigidez en otros términos. La denomina la “pretendida
frigidez” en la medida en que se pone en juego otro goce, no fálico -no entra en la
dialéctica fálica-, sino el llamado goce “suplementario”. Se trata entonces de un
trastorno epistémico porque la mujer experimenta un goce sobre el cual nada sabe ni
puede cifrarlo en palabras. Las mujeres pueden no querer saber nada del goce

23
suplementario que experimentan. Más allá del falo, algunas mujeres experimentan un
goce del que nada pueden decir. También pueden esforzarse por ignorarlo.

Pero el goce y la satisfacción no son equivalentes, puesto que gozar también implica
sufrir: el goce, en términos freudianos, no es sólo satisfacción y libido sino también
pulsión de muerte. Es por ello que no debe confundirse con la satisfacción sexual.

Lacan sostiene que en relación a la satisfacción sexual la frigidez es bien tolerada y

en cierto momento se refiere a ella como la “pretendida” frigidez: se pone en juego
un goce no fálico sino suplementario, del cual las mujeres nada saben ni pueden
decir, y al que incluso pueden esforzarse por ignorar que lo experimentan.

Del lado del amor la mujer sostiene el hacerse amar, pero ¿a quién se dirige su amor? Al
padre muerto o al amante castrado, dice Lacan en “Ideas directivas para un congreso
sobre la sexualidad femenina” (1960). Se refiere entonces al íncubo ideal.

Los íncubos, en la Edad Media, se dirigían hacia las mujeres dormidas y las atacaban
sexualmente. Esto en la actualidad se llama una pesadilla, pero en ese momento era
signo de brujería porque habían sido atacadas por los íncubos nocturnos. Ernest Jones
examina esto en detalle en un libro que se denomina La Pesadilla. Los íncubos son una
figura medieval para estas fantasías sexuales de las mujeres. Hasta que llegó el
psicoanálisis, no se pudo corroborar que las mujeres no estaban hechizadas sino que
simplemente fantaseaban y tenían sueños eróticos o pesadillas de tinte sexual.

Por eso Lacan habla de íncubos ideales y dice: “¿Por qué no admitir en efecto que, si
no hay virilidad que no sea consagrada por la castración, es un amante castrado o un
hombre muerto (o incluso los dos en uno) el que se oculta para la mujer detrás del velo
para solicitar allí su adoración.” (p.712). En uno u otro caso (padre muerto o amante
castrado) se apunta a la falta del Otro para producir el amor. La demanda de amor en
definitiva es una demanda de castración. Por eso, el tema del amor para el obsesivo es
intolerable ya que construye su vida de modo tal que la falta no esté en ningún lado.

Las soluciones que presenta la mujer frente a la falta en ser no son excluyentes, pueden
superponerse e incluso ser transitorias. En definitiva, nada de todo esto alcanza porque
no lo es ni lo tiene, y aunque intente parecerlo nunca va a serlo. El drama del neurótico,
hombre o mujer, es que no se es el falo de la madre, y eso se presenta como falta en ser.
Ninguna de estas respuestas obtura la falta en ser ni en tener.

Para Lacan, ser madre no es ser mujer. En la mujer freudiana hay una superposición
entre la madre y la mujer; pero para Lacan no. La maternidad puede ser una salida
transitoria, pero no obtura el enigma acerca de qué es una mujer.

Para la mujer también puede funcionar la degradación de la vida erótica, de modo tal
que sitúe del lado masculino, o que sea condición para ella que un hombre la degrade y
otro la ame, que funcione esta divergencia manteniéndose ella misma en el lugar del
objeto, que necesite tener un hombre que la idealice y ame a condición de que exista
siempre un amante que sólo la desee, incluso un hombre que ella degrade.

24
Otro de los aspectos examinados por Lacan en relación a las mujeres es lo que
denomina en una única ocasión “la verdadera mujer”, dando como ejemplo a Medea. En
la obra de Eurípides, Medea, que había hecho de todo por amor a Jasón, su marido,
incluso traicionar a su padre y a su país, recibe un día el anuncio de Jasón de su
intención de casarse con la hija de Creón. Como venganza, Medea, que ama
profundamente a sus hijos, los mata. Cuando Jasón le pregunta por qué los mató, ella
simplemente responde que fue para causarle dolor. Aunque ella sostiene que el mayor
dolor es para la madre y no para Jasón, todo este episodio está marcado por el hecho de
que a través de su venganza predomina en ella la mujer sobre la madre. Considera que
el abandono de Jasón es equiparable a la pérdida de sus hijos. Sitúa así en una misma
serie su relación con el hombre y su relación con los hijos: ella pierde a Jasón, Jasón
pierde a sus hijos.

Cuando J.-A. Miller examina por qué Lacan considera que el acto de Medea es el de una
verdadera mujer, indica que no se trata de un elogio sino que ella está completamente en
su acto; a partir de allí sale del registro simbólico y las palabras se vuelven inútiles. Esto
queda en contraposición a la imposibilidad de una mujer de nombrarse, puesto que no
existe en el inconsciente un significante que nombre a La mujer. A través de su
sacrificio Medea intenta producir en el otro un agujero imposible de llenar. Medea se
realiza así como mujer en el no tener que implica la renuncia a sus hijos, acto a través
del cual, de forma siniestra, ella asume su falta.

- Para producir el amor se apunta a la falta del Otro. La demanda de amor es una
demanda de castración.
- Las soluciones de las mujeres frente a la falta en ser no son excluyentes ni
definitivas ni suficientes. También para ellas puede funcionar la degradación de la
vida erótica, como en los hombres. Ninguna respuesta obtura la falta en ser ni en
tener.
- No existe en el inconsciente un significante que nombre a La mujer.

Del lado de los hombres

La explicación lacaniana de la dialéctica fálica del lado del hombre enlaza con la
trilogía freudiana sobre el amor (“Sobre la más generalizada degradación de la vida
erótica”, “Sobre un tipo particular de elección de objeto” y “El tabú de la virginidad”),
donde Freud afirma que la degradación de la vida erótica hace que, por un lado, haya
una mujer idealizada a la que ama, que ocupa el lugar de la madre, y es inaccesible en el
nivel erótico, ya que si intenta acercarse funciona la prohibición del incesto; y, por otro
lado, otra mujer degradada pero a la que por eso mismo puede desear y acceder
sexualmente. Se produce así una divergencia entre la mujer que el hombre puede amar y
la que puede desear. Al objeto que sustituye a la madre, objeto idealizado, da lo que no
tiene a una mujer que no lo es, es decir, la ama.

Del lado del deseo para el hombre se presenta un pequeño problema. Lacan lo plantea
muy graciosamente en el Seminario 5: “No crean que la situación sea mejor para el
hombre. Incluso es más cómica. El falo, él lo tiene, el infeliz, y lo que lo traumatiza, en

25
efecto, es saber que su madre no lo tiene (…) Del mismo modo que la mujer está
atrapada en un dilema, el hombre está atrapado en otro.” (p. 359). No tiene salida. Al
amar entrega el falo, pero queda en suspenso su propio deseo de falo. En el nivel del
deseo tiene que encontrar, pues, un objeto que cobre valor fálico. En este punto se sitúa
la degradación de la vida erótica y aparece la figura de la prostituta o también la virgen,
todos aquellos objetos femeninos que puedan cobrar un valor fálico.

La convergencia se inscribe como -: la mujer encuentra el pene y el amor, el objeto y la

falta, en el mismo objeto. En cambio, del lado del hombre hay una divergencia entre la
falta y el falo; entre el menos y el , el menos queda del lado del amor y el queda del
lado del objeto. Todos estos objetos cobran valor fálico. Trata de tramitar de esta
manera su propio deseo de falo que es el falo deseado por la madre. La frase que dice:
“lo que lo traumatiza es que su madre no lo tiene”, se encuentra también en los Escritos,
en “Ideas directivas…”, cuando dice: “Si se parte del hombre para apreciar la posición
recíproca de los sexos, se ve que las muchachas falo cuya ecuación fue planteada por
Otto Fenichel de manera meritoria aunque vacilante, proliferan sobre
un Venusberg que debe situarse más allá del “Tú eres mi mujer” por el cual él
constituye a su compañera, en lo cual se confirma que lo que resurge en el inconsciente
del sujeto es el deseo del Otro, o sea el falo deseado por la madre.” (p. 711). En estos
objetos de valor fálico busca el falo deseado por la madre.

La impotencia, dice Lacan, es mal tolerada por el hombre porque tiene que dar muestras
de que lo tiene, de la erección fálica. Se enfrenta así con la falta puesto que la
destumescencia representa la castración imaginaria. Está en juego una herida en relación
a su potencia fálica y al valor narcisista adjudicado a su erección, que resulta mal
tolerado por su particular articulación entre el amor y el deseo.

- Del lado del hombre, en la dialéctica fálica aparece una divergencia en el objeto,
entre la falta y el falo, que produce una degradación de la vida erótica: por un lado
hay una mujer idealizada a la que ama, que ocupa el lugar de la madre y es
inaccesible en el nivel erótico; por el otro, otra mujer degradada a la que desea y
puede acceder sexualmente, objeto que cobra valor fálico.
- El hombre soporta mal la impotencia, en tanto la destumescencia representa la
castración imaginaria y se adjudica valor narcisista a la erección, en relación con
la potencia fálica.

8. Presentación de las fórmulas de la sexuación

Estudiaremos en este apartado las llamadas “formulas de la sexuación”: Lacan se

desplaza del énfasis otorgado al falo como significante del deseo a lo que constituye la
teoría de los goces: goce fálico y goce suplementario. A partir de la formulación de la
función fálica, como función de goce que inscribe la castración (es decir, involucra lo
simbólico y el goce, no ya el deseo), Lacan establece una distribución de posiciones
masculinas y femeninas de acuerdo a cómo se relacionan con esa función.

Las fórmulas de la sexuación tuvieron un tiempo de desarrollo conceptual antes de ser

nombradas como tales. Lacan primero habla de “identificaciones sexuales” o “hechos
del discurso” (“De un discurso que no fuese del semblante”, 20-1-71), luego de “valores

26
sexuales producidos por el discurso” (“...o peor”, 12-1-72). En “Aun” vuelve sobre las
“identificaciones sexuales” o de las “definiciones” posibles de la parte llamada hombre
y de la parte llamada mujer brindadas por el lenguaje cuando presenta las fórmulas.
Finalmente, sólo utiliza la expresión “fórmulas cuánticas de la sexuación” en “Los
desengañados se engañan” (9-4-74) con las que usualmente se las conoce, aunque en ese
mismo seminario vuelve a utilizar la expresión “opciones de identificación sexuada”
unas clases después.

¿Son equiparables ambas expresiones, las identificaciones a las fórmulas? La

orientación de una identificación sexuada proviene del planteo de los tres tiempos del
Edipo, que concluyen con las identificaciones que ubican al sujeto en posición
masculina o femenina sin tener en cuenta para ello el sexo biológico. Así, las opciones
de identificación sexuada van en este sentido. La expresión “fórmulas de la sexuación”
pone de manifiesto con mayor nitidez la elección del sexo por parte del ser-hablante que
debe distinguirse de la elección de objeto. Tal vez este esfuerzo de formalización
explique el éxito de esta expresión dado que habitualmente se las conoce como
“fórmulas de la sexuación” aunque Lacan las haya llamado así puntualmente.

Las escribe de la siguiente manera:

Estas fómulas utilizan cuantificadores que deben ser explicados a partir de Frege, una
única función fálica unida a una variable, puesto que al formalizar la sexuación Lacan
utiliza la función proposicional de la lógica moderna planteada por Frege.

A diferencia de la lógica de clases y atributos de Aristóteles, que resulta próxima a la

gramática y a la lengua por ser proposiciones con sentido, la lógica moderna introduce
la “función proposicional” como vacía de sentido. Reemplaza la tríada sujeto-cópula-
atributo por la relación entre la función y el argumento. Se produce así un pasaje de las
frases a los cuantificadores.

En 1879 Frege publica el Begriffsschrift, traducido como Conceptografía (Universidad

Nacional Autónoma de México, 1972), que lleva como subtítulo “Un lenguaje de
fórmulas, semejante al de la aritmética, para el pensamiento puro”, que traduce su
esfuerzo de formalización. Frege busca una escritura que se asemeje a las matemáticas,
más allá de los contenidos de las proposiciones particulares y del sentido. Intenta así
encontrar el fundamento lógico de las matemáticas.

Distingue la función –que es siempre constante, invariable, inmóvil– del argumento –

que es sustituible, variable, reemplazable–. Una misma función puede tener distintos
argumentos. Esta función con su argumento se escribe de la siguiente manera f(x).
Utiliza el siguiente ejemplo. La función puede llamarse “La circunstancia de que el
anhídrido carbónico es más pesado que...”. Esta función puede tener como argumento
tanto “hidrógeno” como “oxígeno. Es decir, la función se mantiene inmóvil mientras
que la variable puede sustituirse una por otra. Dice: “...a la parte de la expresión que
aparece sin cambio la llamamos función y a la parte reemplazable, su argumento”. Una
modalidad de escritura es Φ (A), Φ es la función, y A el argumento. Lacan retoma esta
escritura para hablar de la función fálica.

27
Φ es una función que se llama castración. Escribe así al goce sexual fálico como una
función proposicional, con un solo argumento que representa al sujeto como sexuado.
La variable “x” se aloja en el agujero de la función e indica que x se inscribe en la
función fálica. Esta función es única. El sujeto se inscribe en esa función a través del
significante. De allí que la sexuación del ser hablante es vehiculizada por los
significantes. La función fálica inscribe tanto el goce (vertiente positiva) como la
castración (vertiente negativa). Se trata de una manera de aprehender lógicamente la
sexualidad de los seres-hablantes

Los llamados prodiorismos, que en lógica formal se denominan cuantificadores,

inscriben la función fálica como una función de goce. El cuantificador liga una variable
a una función proposicional. Lacan utiliza el existencial y el universal dándole un uso
diferente al clásico planteo de Aristóteles.

Podemos señalar distintas cuestiones relativas al uso de los universales y particulares

por parte de Lacan.

- A diferencia de Aristóteles, el universal no determina la existencia (puesto que puede

ser una categoría vacía como lo demuestra Peirce), sino que la existencia es fundada por
el particular.
- Por otra parte, no existe el universal femenino que pueda hacer existir a La Mujer, por
ello La Mujer no existe (en su escritura para indicarlo Lacan tacha el artículo La y lo
escribe con mayúscula para representar el universal). Existe el particular de las mujeres:
ciertas mujeres tienen un saber sobre el goce sexual. Lacan introduce estas
consideraciones en el seminario “De un discurso que no fuese del semblante”.
- En cambio, el universal de todos los hombres es posible a diferencia del de las mujeres
que es imposible.
- Otro aspecto que debe considerarse es el uso del “No todo”, que se vuelve “No toda”
al referirse a la sexuación de las mujeres, que Aristóteles rechazaba y Lacan no. No es
un universal negativo. “La mujer no toda es” en la función fálica. Esta formulación es
presentada por primera vez el 18 de mayo de 1971 en el seminario “De un discurso que
no fuese del semblante”.

Entre el todo del lado del hombre (universal afirmativo) y el no todo del lado de la
mujer (particular negativo) no existe una contradicción como lo plantea Aristóteles sino
que se trata de una distribución. En esta repartición sexuada no puede escribirse ninguna
relación que pudiera evocar la inscripción de la relación sexual.

La formulación por parte de Lacan de “no hay relación sexual” en el ser-hablante

da cuenta de que resulta imposible escribir una relación lógica entre dos términos
porque falta el significante que nombre a La mujer. El “no hay relación sexual” no
está escrito en las fórmulas pero es el planteo fundante de todo este desarrollo. Del
lado del hombre está el significante fálico, pero del lado de la mujer falta un
significante que pueda inscribirla como tal en el psiquismo.

Tomemos cada una de las escrituras de las fórmulas para entender cuál es su sentido.

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1. x Φx : La escritura de este particular del lado masculino corresponde al padre de la
horda primitiva que goza de todas las mujeres en el mito de “Tótem y tabú”. Es el al
menos uno para quien no funciona la castración. Es la excepción que hace funcionar al
resto. Lacan dice: “Es necesario que al menos uno no esté sujeto a la castración para que
sea posible la existencia del hombre como valor sexual”, es decir, para que se inscriba
en una posición masculina en las fórmulas de la sexuación.
2. x Φx : Esta es la escritura de un universal que indica que para todos los hombres
funciona la castración. Todos los hombres están igualmente castrados. De esta manera,
la sexualidad masculina queda articulada a la castración.
3. - x -Φ : Lacan define esta escritura como que no existe un x, un individuo, que diga
que no a la función. Aquí se sitúa lo imposible. No hay una excepción del lado
femenino que asegure el universal como se lleva a cabo del lado masculino en donde la
excepción es fundante del universal. Falta entonces el límite que permita hablar de
“todas las mujeres”, en su lugar se las deberá contar una por una en una serie infinita.
4. - x Φx : Esta escritura indica que no todo x, no todo sujeto, está ligado a la
castración. Lacan utiliza del lado femenino los términos “división”, “indeterminación”,
“esencialmente dual”, antes de utilizar la expresión de “goce suplementario”. Lacan
intenta explicar que el goce que concierne a las mujeres no es exclusivamente fálico,
enlazado a la castración y a la simbolización fálica. Por eso plantea el “no toda” en la
función fálica. Todo ser que habla, así esté o no provisto de los atributos de la
masculinidad, dice Lacan en el Seminario 20, puede inscribirse en esta parte. La prueba
de ello son los místicos como San Juan de la Cruz. Es decir, también algunos hombres
místicos pueden eventualmente enlazarse a esta posición femenina.

La afirmación anterior no significa que existan mujeres que no tengan relación a la

función fálica, sino que en relación al régimen del falo entran a la misma categoría
de lo posible de todos los seres hablantes: es posible que un ser-hablante, ya sea
hombre o mujer, conozca la castración y la función fálica.

9. El goce fálico y el goce suplementario

Lacan examina las modalidades de goce en los hombres y las mujeres a través de
distintas figuras literarias: Aquiles y la tortuga para el goce fálico, y Tiresias y el mito
del Don Juan para el goce femenino. Trataremos a continuación estas cuestiones.

En el primer capítulo del Seminario 20 Lacan retoma la paradoja de Aquiles y la tortuga

planteada por Zenón para dar cuenta del goce del lado masculino, y el mito del Don
Juan para el goce femenino.

La paradoja de Aquiles y la tortuga alude al concepto de límite en matemáticas. Aquiles

quiere alcanzar a la tortuga, pero como no se trata de velocidad sino del intento de
numeración de una clase infinita, cada vez que Aquiles da un paso, la tortuga avanza un
paso más y no puede alcanzarla. Aunque la distancia es cada vez más pequeña, entre
dos pasos, dos puntos, siempre podrá existir un número infinito que sólo se puede
circunscribir a través del concepto de límite matemático que indica que entre un
número y otro existen infinitos decimales que impiden que efectivamente se alcance el
número buscado aunque se trate simplemente de la distancia entre cero y uno.

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Kasner y Newman, en Matemáticas e imaginación (1985) describen la paradoja de la
siguiente manera: “La paradoja de la tortuga establece que Aquiles, corriendo para
alcanzar a la tortuga, debe llegar primero al lugar de donde ella partió, pero la tortuga ya
ha salido. Esta comedia se repite, sin embargo, indefinidamente. A medida que Aquiles
llega a cada nuevo punto de su carrera, la tortuga, que había estado allí, ya lo ha
abandonado. A Aquiles le resulta tan improbable alcanzarla, como a la persona que va
en un carrusel al jinete que va adelante”. Aquiles sólo puede sobrepasar a la tortuga,
pero no alcanzarla.

El infinito se pone en juego en esta paradoja. Aquiles trata de alcanzar a la tortuga

Briseida. En La Ilíada, Briseida es la esclava asignada como botín a Aquiles, que le es
arrebatada por Agamenón. Como venganza, Aquiles rehusa combatir. Ella le es devuelta
a la muerte de Patroclo, pero en ese momento Aquiles se incluye en la pelea contra
Héctor, de Troya, para vengarlo, acto que produce a continuación su propia muerte.

La persecución de Aquiles a la tortuga expresa los impasses del encuentro entre un

hombre y una mujer. Cuando el hombre intenta alcanzar a una mujer, como ella es no
toda, no toda suya, no toda en relación al falo, eje de la posición masculina, nunca logra
alcanzarla. El goce fálico funciona como un obstáculo para alcanzar a la mujer: sólo
goza de su órgano y ella queda más allá con su Otro goce. Esto quiere decir que si un
hombre intenta gozar de una mujer, sólo logra alcanzar su goce fálico, pero más allá de
su goce, para la mujer se presenta la posibilidad de acceder a otro goce, llamado por
Lacan suplementario, no sujeto al falo, que le resulta inaccesible al hombre. En un
punto la mujer siempre se hurta con su goce.

Del lado femenino aparece una duplicidad. Más allá del falo se presenta otro goce
imposible de acceder del lado masculino. Lacan denomina a ese goce adicional
“goce suplementario”, suplementario a lo que designa como goce la función fálica.

Dice en “Aún”: “La mujer tiene distintos modos de abordar ese falo, y allí reside todo
el asunto. El ser no-toda en la función fálica no quiere decir que no lo esté del todo. No
es verdad que no esté del todo. Están de lleno allí. Pero hay algo más. (...) Hay un goce
suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo
sabe, desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas” (p. 90).

El goce suplementario no se contrapone a la acción del goce fálico que también actúa en
las mujeres, esto implica que la sustitución significante, la represión, la constitución de
síntomas, la existencia misma del inconsciente, también existe en las mujeres. Pero en
ellas se añade algo más, un más allá, que tampoco se presenta en todas las mujeres.
Lacan indica que le sucede a algunas, no a todas.

No hay manera de construir un universal femenino del lado del goce

suplementario.

En “El atolondradicho” (1972), Lacan retoma el mito de Tiresias para ilustrar el goce
femenino. Este mito es presentado por Ovidio en las Metamorfosis, verso 316 al 338.

30
Tiresias encontró dos serpientes en el acto de copular. Al ser atacado las golpeó con el
bastón matando a la hembra. Por este acto Tiresias se convierte en mujer. Siete años
después, al volverlas a encontrar en el mismo lugar y matar al macho recupera su
virilidad. Otra versión del mito indica que cuando Hera le reprochaba a Zeus por sus
numerosas infidelidades, Zeus se defendió argumentando que de todas maneras ella
gozaba mucho más que él en los encuentros sexuales. Hera gritó que era exactamente lo
contrario. Tiresias fue convocado por su experiencia personal provocada por las
serpientes para resolver la disputa. Les contestó que si se reparte el placer en el amor en
10, 3 veces 3 son para las mujeres y sólo una para los hombres. Zeus lo compensó por
su respuesta con el don de la adivinación, don que usará luego en su encuentro con
Edipo.

En el seminario “La angustia” (1962-63) Lacan comenta por primera vez este mito y
también el del Don Juan, y los examina desde la perspectiva de la relación entre el goce
y el deseo. Utiliza el mito de Tiresias para indicar que la mujer es superior en el
dominio del goce porque tiene un lazo más laxo con el nudo del deseo. La
negativización del falo a través del complejo de castración, que está en el centro del
deseo del hombre, para la mujer no es un nudo necesario. Esto no significa que no esté
en relación con el deseo del Otro. Así, el goce de la mujer es más grande dada la
limitación que se le impone al hombre en relación con el deseo.

En cuanto al mito de Don Juan, Lacan indica que es un sueño femenino: un hombre
igual a sí mismo al que no le faltaría nada. El prestigio de Don Juan surge de la
aceptación de su impostura masculina y seductora -que en definitiva como toda
mascarada lo feminiza-, más que de la inspiración del deseo.

En “El atolondradicho” dice con relación al mito de Tiresias: “Decir que la mujer no es
toda, es lo que el mito nos indica por ser ella la única cuyo goce sobrepasa al que surge
del coito” (p. 37). Asocia así la idea de un goce mayor al masculino al estar no toda en
la función fálica. Y continúa: “...así se la satisficiera en la exigencia del amor, el goce
que se tiene de una mujer la divide convirtiendo su soledad en su pareja, mientras que
la unión queda en el umbral”.

- La mujer al gozar se divide porque una parte de su goce es fálico y otro no lo es.
El goce suplementario la deja a solas porque el hombre no puede acceder a ese
goce.
- En realidad, el goce siempre es solitario: el hombre se tropieza con el obstáculo
fálico; la mujer con el otro goce invocado en el encuentro sexual que hace que sea
no toda del partenaire. Este desencuentro radical sólo puede ser paliado a través de
la experiencia del amor que suple la falta de relación sexual.

El mito del Don Juan reaparece en “Aún” con relación al goce femenino. Ante la
imposibilidad de construir un universal de las mujeres porque falta el significante “La
mujer” que pudiera indicar qué es y cómo se inscribe en el psiquismo, se impone un

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conteo que intenta captar y alojar la infinitud en juego. Lo esencial en el mito femenino
de Don Juan es que las posee una por una, y a partir de los nombres de cada una de ellas
se puede hacer una lista de las mujeres y contarlas una por una.

10. La distribución sexuada

Las fórmulas de la sexuación comportan una parte inferior en el que se especifica la

distribución sexuada. Examinaremos en este apartado cómo se produce esta distribución
y qué consecuencias comporta en la relación entre los sexos.

Después de los desarrollos anteriores, podemos examinar el piso inferior de las fórmulas
de la sexuación que Lacan lo escribe de la siguiente manera:

La distribución sexual se produce en el piso inferior. Más que de una oposición hombre-
mujer se trata de una repartición: castración del lado del hombre, división del lado de la
mujer entre los dos goces que funcionan en ella.

El hombre está situado del lado del goce fálico. Toma a la mujer como objeto de su
deseo (a), incluyéndola en su fantasma. La mujer consiente a esta inclusión para
producir el deseo del partenaire. El trayecto del sujeto barrado ($) hacia el objeto a de
este piso inferior muestra la escritura del fantasma: ($ ◊ a).
La Liebesbedingung freudiana, la condición perversa de amor, se incluye en este nivel.
La mujer debe tener los rasgos que correspondan a su condición de elección de objeto
que respondan a su fantasma para producir su deseo. De allí que Lacan señale la
vertiente fetichista en la elección de objeto en el hombre.

Las mujeres, por su parte, muestran mayor plasticidad frente a las condiciones perversas
del fantasma. Eso produce una disimetría entre los sexos. Usualmente la serie de
elección de objetos en el hombre responden a condiciones fijas dadas por el fantasma.
En cambio, las mujeres acceden con mayor facilidad a tener relaciones amorosas con
distintos tipos de hombres puesto que la condición no está dada por el fantasma sino que
queda enfatizado el hacerse amar. Esto es lo que Lacan llama la vertiente erotómana
del amor en las mujeres. En tanto que son amadas, las mujeres se prestan fácilmente a
incluirse en el fantasma de su objeto amado y volverse así su objeto para asegurarse de
causar su amor y deseo.

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Por otra parte, el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del
cuerpo de la mujer: sólo goza de su órgano y queda así confrontado al goce fálico, que
Lacan también denomina goce del idiota o masturbatorio.

El hombre, como significante, entra en la relación sexual como castrado, es decir,

relacionado al goce fálico. En cambio, la mujer entra en la relación sexual como
madre (Seminario 20, p. 47). La mujer encuentra un tapón a su no-toda en el
objeto a que constituye su hijo. Así, la maternidad es una forma de suplencia a La
mujer que no existe. Esta es una diferencia radical entre el hombre y la mujer.

El hombre constituye a la mujer como causa de su deseo, en cambio, para la mujer el

hijo se vuelve su objeto a que, enlazado al deseo lo introduce en la neurosis y como
condensador de goce lo petrifica en la psicosis.

La mujer no existe (lo escribe con el artículo La tachado), dice Lacan. Ella presenta una
duplicidad entre el goce fálico Φ, y el goce suplementario que se sitúa del lado de S(A)
barrado y que la hace no toda, y esta división determina su relación con el hombre al
punto que éste puede volverse un estrago.

11. Modalidades de pareja

En este apartado examinaremos las distintas modalidades de pareja que pueden

presentarse de acuerdo a que el énfasis en la relación sea puesto en la demanda, en
el deseo o en el amor.

En el curso “El Otro que no existe y sus comités de ética”, Jacques-Alain Miller
presenta distintas modalidades de pareja que responden a las diferentes maneras de la
relación con el partenaire sexual. Toma como punto de partida el llamado grado cero de
la pareja, la pareja que podría llamarse de la necesidad. Ésta se funda en la dependencia
que produce la necesidad, y es propia del reino animal. Sobre ella se fundan tres
modalidades de pareja que pueden presentarse como tales según la dialéctica fálica: la
pareja de la demanda, la del amor y la del deseo.

La pareja de la demanda lleva la necesidad al nivel del orden simbólico, por lo que se
articula en demanda. Esta modalidad de pareja enlaza a la persona que pide con la que
responde a las demandas. La respuesta es dar lo que pide el otro, produciéndose así una
circulación de objetos. En la pareja del amor se desvanece la materialidad del objeto. Se
trata de la vertiente de la demanda de amor, puesto que lo que se pide es una respuesta
amorosa y no el don de objeto. No se pide ya algo que el otro pueda dar sino que se
dirige al otro en su desamparo, al no tener del otro. A través de la metáfora del amor,
logra darle al otro lo que le falta. Aquí interviene la demanda de pura presencia
característica del amor. La última modalidad de pareja de esta serie es la pareja del
deseo y se constituye a partir de que cada uno de ellos se vuelva la causa de deseo para
el otro.

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Miller señala una tensión entre estas dos últimas modalidades de pareja. La pareja del
amor se dirige a aquello que le falta al partenaire, a su castración; en cambio, en la
pareja del deseo es necesario que el otro posea el objeto causa del deseo -que se expresa
en la necesidad de que cumpla con las condiciones de elección de objeto, puesto que sin
ellas no se produce el deseo-. En una hay un menos, en la otra un más.

A partir de estas coordenadas, distingue la “relation” sexual del “rapport” sexual. Tanto
“relation” como “rapport” se traducen del francés al español como “relación”. Pero
Lacan utiliza la expresión “rapport sexuel” en el sentido de “proporción” o “relación”
(según la acepción que brindan las matemáticas), que debe distinguirse de la “relación
sexual” propiamente dicha (en el sentido del acto sexual).

La relación sexual propiamente dicha es un lazo que se establece en el nivel del deseo y
supone que el partenaire posea una significación fálica positiva para poder producir el
deseo. La significación fálica funciona como la mediación necesaria en este lazo. En
cambio, en el nivel de la “proporción/relación” sexual, no hay una proporción entre los
sexos, que Lacan expresa como “no hay relación sexual”.

En la medida en que el síntoma es uno de los envoltorios del goce y que la mujer
encarna ese objeto de goce para un hombre, puede volverse su síntoma. Al final de su
enseñanza Lacan indica que para el hombre una mujer es su síntoma, es lo que podemos
llamar en la actualidad su “partenaire-síntoma” (según la expresión utilizada por
Jacques-Alain Miller).

En cambio, en las mujeres, su relación con el significante de la falta del Otro hace que
su pareja no quede ya en un síntoma circunscrito sino que se vincule con un lugar que
no tiene límite. Esto desemboca en la concepción de la pareja-estrago. Lacan indica así
en el Seminario “El sinthome”: “Para todo hombre una mujer es un síntoma (...) Para
una mujer el hombre es todo lo que quieran, un dolor peor que un síntoma, incluso un
estrago.”

La idea de estrago ya había sido introducida por Lacan en la relación entre madre e
hija. Esto corresponde a lo que Freud describió como el “odio de la madre”, núcleo
paranoide de la sexualidad femenina, como así también a la parte del goce
suplementario, no fálico, que se transmite de madre a hija. La expresión de estos
estragos se revela en las relaciones extremadamente pasionales, violentas, llenas de
sentimientos intensos entre la madre y la hija, que repercuten luego en la relación con el
hombre. De esta manera, uno de los estragos de la relación madre-hija puede dar como
resultado la transferencia de la mala relación con la madre a la mala relación con el
hombre (al mejor estilo freudiano).

El amor produce en las mujeres una exaltación narcisista por ser una solución
al Penisneid. La falta de amor es experimentada como una confrontación con el
desamparo inicial del sujeto. Los estragos que produce en una mujer la relación con el
hombre obedecen al entrecruzamiento del amor con una zona donde el goce queda fuera
del circuito fálico.

En la enseñanza de Lacan, la mujer es situada alternativamente en distintos lugares que

apuntan a su ubicación en el fantasma del hombre: ser el falo, ser el objeto a y ser el
síntoma.

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La formulación de una mujer como síntoma de un hombre, o un sinthome, es correlativa
a una modificación de la definición de inconsciente y de síntoma. Así, para un hombre,
una mujer no es sólo un equivalente de un sueño, un lapsus o un acto fallido -aunque
muchas veces se trata de todo eso a la vez-.

En los años 60 Lacan reformula la concepción del inconsciente freudiano -estructurado

como un lenguaje- e incluye una vertiente real: lo no simbolizable, el agujero, el nudo
de goce. Ya no se trata de un inconsciente pleno de significaciones sino que aparece lo
imposible de decir, lo no dialectizable del significante, lo inasimilable al metabolismo
de la metáfora y de la metonimia. La consecuencia inmediata es que falta un símbolo
que pueda ordenar la relación entre los sexos.

En este contexto, una mujer como síntoma del hombre concierne a la manera en que un
sujeto goza de su inconsciente. Para ambos sexos amar es amar el saber inconsciente del
otro, sus manifestaciones del inconsciente a través de su discurso, sus pausas, sus
tropiezos; pero aquí se acentúa la inmixión que se produce entre la mujer como objeto
condensador de goce (aloja las condiciones de goce del hombre) y su lugar en el
inconsciente del hombre. Vale decir que cuando un hombre goza de la relación con una
mujer, goza de su propio inconsciente, del suyo propio.

A modo de ejemplo podemos tomar el caso del paciente obsesivo analizado por Lacan
en “La dirección de la cura y los principios de su poder”. Un individuo es impotente con
su amante y le propone que ella le sea infiel. La mujer sueña entonces esa noche
que “ella tiene un falo, siente su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener también
una vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta allí”. El dicho de esta mujer
produce un efecto milagroso: el hombre recupera sus “capacidades y lo demuestra
brillantemente a su comadre”. ¿Qué sucedió? El relato de la amante expresa que en
realidad desea ser el falo; es más: tenerlo no le impide desearlo. Lacan señala entonces:
“Ahora bien, si ella permanece en el lugar donde la ha instalado la neurosis y si el
análisis la alcanza allí, es por la concordancia que ha realizado desde hace mucho
tiempo sin duda con los deseos del paciente, pero más aún con los postulados
inconscientes que mantienen.”

Estos postulados inconscientes compartidos anticipan la formulación de una mujer

como síntoma del hombre en los años 70, con la particularidad de que aquí la soñante
adopta la equivalencia fálica del Muchacha = Falo, y desde ese lugar se dirige al
paciente.

- La pareja de la demanda enlaza al que pide con el que responde. La respuesta es

dar lo que pide el otro, por lo que se produce una circulación de objetos. La pareja
del amor es la vertiente de la demanda de amor que se dirige al no tener del otro.
La metáfora del amor permite dar al otro lo que le falta. La pareja del deseo se
constituye a partir de que cada partenaire se vuelva causa del deseo para el otro.
- La relación sexual se establece en el nivel del deseo mediada por la significación
fálica. En cambio, no hay relación/proporción entre los sexos, expresado por Lacan
como “no hay relación sexual”. Una mujer puede ser síntoma del hombre,
envoltorio del goce cuyo objeto ella encarna. La relación con el hombre puede
producir estragos en una mujer por entrecruzamiento del amor con una zona de
goce no fálico.
- Para ambos sexos, amar es amar el saber inconsciente del otro.

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12. A modo de conclusión

¿Qué hace que dos sujetos se vuelvan una pareja?

La mediación del falo y su dialéctica permite la constitución de una pareja en tanto que
el falo es una instancia bifásica que involucra tanto a la palabra como al goce. El falo
como significante del goce expresa esta conjunción y permite luego la constitución de la
función fálica en relación a la cual los sujetos se inscriben en su distribución sexuada.
Así se inscribe el amor, el deseo y el goce en la relación entre los sexos (tres elementos
que reemplazan la antigua formulación de necesidad, demanda y deseo de los años 50.

La pareja-síntoma es otra de las manifestaciones del malestar en la vida amorosa. Si los

síntomas cambian sus vestiduras a través del tiempo según los significantes que circulan
en los discursos reinantes, las parejas-síntomas también se vuelven solidarias de estas
metamorfosis, pues retoman el discurso predominante en una época para dar cuenta de
su malestar. En cierto sentido, aunque esto esté acentuado en el hombre, todas las
parejas son síntomas en la medida que es a partir de la castración que puede elegirse un
objeto de amor.

Toda la dialéctica fálica permite la puesta en funcionamiento de la relación con el deseo

y la falta. Pero en la relación entre un hombre y una mujer también interviene el goce.
El goce, por definición, es esencialmente autoerótico, por lo que vuelve solitarios a los
amantes. No hay goce del cuerpo del Otro, dice Lacan. Cuando el sujeto goza, goza de
su órgano (en el caso de los hombres) o de su propio cuerpo (en las mujeres), por lo que
el otro se desvanece y se vuelve una mediación para el propio goce. En ese sentido, el
cuerpo del Otro, de su partenaire, es inalcanzable. De allí que al gozar los sujetos
queden a solas con su propio objeto.

Frente a esta situación, Miller propone que la solución se encuentra del lado de la
castración: el sujeto, al entregar su falta, se vuelve amable. Sólo el amor, en su vertiente
real, no ya imaginario o simbólico, logra producir una suplencia a este vacío central que
se aloja entre un hombre y una mujer, en tanto que transforma la contingencia del
encuentro en una necesidad. El amor en la vertiente real se define como una relación
entre dos saberes inconscientes. Es la forma en la que el ser es afectado en tanto sujeto
del saber inconsciente. Se trata de la captación inefable del inconsciente del otro, que
hace que un sujeto ame los pequeños signos que dan cuenta de ello: su manera de
hablar, su pensamiento, la expresión de sus deseos, su humor...

Así, el amor proporciona la ilusión de que la relación sexual deja de ser imposible.
Funciona así como suplencia de la no relación sexual con la ilusión de que existirá
por siempre. Ése es el destino, dice Lacan, y también el drama del amor.

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Resumen

En este curso hemos examinado los nuevos senderos abiertos a partir de Lacan, como la
posición del sujeto frente a su elección de sexo y de objeto, y hemos revisado la
vertiente imaginaria del amor a partir de su teorización sobre el estadio del espejo que
nos aproximó al amor como narcisismo. También hemos estudiado la manera en que
Lacan retoma, sin repetir y de una manera nueva, el tema freudiano del complejo de
Edipo que desemboca en el planteamiento de la metáfora paterna.

Siempre desde la perspectiva de Lacan, hemos estudiado la trilogía necesidad, demanda

y deseo en correlación con la introducción del concepto del falo como significante para
llegar a la metáfora del amor. La pasión amorosa se ha visto abierta a nuevas
perspectivas a través de un recorrido por la poética del amor cortés en relación al tema
freudiano de das Ding y la introducción del tema lacaniano de la función fálica nos ha
aproximado a las fórmulas de la sexuación.

Finalmente, hemos distinguido las diversas modalidades de pareja que se establecen

desde los elementos estudiados.

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