Iconoclasia

ICONOCLASIA
INVESTIGACIONES SOBRE Y DESDE MARX
2
SETIEMBRE 2020
ICONOCLASIA
Investigaciones sobre y desde Marx
Volumen 2, número 2, setiembre 2020
Director: Dr. Obdulio Banda,

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú
Comité Editorial: Dr. Raimundo Prado,
Econ. Jorge Paz,
Mg. Ernesto Ruiz-Eldredge,
Universidad de Poitiers, Francia/ Universidad Goethe de
Fráncfort, Alemania
Diagramación digital
Valeria Román
ISSN N° 2617-5223
Tanto el Director como el Comité editorial y el Consejo Académico de la revista

Iconoclasia, no necesariamente se solidarizan con el contenido, total o parcial, de
la revista.
Contacto: revistaiconoclasia@gmail.com
HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

Nº2018-13989
ICONOCLASIA
INVESTIGACIONES SOBRE Y
DESDE MARX
DIRECCIÓN
Dr. Obdulio Banda

COMITÉ EDITORIAL
Dr. Raimundo Prado

Econ. Jorge A. Paz
Mg. Ernesto Ruiz-Eldredge
Universidad de Poitiers, Francia/ Univerisdad Goethe
de Fráncort, Alemania
CONSEJO ACADÉMICO
Dr. Jorge Acanda,

Universidad de La Habana, Cuba
Dr. Vivek Chibber,
Universidad de Nueva York, Estados Unidos.
Dr. Anselm Jappe,
Escuela de Bellas Artes de Sassari, Italia
Dr. Martin Jay,
Universidad de Berkeley, Estados Unidos
Dr. Michael Löwy,
Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, Francia
Dr. Christoph Menke,
Universidad Johann Wolfgang Goethe de Fráncfort, Alemania
Dr. Octavio Obando,
Universidad Federal de Integración Latinoamericana, Brasil
Presentación 7
LA TEORÍA DEL VALOR Y SU CRÍTICA
Hacia una inversión real: a propósito de algunas 17

categorías de la crítica del valor.
Emilio Guzmán
La trayectoria del Antropoceno: ciencia, 27

“naturaleza” y emancipación. Por una crítica
inmanente de las ciencias naturales.
Daniel Cunha
EXPERIENCIA Y ALIENACIÓN
El conocimiento empírico en la doctrina del 55

marxismo.
Johny Octavio Obando
Aportes para una teoría crítica de la alienación 93

en la sociedad global contemporánea.
Antonio Romero
REFLEXIONES SOBRE MORAL Y

POLÍTICA
Estrategia contra la historia: sobre los sentidos 127

de la reflexión moral en Adorno.
Felipe Catalani
ÍNDICE
Introducción a la hermeneútica política. Eman- 147

cipación y democracia en Gianni Vattimo.
Ricardo Milla
TRADUCCIONES
Adorno y nominalismo musical. 173

Martin Jay
¿Cristianismo o comunismo? El hegelianismo 199
marxiano y el marxismo hegeliano de Žižek.
Lorenzo Chiesa
¿Qué entiendo yo por marxismo? 227

Alain Badiou
RESEÑAS
Mark Fisher, Realismo Capitalista. ¿No hay alter- 263
nativa? (Caja Negra, 2016).
Valeria Román Marroquín
Anselm Jappe, La sociedad autófaga (Pepitas de 269

oro, 2019).
Leandra Villanueva
ENTREVISTAS
“Ningún miedo a la torre de marfil”. Entrevista a 275

Theodor W. Adorno
Sobre los autores 285

Presentación
“Implacabilidad —primera condición de toda crítica (…)”1. Con 1 Karl Marx,
estas palabras Karl Marx explicaba a Engels la imposibilidad de formar carta a Engels
del 18 de ju-
parte de un proyecto de revista socialista científica con quienes lio de 1877,

M a r x - E n -
gels-Werke, 1,
confundieran la crítica genuina con el mero ataque. La crítica pág. 344.
despiadada de todo lo existente es el doloroso —pero también fructífero—

camino por el que debe marchar todo proyecto científico con horizonte
emancipatorio para la humanidad entera, y el evadirlo, por mucho
que se reclame ‘profesional’, es “pseudocientífico” [sham-scientific].
Para nosotros no sería posible hablar aquí sin rodeos sin recono-
cer las dificultades internas. Iconoclasia, revista de “Investigaciones
sobre y desde Marx”, es una publicación impulsada y fundada por el
trabajo auto-gestionado del Grupo Pólemos de Investigaciones en Teoría
crítica, cuya particular característica es la de emprender, desde hace
diez años, un trabajo a la vez académico, de estudio e investigación,
y a la vez político. Si este segundo número se ha hecho esperar, en
buena cuenta se debe a que hemos conocido un proceso espinoso y
complejo, pero también ineludible, y que ha exigido de nuestra parte
el mayor esfuerzo de reinvención. La más reciente manifestación de la
irracionalidad que nos había salido al frente fue el intento de suplantar
y “clonar” este proyecto de revista, sin otro respaldo que el que puede
ofrecer la vil lógica propagandística, que, por esa misma naturaleza,
en nada se aleja de lo medular para el capitalismo: la aparatosa y vana
temporalidad de la mercancía.
El horizonte fundamental trazado por Marx para dar lugar a
una nueva praxis transformadora, es el de la crítica implacable del
orden de cosas, incluso (y sobre todo) cuando estas nos son cercanas
o familiares. Esta es a nuestro juicio la única tarea posible para un
7
REVISTA ICONOCLASIA • Nº2
pensamiento que no se ha sacrificado ya en nombre de los diversos

compromisos con la realidad, por muy contestatarios hayan podido
presentarse a sí mismos en un contexto dado. Podemos afirmar
que este proyecto todavía naciente, que es la revista Iconoclasia,
publicación académica y militante, busca abrir vías para la crítica
social, tanto en relación con la investigación sobre la sociedad peruana
y su historia como también en comunicación permanente con los
contextos y las situaciones internacionales. Esta tarea no es del todo
simple y evidentemente no podemos prever todas las dificultades
que nuevamente le salgan al paso a este proyecto y en general a
todo proyecto de pensamiento crítico que busque un futuro para
la humanidad distinto al que ofrece la sociedad capitalista. Tal como
lo hiciera Mariátegui en su tiempo, nos tocará oponernos al uso de
“métodos criollos” (aquellos que sacrifican la verdad como fin para
reemplazarla por los medios), buscando dar lugar a la discusión y
la polémica —siempre que esta venga con móviles claros—, con la
esperanza de contribuir, tal vez, a la formulación de orientaciones y
de pensamientos que permitan producir una configuración distinta
del orden actual de las cosas.
§
Con honda emoción y gratitud, presentamos al público lector
este segundo número de Iconoclasia, conformado por artículos de
investigación, traducciones, reseñas y una entrevista, en las que
se desarrolla o profundiza diversos aspectos de la crítica social
cuyo vector o perspectiva se reúne o converge con el horizonte
elaborado por el pensamiento de Marx. Así, en el primer artículo
de este volumen, Emilio Guzmán expone una relación temporal
de las nociones como “valor”, “trabajo abstracto”, “trabajo concreto”,
“fuerza de trabajo”, entre otras, que se encuentran inmersas en la
llamada “crítica del valor” que Marx comprende en un contexto
de producción capitalista. Estas categorías, en su relación histórica,
son asimiladas por Isaak Roubine, Georg Lukács, Moishe Postone,
Sohn-Rethel y Robert Kurz como base para analizar el modo de
8
PRESENTACIÓN
producción capitalista y sus formas fetichizadas de relación social.

Por su parte, Daniel Cunha toma la categoría de “fetichismo” en su
relación con la teoría del valor en Marx para cuestionar la dominación
de la naturaleza presupuesta en el llamado “Antropoceno”. Nos invita
también a reflexionar sobre la noción de “intelecto general” de Marx
como la clave para llevar a cabo un proyecto comunista capaz de
superar las contradicciones que surgen en el seno mismo del capi-
talismo. De acuerdo con el autor, este proyecto comunista necesita
ser articulado políticamente para que se disuelva el antagonismo del
hombre con la naturaleza y la humanidad.
Luego del examen de la crítica del valor y su relación con la domi-
nación de la naturaleza, dos artículos abordan cada uno conceptos
fundamentales para el pensamiento de Marx y la tradición marxista,
como lo son el concepto de experiencia y el de alienación. Así, la
investigación de Johny Octavio Obando expone sintéticamente la
concepción de la doctrina marxista respecto al conocimiento empírico.
Mediante una revisión de distintos autores, de Marx a Mao, pasando
por marxistas soviéticos y europeos, logra trazar las diferencias
existentes entre las distintas nociones de conocimiento empírico.
El texto estudia, de forma breve y concisa, la relación establecida
por estos autores de la categoría del llamado conocimiento empírico
con otras, resumiendo de forma esquemática las tesis principales de
cada representante del campo marxista a lo largo del siglo veinte.
Como parte de una amplia elaboración teórica, que incluye elu-
cidaciones epistemológicas y metodológicas, Antonio Romero se
ocupa del desarrollo de conceptos como alienación, enajenación y
fetichismo en autores como Agustín Cueva, Karl Polányi o Hardt
y Negri, para luego profundizar en sus aportes y afinidades con la
conceptualidad desarrollada desde las principales corrientes de la
sociología contemporánea.
La presentación y elucidación de conceptos deja entonces lugar
para reflexiones de índole moral y política, esta vez desde pen-
9
sadores como el francforteano Theodor W. Adorno y el turinés

Gianni Vattimo. Felipe Catalani aborda el pensamiento de Theodor
Adorno en su aspecto moral, mostrando su diferencia y fortaleza
ante aproximaciones al fenómeno moral desde ópticas unidimen-
sionales y departamentalizadas. El autor subraya —tal vez en contra
de cierta recepción de la llamada Teoría crítica, y explicitando
también la ajustada confrontación con el enfoque hegeliano acerca
del “curso del mundo” y el lugar que cobra en él la categoría de
individuo— que dicha fortaleza estratégica se explica especialmente
por el vínculo que entreteje Adorno entre la reflexión moral con la
política y la historia. Expone así un pensamiento que, esclareciendo
las impotencias y penurias del individuo en la sociedad administrada,
hace justicia a la resistencia de éste contra el sistema social. Ricardo
Milla elabora una introducción a lo que denomina la “hermenéutica
política” de Gianni Vattimo, con lo que espera establecer las condiciones
de un análisis de la política propiamente pensada por el turinés,
centrada en la idea de socialismo. Realiza dicha tarea, por un lado,
a través de una elucidación de la crítica a la metafísica y de la violencia
presente en el pensamiento de Vattimo, la cual incidirá en la for-
mulación de una “ontología débil”, y de manera más general, por
la exposición de dos nociones que considera medulares para un
pensamiento político-social, la emancipación y la democracia.
Al igual que en nuestro primer número, este volumen contiene
tres importantes trabajos en la sección de traducciones. En el artículo
de Martin Jay se exponen primero algunas de las mutaciones funda-
mentales del concepto de nominalismo para mostrar su entrada en
la esfera estética y el uso particular que éste recibe en el pensamiento
de Adorno sobre la música. De esta manera, el autor va a subrayar
—reconstituyendo una rica constelación de conceptualizaciones en
la estética— que para Adorno hay una ambivalencia de la noción de
nominalismo en términos musicales, al permitir ésta obtener, por
un lado, una refrescante insubordinación de lo individual respecto
de categorías genéricas voladizas, pero por otro lado, también, una
10
GRUPO PÓLEMOS - INVESTIGACIONES EN TEORÍA CRÍTICA
descontrolada derivación al desencanto burgués que consiste en la

dominación subjetiva de la naturaleza. Es lo que permitiría entender
la salida adorniana por lo que Martin Jay denomina un “nominalismo
mágico” en la música, en la que convergen anhelo de armonía
y resonancias miméticas. Enseguida, en un artículo sobre Slavoj
Žižek, Lorenzo Chiesa pone en cuestión la lectura sobre Marx que
tiene el filósofo esloveno, favorable más bien a la lectura hegeliana
del cristianismo. Según los análisis del autor, esta lectura omite
elementos importantes esbozados por la crítica del joven Marx a
Hegel (especialmente en los Manuscritos económico-filosóficos y en
la “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”),
en la que el fenómeno religioso dejaba de tener prioridad ontológica
apelándose más bien a la base estructural del mismo. Oponiendo
cristianismo hegeliano con comunismo marxista, Chiesa objeta al
esloveno desde la unidad entre la necesidad de desalienación en
el plano de la economía política con la desalienación en el plano
de la filosofía —precisamente, no-teológica—, esto como parte del
proyecto marxiano de realización de la filosofía por el proletariado.
Y si Chiesa llega a yuxtaponer al esloveno el comunismo de Badiou,
el tercer texto de esta sección viene precisamente a esclarecer la lectura
del marxismo que tiene el filósofo francés. En efecto, en una conferencia
pronunciada el 18 de abril del 2016 (organizada por el Seminario
“Lectures de Marx” de la Escuela Normal Superior de París), Alain
Badiou explica su relación con el marxismo así como la actualidad
y necesidad del mismo. En el texto de dicha conferencia, el filósofo
procede primero por vía negativa señalando aquello que el marxismo
no es: no es una ciencia de la economía (Althusser) ni de la historia,
ni tampoco una ciencia y una filosofía (el “materialismo histórico”
y el “materialismo dialéctico”, respectivamente). Tampoco es por sí
misma una política, pues, al fin y al cabo el proyecto marxista incluye
la abolición de todos los instrumentos de opresión (como el Estado)
que son el pilar de la política tradicional. El sentido tanto político
como filosófico del marxismo solo proviene de su despliegue
11
revolucionario, comunista, y la inversa no es válida. Por ello, es

fundamental para el marxismo, subraya Badiou citando a Lenin, el
educar en el discernimiento de intereses (de clase) presentes en la
realidad social. De igual modo, el principal vector educativo para
el movimiento de masas es la reunión política, con la que aquel
supera sus propias contradicciones y gana capacidad de decisión.
Así, la política revolucionaria se traduce fundamentalmente en dos
términos que interactúan: organización y educación. Y, retomando
a Marx, Badiou recuerda también que la subjetividad comunista se
caracteriza fundamentalmente por: su anticipación, su internaciona-
lismo y su obstinación. Llega a señalar más de una similitud con el
psicoanálisis: ambos implican tanto una teoría como una praxis (la
clínica, en el caso del psicoanálisis), otorgan un lugar fundamental a
la reunión, y ambos conocieron peligrosas desviaciones (la “esclerosis
institucional”, la identificación con el poder y el Estado). El marxismo
considerado como “intelectualidad de la política comunista”, permite,
según el autor, su reinvención ante los fracasos y yerros del pasado.
Pues ella, al fin y al cabo, es la que ofrece “la única modernidad
competitiva frente al capitalismo”.
Inaugurando una nueva sección en la revista, Valeria Román y
Leandra Villanueva reseñan dos novedades editoriales en lengua
castellana. Román se ocupa del libro Realismo capitalista. ¿No hay
alternativa?, del teórico británico Mark Fisher. Que sea más fácil
imaginar el fin del mundo que el fin del sistema capitalista tiene que
ver con el imaginario contemporáneo que Fisher denomina realismo
capitalista. Esta idea que atraviesa el libro, será utilizada para describir
la condición ideológica que se torna sentido común en la actualidad
(incluso al interior de la izquierda). Este realismo conduciría a pensar,
de acuerdo con Fisher, que lo único que se puede hacer es acumular
y normalizar las condiciones de explotación, burocratización, etc.
De este modo, Fisher nos brindaría herramientas para pensar más
allá del realismo ideológico, a partir de la rehabilitación de la idea
de emancipación desde las condiciones actuales.
12
PRESENTACIÓN
Por su parte, Villanueva presenta el libro La sociedad autófaga.

Capitalismo, desmesura y autodestrucción, del filósofo Anselm Jappe.
Se enfatiza el aspecto regresivo y autodestructivo iluminado por
este estudio de la sociedad contemporánea. La conceptualidad
desarrollada tiene por punto de partido tanto una relectura de la
obra de Marx como un diálogo con el psicoanálsis (con autores
como Freud, Marcuse, Fromm y Lasch). La tención se dirige espe-
cialmente hacia la situación del sujeto en la sociedad de las mercancías,
cuya realidad es fetichista y narcisista. Villanueva subraya en esto
no sólo una prolongación, sino un aporte a la propia teorización de
la corriente «crítica del valor», en la medida en que las categorías
básicas del capitalismo definidas por Marx y retomadas por esta
corriente se complementan ahora con una explicación de recientes
fenómenos sociales.
Finalmente, publicamos una nueva traducción de la entrevista que
Theodor W. Adorno diera en mayo de 1969 al semanario alemán
Der Spiegel. En esta, se cuestionan de manera frontal las posiciones
críticas del teórico francfortiano respecto de ciertas expresiones del
movimiento estudiantil alemán de finales de los setentas, que llegó
a considerar irracionales en varios aspectos, y permite oír las acla-
raciones que éste ofrece acerca de la continuidad y discontinuidad
entre la praxis política y la teoría
Agradecemos a los profesores e investigadores que forman parte
del directorio y del Consejo Académico de Iconoclasia; a los autores,
traductores y traductoras, que aportaron el contenido para este
volumen; a todos los colaboradores y colaboradoras que, de mane-
ra directa o indirecta, han participado del proceso de elaboración
de este número así como en el trabajo de difusión de esta revista
en diversos países; finalmente, nuestro profundo agradecimiento a
todo el público lector.
Grupo Pólemos — Investigaciones en Teoría crítica

Lima, setiembre del 2020
13
1
LA TEORÍA DEL
VALOR Y SU
CRÍTICA
La trayectoria del Antropoceno:
ciencia, “naturaleza” y emancipación.
Por una crítica inmanente de las
ciencias naturales1.
The anthropocene trajectory: science, nature and
emancipation. For an inmanent critique of natural
sciences.
DANIEL CUNHA
SUNY Binghamton, Estados Unidos
RESUMEN: Este artículo busca articular una crítica

inmanente de las ciencias naturales partiendo de la
teoría del valor de Marx en el contexto histórico del
llamado “antropoceno”. A la medida que las fuerzas
productivas del capitalismo avanzan, el “general
intellect” (Marx) se desarrolla en contra del no-idéntico
de la naturaleza, de la «resistencia de la materia».
Eso conlleva, por un lado, un control despótico de
naturalezas particulares y, por otro, un descontrol de
palabras claves la totalidad del sistema planetario, generando problemas
como el cambio climático. Pero este mismo “general
antropoceno intellect”, puesto que se desarrolló dialécticamente en
contra de la “resistencia de la materia”, es la clave
ciencia
para la superación de estas contradicciones.
valor
fetichismo de la mercancía ABTRACT: This article seeks to articulate an
immanent critique of natural sciences starting from
Marx’s value theory in the historical context of the
so-called “Anthropocene”. As productive forces of
capitalism become more powerful, the “general
intellect” (Marx) develops, against the non-identical of
keywords nature, the “resistance of matter”. This generates, on
anthropocene the one hand, a despotic control of particular natures,
and, on the other, the lack of control of the totality of
science the planetary system, giving occasion to problems like
value climate change. But the same “general intellect”, since
it was developed dialectically against the “resistance
commodity fetishism
of matter”, is the key for the supersession of these
contradictions.
17
1 Conferencia
Paul Crutzen popularizó el llamado “Antropoceno” en un artículo
dada en el co-
loquio “Ciência
publicado en la revista Nature el año 2002, definiéndolo como “la
e a hipótese co-
munista”, Cen- época geológica dominada, de muchas maneras, por el humano”. En
tro de Estudos
da Ideia e da la época inmediatamente anterior, el Holoceno, y en todas las demás
Ideología, Río
de Janeiro, 13 el estado del sistema planetario estaba determinado por fuerzas
de julio de 2018
( h t t p s : / / w w w. naturales, tales como erupciones volcánicas, variaciones de la órbita
ideiaeideolo-
gia.com/cien-
cia-e-a-hipote-
terrestre o efectos de la evolución biológica como la aparición de
se-comunista).
Agradezco la
los primeros organismos fotosintéticos (productores de oxígeno).
invitación
Centro de Es-
del
En este contexto, los científicos del sistema terrestre alertan que
tudos da Ideia y
da Ideología, en algunos parámetros que mantenían la estabilidad del estado holocénico, al
especial a Joel-
ton Nascimen- que está adaptada la civilización moderna, ya sobrepasaron límites
to, Silvia Ramos
Bezerra y Ga- considerados como seguros, como el ciclo del nitrógeno y la diversidad
briel Tupinam-
bá. Video dispo- genética; otros, como el ciclo del carbono (regulador del clima) se
nible en https://
www.youtube.
com/watch?-
aproximan a eso2. Crutzen estableció como punto de partida del
v=xvNWUhr-
poCw. Trabajo
“Antropoceno” la invención de la máquina de vapor de James Watt
traducido
Daniel Ruilova.
por
en el siglo XVIII, que intensificó la quema de combustibles fósiles
2 Rockstrom,
Johan et. al., desde entonces.
A safe opera-
ting space for
humanity, Na- Diversas críticas fueron hechas al concepto de “Antropoceno”
ture 461, 2009,
págs. 472-475.
3 Marx, K.,
por basarse en un falso presupuesto de una humanidad realizada:
Grundrisse:
manuscritos
las asimetrías de clase, de centro-periferia, de género, “raza”, etc.,
econômicos
de 1857-1858,
vuelven muy poco convincente a la responsabilización de la
trad.
Duayer y Né-
Mario
“humanidad” en general por las perturbaciones del estado del
lio Schneider,
Boitempo, São sistema terrestre. Además, la propia noción de “dominio” o “control”
Paulo, 2011,
págs. 756-7. sobre el sistema planetario debe ser cuestionada. Pues no fue la
intención o el plan de ningún individuo, clase o Estado nacional,
por ejemplo, provocar el calentamiento global, la acidificación de
los océanos o la alteración del ciclo global del nitrógeno. Aquí es
central la noción de fetichismo o alienación en su relación con la
teoría del valor en Marx. En el último capítulo de los Grundisse,
dedicado al valor, Marx afirma que “el intercambio comienza (…)
allí donde terminan las comunidades – en su frontera”3. Es el valor
el que abre El Capital —en el método dialéctico, la conclusión del
18
LA TRAYECTORIA DEL ANTROPOCENO: CIENCIA, “NATURALEZA” Y EMANCI-
PACIÓN. POR UNA CRÍTICA INMANENTE DE LAS CIENCIAS NATURALES.
modo de investigación abre el modo de exposición. En El Capital la 4 Moore, J.W.,

crítica es inmanente, o sea, se muestra que el intercambio mercantil Capitalism in
the web of life:
asume centralidad en la forma social capitalista. Esto es válido desde ecology and the
accumulation of
el nivel del individuo, que necesita intercambiarse a sí mismo para capital, Verso,
New York, 2015,
su reproducción más básica en la sociedad de la mercancía. La págs. 92-94.
modernidad capitalista disuelve la comunidad y la aliena en el

valor, el que asume el carácter de mediador universal de la vida
social. Esta disolución de la comunidad disuelve, también, la
unidad entre el “trabajo” y el objeto de ese “trabajo”, constituyendo
las abstracciones reales “Sociedad” y “Naturaleza”.
En esa forma social determinada por la valorización del valor,
como expuso de forma brillante Moishe Postone, se produce una
forma de desarrollo histórico alienado marcado por el crecimiento
de la composición orgánica del capital. A medida que los capitales
individuales compiten entre sí y buscan una mayor eficiencia en la
valorización del valor, la producción tiende a basarse más en el capital
constante y menos en el capital variable (trabajadores/as), hasta el
punto en que, como fue anticipado por Marx en los Grundisse, la
actividad necesaria para la producción pasa a ser simple supervisión, al
lado de la maquinaria (capital fijo), haciendo del tiempo de trabajo una
base mezquina de medición de la inmensa riqueza producida por
las fuerzas productivas desarrolladas. Sin embargo, como fue destacado
por Jason W. Moore, en general los lectores de Marx se aferran apenas
al componente del capital fijo (maquinaria) del capital constante,
dejando de lado el componente del capital circulante (materias
primas)4. El capital circulante ejerce una mediación importante en
la trayectoria de la composición orgánica con la producción de
“naturalezas históricas” configuradas especialmente para la producción
de capital circulante barato. La plantación de caña de azúcar en el
Brasil colonial es ejemplo de ello, tanto como las plantaciones de
algodón del sur de los Estados Unidos en el siglo XIX. Ambas usaron
mano de obra esclava y se apropiaron de la fertilidad natural del
19
5 Se trata aquí
suelo en la frontera de la mercancía, la frontera donde la naturaleza
del problema de
la reproducción
no-capitalizada es apropiada y se convierte en parte del circuito del
ampliada del
capital, tal como capital5. Las plantaciones de algodón productoras de capital circulante
fue elaborado
por Marx en el barato fueron parte constituyente y fundamental de la Revolución
segundo tomo
de El Capital, Industrial, entendida como proceso histórico-mundial (y no británico),
discutido por
Rosa Luxem- como condición de posibilidad para el incremento del capital fijo en
burgo y actuali-
zado por Jason
W. Moore con
las fábricas textiles inglesas.
el concepto de
“frontera
mercancía”.
de
Tenemos, entonces, una dialéctica de control y descontrol.
Sobre esto últi-
mo, ver Moore El capital produce “naturalezas históricas” a su imagen (lo que
(2000) y Moore
(2015, cap. 2). puede incluir el látigo), tanto como ejerce el “despotismo de
6 Esa dialécti-
ca entre control la producción”(Marx) en las fábricas. Dada la disolución de la
y descontrol
mediada
la escala fue
por comunidad y su alienación en el valor como mediación universal,
percibida
Campagne
por sin embargo, la totalidad está marcada por el descontrol6. No hay
(2017), en un
estudio compa-
ningún plan para calentar el planeta; se trata simplemente del resultado
rativo sobre las
concepciones no pensado de la valorización de muchos capitales individuales en
de Antropoceno
de Jason W. el mercado mundial. Por lo tanto, una vez que se trata de una situación
Moore, Andreas
Malm y del marcada por determinantes históricamente específicos, Jason W.
autor de este
texto. Moore y otros proponen que esa época debe ser llamada Capitaloceno,
7 Moore, J.W.,
The Capita-
locene, part I:
abandonándose cualquier trazo de a-historicidad, lo que de hecho
on the nature
and origin of
parece ser más correcto7.
our ecological
crisis. The Jour-
nal of Peasant La ciencia durante el Capitaloceno es una ciencia desarrollada
Studies 44(3),
2017, págs. para someter a la naturaleza como “substrato de dominación”8. El
594-630.; Malm,
A. y Hornborg capital promueve el estudio y la comprensión de las “leyes” de la
A., The geology
of mankind? A naturaleza (química, física, biología, etc.) para que se las pueda
critique of the
Anthropocene
narrative. The
aplicar en la producción de mercancías, de manera regular, controlada
Anthropocene
Review 1(1),
y previsible. En este proceso, como describió Marx, a medida que
2014,
62-69.
págs.
las fuerzas productivas avanzan, se constituye el “intelecto general”,
8 Adorno y
H o r k h e i m e r, una fuerza productiva social que se realiza en cuanto conocimiento
Dialética
esclarecimen-
do
y actividad de supervisión de la maquinaria, más que como proceso
to, trad. Guido
Antonio de inmediato de trabajo9. Ocurre que para que el capital pueda emplear
Almeida. Zahar,
Rio de Janeiro, las “leyes de la naturaleza” para la producción de mercancías, está
1985, pág. 21.
9 Marx, op. cit.,
pág. 589.
obligado a lidiar con la “resistencia de la materia”, materia que, al
20
D. CUNHA
contrario del valor de cambio que predomina en la producción 10 Como ya fue

capitalista, no es fungible o intercambiable y está dotada de destacado por
Marx en su fa-
propiedades sensibles específicas. La “ciencia” que reduce la mosa discusión
sobre la agricul-
tura capitalista:
naturaleza a “substrato de dominación”, entonces, contiene en sí, “al mismo tiem-
po en que [la
como germen, la posibilidad de una forma diferente de relación preponderancia
creciente de la
con la “naturaleza”. Eso se expresa inclusive en la “aplicabilidad” de población ur-
bana] destruye
esas ciencias; la ciencia que permite la construcción de máquinas las condiciones
de ese meta-
de vapor y motores eficientes, por ejemplo (termodinámica), es bolismo [entre
el hombre y
la misma ciencia básica para el entendimiento del calentamiento la tierra] (…)
la producción
global. El despojo del suelo por la agricultura capitalista propició capitalista a re-
constituirlo sis-
temáticamente
el desarrollo de la ciencia del suelo y de métodos de regeneración como ley regu-
ladora de la pro-
de la fertilidad10. De manera que el “intelecto general” permitió ducción social y
bajo una forma
un monitoreo del sistema terrestre que no deja de ser espantoso: adecuada al
desarrollo pleno
estaciones meteorológicas, satélites, boyas oceánicas de monitoreo, del humano”.
Esa restaura-
métodos de análisis y modelos matemáticos de todo tipo operando ción no impide
el “agotamiento
en supercomputadoras que permiten tabular y trazar con relativa de las fuentes
duraderas de
facilidad el estado del sistema planetario en sus diferentes compor- esa fertilidad”
(Marx, K. O ca-
tamientos (atmósfera, océanos, biomas) y sus interacciones a dife- pital: crítica da

economia polí-
tica, trad. Ru-
rentes escalas. bens Enderle,
tomo I, Boitem-
po, São Paulo,
Sucede que este “conocimiento planetario” es un conocimiento 2013, cap. 13,
sección IV,
separado: la ubicación de recursos sigue siendo determinada por el valor. pág. 10), sino
que propicia el
Lo que se tiene ahora son algoritmos automatizados que funcionan en desarrollo de la
ciencia del sue-
bolsas de valores y mercados en general que actúan basados lo, en la época

de Marx repre-
sentada por el
exclusivamente en indicadores de precio. Es así que son asignados químico alemán
Justus von Lie-
los recursos (producción y distribución), sin ninguna mediación big, leído aten-
tamente por él.
con el enorme conocimiento geosférico acumulado. Cuando Los marxistas
que enfatizan
mucho, se tienen “regulaciones” post-festum, con estudios de impacto aquella “ruptu-
ra metabólica”
ambiental para la “mitigación” de los efectos más nocivos, mientras que en general no
consideran el
no comprometan la valorización del valor. Hans-Joachim Schellnhuber, desarrollo
los métodos de
de
destacado climatólogo alemán y ex-asesor de Angela Merkel (un restauración de

la fertilidad alu-
didos por Marx,
conservador) propuso, en un interesante artículo publicado en que el capital
está obligado
1998, que los modelos matemáticos y los datos de monitoreo del a desarrollar
debido a la re-
sistencia de la
21
materia.
sistema planetario fuesen efectivamente utilizados para controlar
11 Bogdanov,
A., Red Star:
la totalidad del sistema terrestre. A eso él lo llamo “geocibernética”.
the first Bolshe-
vik utopia. trad., Schellnhuber incluso sugirió que eso sería la emergencia de un
Charles Rougle,
Indiana Uni- “sujeto global” haciendo referencia al Weltgeist hegeliano. Sin duda
versity Press,
1984, pág. 62- una “geocibernética” comandada por gobiernos conservadores en
68.
12 “… en la estados capitalistas, sobre la premisa de la continuidad de la
sociedad co-
munista, donde
cada individuo
valorización del valor es una idea inquietante y atemorizante. Pero
no tiene aco-
tado un círculo
Schellnhuber tuvo el mérito de percibir el descontrol de la totalidad
exclusivo
actividades,
de
planetaria y las (ya existentes) condiciones de posibilidad para su
sino que puede
desarrollar sus control. Cabe una teoría crítica y no un rechazo romántico o
aptitudes en la
rama que me- reaccionario de este tipo de propuesta, una crítica inmanente.
jor le parezca,
la sociedad se
encarga de re-
gular la produc-
La ciencia ficción nos puede entregar alguna inspiración sobre
ción general,
con lo que hace
cómo la ciencia puede ser utilizada (y reconfigurada) más allá del
cabalmente
posible que
valor. Bogdanov, en su libro Estrella Roja de 1908, imaginó un sistema
yo pueda de-
dicarme hoy a estadístico que distribuiría el “trabajo” necesario entre todas las
esto y mañana
a aquello, que personas, según sus aptitudes y preferencias. El sistema estadístico
pueda por la
mañana cazar, volvería posible que todo individuo pudiese ser ubicado en una
por la tarde
pescar y por la actividad de su interés, como también que toda actividad necesaria
noche apacen-
tar el ganado,
y después de
fuese asignada a alguna persona interesada11. Evidentemente, eso
comer, si me
place, dedi-
presupone una comunización (tierra y medios de producción), de
carme a criticar
sin necesidad
tal forma que no habría un requisito de tiempo de trabajo. Sería
de ser exclu-
sivamente una especie de realización del comunismo vislumbrado por Marx
cazador, pes-
cador, pastor o y Engels en La ideología alemana, cuando el individuo pudiera ser
crítico.” (Marx,
K. y F. Engels, cazador, pescador, pastor o crítico, sin necesidad de fijarse a ninguna
A ideologia
alemã. trad. de esas actividades como “profesión”12. O también, la realización
R. Enderle, N.
Schneider,
C. Martorano,
L. de la consigna de la Crítica del programa de Gotha: “¡De cada cual
Boitempo, São
Paulo, 2007,
según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades!”13. Pero
pág. 38).
13 Marx, K.,
¿qué es el sistema estadístico imaginado por Bogdanov sino el big
Crítica
programa
do
de
data pensado, anticipadamente, con finalidades emancipatorias? Y
Gotha.
R.
trad.
Enderle, ¿qué no sería posible con la capacidad computacional del siglo XXI?
Boitempo, São
Paulo, 2012,
págs.. 31-32. En Bogdanov, todavía estamos en el campo de la ontología del
“trabajo”. Hoy, la cuestión que se plantea es ir más allá. Aquí otro
22
LA TRAYECTORIA DEL ANTROPOCENO: CIENCIA, “NATURALEZA” Y EMANCI-
PACIÓN. POR UNA CRÍTICA INMANENTE DE LAS CIENCIAS NATURALES.
autor que nos puede inspirar es Kim Stanley Robinson, en su libro 14 Robinson,
2312, publicado el 2012. Robinson imagina un sistema de producción K. E., 2312. Or-
bit, New York,
y asignación de recursos en el que, tras la “mediación política de 2012, 124.
los deseos”, todo el cálculo “económico” sería efectuado por un

supercomputador14. La “política”, así, se apropiaría de aquello que
hoy está dominado por la “industria cultural”, y las cuestiones técnicas
serían resueltas computacionalmente de forma optimizada, desde
la producción de energía al reciclaje, desde las formas de distribución
a la extracción de materias primas. El escenario de Robinson es el
sistema solar, pero podemos pensar en escala planetaria. De hecho,
dada una comunización de la tierra y de los medios de producción,
es perfectamente imaginable que los datos de monitoreo y los modelos
matemáticos del sistema planetario sean efectivamente utilizados
para la producción y asignación de recursos, en vez de ser cono-
cimiento separado; en conjunto con la “mediación política de los
deseos”, éstos tendrían el papel que hoy es dejado a los algoritmos
automatizados del mercado, la expresión acabada del “sujeto auto-
mático” (Marx).
Concluyo con dos observaciones. Primero sobre la “escasez”,
que motiva a muchos exponentes de una supuestamente necesaria
“austeridad” ambiental a-histórica. La escasez es históricamente
producida. La cantidad de energía solar irradiada sobre el planeta
es más de diez veces que la energía consumida globalmente hoy.
Con energía y métodos de reciclaje de materiales eventualmen-
te raros (que existen) es posible una riqueza material abundante y
“sustentable”, bastando con el manejo racional. Finalmente: es un
tanto sorprendente que las críticas marxistas y de “izquierda” del
concepto de “Antropoceno” sean, en general, poco dialécticas. Sin
duda, la “humanidad” no existe en la modernidad capitalista, con
sus fracturas, antagonismos y alienación; la crítica es correcta. No
se puede olvidar, sin embargo, que el proyecto comunista trata de
la realización de ese todavía-no: si el capital aliena el ser-genérico
23
15 Ver la sec-
(Gattungswesen), como diría el joven Marx, el comunismo es la
ción sobre el
trabajo alienado
realización de ese ser-genérico, de esa humanidad, finalmente. Esa
(o enajenado)
en Marx, K., sería la reapropiación de la humanidad alienada, incluyendo el
Manuscritos
econômico-fi - “medio” en esa comunidad (“Naturaleza”), con lo cual la humanidad
losóficos. Trad.
J. Ranieri. Boi- vendría efectiva y racionalmente a estar “con el control”, pero con
tempo, São
Paulo, 2004, criterios muy distintos de los de la valorización del valor, produciendo
págs. 79-90.
Sobre la conti- “naturalezas históricas” muy distintas15. Como diría nuevamente el
nuidad entre
la teoría de la joven Marx, “Este comunismo es, en cuanto naturalismo consumado
alienación en el
joven Marx y la = humanismo, y en cuanto humanismo consumado = naturalismo.
teoría del valor/
fetichismo en El
Capital, ver, por
Es la verdadera disolución del antagonismo del hombre con la
ejemplo, Colletti
(1975).
naturaleza y con el hombre”16.
16 Marx, K.,
Manuscritos
econômico-fi -
Este es el núcleo emancipatorio del “Antropoceno” que, si
losóficos. trad.
J. Ranieri, Boi- pareciera estar enterrado definitivamente bajo el peso avasallador
tempo,
Paulo,
São
2004, del Capitaloceno productor de crisis y catástrofes, necesita ser
pág. 105.
articulado políticamente.
24
Hacia una inversión real: a
propósito de algunas categorías
de la crítica del valor
Towards a real investmen: on some categories of
the value critic
EMILIO GUZMÁN LAGREZE

Universidad de Valparaíso, Chile
RESUMEN: Este texto se inscribe, como conside-

ración bibiliográfica y teórica, en la línea concep-
tual e histórica de la crítica del valor, que encuentra
algunos elementos teóricos en autores como Isaak
Roubine o Georg Lukács, e intenta proponer una
relación entre conceptos propuestos por ambos au-
tores entre los primeros decenios del siglo veinte, y
su permanencia con teóricos de la segunda mitad
del siglo veinte, sean Moishe Postone, Robert Kurz
keywords así como Alfred Sohn Rethel, entre otros, siguien-
do la línea conceptual de términos tales como el
trabajo abstracto
valor, trabajo abstracto, trabajo concreto, fuerza de
tiempo abstracto trabajo, entre otros, concebidos como categorías
sujeto autómata de base para analizar el modo de producción capi-
talista y sus formas fetichizadas de relación social.
fuerza de trabajo
ABSTRACT: This text is inserted, as a bibliographic
and theoretic consideration, in the conceptual and
historical line of the critic of value, which finds some
theoretical elements in theoreticians like Isaak Rou-
keywords bine or Georg Lukács, trying to make a relationship
between the concepts of these authors from the first
abstract labour decades of the twentieth century and its permanence
abstract time in theorists of the second half of the twentieth century,
like Moishe Postone, Robert Kurz as well as Alfred
automata subject Sohn Rethel, among others, following the concep-
labour force tual line of terms like value, abstract labour, con-
crete labour, labour force, among others, conceived
like basic categories for the analysis of the capitalist
mode of production and its fetish social relationships.
27
1 Alfred Sohn-
Es el mundo encantado e invertido, el mundo puesto a la inversa
Rethel, Travail
intellectuel et
en el que el Señor Capital y la Señora Tierra aparecen como per-
travail manuel : sonajes sociales, pero al mismo tiempo como simples cosas mate-
essai d’une
théorie ma- riales, bailando su ronda fantasmagórica.
térialiste, in :
L’Homme et
la société, n° — Karl Marx, Le Capital, pág. 816 [Traducción personal]
15, marxisme
et sciences
humaines,
1970, pág. 331
[Traducción
personal].
1. De la inversión-abstracción social del trabajo

En un primer momento, dentro del modo de producción
moderno capitalista, la “síntesis social” se constituiría a partir de la
fragmentación de los diferentes sectores de la producción -división
social del trabajo-, así como también estos presentan una relación
objetivada entre ellos. La forma de síntesis social y las relaciones
entre individuos, mediatizadas por el mercado y la dominación
abstracta fundadas sobre las categorías de base que se analizarán
posteriormente, le dan a esta totalidad una forma fragmentada e
irracional, a saber, un conjunto de creencias asociadas a la abstracción
mercantil, que contribuyen a justificar este orden y a legitimar los
modos de acción y las racionalidades que son coherentes al mismo y
a sus relaciones sociales, esto es, podemos comenzar con el análisis
de un “lenguaje de las mercancías”, vale decir, el principio de equivalencia
que postula que la ecuación del intercambio cumple una función
vital de síntesis social. Esta forma de síntesis está mediatizada y es
abstracta, por lo que está constituida por la actividad colectiva de
los hombres:
[…] sirve de lógica, de positividad dentro de las relaciones socia-
les. En una sociedad de intercambio, ello se relaciona a todos los
acontecimientos, ya que, en una sociedad en la cual el hombre ha
perdido todo el control […] cada acontecimiento puede traducirse
en términos de precio y costo, que indican al hombre lo que puede
hacer en consecuencia.1
28
HACIA UNA INVERSIÓN REAL: A PROPÓSITO DE ALGUNAS CATE-
GORÍAS DE LA CRÍTICA DEL VALOR
De esta forma, el efecto hombre-masa, bajo la lógica de la división 2 Jean-Ma-

social del trabajo, sometida a la determinación del trabajo abstrac- rie Vincent,
Fétichisme et
to como generalidad social, deviene elemental en los territorios de société, Paris,
Éditions Anthro-
modernización industrial capitalista. Es así que la especificidad de pos, 1973, pág.

34 [Traducción
los aparatos productivos es de consolidar la adhesión originaria de personal].

3 J. Baudri-
llard, L’échange
los cuerpos a los lugares de acumulación mientras symbolique et
la mort, París,
Gallimard, 1976
La actividad humana se ordena alrededor de una vida productiva [traducción per-
que escapa a su control, porque los fundamentos materiales de la sonal].
4 Karl Marx,
producción son subjetivados(el trabajo privado) y porque sus con- Fondements
de la critique
diciones sociales son reificada.2 de l’économie
politique, Grun-
drisse, París,
La multiplicidad de los dispositivos modernos y las tecnologías Éditions Anthro-
pos, 1968
tienden a transformar a los asalariados y a la población en “capital
humano” con la finalidad de “modular” la sociedad en una substancia
abstracta y lógica en un orden productivo, tendiendo hacia el con-
trol de las formas-de-vida, bajo una coherencia reificada total de
sociedad. El capital deviene así la substancia unificatriz en la cual
son inscritos los códigos de las mercancías:
Las relaciones de producción se elevan por sobre los hombres,
como una potencia que le es extranjera, las formas objetivas de
relaciones utilitarias entre hombres y cosas.3
Es lo que ha sido analizado por Marx4 quien, en los Grundris-

se, hablaba de “Relaciones materiales de dependencia”, dentro del
desarrollo de las fuerzas productivas de la modernidad, según las
cuales los individuos son dominados por abstracciones frente a la
división social del trabajo y de la abstracción del trabajo. Si en La
ideología alemana, Marx insiste en la construcción social e histórica
de formas de conciencia, ello se afirma en los Grundrisse con
la referencia a la noción del caracter objetivo/subjetivo, de las
categorías estructurantes de la sociedad capitalista. En ese sentido,
el trabajo es una actividad que se objetiva a sí mima, en sus productos,
la función del trabajo, determinado por la mercancía, en tanto que
actividad socialmente mediatizada, vinculada al acto de objetivación,
29
5 Ibid., 217
así como dentro de las relaciones sociales:
[traducción per-
sonal]. Contrariamente a las relaciones personales, estas relaciones mate-
6 Jean-Marie
Vincent, op. cit., riales de dependencia (que no son otra cosa que relaciones sociales
pág. 18 [traduc-
ción mía]. autónomas frente a los individuos, aparentemente independientes
7 Ibid., pág. 52 de las relaciones mutuas de las que están aislados) se manifiestan
[traducción per-
sonal]. igualmente de manera tal que los individuos son, pese a todo
dominados por abstracciones, mientras que anteriormente, eran
dependientes unos a los otros.5
De esta forma, la modulación de las masas en esta división social

del trabajo, puede considerar a cada individuo como una “mónada”,
las fuezas de esta división, lo obligan a mutar para adptarse a las
restricciones sociales en la creación de recursos humanos; el individuo
debe considerarse entonces como un fragmento del capital, como
una fracción molecular
Los individuos-mónadas que no se sienten vinculados entre ellos
que por la dialéctica de la dominación, de la servitud y del recono-
cimiento, se presentan a naturalizar las relaciones que los encierran
y al mismo tiempo a subjetivar las condiciones sociales y materiales
de su práctica individual.6
Para Postone y Jean-Marie Vincent, el movimiento de dominación de

las abstraciones sociales y la dialéctica de las “abstracciones reales”
releva en primer momento la dialéctica de la forma-valor, movi-
miento a través el cual el producto del trabajo se transforma en una
“cosa social” que esconde las relaciones sociales de dominación en-
tre clases y hombres, organizadas mediante el mercado, considerado
como vínculo mediador entre hombres. Es en ese caso que el individuo
es percibido como un efecto de la esfera de la circulación que oculta
el status real de proletario dentro del proceso de producción, según
Vincent
en la producción social de su existencia, los hombres entran en
relaciones de producción necesarias, independientes de sus voluntades,
que corresponden a un grado de desarrollo determinado de sus
fueras productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
producción constituye la estructura económica de la sociedad, la
30
E. GUZMÁN LAGREZE
base concreta sobre la cual se eleva una superestructura jurídica 8 Fredy Per-
y política y a la cual corresponden formas de conciencia determi- lman, Le fé-
tichisme de
nadas.7 la marchan-
dise, 07/2016
en http://
La figura del individuo, propietario privado, al cual sus fuerzas palim-psao.
fr/2016/07/le-fe-
son robadas y que han devenido individuos abstractos, puestos en tichisme-de-la-
merchandise-
estado de entrar en relación los unos con los otros. En ese sentido, par-fredy-perl-
man-introduc-
la exigencia de cálculo y de gestión de la “masa-mónada” y de una tion-a-roubine.
html consultado
inversión real de la categoría de sujeto, a saber, un “sujeto autómata” el 27/10/2018
[traducción per-
en las relaciones de producción capitalistas es su propia finalidad sonal].
9 Robert Kurz,
cuando su racionalidad y la división social abstract atoca todos los Diheiro sem va-
lor. Lingas ge-
sectores de la sociedad , por ende el aspecto humano rais para uma
transformaçao
da crítica da
(…) como el mismo proceso de una inversión real en el fundamento economia polí-
tica, Lisboa,
del modo de constitución y de reproducción de la sociedad capita- Antígona, 2014,
pág. 182 [tra-
lista. Las relaciones sociales de las cuales somos creadores terminan ducción perso-
sobre su forma objetivada por dominarnos y imponernos la forma nal].
de un ‘sujeto autómata’.8
En ese sentido, esta “objetivación” e “inversión real” debe ser

concebida según la historicidad de algunas categorías de base,
que son comprendidas de manera histórica dentro del modo de
producción capitalista, a partir de las cuales podemos analizar las
metamorfosis, lógicas internas y el núcleo mismo de las relaciones
sociales fetichistas, así como el carácter abstracto y concreto del tra-
bajo, y otros elementos propios a esta formación social tal como es
el caso de categorías tales como la mercancía, tal como la comprende
Marx, concepto que supone el trabajo asalariado, y el capital. Desde
que Marx supone estas categorías, sus determinaciones tienen relación
con la mercancía en tanto que forma social general
Las cualidades históricamente específicas de las categorías abstractas
son al mismo tiempo reales, constituyen el todo a priorístico y
transversal. El capital no es la suma exterior de capitales individuales,
sino que el capital global como esencia trascendental, las meta-
morfosis son esta esencia misma, si, de forma inversa solamente
“se manifestan” como reales en el plano de los capitales individua-
les y de su concurrencia en el mercado.9
31
10 Moishe Pos-
2. Sobre algunas categorías históricas, trabajo abstracto,
tone, Travail
abstrait et fé-
valorización:
tiche Extrait de
Temps, Travail
et Domination En ese sentido, para Postone10 las categorías históricas a priori como
Sociale, París,
Éditions Mille et aquellas de circulación de las mercancías, la del dinero, y el capital
une nuits, 2009,
págs. 247-255. portador de interesas, preceden a las formas productivas modernas,
11 Ibid., pág.
399 [traducción por otro lado, la categoría de valor-mercancía se constituye bajo el
personal].
12 Karl Marx, desarrollo de las fuerzas de producción moderna capitalista y solamente
Le capital. Cri-
tique de l’éco-
nomie politique,
en este contexto productivo
Vol. 1, París,
Éditions socia- Así como la circulación de la mercancía, el dinero, el capital de
les, 1962.
13 Moishe las mercancías y el capital portador de intereses, preceden histó-
Postone,
cit..
op. ricamente la forma moderna del capital, así tambien los precios
14 K. Marx, op. preceden al valor (…) El valor como categoría totalizante no se
cit., 1968.
constituye más que bajo el régimen capitalista.11
En ese sentido, para Marx12 el proceso de valorización, es decir,

de la creación de plusvalía, tiene un doble carácter; a la vez que la
mercancía es la unidad del valor de uso y del valor de cambio, igual-
mente, el proceso de producción de las mercancías es la unidad de
un proceso de trabajo (de la riqueza material) y de un proceso de
creación de valor. El valor no es una categoría subjetiva, sino que
una mediación social objetivada que está constituida por el trabajo
y medida por el uso de tiempo de trabajo. Según Moishe Postone13,
la producción capitalista sigue estando fundada sobre el gasto de
tiempo de trabajo humano, precisamente porque su finalidad es la
de la plusvalía. En ese sentido, Marx14 asocia la categoría de “plusvalor
relativo” a la subsunción real del trabajo bajo el capital y a una dinámica
histórica continua, po roto lado en el “plusvalor absoluto” la cantidad
de tiempo de plustrabajo aumenta con el aumento de la jornada de
trabajo, es decir, que la duración del trabajo necesario sigue siendo
la misma, solo la duración del plustrabajo aumenta, un ejemplo clásico
dentro de la primera mitad del siglo XIX es la prolongación de la
jornada de trabajo; Para el “plusvalor relativo”, este se relaciona al
aumento del tiempo de plustrabajo que se efectúa por la reducción
32
del tiempo de trabajo necesario15. La duración del trabajo no cambia, 15 Moishe Pos-
es la relación entre tiempo de trabajo necesario y tiempo de plustra- tone, op. cit.,
pág. 415.
bajo que cambia. La maximización de el plusvalor relativo consiste 16 Ibíd.
17 Ibíd., pág.
entonces en disminuir el tiempo de trabajo necesario a la produc- 416

18 Alfred
ción de los medios de subsistencia de los trabajadores, y por tanto, Sohn-Rethel,

op. cit., pág.
331 [traducción
a aumentar la productividad del trabajo en las ramas que producen personal].
los medios de subsistencia de los trabajadores. La maximización del

plusvalor relativo requiere entonces, de modificar el proceso de tra-
bajo, esta reducción se obtiene por el aumento de la productividad
general del trabajo. En ese sentido, según Postone16 el proceso de
trabajo se transforma en la medida misma en que la bas del proceso
de valorización pasa del plusvalor absoluto al plusvalor relativo.17
Esta objetivación de las relaciones sociales y de “síntesis social” o
de “vínculo social” basado sobre el principio de equivalencia, permite la
configuración de la categoría del sujeto autómata, el cual traducido
dentro de un lenguaje mercantilmm sus operaciones, y relaciones
sociales en términos abstractos en el seno de la sociedad
En tanto que principio de equivalencia, el postulado de la ecuación
del intercambio reemplaza una función vital de síntesis social:
sirve de lógica, de positividad en las relaciones sociales. En una
sociedad de intercambio, ello se relaciona a todos los aconteci-
mientos, en tanto que en una sociedad en la cual el hombre ha
perdido todo control (…) cada acontecimiento puede traducirse en
términos de precio y costo que indican al hombre lo que el puede
hacer en consecuencia.18
Es en este contexto que resulta necesario considerar que el atra-

bajo en tanto que abstracción real, a saber, de la reducción de los
diferentes trabajos concretos a la substancia común del tiempo de
trabajo, concierne a una independencia de su rol real dentro de la
producción, él es el vínculo social por excelencia. Su disminución
implica evidentemente una dinámica con tendencia a la crisis, lectura
que tiene también Anselm Jappe, en su conferencia ‘Trayectorias
del capitalismo: del “sujeto autómata” a la automatización de la
33
19 Anselm
producción’ que es complementaria a lo analizado por Robert Kurz,
Jappe, Trajec-
toires du capita- El trabajo, es aquello que une a los individuos que de otra forma
lisme: du «sujet
automate» à estarían separados, y él define el lugar de cada uno en la sociedad.
l’automation de
la production Así, la disminución constante del trabajo necesario para la producción,
Conferencia de lo que se llama la vida individual y colectiva(…) arroja más que
pronunciada el
30/11/2011 en la nada en la crisis y el caos el capitalismo, pero, desgraciadamente
École nationale
supérieure arroja allí consigo y arroja a todos los seres humanos que viven en
d’architecture el planeta completamente forjado por la dinámica ciega, destructiva
P a r í s -
Malaquais en y autodestructiva del capital.19
el coloquio
«Politique com-
putationnelle
et architecture: 3. Hacia una comprensión de la substancia del capital:
De la Digital
philosophy à la
fin du travail». Podemos visibilizar lo anteriormente mencionado, con aque-
Disponible en
línea, URL:
h t t p : / / w w w.
llo desarrollado luego de la tercera revolución industrial, a sa-
palim-psao.fr/
ar t icle -tr a j e c -
ber desubstancialización real del capital.20 Que ha llegado a un punto
toires-du-capi-
talisme-du-su-
en donde es solamente cuestión de pseudo-acumulación sin substan-
j e t - a u t o -
mate-a-l-auto-
cia mediante las burbujas financieras, y el crédito, que han superado
mation-de-la-
production-
los límites de la riqueza concreta en el contexto de esta moderniza-
par-anselm-
95117132.html ción de la tercera revolución industrial, en la que el incremento de
2011
ción mía].
[traduc-
la productividad es tal que “el volúmen de la mano de obra utiliza-
20 Robert Kurz,
Vies et mort du ble de forma productiva baja de manera tal que la cantidd absoluta
capitalisme.
Chroniques de de plusvalía se derrumba”.21 Aquello anteriormente analizado por
la crise. Théorie
de Marx, crise Kurz22, tiene un símil con lo que años antes había planteado Guy
et dépassement
du capitalisme, Debord a propósito de sus ‘Comentarios sobre la sociedad del
París, Lignes,
2011. espectáculo’ que la autodestrucción programada del capital
21 Ibíd. [traduc-
ción personal].
22 Ibíd. el capitalismo toca su fin. Se trata de una autodestrucción; su misma
23 J. Metzger,
“Robert Kurz, dinámica lo habría conducido a partir de los años 1970, a entrar en
Vies et mort du una fase crítica, en el que el capital devora su propia substancia a
capitalisme”,
Lectures [En lig- la manera de una enfermedad auto-inmune.23
ne], Les comp-
tes rendus,
2012,
en línea el 02
puesto Según la descomposición del capital en relación al trabajo abstracto,
enero del 2012,
consultado el
Kurz24 considera que aquello que causa la muerte del capitalismo,
18 de octubre
del 2018. URL:
reside en una innovación o un conjunto de innovaciones de dispositivos
http://journals.
openedition.
tecnológios que han permitido acelerar el proceso de racionalización
org.proxy.scd.
univ-tours.fr/
de la producción al punto de dejar superflu auna parte demasiado
lectures/7102
34
E. GUZMÁN LAGREZE
grande de la mano de obra.25 Este proceso para Kurz26 ha permitido [traducción per-
un nivel tal de productividad que ahora en adelante se ha “devenido sonal).
24 R. Kurz,
imposible crear el espacio necesario para una acumulación real”.27 Vies et mort
du capitalisme.
Chroniques de
la crise. Théorie
Vale decir, que una gran parte del dinero circulante dentro del de Marx, crise
et dépassement
mundo es ficticio, porque no representa el trabajo efectivamente du capitalisme,
2011.
realizado de manera ‘productiva’ para la reproducción del capital. 25 Ibíd.
26 Ibíd.
Ello debe ser comprendido según una lectura de las contradicciones 27 Ibid. [traduc-
ción mía]
“clásicas” de la circulación del capital, que dentro del período recien- 28 Robert Kurz,
Diheiro sem va-
te ha incrementado la acentuación de la contradicción entre una lor. Lingas ge-
rais para uma
productividad haciendo superflua más y más a la fuerza de trabajo y transformaçao
da crítica da
las condiciones de valorización del capital, a saber, de su capacidad economia polí-
tica, 2014, pág.
de generar plusvalor. Si se analiza el valor como una forma social, 267 [traducción
personal]
que no considera la utilidad real de las merancías, sino solamente
la cantidad de ‘trabajo abstracto’ que ellas contienen, en esta misma
línea y en relación al concepto de ‘trabajo abstracto’ Robert Kurz
analiza dicho concepto en su negatividad, como lo que constituye
la Substancia del capital y que es el objeto de racionalización, señalará
en su libro La substancia del capital que
La innovación de los productos y la innovación de los procesos no
engendran más de manera habitual en el sentido de la producción de
una masa de plus valía adicional(…) la racionalización que con-
vierte superflua al gasto de trabajo humano marcha por la primera
vez dentro de la historia del capitalismo más rapido y asume una
dimensión de aquello que la reducción a ella asociada y a la expansión
de los mercados. Los mercados de las mercancías amplían de manera
radical los mercados de trabajo alzados de la misma forma. Es
justamente el contrario de la expansión interna del fordismo.28
En este proceso, los medios de producción, y de organización

son alienados de su finalidad ligada a la satisfacción de necesidades,
en el sentido de producción de bienes de uso, esta transformación se
traduce en el desarrollo de las fuerzas productivas y el sometimiento
creciente de material humano a la forma de trabajo abstracta. En ese
sentido, el desarrollo de las fuerzas productivas no es inocente, llevan
35
29 Ibíd. pág.
antes los trazos de la lógica de valorización y de la destrucción. Sin
261
30 Alfred
embargo, lo que está aquí en cuestión es su función de mecanismo
Sohn-Rethel,
op. cit., 1970 de compensasión que empuja a la autocontradicción interior del
[traducción per-
sonal]. capital.29
4. ¿La mercancía puede hablar? Sobre algunos esquemas de

valorización y de lazo social.
Siempre en el tema principal de análisis de este ensayo, según
lo que se ha hablado del “lenguaje de las mercancías”, concepto
analizado como lazo social, cuando también el dinero materializa
una relación social en el que la dominación no reposa sobre relaciones
personales, debe ser visto como heredero de las relaciones sociales
gracias a la forma-mercancía materializada a través de la moneda,
la cual constituye la forma de conexión social ya que
La forma de intercambio de las mercancías, alcanza su punto cul-
minante en la función de síntesis social que ella comunica al in-
tercambio de mercancías. Al estado de desarrollo donde el
intercambio de mercancías deviene la forma dominante de cone-
xión social, la forma de intercambio toma una expresión particu-
lar gracias a la moneda.30
La transformación del producto de trabajo en dinero por la

mediación del intercambio, es el proceso de volver universal una
mercancía, y la moneda que deviene la encarnación de todo trabajo
humano sea cual sea su naturaleza, es complementario del proceso
de transformación de una mercancía en precio, que transforma la
cantidad de trabajo incorporado en la producción de una mercan-
cía en trabajo socialmente necesario. Este proceso de intercambio
consiste en la transformación de la mercancía en dinero y del dinero
en mercancía de forma tal que cada trabajo incorporado en cada
mercancía sea el trabajo socialmente necesario.
El dinero no se transforma en capital más que por la venta y com-
pra de fuerza de trabajo, que tiene la propiedad de crear plusvalor, esta
36
mediación debe ser analizada por los conceptos de capital variable 31 Isaak Rou-
(la compra de fuerza de trabajo) y capital constante, que sirva para bine, Essais sur
la théorie de la
comprar los medios de producción(materias primas, maquinaria y valeur de Marx,
París, Syllepse,
utensilios) sobre lo cual se ejerce la fuerza de trabajo. Según ello, 2009.

32 Ibid. [traduc-
para Marx el ‘trabajo productivo’ es aquél que produce plusvalía ción personal]
33 Ibíd.
34 Ibíd.
para su empleador o que transforma las condiciones objetivas del
trabajo en capital, en ese sentido, todo trabajo que un capitalista
compra con su capital variable para obtener plusvalor es un trabajo
productivo independientemente del hecho que ese trabajo se materialice
o no en los objetos materiales. Solo el trabajo que está organizado
en el cuadro de empresas capitalistas que tiene la forma de trabajo
asalariado arrendado por el capital, para extraer plusvalor, en ese
sentido, para Isaak Roubine31 el trabajo es considerado como productivo
o improductivo no desde el punto de vista de su contenido, es decir,
del carácter de la actividad del trabajo concreto, sino que
desde el punto de vista de la forma social de su organización, de
su coherencia con las relaciones de producción que caracterizan al
orden económico que reina en la sociedad. Por consecuencia, solo
es productivo el trabajo que está organizado sobre la base de los
principios capitalistas y que está po rende integrado en el sistema
de producción.32
Es así que Roubine33 señala cuando Marx define el trabajo productivo,

este último hace completamente abstracción de su contenido, del
carácter y del resultado concreto, útil del trabajo. No se estudia el
trabajo más que de punto de vista de su forma social, complemen-
tariamente, el concepto “productivo”, así como los otros conceptos
de la economía marxiana, tiene un carácter histórico y social.34 Es
Robert Kurz, en su libro Dinero sin valor en donde señala que si el
dinero se comprendió durante mucho tiempo, por un lado como
“Mercancía de todas las mercancías” y por el otro, implícitamente
como un signo, como un “Medio de expresión” de las relaciones
entre valor, entonces, como real universalidad abstract adel mundo
de las mercancías, es la razón de ser de la forma-mercantil de los
37
35 Ibid., pág.
productos y en mismo tiempo su expresión de universalidad. Ello
130 [traducción
mía].
ha sido visto por Isaak Roubine, que señala dos elementos para analizar
36 Ibid., pág.
138 [traducción las relaciones sociales y productivas bajo la sociedad mercantil. Uno
personal].
37 Ibid.. es aquel que se relaciona con la masificación de los intercambios,
38 Georgy
Lukács, Onto- a saber, de los mercandos en los cuales se materializa como tal la
logie de l’être
social. L’idéolo- síntesis del capital y la sola forma de consolidar las relaciones
gie, l’aliénation,
París, Éditions sociales en tanto que
Delga, 2012.
39 Isaak Rou-
bine, op. cit., El lazo social entre la actividad de los productores de mercancías
pág. 70 [traduc-
ción personal].
individuales se efectúa solamente por la puesta en ecuación de todas
las formas cocnretas de trabajo, ella misma realizada bajo la forma
de puesta en equivalencia de todos los productos del trabajo en
valor.35
Y por otro lado, aquel del trabajo abstracto, como revés del tra-
bajo concreto. Este trabajo abstracto es la génesis de la forma- valor,
es una ‘abstracción real’ y la base del valor, puesto que no se efectúa
que en su conversión en dinero
Es solamente en el marco de la producción de mercancías, carac-
terizada por un gran desarrollo de los intercambios, un cambio
masivo en la actividad de los individuos y la indiferencia de estos
últimos cuanto a la forma efectiva de su trabajo concreto, que es
posible establecer el carácter homogéneo de todas las actividades
como aspectos del trabajo humano en general.36
En efecto, el análisis de Roubine37 en la misma línea que aquel de

Lukács38 concierne a las relaciones técnicas y lazos sociales dentro
del modo de producción mercantil donde cada trabajador no tiene
otra que relación entre otros más que por medio de los productos de
su trabajo. De esta manera, el desarrollo técnico es una condición
de alienación de las formas de existencia y por tanto implica una
alienación inconsciente de la actividad productiva
acá, el trabajo no toma la forma de una participación consciente
y creativa en el proceso de transformación del ambiente material;
él toma la forma de trabajo abstracto que se objetiva dentro de las
mercancías y se vende en el mercado en tanto que valor.39
38
E. GUZMÁN LAGREZE
Según esta última cuestión, es necesario considerar que 40 Ibíd.

para Roubine40 la teoría del valor no se interesa al tra- 41 Ibid.,
pág. 82 [traduc-
bajo como elemento técnico de la producción, sino que ción mía].
42 Jean
“a la actividad productiva humana en tanto que fundamento de la Baudrillard,

L’échange sym-
vida de una sociedad y a las formas sociales en las cuales ese trabajo bolique et la
mort, 1976.
43 Ibid., págs.
se efectúa.41 43-44 [traduc-
ción personal].
Si volvemos a la problemática de la moneda, podemos ver aquello que

concebía Baudrillard42 que señala en su libro El intercambio simbólico
y la muerte que la moneda es el primer elemento en obtener su valor
de uso y ser utilizado como signo, que en última instancia supera el
valor de cambio y para él, de esta manera, son las relaciones sociales
de dominación simbólica materializadas por la moneda, que someten
a las fuerzas productivas. Si bien, el mercado realiza el valor que se
encuentra ya dentro de las fuerzas y medios de producción, es en
ese caso, que la dimensión simbólica se encuentra en todos lados
como un “Simulacro autónomo”, el núcleo de la ley estructural del
valor
La moneda es la primera mercancía que pasa al estado de signo y
escapa al valor de uso. Desde entonces, ella es una réplica del sistema
del valor de intercambio dentro de un signo visible, y a este título,
ella es lo que da a ver el mercado en su transparencia. Pero el
día de hoy, ella escapa igualmente al valor de cambio. Liberada
del mercado mismo, ella deviene simulacro autónomo desechada
de todo mensaje y de toda significación, de intercambio, devenida
ella misma mensaje e intercambiándose en ella misma.43
Sin embargo, es necesario volver a las conceptualizaciones como

aquellas de Antoine Artous, y ver cómo en un sentido estricto, el
dinero sirve como equivalente general y como finalidad, a saber,
como una “Mercancía universal” que otorga el valor de todas las
otras mercancías y constituye el núcleo de otras relaciones sociales
fetichistas anteriores, ya que
El dinero deviene la medida de toda cosa. No solamente en el sentido
en que funciona como equivalente general, sino como expresión
39
última de este movimiento de las formas sociales fetichistas a través

45 Antoine
Artous, Marx, de las cuales se constituye el lazo social.45
l’état et la po-
litique, París,
Éditions Syl- Complementariamente a esta interpretación, Moishe Postone
lepse, 1999,
pág. 75 [traduc-
ción mía].
señala una relación entre la aparición de las mercancías como valo-
46
Postone,
Moishe
op.
res de cambio en tanto que materializadas en el mercado en rela-
cit. [traducción
personal].
ción con el trabajo abstracto, este último sería creador de la riqueza
47 Ibíd.
48 Ibíd. pág
como su finalidad última en igualdad de todas las fuerzas productivas
404.
49 Moishe Pos-
mediatizadas por el tiempo abstracto
tone, op. cit.,
pág. 282. Cuando la mercancía aparece como un bien teniendo un valor de
cambio y que, entonces este aparece como una riqueza mediatizada por
el mercado, el trabajo que crea el valor aparece como un trabajo
creador de la riqueza en general.46
5. Algunas notas sobre la fuerza de trabajo y el trabajo

abstracto.
Siguiendo la línea de Postone47, para él la naturaleza de la fuerza de
trabajo como mercancía es tal que la acción colectiva no se opone a
la posesión de mercancías sino que es necesaria para su realización.
De forma tal que el proceso histórico de realización de la fuerza de
trabajo como mercancía entraña el desarrollo de formas colectivas
en el marco del capitalismo, que no llevan más que a este tipo de
sociedad.48 Complementariamente, para él, la categoría de trabajo
abstracto se refiere a un proceso social que entraña una abstracción
de las especificidades de los diversos trabajos cocnretos en juego
y un a reducción a su denominador común en tanto que trabajo
humano. Este último concepto debe ser concebido con relación a la
categoría del tamaño del valor, que se refiere a una abstracción de
las cantidades físicas de los productos intercambiados, reducidos al
tiempo de trabajo necesario para su producción49.
Lukács, en la Ontología del ser social habla de la referencia onto-
lógica en el proceso histórico real y el trabajo humano. Él considera
una unidad de producción y circulación, a saber, según la fórmula
40
comercio-capital-dinero, en la cual Lukács establece al trabajo 50 Isaak Rou-

abstracto y el capital en tanto que relación, forma de ser ontológica bine, op. cit.,
pág. 112 [tra-
y base material del trabajo dentro del proceso de abstracción mientras ducción mía]
51 Moishe Pos-
que la construcción de la forma-valor del capital, en la misma línea tone, op. cit.,
pág. 77 [traduc-
de Isaak Roubine, señalaba que ción personal].

52 Karl Marx,
Le capital. Cri-
Ese trabajo reificado, ese trabajo abstracto que se cristaliza en tique de l’éco-
nomie politique,
las mercancías, adquiere una forma social dada, en la sociedad Vol. 1, París,
Éditions so-
capitalista, la forma del valor, el valor en tanto que forma social ciales, 1962.
del producto de trabajo (…).50
Esta última cosa puede analizarse de forma histórica con el libro

Tiempo trabajo y dominación social de Moishe Postone, en el cual
sitúa de un lado el concepto de trabajo abstracto, que concierne a su
relación con la forma-valor mercantil. Esos dos elementos constituyen
conceptos propios a la acumulación originaria y el proceso por el
cual se situa la modernidad que son fundamentales en tanto que
estructuran la productividad y la distribución de las riquezas
Si el valor es una forma históricamente específica de riqueza, el
trabajo que la crea debe ser también históricamente determinado
(analizar esta especificidad permitiría analizar la forma en la que
la forma-valor estructura tanto la esfera de la producción como la
esfera de la distribución).51
6. De la reificación como cohesión social.

La forma específica de cohesión social de la sociedad moderna,
bajo forma de intercambios reificados entre inviduos personalmen-
te separados que no se ponen en relación social más que por la me-
diación de sus productos y cambian su fuerza de trabajo, Marx52 en
el Tomo 1 del Capital señala
Todo trabajo es por una parte gasto de fuerza de trabajo humano en
el sentido fisiológico y es en esta calidad de trabajo humano idéntico
o todavía de trabajo abstractamente humano, que se constituye el
valor mercantil. De otro lado, todo trabajo es el gasto de fuerza
de trabajo humano bajo una forma particular determinada por una
41
finalidad, y es en esta cualidad de trabajo útil concreto que produce

54 Ibid., pág.
53 [traducción los valores de uso.54
personal].
55 Jean-Marie
Vincent, op. cit., Por otro lado, como diría Jean Marie Vincent, este tipo de cohesión
pág. 40 [traduc-
ción personal].
56 Georgy
social, está fundada sobre una división social y una dominación
Lukács, op. cit.,
2012.
gestada sobre la dependencia material, es decir, una sociedad
57 Georgy
Lukács, Histoire sinalagmática, fundada sobre la reciprocidad de las obligaciones,
et conscience
de classe, Édi- aparece como una sociedad de la división y dominación en la
tions de Minuit,
París, 1960.
cual la independencia personal está construida sobre la dependen-
cia material.55
Esta sería la misma interpretación de Lukács, que señala dentro

de la Ontología del ser social que la prioridad ontológica del valor
es la categoría del desarrollo ontológico del ser en el capital.56 Com-
plementariamente, podemos hablar en términos de Lukács que en
su libro Historia y consciencia de clase habla de una objetividad
fantasmagórica como esencia de la estructura propia de la mercancía,
a saber, de esta última como forma universal, por un proceso de
abstracción de la vida, de una “cosificación de las relaciones humanas”
y aumento del modo abstracto-racional de las formas económicas,
cuando los fenómenos se reducen a su ser de forma cuantitativa y
mediante relaciones numéricas57. Igualmente, si volvemos al análisis
de la fuerza de trabajo como mercancía a saber, un trabajo alienado
y la actividad humana sometida a la objetividad de las leyes univer-
sales del trabajo abstracto, debemos seguir este esquema de Freddy
Perlman:
Cuando un capitalista compra al trabajador una cantidad dada de su
fuerza de trabajo -digamos ocho horas- él no se apropia solamente
de una parte de esta cantidad -digamos cuatro horas- bajo la forma
de plusvalor : el capitalista se apropia de ocho horas de la fuerza de
trabajo del trabajador. Esta fuerza de trabajo se cristaliza entonces
en una cantidad dada de mercancías que el capitalista vende en
el mercado, que cambia en tanto que valores contra las sumas
equivalentes de dinero. Y eso que el trabajador obtiene de vuelta
a cambio de su fuerza de trabajo es una suma de dinero que es el
«valor equivalente» a su fuerza de trabajo. Esta relación de intercambio
42
E. GUZMÁN LAGREZE
de « valores equivalentes » el cambio de un determinado número

58 Fredy Per-
de horas de trabajo contra una suma de dinero dado, oculta un lman, op. cit.,
aspecto cuantitativo al igual que cualitativo de la explotación.58 2016 [traduc-
ción personal].
59 Georgy
Volviendo a las teorías de Lukács sobre la “cosificación”, según Lukács, op. cit.,
1960.
60 Antoine
el, la mecanización y racionaliación permiten la imposición de una Artous, Marx,
l’état et la po-
calculabilidad en tanto que el proceso capitalista de producción re- litique, París,
Éditions Syl-
produce la plusvalía, mientras que el proceso capitalista de producción lepse, 1999,
pág. 97 [traduc-
reproduce la plusvalía e igualmente, las relaciones de producción ción personal].
61 Moishe Pos-
de este último deben ser comprendidas como una totalidad. Según tone, Travail
abstrait et fé-
Lukács59 la dialéctica de la totalidad entre relaciones de producción tiche Extrait de
Temps, Travail
y fuerzas de producción, en tanto que la estructura interna de los et Domination
Sociale, París,
hechos y su conexión es histórica, tal como la división social del Éditions
et une nuits,
Mille
trabajo, la racionalización, la calculabilidad, y tecnicidad, ella está 2009, pág. 104

[traducción per-
en un permanente proceso de transformación y su estructura de sonal].
objetividad
la petrificación de la actividad social en una ‘potencia objetiva’
es un dato general, característico del conjunto de las sociedades
sumisas a la división del trabajo y producida por la especialización
que deriva en el individuo. La constatación general descansa más
en un planteamiento de la actividad de los individuos en términos
de dialéctica de fines y medios más que en términos de efectos de
las relaciones sociales.60
La perspectiva de Lukács permite identificar cómo el proceso de

racionalización de todas las esferas de la vida moderna (en el sentido
Weberiano de Iron Cage) en la conjunción de esos procesos dentro
de la forma-mercantil de las relaciones sociales “la crítica social hecha
del punto de vista del trabajo es una crítica hecha (…) de un punto
de vista de una ontología social”.61
De otra forma, en la Ontología del ser social Lukács dice que el
trabajo es una actividad ontológicamente social y colectiva, a saber,
una forma-de-ser ontológica, considerando al capital como relación,
es decir como una unidad de consumo y de circulación62. Ello
puede complementarse con el doble carácter del trabajo bajo el
43
62 Georgy
capitalismo (concreto y abstracto) según el cual, este último funciona
Lukács, op. cit.,
2012.
como sistema de dominación abstracto en tanto que los individuos
63
Postone,
Moishe
op. son subsumidos bajo el trabajo social que no es solamente el objeto
cit., 2009, pág.
223 [traducción de la dominación y de la explotación, sino que un fundamento de
mía].
64 Isaak Rou- la dominación abstracta ellos representan la concretización socio
bine, op. cit.,
2009, pág. 147 histórica plenamente elaborada de la alienación en tanto que dominación
[traducción per-
sonal]. auto-engendrada, en ese caso
65 Antoine
Artous, op. cit.,
1999, pág. 75 El trabajo tiene una doble función : de un lado es un tipo de trabajo
[traducción per-
sonal].
específico que produce bienes particulares para otros, y del otro
lado, el trabajo independientemente de su contenido específico,
sirve al productor de medio para adquirir los productos de otros
(…)el trabajo deviene un medio particular para adquirir los bienes
dentro de una sociedad determinada por la mercancía.63
Como hemos visto, el trabajo consagrado a la producción de

mercancías, de objetos puesto en venta sobre el mercado, no es un
trabajo concreto, sino que abstracto “el trabajo social general y abstrac-
to que resulta de la alienación completa del trabajo individual”.64
Entones, dentro de esta línea de análisis, es necesario también hablar
del concepto “de fuerza de trabajo” que en términos marxianos, es la
necesaria para la producción de mercancías y que según el análisis
de Antoine Artous es ella misma una propiedad de la mercancía en
tanto que el ‘trabajo abstracto’ para seguir integrado dentro de la
sociedad debe devenir como propiedad del valor-mercantil
para devenir trabajo social, el trabajo humano debe realizarse
como mercancía. El valor aparece entonces como una propiedad
natural de la mercancía, una característica de las cosas mismas y
no el producto de una relación social específica, lo que está puesto
en obra a través del intercambio por los productores mercantiles.65
De esta forma, el trabajo deviene la nueva forma de mediación

social que inerva el conjunto de relaciones sociales, entonces co-
menzamos con la mercantilización de la fuerza de trabajo. Ella se
desarrolla bajo la forma de organización capitalista del trabajo. Esta
nueva forma histórica de dominación constituye la fuerza de trabajo
44
como mercancía. Marx llama este proceso como la “Subsunción real” 66 Postone,
del trabajo por el capital, en el que el fin del valor de uso del trabajo op. cit. [traduc-
ción personal].
abstracto es de producir valor. La plusvalía aparece en la diferencia 67 Ibid., pág.
397
entre salario y valor cristalizado en la mercancía producida por el 68

Baudrillard,
Jean
trabajo asalariado L’échange sym-

bolique et la
mort, 1976, pág.
31 [traducción
Para Marx, es solamente bajo el capitalismo que la fuerza de tra- personal].
bajo deviene una mercancía del producto de trabajo, que toma la
forma de trabajo asalariado. Es bajo esta condición que la for-
ma-mercantil del producto de trabajo deviene universal y que el
dinero deviene un equivalente universal real.66
7. El simulacro de la producción :
La formación de la plusvalía está entonces vinculada a un modo
de producción fundado sobre la fuerza de trabajo como mercan-
cía, esta condición en donde los medios de consumo son obteni-
dos por el intercambio de mercancías en tanto que los trabajadores
desposeídos de los medios de producción y por tanto constreñidos
a vender su fuerza de trabajo como la única mercancía que poseen.
En ese sentido, es el ‘plusvalor absoluto’ el que debe ser definido
como el exceso de valor del producto en relación a la fuerza de tra-
bajo consumida en su producción.67 Paralelamente, Baudrillard,
en L’échange symbolique et la mort, trata de comprender cómo esta
fuerza de trabajo se adhiere al signo del consumo y cómo este signo
y círculo de consumo tal como hablaba Lukács en la Ontología del
ser social deviene una extensión de la esfera de las fuerzas productivas
y una unidad de producción y circulación cuando es trabajo abstracto
en tanto que
La fuerza de trabajo no se vende ni se compra brutalmente, ella se
diseña, ella se hace marketing, ella se mercantiliza, la producción
se une al sistema de los signos del consumo. Un primer estado del
análisis ha sido el de concebir la esfera del consumo como una
extensión de la esfera de las fuerzas productivas.68
Finalmente, para Baudrillard, una suerte de soberanía de la seducción
45
69 Jean Bau-
ha sido reaizado, consistiendo en el deseo y en un juego del orden
drillard, op. cit.,
1976, pág. 28
del signo-mercantil, porque el deseo no se sostiene por sí mismo,
[traducción per-
sonal]. más que por un conjunto de formas-signos, formas-objeto, ideologías
70 Ibid., pág.
28 [traducción fetichistas y no significaciones directamente producidas por la acti-
personal].
vidad humana, es necesario distinguir aquello que no descansa más
en el modo, sino que en el código de producción, en tanto que el
mercado realiza un valor que se encuentra ya inmerso dentro de
los medios de producción. Retomando la epistemología general
del materialismo histórico, a partir del concepto de “intercambio
simbólico” sobre el cual se apoyaba Baudrillard para desarrollar un
pensamiento del ‘Simulacro’ que posteriormente le ha otorgado una
reputación de pensador del postmodernismo
Antes de devenir elemento de la ley mercantil del valor, la fuerza
de trabajo es primeramente un status, una estructura de obedecer
a un código. Antes de devenir valor de cambio o valor de uso, ella
ya es como no importe cual mercancía, el signo de la operación de
la naturaleza en valor, eso por lo que se define la producción y que
es el axioma fundamental de nuestra cultura (…).69
Así, Baudrillard, señala que las mercancías devienen “objetos”

y que el fin del deseo es el consumo. En este proceso, la realidad
material pierde la consistencia, y el intercambio mercantil se presenta
como un intercambio de signos. Es necesario, paralelamente, concebir la
esfera del consumo como una extensión de la esfera de las fuerzas
productivas, la producción que se une al sistema de signos del con-
sumo, cuando también la fuerza de trabajo se mercantiliza, deviene ella
misma un signo
La fuerza de trabajo no es una fuerza, es una definición, un axioma,
y su operación real dentro del proceso de trabajo, su valor de uso
no es más que la repetición de esta definición dentro la operación
del código. Es a nivel del signo(…) que la violencia es fundamental70.
La idea general de Baudrillard en este libro es que Marx no ha

salido de las categorías de la economía política burguesa, y que en
particular ha retomado a su cuenta, categorías como el trabajo, el
46
E. GUZMÁN LAGREZE
valor dotándoles una validéz general, transhistórica, es aquello que 71 Ibid., pág.
Robert Kurz denomina como el ‘Marx esotérico’ aquel que analiza las 29 [traducción
personal].
formas de base del modo de producción capitalista, a saber, la mercancía, 72 Jean Bau-
drillard, op. cit.,
el valor, el dinero y el trabajo abstracto. En L’échange symbolique et 1976.

73 Ibíd.
la mort, Baudrillard desarrollará entonces una metafísica de la 74 Ibid., pág.

33 [traducción
personal].
producción en donde no hay signos ni mercancías, sino que hay
‘objetos’ que son al mismo tiempo signos y mercancías,
es necesario concebir toda la esfera de la producción del trabajo,
de las fuerzas productivas como basculante dentro de la esfera del
‘consumo’ entendida como aquella de una axiomática generalizada,
de un intercambio de los signos.71
Finalmente, según la lectura de Baudrillard72, Marx hace una

crítica radical de la economía política, pero él las hace aún dentro
de las formas de la economía política burguesa, aquello que Marx
describe como el trabajo social global, en su ‘Fragmento sobre las
máquinas’ aparecido en los Grundrisse para Baudrillard es una fase
de la maquinaria donde existe una superación del capital fijo, por
tanto el trabajo objetivado no es un simple producto concebido
como un instrumento de trabajo, sino una fuerza productiva. Con
el importante crecimiento de las máquinas, es de menos en menos
pertinente medir la productividad del trabajo a escala del trabajo
inmediato, la desaparición del trabajo inmediatamente productivo
en la lógica anti-productivista de Baudrillard73, hace un llamado a
renunciar a la metafísica de la productividad, en efecto, Baudrillard habla
de ‘servicio’ más que de trabajo, este último señala “la conformación
de todo trabajo como servicio- el trabajo como pura y simple presencia/
ocupación, consumo de tiempo(…)”74.
8. Para concluir:
Marx comprende la categoría de «valor» como una expressión
de las relaciones sociales capitalistas, él interpreta sus regularidades
observables como dependientes de la forma capitalista de organización
47
75 Karl Marx,
social, en la cual todas las relaciones sociales se combinan para formar
Fondements
de la critique
un sistema totalizante, esta categoríe de valeur, apparece en el contexto
de l’économie
politique. Grun- de producción donde un tiempo abstracto, mecánicamente homo-
drisse, París,
Éditions Anthro- geneizado, se ve quitado del tiempo vivido de la producción concreta,
pos, 1968, pág.
194 [traducción de esta forma, podemos encontrar la contradicción de base del
personal].
76 Moishe capitalismo, según la cual “El capital es contradicción en proceso,
Postone, op.
cit., pág. 293 en lo que se esfuerza en reducir el tiempo de trabajo a un mínimo,
[traducción per-
sonal]. mientras que por otro lado, plantea el tiempo de trabajo como la
77 Moishe Pos-
tone, op. cit.. sola medida y fuente de riqueza”.75
Según este último punto, y en relación a la contadicción central del
capitalismo, es necesario considerar que esta contradicción implica
la capacidad de reproducción del modo de producción capitalista,
en cuanto el cambio de la medida del valor, tiene consecuencias
enormes para el desarrolo de dicho modo de producción, ya que
constituye el núcleo categorial más abstracto de la crisis del sistema,
así como las categorías de base tales como el dinero, el capital y la
valorización y ambas
el valor queda como la forma determinante de la riqueza y de las relaciones sociales dentro del
capitalismo, sean cuales sean los avances en términos de productividad, pero el valor deviene al
mismo tiempo más y más anacrónico en relación al potencial de producción de la riqueza material
de las fuerzas productivas que ella engendra.76
En el análisis de Postone77 este ve que solamente dentro del modo de

producción capitalista se constituye una dominación verdaderamente
total de la abstracción. Según el, en los sistemas productivos pre-
cedentes, las relaciones sociales eran más explícitas y directas. Si la
categoría de trabajo, para Marx en el Tomo 1 del Capital constituía
un formador de valores de uso, es por tanto para el hombre una
condición de existencia independiente de todas las formas de sociedad,
una categoría ontológica que se produce entre el hombre y la naturaleza.
En ese sentido, el ‘trabajo abstracto’ como forma de actividad específica
a la sociedad mercantil, constituye una esfera separada del resto de
relación social. Esta esfera como tal no existe que en ese contexto en
donde la producción de mercancías ha devenido la forma dominante
48
de socialización, en la cual se reducen las actividades cocnretas a las

unidades de tiempo homogéneo.
Sohn-Rethel sitúa el concepto de “Abstración mercantil” para
exponer un procedimiento de abstracción que, como estructura
a priori de fabricación social, precede y determina el pensamien-
to y la acción humana. Según el, el sistema de trabajo y de producción
moderno de las mercancías forja el marco de pensamientos y activida-
des de los individuos, sus productos se mantienen frente a ellos
como una manifestación reificada del tiempo del trabajo abstracto.
De otra forma, Sohn Rethel analiza el “Lenguaje de las mercancías”
en donde los productos son ya elaborados bajo la forma fetichista
de cosa-valor con la finalidad de representar el tiempo de trabajo
concreto, exprimido bajo la forma de valor. En ese contexto la esfera de
la circulación, considerada como el mercado, es el lugar en donde
el valor, que se representaba en los productos se realiza. Para Marx,
el dinero, es decir, la base del metal precioso de oro, en tanto que
“Mercancía general” se comprende en las categorías de las mercan-
cías comercializadas en los diferentes mercados de bienes materia-
les o inmateriales. Este último constituye la forma del capital que
domina a todas las otras mercancías en el sistema de acumulación
de la riqueza capitalista. Entonces, la mercancía-moneda del oro
como patrón mercantil que pobla a los diferentes mercados mone-
tarios y a los otros tipos de capitales, es necesario considerar a dicho
metal precioso que continua siempre a ser el más importante dentro
del universo de la mercancía. Es así que la objetivación del trabajo
general, efectivamente gastado en el metal precioso del oro es la
mercancía absoluta, entonces el dinero-signo puede sobrevvir a las
crisis y a la desvalorización.
Es en ese contexto en donde se sitúa la crítica del valor, a propósito
de la autocontradicción propia del modo de producción capitalista
que va hacia una crísis en el curso de la cual el dinero como signo y
patron mercantil pierde, en tanto que autodestrucción su capacidad
49
78 E. Lohoff,
de representar el valor, en tanto que
Autodestruction
programmée. À La resistencia a la desvalorización de la mercancía general ‘oro’
propos du lien
interne entre tiene como consecuencia que la desvalorización de las mercancías
la critique de
la forme-va- particulares se traduzca en la crisis por una baja de los precios
leur et la théo- de los bienes particulares. El hecho que devenga imposible a las
rie des crises
dans la critique mercancías particulares de cambiarte contra el dinero o por su repre-
marxienne de
l’économie poli- sentante en papel y de realizar así su valor, constituye para Marx el
tique, publicado mecanismo de crisis determinante.78
en el n°16/17
de la revista Il-
lusio (Bord de
l›eau, 2017)
Finalmente, hay que considerar el análisis de Robert Kurz, aquel
2017 [traduc-
ción personal]. situado en la tercera revolución industrial, en el que el trabajo de
79 Karl Marx,
Le Capital, pág. producción inmediato pierde su fuerza productiva principal, que
243 [traducción
personal]. la abolición del trabajo privado por el capital ha devenido una realidad
masiva, desde este proceso ecluyendo de manera radical la fuerza de
trabajo viviente del proceso de valorización ha alcanzado los límites
históricos de su potencia de expansión, la producción de mercancías
moderna ha entrado en un proceso de crisis fundamental en la tercerca
revolución industrial propio de su contradicción dinámica que
encuentra sus bases teóricas los desarrollos de Marx del tomo III del
Capital, en tanto que
el sistema de producción capitalista implica una tendencia a un
desarrollo absoluto de las fuerzas productivas, sin tener en cuenta
el valor y el plusvalor, que este último conlleva, ni tampoco las
relaciones sociales en el marco en las cuales tiene lugar la producción
capitalista, mientras que, por otro lado, el sistema tiene por finalidad
la conservación del valor-capital existente y su puesta en valor
máximo.79
50
2
EXPERIENCIA Y
ALIENACIÓN
El conocimiento
empírico en la doctrina
del marxismo
The empirical knowledge in the marxist
doctrine
J.O. OBANDO MORAN
Universidade Federal Integração Latino Americana
Paraná / Foz de Iguaçu, Brasil
SUMILLA: Aquí nos hemos limitado a realizar un

levantamiento de la concepción que maneja la
doctrina marxista acerca del conocimiento empíri-
co. A partir de la revisión efectuada se expondrán
las diferencias existentes entre distintos autores
sobre este tema. Y el lugar de los conceptos y
categorías en este proceso. Al final de cada autor
revistado y cada obra del mismo colocamos una
breve síntesis.
palabras clave
ABSTRACT: We have limited ourselves here to
marxismo make a review of the conception that the Marxist
concepción del mundo doctrine handles about empirical knowledge. On
the basis of this review, the differences between
categorías
several authors on this subject will be exposed.
representantes And the place of concepts and categories in this
ideas básicas process. At the end of each reviewed author and
each of their work we set out a brief synthesis.
keywords
marxism
conception of the world
categories
exponents
fundalmental ideas
55
El conocimiento empírico ha sido objeto de estudio de manera

detenida por Antonio Gramsci con el objetivo de pasar del ‘sentido
común’ al ‘buen sentido’ que, si comprendí su razonamiento sig-
nifica realizar: 1. El ajuste de cuentas teórico, 2. Explorara el lado
materialista del contenido en el sentido común, 3. Modificado este
se procesa la construcción del materialismo histórico como tarea de
masas.
En términos generales -estimo- este es un problema pendiente.
Y problema porque implica revisar, entre otras cosas, qué facilita la
tarea de la restauración capitalista-imperialista. Respecto al papel de
la relación social objetiva de la política no hay discusión para reco-
nocer su valor, algo que se puede llamar politización de la subjeti-
vidad. Mas esta subjetividad implica varios planos. Aquí me limito
al sentido común y el conocimiento empírico.
Al respecto el experimento soviético fue de imbuir de conoci-
miento objetivo ese sentido común, el lado de la estructura afectiva,
según nuestra estimación, fue ignorada, o, quizá sea mejor decir,
que puede haber un descentramiento entre lo racional y la estruc-
tura afectiva.
El camino chino fue de politizar esta estructura del sentido co-
mún y el lado de la estructura afectiva, mas dejar en evidencia la
serie de planos que afecta esta politización es también importante,
y estimamos que el camino chino no llamó la atención sobre los
planos que comporta esa politización de la subjetividad.
Explayemos este conjunto de reflexiones de autores diversos que
han abordado el problema desde diferents ángulos, principalmente
el filosófico y el sicológico.
56
EL CONOCIMIENTO EMPÍRICO EN LA DOCTRINA DEL
MARXISMO
El conocimiento empírico en Karl Marx 1 Karl Marx,

Manuscritos
1. Manuscritos económicos – filosóficos (1844) económicos-

filosóficos,
M é x i c o ,
Ediciones de
Esta obra de juventud de Karl Marx es un primer enfoque de Cultura Popular,
1976, pág. 70.
lo que llamamos doctrina marxista. Expone una razón fundada en
lo material para entender la forma del conocimiento del individuo
respecto del mundo fenoménico. Una forma fenoménica de ser asi-
milada por el conocimiento empírico aludimos también a “sentido
común”.
Afirma básicamente el autor que el producto del trabajo es el tra-
bajo fijado en un objeto que se ha hecho cosa, producto de la obje-
tivación del trabajo. Esta realización del trabajo significa desrealiza-
ción del trabajador. En sentido estricto, la objetivación es pérdida
del objeto y, por consiguiente, servidumbre a él. La apropiación apa-
rece como extrañamiento, es decir, mientras más objetos produce
menos puede poseer, siendo más y más dominado por el capital.
Marx parece sugerir que el conocimiento empírico de los indivi-
duos está sustancialmente modelado por una mentalidad que ahora
llamaríamos economicista. La esencia, para el conocimiento empí-
rico, del mundo fenoménico estaría atravesado por lo económico.
Es más intenso el reconocimiento vital de esa esencia, mientras me-
nos se le posee en tanto esencia conceptual.
Señala igualmente el autor que el extrañamiento del trabajador
en su producto implica no sólo que su trabajo se torna objeto, exis-
tencia externa, sino que exista fuera de él, dado en forma indepen-
diente, extraño a él, “que se convierta en poder en sí mismo al en-
frentarlo, significa que la vida que ha conferido en el objeto se le
pone como algo hostil y ajeno”1.
Esta tesis es bastante rica, por lo que me detendré en algunos
puntos: (1) el extrañamiento del trabajador respecto a su objeto no
es mero hecho psicológico, como podría pensarlo el humanismo
57
2 Ibíd., pág. 72.

abstracto; (2) del sentimiento vital del extrañamiento (ausencia de
la esencia conceptual) se sigue una consecuencia gnoseológica: el
antagonismo entre el sujeto y el objeto en el conocimiento empírico;
(3) la ausencia de esencia conceptual (objetivación opuesto a extra-
ñamiento) da vida a un sin fin de conceptos sucedáneos fundados
en este falso antagonismo (objeto-trabajador); de aquí se sigue, por
tanto, que el conocimiento empírico, en tanto “método”, solamente
se mueve en el ámbito del conocimiento metafísico. Y que inclu-
so tal limitación, en el orden del conocimiento objetivo, se expresa
como conocimiento metafísico; (4) la captación del objeto en el co-
nocimiento empírico como extraño, independiente gnoseológica-
mente del sujeto, estaría fundado en el extrañamiento del sujeto con
respecto a su objeto de trabajo.
De esto último se sigue –y contra Antonio Gramsci—que la
forma religiosa (religiosa-confesional) es un efecto y no una cau-
sa, cuyos antecedentes más remotos hay que buscarlos incluso en
las formas más primitivas y elementales del sujeto en su relación
con el mundo (ver más adelante: La primera fase del conocimiento
humano). Aunque se sigue también –esta vez con Gramsci—que
la forma elaborada religioso-confesional conspiraría para el ocul-
tamiento material y gnoseológico del carácter verdadero de ese ex-
trañamiento.
En la misma obra, Marx precisa que el producto del trabajo es el
extrañamiento, la producción es el extrañamiento activo, la activi-
dad del extrañamiento2. Es una fuerza activa permanente.
Esta afirmación de Marx parece sugerir que el extrañamiento
en tanto actividad ha orientado la conciencia ideológica anterior
al planteamiento actual del autor. ¿Sería, entonces, el pensamien-
to premarxista un producto del extrañamiento, expresado como
materialismo, y en mayor medida como idealismo? Me inclino a
creer que en tanto conocimiento fenoménico, empírico la respuesta
es afirmativa. Empero, como conocimiento objetivo, la respuesta es
58
J.O. OBANDO
negativa.
Afirmar que en tanto “conocimiento empírico, fenoménico, la
respuesta es afirmativa” significa que aparentemente la tesis de K.
Marx acerca del extrañamiento podría ser aplicado con igual valor a
toda la historia anterior a él. Pero sería un poco superficial. La razón
–estimo– es bastante sencilla.
Él reflexiona para la fase en la cual es pensamiento burgués ha
concluido su etapa heroica y el pensamiento de ser revolucionario
se está tornando su contrario, se está tornando ideología encubri-
dora. Y el suyo –el pensamiento de Marx—afirmando lo real apunta
a “negar” tal ideología encubridora.
Y de aquí se entendería con más claridad el significado de “como
conocimiento objetivo, la respuesta es negativa”. Porque el ámbito se
encuentra en ser antes que él pensamiento burgués revolucionario,
opuesto al pensamiento feudal quien ejercía la función de ideología
encubridora. Pero el pensamiento feudal en algún momento expre-
só una necesidad real, expresar esta necesidad real le daba legitimidad,
etc.
La fuente del extrañamiento es material, no meramente ideoló-
gico. Para el conocimiento empírico, el objeto es su fuente, que el
sujeto percibe e interpreta invertidamente en su cabeza, priorizan-
do lo individual-económico.
Dice más adelante el filosofo alemán que lo que vivencia el traba-
jador lo empuja a sentirse solamente libre en sus funciones anima-
les, lo humano se torna animal y lo animal humano. Pero a su vez
se autoextraña.
De aquí se sigue, consiguientemente, que el ser humano por ese
mismo hecho del extrañamiento restringe, refuerza y orienta el co-
nocimiento empírico a lo más inmediato: lo corporal y lo sensorial.
Pero en la práctica es un sistema que se retroalimenta. La liquida-
59
ción del extrañamiento, en la perspectiva del filosofo de Tréveris, no

se localiza en el solo hecho de “tomar conciencia”, o, siendo quizá
algo exagerados y liberales, en la “educación”, “cultura”, etc.
El autoextrañamiento me sugiere dos cosas: (1) que ante la
ausencia de la esencia conceptual, se llena de sucedáneos; (2) pero
el hecho psicológico no ahoga la necesidad gnoseológica. De aquí
procede una especie de “sensación de vacío” que la literatura reli-
giosa-confesional llama “hambre metafísica”, la que hablaría de la
“presencia misteriosa” de la aburrida entidad extrahumana llamada
“Dios”, o, la supuesta “libertad” invívita en los entresijos de la na-
turaleza humana que habla cuando los “derechos” son “violados”,
según la doctrina liberal. En síntesis, es un terreno pantanoso y
equívoco.
Sintetizando diré lo que sigue:
a) El fundamento del conocimiento empírico está dado en el ex-
trañamiento del individuo de lo que produce;
b) este conocimiento empírico está teñido de economicismo;
c) el extrañamiento del trabajador respecto del producto es un
hecho material pero también psicológico;
d) este extrañamiento material y psicológico refuerza gnoseoló-
gicamente el antagonismo en la conciencia empírica entre el
sujeto y el objeto;
e) el extrañamiento es una fuerza activa permanente
f) el entrañamiento además de ser autoextrañamiento para el
ser humano, significa animalizarlo.
El conocimiento empírico es en esta obra juvenil, Manuscritos
económico-filosóficos, el antagonismo de sujeto-objeto en la cual
se autoextraña respecto al sujeto y extraña con respecto al objeto,
siendo el fundamento lo segundo para lo primero. Pero a su vez
lo primero actúa sobre el mundo y se lo representa en términos de
60
MARXISMO
carácter economicista, individual, corporal y fenoménico. 3 Marx / En-

gels, Ideología
2. Ideología alemana (1845-1846) alemana, Lima,

Ediciones Po-
pulares, s/f,
pág. 32.
El argumento histórico de Marx respecto al origen de la concien- 4 Ibíd., pág.31.
5 Ibíd., pág. 26.
cia no deja de ser enormemente sugestivo. Afirma que la conciencia
de la necesidad de restablecer relaciones con los individuos que le
rodean es el principio de la conciencia que tiene el individuo de
vivir en sociedad. Es la suya en esta fase una conciencia gregaria. Al
darse la aparición entre trabajo físico e intelectual se halla la con-
ciencia en situación de emanciparse del mundo y entregarse a la
creación de la teoría3.
Más adelante señala una cuestión que nos parece complemen-
to de lo anterior en dos aspectos: (1) lo referido al lenguaje y la
condensación conceptual; (2) lo relativo a la conciencia del mundo
inmediato.
Afirma respecto al lenguaje que éste es conciencia práctica, que
al existir para los otros hombres existe para sí mismo, y el lenguaje
como la conciencia nacen de la necesidad, del apremio del inter-
cambio con los demás hombres4. La condensación conceptual la
explica del modo siguiente. El hombre que actúa, partiendo de su
proceso real, se expone también al desarrollo de los reflejos ideoló-
gicos y de los ecos del proceso vital.
Las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de
los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material
de vida, proceso registrable empíricamente y sujetos a imperativos
materiales. Las diversas formas de conciencia e ideología pierden de
este modo su propia sustantividad5
Hablar de conciencia objetiva es hablar de reflejo de la materia
dada como cualidad de ésta y pasible de aprehenderse en conceptos.
La conciencia empírica aprehende lo fenoménico. Y no consigue
trascender lo fenoménico. Así del tránsito del conocimiento empí-
61
6 Ibíd., pág.26.
rico al conocimiento objetivo no es asunto meramente cuantitativo,
7 Ibíd., pág.
25-26.
acumulativo, evolutivo. Exige especificaciones en lo que se busca, i.
e, la causalidad en los fenómenos.
El lenguaje sería un aspecto de la conciencia objetiva como la em-
pírica. Nosotros nos ocupamos del conocimiento empírico y cómo
este conocimiento humano “ordena”, “ubica”, “explica” el mundo
a partir de una conciencia teórica modelada con anterioridad (en
tanto sujeto social) con lo cual interroga al mundo.
El conocimiento empírico desconoce el nivel de esto que llama-
mos conciencia teórica. Hubo, sin embargo, un momento en que
ambos precisaron estar juntos: en su nacimiento. Dice Marx:
La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo
inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos li-
mitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente
de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza...
conciencia puramente animal de la naturaleza” (religión natural)6.
Y prosigue:
La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia,
aparece al principio directamente entrelazada con la actividad ma-
terial y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de
la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio
espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como ema-
nación directa de su comportamiento material7.
En la actualidad, constituido el lenguaje, tal “momento” de

estar juntos ha quedado atrás. No se puede hablar de conciencia
racional al margen del conocimiento objetivo, como no se puede
dejar de observar que la conciencia empírica tiene que ver directa,
aunque no únicamente, con el conocimiento empírico. Querer an-
tagonizar estos niveles ha llevado al intelectualismo.
Sintetizando:
a) Al principio la conciencia del individuo fue gregaria; separado
62
J.O. OBANDO
el trabajo físico del intelectual, la conciencia se emancipó; 8 Marx/Engels,

Obras escogi-
b) El lenguaje aparecen como sublimaciones necesarias de su das en tres to-
mos, t. III, pág.
proceso material de vida; 69.
c) Los conceptos aparecen como sublimaciones necesarias de su

proceso material de vida;
d) La conciencia se expresó en sus inicios enlazada como con-
ciencia material, como lenguaje de la vida real;
e) En la fase actual, el lenguaje como la conciencia se desarrollan
con relativa autonomía.
El conocimiento empírico es, en esta obra, la ubicación histórica
de cómo aparece la conciencia objetiva y empírica; y el conocimien-
to en tanto objetivo y empírico.
El conocimiento empírico en Federico Engels

1. El papel del trabajo en la transformación del mono en
hombre” (1876)
Engels profundiza la tesis de Marx relativa a la “necesidad de
comunicarse” de los hombres. Señala que de la necesidad de de-
cirse algo los unos a los otros, se crea el órgano. La laringe poco
desarrollada del mono se transforma de modulaciones imperfectas
a modulaciones más perfectas, mientras que los órganos de la boca
aprendían poco a poco a pronunciar sonido tras sonido articulan-
do8.
Más adelante dice los siguiente:
Primero el trabajo, y luego con él, la palabra articulada, fueron
los dos estímulos principales bajo cuya influencia el cerebro del
mono se fue transformando gradualmente en el cerebro humano,
que, a pesar de toda su similitud, lo supera considerablemente en
tamaño y perfección. Y a medida que se desarrolla el cerebro, se
desarrollan también sus instrumentos más inmediatos: los órga-
nos de los sentidos. De la misma manera que el desarrollo gradual
63
del lenguaje va necesariamente acompañado del correspondiente

9 Ibid., pág. 70.
perfeccionamiento del oído, así también el desarrollo general del
cerebro va ligado al perfeccionamiento de todos los órganos de los
sentidos9.
Aquí parecen sugerirse varias cosas. Que la conciencia en una

primera fase estuvo ligada fuertemente al lenguaje y cierto nivel de
representación del mundo. En un segundo momento se profundiza
el nivel conceptual y el lenguaje adquiere relativa autonomía. En un
tercer momento, el lenguaje “modela” el contenido del conocimien-
to tanto objetivo como empírico, dando la impresión con ello de
sustantivación del lenguaje.
Sustantivación del lenguaje que es efecto de la sustantivación
del pensamiento, sobrevaloración de la sustantivación típica de la
reflexión idealista y cuyo soporte más básico es la división entre
trabajo manual e intelectual. Es claro que la conciencia en tanto
“emanación directa de su comportamiento material” tiene en el co-
nocimiento empírico, coagulado como lenguaje, su mediación.
Abundando en sus tesis, Engels afirma que con el desarrollo del
cerebro y los sentidos se acrecentaba también la capacidad de re-
flejar, abstraer y discernir la realidad, reaccionado a su vez sobre el
trabajo y la palabra, estimulando más y más su desarrollo. Se hace
este desarrollo cualitativamente nuevo cuando surge la sociedad.
Sinteticemos:
a) Se fundamenta la necesidad de comunicarse del hombre como
parte del proceso natural y del trabajo;
b) El perfeccionamiento general del cerebro consciente y el per-
feccionamiento de todos los órganos de los sentidos;
c) Tal condición permite reflejar, abstraer y discernir la realidad
reaccionando a su vez sobre ella, con ello se acrecientan las
posibilidades en el ámbito del trabajo y el lenguaje.
64
MARXISMO
El conocimiento empírico, haciendo del lenguaje el mediador 10 F. Engels,

con la realidad, expresa en fase cualitativamente nueva, con respec- Anti-Duhring,
Buenos Aires,
to a la fase primitiva, el contenido abstracto y unitario de este co- Cartago, 1973,
pág. 23.
nocimiento empírico como representación.

2. Anti-Duhring (1878)
Este manual de doctrina marxista expone explícitamente todo lo
concerniente al pensamiento metafísico. Dice el autor:
Los objetos y sus imágenes en el pensamiento, los conceptos, son
para el metafísico objetos de investigación aislados, fijos, inmóvi-
les, enfocados uno tras otro, como algo dado y perenne... a prime-
ra vista, este método especulativo nos parece extraordinariamente
plausible, porque es el llamado sano sentido común...; y el méto-
do metafísico de pensar...tropieza siempre, tarde o temprano...en
insolubles contradicciones absorbido por los objetos, no alcanza
a ver su concatenación; preocupado con su existencia, no para
mientes en su génesis ni en su caducidad; concentrado en su quie-
tud, no advierte su movimiento (...)10.
Hay aquí valiosas sugerencias. Primero, el método metafísico de

pensar es una fase de independizarse del conocimiento empírico.
Segundo, este método metafísico de pensar es fuerte porque tiene
un sólido soporte: el sentido común. Tercero, porque el conoci-
miento empírico del sentido común es metafísico, fenoménico. Cuarto,
porque le adornan algunas características: (1) particularista, (2) no
admite concatenación, (3) no admite proceso (ni principio ni fin). Y
quinto, el opuesto al método metafísico de pensar es precisamente
el que Engels considera superior, la forma dialéctica de pensar.
De aquí se sigue como existe un conocimiento filosófico meta-
físico existe también un conocimiento empírico de base metafísica.
Luego, hablar de conocimiento metafísico como forma de pensar
hay que verlo en sus dos aspectos: el objetivo y el empírico.
Por consiguiente, y en relación directa con lo anterior, es legítimo
plantearse un conocimiento empírico de base dialéctica, porque exis-
65
te ya un conocimiento objetivo fundado en bases filosóficas dialéc-

ticas. Y de aquí dimana, también legítimamente y como corolario, la
necesidad de fundamentarlo metodológicamente para conseguirlo.
Se aclara, igualmente, la idea que el conocimiento empírico con-
tiene, usando el lenguaje actual, un sentido epistemológico.
Y, por tanto, deja abierta la posibilidad y necesidad de develar
el entramado que sustenta ese sentido epistemológico. Un camino
puede ser su abordamiento en tanto rastreo y fijación de sus conte-
nidos operando analógicamente a como se rastrea y fija una doctri-
na o teoría gnoseológica cualquiera. Desde el ángulo de la heurísti-
ca marxista es una búsqueda absolutamente legítima.
Del párrafo anterior se sigue –operando en sentido analógi-
co- que haciendo ese rastreo y focalizando los temas ---problemas
y puntos/problemas se pueden establecer los temas/ soluciones y
puntos/soluciones en tanto metodología para potenciar lo materia-
lista espontáneo del conocimiento empírico, y desde una concep-
ción materialista más elaborada. Esto como tarea metodológica
intelectual, que se puede enmarcar en una metodología más cabal.
Sintetizando diré lo que sigue:
a) El contenido del método metafísico de pensar tiene algunas
características: no ve conexiones, mediaciones ni relaciones;
no ve la génesis ni el fin de un proceso; no ve el movimiento;
b) Es expresión del sano sentido común.
3. “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”

(1886)
En esta obra Engels señala los límites del conocimiento en la es-
fera de la conciencia. “Las impresiones que el mundo exterior pro-
duce sobre el hombre se expresa en su cabeza, se reflejan en ella bajo
la forma de sentimientos, de pensamientos, de impulsos, de actos de
66
J.O. OBANDO
voluntad, en una palabra, de corrientes ideales, convirtiéndose en 11 Marx/

factores ideales bajo esa forma”11. Engels, Obras
escogidas en
tres tomos, t.III,
El planteo engelsiano en este párrafo es bastante interesante por pág.371.
algunas razones que paso a exponer. Primero, las impresiones pro-

ducen representaciones, i. e, “formas” de conciencia del mundo que
se pueden llamar “normales”. Ahora bien, este ámbito de conciencia
“normal” tiene dos aspectos; uno absoluto (y el principal), y el otro
relativo (y secundario).
El primer aspecto lo encuadra la superestructura espiritual de
determinada formación económico-social. En la época actual, la
fase de los monopolios, la superestructura espiritual de carácter
burgués, y en etapa imperialista, fase caracterizada por una reaccio-
narización espiritual.
Para el caso peruano se trataría de una superestructura feu-
dal-imperialista: imperialista por la definición global establecida
por V.I. Lenin unida a la forma feudal aún vigente en varios aspec-
tos de la realidad espiritual del país. Tal superestructura feudal-im-
perialista también tendría como característica esta profunda reac-
cionarización.
Y el aspecto relativo se expresa en las características propias de
expresar sus necesidades espirituales una determinada nación en el
proceso de su desarrollo histórico desarrollando igualmente. Añá-
dase a ello que tal proceso se matiza según la clase, o sector de la
misma, en el poder.
Segundo, el problema de cómo participa lo subjetivo en el co-
nocimiento bajo la forma de lo afectivo (emociones, sentimientos,
pulsiones, etc.), aun siendo conocimiento objetivo. En la actualidad
este nivel ha sido fuertemente trabajado y con relativo éxito.
Estimo sin embargo que se ha investigado poco este ámbito del
conocimiento empírico desde la gnoseología y epistemología.
67
12 V.I. Lenin,
El conocimiento empírico en V.I. Lenin
Cuaderno
filosóficos,
Santiago de 1. Cuadernos filosóficos (1914-1916)
Chile, Editorial
Allende, pág.93.
El comunista ruso dice: “El hombre está frente a una red de fenó-
menos naturales. El hombre instintivo, el salvaje, no se distingue de
la naturaleza. El hombre consciente se distingue de ella; las catego-
rías son etapas de este distinguirse, es decir, de conocer el mundo,
puntos focales de una red, que ayudan a conocerlas y dominarlas”12.
Con respecto al conocimiento empírico, queda señalar algunas
reflexiones sugeridas por el autor. Primero, el ser humano se en-
cuentra frente a una red de fenómenos, se “ubica” frente al mundo
fenoménico con ella. Segundo, la condición de sujeción a la natu-
raleza es privativa del primitivo, pero si bien independiente relati-
vamente de la naturaleza, no se niega. Tercero, la historicidad de las
categorías expresan etapas del conocimiento y dominio del mundo;
luego, así como vemos el paso del conocimiento empírico al conoci-
miento objetivo, es factible plantearse el estudio del conocimiento
empírico desde el conocimiento objetivo. Cuarto, V.I. Lenin habla
de historicidad de las categorías, que significa historicidad del co-
nocimiento, como paso de la ignorancia al conocimiento y de esen-
cias menos profundas a esencias más profundas.
En lo último, Lenin no sugiere ignorar la conciencia masiva, pasa

también por esta historicidad categorial a nivel del conocimiento
empírico, desde la formación primitiva hasta la actual. Podemos o
no plantearnos la siguiente interrogante: ¿hay categorías engarza-
doras en el conocimiento empírico en cada una de las formaciones
económico-sociales? Y si las hay, ¿cómo las “fijamos”conceptual-
mente en el lenguaje? ¿Es posible levantar un “mapa topográfico”
de este tipo? Para la primera interrogante me inclino a creer sí hay
tales categorías engarzadoras que permitan una representación sin-
tética, y son “puntos focales de una red”.
68
MARXISMO
Quinto, rastrear los “puntos focales de una red” permite poten- 13 Ibíd., pág.
ciar el conocimiento empírico, y con ello las posibilidades de incor- 342.
porarle una concepción materialista más moderna.

Lenin es bastante claro en decir que el entendimiento capta la
contradicción, la enuncia, permite entrever el concepto a través de
la contradicción, pero no expresa el concepto de las cosas y de sus
relaciones. El conocimiento empírico no lo hace. Al decir el autor
que el conocimiento empírico es enunciativo está afirmando con
ello que es también pasivo, sólo el conocimiento en tanto conoci-
miento lógico de la esencia de los objetos es activo.
En una esfera más gnoseológica, e investigando sobre el idealis-
mo, sugiere cuál puede ser la característica más elocuente del cono-
cimiento empírico. He aquí el pasaje:
La aproximación del espíritu (humano) a una cosa particular, el
sacar una copia (= un concepto)” de ella no es un acto simple,
inmediato, un reflejo muerto en un espejo, sino un acto comple-
jo dividido en dos, zigzagueante, que incluye en sí la posibili-
dad del vuelo de la fantasía fuera de la vida; más aun que eso: la
posibilidad de transformación (además, una transformación im-
perceptible, de la cual el hombre no es consciente) del concepto
abstracto, de la idea, en una fantasía (in letzter Instanz = Dios) .
Porque incluso en la generalización más sencilla, en la idea más
elemental (“mesa en general”), hay cierta particular fantasía (vi-
ce-versa: sería estúpido negar el papel de la fantasía, incluso en
la ciencia estricta..)13.
En la perspectiva leninista la percepción del conocimiento em-

pírico se matiza con una nueva tonalidad. En efecto, antes de ser un
concepto, el reflejo activo de la cosa en la conciencia humana tiene
los ribetes que V.I. Lenin constata incluso para el proceso del con-
cepto, es decir, participa del elemento de la fantasía que se traduce
en idealismo.
Extrapolando una famosa cita de V.I. Lenin relativa a los sue-
ños diremos que -contenida en ¿Qué hacer?- una cosa es la fantasía
69
creativa fundada en el conocimiento objetivo, y otra, bastante dis-

tinta, la fantasía fundada en la representación fenoménica del mun-
do. De esto se sigue que el conocimiento empírico tiene el adecuado
soporte social para la existencia tanto del materialismo como del
idealismo.
Plantearse política e intelectualmente (utilizando el mecanismo
principalmente político) elevar lo materialista del sentido común a
una filosofía materialista más elaborada (el materialismo dialéctico)
no es de ninguna manera una tarea descabellada.
Insistiendo en una idea de Marx y Engels, Lenin llama la aten-
ción sobre la afirmación de que la actividad práctica del hombre,
repetida millones de veces, suscita en la conciencia, por la repeti-
ción, la aparición de figuras lógicas que obtienen la significación
de axiomas. Proceso conceptual que A.O. Spirkin ha desarrollado
ampliamente y que veremos en su momento.
En síntesis, diré lo siguiente:
a) El hombre se sitúa ante una red de fenómenos naturales;
b) El conocimiento objetivo, centrando en la conceptualización,
consigue puntos focales para penetrar en esa red;
c) El conocimiento empírico es meramente enunciativo, el cono-
cimiento objetivo es un saber lógico.
d) Las figuras lógico-axiomáticas son producto de la práctica his-
tórica de la humanidad;
e) El conocimiento u objeto actúa el elemento de la fantasía, es
correcto cuando se usa fundándose en los conocimientos ad-
quiridos, incorrecto cuando se viola este fundarse en los co-
nocimientos adquiridos.
El conocimiento empírico en el marxismo europeo
70
J.O. OBANDO
I. El conocimiento empírico en el marxismo de Europa Occiden-

tal
El conocimiento empírico en Antonio Gramsci: El materialismo

histórico y la filosofía De Benedetto Croce.
Antonio Gramsci posee la siguiente reflexión sobre el conoci-
miento empírico. Afirma que las personas comunes y corrientes son
filósofos en la medida que tienen una concepción espontánea del
mundo se encuentra contenida (1) en el lenguaje mismo, conjunto
de nociones y conceptos determinados, no carentes de contenidos;
(2) en el sentido común y el buen sentido, (3)en la religión popular,
por tanto en todo el sistema de creencias en el folklore.
El comunista italiano habla de (1) concepción del mundo espon-
táneo en tanto reflexión no sistemática, orgánica, coherente, fun-
dada en la historia de la filosofía, característico del filosofo profesio-
nal; (2) tal concepción del mundo es “abierta” y supone sistema de
creencias, opiniones, maneras de ver e incluye a las supersticiones;
(3)en tanto manera de obrar.
No es sólo un hecho intelectual, es también un actuar, obrar.
De aquí se sigue que en la conciencia empírica funciona una jerar-
quía de prioridades para el obrar. La conciencia empírica comporta
necesariamente una metodología de acción, en la cual convergen
“círculos” metodológicos que van de la esfera individual a la social,
y de ésta a lo político, cuando elaborada.
El pensador italiano aboga porque esta concepción espon-
tánea del mundo no sea aceptada pasivamente, asumida mecáni-
camente, “impuesta”. Exige una actitud frente a ella, es decir, exi-
ge se vuelva convicción. Para lo cual se contempla dos aspectos: el
intelectual (“elabora la propia concepción de manera consciente y
crítica”) y el práctico (“participar activamente en la elaboración de
la historia del mundo”).
71
No obstante esto, el autor es más específico aún. Afirma que se

pertenece a un agrupamiento —a una clase o sectores de clase– que
posee el mismo modo de pensar y obrar. Se es conformista, y este
conformismo ideológico y práctico tiene un carácter. Se es a partir
de esto hombre-masa, es decir, pasivo, o, se es hombre-colectivo,
es decir, activo en su clase o sector de clase. Y de manera de ver la
filosofía emerge el papel correspondiente del filosofo.
La función del filósofo será básicamente: (1) llevar al hombre –
masa a criticar su propia concepción espontánea del mundo, tor-
narla consciente y elevarla hasta el pensamiento mundial más avan-
zado, es decir, la concepción marxista; (2) alumbrar en ese hombre
– masa dos aspectos: a) criticando la filosofía existente histórica-
mente hasta su actualidad y (b) cómo en la concepción del mundo
de la clase y sector de clase se ha consolidado matizaciones de la
filosofía oficial en el proceso histórico; (3) el hombre – masa tiene
que hacer su inventario filosófico (o su ajuste de cuentas teórico
con su pasado filosófico).
Lo central de esta reflexión gramsciana es que no quiere partir
de libros, por el contrario, hay que partir de la vida. Investigar los
contenidos de la misma masa. Y cuando habla de estudiar lo que
se ha “consolidado” en ella filosóficamente, alude directamente al
conocimiento empírico que ha “absorbido” de la filosofía “oficial”
correspondiente a una formación económico-social de una clase
determinada en el poder del estado.
Necesariamente, decimos nosotros, hay dos corrientes básicas a
nivel de propugnación por el Estado de clase, diversas tendencias y
matices filosóficos.
El programa filosófico gramsciano está bastante lejos del esque-
ma –-negativo no por ser esquema, sino por ser falso-– de reducir la
filosofía espontánea, o, concepción espontánea del mundo, a una al-
ternativa filosófica superior en rango, calidad, historicidad y poten-
72
MARXISMO
cia lógica a la filosofía y la filosofía oficial (sea ésta de rango idealista 14 Cf. el
o materialista) universitaria. El inevitable corolario de este esquema artículo de Juan
Abugattás:
falso es el “nacionalismo filosófico” o “regionalismo filosofico”14. “Latinoameri-
cana: el
reto de las
redefiniciones”.
Igualmente el programa filosófico gramsciano, sobre el problema En Actas del
I Congreso
de cómo le “reapropiamos” la filosofía a las masas, no excluye en N a c i o n a l
de Filosofía
ningún momento el aspecto central de lo político. Se afirma lo filo- (Pensamiento
en el Perú
sófico a partir de lo político. y América
Latina), Lima,
UNMSM, 1990,
Lo político potencia las posibilidades filosóficas para soldar con págs. 17-26.
mayor fuerza lo político en la conciencia empírica y en el conoci-

miento empírica y en el conocimiento empírico. Separar en la re-
flexión gramsciana el aspecto político del intelectual antagonizán-
dolos es erróneo. Lo filosófico se subordina a lo político. No olvidar
que la requisitoria a Bujarin parte de cómo éste reduce la filosofía a
mera concepción abstraído del elemento de la realidad, a puro ma-
nual que recusa que cristalice en seco manual. Gramsci no recusa
el tema–problema sobre el que trabaja Bujarin —lo político subor-
dina a lo filosófico—, le recusa la respuesta al punto/problema, es
decir, el cómo hacerlo práctico en tanto metodología.
A diferencia del programa filosófico leninista, que no le presta
atención al tema/problema y punto/problema de “reapropiarle” la
filosofía a las masas, Gramsci, sí, le presta particular reflexión, su-
giriendo investigar en la mediación del conocimiento empírico y
explorar lo materialista espontáneo para llevarlo a un materialismo
más acabado.
Y a diferencia del programa filosófico maoísta, que metodologiza
el problema a partir de lo político (lo político es lo principal en la
sugerencia en la superestructura), Gramsci llama la atención sobre
el aspecto “intelectual” del problema: dónde investigar, y aquí se
queda.
Más adelante, Gramsci describe lo que entiende por “sentido co-
73
15 Antonio
mún”, así especificado:
Gramsci, El
materialismo
histórico y la 1. Es misoneísta y conservador;
filosofía de
Benedetto 2. Cuando existe allí una verdad es porque hay evidencia y
Croce, Buenos
Aires, Lautaro,
1958, pág. 26.
expansión;
3. Es multiforme
4. Nos sirve como criterio de verdad;
5. Es dogmático;
6. Ávido de certidumbres perentorias.
Finalmente, Gramsci sugiere un método para cambiar del

sentido común al buen sentido:
1) No cansarse jamás de repetir los argumentos (variando litera-
riamente la forma): la repetición es el método didáctico más eficaz
para obrar sobre la mentalidad popular; 2) trabajar sin cesar para
elevar intelectualmente a más vastos estratos populares, esto es,
para dar personalidad a lo amorfo elemento de masas, cosa que
significa trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo
nuevo, que surjan directamente de la masa y que permanezcan en
contacto con ella...15.
Sintetizando:
a) Todos los filósofos en la medida que todos poseen una con-

cepción del mundo y una moral;
b) tal filosofía espontánea hay que buscarla en varios aspectos;
c) para salir de la filosofía espontánea, hay que conseguir que
ésta se torne en convicciones elevadas al hombre-masa de
una clase política e intelectualmente:
d) el filósofo tiene tareas específicas que no se reducen a las
trazadas por la filosofía oficial;
e) lo central de este tipo de filósofos es hacer que el hombre-ma-
sa ejecute en el pensar y obrar un inventario filosófico;
74
J.O. OBANDO
f) le otorga al sentido común ,posee seis rasgos;

g) plantea en el orden práctico como intelectualmente salir del
sentido común para arribar al buen sentido;
h) tal proceso se cumple en la esfera política revolucionaria, no
al margen de ella;
II. El conocimiento empírico en el pensamiento euro-oriental
La teorización soviética (1960-1980)

Antes de pasar a desarrollar este aspecto, me permitiré hacer un
balance de lo que dejan en tanto tema/problema y punto/problema.
Estos autores especto al tema/problema es claro que para ellos lo
filosófico se subordina a lo político y es un aspecto esencial de éste.
Respecto a lo segundo, lo siguiente:
a) En Marx y la reflexión sobre la conciencia empírica —y dentro
de ella el conocimiento empírico— se hace dentro del contex-
to de la elaboración del materialismo histórico, y dentro ya
de la concepción materialista de la historia su lugar es poco
relevante. Nos deja la impresión de que es el momento his-
tórico–genético materialista, principalmente de elaboración.
b) En Engels, por el contrario, respecto al ámbito histórico-ge-
nético de la concepción materialista de la historia apunta a
relacionar la viga maestra de lo histórico con lo natural, re-
pensando lo evolutivo, toda la viga maestra de lo científico
natural desde el ángulo dialéctico-experimento atentamente
vigilado por Marx.
De aquí se sigue que él destaque el proceso específico del cerebro
el nexo con lo social y el trabajo, y, en esto, el reenfoque de la con-
ciencia humana. Engels diseña el primer escalón relativo a la con-
ciencia humana en lo que tiene de psicológico, filosófico-histórico y
75
dentro de lo político. El conocimiento empírico comienza a brotar

como un árbol en el bosque marxista.
c) En Lenin, el ámbito del conocimiento se enfoca en el directo
marco de lo político. Sienta la base general de que todo ám-
bito de la superesctructura está sujeto a lo político y se espe-
cifica en sus dos importantes obras filosóficas: Materialismo
y empiriocriticismo y Cuadernos filosóficos. Y al diseñar lo fi-
losófico resalta lo gnoseológico y varios puntos/problema en
su polémica con el idealismo subjetivo inicialmente, y, luego,
con la metafísica como forma de pensar.
En el ámbito del conocimiento al afirmar lo materialista dialécti-
co en lucha con el idealismo, especificado en aspectos, fortalece la
perspectiva del conocimiento objetivo. En consecuencia, saber qué
entiende por conocimiento empírico significa averiguar por lo que
tiene de específico en tanto se le niega al afirmarse el conocimiento
objetivo. Esto significa que al sobrevalorar el conocimiento objetivo
por razones polémicas, se alimenta secundariamente ideas sobre el
conocimiento empírico. Esto último no es eje reflexivo en Materia-
lismo y empirocriticismo.
En Gramsci nos parece notar un cambio de ángulo respecto al
punto-problema. La razón es la polémica con Bujarin respecto a la
filosofía, filósofo y sobre qué se filosofa dialéctica y marxistamente.
En el contexto básico de lo político acentúa Gramsci el momento
intelectual al explorar el ámbito de la ‘filosofía espontánea’ como
elemento activo de lo político. Gramsci visualiza el punto/problema
y lo torna eje legítimos de reflexión: le da cierto grado de autonomía
y valor como tema. Propone, además, el comunista italiano, una
metodología para solucionar intelectualmente el problema de pasar
de la filosofía espontánea a la filosofía elaborada, o, en su lenguaje,
del sentido común al buen sentido.
76
MARXISMO
Y este enfoque lo relaciona con lo práctico individual y de clase.

Aunque práctica, parece, la entiende como obrar, como acción.
Comprensible en el marco clasista, no tanto en lo individual. Em-
pero, si bien consigue lo señalado, se notan algunas debilidades:
(1) Desarrollo insuficiente de su eje de reflexión; (2) no tener
clara la relación conciencia-conocimiento, aunque valora adecua-
damente el valor del lenguaje; (3) insuficiente desarrollo en abor-
damiento práctico metodológico y esferas de lo que entiende por
obrar; (4) lugar de lo político en su experimento filosófico. Pese a
estas requisitorias, admitimos plenamente que con Gramsci hay un
efectivo cambio de coordenadas en el punto/problema. Senda que
no ha sido explorada adecuadamente en occidente, excepto para
fundar posiciones revisionistas.
El pensamiento psicológico soviético —que veremos a continua-
ción cambia el ángulo del tema/problema, sobrevalorando el pro-
blema psicológico-filosófico, pero dejando al margen lo político.
En el orden del punto/problema de distinguir la esfera del conoci-
miento y la conciencia, y los aspectos de éste, su historicidad, etc.;
no cabe duda que la contribución soviética es importante. Veamos
entonces autores y facetas de la contribución soviética:
1. S. L. Rubinstein: el ser y la conciencia (1963)

Rubinstein establece que la conciencia es un proceso por el cual
el hombre adquiere conciencia del mundo circundante y de sí mis-
mo. Tal adquisición supone un conjunto de conocimientos rela-
cionado con lo que nos rodea y aprehendido por la conciencia. La
conciencia en tanto formación aparece en el proceso en virtud que
se entra en conocimiento del mundo circundante, en la medida que
aparece la conciencia se incorpora en dicho proceso como ‘aparato’
de conocimiento.
Así, ‘la conciencia como formación es un saber que funciona du-
77
16 S. L.
rante el proceso en virtud del cual se centra en conocimiento de la
Rubinstein,
El ser y la
realidad’. Tener conciencia significa, en sentido estricto, la forma-
conciencia,
M é x i c o , ción en el hombre de un sistema de conocimientos generalizados y
Grijalbo, 1963,
pág. 255. objetivados en la palabra el cual traba relación con el mundo, los
fenómenos y consigo mismo. En síntesis, ‘el problema psicológico
central sigue radicando en el proceso en virtud del cual el hombre
entra en conocimiento del mundo’16.
Más adelante el autor sugiere que en cierto nivel del conocimien-
to se equivale a la representación, esto es, equivalente al conoci-
miento empírico como representación. No es idéntico ni a concien-
cia objetiva ni a conocimiento objetivo.
Respecto al conocimiento empírico, o, representación hay que
mencionar algunas cosas. En la representación hay aspectos que
competen a la autoconciencia (E.V. Shorojova); fases y subfases en
ella (G.A. Kursanov); nexo con la actividad (P.J. Galperin); con el
lenguaje (A. Leontiev); sujeto a un “aparato conceptual” (A. Schaff).
Perspectiva más amplia de lo que señala Rosental en su voluminoso
Diccionario de Filosofía.
2. E. V. Shorojova: El problema de la conciencia (1963)
La autora establece el vínculo entre lenguaje y pensamiento. Co-
nocer la conciencia en tanto reflejo humano supone también estu-
diar además del vínculo del lenguaje con las formas superiores del
reflejo, es decir, el pensamiento en conexión con las formas más
elementales del mismo sea esta sensación, percepción, etc.
Más adelante, al referirse al idioma señala que éste condensa los
resultados de la actividad cognoscitiva de muchas generaciones,
determinando además el lenguaje la conducta del hombre, deter-
minación dada por la estimulación directa por parte de los objetos
y fenómenos del mundo exterior. Las palabras son la envoltura ma-
terial del mundo objetivo acumulado por la sucesión generacional.
78
J.O. OBANDO
Las impresiones sensoriales, concretas producidas por estímulos

17 E.V.
exteriores directos lo mismo que sus denominaciones verbales Shorojova, El
problema de
interactúan constantemente entre sí. Para asimilar la experiencia la conciencia,
social y afianzar la experiencia individual, el hombre designa sus Méjico, Grijalbo,
1963, pág. 54.
impresiones directas con determinado complejo verbal17.
Es claro que el conocimiento empírico es básicamente un nivel

de representación sintética del mundo o de los fenómenos. En el
conocimiento empírico hay síntesis y unidad de lo concreto-pen-
sado típico del conocimiento objetivo. Pretender que la filosofía es-
pontánea puede dar licencia para socavar las filosofías burguesas
académicas, o, extra-académicas igual que socavar la filosofía del
marxismo o comunismo apuntalando a los “nacionalismos filosó-
ficos”, o, invocando al teórico comunista Gramsci, sería una desna-
turalización.
Otro nivel problemático del planteamiento de la Shorojova es-
triba en poner de relieve la relación entre conocimiento empírico y
autoconciencia:
La conciencia como reflejo racional del mundo en su movimiento
y desarrollo puede realizarse sin que el hombre sea consciente de
este proceso de reflejo. El individuo debe reflejar de un modo ade-
cuado los fenómenos, conocerlos, reaccionara correctamente ante
ellos, comprender su sentido, es decir, tener conciencia de esos
fenómenos, pero no tener conciencia de sí mismo, como sujeto
cognoscente de su actividad en respuesta a los estímulos, es decir,
no comprenderlos. El hombre puede tener pensamientos, senti-
mientos e impulsos que no comprende, aunque provocan su ac-
tividad, aunque reacciona a los fenómenos que se reflejan en esos
pensamientos y sentimientos. Todo eso demuestra que la concien-
cia y la autoestima no son una y la misma cosa. La autoconciencia
es la forma superior de conciencia; para que se origine y desarro-
lle se precisa determinado nivel de conciencia. La identificación
de la conciencia y de la autoconciencia equivale a individualizar
y subjetivizar la conciencia en perjuicio de su contenido objetivo,
incluido también su creencia social18.
En síntesis es claro en la autora que todo sistema de creencias
79
18 Ibíd., págs.
reflejado en el conocimiento empírico está fundado en la concien-
251-252.
cia y autoconciencia. Y es muy elocuente la afirmación de que el
hombre puede tener “pensamientos, sentimientos e impulsos que
no comprende, aunque provocan su actividad, aunque reacciona a
los fenómenos que reflejan en esos pensamientos y sentimientos”.
Esto, nos parece, amerita un estudio más detenido de la conciencia
empírica.
3. A. Spirkin: El origen de la conciencia humana (1965)
Señala el autor que la conciencia es ante todo el conocimiento.
Empero, el conocimiento no agota la esencia en el significado de la
conciencia. El conocimiento es la resultante de la conciencia. Las
sensaciones, percepciones, representaciones y la ideación aún sien-
do constitutivos y diferentes niveles de la conciencia son: los obje-
tivos razonables, anticipación del porvenir, previsión de los resul-
tados de los acontecimientos y actitudes objetivas emanadas de la
reflexión correcta acerca del mundo y de las necesidades e intereses
del hombre, el objetivo de la conciencia, por tanto, es transformar
su objetivo.
Es claro, pues, que no son idénticos conciencia ni conocimiento.
Tampoco lo son en el ámbito empírico. A nosotros nos compete el
ámbito del conocimiento empírico. ¿Tendrá que ver el conocimien-
to empírico con la transformación del mundo? Sí. El conocimiento
empírico conoce para obrar, en el ámbito individual y no de la con-
ciencia de clase necesariamente.
4. G.A. Kursanov: El materialismo dialéctico y el concepto

(1966)
Establece el autor tres formas por las que pasa el conocimien-
to empírico. La primera cuando se inicia la actividad social-laboral
del hombre y las primeras formas de conciencia humana. Es la fase
80
MARXISMO
sensorial-empírica del hombre primitivo. La abstracción se expresa 19 G.A. Kursa-

como unidad sintético-primitiva unida a un contenido extraordina- nov, El materia-
lismo dialéctico
riamente amplio, difuso y en extremo indefinido. y el concepto,
México, Grijal-
bo, 1966, pág.
33.
La segunda forma del conocimiento empírico es de desarrollo de
las relaciones sociales gentilicias y aparición del pensamiento lógico
y de los primeros conceptos elementales. Las formas elementales
del pensamiento lógico son variadas pero hay tres fases:
1) Tenemos ante nosotros las primeras formas lógicas, todavía sin
desarrollar que reflejan a grandes rasgos los nexos y relaciones ob-
jetivas de las cosas, que reflejan la vida social bajo las primeras
formas de la lógica objetiva; 2) estas formas responden a la unidad
contradictoria directa de lo abstracto y lo concreto, lo general y
lo singular, cuando lo general y lo abstracto se asociaban directa-
mente en la conciencia a la cosa única y concreta; 3) estas formas
no ofrecen todavía conceptos abstractos generales y leyes científi-
cas, con sus abstracción respecto a la diversidad de lo concreto y
singular, y su correspondiente expresión verbal en la terminología
científica19.
Cuando nosotros hablamos de categorías organizadas o red de

fenómenos a focalizar ateniéndonos a V.I. Lenin, tendremos que el
conocimiento empírico se mueve en la esfera de (2). La red de fe-
nómenos captada en (2) tendrá diferente manifestación si se focali-
za ontológica, gnoseológica y metodológicamente. En todo caso es
vasto ámbito para explorar.
Puede decirse que el polisemantismo empírico precedió a la for-
mación en la conciencia del hombre de determinados conceptos
generales. Aquí, el movimiento del pensamiento humano avanzó
históricamente de toda la diversidad de lo concreto, lo singular y
a veces casual y sin importancia a lo general, pero no mediante
un salto a priori, sino a través de la unión de lo abstracto con lo
concreto. Es evidente que el nexo lógico de lo común y lo singu-
lar se halla aquí presente, pero su carácter no es en modo alguno
consciente sino espontáneo20.
En realidad, el conocimiento empírico no se mantiene inmodi-
81
20 Idem.
ficable. Rastrear las estratificaciones filosóficas en el conocimiento
empírico, o, sentido común resulta tarea básica. Sin embargo, no
es todo.
El punto de vista que sostengo sobre esta cuestión es que el po-
lisematismo es vertical y horizontal. Polisemantismo sociológico
(vertical) e histórico (horizontal). El primero remite a las clases y
sectores de clase, el segundo a las formaciones económicos–socia-
les.
Pese a las limitaciones históricas de cada formación, el conoci-
miento empírico ha de ir de menos objetivo a más objetivo. Incluso
las categorías engarzadoras en cada formación manifiestas en el co-
nocimiento han sufrido un similar proceso, aunque parezca paradó-
jico. En suma, parece que las categorías están sujetas a historicidad.
Ha existido sin embargo también la constante de la forma meta-
física de pensar, como hemos anotado en algún momento. Queda
abierta la interrogante o desafío siguiente: ¿es factible incorporar al
conocimiento empírico, o, sentido común esta dialéctica para que
se torne conocimiento empírico o sentido común? La respuesta es
afirmativa. El problema que se suscita es cómo lo hacemos. A esto
el pensamiento chino ha dado interesante respuesta política. Más
sirven, ¿al menos parcialmente, contra el factor revisionista?
5. P.Y. Galperín: Introducción a la psicología (1979)
Destaca Galperin que el ser humano por el lenguaje se relaciona
con el mundo, se orienta en él, y diferencias las “cosas” susceptibles
de responder una necesidad, así la situación adquiere un enfoque
racional, un determinado sentido.
Trazado el cambio al objetivo es susceptible en ese camino etapas
que reciben un “significado funcional” o un sentido fundamental.
El objetivo en cada etapa nos lo recuerda el constante repaso de él,
y la claridad entre las partes del camino y el objetivo. En una acción
82
J.O. OBANDO
orientada a un fin objetivo fundamental es el primario y de mayor 21 P.Y.

significación: GALPERIN,
Introducción a
la psicología,
La actividad orientadora no se limita únicamente a las funciones Madrid, Pablo
del Rió Editor,
intelectuales, sino que abarca todo un abanico desde la percepción 1979, págs.
83-84.
hasta el pensamiento. Las necesidades, los sentimientos y la volun-
tad no solo requieren de orientación, sino que desde el punto de
vista psicológico no son otra cosa mas que formas diferentes de
actividad orientadora del sujeto en diferentes situaciones proble-
máticas y entre los diferentes procedimientos de solución21.
La actividad orientada pese al aspecto psicológico y fisiológico

implica también un motivador básico en la sociedad, en la superes-
tructura, entender que lo principal es lo político es clave y define el
ámbito —es nuestra convicción— de lo entendido por conciencia
política y, la forma como determina todos los otros aspectos de la
personalidad y las distintas metodologías con sus niveles de acción.
El problema del conocimiento sea objetivo o empírico ubica el
problema en un ámbito mucho mas contemporáneo: la actividad.
En síntesis, y pese al mérito, Galperin ubica el problema de la
relación conocimiento, actividad, en el ámbito de lo psicológico y
no en la esfera mas global que comporta lo político.
6. A. Schaff: Lenguaje y conocimiento (1975)
Llama la atención el filósofo polaco acerca del contenido de la
percepción sensible:
la estructura de la percepción sensible, la forma de la articulación
sensible del mundo, es decir, el subrayar ciertos objetos con sus
características dentro de este mundo, dependerá de ciertos objetos
con sus características dentro de este mundo, dependerá de ciertos
esquemas conceptuales que hemos creado en el proceso del cono-
cimiento del mundo, y que al mismo tiempo condiciona esta co-
nocimiento22.
El autor alude directamente a los “lentes conceptuales”, repre-
83
22 A. SCHAFF,
sentaciones, con los que miramos al mundo, en sentido estricto las
Lenguaje
conocimiento,
y
“gafas sociales”. Ahora bien -estimo– estas gafas sociales que se
M é x i c o ,
Grijalbo, 1975, fijan en la representación y que llamamos conocimiento empírico
pág.192.
23 Ibid., pág. o sentido común pese a suponer que no cambian, si cambian y es
253.
perceptible el cambio objetivo en su proceso histórico. Y mal que
bien avanza de formas menos objetivas o más objetivas.
Insistiendo en esto, continúa el filósofo:
pero lo más importante, que caracteriza el papel activo del lengua-
je en el conocimiento, es la influencia del aparato conceptual de
ese lenguaje sobre la posibilidad y el modo de formular preguntas
“dirigidas” a la realidad.. Por lenguaje no entendemos sólo su vo-
cabulario, sino también el conjunto de normas gramaticales que
determina la forma en que funciona el lenguaje23.
Es decir, interrogamos el mundo en los marcos de las “gafas so-

ciales”.
Si los autores precedentes llaman la atención sobre la relación
psicológica de conocimiento-conducta, Schaff enfatiza que el len-
guaje supone ya una forma de interrogar el mundo, a partir de cier-
to modelamiento de la estructura de la percepción.
Actuamos, parece sugerir el autor, porque interrogamos al mun-
do de cierta forma, interrogación hecha con determinadas “gafas
sociales”. Un poco más allá del enfoque psicológico soviético, Schaff
parece transitar hacia el telón de fondo, i. e, lo político.
7. A. Leontiev: El lenguaje y la razón humana (1988)
Tomando de A. Luria, señala Leontiev el siguiente y significativo
dato de una investigación llevada adelante por el primero a propó-
sito de la cantidad de actos intelectuales que ejecuta una persona en
un día.
Según la investigación de Luria, resulta que los 7/8 de actos en
un día corresponden a actos intelectuales, contra 1/8 que corres-
84
MARXISMO
ponden a actos más bien reflejos, “puros”, condicionados y no con- 24 A. Leontiev,

dicionados. El lenguaje y la
razón humana,
B o g o t á ,
El acto individual, nos dice Leontiev, consta de tres fases. El pri- Fundamentos,
1988, pág. 15.
mero es de orientación y plan de acción, el segundo de ejecución del

pan establecido, y el tercero de confrontación del resultado obteni-
do con el fin señalado24.
Al igual que los autores precedentes en mayor o menor medida,
es claro para él también la existencia de dos tipos de imágenes–pen-
samiento:
a) imágenes-representaciones, existen en la representación como
algo íntegro;
b) imágenes-pensamientos, surge por separación consciente de
los caracteres del objeto dado.
De lo señalado en esta sección acerca de la reflexión psicológica
soviética, principalmente, debo decir lo siguiente a manera de sín-
tesis:
a. Rubinstein afirma que la conciencia lo es del mundo y supone
un conjunto de conocimientos; es aparato de conocimiento;
b. El mismo autor sugiere que el conocimiento empírico equivale
a la representación;
c. Shorojova profundiza la relación lenguaje y pensamiento, esta-
blece que esta relación se estudia en conexión con la percep-
ción, sensación, etc.;
d. Pone de relieve la relación entre conciencia y autoconciencia,
como de relación conocimiento empírico-autoconciencia;
e. Spirkin especifica que el conocimiento, incluido el empírico, y
mucho más este último, sirve para obrar, para transformar;
f. Kursanov señala tres fases por las que pasa el conocimiento em-
pírico;
85
g. La segunda forma, señala, es la asociación directa en la con-

ciencia de lo abstracto y lo concreto, lo general y singular;
h. El conocimiento empírico, en tanto representación del mundo,
es una representación sintética del mundo;
i. Finalmente sugiere Kursanov que el conocimiento empírico
está histórica y sociológicamente en constante movimiento y
cambio;
j. Galperin establece que por el lenguaje el ser humano se orienta
en el mundo y diferencia las cosas;
k. La actividad orientadora de los individuos ayuda a éste a res-
ponder a diferentes situaciones, problemas, procedimientos de
solución;
l. Leontiev establece empíricamente el dominio de los actos inte-
lectuales sobre los reflejos;
m. Afirma la existencia de la imagen-representación;
n. Schaff establece que formados por las relaciones sociales, el ser
humano con determinadas representaciones, “gafas sociales”,
interroga al mundo;
o. Las representaciones va más allá de ser fenómeno gnoseológico
y psicológico.
El conocimiento empírico en el sistema de países

coloniales y semicoloniales
El conocimiento empírico en Mao Tsetung

Cinco tesis filosóficas
En el proceso de la práctica, las personas ven, al inicio, las apa-
riencias, los aspectos aislados y las conexiones externas de las cosas.
Esta etapa del conocimiento se llama conocimiento sensorial
o fenoménico se refleja el mundo a partir de la elaboración de in-
86
J.O. OBANDO
formación directa (puede ser la experiencia personal) o indirecta

(como los datos científicos inconexamente elaborados, refranes,
explicaciones religiosas o de otra índole, etc). Esta información se
“organiza” conforme categorías, conceptos-límite aglutinantes que
podemos llamar “categorías filosóficas empíricas”. En este “mode-
lamiento conceptual” participa en alto grado el elemento educativo.
La principal limitación de esta forma de conocer el mundo es
que no va que no va a la esencia de las cosas. La esencia remite a
conexiones, relaciones y leyes internas que determinan los rasgos
fundamentales y tendencias del desarrollo de los sistemas materia-
les. Es imprescindible distinguir la esencia del fenómeno; no son
antagónicos, pero tampoco son idénticos como quiere el positivis-
mo. Este es un primer peldaño del conocimiento.
Un segundo escalón del conocimiento, y el más importante se
denomina conocimiento lógico, científico, racional o esencial. Este
busca la verdad objetiva. Tanto el conocimiento empírico o fenomé-
nico como el científico o esencial son cualitativamente distintos;
pero están unidos sobre la base de la práctica social, que suele tener
muchas formas: la producción, la lucha de clases, la vida política, la
actividad artístico-literaria, la actividad científica, etc.
Para reflejar plenamente una cosa en su totalidad, para reflejar su
esencia y sus leyes internas (en tanto proceso a/n), hay que proceder
a una operación mental, someter los ricos datos suministrados por
las sensaciones a una elaboración que consiste en desechar la cásca-
ra para quedarse con el grano, descartar lo falso para conservar lo
verdadero, pasar de un aspecto a otro y de lo externo a lo interno,
formando así un sistema de conceptos y teorías; es escenario dar un
salto, del conocimiento sensorial al racional.
Insistamos en distinguir los rasgos del conocimiento lógico del
conocimiento sensorial.
87
25 Mao
El conocimiento sensorial concierne a (1) aspectos aislados; (2)
Tsetung, Cinco
Tesis filosóficas,
apariencias; (3) conexiones externas de las cosas. El conocimiento
P e k í n ,
Ediciones lógico, racional, científico, esencial concierne (1) al conjunto, a la
en Lenguas
Extranjeras, totalidad de la cosa o sistema material; (2) se basa en la práctica y,
1974, pág. 13.
(3) va de lo superficial a lo profundo.
Sobre el practicismo vulgar, dentro de la perspectiva marxista,
Mao Tsetung es quien llama la atención sobre aquello en una famo-
sa investigación. “Sobre la Práctica” (1937). Cito un fragmento:
...todo aquello que en el proceso del conocimiento ha sido cientí-
ficamente elaborado sobre la base de la práctica, refleja la realidad
objetiva, como dice Lenin en forma más profunda, veraz y comple-
ta. Los ‘prácticos’ vulgares no proceden así; respetan la experiencia
pero desprecian la teoría, y en consecuencia no pueden tener una
visión que abarque un proceso objetivo en su totalidad, carecen de
una orientación clara y de una perspectiva de largo alcance, y se
contentan con sus éxitos ocasionales y con fragmentos de la ver-
dad. Si esas personas dirigen una revolución, la conducirán a un
callejón sin salida25.
La primera cuestión es que la práctica es el fundamento del co-

nocimiento científico; la segunda cuestión estriba en el proceso de
profundización de este conocimiento científico; la tercera cuestión
apunta al sentido de experiencia, que no es otra cosa que reflejo
sensorial y empírico del mundo objetivo; cuarto, a diferencia del
materialismo anterior al marxista –materialismo pre marxista–,
esto no es contemplativo, sino influencia práctica del hombre sobre
el mundo exterior; quinto, desprecian la teoría, es decir, el conoci-
miento científico caracterizado como totalizador, orientador y de
largo alcance: histórico; sexto, este practicismo vulgar parece ubi-
carse en el ámbito de la lucha política; séptimo, se contentan con
éxitos ocasionales, es decir, en un contexto no muy desmesurado
son exitistas, buscan y apuntan solamente a resultados, a eficacia;
octavo “se contentan...con fragmentos de la verdad”, es decir, el co-
nocimiento científico, en este caso de tipo político, funciona de ma-
88
MARXISMO
nera fragmentaria, incoherente, según necesidad se instrumentaliza

en “microteorías” y “justificaciones” de los fenómenos.
El rasgo básico del practicismo vulgar sería éste : (1) experien-

cia equivalente [a] conocimiento empírico; (2) eficacia, resultados;
(3) manejan “fragmentos de verdad”, pero en este caso se trata de
“fragmentos de verdad” cuyo lenguaje es marxista. En todos estos
rasgos el practicista vulgar se mueve en el ámbito del conocimiento
empírico.
¿Cuándo deja de ser practicista vulgar y deviene pragmático? El

conocimiento empírico es básicamente fenoménico, deviene prag-
mático cuando los “fragmentos de verdad” se instrumentalizan en
función de justificar lo perceptible, lo mensurable solamente en
tanto eficacia, resultados [comprobables], esta es la finalidad.
Pero estos “fragmentos de verdad” no son otra cosa que “frag-

mentos de verdad” dado como lenguaje político. Los “fragmentos
de verdad” de carácter político se utilizan para justificar política-
mente lo dado como fenómeno político en la conciencia empírica
del individuo.
De manera global, el pensador chino ataca el famoso principio
“el fin justifica los medios”. En su lenguaje se traduciría así: el fin es
el comunismo y las diversas etapas revolucionarias que a ello nos
llevan, pero realizar cada etapa no se justifica por cualquier medio.
¿Cuál es el patrón referencial que impide este “el fin justifica los
medios”? Me parece que lo afirma en la misma cita. Si “fragmentos
de verdad” es lo negativo, lo típico de lo positivo, del no-practicis-
tas, mejor del no-pragmático en política será el conocimiento de la
teoría, de la línea política (puesto que se habla en el ámbito político)
caracterizada como reflejo objetivo totalizador, de orientación clara
y con perspectiva histórica.
89
Habrá éxito cuando se reflejan las leyes históricas y se aplica la

línea política. Cuando esto se viola habrá éxito, pero no estará fun-
dado en la línea política correspondiente que refleja objetiva y tota-
lizadoramente la lucha de clases y la línea revolucionaria. Este tipo
de éxitos son “éxitos ocasionales”.
En síntesis, tanto en el fenomenalismo como en el pragmatis-
mo (practicismo), lo gnoseológico justifica lo político; en un caso
como pragmatismo burgués, y, en el otro, como pragmatismo con
lenguaje marxista.
Esto explicaría, en cierta medida, la insistencia de los maoístas
en criticar a Teng Siao-ping como pragmático: la línea política en él
apunta a justificar los medios, sean cuales fueren, con tal de conse-
guir eficacia económica, resultados, éxitos. El principio gnoseoló-
gico transferido al plano político daría este resultado ciertamente
nefasto para las revoluciones de signo marxista.
90
Aportes para una teoría
crítica de la alienación en la
sociedad contemporánea
From the critique of value towards a theory of
alienated society in historical capitalism
ANTONIO ROMERO
Unidad de Postgrado de la Facultad de Ciencias Sociales
RESUMEN: El artículo tiene dos partes con un total de siete

apartados. Se enfoca en la triada conformada por la aliena-
ción/enajenación/fetichismo. En la primera parte (los cuatro
primeros apartados) se examina brevemente la cuestión
de la enajenación en el pensamiento de Agustín Cueva; el
tema de las “mercancías ficticias” en la obra más conocida
de Karl Polanyi; la alienación en la obra Imperio de Hardt y
Negri; y la idea de “desterritorialización” en el marco de la
“sociedad global” de Octavio Ianni. La segunda parte es la
más extensa, comprendiendo los tres siguientes apartados
donde, con relación a la misma triada, se hace un examen
palabras clave
más detallado de algunas de las corrientes sociológicas
más importantes en la actualidad (la teoría de la estructura-
teoría crítica
ción, la sociología histórica y la sociología reflexiva) a través
capitalismo de las obras de tres representantes destacados (Anthony
Giddens, Immanuel Wallerstein y Pierre Bourdieu, respec-
alienación tivamente).
fetichismo
ABSTRACT: The article has two parts with a total of se-
ven sections. It focuses on a triad formed by alienation /
alienation / fetishism. In the first part (the first four sections)
the question of alienation in the thinking of Agustín Cueva
is briefly examined; the theme of “fictional merchandise” in
keywords the best known work of Karl Polanyi; alienation in the work
Empire of Hardt and Negri; and the idea of “deterritorializa-
critical theory tion” within the framework of the “global society” of Octavio
Ianni. The second part is the most extensive, comprising the
capitalism following three sections where, in relation to the same triad,
alienation a more detailed examination of some of the most important
sociological currents is made today (the theory of structu-
fetishism ring, historical sociology and reflective sociology) through
the works of three prominent representatives (Anthony Gi-
ddens, Immanuel Wallerstein and Pierre Bourdieu, respec-
tively).
93
1 Romero, Introducción
A., “Hacia una
teoría crítica
de la sociedad El trabajo que se pone a consideración es la versión revisada y
alienada en
el capitalismo aumentada de una ponencia del autor1. Forma parte de un esfuerzo
histórico”, 2°
Seminario Los de elaboración teórica que se conjuga con otros trabajos previos2.
Marxismos en
el Siglo XXI,
Santiago
Chile, 22-23
de El artículo tiene dos partes con un total de siete apartados, además
de noviembre,
Valparaíso, 24
de la bibliografía. En la primera parte (los cuatro primeros) se hace
de noviembre,
2012.
un rastreo y también un examen crítico de algunos autores desta-
2 Romero, A.,
“Teoría econó- cados que desde la sociología y ciencias políticas abordaron directa
mica y ciencias
sociales: aliena- o indirectamente el tema compuesto por la triada alienación/
ción, fetichismo,
colonización”, enajenación/fetichismo. Dichos autores (dos de ellos latinoameri-
en Apuntes, N°
56/57, 2005, canos) son Agustín Cueva, Karl Polanyi, Hardt-Negri, y Octavio
págs. 115-138;
Romero, A., Ianni. La segunda parte es la más extensa, comprendiendo los tres
Miserias de la
economía. El siguientes apartados donde, con relación a la misma triada, se hace
fetichismo de la
ciencia econó- un examen más detallado de algunas de las corrientes sociológicas
mica, Lima, Edi-
torial Horizonte,
2012; Romero,
más importantes en la actualidad (la teoría de la estructuración, la
A. “La categoría
de alienación
sociología histórica y la sociología reflexiva) a través de las obras
como funda-
mento del pen-
de tres representantes destacados (Anthony Giddens, Immanuel
samiento crítico
en la sociología
Wallerstein y Pierre Bourdieu, respectivamente). A lo largo de todo
y filosofía políti-
ca contemporá-
el artículo el examen realizado también incluye aspectos de orden
nea”, en Revista
de Sociología, metodológico y epistemológico.
N° 24, 2014,
págs. 141-159;
Romero, A., Otros autores ya han mostrado la presencia viva que en el pen-
“Una crítica
epistemológi- samiento de Marx ocupaba la categoría de alienación, así como la
ca a la teoría
económica del íntima relación de esta categoría con las relaciones de producción y
consumidor”
(Ponencia), VII su concomitante proyección hacia todas las relaciones sociales, sin
Jornadas de
Economía Crí-
tica, La Plata,
excepción3. En cambio, el artículo permite apreciar cómo se usaba
2014.
3 Véase por
o se entendía la categoría marxiana de alienación y sus conceptos
ejemplo Basso,
L., Socialismo
derivados (enajenación y/o fetichismo de la mercancía) dentro de
y Revolución,
trad. Eduardo
otros marcos de reflexión o de otras construcciones teóricas, sean
Molina y Vedia,
México, Siglo
o no marxistas.
XXI Editores,
1983,
págs. 74-89.
esp.
En una entrevista de hace varios años, la filósofa húngara Ágnes
Heller había afirmado: “El biopoder es hoy lo que reemplaza lo que
94
APORTES PARA UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA ALIENACIÓN EN
LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA
en los años ‘60 era la alienación”4. Sin embargo, lo que se quiere 4 “Simplemen-
mostrar en este trabajo es la potencialidad que aún encierra esta te Ágnes He-
ller” (entrevista
categoría, redescubierta y resignificada por Marx desde el pensa- de Verónica
Gago), en Pá-
miento de Hegel, para la construcción de una teoría crítica (social gina|12, 27 de

agosto 2010,
y política) que concierna a la sociedad y al Estado en el sistema ca- www.pagina12.

com.ar/diario/
suplementos/
pitalista contemporáneo. La categoría de alienación (Entfremdung) las12/13-5947-
2010-08-27.
puede jugar un rol y asimismo ocupar una centralidad en la elabo- html?fbclid=I
5 “[...] la teo-
ración de una teoría crítica sobre la sociedad alienada y el Estado ría del valor va
bastante más
alienado en el mundo actual5. allá de la esfera
«económica»
y comporta
Desechando la enajenación una teoría de

la sociedad en
su integridad.
No se puede
Teniendo a la vista los variados sentidos y significados con que comprender el
valor si no se
Marx expuso su concepción del trabajo enajenado en los Manuscritos reconoce en él
la alienación de
de 1844, un autor latinoamericano versado en “marxismo”, como la potencia so-
cial”. Jappe, A.,
Agustín Cueva (Ibarra-Ecuador, 1937-1992), tuvo el desacierto Las aventuras
de la mercan-
de desdeñar el concepto de enajenación tachándolo de antemano cía, trad. Diego
Sanromán, La
como “un concepto de indudable estirpe idealista”6, sin percatarse Rioja, Pepitas
de calabaza,
que Marx razonaba allí con el concepto de trabajo enajenado, del 2016, pág. 61.
6 Cueva, A. La
que la enajenación es consecuencia. La confusión se patentiza en este teoría marxista.
Categorías de
razonamiento (las cursivas son del autor): base y proble-

mas actuales,
Quito, Editorial
Insistamos, en fin, en que no se trata de discutir si se puede o no Planeta
Ecuador, 1987,
del
denominar “enajenación” a tal o cual efecto cuyas causas se explican pág. 103.
7 Ídem, pág.
mediante otros conceptos, que son los verdaderamente científicos 103-104.
puesto que nos proporcionan un conocimiento objetivo de los
mecanismos productores de dicho efecto. Lo primero se enfrasca
en una cuestión meramente nominal y por lo tanto no constituye
un problema teórico; lo que importa, es averiguar si un concepto
como el de “enajenación” cumple o no el segundo cometido,
propiamente científico7.
Cueva estuvo imposibilitado de apreciar la relación genética

que guardaban los Manuscritos del 44 y El Capital con respecto a
la categoría “trabajo”, al punto que en esta segunda obra reduce el
alcance del fetichismo a:
95
[U]n efecto muy concreto de la estructura del modo de producción

8 Ídem, pág.
115. capitalista sobre los agentes sociales, efecto de mistificación que
9 Véase Althus-
ser, L., Balibar,
consiste en hacer aparecer las relaciones sociales (entre clases)
É. Para leer El como relaciones entre cosas. [...] Además el término “fetichismo”
capital, trad.
Marta Harnec- es metafórico y Marx está plenamente consciente de ello [...]8.
ker, México,
Siglo XXI Edi-
tores, 15ª ed., Esta incomprensión e infravaloración de Cueva respondía también
1977, pág. 20.
10 Cueva, ob.
cit. pág. 101.
a los ecos que tuvo en su reflexión la interpretación de la obra de
11 Polanyi, K.,
La Gran Trans-
Marx hecha por Althusser, separando este y aun divorciando al
formación. Los
orígenes políti-
Marx de las obras de juventud, cuyo discurso era “filosófico-ideológico”,
cos y económi-
cos de nuestro
del Marx maduro cuyo discurso era eminentemente “científico”. En
tiempo, trad.
Eduardo Suárez
consonancia con las cuestiones planteadas por Althusser y sus discípulos,9
y Ricardo Ru-
bio, México, Cueva diferenciaba los “conceptos y desarrollos teóricos premarxistas”
Fondo de Cultu-
ra Económica, (como enajenación) de los que integran “el nuevo corpus teórico-
2ª ed., 2003,
págs. 118-127. científico”, sin que esta diferenciación epistemológica lo ayudara
en nada con respecto a la cuestión que él quiso despejar: “precisar
el estatuto del concepto de “enajenación” en el interior de la teoría
marxista”10.
Las “mercancías ficticias”

En el contexto intelectual de los años 40 del siglo XX, Karl Polanyi
realizó una crítica importante a la economía ortodoxa. A pesar de
los méritos de su crítica a la doctrina liberal de los mercados
autorregulados, y a pesar también de la lectura que había hecho de
Marx sobre el fetichismo de la mercancía, había dejado fuera de su
reflexión la relación capitalista donde anida la explicación sobre el
carácter de “mercancía” de la fuerza de trabajo; de ahí las confusiones
que notamos cuando se refiere indistintamente al “trabajo”, “fuerza
de trabajo” y “mano de obra”, en el capítulo donde habla de las mercancías
ficticias11.
Polanyi proporcionó un argumento bastante práctico y deductivo:
puesto que la “mano de obra” junto con la “tierra” y el “dinero” son
“elementos esenciales de la industria” (ibídem, pág. 122) se sigue
que estos mismos elementos “no son mercancías” (ibídem). A
96
A. ROMERO
renglón seguido, concluye: “en el caso de estos elementos, es 12 Hardt, M. y

enfáticamente falso que todo lo que se compra y se vende debe de Negri, A., Impe-
rio, trad. Alcira
haber sido producido para su venta. En otras palabras, estos Bixio, Buenos
Aires, Paidós,
elementos no son mercancías, de acuerdo con la definición empíri- 2002, pág. 38.
ca de una mercancía” (ibídem, págs. 122-123).

La visión que tuvo Polanyi del capitalismo en la época de la
Revolución Industrial inglesa (visión suya que podemos sintetizar
en la identidad: capitalismo = “economía de mercado”) estuvo
concentrada en la esfera del intercambio, lo cual le impidió apreciar
o redescubrir el valor de uso de la fuerza de trabajo en la producción
de mercancías. Tampoco reparó en el carácter peculiar o especial
que tiene la “mercancía” fuerza de trabajo en la creación de nuevo
valor (plusproducto, trabajo excedente, plusvalor), porque además
su enfoque histórico no penetró en estas profundidades. A través
del pasaje de Marx sobre el fetichismo, Polanyi supuestamente
entendió por qué las mercancías tienen valor de cambio, pero no
entendió la doble cualidad del “trabajo”.
Dicha ceguera —si se puede decir así— con relación a la doble
cualidad del trabajo como valor de uso y valor de cambio, doble
cualidad que adquiere bajo el régimen capitalista, le impidió
igualmente ver que la misma descansaba en la premisa ontológica
del trabajo enajenado.
¿Unidimensionalidad de la alienación?
Hardt y Negri (H&N) reconocen la actualidad de los procesos de
alienación en el contexto de su definición de la sociedad de control,
dentro de la cual operaría el biopoder12.
A diferencia de los autores citados, las “maquinarias que organizan
directamente los cerebros y los cuerpos” no son entes imaginarios
ni demiurgos supra históricos adscritos a la postmodernidad; tienen
mucho que ver con la fuerza social enajenada y autonomizada del
97
13 “Los gran-
capital, con su control sobre el tiempo de trabajo socialmente
des poderes
industriales
necesario que se convierte, respecto de la sociedad toda, en control
y financieros
producen, en-
y manipulación del mundo que, en los términos expresados por
tonces, no sólo
mercancías, H&N, ha sido más bien absorbido completamente -o, si se quiere,
sino también
subjetividades “subsumido”- por la “máquina imperial” de la producción biopolítica
que a su vez
son agentes mediante el poder de la comunicación, sustento de legitimación del
dentro del con-
texto político: “nuevo orden mundial”13.
producen ne-
cesidades, re-
laciones socia-
En el contexto de la misma argumentación (el tránsito de la sociedad
les, cuerpos y
mentes, lo que
disciplinaria a la de control), H&N se refieren implícitamente al
equivale a decir
que producen
alcance “unidimensional” que tendría el análisis de Marx de la
productores”.
(Ídem, pág. 45).
alienación cuando este lo aplicó a las relaciones económicas14.
14 Ídem, pág.
39. Si el estudio fundacional que efectuó Marx del capitalismo es
-según H&N- “unidimensional”, referido solamente a la “dimensión
económica”, y además “lineal”, al menos por lo que se refiere al tema
de la subsunción (que implican de hecho al conjunto de El Capital),
se sigue entonces que la alienación/enajenación tienen el mismo alcance
y carácter. Nada más falso. Denota más bien la incomprensión así
como la deformación reduccionista que los autores hacen del pen-
samiento de Marx sobre el capitalismo, un pensamiento que buscó
dar cuenta de la totalidad de este sistema histórico a partir de sus
relaciones y leyes fundamentales. H&N, como muchos otros quienes
creen erróneamente que Marx fue “superado” por los acontecimientos
históricos (la globalización; la caída del muro de Berlín), olvidan
que en El Capital y los trabajos preparatorios su autor empleó un
método inigualado que le permitió articular varios planos y
dimensiones: desde las relaciones sociales de producción a la lucha
de clases; desde la filosofía materialista hasta la crítica de la economía
burguesa; desde la historia hasta la ideología; desde lo abstracto
hasta lo concreto-pensado. Por eso el subtítulo de crítica de la economía
política nunca fue gratuito. En El Capital existen múltiples “tránsitos”
o “pasos” a través de los cuales las categorías se van concatenando
en un proceso de ida y vuelta permanente, siempre renovado y
paradójicamente inacabado15.
98
Una explicación alternativa a la de H&N con respecto a la sociedad 15 “La mis-

de control y el biopoder, tiene que descansar en las categorías de tificación
universo mer-
del
alienación y tiempo de trabajo, rescatando su verdadera dimensión. cantil presenta

a las relaciones
Que en los albores del siglo XXI las formas de dominación sobre sociales como
cosas. Marx las
el trabajo vivo -lo cual, a su vez, constituye una manifestación del concibe como
relaciones con-
dominio del capitalismo sobre “las mentes y los cuerpos” a nivel flictivas.
lugar de foto-
En
grafiarlas en
de la fábrica- hayan cambiado con respecto a la época estudiada reposo, penetra
su movimiento
por Marx (periodo manufacturero y gran industria del capitalismo íntimo. En lu-
gar de buscar
clásico); vale decir, condiciones de producción lideradas hoy en día un criterio de
clasificación de
por medios electrónicos y/o informatizados, máquinas de alta precisión, los individuos,
separa las lí-
etc., no invalida ni el problema ni la premisa fundamental: en el neas de pola-
rización de las
capitalismo la alienación hunde sus raíces en la esfera de la producción, grandes masas,
cuyos contor-
esfera desde la cual se proyecta hacia el resto de la sociedad. En sentido nos y fronteras
siguen siendo
contrario, esta premisa tampoco nos exime del interés por investigar flotantes. En
lugar de partir a
concretamente cómo se manifiesta la alienación en los obreros y la búsqueda de
un principio de
trabajadores de hoy, en las condiciones impuestas por la globalización clasificación, re-
corre un camino
capitalista, esto es, bajo “el mando” de las grandes corporaciones infinito de de-
terminaciones
transnacionales, sea que operen en un país altamente industrializado, que apuntan a

la totalidad sin
alcanzarla. En
en la India y China, o en cualquiera del “tercer mundo”. lugar de sepa-
rar el sujeto del
objeto, parte de
Alienación como desterritorialización en el marco de la sus enlaces y
sus trastornos
globalización. amorosos”.
Bensaïd, D.,
Marx intempes-
tivo. Grandezas
Octavio Ianni emparenta el desarraigo, desprendimiento y y miserias de
una aventura
desplazamiento “más allá de las fronteras”, procesos que están asociados a crítica, trad.
Agustín del
la globalización, con el concepto y proceso de desterritorialización16. Moral Tejeda,
Buenos Ai-
La implicación es bastante clara: lo que se desarraiga es el espacio res, Ediciones
Herramienta,
nacional (el estado-nación) en términos de “las personas, las cosas 2003, pág. 186.
16 Ianni, O.,
y las ideas”, cuyo permanente fluir y devenir -en contrapartida- La
global,
sociedad
trad.
termina arraigando en alguna otra parte que no es el mismo lugar Leonardo He-
rrera González,
de origen sino el “espacio global” (la sociedad global en ciernes) que, México, Siglo
XXI Editores, 2a
a su vez, constituye el escenario del capitalismo globalizado. El espacio ed., 1999, págs.
60-61 y 69.
global, es decir a nivel de todo nuestro planeta, es el escenario relevante
de las nuevas mega-tendencias de este sistema histórico.
99
17 Hardt y Ne-
Evitar caer en el error de equiparar o confundir dicho espacio
gri, ob. cit., pág.
181.
con la metafísica del “no lugar” vinculado con los temas del imperio
18 Ianni, ob.
cit., pág. 41. y la soberanía imperial que tratan Hardt y Negri17. Todo este rodeo
19 Marx, K.,
[Engels, F.], El conceptual sirve para afirmar que la globalización capitalista intensifica,
Capital. Crítica
de la economía al mismo tiempo que amplifica, la enajenación en todos los órdenes de
política. Libro
tercero: El pro- la existencia, acentuando la irracionalidad que caracteriza y acompaña
ceso global
de la produc- al capitalismo histórico.
ción capitalista
(Tomo III/Vol.
6), trad. León
Mames, Méxi-
En virtud del “vasto proceso histórico” en que se ha convertido
co, Siglo XXI
Editores, 5ª ed.,
“la historia del capitalismo”18, tiene sentido y actualidad la previsión
1982, pág. 339.
20 La referen-
de Marx en el sentido de que, gracias a la globalización, el capital
cia es Giddens,
A., Las nuevas
adquiere su máxima expresión como “una fuerza social enajenada,
reglas del méto-
do sociológico.
autonomizada, que se opone en cuanto cosa a la sociedad, y en
Crítica positiva
de las sociolo- cuanto poder del capitalista a través de esa cosa”19.
gías interpreta-
tivas, trad. Sa-
lomón Merener, La reconstrucción de la teoría social desde la categoría de
Buenos Aires,
Amorrortu Edi- praxis
tores, 1993.
El principal interés de presente apartado consiste en dar cuenta

del proceso de constitución, en el pensamiento de Giddens, de la
teoría de la estructuración20.
Giddens se propone establecer un conjunto de “nuevas reglas”
para reconstruir la teoría social en términos del método. Valgan
aquí algunas aclaraciones:
 Por teoría social entiende la tradición sociológica del siglo
XIX (desde Comte y Marx) así como el conjunto de discipli-
nas (ciencias sociales) institucionalizadas en el siglo XX, es
decir, sociología, antropología y ciencias políticas (eventual-
mente considera también a la economía y la historia).
 El “método sociológico” que asume es el mismo que estable-
ció Durkheim en su famosa obra21.
Surge inmediatamente la pregunta, ¿por qué Giddens se plantea
“reconstruir” la teoría social? Dos cuestiones están relacionadas al
100
A. ROMERO
respecto: la primera es la constatación del fracaso de las ciencias 21 Durkheim,

sociales (especialmente de la sociología) por querer emular a las E., Las reglas
del método so-
ciencias de la naturaleza22. La segunda cuestión, relacionada con la ciológico, trad.
L.E. Echevarría
anterior, tiene que ver con la resistencia a los hallazgos de la sociología Rivera, Buenos
Aires, Hys-
y la objeción que se le hace por el público lego23. pamérica Edi-

ciones, 1982.
22 La siguiente
es una opinión
Para Giddens carece entonces de sentido seguir aferrándose al concluyente del
autor: “Cual-
paradigma científico dominante representado por la mecánica clásica quier aproxi-
mación a las
de Newton (pensaba sobre todo en “el mundo de habla inglesa”). ciencias socia-
les que procure
En la práctica, ese paradigma fue destronado y desplazado a expresar
epistemología y
su
consecuencia de la transformación paradigmática de la física, a la ambiciones en

similitud directa
que siguió la “aparición de nuevas formas de filosofía de la ciencia.” con las de las
ciencias de la
naturaleza está
Teniendo en cuenta lo anterior, se comprenden mejor el alcance condenada al

fracaso en sus
propios tér-
de los objetivos que persigue: minos, y sólo
puede concluir
en un entendi-
1) Evaluar críticamente la evolución de la teoría social de los miento limitado
de la condición
siglos XIX y XX. del hombre en
sociedad.” (Gi-
2) Criticar los principales temas del pensamiento social del ddens, ob. cit.,
pág. 16).
s. XIX. 23 “[…] sus

«hallazgos» no
les dicen nada
3) Replantear los problemas de la actividad social y la inter- que no fuera ya
sabido, o lo que
subjetividad. es peor, que vis-
ten con lengua-
je técnico lo que
Dichos objetivos trazan también el recorrido de la obra, a lo es perfectamen-
te familiar en la
largo de la cual le interesan dos asuntos claves que la teoría social terminología
diaria.” (Ídem,
debería incorporar: la acción como conducta racionalizada y la pág. 17).
significación del lenguaje. El propio autor advierte que el sentido

que imprime a su crítica consiste en “un ejercicio de esclarecimiento
de cuestiones lógicas” (Giddens, ob. cit., pág. 10), centrando la atención
en lo que llama con ciertas reservas sociologías interpretativas. Se
entiende entonces que sobre esta base va a erigir la reconstrucción
del método.
En el primer capítulo se ocupa de las sociologías interpretativas
en sus tres vertientes principales: la fenomenología existencial
101
(Alfred Schutz), la etnometodología (Harold Garfinkel) y la filosofía

poswittgensteiniana (Peter Winch). Examina adicionalmente a
representantes de la filosofía hermenéutica (Gadamer) y de la teoría
crítica (Apel, Habermas). El segundo capítulo versa sobre la filosofía
de la acción (continuación de la filosofía poswittgensteiniana). El
tercer capítulo es de síntesis o de integración de los aportes bajo
el tema de la “producción y reproducción de la vida social” donde
empieza a plasmar, particularmente en uno de los apartados, su
concepción de las estructuras. El cuarto capítulo (“La forma de los
enunciados explicativos”) centra la discusión en torno a la defensa
del estatus de privilegio del conocimiento científico por parte del
positivismo lógico, y la recuperación del sentido común que
efectuaron la fenomenología y la filosofía lingüística, en base al cual
centraron su crítica de las ciencias sociales. Las nuevas reglas del
método sociológico constituyen las conclusiones del libro, a manera
de “una exposición a grandes rasgos”.
El siguiente mapa conceptual muestra la constelación de autores
y teorías, así como las influencias, que son materia de la revisión crítica
de Giddens (es decir, su “ejercicio de esclarecimiento”), donde la
concentración temática se halla en las sociologías interpretativas
(Schutz, Garfinkel y Winch).
102
EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA SOCIAL
Nota. Las flechas punteadas expresan lo sostenido por el autor: “puntos

de contacto notables y no muy ampliamente reconocidos” entre los autores
implicados (ob. cit., pág. 18).
Elaboración. Antonio Romero.
A continuación se hace un somero repaso de los temas y/o

conceptos que son discutidos por Giddens en su examen del
pensamiento de los tres autores mencionados.
Fenomenología existencial (Schutz):
• Intencionalidad, conciencia intencional (Husserl).
• Actitud natural (inversión de la epoché de Husserl); acción
significativa (Weber).
• Significatividad.
• “Relaciones Nosotros” (la relación del otro directamente
experimentado).
• El método de la sociología interpretativa.
103
• El postulado de adecuación de las ciencias sociales.

Etnometodología (Garfinkel)
• Antecedentes: fenomenología y filosofía del lenguaje ordinario.
• Mundo de la vida cotidiana (mundo del lego) vs. mundo del
científico.
• Naturaleza de la racionalidad en la conducta social.
• Indexalidad, expresión indexal (Bar-Hillel), signo indexal
(Peirce).
• Comunicación lingüística.
• Relaciones de la etnometodología con la sociología.
• Indiferencia etnometodológica.
Filosofía poswittgensteiniana (Winch)

• Conducta o acción significativa.
• Conducta gobernada por reglas.
• Diferencias de método entre las ciencias sociales y las naturales.
El siguiente cuadro es la síntesis de la evaluación crítica del autor.
104
A. ROMERO
CONTRIBUCIONES Y DEBILIDADES COMUNES DE

LAS SOCIOLOGÍAS INTERPRETATIVAS
Fuente. Giddens, op. cit., págs. 52-53.
El balance anterior arroja un conjunto de elementos que en el

tercer capítulo busca integrar con las conclusiones que obtiene en el
segundo. En este sentido, el segundo capítulo comprende una agenda
temática donde el eje es la acción:
• El concepto de acción.
• Las conexiones conceptuales entre acción e intención
(propósito).
• Tipos de actos.
• Razones y motivos (racionalización) de la acción.
• Actos comunicativos.
105
24 “Tanto Com-
En el tercer capítulo retoma a los representantes de la “sociología
te como Marx
escribieron al
académica” (Durkheim y Parsons), así como a Marx, en torno a una
amparo de los
triunfos de las triada de temas: orden, poder y conflicto. Cabe recordar que, en la
ciencias natu-
rales, y ambos introducción de su libro, Giddens había señalado los defectos del
consideraban
la extensión funcionalismo de Durkheim y Parsons “en cuatro aspectos básicos”,
de la ciencia al
estudio de la dos de ellos (poder y normas) vinculados con la triada anterior. Con
conducta huma-
na en sociedad Marx, en cambio, Giddens procede de una manera que se podría
como un resul-
tado directo de caracterizar de sinuosa. En lo que sigue, esta relación con Marx se
la marcha pro-
gresiva del en- aborda de manera más precisa.
tendimiento hu-
mano hacia el
hombre mismo.”
(Giddens, Las
Desde el comienzo, Giddens asocia a Marx y Comte “como las
nuevas reglas,
ob. cit., pág.
más destacadas influencias sobre el desarrollo posterior de las ciencias
14). Más ade-
lante es todavía
sociales” (ob. cit., pág. 13), afirmación en base a la cual deslizó
más categórico:
“A medida que inmediatamente la tesis de que ellos (Marx y Comte) fueron los
aparecieron
elementos fuer- principales promotores –al menos lo da a entender claramente— de
temente positi-
vistas en los es- alentar la evolución de las ciencias sociales en el sentido de que estas
critos de Marx
(y no cabe duda reprodujeran el mismo patrón que siguieron las ciencias naturales y
que los hubo),
se los puede ca- por el cual se hicieron exitosas24.
tegorizar, junto
a Comte, como
los que vatici-
naron y trataron
Los juicios que vierte sobre Marx son poco claros y muy poco
de crear una
ciencia de la
convincentes. De una parte, confunde a Marx con el marxismo (“la
sociedad
reprodujera,
que concepción marxista”, “algunas versiones de lo que Marx quiso
en el estudio
de la vida so-
decir”, “aquellas versiones de Marx”), y, de otra, en el marco de esa
cial humana, la
misma especie
ambigüedad, rescata para su proyecto “aquellas versiones de Marx”
de iluminación
sensacional y que se refieren a “una fundada investigación de las interconexiones
de poder ex-
plicativo que históricas de la subjetividad y la objetividad en la existencia social
ya habían su-
ministrado las humana.” Se advierte fácilmente una línea divisoria implícita, la
ciencias de la
naturaleza. En que Giddens traza sobre Marx, diferenciando al Marx positivista
este aspecto,
la ciencia social (“científico” a secas) del Marx filósofo político; critica y descarta al
debe ser consi-
derada segura- primero pero revalora y rescata al segundo, al revés de lo dicho y
mente como un
fracaso.” (Ibíd., hecho por Althusser y su escuela25. Las afirmaciones de Giddens
las cursivas son
del autor).
25 “[…] a cau-
podrían convencer fácilmente al lego pero difícilmente a quienes
sa de su con-
centración en la
conozcan a fondo los escritos de Marx (y que lamentablemente son
crítica de la eco-
nomía política
pocos).
106
Aun cuando fueran señalados los defectos comunes, Giddens del capitalismo,
contrasta las opiniones de Parsons con las de Durkheim en temas a la que entre-
gó el trabajo de
tan importantes para ambos como el orden y la anomia, donde la su vida, Marx
nunca llegó a
opinión del primero resulta desacreditada. Pese a esto, el mismo Giddens retornar a los
problemas más
–ya convencido— confirma una vez más la línea de continuidad generales de la
ontología que lo
(“tradición dominante” le llama) en la sociología26. La ambigüedad preocuparon en

la primera parte
de Giddens se manifiesta también en este caso, no solamente con de su carrera

intelectual.”
(Ídem, pág.
respecto a Marx. 127).
26 “Aunque la
interpretación
La pregunta que surge de lo anterior es inevitable: ¿puede de Parsons
de la línea de
“reconstruirse” la teoría social en base a posturas poco definidas pensamiento
de Durkheim
(mejor dicho, ambiguas y ambivalentes) con respecto a autores tan ofrecida en The
Structure of So-
contrastables como Marx y Parsons (e indirectamente, Durkheim)? cial Action es a
mi juicio ente-
Lo que salta a la vista es que, a fin de poder alcanzar el principal ramente enga-
ñosa, el énfasis
propósito perseguido por Giddens, el pre requisito necesario era arriba señalado
[Giddens está
conservar la línea de continuidad, la “tradición dominante en la refiriéndose a
la definición
sociología académica”. Este es el quid pro quo de su “ejercicio de es- dada por Par-
sons sobre la
clarecimiento”: cuestiona el positivismo de Marx pero sin proceder anomia en su

obra] vincula
indudablemente
de la misma manera con la tradición dominante (¡igualmente tan o la obra de Dur-
kheim con la del
más positivista que Marx!) del par Durkheim-Parsons, con relación primero, unifi-
cando de este
al cual Giddens revela más bien ser un fiel tributario27. modo la tradi-
ción dominante
en la sociología
La justificación para retomar a Marx es porque otros ya lo habían académica.”
(Ídem, pág. 99).
hecho antes: Dahrendorf, Lockwood y Rex son mencionados por 27 Sería una
ardua tarea,
el autor. Giddens, les increpa, sin embargo, haber tomado de Marx que rebasa al
marco del pre-
(del “marxismo” dice) solamente “elementos formales”, descuidando sente artículo,
desgranar el
la ontología marxiana sobre “el hombre como productor” (ídem, pág. “positivismo”
de Marx en el
101). A esta altura de su extensa y densa reflexión Giddens toma en contexto de su

método dialéc-
cuenta al Marx de los Manuscritos de 1844, pero también las Tesis tico, a nivel de
la investigación
y del razona-
sobre Feuerbach (se refiere a la “inversión feuerbachiana”) y la crítica miento en la
construcción de
del derecho de Hegel. Giddens llama la atención sobre el “carácter sus propias ca-
tegorías.
inconcluso” de esos primeros trabajos de juventud, así como la aparente
desconexión y discontinuidad de los temas allí contenidos (entre
ellos el de alienación) con las obras posteriores.
107
28 Giddens,
Refiriéndose justamente al “carácter inconcluso” de la obra del
Las nuevas
reglas, ob. cit.,
Marx juvenil, Giddens comenta:
pág. 101.
29 Althusser, […] el programa que fue delineado en sus escritos primeros, y
L., La revolu-
ción teórica de sobre todo en los Manuscritos de 1844, nunca llegó a cumplirse;
Marx, trad. Mar- El Capital, a pesar de su considerable extensión, sólo marca la
ta Harnecker,
México, Siglo primera fase de una empresa que Marx planeó en su juventud. Las
XXI Editores,
21ª ed., 1985. dificultades a las que esto dio origen al establecer la continuidad
entre las obras juveniles y maduras de Marx son bien conocidas y
no hace falta comentarlas aquí. Pero el debate sobre la relación de
la noción de alienación y otras ideas introducidas en los escritos
juveniles de Marx con su pensamiento posterior ha sido principalmente
escolástico; o sea que se ha concentrado en la exégesis antes que
en el análisis [...]28.
Se descubre en esa cita cierta influencia de Althusser, o una lectura de

marca althusseriana en esta interpretación de Giddens. Recuérdese
que la famosa distinción/periodización (epistemológica) de Althusser
entre un Marx “maduro” (científico) y el Marx juvenil apareció en
un texto (Pour Marx)29 de 1965, algunos años antes de la primera
edición inglesa del libro de Giddens en 1967.
No obstante los inconvenientes señalados por Giddens, este opta
decididamente por “la ontología marxista de la Praxis” (ídem, pág.
104), donde pone la atención en la noción de producción, amplificando
este concepto para incluir también a la producción de lenguaje; y el
concepto que le sirve de mediador entre uno y otro es de la “reproducción
de la vida social”.
Es, pues, la Praxis con mayúsculas, rescatada de la “antropología
filosófica” de Marx, lo que constituye el fundamento real sobre el
cual Giddens erigirá su teoría de la estructuración, la cual va a
encuadrar dentro de la “jaula de hierro” de la tradición sociológica,
académica y positivista, de Weber-Durkheim-Parsons. Mientras
que para Marx la praxis quiere decir capacidad transformadora y
revolucionaria del hombre, Giddens en cambio le dará un alcance
más restringido, lo cual se advierte cuando vincula la praxis con la
acción (“corriente de intervenciones causales”)30.
108
A. ROMERO
¿Valió la pena el largo periplo (o rodeo) filosófico, seguido por 30 “La noción
Giddens, para llegar a la Praxis de Marx? de actividad se
conecta direc-
tamente con
el concepto de
¿Hacia dónde nos lleva la “bifurcación”? Praxis, y al refe-
rirme a tipos re-
gulados de ac-
tos hablaré de
En un texto de carácter introductorio31, orientado hacia un prácticas huma-
nas, como una
público académico poco conocedor del tema, Wallerstein expone serie progresiva
de «actividades
allí, por primera vez de manera sistemática, su comprensión sobre prácticas».” (Gi-
ddens, Las nue-
los análisis de sistemas-mundo; habiéndose ocupado de ello en vas reglas, ob.
cit., pág. 77).
diversos escritos desde mediados de los años 7032. 31 Wallerstein,
I., Análisis de
sistemas-mun-
¿Qué es el “análisis de sistemas-mundo”? Wallerstein lo denomina de do: una intro-
ducción, trad.
distintas maneras: “punto de vista”, “modo de análisis”, “perspectiva”, y Carlos Schroe-
der, México,
también lo concibe como un método. Para efectos prácticos, de aquí en Siglo XXI Edito-
res, 2005
adelante se entiende por “análisis de sistemas-mundo” una perspectiva 32“Yo mismo

me he dedica-
de análisis. Es asimismo importante resaltar que el autor presenta do y he escrito

acerca de aná-
lisis de siste-
esta perspectiva como una “visión opuesta” al saber convencional de mas-mundo du-
rante los últimos
las ciencias sociales, cuestionando principalmente la visión del mundo treinta años. Lo
he utilizado
a través de disciplinas que el autor define como “compartimientos para describir
la historia y los
estancos”, es decir, cerrados y rígidos. mecanismos del
sistema-mun-
do moderno.
Se ofrece una comprensión holista de ese análisis, siendo al mismo Lo he utilizado
para delinear
tiempo la invitación “a un modo de pensar” que va de la mano con las estructuras
del saber. Lo he
la necesidad de “impensar” lo aprendido desde la escuela. Impensar discutido como
un método y un
significa aquí “confrontar”, contrastar, desarraigar, incluso extirpar punto de vista.
Pero jamás ha-
una manera de pensar que se ha enraizado hasta en el sentido bía intentado

presentar en
común, bloqueando el acceso a perspectivas de pensamiento –y de un mismo lugar

la totalidad de
lo que entiendo
análisis— más acordes con la compleja realidad. por análisis de
sistemas-mun-
do.” (Ídem, pág.
La perspectiva de análisis de sistemas-mundo comprende: los 11)
orígenes históricos de esta perspectiva; los mecanismos concretos

del sistema-mundo moderno a través de tres grandes categorías
(economía-mundo capitalista, sistemas estatales y geocultura); y la
crisis de largo plazo por la que atraviesa el sistema actual, crisis
examinada mediante el concepto de bifurcación.
109
33 Cf. Wa-
Algo que es necesario aclarar se refiere al alcance de la palabra
llerstein,
(coordinador),
I.
“sistema”. Wallerstein emplea tres niveles (hasta cuatro) de sistema:
Abrir las cien-
cias sociales. el sistema-mundo sería el más amplio y general; el sistema mundo-
Informe de la
Comisión Gul- moderno cuyo tiempo histórico surgió en “el largo siglo XVI” como
benkian para la
reestructuración economía-mundo capitalista; y los sistemas estatales (o interestatales)
de las ciencias
sociales, trad. a los que se les reconoce cierto grado de autonomía respecto de los
Stella Mastrán-
gelo, México, CI- sistemas anterior-mente mencionados.
ICH-UNAM-Si-
glo XXI
Editores, 2003. La conformación en el tiempo de la perspectiva de análisis del
La primera edi-
ción en inglés sistema-mundo estuvo precedida por el surgimiento y consolidación
es de 1996.
de las disciplinas académicas de las ciencias sociales, lo cual tuvo
lugar principalmente en el siglo XIX y que se podría designar como
un largo proceso de disciplinarización.
Es importante distinguir entre una determinada disciplina
académica (historia, sociología, antropología, economía, ciencia
política) y el conjunto de las “ciencias sociales” que, sin embargo,
dependen actualmente de la división disciplinaria. Wallerstein y el
grupo de científicos eminentes que presidió, en un informe muy
difundido a mediados de los años 90, abogaban por la “reestructu-
ración de las ciencias sociales” cuyo soporte se debiera constituir
en base al diálogo, la vinculación y/o la relación interdisciplinaria,
promoviendo un trabajo en común (o compartido) y creando “programas
de investigación integrados”, entre otros mecanismos33. En un texto
anterior, Wallerstein se había referido a las ciencias sociales del siglo XIX
como “ciencias sociales históricas”, porque su legado persiste hasta
hoy dominando incluso la Weltanschauung (visión del mundo) de
los críticos; refiriéndose también a la necesidad de su “reconstrucción”,
proponiendo para ello un regreso a Marx (no del “marxismo”) y
a Braudel como “dos importantes pensadores que podrían ser de
utilidad para liberarnos de las limitaciones de las ciencias sociales
del siglo XIX”34. En su trabajo más reciente, sobre esta línea de
pensamiento, abandona la denominación en plural de las “ciencias
sociales” y parece optar más bien por la singularidad de “una ciencia
110
social”, sin que esto signifique la identificación de un nuevo paradigma, 34 Wallerstein,

sino más bien como parte de un proceso de búsqueda en medio de I., Impensar las
ciencias socia-
la confusión reinante, aunque cambiando la tesis anterior de la les. Límites de
los paradigmas
“reestructuración” por la de “reconstrucción”35. decimonónicos,

trad. Susana
Guardado,
México, CI-
La disciplinarización es mejor entendida dando cuenta –como ICH-UNAM-Si-
glo XXI Edi-
hace el autor— de un proceso histórico mayor: la división del trabajo tores, 2ª ed.,
1999, pág. 5. La
que implicó el desgajamiento o desprendimiento de conocimientos primera edición
en inglés es de
especializados, plasmados en saberes autónomos que fueron tomando 1991.
35 Wallerstein,
posición y diferenciándose en torno a la constitución de las “dos I., Conocer el
mundo, saber
culturas”36, desde una visión autocentrada en Occidente y en su el mundo: El fin
de lo aprendido.
propia modernidad. Una ciencia so-
cial para el siglo
XXI, trad. Stella
La siguiente tabla sintetiza el proceso de constitución de las “dos Mastrángelo,

México, CI-
ICH-UNAM-Si-
culturas” en el transcurso de 100 a 150 años (hasta 1945). glo XXI Edi-
tores, 2ª ed.,
2002. La edi-
ción en inglés
es de 1999.
35 “Lo que es
específico de
las estructuras
de saber del
moderno siste-
ma mundiales
más bien el
concepto de
“dos culturas”.
Ningún otro
sistema histó-
rico ha institui-
do un divorcio
fundamental
entre ciencia
y filosofía/hu-
manidades, o
lo que yo creo
que se definiría
mejor como la
separación de
la búsqueda de
lo verdadero y
la búsqueda de
lo bueno y lo
bello. En reali-
dad no fue nada
fácil instituir ese
divorcio en la
geocultura del
sistema mundial
moderno. Insti-
tucionalizar esa
división llevó
tres siglos. Sin
embargo hoy
111
es fundamental
para la geocul-
tura y constitu-
ye la base de
nuestros siste-
mas universita-
rios” (Ídem, pág.
208).
Fuente. Wallerstein, Análisis de sistemas-mundo,

ob. cit., págs. 14-23.
Elaboración. Antonio Romero.
Según Wallerstein, la estructura dual de las “dos culturas”

perdió vigencia a partir de 1945 con la consagración de Estados
Unidos, una de las potencias vencedoras en la segunda guerra
mundial, como “la potencia hegemónica indiscutida del sistema-
mundo, y por ende su sistema universitario pasó a ser el más
influyente” (ibíd., pág. 23). A consecuencia de este ascenso, las
prioridades (demandas) de nuevo conocimiento por parte de las
élites políticas norteamericanas, a fin de utilizarlo para el ejercicio
112
A. ROMERO
de esa hegemonía, cambiaron radicalmente36. Esta demanda concernía 36 “[Estados

especialmente al campo humanístico, conservándose casi intacto Unidos] nece-
sitaba acadé-
el núcleo duro del denominado campo científico de las ciencias micos capaces
de analizar el
sociales, a pesar de la novedad que trajo el uso del concepto de surgimiento del
Partido Comu-
“desarrollo” y del entrenamiento de algunos académicos occidentales nista Chino con

mayor urgencia
que académi-
en el estudio del mundo no occidental ni cristiano (los llamados cos capaces
de descifrar
“estudios de área”). escritos taoís-
tas; académi-
cos capaces
Wallerstein sostiene que de 1945 a 1970, pero especialmente la de interpretar
la fuerza de los
década de 1950 a 1960, ocurrieron cuatro importantes debates teóricos movimientos
nacionalistas
cuyos ejes temáticos fueron: i) la relación centro-periferia así como africanos o la

concentración
de la fuerza de
la de dependencia, ambos desde América Latina; ii) la discusión trabajo en las
urbes más que
sobre el “modo de producción asiático” que tuvo lugar en la URSS y otros capaces
de explicar la
otros países comunistas; iii) el debate entre historiadores occidentales estructura de
las relaciones
sobre la “transición del feudalismo al capitalismo”37; y iv) el debate familiares en los
pueblos ban-
sobre la “historia total” y la consagración allí de la escuela francesa túes. Ni orien-
talistas ni etnó-
de los Annales38. Cabe resaltar que dichos debates (o casi todos) fueron grafos eran de
gran ayuda en
propiciados fuera de los Estados Unidos y de sus instituciones este sentido.”
(Ibíd.)
universitarias. Su originalidad radica en que generaron –en palabras 37 Se tra-
ta del debate
del autor— una serie de “cuestionamientos heréticos” que “prepararon suscitado
la obra
por
de
la escena para la emergencia del análisis de sistemas-mundo”39. Maurice Dobb
Studies in the
Development
of Capitalism,
Debido a la amplitud y generalidad con que Wallerstein reseña publicado en
1946 (Estudios
cada uno de los debates, comete algunas inexactitudes, particularmente sobre el desa-
rrollo del capi-
con la teoría de la dependencia que en realidad tuvo varias versiones talismo, trad.
Luis Etcheverry,
(algunos autores prefirieron referirse por eso al “enfoque de la Madrid, Siglo
XXI de España
dependencia”40). Llama también la atención la escasa referencia Editores,
ed., 1984), es-
15ª
de autores (para el caso del primer debate solamente son mencionados pecialmente su
interpretación
Prebisch y Gunder Frank). Comentario aparte merece igualmente la del “declive”
del feudalismo;
cuestión del modo de producción asiático, refiriéndose a la ubicación debate en el
que participa-
de este concepto dentro de la “progresión lineal” que supuestamente ron autores
marxistas y no
Marx describía. Más adelante da a entender que esa “progresión marxistas. Véa-
se de Sweezy,
lineal” estuvo más fuertemente adherida al marxismo ortodoxo que P. y

Transición del
otros,
al propio Marx41. feudalismo

capitalismo,
al
113
trad. Pedro Ri-

De los cuatro debates, el tercero se aproximaba a “un debate sobre
vera, Bogotá,
Editorial Latina,
la unidad de análisis”, pero esto último toma forma recién con la
1977 (también
publicado por la
escuela de los Annales bajo la dirección y el liderazgo de Fernand
Editorial Crítica,
Barcelona).
Braudel.
38 La expre-
sión “historia
total” es atribui-
Tres elementos caracterizan el análisis del sistema-mundo y lo
da en su origen
al filósofo fran-
distinguen de otros sistemas de saber defendidos por sus enconados
cés Henri Berr
(1863-1954),
críticos (positivistas nomotéticos, marxistas ortodoxos, autonomistas
que la utilizó a
propósito de los estatales y particularistas culturales):
trabajos del his-
toriador belga 1. Cuestionamiento del estado nación como la unidad de análisis
Henri Pirenne
sobre las ciu-
dades medie-
por excelencia de las ciencias sociales (historia, economía,
vales europeas
(1862-1935).
ciencia política, sociología), sustituyéndolo por la del sistema-
“El concepto de
«historia total»
mundo (“sistemas, economías e imperios que son un mundo”)42.
puede definir-
se en negativo 2. Reconocimiento y énfasis del tiempo estructural (la longue
como la historia
que no se limita durée) como la duración de un sistema histórico (el capitalismo
a estudiar los
aspectos polí- o cualquier otro), evitando las seudo generalizaciones en el
ticos, militares
o diplomáticos sentido de pretender que son sistemas eternos ya que tienen
del pasado. No
es una historia
militar, ni de
un origen, un tiempo en que se desarrollan y otro de transición
personajes cé-
lebres, ni de éli-
terminal.
tes. Situarse en
una perspectiva 3. Actitud irreverente ante las fronteras disciplinarias al efectuar
de «historia to-
tal» implica una el análisis de una determinada totalidad social en un horizonte
nueva manera
de entender el de tiempo largo/muy largo. En lugar de interdisciplinariedad
pasado. Para
la historia total, o multidisciplinariedad, es la reivindicación/defensa del análisis
el objeto de
la historia son unidisciplinario, es decir, un marco analítico común para la
las sociedades
humanas en historia, la economía, ciencia política y sociología (“una ciencia
su conjunto y,
por lo tanto les
interesan las
social”).
realidades co-
lectivas (dieron Con respecto a la aplicación de la perspectiva de análisis (economía-
un gran impul-
so a la historia
agraria o a la de
mundo capitalista; sistemas estatales y geocultura), a continuación
la navegación,
por ejemplo)”.
se concentra la atención en el primero, donde el autor examina tres
(Alcoberro, R.,
“Los Annales,
conceptos: producción, plusvalía y polarización. Aunque aparece
una historia de
la historia”, s/f,
mencionada la categoría analítica de la plusvalía, el marco teórico
www.alcoberro.
info/pdf/FiloHIS-
implícito de Wallerstein no es el de la crítica de la economía política
TO07.pdf).
39 Wallerstein, de Marx.
114
La idea en base a la cual concibe la economía-mundo es funda- I., Análisis de

mentalmente circulacionista, lo que se puede apreciar en la siguiente sistemas-mun-
do, ob. cit., pág.
definición: 25.
40 Véase pág.
Lo que queremos significar con economía-mundo (la économie- ej. Paz, P., “El
enfoque de la
monde de Braudel) es una gran zona geográfica dentro de la cual dependencia en
el desarrollo del
existe una división del trabajo y por lo tanto un intercambio pensamiento

económico lati-
significativo de bienes básicos o esenciales así como un flujo de noamericano”,

en Economía
de América La-
capital y trabajo. Una característica definitoria de una economía- tina, N° 6, 1981,
págs. 61-81
mundo es que no está limitada por una estructura política unitaria43. 41 Wallerstein,
ob. cit., pág. 28.
Se podría representar entonces la economía-mundo a la manera 42 “Este es un
concepto inicial
como lo hacen los manuales de la micro/macro economía convencional clave a en-
tender. Afirma
(el modelo estándar del flujo circular del ingreso o renta), es decir, que en “siste-
ma-mundo” es-
en términos de corrientes de bienes que son intercambiados y flujos tamos frente a
una zona espa-
de factores productivos, abstrayendo de estas relaciones entre cosas ciotemporal que

atraviesa múl-
tiples unidades
los espacios territoriales (la “gran zona geográfica”) así como los políticas y cul-
turales, una que
precios unitarios de esos bienes y factores por medio de los cuales representa una
zona integrada
ocurren los intercambios. de actividad e
instituciones
Esta economía-mundo, así representada, carece de una estructura que obedecen
a ciertas reglas
política común y de una cultura homogénea (una geocultura). La sistémicas”
(Ídem, pág. 32).
unidad (el “cemento unificador”) del sistema lo proporciona la 43 Ídem, pág.
40.
división del trabajo antes que las diversas y heterogéneas unidades
políticas (estados que conforman un sistema interestatal) y las
expresiones culturales.
Wallerstein trabaja con una noción de capital que carece de
toda conexión con las relaciones de producción capitalistas, y la
“explotación”, que en principio debiera formar parte de estas relaciones,
queda excluida de la comprensión de la economía-mundo. Reconoce
“la incesante acumulación de capital” (no la “explotación”) como
condición de existencia del sistema capitalista; pero ¿qué entiende
Wallerstein por capital? Nótese primero que el capital como concepto
ha sido expurgado de todo significado que remita a las relaciones
sociales de producción. Vaciado el contenido, lo que queda es una
“cosa” o un cascarón conceptual.
115
44 “[…] pode-
¿De dónde surge entonces el capital para Wallerstein?
mos hablar de
estados centra-
Fundamentalmente, de las relaciones de intercambio que en el
les y estados
periféricos, capitalismo son desiguales. En este marco el intercambio desigual
siempre y cuan-
do recordemos es el origen de la ganancia; el intercambio a su vez descansa en una
que en verdad
estamos ha- relación estructural (la “división axial del trabajo”) que diferencia
blando de una
relación entre entre un grupo de países centrales y otro de carácter periférico44;
procesos pro-
ductivos” (ídem, en este sentido, su marco estructural retoma o se inscribe en la clásica
pág. 47).
45 En el prólo- relación centro-periferia teorizada por Prebish y la CEPAL45. De
go a un libro de
Octavio Rodrí- aquí se puede colegir que el capital es un excedente monetarizado,
guez, Prebish
se refiere auto-
críticamente a
expresado en dinero. Por consiguiente, en el marco teórico de la
las teorías de
la CEPAL, con
economía-mundo, el capital es capital-dinero, una manifestación
relación a las
cuales fue su
fetichizada de las relaciones sociales reales.
gran mentor e
impulsor: “Son
teorías estricta-
En este sistema las relaciones de poder entre economía y política
mente económi-
cas, con alguna
se producen a través de las siguientes situaciones o actores:
incursión cir-
cunstancial en • Influencia política de monopolios, oligopolios y cuasimonopolios.
otros campos”.
Rodríguez, O.,
La teoría del
• Rivalidades intercapitalistas entre “ganadores” y “perdedores”,
subdesarrollo
de la CEPAL,
en que los últimos apelan al poder político estatal para
México, Siglo
XXI Editores, 6ª
contrarrestar las ventajas de los primeros.
ed., 1988, pág.
X. En el primer
• Las medidas económicas “proteccionistas” de los estados para
capítulo de este
libro están sis-
generar cuasi-monopolios, sea al interior del país o en el contexto
tematizadas las
ideas sobre “la del intercambio desigual.
concepción del
sistema cen- • Relaciones entre estados centrales (“estados fuertes” por
tro-periferia”.
definición), semi-periféricos (“estados débiles”) y periféricos
(“muy débiles”), a través de los procesos productivos, el intercambio
desigual y el pillaje, y la relocalización industrial que está vinculada
con el ciclo de vida de las “industrias de punta” (cuasimonopolios).
El tema de la polarización es abordado cuando pasa de la
“tendencia secular” a la unidad doméstica (su rol en la reproducción
del trabajador; fuentes de ingreso; su rol en la “socialización
antisistémica”), las clases sociales, los “grupos de estatus”, las
identidades y las clasificaciones jerárquicas; siendo esta la parte más
sociológica del análisis.
116
A. ROMERO
Wallerstein presenta también las perspectivas que se abren para 46 Wallerstein,

el actual sistema histórico (comprendiendo por cierto a la economía- I., Análisis de
sistemas-mun-
mundo), partiendo del reconoci-miento de la existencia de una crisis do, ob. cit., pág.
105.
sistémica que recorre a todo el planeta y compromete a toda la 47 “Las ver-

daderas crisis
civilización sustentada en el capital (economía, política, cultura). son aquellas

dificultades que
no pueden ser
Esta crisis ha generado una bifurcación sobre los caminos alternativos resueltas den-
tro del marco
ante los cuales la humanidad tendrá (tiene) que elegir. Sin embargo, del sistema,
sino que deben
Wallerstein no explicita bien cuáles serían las “dos soluciones alternativas resolverse por
fuera y más
para la crisis”46. Lo que sí queda aparentemente claro es que dentro allá del sistema
histórico del
del sistema no habría solución47. cual las dificul-
tades son parte”
(Ibíd.).
Pero, ¿qué significa “resolver por fuera y más allá” del sistema?
La pregunta queda abierta porque Wallerstein se dedica a reseñar
los orígenes de esta crisis. Retoma algunas cuestiones socio-
económicas para identificar grandes tendencias (sobre los costos
de producción). Aborda el tema de los movimientos populares y
antisistémicos (de un inicial optimismo se pasó al descontento y
la desilusión, hasta la pérdida de certezas). Presenta el surgimiento
de la derecha mundial y el marco ideológico y legitimatorio bajo el
cual son justificadas las tropelías e irracionalismos (neoliberalismo
y Consenso de Washington). Nos habla de un periodo de transición
que trae cola porque es de pronóstico reservado (de “resultado
incierto” puesto que cualquier cosa puede pasar), y más bien está
teñido de temores, incertidumbres, desconcierto, caos general.
Se acabaron entonces las certezas y las esperanzas. Se imponen
más bien las preguntas ante tanta desorientación. Digamos que la
bifurcación y el cambio de sistema dependen de cómo se resuelva el
conflicto entre la “libertad de la mayoría” y la “libertad de la minoría”.
El panorama –incluso para el autor— es poco claro, más bien opaco
y confuso, y el consuelo que nos deja es un conjunto de preguntas
para debatir.
¿Saldremos de la crisis sistémica solo mediante el debate, por
muy democrático y necesario que sea? Pero esto, ¿en qué medida
117
48 El apartado
concuerda o no con la recomendación del autor de “resolver (la crisis)
viene a com-
plementar un por fuera y más allá”?
trabajo anterior
de Romero, A.,
“La categoría de Conjugando la sociología reflexiva con la alienación y el
alienación como
fundamento del fetichismo
pensamiento
crítico en la so-
ciología y filoso-
fía política con-
¿Es posible reflexionar la obra de Pierre Bourdieu en vinculación
temporánea”,
ob. cit., esp.
con la de Marx? El abordaje de esta pregunta es el objeto del
págs. 148-153.
49 Otro con-
presente apartado, a manera de aproximación inicial con cargo a un
cepto o catego-
ría importante
desarrollo posterior48. Interesa discernir cuáles serían los puntos de
en la obra de
Bourdieu es
coincidencia o, alternativamente, de diferencia, con las categorías
el de violen-
cia simbólica, de alienación y fetichismo de la mercancía. Como consecuencia de
aunque
limitaciones de
por
ello interesa también averiguar, aunque con cargo a otro abordaje,
tiempo y espa-
cio se deja para de qué manera los conceptos bourdianos de campo, capital y habitus
otra ocasión. El
texto de refe- permiten enriquecer, actualizar, así como apuntalar, un pensamiento
rencia es el de
Bourdieu, P. y crítico (latinoamericano) sobre la alienación en la sociedad actual49.
Wacquant, L.,
Una invitación
a la sociología Se resumen los conceptos bourdianos señalados antes, haciendo
reflexiva, trad.
Ariel Dilon, Bue- después una lectura desde la alienación así como del fetichismo de
nos Aires, Siglo
XXI Editores Ar- la mercancía. Se comienza primero tomando en cuenta el concepto
gentina, 2005.
de “campo” y se procede de la misma manera con los otros dos conceptos
que se están considerando (capital y habitus).
Campo
Bourdieu reflexiona el concepto de campo de distintas mane-
ras, encontrándose asociado con diferentes definiciones, sentidos
o significados:
• Campo de poder: es “lucha por la imposición del principio
dominante de dominación”; es también lucha por la legitimación
“y por el modo legítimo de reproducción de los fundamentos
de la dominación”50.
• Es un modo de pensar relacional (“lo real es lo relacional”)51.
• Puede ser entendido como “una red o una configuración de
relaciones objetivas entre posiciones”52.
118
• El campo surge (espontáneamente) de la competencia, sin reglas 50 Ídem, pág.

explícitas ni codificadas53. 124, n. 16.
51 Ídem, pág.
149-150.
• Es “el locus de relaciones de fuerza –no solo de significado— y 52 Ídem, pág.
150.
de luchas que apuntan a transformarlo, y por tanto de cambio 53 Ídem,
151.
pág.
ilimitado”54. 54 Ídem,
158.
pág.
• Distingue campo de posiciones y campos de posturas, aunque 55 Ídem,

160.
pág.
son inseparables, que se refieren al “sistema estructurado de

prácticas y expresiones de los agentes”55.
La alienación (Entfremdung) como fenómeno social está implicada
en todo lo que concierne a: separación, escisión, distanciamiento,
divorcio, despojo, apropiación por terceros, sea con referencia a la
relación sujeto/objeto, o al par relacional conocimiento/realidad; en
una palabra, la alienación se refiere a multitud de expresiones que
están presentes (y latentes) en un recorrido que va desde los espacios
(campos) de la vida diaria hasta los espacios de la participación
ciudadana y la vida pública; desde los campos de la economía hasta
los diversos campos de la política. La base material de la alienación
en el capitalismo histórico es la propiedad privada, las relaciones de
producción y la división del trabajo. En el contexto de los Manuscritos
de 1844 Marx trabaja con una de las expresiones de la alienación,
el trabajo enajenado, denotando con esto: “objetivación”, “pérdida
del objeto”, “extrañamiento”, “privación de realidad”, “fuera de sí”56.
La teoría del campo de Bourdieu puede constituir el fundamento, al
mismo tiempo que un instrumento metodológico, para la creación
de una sociología de la enajenación (en sí misma, un campo que
atraviesa a diversos y heterogéneos campos) así como una teoría
crítica de la sociedad alienada en el capitalismo histórico.
En la sociedad capitalista la alienación del sujeto genérico así
como del agente (actor específico) de la acción, tiene su contrapartida
en el culto a los valores que alimentan la variedad de comporta-
mientos (etos) y creencias (doxas) de individuos y colectividades:
mercado, progreso, crecimiento, desarrollo, bienestar, libertad,
119
56 Marx, C.,
democracia. Estos son los demiurgos modernos (fetiches) que a
“Manuscritos
económico-fi -
través de un largo proceso de desencantamiento del mundo
losóficos de
1844”, en Marx, desplazaron a los valores religiosos y el culto a lo sagrado (el rey
C. y Engels, F.
Escritos econó- como encarnación de dios, las divinidades y los “milagros” de la
micos varios,
trad. Wenceslao naturaleza), otrora predominantes en la Antigüedad y las sociedades
Roces, México,
Editorial Grijal- “tradicionales”.
bo, 1962, págs.
62-72.
57 Bourdieu, P. Capital
y Wacquant, L.,
Una invitación a
la sociología re- Así como el concepto de campo se encuentra asociado con
flexiva, ob. cit.,
pág. 124 n. 16. diferentes sentidos y connotaciones, lo mismo pasa con el concepto
de capital. Mientras que el “campo de poder” se relaciona con el
“principio dominante de dominación”, el “capital económico”
proporciona el “principio dominante de jerarquización”, imponiéndose al
capital cultural (el “principio dominado”). Estos dos últimos principios
son inversamente simétricos y conllevan desigualdad, organizando
al campo en una “estructura quiásmica” del poder57.
Operativamente hablando, el capital se relaciona estrechamente
con el “juego” dentro del campo, pero participar en el “juego” presupone
tener con qué jugar. De ahí que el capital del que disponen los actores
lo constituyen los recursos (propios) o formas de capital específico
(este puede incluir el “capital propiamente estatal”), en base a los
cuales el campo es construido, compitiendo los participantes en una
lucha por el poder en el campo (esto último es el verdadero sentido
del “juego”)58.
Bourdieu distingue 4 especies fundamentales de capital: capital
económico, capital cultural, capital social y capital simbólico59. El
contenido substantivo de cada uno no es el mismo que reciben en la
teoría económica neoclásica. Al hablar de “una ciencia general de la
economía de las prácticas”60, el capital también es entendido como
“energía de la física social en todas sus formas”61.
En el marco de la crítica de la economía política, y especialmente
de la crítica del valor, el capital tomado como cosa en sí, cualquiera
120
A. ROMERO
sea su forma o expresión, es la representación más acabada de la 58 Ídem, págs.

exterioridad de las relaciones sociales que son objetivadas, debido 152, 163-164,
172.
sobre todo al sometimiento del trabajo vivo del productor de 59 Ídem, págs.
177-178.
mercancías, sobre cuyos hombros (trabajo acumulado como capital) 60 Con esa
denominación
se yerguen los estandartes y el altar de la propiedad privada. Bourdieu se re-

fiere a la teoría
general de la
En el “juego” se disputan los intereses de quienes pugnan por el economía
los campos, la
de
control del capital, entendiéndolo como una relación social desigual cual considera
aún en cons-
trucción (ídem,
y de poder; pero gracias a los mecanismos del cálculo y la racionalidad, pág. 177).
61 Al contras-
aquel logra ser enajenado de la voluntad de sus propios poseedores tar la teoría en
construcción
o dueños, volviéndose un ente autónomo con sus propias reglas y con la ortodoxia
económica sos-
códigos. Un claro ejemplo es la especulación financiera que termina tuvo: “Y espero
algún día po-
arruinando a los ahorristas y deudores, enriqueciendo más todavía der demostrar
definitivamente
a un puñado de especuladores corporativos incluso con el dinero que, lejos de
ser el modelo
del erario público (salvatajes bancarios). fundante, la teo-
ría económica
(y la teoría de la
El capital en general, como la mercancía y el dinero, son las categorías acción racional,
su derivado so-
básicas del orden social capitalista, que para Marx encierran, ocultan ciológico) pue-
de ser vista de
y encubren relaciones sociales (en el marco de El capital son las manera proba-
blemente más
relaciones sociales de producción). A través del “juego”, así como certera como un
caso particular,
mediante la manipulación de esas categorías y sus variantes más históricamente
fechado y situa-
específicas (por ejemplo, en las teorías macro y micro económica) do, de la teoría
de los campos”
en distintas estancias, espacios (campos de poder) y dimensiones, (ídem,
179).
pág.
los capitalistas, banqueros, políticos y tecnócratas, incluso retroali-

mentados por la teoría económica y las demás ciencias sociales ape-
gadas al establishment, ordenan y reestructuran (mediante las crisis)
las relaciones sociales y de poder en función de la perpetuación y
reproducción del sistema.
Habitus
Para Wacquant el habitus sirve de “puente teórico” entre capital y
campo62. Para Bourdieu, en cambio, la noción de habitus es importante
para “romper con la filosofía intelectualista (e intelectualocéntrica)
de la acción, representada en particular por la teoría del homo
oeconomicus como agente racional”63.
121
62 Ibíd.
De la misma manera a lo que ocurre con los conceptos de campo
63 Ídem,
180.
pág.
y capital, encontramos una gama abierta de usos y sentidos del habitus;
64 Ídem,
153.
pág.
pero aquí también hay una idea en común (en los dos anteriores es
65 Ídem,
181.
pág.
el “juego” y la lucha por el poder que le da sentido), que son las
66 Ídem,
186.
pág.
“disposiciones” vinculadas estrechamente con la subjetividad.
En un primer momento, Bourdieu identifica el habitus con
“disposiciones constituidas en la relación prolongada [de cada jugador]
con una determinada distribución de las probabilidades objetivas
[refiriéndose a las estrategias del juego]”64. Más adelante se refiere
al habitus en términos de “la capacidad generativa (si no creativa)
inscripta en el sistema de disposiciones como un arte…”65. En
ambas citas, las “disposiciones” tienen que ver con la subjetividad;
más aún: “El habitus es una subjetividad socializada”66.
Resalta, entonces, la importancia que tiene la subjetividad de los
actores/agentes de la acción, a nivel de la sociedad o de lo “social”.
En este contexto puede entenderse que “El habitus… es un sistema
abierto de disposiciones constantemente sujeto a experiencias,
constantemente afectado por ellas de una manera que o bien refuerza
o bien modifica sus estructuras”67. Esta definición en lo concerniente
a las “experiencias” que adquieren o de las que son portadores los
individuos. Pero también considera el ámbito donde los habitus se
comparten, intercambian, o se relacionan entre sí, siendo entendidos
como “sistemas perdurables y trasladables de esquemas de percepción,
apreciación y acción que resultan de la institución de lo social en el
cuerpo (o en los individuos biológicos)”; “lo social hecho cuerpo”;
“lo social encarnado”. Estas ideas dejan entrever, además, la presencia
de un habitus “social”, algo dado como exterioridad68.
En términos de la historicidad que tiene para Marx la actuación
práctico-crítica, el habitus permitiría recuperar el “lado activo” de
la actividad sensorial humana, ya que ambas nociones arraigan en
la práctica69. Pero articular el habitus de Bourdieu con la actividad
práctico-crítica (primera de las Tesis sobre Feuerbach) ¿presupondría
122
un agente individual o colectivo capaz de liberarse (y de liberar/ 67 Ídem, pág.

emancipar a los demás) de la “jaula de hierro” de la alienación? 195.
68 Ídem, págs.
187, 188 y 196,
Si mediante la objetivación participante se busca “dar vuelta la respectivamen-

te.
69 Para Bour-
relación natural del observador hacia su universo de estudio”70, la dieu “el sello
de la práctica
función social e histórica del habitus en el marco de “la teoría general es ser ‘lógica’,
tener una ló-
de los campos, que emerge progresivamente de generalización en gica sin tener
a la lógica por
generalización”71, permitiría igualmente “dar vuelta” a lo que está principio”, pro-
poniendo para
puesto al revés: la primacía del objeto sobre el sujeto, de los valores ello “una teoría
de la práctica
mercancías (y por ende del trabajo enajenado) sobre las relaciones como el produc-
to de un sen-
sociales históricas. tido práctico,
un ‘sentido del
juego’ social-
mente constitui-
do” (ídem, pág.
180). Mediante
la teoría de la
práctica quiere
designar, ade-
más, “una teoría
materialista del
conocimiento…
que consiste en
una actividad
de construcción
práctica, de
reflexión prác-
tica incluso…”
(ídem, pág.
181).
70 Ídem, pág.
112.
71 Ídem, pág.
177.
123
3
REFLEXIONES
SOBRE MORAL
Y POLÍTICA
Estrategia contra la historia:
sobre los sentidos de la
reflexión moral en Adorno1
Strategy against history: on the senses of moral
reflection in Adorno
FELIPE CATALANI
Universidad de Sao Paulo, Brasil
RESUMEN: El artículo es un intento de interpretar el

sentido de la reflexión moral en Adorno más allá del
campo más restringido de la “filosofía moral” com-
prendida como una disciplina autónoma y en su co-
nexión con una reflexión sobre la política y sobre la
historia. Es un intento de comprender el vínculo la-
tente entre moral y política y cómo esa relación está
marcada por un veredicto sobre el “curso del mundo”
y por una reflexión sobre la categoria de individuo.
palabras clave ABSTRACT: The article is an attempt to interpret the
Adorno
meaning of Adorno’s moral thought beyond the more
restricted field of “moral philosophy” understood as
moral an autonomous discipline and in its connection with
política a reflection on politics and history. It is an attempt to
understand the latent link between morals and politics
historia and how this relationship is marked by a verdict on
the “course of the world” and by a reflection on the
category of the individual.
keywords
Adorno
morals
politics
history
127
La ética, aplicada a la historia, es la doctrina de la Revolución.

1 Traducción
realizada por
Leandra Villa-
nueva Rodrí-
—Walter Benjamin
guez.
N. del T. he pro-
curado recurrir
a las traduccio-
nes al castella-
no de las obras
“Les événements m’ennuient”2: esa frase de Valéry es el epígrafe un
de Adorno.
2 Literalmente,
tanto blasé3 del libro Claro Enigma de Carlos Drummond de Andrade.
“los
cimientos
aconte-
me
Al interpretar la así llamada “guiñada pesimista” o “metafísica” de
aburren” (Nota
de la traducto-
ese período de la producción de Drummond (que se habría distanciado
ra).
3 “Hastiado”
de la lírica comprometida de La Rosa del Pueblo), Vagner Camilo
(Nota de la tra-
ductora). utilizó el término “retirada estratégica”. Con ello, Camilo quiso disipar
4 Vagner Cami-
lo, Drummond: el aura de despolitización resignada que se cierne sobre ese período
Da Rosa do
Povo à Rosa de la poesia de Drummond y resaltar el sentido político (y estratégico)
das Trevas, São
Paulo, Ateliê de Claro Enigma como una reflexión histórica sobre “la rosa de las
Editorial, 2001,
pág. 19. tinieblas”, esto es, sobre el enriquecimiento del mundo pos-guerra,
5 La ausencia
de reflexiones el apocalipsis estalinista y el declive de las expectativas de transfor-
sobre la orga-
nización en mación social. La retirada de la “plaza de las invitaciones” es inter-
Adorno era una
de las princi-
pales críticas
pretada en los siguientes términos:
de su alumno
Hans-Jürgen
Krahl, militante
La actitud, sin embargo, nada tiene de meramente demisionaria.
del SDS y figu- Antes bien es producto de una percepción más amplia y distanciada
ra importante
durante los de la Historia, que abarca más allá del ‘estrecho río presente’. Una
movimientos
de 1968. Ver
Historia que se revela como regida por actos recurrentes y por una
Hans-Jürgen ‘ciega destinación’ (según la expresión de Luis Costa Lima) contra
Krahl, Der poli-
tische Widers- la cual todo esfuerzo de transformación tiende inevitablemente al
pruch der kri-
tischen Theorie
fracaso, de allí el tan divulgado pesimismo emergente en esa fase
Adornos, http://
www.krahl-sei-
de la obra4.
ten.de/der%20
politische%20
widerspruch. Tal vez sea esclarecedor interpretar de forma análoga el sentido
htm.
de la reflexión moral en Adorno, que no deja de ser una reflexión
histórica sobre la derrota: ciertamente no como un culto de esta,
sino como algo que revela su vínculo con el campo de la política
(que tiene su sentido en la lucha, y por tanto, en la estrategia), pero
que aparece, por ahora, condenado5. Para ilustrar esa intensa afinidad
entre reflexión moral y política, veamos cómo concluye Adorno la
última clase del curso “Problemas de filosofía moral” de 1962/63,
128
ESTRATEGIA CONTRA LA HISTORIA: SOBRE LOS SENTIDOS DE
LA REFLEXIÓN MORAL EN ADORNO
tras meses de acrobacia mental en torno de las aporías morales, con 6 Theodor W.
incursiones a fondo en Kant, Hegel y Schopenhauer: Adorno, Pro-

bleme der Mo-
ralphilosophie
En resumidas cuentas, lo que la moral aún puede significar hoy en (1963), Frank-
furt am Main,
día pasa por la cuestión sobre la organización [Einrichtung] del Suhrkamp,
2015, pág. 262.
mundo. Sería posible decir que la cuestión sobre la vida correcta
sería la cuestión sobre la política correcta, si tal política correcta
estuviese hoy en el ámbito de lo que puede ser realizado [Bereich
des zu Verwirklichenden]. Agradezco la atención de ustedes y les
deseo buenas vacaciones.6
Si los dilemas morales llevan de regreso a la política (a la transformación

del mundo), veamos cómo funciona también el camino inverso, es
decir, cómo la reflexión moral surge a partir de los dilemas de la
política. Tal vez con eso podamos entrever que, mientras que la crítica
política a Adorno tuvo, en general, un carácter moralizante (el espectro
de las acusaciones varía en torno de resignación, cobardía, falta de
espíritu cívico, aislamiento antisocial en la torre de marfil, escepticismo,
etc), hay en el pensamiento adorniano sobre la moral un aspecto
anti-moralizante, a saber, un anti-heroísmo y anti-voluntarismo
que apuntan siempre de vuelta a un problema extra-moral, que es la
transformación radical de la sociedad – aunque eso en sí no anule la
dimensión aporética de la realidad social y política.
Orígenes de la dialéctica entre moral y política

La célebre frase de Minima Moralia “no cabe la vida justa en la
vida falsa”, que llegó a ser repetida ad nauseam incluso en medios
de comunicación de masas en Alemania en situaciones como el
aniversario de la muerte de Adorno (que, a cierta altura, ya había
sido transformado en patrimonio intelectual nacional) parece ser la
palabra final del autor con respecto a la (im)posibilidad de formu-
laciones que indicasen un modo moralmente correcto de orientar
las acciones del individuo en el mundo. La frase es exagerada y
enfática, pero, como lo indica el estilo de nuestro autor, es propio de
la verdad el elemento de la exageración.
129
7 Recordemos El indicar que no cabe la vida justa en la falsa, antes que señalar
que la noción
de verdad (y un relativismo moral, significa que no hay vida justa en esa vida, y
de falsedad),
en la tradición la misma frase posee, por así decirlo, “sentido normativo” contenido en
hegeliana de la
teoría crítica, la misma idea de “vida falsa”, pues la vida no debería ser tal como
vincula el mo-
mento descrip- ella es, en resumen, debe ser transformada7. Si la esencia de la
tivo (lo que es)
al normativo (lo filosofía moral moderna gira en torno de las determinaciones de la
que debe ser),
más allá de la acción individual, Adorno siempre apuntará hacia la tensión entre
definición ordi-
naria de verdad
como adecua-
el individuo y el todo (la vida social, el Estado, en pocas palabras, la
ción entre una
proposición y
sociedad como totalidad), en el que el primado es, justamente, del
un estado de
cosas. Sobre
todo8. Por eso, si hay algo que pueda ser llamado “filosofía moral”
el concepto de
verdad en la
en Adorno, solo puede existir en subordinación a una comprensión
teoría crítica,
remito al capí-
de la realidad social (que incorpora una teoría del individuo orientada
tulo “Dimensão
prático-moral psicoanalíticamente), que a su vez solo puede existir en cuanto crítica
do conceito en-
fático de verdade la sociedad.
de” (Felipe Ca-
talani, Filosofía
moral no mundo Hasta aquí, no hay nada que sea extraño a una posición clásicamente
do pós-guerra:
estudo sobre marxista: “moral” es ideología de la clase dominante o asunto de
Adorno, Tesis
de maestría, religiosos espiritualistas, es decir, un timo, una mentira que debe ser
Sao Paulo, Uni-
versidad de Sao
Paulo, 2019).
desmontada por la crítica materialista.9 La verdadera cuestión es la
8 Cf. Capítulo
“Die Vormacht
transformación de la sociedad (que es injusta, inmoral, privadora
des Allgemei-
nen: Zur moral-
de la libertad, etc), por lo tanto, el actuar correcto no está guiado
philosophischen
Dialektik des
por las normas morales sino por una estrategia que se encaminaría
Individuums”
de G. Schwe-
a la realización de un fin: el fin de las relaciones de dominación y la
p p e n h ä u s e r,
Ethik nach Aus- realización de la libertad. O sea, la dimensión propiamente moral
chwitz: Adornos
negative Moral- no está en la acción del individuo sino en la inteligencia dirigida
philosophie,
Wiesbaden, hacia la transformación de la totalidad. Sin embargo, una vez que la
Springer, 1996.
9 En clase, “praxis correcta” ya no está a fácil alcance del individuo, esa relación
Adorno dijo que
la crítica a la entre moral y estrategia se modifica, pues, como dice Adorno, “jus-
moral por parte
de Nietzsche y tamente para el pensamiento marxista consecuente ya no es posible
Marx en el siglo
XIX (se refiere una conexión con un ‘movimiento’ práctico en el sentido antiguo”.10
especialmente
a la era victoria-
na) encontraba
su sentido en
Además de eso, el tacticismo estalinista salvaje y el aniquilamiento
el hecho de que
la moral opera
del individuo eran la máxima expresión de los horrores producidos
como un “Fes-
sel des Lebens”
por la “razón de Estado”, que se sobreponía a toda acción individual.
130
F. CATALANI
El pragmatismo estatal (que a aquella altura se revelaba como con- [un “grillete de
la vida”] y, por
tinuidad de la racionalidad irracional colocada por la lógica de la lo tanto, como
sustentación
acumulación, tal cual apuntaba el concepto de “capitalismo de Es- de poder. En
el siglo XX esa
tado”) era la reducción de los individuos concretos a un “apéndice relación se
modifica, de-
de la maquinaria”. Ya no había una Realpolitik que justificar. Como bido al cambio
estructural del
escribe Adorno en “Educación después de Auschwitz”: “Debería funcionamien-
to ideológico
de tratarse críticamente – siquiera para proporcionar un modelo diagnosticado
por Adorno:
–un concepto tan respetable como el de razón de Estado: cuando “Hoy en día es
exactamente lo
se coloca el derecho del Estado por encima de los miembros contrario. Hoy
ya no es más
de la sociedad, ya está colocado, potencialmente, el horror”11. No que la vida esté
encadenada a
obstante, esta relación entre individuo y Estado, o antes bien, entre las prescripcio-
nes morales,
individuo y totalidad social, permanece en el horizonte de las sino que la es-
fera de la moral
reflexiones de Adorno sobre la moral, que median la impotencia del [Moralischen],

de la autodeter-
minación de los
individuo y la objetividad social. En otro curso de 1956/57 (también hombres, está
encadenada
titulado “Problemas de filosofia moral”), Adorno hace la siguiente por el poder de
la socialización
consideración sobre la razón de Estado: en una medida
actualmente
La razón de Estado es la expresión de la objetividad de lo social mucho más in-
tensa. Lo que
que no debe ser medida de forma inmediata en el ámbito moral se opone a lo
moral, en el
[Moralischen], en esa medida, en su reconocimiento siempre hay sentido de la
un momento de verdad. Esto quiere decir: en el concepto de razón autodetermina-
ción del hom-
de Estado hay tanto de lo bueno [Guten] y de lo correcto, que las bre, ya no es
tanto ideología.
leyes objetivas del comportamiento social no deben ser medidas Las ideologías
en la moralidad, y que la posibilidad del bien puede ser producida se transfor-
maron en una
solamente por medio de esa objetivación, de esa alienación de las mera réplica
de aquello que
relaciones sociales y de sus exigencias de la consciencia moral simplemente
individual, o sea, solamente por medio de la política como lucha es”.
W.
Theodor
Adorno,
de poder. Solamente si la luta política en cuanto lucha de poder Probleme der
Moralphiloso -
fuera conducida hasta el final se pueden producir objetiva y phie (1956/57),
socialmente las condiciones, por medio de las cuales sería Theodor
Adorno – Archiv,
W.
entonces posible algo como uma postura moral individual, una inédito, clase
del 22/12/1956
vida correcta. El ámbito moral [Moralische] permanece relativo (de ahora en
a la esfera privada, de allí su debilidad, pues la esfera privada hoy adelante citado
como PM 1, se-
más que nunca es una función de la objetividad social12. guido de la fe-
cha de la clase).
10 Sobre esa
Es de esa impotencia y de esa inefectividad de la moral, que pérdida de
proximidad con
permanece siempre vinculada a la privacidad, de donde deriva el la praxis polí-
tica concreta,
desinterés histórico del marxismo por las especulaciones morales, Adorno le dijo a
131
Marcuse en una
que siempre giran en torno de la consciencia individual. La idea
carta de 1948:
“No le temo
moderna de moral es, por lo tanto, inseparable de la constitución
mucho a la ob-
jeción que hizo del individuo moderno y de una esfera privada apartada de la esfera
Korsch contra la
Dialéctica de la política. Pero esa separación entre la instancia privada y la esfera
Ilustración – de
que al abando- pública corre junto a la tensión entre el individuo y el todo, que
nar la relación
transparente a su vez es análoga a “esa contradicción entre el universal y el
con la práxis po-
lítica habríamos particular [que] determina la antinomia fundadora de la moral [des
recaído en un
punto de vista Moralischen]”13, de la cual habla Adorno.
pre-marxista, en
un hegelianis-
mo de izquier-
da à la Bruno
Hagamos una pequeña digresión histórica, para situar la moral
Bauer. Pues
justamente para
en relación con la política y con la propia idea moderna de crítica.
el pensamento
marxista con-
Acompañando el argumento del historiador Reinhardt Koselleck, la
secuente ya no
es posible una
separación entre moral y política es concomitante a la génesis de la
conexión
un ‘movimiento’
con
idea de crítica en el siglo XVIII. La instancia moral que se separa del
práctico en el
sentido anti- Estado hace del Estado un objeto del juicio, y pasa a existir como
guo [...]. No se
puede hablar crítica del Estado (esto es, en oposición a la política estatal):
como se hacía
antiguamente,
como si la uni- La crítica política no reside solamente en el juicio moral en cuanto
dad entre teoría tal. Está presente en el momento en que se ejecuta la separación
y praxis estuvie-
se garantizada”. entre una instancia moral y una instancia política: el tribunal moral
Theodor W.
Adorno, Brie- se transforma en crítica política, no solo por someter la política
fe, Theodor W. a un juicio severo, sino también, por el contrario, por separarse
Adorno – Archiv,
Berlín. como instancia que tiene la facultad de juzgar el dominio de la
11 Theodor W.
Adorno, Pala- política. Esta separación encierra ya la crítica al Estado. [...] La
vras e sinais: división dualista del mundo en un dominio de la moral y un dominio de
modelos críticos
2, Petrópolis, la política es, en su historicidad, el presupuesto y la consecuencia
Vozes, 1995,
pág. 123. de la crítica política. [...] [La] crítica política sólo podía fundarse
12 Adorno, en una realidad histórica en la que la moral y la política estuviesen,
P r o b l e m e
der Moralphi- de hecho, separadas14.
losophie 1,
26/02/1957.
Esa primacía
del Estado so-
El elemento político de la moral está, entonces, en su carácter
bre la acción
individual apa- apolítico; es decir, esta se vuelve política al separarse de la esfera
rece en Hegel,
quien dice en política. La agravación de la crisis que antecedió a la Revolución
son de burla,
con respecto Francesa fue estimulada por la exacerbación de la “dialéctica de la
al buen-obrar
del individuo moral y de la política”15, en la que se agudizaba la tensión entre
que actúa por
amor al próji- sociedad y Estado. Como explica Koselleck, las logias masónicas,
mo: “Pero esta
beneficencia que cumplieron una función importante en el proceso de crisis del
132
Absolutismo, eran la “libertad en secreto”, el mismo “secreto de la esencial y con

libertad”, que se formaban como un “foro privado” moral. “La entendimiento,
inteligente, es,
legalidad interna, la libertad y la autonomía de las logias sólo eran en la más rica
e importante
posibles en un dominio que escapase a la influencia de las instancias de sus figuras,

una actividad
clericales y a la intervención política del poder estatal vigente. Por universal e in-
teligente del Es-
tado: una activi-
eso, desde el inicio, el secreto cumplía una función de rechazo y de dad comparada
con la cual, la
protección”16. Este foro privado de la moral era la propia instancia privada actividad del in-
dividuo singular
en la que ocurría la crítica. Como apunta Habermas en Transformación en cuanto sin-
gular es, como
estructural de la esfera pública, la crítica, antes de volverse pública y tal, tan poca
cosa que casi
política, era una actividad privada: no merece la
pena el esfuer-
zo de hablar
Bayle separó la crítica de su origen histórico y filológico, trans- acerca de ella”.
Aquí Hegel cri-
formándola simplemente en crítica [...]. Sin embargo, consideraba tica el deber de
la actividad de la crítica como algo estrictamente privado [las cursivas amar al prójimo,
así como toda
son mías, F. Catalani]. [...] Crítica en lo que respecta al interior, la la moralidad
abstracta, que,
raison permanece subalterna en el exterior. Así como en la cons- a diferencia del
cience en Hobbes, la critique en Bayle es un asunto privado y sin actuar del Esta-
do, permanece
consecuencias para el poder público. Así, él también distingue por debajo de
toda realidad
critique de satires y libelles diffamatoires. La crítica que comete efectiva y ra-
el equívoco de transponer los límites de la política degenera en cional: “tales le-
yes se quedan
panfleto17. estacandas en
el deber, pero
no tienen nin-
La esfera privada de la moral y de la crítica se volvía el lugar guna realidad
efectiva; no
natural de una burguesía oposicionista.18 Si cuando Adorno dice son leyes, sino
nada más que
que “la esfera privada es hoy en día más que nunca una función de mandamientos”.
(G. W. F. Hegel,
la objetividad social”, debemos tener en vista que, al mismo tiempo, Fenomenolo-
gía del espíritu,
es de esa propia esfera privada en cuanto algo separado de la política trad. Antonio
Gómez Ramos,
y del Estado que surge el elemento de tensión en la crisis del siglo Madrid, Gredos,
2010, págs.
372-373).
XVIII. La crítica oscila entre la moral y la política, así como entre lo 13 PM 1,
04/12/1956.
privado y lo público. Con todo, si el “reino de la crítica” se conso- 14 Reinhart Ko-
selleck, Crítica
lida como una esfera separada del Estado, en un momento dado se e crise, Rio de
Janeiro, Eduerj/
sobrepasa ese límite. La razón de Estado es sometida al juicio de la Contraponto,
1999, pág. 92.
esfera apartada de la crítica y de la moral –en suma, es sometida a la 15 Ibid., pág.
111.
Razón– y como afirmaba Adorno, “no es muy exagerado equiparar 16 Ibid., pág.
65
el concepto moderno de razón a la crítica”19. El “tribunal de la crítica” 17 Jürgen Ha-
bermas, Trans-
somete todo y a todos a su riguroso juicio, y, tal como esperaba formaçao estru-
tural da esfera
133
pública, Sao Paulo,

Voltaire, “barrerá la insensatez del mundo”20. En 1781, en el
EdUnesp, 2014, pág.
245. prefacio a la Crítica de la Razón Pura, Kant anunciaba:
18 “La burguesía
moderna ciertamente
nace del fuero interior
Nuestra época es, propiamente, la época de la crítica, a la que
secreto de una moral todo debe someterse. La religión, por su santidad, y la legis-
de convicción privada
y se consolida en las lación, por su majestad, pretenden, por lo común, sustraerse
sociedades privadas
[...]. Los masones bur-
a ella. Pero entonces suscitan una justificada sospecha contra
gueses no renuncian ellas, y no pueden pretender un respeto sincero, que la razón
al secreto de lo inte-
rior moral, pues en él sólo acuerda a quien ha podido sostener su examen libre y
encuentran la garantía
de su existencia inde-
público.21
pendiente del Estado.
[Las cursivas son
mías]”, Koselleck, op.
cit., pág. 68.
En el momento en que el juicio privado extrapola los límites
19 Theodor W. Ador-
no, “Crítica”, en: Críti- de la moral separada de la política, la crítica se vuelve pública
ca de la cultura y so-
ciedad II, trad. Jorge y busca imponer al orden de la razón, cuya universalidad hace
Navarro Pérez, Obra
completa, vol. 10.2, tabula rasa en las jerarquías sociales calcadas en el poder de
Madrid, Akal, 2009.
20 Voltaire dijo: “La la corte y del clero. En la Enciclopedia, Diderot y D’Alembert escriben
crítica es la décima
musa que finalmente que la crítica es “capaz de distinguir la verdad de la opinión, el derecho
apareció [...] y barrerá
con la insensatez del de la autoridad, el deber del interés, la virtud de la vanagloria,
mundo”. “La crítica
tiene razón; yo la amo en una palabra: capaz de reducir al hombre, sea quien sea, a la
y la honro. La asam-
blea instruida juzga a
los combatientes, y la
condición de ciudadano”22. Marx, que no desaprovechó las “armas
razón saludable triunfa
con el tiempo”. Citado
de la crítica”, llevó la politización de la crítica a tal punto que
en Koselleck, op. cit.,
pág. 102.
ya no temía la disolución de los límites entre crítica, libelo y
21 Immanuel Kant,
Crítica de la razón
sátira23; era tal la confluencia entre ciencia y combate24. El juicio
pura, trad. Mario Cai-
mi, Buenos Aires, Coli-
de la crítica es un ataque. Aquí la moral de convicción privada
hue, 2007, pág. 8.
22 Denis Diderot; ya quedó atrás y se adentra en el campo abierto de la batalla
Jean le Rond D’ALEM-
BERT, Enciclopédia, política.
São Paulo, Ed. Unesp,
2015, pág. 84.
23 A diferencia de
Voltaire y Bayle:
Una especie de dignidad de la vida privada
“Como Bayle, Voltaire
también recurrió, en
1733, a la distinción En calidad de reflexión retrospectiva sobre la derrota política,
entre ‘la critique, la
satire et la libelle’ para el texto adorniano se sitúa en el momento preciso en que la
justificar el carácter
apolítico de su crítica”, transformación del mundo había fracasado y se cierra el campo
Koselleck, pág. 101.
24 Dijo Marx: “La abierto de la lucha política: el pensamiento estratégico, perdido
crítica que se ocupa
con ese contenido es su lastre en el movimiento real, es empujado de vuelta hacia
la crítica en la lucha
[Handgemenge], y en la moral. Es decir, la moral cobra sentido sobre todo como
la lucha no importa si
el adversario es noble, reflexión sobre la derrota política (lo que no significa aceptarla
134
F. CATALANI
como definitiva, por el contrario): como se sugiere al inicio del del mismo nivel o inte-
texto, se trata de una retirada estratégica. Adorno dice en clase: resante; importa acer-
tarle”, (Karl Marx, Karl
“Si por un lado la vida correcta está bloqueada al indivíduo, por Marx Friedrich Engels
Gesamtausgabe
[MEGA], Dietz Verlag,
otro, la esfera da ‘actuación pública’ [öffentlichen Wirkens], de Berlín, pág. 173).
25 PM 1, 29/11/1956.
la actividad pública, se ha vuelto tan problemática, que, frente 26 Cf. los aforismos
“Separados-unidos”,
a ella, la esfera privada, en cierto sentido delicado que debe ser “Mesa y cama” e “Inter
pares”, Theodor W.
comprendido de forma cautelosa, gana una especie de dignidad, Adorno, Minima Mora-
lia, págs. 35-37.
que tal vez haya tenido con los estóicos”25. Si ese es el punto 27 “Por ahora, la
tecnificación hace a
de partida, no causa espanto que las antinomias de la moral en los gestos precisos y
adustos, y, con ellos, a
Adorno siempre apunten de nuevo a la práctica socialmente los hombres. Desaloja
de los ademanes toda
transformadora. Incluso en la inmersión micrológica en el ámbito de demora, todo cuidado,
toda civilidad [Gesit-
la vida privada en un libro como Minima Moralia, las digresiones tung] para subordinar-
los a las exigencias
sobre el matrimonio26, los gestos27, el acto de dar regalos28, los implacables y como
ahistóricas de las
cumplidos29, el tacto, las habitaciones30 y la relación con objetos cosas. Así es como,
pongamos por caso,
domésticos se intercalan con las reflexiones más generales so- llega a olvidarse cómo
cerrar una puerta de
forma suave, cuidado-
bre la sociedad y la historia en una especie de metafísica de sa y completa. […] En
los movimientos que
las costumbres reificadas. Tras leer el libro, Marcuse le escribe las máquinas exigen
de los que las utilizan
a Adorno: “Allí hay cosas que realmente tocan el límite de lo está ya lo violento, lo
brutal y el constante
decible y aun así son bastante claras. Pienso que lo más impre- atropello de los mal-
tratos fascistas”, ibid.,
sionante es el juego que reúne sin fricciones aquello que es muy págs. 44-45.
28 “Los hombres es-
personal y lo universal”31. tán olvidando lo que
es regalar”. Cf. afo-
rismo “No se admiten
En el subtítulo del libro, Reflexiones desde la vida dañada, cambios”, ibid., pág.
47.
es posible entrever el interés por la crítica a aquello que infligió 29 “[...] la delicadeza
entre los hombres no
daños a la vida (algo que exige, en consecuencia, esfuerzo teórico), es sino la conciencia,
que aun a los presos
y no en un retorno efectivo a la moral de la vida privada. Final- de la utilidad roza con-
soladoramente, de la
mente, esa moral ya no sería posible y no tendría sentido, pues, posibilidad de relacio-
nes desinteresadas;
de acuerdo con su diagnóstico, esa esfera privada de la moral herencia de antiguos
privilegios promete-
fue liquidada. “La esfera entera de la moral [Moralischen] es dora de una situación
exenta de privilegios.
tan reducida que en realidad está liquidada como esfera. En La eliminación del
privilegio por obra de
realidad, como formuló Horkheimer, ya no hay personas buenas la ratio burguesa, al

cabo elimina también
dicha promesa. Si el
o malas. Las posibilidades objetivas de la decisión moral son re- tiempo es oro, parece
que lo moral es aho-
ducidas”32. Eso se deriva del destino que tomó la propia idea de rrar tiempo, sobre todo
el propio, y se disculpa
individuo: “La liquidación social del individuo en cuanto indi- tal ahorratividad con
135
la consideración hacia
viduo en sí subordinado [gefügten] es equivalente a la liquidación
los demás. Se va de-
recho. Todo velo que
de la esfera moral en cuanto tal”33. Esto es, la liquidación de la
se descorra en el trato
entre los hombres es esfera moral es la liquidación de la diferencia entre las normas
sentido como una per-
turbación del funcio- que el individuo pone para sí y las normas sociales. Las normas
namiento del aparato
al que no sólo están sociales (en ese caso, la dominación social) son internalizadas y
objetivamente incorpo-
rados, sino en el que se vuelven subjetivas, de forma que se anula tendencialmente la
también se miran con
orgullo. El hecho de contradicción entre el individuo y el todo, una vez que el individuo
que en lugar de levan-
tar el sombrero se sa- se vuelve “apéndice de la maquinaria”34 en el sentido más brutal,
luden con un «¡hola!»
de habitual indiferen- a saber, en esa transformación de las reglas sociales, que son
cia, de que en lugar de
cartas se envíen inter
office communications
puramente funcionales, en las reglas del individuo mismo:
sin encabezamiento y
sin firma, son síntomas Pertenece al estado actual de la consciencia moral que las
entre otras más de
enfermedad en el con- personas no sólo se reflejen en esa situación, sino que, desde
tacto humano”, ibid.,
págs.. 45-46. Notemos
adentro, se identifiquen en ella, de forma tal que las normas,
que, en la mayoría de que los coaccionan mediante esa situación de heteronomía, se
esas consideraciones,
está en cuestión el vuelven sus propias normas. Las categorías de la heteronomía
efecto sobre la vida de
la frialdad burguesa.
son internalizadas y se vuelven categorías de la autonomía
30 Cf. aforismo “Asilo misma. (Se sienten incluso como funcionarios ante el omnipotente).
para desamparados”,
ibid., pág. 43. Pertenece a la marca de esa época que las personas no actúen
31 Carta de Mar-
cuse a Adorno de
más en el sentido de decisiones morales u otras, sino que funcio-
06/02/1948. nen solamente como apéndices de la maquinaria. La funcio-
32 PM 1, clase del
22/12/1956. nalización del hombre se volvió universal. Hay una diferencia
33 PM 1, clase del
21/02/1957. La liquida-
cualitativa con respecto al empresario autónomo, que era de
ción de la esfera priva- hecho un agente del capital, pero eso era un proceso largo con
da es analizada en la
transformación de las muchas mediaciones. Lo que cambió no es tanto el carácter
habitaciones: “El modo
como están las cosas
funcional de la persona frente a los procesos económicos, sino
hoy en día en la vida que esos estímulos funcionales [Funktionsvorschläge] se trans-
privada se muestra en
sus escenas. Ya no es formaron inmediatamente en imperativos, de forma tal que
posible lo que se llama
propiamente habitar.
las pessoas hacen exactamente aquello que de ellas se espera35.
[…] La casa es cosa
del pasado”, Adorno,
Minima Moralia, pág. La reflexión moral adorniana, como se puede ver, no busca
43 (traducción lige-
ramente modificada, establecer criterios normativos para la “buena” acción individual,
Nota de la traductora).
34 En la “Dedicatoria” sino que gana sentido, sobre todo, en cuanto análisis crítico de
de Minima Moralia, al
hablar sobre “la doc- las dinámicas sociales. La idea de eticidad juega un papel relevante
trina de la vida recta”,
Adorno dice: “Lo que en esas reflexiones.
en un tiempo fue para
los filósofos la vida,
se ha convertido en la
esfera de lo privado, y
aun después simple-
mente del consumo,
136
Declive de la eticidad que como apéndice

del proceso material
Cuando desaparece la situación normal, desaparece con ella el presu- de la producción se
desliza con éste sin
puesto de toda norma ética y de toda norma jurídica. autonomía y sin sus-
tancia propia”, Adorno,
— Carl Schmitt Minima Moralia, pág.
17.
35 PM 1, clase del
Sí, nada había que impidiese a las SS hacer lo que hacían: no existe derecho 22/12/1956.
36 Jean Améry, Além
natural; las categorías morales nacen y mueren como las modas. de Crime e Castigo:
Tentativas de supera-
—Jean Améry36 cão, Rio de Janeiro,
Contraponto, 2013.
37 Adorno va com-
En esa situación de internalización de la dominación social no pletamente en
sentido opuesto de lo
el
hay ninguna eticidad substancial, ninguna Sittlichkeit a la cual que Axel Honneth va
tratando de desarrollar
los individuos pueda referir sus acciones37. La descripción de la al intentar recuperar
la idea hegeliana de
vida dañada en Minima Moralia es prueba de ello. Si en Hegel la Sittlichkeit. Si Adorno
veía la imposibilidad
eticidad era una especie de “cimiento social”, para Adorno, hoy, de remitirse a ls etici-
dad en el capitalismo,
“es sustituido el cemento entre los hombres por la presión que Honneth, por el con-
trario, busca encontrar
los mantiene juntos”38. En una clase del curso de 1962, dice de un mundo ético y una
“esfera de libertad
social” en la misma
forma clara: economía de mercado
– algo que ni siquiera
Yo diría que el motivo por el cual la cuestión de la filosofía Habermas se atrevería
a hacer, pues para él
moral se volvió tan radicalmente problemática es, en primer el “sistema poder-di-
nero” configuraba un
lugar, el hecho de que la substancialidad de las costumbres, o conjunto de normas
sea, que la posibilidad de una vida correcta en las formas en al cual el mundo de la
vida debería oponer
que la comunidad existe ya estuviese dada y presente se volvió resistencia. En Hon-
neth se deshace esa
radicalmente inválida: ella no existe, y no se puede confiar en división habermasiana
ella de modo alguno39. (es decir, esa concep-
ción dual de sociedad
que fuera criticada en
Aquí, la idea de una “substancialidad de las costumbres” es la diversas ocasiones) y
la economía se vuelve
misma idea hegeliana de eticidad (que Hyppolite traduce como una esfera ética del
mundo de la vida. En
“orden ético”)40. Al mismo tiempo, en el curso de 1956, Adorno ese intento forzado
de legitimar moral-
dice que la idea misma de “filosofía moral” está vinculada a un mente el capitalismo,
Honneth vuelve a la
declive de la eticidad, esto es, como si esta apareciese justamente Teoria de los senti-
mientos morales de
en cuanto reacción a la ausencia de la substancialidad de las Adam Smith, con el fin
de demostrar inclusive
costumbres: “Filosofia moral está conectada a la convulsión cómo, a pesar de todo,
el capitalismo produce
[Erschütterung] de las costumbres, esto es, al declive de una sentimientos morales

y lazos sociales. La
crítica de la economía
forma de vida en la cual los hombres se mueven de forma política es substituída
ahora por una “filosofía
evidente”41. Por un lado, podemos pensar que la filosofía moral de la economía”, que
busca analizar la nor-
aparece como reacción al “estado de excepción moral” (al cual matividad de la econo-
137
mía en cuanto práctica

se refiere Schmitt, en la cita de la epígrafe de arriba). Por otro
social. Ver Axel Hon-
neth, Freedom’s right: lado, la idea de moral sería necesariamente, por lo tanto, una
on the Foundations of
Democratic Life, Cam- oposición a las costumbres en funcionamiento, o sea, no se trata
bridge, Polity, 2014.
38 Adorno, Minima de una postura melancólica frente al declive de la eticidad ni de
Moralia, pág. 46.
39 Adorno, Minima un deseo de restaurarla. Brecht puso esa crítica a la costumbre
Moralia, pág. 46.
40 Adorno, Probleme de forma bastante clara cuando escribió la pieza El que dice sí/
der Moralphilosophie
(1963), págs. 21-22. el que dice no: el acto moral ocurre cuando el niño dice que no
41 Probleme der Mo-
ralphilosophie, 1, Lec- a la “gran costumbre”, según la cual debería de ser sacrificado
ción del 13/11/1957.
42 PM 1, 06/11/1956.
43 “[...] la eticidad no
(en nombre de un deber mayor), a pesar de que eso lo llevase, al
es otra cosa (y, por lo
tanto, ¡nada más!) que
final, a la humillación frente de la comunidad. + – [es sin senti-
obediencia a las cos-
tumbres, sin importar
do] deducir por medio de la razón aquello que extrae su propio
cuales sean” (Friedri-
ch Nietzsche, Aurora,
derecho a partir de la mera existencia”42. Aquí, Adorno proba-
São Paulo, Com-
panhia das Letras,
blemente concordaría con Nietzsche, para quien la eticidad no
2004). En ese sentido,
las costumbres (y la es sino obediencia a las costumbres43. Judith Butler, leyendo las
moral en general) son,
para Nietzsche, lo clases de Adorno, llamó a esa eticidad que pierde su substancialidad,
opuesto de la libertad.
44 Judith Butler, Giv- que son normas de la coletividad que pierden su carácter real de
ing an account of one-
self, New York, Ford- coletividad, violencia ética:
ham University Press,
2005, págs. 4-5. El
fragmento de Adorno
[...] él deja claro que, aunque el ethos colectivo ya no sea com-
al que Butler se re- partido –en realidad, precisamente porque el ethos colectivo,
fiere es el siguiente: “
[...] probablemente no que ahora debe ser puesto entre comillas, no es compartido en
haya nada más ‘de-
generado’ [zersetzter]
común–, puede imponer su pretensión al común solo por medios
que el tipo de ética o violentos. En ese sentido, el ethos colectivo instrumentaliza
moral que sobrevive
en la forma de ideas la violencia para mantener la apariencia de su coletividad.
colectivas después
de que el espíritu del
Además, ese ethos sólo se vuelve violencia después de haberse
mundo ya no está vuelto un anacronismo. Lo que es extraño históricamente –y
más con ellas, si se
me permite hablar temporalmente- sobre esta forma de violencia ética es que, si
hegelianamente y de
forma bastante breve.
bien el ethos coletivo se ha vuelto anacrónico, no se vuelve
Cuando el estado de pasado; persiste en el presente como un anacronismo. El ethos
la consciencia de los
hombres y también el se rehúsa a volverse pasado, y la violencia es la forma en la
estado de las fuerzas
productivas sociales
que se impone al presente44.
ya se distanciaron de
esas ideas colectivas,
entonces esas ideas
Es imposible no vislumbrar allí el embate norteamericano
adquieren algo de vio-
lento y represivo. Y lo
entre liberales y conservadores, entre formas de vida “progresis-
que fuerza la filosofía
en dirección a reflexio-
tas” (Adorno se refiere a las “fuerzas productivas sociales” [!]) y
nes tales como las
que queremos traer
aquel “moralismo” (propio también de los teóricos de la deca-
aquí, es precisamen-
te esa coerción que
dencia que lamentan la “decadencia moral”), entendido como el
138
F. CATALANI
apego “anticuado” a normas y costumbres que acaban asumiendo reside en las costum-
un caracter coercitivo justamente por su “anacronismo”, como bres, aquello que es
violento y malo en las
dice Butler. El argumento, en su horizonte progresista, puede costumbres, que estas

traen en oposición a
la eticidad – y no por
ser acusado de dualista, y ve una dimensión de la violencia de ejemplo el mero de-
clive [Verfall] de las
las sociedades modernas como un arcaísmo, un resto del pasado costumbres, como se
quejan los teóricos
del cual necesitaríamos librarnos, para finalmente poder realizar de la decadencia [De-
kadenztheoretiker]”,
la eticidad democrática (como diría Honneth). Algo que parece Adorno, Probleme
der Moralphilosophie
inadecuado frente al recrudecimiento contemporáneo de esa (1963), pág. 32.
45 Es decir, no se
“violencia ética” (como la persecución a los disidentes de la norma trata de un embate
entre una eticidad mo-
sexual, por ejemplo), que puede ser interpretado no tanto como derna, democrática y
una arcaica, violenta,
una persistencia anómala de valores morales anacrónicos, sino como hacen creer los
actuales teóricos de
más bien como algo que encuentra su lógica en la crisis de lo las guerras culturales
y del progresismo mo-
contemporáneo (tomemos como ejemplo el nuevo fundamen- ral. La crítica adornia-
na a la eticidad no es
talismo islámico o los evangélicos neopentecosteses, que nada una crítica del “atraso
moral”.
tienen de “arcaicos”)45. 46 Como dice Adorno,

no se trata de “descar-
tar o abolir la moral,
En todo caso, con el término “violencia ética”, Butler tampoco sino de confrontarla
con su propio concep-
desea abandonar la ética, sino señalar lo no-ético en la ética de to: ¿la moral [Moral]
es moral [moralisch]?”
acuerdo con sus propias normas46. Después de todo, violencia 26/02/1957, PM 1. Ese
sería el sentido de una
crítica inmanente de la
ética (en el sentido de opresión) sería una contradicción en los moral: “Cuando una
filosofía moral como la
términos, mientras que la ética, en su esencia, es crítica de la kantiana es criticada
en cuanto ideología,
opresión, como dice Adorno: “La antimoral, al rechazar lo entonces la relación
de la verdad con esa
inmoral que hay en la moral –la represión–, al mismo tiempo ideología no sería
simplemente descar-
hace exclusivamente suyo su más íntimo motivo: que junto con tarla, sino realizarla”,
29/01/1957, PM 1.
la limitación desaparezca también toda violencia”47. También 47 Adorno, Minima
Moralia, pág. 99.
aquí la crítica de la eticidad cobra sentido en el aliento oposicionista
de la crítica de configuraciones sociales específicas.
La ley del corazón y el curso del mundo: protesta moral
y utopía
Nada es bello, solo lo que no existe.
—Rousseau
Ese conflicto entre individuo y sociedad, propio de ese ámbito
de la moral y de la crítica al cual nos estamos refiriendo, cobra
139
48 En ese prefacio, escribe lo

carácter de protesta en la no-reconciliación del individuo
siguiente: “No hay nada que
añadir al contenido y a la inter- con el curso del mundo. Ello significa que el sentido de la
pretación teórica de los Quatre
Mouvements presentes en la reflexión moral en Adorno, tal como la hipótesis presentada
introducción. Solo hemos de de-
cir que, a la vista de la dogma- al inicio de ese texto, proviene de un diagnóstico sobre el
tización de teoremas socialistas
que por motivos políticos se ha curso de las cosas, esto es, sobre el sentido de la historia
producido en el bloque oriental,
cobran nueva actualidad unas –que ya no puede ser afirmado, dado que la historia se re-
ideas que habían sido tempra-
namente proscritas por utópicas vela como el progreso de la devastación (dicho de forma
en dicho bloque. El nada revolu-
cionario Fourier ocupa entre los sintética, ese es uno de los fundamentos de las Tesis sobre el
utopistas una posición extrema.
Ningún otro se vio tan indefenso
frente a la acusación de utopis-
concepto de historia de Benjamin, para quien la Revolución
mo; pero ningún otro había sido
la debilidad de la doctrina en tal
ya no es más la afirmación del desarrollo histórico, sino el
grado fruto de la voluntad de
concretar la idea de un estado
salto fuera de él). Si la praxis política, para Adorno, pierde
mejor de humanidad. La prohi-
bición de imaginar un mundo
efectividad emancipatoria en la medida en que se identifica
como debería ser en nombre de
la cientificidad del socialismo no
con el curso de las cosas, la retirada a la moral es índice de
solo ha beneficiado a este. El
veredicto sobre la fantasía como la necesidad de actuar contra la historia. Es curioso que
fantasmagoría se ajustaba a una
praxis que era un fin en sí misma en el mismo año de la publicación de la Dialéctica Negativa,
y se hallaba cada vez más en-
garzada en lo existente de lo que Adorno organizara una edición de un libro de Charles
una vez quiso salir”, Theodor W.
Adorno, “Prólogo a la versión Fourier, para el cual escribe un prefacio48. En principio,
alemana de los Quatre Mou-
vements de Charles Fourier”, la dialética nunca andó junto con la utopía y la moral.
en: Miscelánea 2, trad. Joaquín
Chamorro Mielke, Obra comple- Comprender ese nexo, que no es evidente, es crucial para
ta, 20/2, Madrid, Akal, 2014.
49 Aquí se entiende la ciencia entender el esfuerzo de Adorno.
en el sentido de ideal filosófico
de objetividad, y no como fijación
positivista al método, ni como fe- Me gustaría decir, en una fórmula un poco extraña,
tichismo de los hechos.
50 Ernst Bloch, O principio esque en Adorno hay una dialéctica entre socialismo utópico
perança, trad. al portugués de
Nélio Schneider, Rio de Janeiro,
Contraponto, EdUerj, 2005, pág.
y socialismo científico. Está claro que la relación entre
141.
51 Incluso Lenin se indignó por
utopía y ciencia49 es el mayor problema de la idea de teo-
el antiutopismo de los socialis-
tas rusos que veían de forma
ría crítica y del marxismo, que, como dice Bloch, “rescató
despectiva las fantasías y los
sueños: “‘¿Con qué debemos
el núcleo racional de la utopía”50. Si los utópicos, por un
soñar?’ Escribo estas palabras
y de repente siento temor. Me
lado, vivían de un “ideal”, abstracto y sin lastre en la reali-
imagino sentado en el Congreso
de Unificación, teniendo al frente dad –de allí el sentido peyorativo de “utopismo” o “mora-
a los redactores y colaborado-
res del Rabotscheje Djelo. Y he lizante”, pues recaería en un puro deber-ser sin ser, como
aquí que se levanta el camarada
Martynov y, amenazador, me di- diría Hegel – el marxismo, por otro, aspira a la transfor-
rige la palabra: ‘Pero ¡permítame
preguntar! ¿Una redacción au- mación de la realidad, de aquello que es, a partir de ella
tónoma tiene todavía derecho a
soñar sin comunicarle tal hecho misma, de modo que debe producirse un vínculo entre lo
a los comités del Partido?’ Des-
pués, es el camarada Krischevs- que es y aquello que no es, o que aún no es, pero que debe
140
ser. De allí la necesidad, según Bloch, de una objetividad ki quien se dirige a mí y (profun-
de la fantasía, que, a pesar de ser objetiva, también debe dizando filosóficamente lo que
dijera el camarada Martynov,
poder vincularse a lo que no existe, a fin de darle digni- que hace mucho ya profundiza-
ra lo que había dicho el cama-
dad de realidad. Dicho de otro modo, se trata del vínculo rada Plekhánov) continúa aún
más amenazador: ‘Iré aún más
entre lo presente y lo no presente, de forma que el futuro se lejos. Le pregunto: ¿acaso un

marxista tiene derecho alguno
a soñar, a menos que se olvide
vuelve inteligible, como decía también Bloch. Pero la gran que, después de Marx, la huma-
nidad siempre se atribuyó tareas
cuestión para Adorno es que ese lastro en la realidad de realizables, y que la táctica es un
proceso de crecimiento de las ta-
la utopía se volvió problemático, y el vínculo entre lo que reas que crecen junto con el Par-
tido?’ Ante la simple idea de esas
aún no es (la libertad) y lo que es (la no-libertad) parece preguntas amenazadoras, siento
un escalofrío, y pienso sólo en
perdido en algún lugar. En esta situación, el llamado a la una cosa: dónde esconderme.
Intentemos escondernos detrás
realidad se vuelve siempre una victoria de la existente51, y, de Pissarev. ‘Hay desacuerdos
y desacuerdos’, escribía Pissa-
contra eso, reaparece en el espíritu utópico de Adorno la rev sobre el desacuerdo entre
el sueño y la realidad. ‘Mi sue-
“ley del corazón” y la protesta contra el mundo. Con eso, ño puede sobrepasar el curso
natural de los acontecimientos,
hay un retorno de figuras hegelianas de la no-reconciliación o desviarse en una dirección
hacia la cual el curso natural de
(contra la reconciliación extorsionada52: la crítica, la moral, los acontecimentos jamás podrá
conducir. En el primer caso, el
lo no-idéntico, el individuo, y temas románticos como el sueño no genera ningún daño,

hasta puede sustentar y reforzar
Weltschmerz [dolor del mundo] (“Lo que [la dialéctica] la energía del trabajador (…) En
tales sueños, nada puede co-
rromper o paralizar la fuerza de
tiene de doloroso es el dolor, elevado a concepto, por el trabajo; al contrario. Si el ser hu-
mano estuviese completamente
mismo [mundo administrado]”53), adecuado a un “mundo desprovisto de la facultad de
soñar así, si no pudiese de vez
del dolor” – si bien tales figuras no deban ser, en hipótesis en cuando adelantar el presente
y contemplar en su imaginación
alguna, absolutizadas54. Regresa igualmente aquello que el cuadro lógico y enteramente
acabado de la obra que apenas
los socialistas “científicos” critican en el socialismo utópico, esboza en sus manos, yo deci-
didamente no podría compren-
a saber, una cierta tendencia moralizante o rechazo in toto der qué lleva al ser humano a
emprender y realizar vastos y
del capitalismo en cuanto forma de vida, que es una vida fatigantes trabajos en el arte, en
la ciencia y en la vida práctica
degradada y no una que contiene el germen de otra mejor (…). El desacuerdo entre sueño
y realidad no tiene nada de noci-
–a diferencia de lo que piensan los “científicos”, para quienes vo si, cada vez que sueña, el ser
humano cree seriamente en su
el capitalismo forma parte de un progreso doloroso pero sueño, si observa atentamente
la vida, compara sus observacio-
necesario para alcanzar la sociedad emancipada55. De allí nes con sus castillos en el aire
y, de una forma general, trabaja
conscientemente por la realiza-
la analogía entre el desprecio de los socialistas “científicos” ción de su sueño. Cuando existe
contacto entre el sueño y la vida,
por los “utópicos”, vistos como infantiles, y aquello que entonces todo va bien’. Desgra-
ciadamente, hay pocos sueños
Hegel critica en la “ley del corazón” que se mantiene en de esa índole en nuestro movi-
miento. Y la culpa es sobre todo
un embate con el curso del mundo, incapaz de aceptar su de nuestros representantes de
la crítica legal y del ‘seguidismo’
destino56. Pero el destino de uno y otro es la derrota (en ilegal, que presumen de su re-
flexión, de su ‘sentido’ de lo ‘con-
141
creto’.” V. I Lenin, ¿Qué hacer?, citado

el caso de los “utopistas infantiles”, “izquierdistas”, “re-
por Ernst Bloch, ibid., págs. 20-21.
52 Theodor W. Adorno, “Reconcilia- visionistas” etc. – o gulag), pues en Hegel el mundo
ción extorsionada. Sobre Contra el
realismo mal entendido de Lukács”, debe dejar de ser, para la consciencia, una resistencia
en: Notas sobre literatura II, trad. Alfre-
do Brotons Muñoz, Obra completa, 11, a ser vencida56. Es contra esa victoria del curso del
Madrid, Akal, 2018.
53 Theodor W. Adorno, Dialéctica ne- mundo, que se revela como el “mal materializado”, que
gativa, en Obra completa, vol. 6, trad.
Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, Adorno dirige sus esfuerzos. El espíritu del mundo he-
2005, pág. 18.
54 Adorno ve una función crítica del geliano, para Adorno, no es otra cosa que el imparable
individuo al mismo tiempo en que cri-
tica el principium individuationis y los desarrollo de las fuerzas destructivas del capitalismo:
límites que pone a la subjetividad. En
ese contexto, hay que notar que, para
Adorno (y eso es un problema a desa-
“Lo que Hegel llamaba el espíritu del mundo, el gran
rrollar), la idea de colectivo sólo apa-
rece bajo la figura de la regresión. Sin
movimiento histórico, fue el ascenso de la burguesía
embargo, no se trata de una oposición
por principio, y hay que notar que esas
capitalista. Balzac lo pinta como camino de devasta-
figuras de lo colectivo regresivo tam-
bién son producidas por la forma de
ción”57. O dicho de forma aún más drástica, el espíritu
la individualidad burguesa, esto es, lo
colectivo sólo existe como un grupo de
del mundo es el autómata de la muerte (la “máquina
mónadas, o sea, desprovisto de una
naturaleza verdaderamente colectiva. infernal”58 del siglo XX:
55 De forma análoga, Amaro Fleck
(en: Amaro Fleck, Theodor W. Adorno,
um crítico na era dourada do capitalis- Si la filosofía de la historia de Hegel hubiera podido
mo, Tesis de Doctorado, UFSC, 2015)
observó que Adorno produce un esla-
incluir a esta época, las bombas-robot de Hitler
bón entre “el viejo y el nuevo espíritu habrían encontrado su lugar, al lado de la muerte
del anticapitalismo”: por un lado, la crí-
tica a la explotación del trabajo y a la prematura de Alejandro y otros cuadros del mismo
dominación de clase y, por el otro, una
crítica al trabajo mismo, a las formas
tipo, entre los hechos empíricos por él escogidos
de vida en el capitalismo y a la mer- en los que se expresa simbólicamente el estado del
cantilización total de todas las esferas
de la sociedad. espíritu del mundo. Como el propio fascismo, los
56 El blanco implícito de la crítica
hegeliana (según Hyppolite) es Rous-
robots son lanzados a la vez y sin participación del
seau, el socialista utópico antes del sujeto. Como aquél unen la más extrema perfección
socialismo utópico.
56 Hyppolite, citando y comentando técnica a una perfecta ceguera. Como aquél provocan
a Hegel: “Tal individualidad [que es
‘real en sí y para sí’, que no se opone
un terror mortal y resultan completamente inútiles.
al curso del mundo, que no es el ideal –«He visto el espíritu del mundo», no a caballo,
del goce, de la ley del corazón o de la
virtud] no toma más la realidad como pero sí con alas y sin cabeza, y esto refuta la filosofía
una resistencia que vencer; está de
pronto en medio del mundo y no quiere
de la historia de Hegel59.
sino expresarse a sí misma” (Jean Hy-
ppolite, Genèse et structure de la Phé-
noménologie de l’Esprit de Hegel, pág.
Reconciliarse con el curso del mundo es entregarse
286). Una posición opuesta a la de
Adorno sería la de Žižek, que, defen-
a la frialdad de la muerte, sea como difunto o como
diendo a Hegel, critica la idea (marxis-
ta) de no reconciliación – esto es, para asesino. Es importante resaltar que, al no ver los ro-
los marxistas, lo ideológico en Hegel
era decir que la reconciliación ya había bots-bomba de Hitler como un accidente de ruta, sino
ocurrido. Mientras que, para Žižek, la
reconciliación no es una reconciliación como algo que debería ser incorporado por la filosofia
real con el mundo, sino un mero cam-
bio de punto de vista, que supera la hegeliana de la historia, se constituye un sentimento
melancolía de la derrota y la transfor-
ma en triunfo: “En resumen, el engaño trágico del mundo60, inseparable de un sentido de fa-
142
F. CATALANI
talidad – una fatalidad (debidamente secularizada) de definitivo está en no poder ver que uno
una historia naturalizada61, a la que el individuo se ya tiene aquello que está buscando
(…). [La reconciliación], como hemos
resiste, aun así sufra. Hay en el impulso romántico del visto, lejos de implicar la intervención
mágica de un deus ex machina, es un
vuelco puramente formal, un cambio
individuo contra la máquina del mundo, como también de perspectiva: lo único que cambia
en la reconciliación final es el punto de
lo hay en el poeta itabirano, un aire “conservador” (las vista del sujeto; el sujeto respalda la
pérdida, la reinscribe como su triunfo”,
temáticas del conservadurismo en Minima Moralia (Slavoj Žižek, Menos que nada. Hegel
y la sombra del materialismo dialécti-
son una constante), propio a la resistencia contra el co, trad. Antonio J. Antón Fernández,
Barcelona, Akal, 2015, pág. 174.
progreso (comprendido ahora como marcha “hacia el 57 Theodor W. Adorno, “Lectura de
Balzac”, en: Notas sobre literatura I,
infierno”62), que se vuelve evidente en el apego ambi- trad. Alfredo Brotons Muñoz, Obra
completa, vol. 11, Madrid, Akal, 2018.
valente a la experiencia del individuo, que es marca de 58 Adorno, Minima Moralia, pág. 244.
59 Theodor W. Adorno, Minima Mora-
la naturaleza violentada. Si en Hegel “el individualismo lia: Reflexiones desde la vida dañada,
trad. Joaquín Chamorro Mielke, en
debe ser considerado bajo sus diversas formas –deseo de Obra completa, vol. 4, Madrid, Akal,
2006, pág. 60. Resulta interesante
goce inmediato, protestas del corazón contra el orden comparar ese pasaje con el ensayo
“Spengler y la decadencia”, concebi-
establecido, virtud sublevada contra el curso del mundo”63, do durante la ascensión del nazismo.
En ese ensayo, Adorno habla sobre
Adorno da la razón, contra el mundo, a esas protestas la “carniceira de la historia”, que es

convertido por Spengler en una gran
Siegesallee, una “alameda de la victo-
del individuo64 (que entonces ya estaba en vías de des- ria”. “Donde la filosofia de la historia de
Hegel habla com tristeza y perplejidad
aparición), aunque también, hegelianamente (y con la de la carniceira de la historia, Spengler
no ve nada más que unos hechos que
prepotencia de un “socialista científico”), critique en nuestro temperamento puede obligar-
nos a lamentar, pero por los que no
otros momentos esas figuras de la protesta impotente debería afligirse quien sea cómplice
de la necesidad histórica y cuya fiso-
(tal como las barricadas irrisorias frente a los que con- nomía este de parte de los batallones
más flertes. En su contundente crítica,
trolan la bomba atómica65). Pero, al mismo tiempo, hay James Shotwell dice en Essays in Inte-
llectual History: “El interés de Spengler
una verdad en las experiencias de impotencia, pues se centra en el drama grande y trágico
que describe, y no derrocha mucha
“las experiencias de impotencia real son todo excepto simpatía ociosa con las víctimas de la
noche que vuelve”, Theodor W. Ador-
irracionales; [...]. Solamente ellas permiten la esperan- no, “Spengler tras la decadencia”, trad.
Jorge Navarro Pérez, en: Crítica de la
za de una resistencia contra el sistema social [...]”66. En cultura y sociedad I. Prismas, Obra
completa, 10, Madrid, Akal. Teniendo
Minima Moralia, Adorno se refiere también al hecho en vista tales reflexiones sobre el cur-
so de la historia, la obra de Spengler
de que “la protesta impotente contra la frialdad” gene- es analizada por Adorno no como una
mera locura conservadora, sino como
una transfiguración ideológica de un
re la “apariencia de narcisismo”, pero hay, según él, un processo real.
60 Un autor que percibió la tragicidad
vínculo estrecho entre impotencia y humanidad: “La del pensamiento de Adorno, si bien en
clave apologética y de reconciliación
purificación del hombre del afecto triste [trüben] e im- con el curso del mundo, fue Lyotard,
al decir: “Nosotros tenemos, a compa-
potente es directamente proporcional al progreso de la ración de Adorno, la ventaja de vivir
en un capitalismo más enérgico, más
deshumanización”67. Como bien notó Alfred Schmidt, cínico, menos trágico” (Jean-François
Lyotard, Des dispositifs pulsionnels,
Adorno trabaja en Minima Moralia una “unidad para- París, Galilée, 1994, pág. 121.
61 En el capítulo “Espíritu del mundo
143
e historia de la naturaleza” de la Dia-

dójica entre miseria y energía crítica del individuo”68.
léctica Negativa, Adorno escribe: “Lo
que antaño representaba el nombre
En la “Dedicatoria” de este libro, contra el “gesto dis-
mitológico de destino no es en cuan-
to algo desmitologizado menos mítico plicente con que Hegel [...] trata continuamente lo
que la secular «lógica de las cosas»”,
Adorno, Dialéctica negativa, pág. 294. individual”69, Adorno escribe que “En los ciento cin-
62 Adorno, Minima Moralia, pág. 34.
63 Jean Hyppolite, op. cit., pág. 270. cuenta años que han transcurrido desde la concepción
64 Habermas vio en Marcuse ese re-
surgimiento de la “protesta” y lo llamó de Hegel, algo de la fuerza de la protesta ha pasado de
“renacimiento de la subjetividad rebel-
de”: “Todos recordamos lo que Marcu- nuevo al individuo”70.
se siempre denunciaba como males de
nuestra época: lucha ciega por la exis-
tencia, competencia despiadada, pro- Por último, es de esperar que esa reversión adornia-
ductividad de desperdicios, represión
engañosa, falsa virilidad y brutalidad na (la “re-utopización” del socialismo y la recupera-
cínica. [...] Él no dudaba en defender,
con ánimo afirmativo, la satisfacción ción de la protesta moral) esté vinculada a un veredic-
de las necesidades humanas, de la
necesidad de felicidad inmerecida, de to sobre la época. Tanto en su curso Sobre la doctrina
la necesidad de belleza, paz, calma
y privacidad. [las comillas son mías]” de la historia y de la libertad como en su Dialéctica Negativa,
(Jürgen Habermas, “Psychic Thermi-
dor and the Rebirth of Rebellious Sub-
jectivity” en Bernstein, Richard (ed.),
la discusión sobre lo que él juzga ser la categoría moral
Habermas and Modernity, Cambridge,
The MIT Press, 1985, pág. 67). Mar-
principal, a saber, la libertad, está yuxtapuesta a
cuse no necesariamente formula esa
protesta como protesta del individuo
una discusión sobre la historia. El problema es que
contra el curso del mundo, sino como
algo que ocurre dentro del individuo
se rompió el vínculo entre Historia y Libertad. Carl
(fragmentado por el inconsciente), a
saber, como protesta pulsional: “El
Schmitt dijo que Hegel murió el día 30 de enero de 1933.
rechazo intelectual puede encontrar
apoyo en otro catalizador, el rechazo En cierto modo, la filosofia adorniana es un reflexión
pulsional de la juventud en protesta. Es
su vida la que está en juego y, si no la sobre esa tesis, aunque esta no sea citada, ni tampoco
vida, su salud mental y su capacidad
de funcionar como seres humanos no atribuida a Schmitt71. En todo caso, la revelación del
mutilados. Su protesta continuará por-
que es una necesidad biológica”. (Her- siglo XX es que el “curso del mundo” no juega a favor. En
bert Marcuse, Eros and civilization. A
Philosophical Inquiry into Freud, Bos- esa situación, la obstinación de la virtud que no acepta
ton; Beacon Press, 1974, pág. XXV).
65 Adorno, Palavras e sinais: mode- el curso del mundo y que permanece en su “protesta”
los críticos 2, op. cit., pág. 217.
66 Adorno, Probleme der Moralphilo- deja de ser una patología de la consciencia, indepen-
sophie (1963), op. cit.
67 Theodor W. Adorno, Minima Moralia.
Podemos decir que hay un humanismo
dientemente de si esa protesta está destinada al fracaso
latente en Adorno en suas investigaciones
sobre la deshumanización. En los térmi- y a la derrota, como diría Hegel en defensa del mundo –
nos de Schmidt, el humanismo de Adorno
está vinculado a la “mutabilidad cualitativa lo importante en la situación actual, según Adorno, es
del hombre” (Alfred Schmidt, “Adorno – ein
Philosoph des realen Humanismus”, en:
Hermann Schweppenhäuser (ed.) Theo-
que este momento de la protesta no desaparezca, que
dor W. Adorno zum Gedächtnis, Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 1971). No obstante,
la “protesta del corazón contra el mundo” no desfallez-
Adorno siempre se enfrentó contra toda
imagen positiva de lo humano: “El hombre ca, pues garantizaría el último refugio de una promesa
es la ideología de la deshumanización”
(Adorno, Dialéctica negativa, pág. 430). de felicidad y libertad, la oposición en una sociedad
También en clase, dijo: “Empleo aquí la
expresión ‘humanidad’ a regañadientes,
pues esta pertenece a las expresiones
sin oposición. Aquel momento del conflicto en que
que enrigidecen y falsifican las cosas más
se percibe que el curso del mundo “no es tan malo”
144
como parecía ser, que aparece como un momento necesario importantes, pertinentes, en la me-
de la Fenomenología del Espíritu72, deja de existir, pues el dida en que ellas son expresadas.
Cuando los fundadores de la Unión
Humanista me invitaron a afiliarme,
mundo es en verdad peor de lo que parecía ser. Con esa les respondí: ‘Tal vez estaría dis-
puesto a entrar en ese club de uste-
crisis del “realismo hegeliano” frente a la moral, se vuelve des si se llamase Unión Inhumana,
pero en uno, que se autodenomina
entonces comprensible el retorno de Adorno a la moral humanista, no podría entrar”, Theo-
dor W. Adorno, Probleme der Moral-
como un ímpetu utópico de ir contra la realidad –como philosophie (1963), págs. 250-251.
Al mismo tiempo, sin embargo,
Adorno no sería tan optmista res-
una estrategia contra la historia. pecto del “antihumanismo” posmo-
derno, que elogia la disolución de
los límites entre hombre, máquina y
animal, y que abandona la idea de
humanidad, que, para Adorno, aún
posee un sentido utópico, como
algo a ser realizado.
68 Alfred Schmidt, op. cit., pág.
61.
69 Adorno, Minima Moralia,
pág. 19
70 Ibid., pág. 20. Sobre Hegel
y las transformaciones históricas
de la categoria de individuo, ver
también Theodor W. Adorno,
Dialéctica negativa, págs. 314-
326.
71 Por otro lado, contra esa frase
de Schmitt y en tono abiertamente
fascista, Heidegger dijo en una cla-
se de un curso sobre el concepto
hegeliano de Estado (dictado en el
semestre de invierno de 1934/45):
“En 30/01/1933 ‘Hegel murió’ - ¡no!
¡Él no había ‘vivido’ aún! – Recién
ahora se tornó viviente [lebendig]
[...]”. (Martin Heidegger, Seminaire
Hegel-Schelling, Frankfurt am Main,
Vittorio Klosterman, 2011, pág. 85.
72 “El resultado que se desprende
de esta oposoción [entre la virtud y
el curso del mundo], entonces, con-
siste en que la conciencia deja caer,
como quien se despoja de un manto
vacío, la representación de un bien
en sí que todavía no tuviera realidad
efectiva. En su combate, ha hecho
la experiencia de que el curso del
mundo no es tan malo como pare-
cía; pues su realidad efectiva es la
realidad efectiva de lo universal”
(Hegel, Fenomenología del espíri-
tu, pág. 358). En la explicación de
Hyppolite: “El realismo hegeliano,
que volveremos a encontrar más
adelante en su crítica de la ‘visión
moral del mundo’, se opone al des-
enfreado idealismo de estos utopis-
tas (Weltverbesserer). La virtud, así
comprendida, se empeña en una
lucha vana contra el curso del mun-
do, y al final debe descubrir que ese
mundo no es tan malo como quería
decirlo. Su error consiste en oponer
siempre lo ideal y lo real de forma
que lo ideal jamás pueda actualizar-
se, y por consiguiente siempre per-
manezca en el ámbito del discurso”.
(Jean Hyppolite, op. cit., pág. 280).
145
Introducción a la hermenéutica
política: Emancipación y
democracia en Gianni Vattimo
Introduction to political hermeneutics:
emancipation and democracy in Gianni Vattimo
RICARDO MILLA
École des Hautes Études en Sciences Sociales, París
RESUMEN: La filosofía de Gianni Vattimo es famosa por la

invención del pensamiento débil y por ubicarse dentro del
movimiento posmoderno. Empero, poco se conoce la faceta
última del filósofo turinés que tiene una impronta cargada
de política. En el siguiente artículo se desea presentar una
introducción a lo que se ha decidido llamar hermenéutica
política, en continuidad al proyecto de Vattimo, a saber: la
hermenéutica nihilista. Se expondrá dos términos suma-
mente importantes para el pensamiento político-social en
la actualidad: i) emancipación, junto a la relación que tiene
este término con el nihilismo y su continuidad con el proyec-
palabras clave
to ilustrado, esto es, con el proceso de autonomía y libera-
ción modernos, de la posibilidad de elección de la propia
hermenéutica política
normatividad práctica, y ii) democracia, en tanto el espa-
marxismo cio político-social de desarrollo del proyecto moderno de la
emancipación. El estudio deja abierta la conclusión, pues
hermenéutica faltaría un elemento importante de análisis complementario
Teoría Crítica a la hermenéutica política: el socialismo.
Gianni Vattimo ABSTRACT: Gianni Vattimo’s philosophy is famous for the in-
vention of weak thinking and for positioning itself within the post-
modern movement. However, little is known about the last facet
of the Turin philosopher who has an imprint full of politics. In
the following article we wish to present an introduction to what I
keywords have decided to call political hermeneutics, in continuity with the
project of Vattimo, namely: the nihilistic hermeneutics. The arti-
political hermeneutics cle expose two extremely important terms for the political-social
thought: i) emancipation, together with the relation that this term
marxism has with nihilism and its continuity with the enlightened project,
Critical Theory that is, with the process of modern autonomy and liberation, the
possibility of choosing one’s own practical normativity, and ii)
Gianni Vattimo democracy, as the political-social space of development of the
modern project of emancipation. The conclusion is open becau-
se it would lack an important element for political hermeneutics:
socialism.
147
1 Vattimo,
Más allá del pensamiento débil
G., El sujeto
y la máscara,
Barcelona: El presente artículo tiene como objeto determinar lo que en la
Península,
1989. obra del filósofo italiano Gianni Vattimo puede llamarse hermenéutica
2 Cfr. Giorgio,
G., Il pensiero política y, en el marco de esta delimitación, abordar una relación
di Gianni
Vattimo. L’ entre metafísica y violencia.
emancipazione
dalla metafisica
tra dialettica ed
ermeneutica.
Para realizar la delimitación del término “hermenéutica política”
Milano: Franco
Angeli, 2006,
es necesario apuntar que se trata, también y una vez más dentro del
págs. 11-12.
3 Vattimo,
corpus del turinés, de una crítica a la metafísica o, quizá de forma
G., Addio alla
Verità, Roma:
más clara, la parte más “práctica” de su crítica a la metafísica. En
Meltemi, 2009,
pág. 131.
efecto. La crítica a la metafísica fue efectuada por Vattimo en los
textos que publicase, en particular, desde fines de los 70 y comienzos
de los 80, tanto como con Las aventuras de la diferencia como con El
pensamiento débil. Hasta el momento en la investigación, digámoslo
así, canónica sobre este pensador se ha enfocado en primer lugar en
situar a Vattimo en la corriente que se caracteriza como posmoderna o
posmodernidad, para luego caracterizar su pensamiento en términos
de una “hermenéutica nihilista”, que puede también entenderse bajo
el rótulo de pensamiento débil. Ambas aproximaciones que han
terminado delineando su filosofía, tal como es conocida, a nuestro
juicio desembocan en una filosofía práctica o filosofía política. Una
filosofía práctica que ya se veía perfilada en las últimas páginas de
su libro El sujeto y la máscara1, pero más con un ánimo de programa
político antes que de una instancia teórica acabada. Ciertamente se
trata de un texto de los años 70 en que Vattimo estaba consolidando
su postura2, pero que inauguraba ya una forma de pensar que se
desarrollaría en textos posteriores. Empero, resulta para el común
denominador de la academia extraño una visión pos-posmoderna de
Vattimo, más allá del pensamiento débil, más cercana a sus raíces
marxista, dando un giro de retorno a Hegel, como él mismo ha
dado cuenta3.
Sin embargo, aunque suene contradictorio, esto resultaría más
tangible si recordamos su postura en torno a la posmodernidad.
148
INTRODUCCIÓN A LA HERMENEÚTICA POLÍTICA: EMANCIPA-
CIÓN Y DEMOCRACIA EN GIANNI VATTIMO
La posmodernidad, según nuestro autor, es una constatación de 4 Cfr. Milla, R..

experiencia de que la metafísica como tal no da para más. “Emancipación
de la metafísi-
Esta experiencia devela en la práctica misma un nihilismo – no el ca. Hermenéu-
tica política en
sentido metafísico del término, como si la “nada” hubiese sustituido Gianni Vattimo”,
en Perseitas, 1,
1, julio-diciem-
el “ser”, puesto que que el ser no es, sino que se da (es gib Sein repite bre 2013, págs.
102-135; Milla,
Vattimo retomando a Heidegger; literalmente “hay ser”). Además, R., “Vattimo y
la hermenéutica
este nihilismo es una constatación interpretativa de los hechos del política”, en Ise-
goria, 44, 2011,
mundo que son tratados en una teoría. Esta teoría a la que nos referimos págs. 339-343.
donde se interpretaría el nihilismo es un tipo de filosofía. Esto toda

vez que no nos aproximamos a la realidad sin teorías, como a ciegas,
desprovistos de andamiajes interpretativos, como si la realidad estuviera
desnuda esperándonos a ser descubierta por sí misma, sino – al
modo en que Kant se diese cuenta con la apercepción y los juicios
sintéticos – es necesaria una teoría para la comprensión de aquello
que llamamos mundo. Y el mundo que tenemos como experiencia,
que llena el contenido de nuestra experiencia contemporánea de ese
ser que se da es la posmodernidad, en tanto un mundo altamente
tecnologizado, conectado, de un ser que se sustrae, que se ubica en
los efectos de una modernidad no acabada, siempre dándose en sus
propias consecuencias. Entonces, la filosofía que opera Vattimo es
una interpretación sobre ese ser que se da. Por lo que, habiendo llegados
a este punto de la argumentación podemos indicar que este tipo de
filosofía es la hermenéutica nihilista. Justamente esta última es una
teoría que critica de manera particular a la metafísica: al pensamiento
del ser que tomo a este en cuento estático, dado de una vez por todas,
de ese que Kant se dio por criticar.
Ahora bien. Dicha crítica, como hemos indicado en otros
momentos4, no pretende postular una verdad mejor que la propuesta
por la metafísica. Si nos adentramos un poco al tema del pensiero
debole, nos daremos cuenta que se critica a la metafísica porque las
nociones de ser, verdad, bien, etc., de manera fuerte no dan para
más en la misma cultura, esto es, que se han debilitado en la
cultura posmoderna. Se han debilitado no porque se ha decidido de
149
5 Brandom, R., Reason

antemano, teóricamente, que así sería mejor o más verdadero,
in Philosophy. Animating
Ideas, Cambridge y Lon-
sino que es, de nuevo, una constatación de experiencia del
dres: The Belknap Press
of Harvard University mundo. A fin de cuentas, el contenido de los juicios viene de
Press, pág. 39
6 Más treinta años, si los actos que se realizan y no al revés. O como lo diría Robert
tomamos como referen-
cia el año 2019 (el libro Brandom comentando a Kant: “Las ideas de Kant acerca del
Pensamiento débil vio la
luz en 1983; cfr. Vattimo, acto o la actividad de juzgar resuelven cómo debe entender
G. y Rovatti, P. A., El Pen-
samiento débil, Madrid: el contenido juzgado”5. Y es de esta forma en cómo en cierto
Cátedra, 1998).
7 Entendemos teoría en modo se ha presentado el pensamiento débil: en clave pragma-
tanto un conjunto de inter-
pretaciones argumentati- tista (aunque bien le valdría más de una crítica siguiendo la
vas dadas en un corpus
coherente. En el caso de
la hermenéutica nihilista,
misma línea, pero excede el objeto de este texto); aunque incluso
se trataría de una teoría
débil o debilitada.
es la forma en que Vattimo –parece ser– la ha querido caracterizar
8 Cfr. Brandom, R., Rea-
son in Philosophy. Ani-
a lo largo de estos últimos años6.
mating Ideas, Cambridge
y Londres: The Belknap
Press of Harvard Univer- Sea por el lado de la hermenéutica nihilista o del lado del
sity Press.
9 Vattimo, G., “Dal pensamiento débil, teniendo en cuenta que la primera supone
dialogo al conflitto”, en
Della realtà, Milano: al segundo y éste se ve desplegado en aquella, ambos intentan
Garzanti Libri, 2012,
pág. 220. La traducción efectuar una crítica a la metafísica, si bien no postulando una
es nuestra. Para la
versión española, ver: verdad mejor o más fuerte, esto es, una teoría que tenga “mejores”
“Del diálogo al conflicto”,
en Oñate, T., Leiro, D., razones, en ese estricto sentido, pero dados de todos modos
Cubo, Ó., Nuñez, A.
(eds.), El compromiso desde una teoría7. Habría que indicar que el pensamiento débil
del espíritu actual. Con
Gianni Vattimo en Turín,
Cuenca: Aldebarán, 2010,
no renuncia a la racionabilidad ni a la argumentación lógica,
pág. 27. En el referido
volumen existen varios
como tampoco a la razón, pues desde la semántica hasta la
comentarios a la lección
de despedida de Vattimo,
práctica estamos plenos de normatividad8; lo que ha cambiado
entre ellos destacan: el
del filósofo argentino
es la noción que tenemos de juicio, de verdad y, en última
Daniel Leiro,
una hermenéutica de la
“Hacia
instancia, de “ser”.
escucha. Comentario
a la última lección de
Gianni Vattimo en la Sin embargo, resultaría inconclusa hasta aquí la crítica a
Universidad de Turín”, en
Oñate, T., Leiro, D., Cubo, la metafísica de Vattimo si es que esta no termina desembocando
Ó., Nuñez, A. (eds.), El
compromiso del espíritu en aquello que la ha impulsado, a saber: la condición de la
actual. Con Gianni
Vattimo en Turín, Op. Cit. realidad. Sin ánimos de describir con exactitud qué es esa
págs. 35-61, y un texto
extenso titulado: “Gianni condición de la realidad, nos basamos en una definición por
Vattimo, el revolucionario,
Reflexiones tras
lección de despedida de
su demás bastante general que da Vattimo cuando se refiere a su
la Universidad de Turín”,
en Oñate, T., Leiro, D.,
aproximación a temas políticos y ya no tanto en el terreno de
Cubo, Ó., Nuñez, A.
(eds.), El compromiso
la ontología:
150
R. MILLA
Puedo confesar sin dificultad que he devenido sensible

del espíritu actual. Con
a este problema […] por razones que no tienen que ver Gianni Vattimo en Turín,
sobretodo con cuestiones internas a la teoría, sino que son, Op. Cit., págs. 65-133,
escrito en dos partes,
en cambio, hasta demasiado evidentemente ligadas a aquella la primera por Simón
Royo Hernández y la
frase que, con una expresión del Hegel de la Estética, llamaría segunda corresponde a
algo pomposamente: la condición general del mundo9. una conversación entre
Teresa Oñate y Amanda
Núñez; los tres filósofos
Transcritas estas palabras del turinés, resulta más evidente son discípulos de Vattimo
en España.
10 Hay un texto en
por qué él mismo decidió estar en contra de la metafísica: por español del sacerdote
italiano Giovanni Giorgio
razones nacidas de la existencia en cuanto tal y por razones publicado en 2009. Este
texto presenta en líneas
nacidas de la teoría. De hecho, así se designaba también el generales la posibilidad
de una filosofía política
nacimiento del pensamiento débil y su forma de realizarse en desde la hermenéutica
nihilista. Es más o menos
la teoría10. Creemos que exponer esta postura de Vattimo es el intento que me he
propuesto. Vale la pena
esencial para sostener la tesis que nos propondremos presentar hacer referencia a este
corto texto de Giorgio
en el presente texto. en que se muestra
en líneas generales
la política del turinés:
Como se ha visto, la confrontación con la metafísica ha nacido Giorgio, G., “Nihilismo
hermenéutico y política”,
de instancias un poco ajenas a la teoría, sin embargo –y ello en: Muñoz Gutiérrez, C.,
Leiro, D. M., Rivera, V.
S. (coord.), Ontología del
debe quedar sentado– no excluye la realización teórica. Ello declinar. Diálogos con
la hermenéutica nihilista
resulta evidente, por un lado, porque Vattimo ha desarrollado de Gianni Vattimo,
Buenos Aires: Biblos,
su crítica a la metafísica en una teoría específica: la hermenéutica 2009, págs. 241-254. Así
mismo, existe un texto
nihilista, y por otro, porque esta teoría, para nuestro autor, de Paolo Flores d’Arcais
en que caracteriza
no está desligada del desarrollo de la condición general del la hermenéutica de
Vattimo como una
mundo11. filosofía política, en la
que se ha hecho virar
a Heidegger hacia la
A continuación, mostraremos el contenido de este artículo. izquierda y se ha insistido
en la emancipación y
Atenderemos básicamente a tres textos del “último” Vattimo12: liberación. Cfr. Flores
d’Arcais, P., “Gianni
Nihilismo y emancipación, Ecce comu y Adiós a la verdad13. Vattimo; o más bien,
la hermenéutica como
Primero, expondremos la relación que hay, según Vattimo, primacía de la política”,

en: S. Zabala (ed.),
entre el nihilismo asumido por y en la hermenéutica, y la Debilitando la filosofía.

Ensayos en honor
a Gianni Vattimo,
emancipación en tanto proyecto de liberación14. Se tratará de Barcelona, Anthropos,
2009, págs. 290-311.
revelar el sentido de esa liberación respondiendo a la interro- Además, en menor
medida al anterior, está el
gante ¿liberarnos de qué?, asumiendo que la respuesta de esa texto del filósofo español
Miguel Ángel Quintana
pregunta comporta una crítica a la metafísica una vez más. Paz acerca de la
hermenéutica nihilista de
En segundo lugar, junto a ese lineamiento general, que Vattimo en tanto nihilismo
político y su relación
con la democracia:
151
Quintana Paz, M. A.,

está a la base de la compilación de texto de Vattimo hecha
“Nihilismo político: acerca
de ciertas derivas del
por Santiago Zabala y que lleva por título Nihilismo y emanci-
pensamiento de Vattimo
en torno a las democracia pación, habrá que exponer el sentido de democracia que hay
posmodernas”, en:
Revista Anthropos. Gianni en la hermenéutica nihilista15. Una noción de democracia que
Vattimo: Hermeneusis e
historicidad, Barcelona, se presenta, como parece ser obvio, debilitada o débil. En cierta
217, 2007, págs. 73-96.
11 Con estas manera, la democracia también se vería afectada por este proceso de
afirmaciones no
pretendemos una debilitamiento de las estructuras estables del ser al que designa
superación absoluta
de la dicotomía teoría/ el turinés como nihilismo o pensamiento débil o, incluso, secu-
praxis. Para una breve
presentación de la larización. Ciertamente, hay un delineamiento base acerca de
hermenéutica de Vattimo
y su relación con la
sociedad, cfr. Beuchot,
la postura política (programática o partidaria16) de Vattimo,
M., “Hermenéutica
sociedad en Vattimo”,
y esto es, del socialismo. Sin embargo, para tocar ese tema habría
en: Muñoz Gutiérrez,
C., Leiro, D. M., Rivera,
que complementarlo con otro texto: Ecce comu.
V. S. (coordinadores),
Ontología del declinar.
Diálogos con la
El libro Ecce comu es también una compilación de diversos
Gianni Vattimo, Op. Cit.,
textos, aparentemente heteróclitos en su contenido pero que
págs. 79-89.
12 Decimos “último”
en realidad comportan una ilación común. Dicho texto nos
Vattimo de manera
metódica, esto es, para
revelará la propuesta de nuestro autor que él mismo llama
mostrar una etapa del
filósofo de Turín que es
“comunismo ideal”17. En efecto. El título del libro significa “He
posterior a sus textos
sobre cristianismo que, aquí el comunista”, sin embargo, ya no un comunista “real”
a decir de Giorgio,
conforman la tercera (veremos en qué sentido se entiende esto) sino más bien uno
etapa de su pensamiento.
Los textos aparecidos “ideal”. Sin embargo, antes de entrar a este tema propio del
desde 2003 hasta la fecha
tiene cierta característica libro Ecce comu, aparecido originalmente en 2006 en español
común: Atienden a
temas políticos y éticos, e impreso en La Habana, Cuba, será menester exponer el
casi exclusivamente,
a excepción de Della proyecto socialista de Vattimo, proyecto que es teórico antes
realtà que parece ser
más epistemológico, que partidario pero que apunta a una realización efectiva en
pero que contiene, de
todos modos, textos de
filosofía práctica. Es en
el mundo real. En otros términos, cabe decir de esto último,
este sentido que decimos
“último” Vattimo, al
que dicho proyecto o lineamientos generales de un socialismo,
Vattimo que va desde el
2003 hasta la fecha o al
por demás, débil o debolista, atiende también al nihilismo
Vattimo que escribe luego
de su primera experiencia
y al pensamiento débil, más que a una agenda política. Empero,
como europarlamentario.
13 Vattimo, G., Nihilismo
el análisis de este texto excede con creces lo establecido ya
y emancipación. Ética,
política, derecho, hasta ahora y hemos hecho este análisis en otro lugar, por lo
Compilador:
Zabala,
Santiago
Barcelona, que hacemos referencia a él y establecemos los tres temas
Paidós, 2004 (en
adelante NE); Vattimo, ya delineados: nihilismo y emancipación, democracia, ética y
G., Ecce comu, Buenos
Aires, Paidós, 2009 (en hermenéutica. Estas cuestiones nos darían las bases suficien-
152
tes para una introducción a la hermenéutica política y, pos- adelante EC); Vattimo,
teriormente, abordar en otra entrega la materia acerca de la G., Adiós a la verdad,
México: Gedisa, 2010.
metafísica y la violencia. Cabe advertir que el
texto Socialismo, o sea
Europa (Vattimo, G.,
El socialismo, o sea,
Esto último básicamente se trata de mostrar que el imperativo Europa, Barcelona,
Bellaterra, 2011) no
de la metafísica de reducir todo conocimiento al “uno”, a un será desarrollado como
lo tres mencionados
único y redundante uno, en primer lugar epistémico y luego sino más bien estará
supuesto en nuestro
práctico, tiene consecuencias en la vida cotidiana del hombre análisis, atendiendo
a su naturaleza más
posindustrial18. Como explica Vattimo: provisional, que el mismo
autor confiesa tener
dicho texto. También
Es cada vez más evidente (haciendo uso de un adverbio debemos advertir que
el texto Comunismo
metafísico) que la verdad, esto es, la proposición que refleja hermenéutico (Vattimo, G.
fielmente el estado de las cosas y por eso tiene que poner a y Zabala, S., Comunismo
hermenéutico. De
todos de acuerdo, es un asunto de poder y de autoridad, y Heidegger a Marx,
Barcelona: Herder,
nada más19. 2012) no será tomado
en cuenta, pues rebaza
las pretensiones de
Esa pretensión de “reflejar” haría que estemos todos “de presentar la filosofía
práctica de Vattimo como
acuerdo” y, por ende, es un peligro que comporta la metafísica. crítica a la metafísica.
La intervención con
Por lo que la idea de Vattimo de que no pretendemos superar Zabala excede estos
límites, pues involucraría
la metafísica por presupuestos teóricos solamente sino porque dar una postura de la
interpretación de Zabala,
se vuelve insostenible reaparece aquí. Así escribía en 2007: “no lo cual no es objetivo de
esta investigación.
tenemos motivos “teóricos” para despedirnos de su categoría 14 Para una presentación
general del tema de la
más fundamental, la del uno, tenemos solo una insostenibilidad liberación y la filosofía de
Vattimo, ver: Desideato,
práctica y ética”20. M., “Vattimo y el problema
de la liberación. Más
allá del hombre y del
mundo liberado”, en:
La hermenéutica política sería, sostenemos, la conclusión Muñoz Gutiérrez, C.,
Leiro, D. M., Rivera,
de los intentos teóricos de la hermenéutica nihilista y del V. S. (coordinadores),
Ontología del declinar.
pensamiento débil. Pero, una conclusión que no significa un Diálogos con la
término o un final sino un punto de llegada que se transforma Gianni Vattimo, Op. Cit.,
págs. 277-292.
en un nuevo punto de partida. 15 El texto NE se
divide en tres secciones
generales que está
La emancipación en el nihilismo designadas
subtítulo del
en
mismo.
el
Nos centraremos en la
El título de este primer apartado está inspirado en el libro segunda sección que es
la referente a la política.
de Vattimo Nihilismo y emancipación. Ética, política y derecho. La primera versa sobre

ética y la tercera sobre
derecho. Es a todas
Habría que justificar el uso de la palabra política en el subtítulo luces un texto de filosofía
práctica. Abarca las tres
del libro. Justificar que no es gratuito el uso y que no se refiere ramas de la filosofía
153
práctica: ética, política

meramente a una presentación temática, sino constitutiva del
y derecho. Esa fue la
intención de Zabala libro. Un libro que fue concebido como un intento de articulación
al
ensayos
compilar
de
diversos
Vattimo de las ideas que Vattimo había estado desarrollando durante
en un solo volumen:
Intentar mostrar que la su periodo como europarlamentario y luego de dicha experiencia
hermenéutica nihilista
tenía algo que decir ante política. Cabe indicar, además, que algunos textos son incluso
estos temas. Entre los
ensayos de ética resalta anteriores a su elección como diputado de la Unión Europea.
“Ética de la procedencia”
(págs. 57-68) y de la En lo que respecta a la sección de “política” los textos van de
sección acerca del
derecho “Hacer justicia 1994 a 2002, esto es, casi una década de (re)elaboración de
del derecho” (págs. 155-
174; en este texto se
plantea una “disolución
temas políticos ligados e impulsados desde su propia filosofía.
de la violencia” como
parte de una ley sin
El mismo Vattimo confiesa que a pesar de haber sido compuestos
fundamentos, de una
justicia basada en la
en diversas ocasiones “no [están] demasiado desligados entre sí”21.
interpretación, como
proceso asintótico de
debilitamiento de las
Nihilismo y emancipación fue una compilación. Una com-
estructuras fuertes de
las nociones de ser,
pilación en la que Santiago Zabala, el encargado de recopilar
verdad y bien (cfr. pág.
169); el texto original
los textos de Vattimo en un solo volumen, trató de unir escritos
en italiano es: Vattimo,
G., “Fare giustizia del
aparentemente disímiles bajo una cierta característica compartida:
diritto”, en: Vattimo,
G., Diritto, Giustizia e la emancipación por vía del nihilismo. Hay ciertas interro-
Interpretazione.
Bari, Laterza, 1998).
Roma-
gantes preliminares al plantear esta consigna: ¿Emanciparnos
16 Aunque no es la
posición de Vattimo un de qué? ¿Cuál o qué nihilismo? ¿Emanciparnos para qué? El
lineamiento partidario
en sentido estricto, sino proceso de emancipación es uno que implica liberarnos de
más bien teórico, a pesar
de su activa militancia vínculos fuertes, esto es, de vínculos que atenten contra la
desde joven en partidos
de izquierda. Sobre todo autonomía; esta entendida en el sentido más básico del término:
en Ecce comu quedará
evidenciado como su no que otro nos imponga una línea de acción (ley, nómos),
opción ha sido más por
un “comunismo ideal”
que por el real o histórico
sino uno mismo en tanto individuo racional y libre. Ello con-
(cfr. Vattimo, G., “El
“fantasma” marxiano”, en:
lleva ciertamente una “posibilidad de elección”22 a partir de la
EC, pág. 106).
17 Cfr. Vattimo, G., “El
cual es posible la configuración de la propia identidad. Dicha
“fantasma” marxiano”, en:
EC, pág. 106.
identidad no es “pura”, esto es, no es incondicionada, sino que
18 En el sentido de
hombre “contemporáneo”,
está profundamente condicionada por la situación del hombre
que ha pasado por la
experiencia de la industria mismo: arrojado en el mundo y posicionado en ciertas estructuras
que caracterizó el siglo
XIX y XX, sobre todo. sociales23. Por lo que, es en este sentido en que aparece con-
19 Vattimo,
“Preámbulo”, en: Sützl,
G.,
figurado el término emancipación: Una liberación de todo
W., Emancipación o
violencia. Pacifismo aquello o aquel que no nos permita hacer posible nuestra elección,
estético en Gianni
Vattimo, Barcelona, esto es, se trata de un proceso – el de emancipación – de hacer
Icaria, 2007, pág. 18.
20 Ibíd, pág. 19. posible las posibilidades de elecciones antes que ser una línea
154
R. MILLA
programática fija de realización de la autonomía24. 21 Vattimo, G., “Introduc-

ción”, en: NE, pág. 14.
22 Ibíd., pág. 9.
El quid de la emancipación apunta, pues, al desarrollo de 23 La idea de arrojamien-
to es recogida por Vattimo
una posibilidad básica para la vida buena – o lo que podríamos de Heidegger, M., Ser y
tiempo, trad. de Jorge
plantear o creer como “vida buena” a partir del posicionamiento Eduardo Rivera, Madrid,
Trotta, 2009, §12-13. La
en el campo social en el que el hombre es arrojado – y aquella otra idea acerca del posi-
cionamiento en la estruc-
posibilidad comporta una negación de negación en términos tura social la recojo desde
Bourdieu, P., “The Social
positivos: que nada ni nadie pueda negarnos tal posibilidad de Space and the Genesis of
Groups”, en: Theory and
decisión y elección en, con y sobre nuestro posicionamiento Society, Vol. 14, No. 6,
Nov, 1985, pág. 723-744.
en la estructuración de los mundos en los que el actor social 24 Que portaría consigo
una mirada única de la
mismo está sometido como proyecto. Planteada de esta forma la verdad o de una verdad
única que hemos “descu-
emancipación25, en cierta medida puede entenderse por qué bierto”. Justamente una
visión así, que hemos
ella está en continuación con el proyecto básico de la Ilustración, designado “metafísica”,
no permite el proceso de
a saber: emanciparnos del autoritarismo. Es en este plano, el emancipación; es más – y

esa tesis manejamos aquí
– va contra la emancipa-
de la continuación radicalizadora, en que la emancipación se ción misma. Por lo tanto,
de lo que debemos libe-
muestra posmoderna e, incluso, debilitada. Es decir, ya no rarnos es de esta visión
unilateral del ser, de la
se trataría de emanciparnos de un autoritarismo epistémico o verdad, de la vida, de lo
bueno, en suma: de la
político porque hemos “descubierto” teóricamente una verdad metafísica.
25 El tema de la eman-
más verdadera, más adecuada con la estructura estable, dada cipación en Vattimo pue-
de ser descrito desde
de una vez para siempre, de la realidad, sino que de lo que ahora diversas perspectivas.
Aquí, en nuestro texto,
se debería ocupar este proceso de emancipación es de aceptar que tratamos de relacionar
emancipación con nihilis-
la liberación de todo autoritarismo que pretende sujetarnos en mo y hermenéutica para
desembocar en una cierta
determinaciones va por una vía nihilista26. hermenéutica política. Sin
embargo, no es la única
forma de presentarlo.
Entre las interpretaciones
El proceso emancipatorio de cualquier determinación del tema de la emancipa-
ción en Vattimo hacemos
fuerte externa que no permite o haga posible la elección li- referencia a: De La Vega,
M., “El horizonte emanci-
bre se hace sobre todo de la metafísica. En otros términos, se pador de la política desde
la hermenéutica nihilista”,
trata de emanciparnos de la metafísica. El porqué debería caer en: Muñoz Gutiérrez, C.,
Leiro, D. M., Rivera, V. S.
por su propia cuenta luego de haber comprendido lo que son (coordinadores), Ontolo-
gía del declinar. Diálogos
la posmodernidad y el pensamiento débil. La hermenéutica con la hermenéutica ni-
hilista de Gianni Vattimo,
nihilista nos ha mostrado que el pensamiento fuerte de la Op. Cit., págs. 293-310.
26 Para un programa
metafísica no da cabida a pensar de modo distinto a la que similar, pero sin ingresar
al proyecto posmoderno
y sin ser nihilista, ver:
aquella impondría. Esto es, que el peligro de subsumir todo en Honneth, A., Das Recht
der Freiheit: Grundiss
una única verdad comporta y produce un “atentado” contra einer demokrastichen
155
Sittlichkeit, Ber-
la libertad, no solo de pensamiento, sino en la praxis. Esta parece
lin: Suhrkamp,
2011. Traduc-
ser la intención de Vattimo: criticar a la metafísica no para alcanzar
ción española:
Honneth, A., El una verdad mejor, sino para hacer posible la vida o la posibilidad
derecho de la
libertad. Esbozo de elección. De esta forma, regresamos a lo planteado al final del
de una eticidad
democrática, párrafo anterior, es necesario apuntar al nihilismo.
Madrid, Katz
Editores, 2014.
27 Cfr. Niet- En continuidad con la posición de Vattimo en torno al nihilismo,
zsche, F., “El
loco”, en: La
gaya ciencia,
en el texto que venimos analizando, lo comprende nuestro autor
Madrid,
1988, §125.
Akal, resumido en dos frases de Nietzsche: “Dios ha muerto” y “El mundo
28 Cfr. Nietzs-
che, F., “Historia
verdadero se ha convertido en fábula”. La primera frase aparece
de un error”,
en: Crepúsculo
en la Gaya ciencia27 y la segunda en el Crepúsculo de los ídolos28.
de los ídolos o
como se filosofa
Ambas traen consigo la disolución de la idea de un fundamento úl-
con el martillo,
Madrid, Alianza timo metafísico. Una disolución acaecida en el devenir de la historia
Editorial, 1993,
§§1-6. occidental. Vattimo asume esta idea nietzscheana que se comprende
29 Vattimo, G.,
“Introducción”, como nihilismo. La metafísica se ve debilitada antes que eliminada
en: NE, pág. 10.
30 Ibíd. o negada a totalidad en el nihilismo. La filosofía occidental se descubre
nihilista cuando “se percata de que su propia argumentación está
siempre situada histórico-culturalmente, de que el ideal de universalidad
queda “comprendido” desde un punto de vista determinado”29. Esta
toma de conciencia desde la filosofía misma –pensamos junto a Vattimo
no solo en Nietzsche, sino en Heidegger, Marx e, incluso, Hegel–
develaría que el nihilismo es emancipación.
Ahora bien. Efectivamente la emancipación comprendida como

nihilismo o el nihilismo como emancipación significaría una
liberación de los fundamentos [autoritarios] o, en palabra de Vattimo,
“la disolución de los fundamentos […] es lo que libera”30. El turinés
mismo recurre en la Introducción a Nihilismo y emancipación a la
cita evangélica “La verdad os hará libres” y explica que no significa
que nos liberará saber cómo son las cosas “realmente” sino “es verdad sólo
lo que os libera”31 y esta comporta una inversión nihilista. Nihilista
porque con la disolución de los fundamentos últimos, la libertad
ya no tiene a qué atenerse, se ha desfundamentado de toda verdad
última. Esto mostraría que la metafísica, develada en la imposición
156
del fundamento último, se revela en una decisión política. Así lo 31 Ibíd.

confiesa Vattimo: “siempre han pretendido hacernos creer las 32 Vattimo, G.,
“Introducción”,
autoridades de todo tipo” que es lícito “imponerse en nombre de en: NE, pág. 10.
33 Ibíd, pág.
estas estructuras últimas”32. Es en este punto donde se muestra más 11.
dialéctico y materialista.
La propuesta que daría nuestro autor, desde el pensamiento

debilitado, es no renunciar al proceso de emancipación ni tampoco
al diálogo o la racionalidad, vías para lograr la emancipación misma.
Comúnmente se tiende a pensar que posmodernidad o nihilismo
es igual a irracionalidad o tirar el agua sucia con todo y niño. Nada
más alejado que eso. Como señalé arriba, la hermenéutica es aquel
pensamiento que no renuncia a la racionalidad en la época del fin
de los metarrelatos o después de la muerte de Dios, sino que busca
reconstruir la racionalidad pasada esta muerte divina. En palabras
de Vattimo:
La hermenéutica es el pensamiento del nihilismo realizado,
el pensamiento que busca la reconstrucción de la racionalidad
después de la muerte de Dios, contra toda deriva de nihilismo
negativo, esto es, de la desesperación de quien sigue cultivando el
luto porque “ya no hay religión”33.
Así las cosas, la hermenéutica asumiría una impronta ética-

política, puesto que realiza el proceso de emancipación en y con
el nihilismo, y que además ella misma es y ha devenido nihilista.
Nihilista porque el ser se da, transita dialécticamente, y no se queda
estático como pretenden los cientificistas o los poderosos del mundo;
como la última de las abstracciones de la que nos habla Marx en El
Capital: el dinero, el objeto metafísico par excellence.
Este tipo de hermenéutica, que se mide con la metafísica en el
plano teórico, con los problemas epistémicos que ella comporta y
que han sido denunciados por el rótulo “posmodernidad”, también
se enfrenta con la metafísica develada en procesos políticos-sociales,
esto es, a toda idea y/o práctica política que detenga el proceso de
157
34 La frase es
emancipación y determine lo que se debe hacer y lo que no se debe
de Vattimo. Cfr.
Ibíd, pág. 12. hacer a partir de una verdad única, y no desde las prácticas, actos y
35 Ibíd.
actividades que son el suelo material de donde se nutre el contenido
de las normatividades que rigen la racionalidad en última instancia. Es
en este sentido que sostenemos que existe una hermenéutica política.
Una hermenéutica que asume la emancipación como desarrollo de
sí misma, en los términos que hasta ahora hemos planteado.
Este nihilismo que trae la hermenéutica no solo modela en la
práctica un rechazo a todo autoritarismo ético-político sino también
rechaza el tipo de rechazo “neurótico”34 ante todo autoritarismo.
Esto es, una “rigidez metafísica del antifundamentalismo”35 que
rechazaría el fundamentalismo con otro fundamentalismo. Como
ya hemos insistido en diversos momentos, no se está contra la
metafísica o el fundamento último porque conocemos o sabemos
la mejor forma de vida, sino porque aquello que se presenta como
metafísica ha demostrado en la práctica ser peligroso para el
desarrollo de las capacidades en libertad. Por lo que, podemos ver
en Vattimo una impronta pragmatista, ciertamente.
Vattimo ve este peligro, de un antifundamentalismo rígido, en
la ocupación de parte de los EEUU a Afganistán y posteriormente
a Irak. El ejemplo de Bush de imponer la libertad y la democracia
por medio de las armas a los así llamados “Estados canallas” es una
muestra de autoritarismo-fundamentalismo metafísico, porque
parte de la idea de que la administración Bush conoce la verdade-
ra libertad y la verdadera democracia. Esta concepción fuerte
(metafísica) de conceptos políticos trae consigo, cree el turinés, un
autoritarismo que el mismo antifundamentalismo trata de contrar-
restar36. En suma, una contradicción en los términos o, lo que sería
más exacto, una contradicción performativa.
La hermenéutica nihilista, y por ende la hermenéutica política que
de ella nace, trataría de mostrar que “modelar leyes, constituciones,
disposiciones políticas ordinarias sobre la idea de una progresiva
158
R. MILLA
liberación de normas y reglas respecto a cualquier presunto límite 36 Véase que

“natural” (esto es, obvio solo para quien detenta el poder)”37 daría el ejemplo
“Bush” lo da
un impulso a comprender de manera más libre la política misma, sin Vattimo mismo:
Cfr. Ibíd.
37 Ibíd, pág.
fundamentalismo. Es de este modo en que la crítica a la metafísica 13.
desemboca, perdonándonos lo redundante, en una hermenéutica

política.
En nuestro intento de justificar el término “política” en el subtítulo
del libro Nihilismo y emancipación hemos efectuado hasta aquí un
recorrido explicativo acerca de qué es emancipación y cuál es su
relación con el nihilismo, tal y como lo ha planteado la hermenéutica
propuesta por Vattimo. Ahora bien, dicho ya todo esto, cabría
interrogarnos acerca de lo que se está entendiendo por política.
Por política no se comprende aquí solamente las instituciones
objetivas dadas en el devenir histórico y que se ven concretizadas
en el Estado, sino política en el sentido más amplio del término,
esto es, lo relativo al orden de la vida social de los ciudadanos. Esta
concepción de la política no está expresada explícitamente así por el
turinés, pero se desliga de lo que hasta aquí hemos estado expresando.
En efecto. Política sería lo que es relativo a la vida práctica de las
personas – comprendiendo incluso el término persona en su origen
griego: πρόσωπον, máscara que hace al actor ser actor en la tragedia.
Los actores sociales no deben vivir una vida impuesta por otro, sino
que podrían elegir por ellos mismos: deberían tener la posibilidad de
elección. Una visión única de lo que es lo bueno, la vida buena en
la estructura social, parte de una apreciación metafísica del ser, la
verdad, el bien, lo social, etc. Justamente de esto es lo que hay que
emanciparnos; lo que no significa de ningún modo estar sin cabeza
andando sin sentido, porque no se ha renunciado, lo decimos una
vez más, a la racionalidad que se nutre del suelo vivo de la experiencia,
de los actos y actividades humanas. Es así como se comprende la
política (o lo político38) en Vattimo.
Evidentemente se trata de una relación entre política y ética,
159
38 No desea-
comprendiendo esta como el desarrollo de la vida buena de las personas.
mos ingresar
en la distinción
Como hemos expresado antes, se trata que cada uno tenga la
entre la políti-
ca o lo político capacidad de decidir sobre su propia vida y lo que sería su vida buena.
a fondo aquí
porque rebasa Ahora bien. Esto comporta ciertos problemas como, por ejemplo:
las intencio-
nes de esta ¿es válido que se elija como vida buena eliminar a las personas que
investigación.
Aunque cabe piensen distinto a mí? Esta pregunta es un clásico para rebatir al
mencionar que
ha sido desde la relativismo. Si proponemos un “todo vale” sin límites, entonces
izquierda heide-
ggeriana que se caeríamos en absurdos como el que plantea la pregunta. Vattimo
ha diferenciado
estos términos, no ignora esta problemática. Por lo mismo en la sección que corre-
siendo la polí-
tica las institu-
ciones y los ac-
sponde a la ética en Nihilismo y emancipación hay dos textos bastante
tores políticos,
la normatividad
relevantes: “Ética de la procedencia” y “¿Ética sin trascendencia?”.
objetiva en el
Estado, y lo po-
Ambos textos comparten una misma tesis: nos atenemos a escoger
lítico como la re-
lación entre los
lo que es bueno atendiendo al otro a partir de una construcción
actores sociales
que hacen posi-
histórica del bien. Ello quiere decir que no atendemos al bien, sea
ble la existencia
de la política, propio, sea ajeno, a la base de principios nacidos de la intelección
siendo su motor
de existencia, de lo que es bueno en sí, sino que se construyen históricamente39.
pero además es
la sociedad el Esto no comporta una ética perfecta sino siempre por venir, en
objeto de la po-
lítica. Lo político perfeccionamiento constante, siempre atendiendo al otro, que es
da nacimiento a
la política y ella finito, contingente, humano, pero al mismo tiempo estableciendo
culmina en la
emancipación criterios de validez normativos en instituciones objetivas que van
de quienes con-
forman lo políti- desde prácticas sociales como los saludos y costumbres hasta las
co. La política
es lo óntico y
lo político lo on-
instituciones democráticas. En suma, se trata de discutir lo que es
tológico. Para
una información
mejor entre los actores sociales y de poner aquello en práctica y
más detallada
ver Rancière,
decidir si fue la elección más sabia. Este tipo de ética del otro es una
J., Aux Bords
du politique. La
ética sin trascendencia o postmetafísica.
Fabrique, 1998.
39 Cf. Vattimo,
G., “Ética de la Comprendido así el actuar ético, de la elección de la vida buena
procedencia”,
en: NE, pp. siempre situada en una comprensión histórica-social que se atiene
58-67 y sobre
todo Vattimo,
G., “¿Ética sin
al otro, el otro que es diferente a mí, pero igual al mismo tiempo,
transcenden-
cia?”, en: NE,
entonces se puede ver con mayor claridad que renunciar a la idea
págs. 85- 87. de una verdad única, esto es, decirle adiós a la metafísica, trae
consecuencias políticas, referentes a la interacción de los actores
sociales. La crítica al autoritarismo no es otra cosa sino una crítica a
160
la metafísica, o es el desarrollo de una crítica a la metafísica. Por ello

mismo el ejemplo de Bush e Irak, que podría evidenciar la carencia
de un programa político en la filosofía de Vattimo, por el contrario,
hace de esto una virtud antes que un vicio, puesto que no se critica
al autoritarismo por cierto programa político dado, sino por una
comprensión ética postmetafísica. De este modo, política no es ni
un programa político dado a través y en una ideología, ni tampoco
es una moralidad que debe ser impuesta al resto. Política es teorizar
la mejor manera en que se podría llevar a cabo la vida de los actores
sociales, atendiendo al otro y a una comprensión histórico situada
de lo que es bueno y de lo que es el otro. (Esto dicho grosso modo,
puesto que si ahondamos en el texto Ecce Comu el panorama cambia
y sí hay una toma de postura de parte de Vattimo y, justamente,
atendiendo a lo históricamente dado, a la verdad devenida en la historia,
se toma partido por el socialismo, y más concretamente por el
comunismo (basta ver que hoy por hoy en 2019 Vattimo es militante
activo del Partido Comunista Italiano)).
Expuestas hasta aquí las cosas, se vuelve evidente, desde la teoría
misma, que la política institucional que mejor se ajusta a esta visión
de la política y de la ética sería, necesariamente, la democracia. Para
poder decidir lo que es mejor para la vida del ciudadano se vuelve
menester atender a una discusión argumentativa desde la cual decidir
qué es lo mejor y qué no lo es, en vez de plantear lo mejor a partir
de “principios inmutables”. La forma política, que se develaría de
forma realizada en la práctica de los actores sociales sobre todo y
no exclusivamente de las instituciones estatales, es la democracia.
Según Vattimo, la negociación y la búsqueda de consenso es un
“ideal regulativo, [y] éste parece ser el único que verdaderamente se
puede adoptar en la condición de multiculturalismo en la que nos
encontramos”40.
Sin embargo, la búsqueda de la mejor forma de vida por medio
del diálogo, la discusión democrática y el consenso no implicaría
161
40 Cfr. Vattimo,
asumir, por ejemplo, una teoría de acción de comunicativa como la
G., “¿Ética sin
trascenden- de Karl Otto Apel. En efecto, Vattimo en la Introducción a Nihilismo y
cia?”, en: NE,
pág. 88. emancipación hace referencia a Apel41. Es una referencia muy breve
41 Vattimo
cita el texto de que no pretende ser una explicación de la propuesta comunicativa de
Apel, K. O., La
transformación Apel, sino solo mostrar el contraste entre esta y la de la hermenéutica
de la filosofía,
Madrid, Taurus, nihilista. Por lo cual Vattimo resume así a Apel:
1985. Cfr.
42 Vattimo, G.,
“Introducción”, si hablo solo conmigo mismo, debo respetar también reglas, de
en: NE, págs.
13.
cuyo respeto soy responsable ante cualquier interlocutor, lo que
43 Vattimo, G., significa que reconozco a cualquier interlocutor los mismos derechos
“Introducción”,
en: NE, págs. que a mí; pero, entonces, debo también asegurarle positivamente
13.
44 Ibíd.
las condiciones para el ejercicio de esos derechos, y, por tanto,
Ese texto de condiciones humanas de supervivencia42.
Apel de los
sesenta es La
transformación A lo cual añade inmediatamente:
de la filosofía,
Op. Cit.
Ahora bien, el ideal hermenéutico (y “nihilista”) de fundamentar
toda ley y comportamiento social en el respeto a la libertad de cada
uno y no sobre normas pretendidamente objetivas o “naturales”
implica consecuencias positivas mucho más amplias de las que,
sin dar de ellas un desarrollo explícitamente programático, indicaba
Apel en su escrito de los años sesenta43.
Si ese es el ideal de la hermenéutica nihilista, de proponer el respeto

de la libertad no según una serie de fundamentos últimos sino en
la discusión continua y en la comprensión de las consecuencias de
lo que se discute a posteriori, entonces estamos ante una filosofía
“política” que se reclamaría nihilista y a su vez hermenéutica.
En lo que resta del artículo expondremos de qué manera este
ideal normativo se desarrollaría como una crítica a la metafísica en
un modelo específico que lograría este respeto a las libertades y el
desarrollo de estas. Nos referimos a la democracia.
Hermenéutica, metafísica y democracia
Hasta aquí hemos abordado la relación entre emancipación y

nihilismo y con ello el proyecto emancipatorio que la hermenéutica
de Vattimo portaría consigo. Preparar el campo para que los actores
162
R. MILLA
sociales puedan tener “posibilidad de elección” podría darse cuando se 45 Quisiera ci-
han dejado de lado los caracteres fuertes del pensamiento metafísico. tar un ejemplo
de teoría po-
Esto habría de desembocar en la formulación de una hermenéutica lítica. El texto

de John Rawls:
política en tanto deviene en un pensar relativo a la facticidad y no Teoría de la

justicia (México,
Fondo de Cultu-
como una teoría de la política institucionalizada. Esta hermenéutica ra Económica,
1995). En él
política sigue siendo nihilista, puesto que no propone una verdad se discute cuál
sería la mejor
de la política sino una construcción de ella a través de la conversación forma política
que garantiza-
continua. La forma en que la metafísica y el peligro de un pensamiento ría la igualdad
necesaria para
objetivo desde el que se dicte la “verdadera” forma de vida se puede la participación
en la esfera po-
evitar, es radicalizando el debilitamiento de sus caracteres fuertes. lítica de los ciu-
dadanos. Justa-
Este debilitamiento, habíamos visto antes, ha devenido en el transcurrir mente, en este
sentido de “teo-
de la historia del siglo XX. ría política” es
donde Vattimo
no ingresa. Así
Siguiendo esta línea argumentativa, dejamos abierta la posibilidad mismo, nuestro

autor pone de
ejemplo a Ha-
(o la propuesta) de que esta hermenéutica nihilista con una impronta bermas y Apel.
Cita el texto
ética-política se desarrollaría en la democracia. De antemano debe- de Habermas
Facticidad y
mos advertir que no se trata de un fundamentación o legitimación validez (Madrid:
Trotta, 1998)
filosófica de la democracia. Tal fundamentación “racional” se alejaría comentando
que “es bastan-
de las intenciones nihilistas de esta hermenéutica. No hay un intento te evidente que
estas posturas
de hacer teoría política, esto es, una descripción normativa de cómo permanecen
dentro de un
debe ser la política45. Para Vattimo tratar de hacer una legitimación modelo que po-
demos llamar
filosófica de ese modo sería recaer de nuevo en la metafísica, puesto que “tradicional” –
o, en términos
es un intento de legitimación en base a una esencia de lo que debe míos, “metafísi-
co”, de relación
ser la política, la democracia, la verdad46. Por lo mismo, no hay una entre filosofía
y política”. Cfr.
propuesta de filosofía política en ese sentido estricto del término. Vattimo,
“Filosofía, me-
G.,
Lo que en otros términos sería ser un theory-driver en vez de ser un tafísica, demo-
cracia”, en: NE,
pág. 106.
phenomena-driver; hemos visto que la impronta del turinés es dejarse 46 Cfr. Vattimo,
G., “Filosofía,
guiar por los fenómenos, del mismo modo en que la tradición de metafísica, de-
mocracia”, en:
la Teoría Crítica lo ha hecho, por ejemplo. En ese sentido, la her- NE, pág. 106-
107
menéutica política se enmarcaría en una teoría crítica de la socie-
dad o sería filosofía social propiamente dicha y no filosofía política.
Sin embargo, nos hallamos en un problema: ¿De qué manera,
entonces, puede la hermenéutica proponer la democracia como el
163
47 Ibíd., pág.
modelo político en el cual se podría evitar el autoritarismo (nacido
106.
48 En suma,
de una concepción metafísica-objetivista de la realidad)? La
Vattimo
postura.
toma
hermenéutica nihilista no pretende hacer una teoría política que
49 Ver: EC
y, sobre todo, muestre que la democracia es esencialmente mejor que otros modelos
Vattimo,
y Zabala, S.,
G.
políticos. Porque, ¿desde qué lugar privilegiado se podría proponer
Comunismo
hermenéutico. algo así? Solo quien sabe la esencia de la mejor política podría proponer
De Heidegger
a Marx, Op. Cit. a la democracia como el modelo que se debe seguir47. Justamente,
la hermenéutica nihilista no tiene tal pretensión que rebasa sus
propios límites, sin embargo, tampoco está en un estado neutral de
la cuestión. Hay una toma de postura por la democracia, pero no
porque hay un fundamento o esencia que la hace preferible, sino
porque responde al debilitamiento de las estructuras fuertes del
pensamiento metafísico.
Resulta paradójico postular una crítica a la metafísica a partir
de intenciones ético-políticas y no proponer una teoría política.
Empero, esto no es del todo cierto. Que la hermenéutica nihilista no
postule una esencia de la política no significa que no tome partido.
Ese tomar postura y no quedarse en la neutralidad (neutralidad
imposible si atendemos al estado de arrojado y situado de quien
hace filosofía) se hace en base a la facticidad y no movido por una
esencia de las cosas. En otros términos, la hermenéutica toma pos-
tura48 sobre la experiencia que tiene de la condición del mundo.
Se toma partido por la democracia porque es el lugar en el que se
dan las mejores condiciones (hasta ahora) para que se desarrolle un
pensamiento no metafísico. Y dentro de ella, hay una apuesta por el
socialismo y el comunismo49.
Así, pues, la respuesta de la hermenéutica política ante cualquier tipo
de neutralidad política, sea de alguna filosofía o sea de agentes so-
ciales particulares, y su consecuente toma de postura se efectúa por
la misma línea por la cual Heidegger inició su crítica a la metafísica.
Así lo confiesa Vattimo:
164
Rechazar la identificación del ser con el ente, a su vez, está

50 Vattimo, G.,
motivado no por razones puramente teóricas sino por exigencia “Hermenéutica
ético-políticas: la metafísica objetivante [...] conduce a la sociedad y democracia”,
en: NE, pág.
de la organización total y a la negación de la libertad y proyectualidad 116.
51 Cfr. Vattimo,
de la existencia humana50. G., “Preámbu-
lo”, en: Sützl,
Como citamos al final de la introducción del presente texto, es W., Emancipa-

ción o violencia.
idea básica en la filosofía de Vattimo que no se opte por criticar a la Pacifismo esté-
tico en Gianni
Vattimo, Bar-
metafísica solo porque se tenga mejores razones para hacerlo desde celona, Icaria,
2007, pág. 19.
la teoría, sino porque atenta contra la posibilidad de la vida y del 52 Ibíd., págs.
116-117.
desarrollo de la libertad humana51. De la misma forma, podríamos 53 La frase es
de Vattimo en
afirmar aquí, siguiendo esta idea vattimiana, que se opta por la democra- “Filosofía, me-
tafísica, demo-
cia porque en ella se dan posibilidades de vida y se promueve el de- cracia”, en: NE,
pág. 109.
sarrollo de las libertades – y lo mismo respecto al socialismo comu-
nista. No es una legitimación por medio de los mejores argumentos
que tenemos hasta ahora de forma ideal, sino porque responde a
una exigencia práctica. Además, se opta por la democracia porque
en ella se evitaría “toda filosofía que se argumente pretendiendo
mostrar alguna estructura estable del ser, que el pensamiento deba
reconocer “objetivamente” para después adecuarse a ella en un nivel
práctico-moral”52. Este tipo de pensamiento postmetafísico que
asume Vattimo a partir de su interpretación de Heidegger es lo que
el turinés llama un “pensamiento democrático”53.
Todo lo que hemos venido exponiendo hasta aquí podría ser me-
jor comprendido con el rótulo propuesto por Vattimo: “ontología
de la actualidad”. Retomemos un término heideggeriano que usa
el turinés: Andenken, o el pensar rememorante, y su importancia
en un pensar nihilista. Si el ser ya no es, pero tampoco “es” nada,
sino que acaece y se da, entonces estamos delante de un nihilismo.
Este nihilismo también piensa el ser, en consecuencia, no como
presente, sino como siempre sido. El ser se recuerda porque no es,
sino que acontece. De la misma forma, ontología de la actualidad54
hace referencia al pensamiento del ser55 que acontece. Vattimo lo
dice sintéticamente en estos términos: es “esforzarse en entender
165
54 Podemos
qué significa “ser” –el término y apenas nada más – en nuestra experi-
remitirnos
texto “Ontologia
al
encia actual”56. De modo que, la experiencia del debilitamiento de la
dell’attualità”
(en Filosofía metafísica develada como un acercamiento asintótico y nunca aca-
’87, Roma-Bari,
Laterza, págs. bado acerca del ser, la verdad, bien, etc., y que hemos caracterizado
201-203) de
Vattimo. En di- como pensamiento débil, posmodernidad y hermenéutica nihilista,
cho texto están
los alcances se experimentaría como realizado en la democracia. Todo ello no
generales de
dicho término, porque la democracia sea “esencialmente” preferible sino porque en
que Vattimo
confiesa haber la experiencia con el “ser” que siempre acaece hemos preferido la
tomado del úl-
timo Foucault.
Cfr. Vattimo, G.,
democracia. Un modo de crítica inmanente de la sociedad en clave
“Filosofía, me-
tafísica, demo-
nihilista y hermenéutica.
cracia”, en: NE,
pág. 108.
55 Pensamien-
Para ir concluyendo esta sección acerca de la democracia, y con
to acerca del
ser y pensa-
ello nuestro texto, compartimos junto con Vattimo la idea que esta
miento que el
ser efectúa. La
justificación de toma de posición por la democracia se da como una
ambigüedad del
genitivo, tanto
narración dentro de la posmodernidad. Esto es, en la posmoderni-
subjetivo como
objetivo, mues-
dad nos queda una filosofía de la historia del final de las filosofías
tra aquí también
la imposibilidad de la historia que mostraría justamente ese debilitamiento del ser
de una visión
objetiva del ser. metafísico. Habíamos dejado en claro que no llegamos a esa con-
56 Vattimo, G.,
“Filosofía, me- statación por medio de una más verdadera estructura del ser, “a la
tafísica, demo-
cracia”, en: NE, cual habría que seguir inclinándose como ante un fundamento últi-
pág. 109.
57 Cfr. Vattimo, mo”57, sino por medio de una narración histórica-social. Por lo cual
G., “Hermenéu-
tica y democra- dice Vattimo: “sólo se puede narrar o proponer la interpretación de
cia”, en: NE,
pág. 118. un asunto que es la historia de la modernidad en sus diversos aspectos
58 Ibíd.
disolventes de todo principio rígido de autoridad y (por lo tanto) de
objetividad”58. Solo nos queda una interpretación a la luz de la historia,
de la transmisión de mensajes que vienen de la tradición, y solo en
ese sentido no habría objetividad, más no en cuanto no hay algo
objetivo a lo cual atenerse, pues quedan estos mensajes que son
discutidos por los actores sociales en la crítica inmanente que
hemos descrito líneas arribas inmediatas. Más aún, ello no significa
que la interpretación del más fuerte gane y prevalezca, lo que
significaría una vez más una metafísica violenta. En la hermenéutica
nihilista, volvemos a insistir frente al muñeco de paja que se ha con-
struido sobre la posmodernidad filosófica, no se ha dejado de lado
166
R. MILLA
la argumentación ni la racionalidad, porque “es necesario que toda 59 Cfr. Ibíd.,

interpretación ofrezca argumentos”59. Es en la democracia donde se pág. 119.
60 Cfr. Ibíd.,
dan las condiciones para que los conflictos de interpretaciones no pág. 121.
61 Vattimo, G.,
“Hermenéutica,
sean una lucha donde gana el más fuerte, sino por quien tiene mejores democracia y
emancipación”,
argumentos y que los da desde su estar situado en la estructura del en: Vattimo, G.
(editor), Filo-
espacio social y no porque conoce la estructura objetiva de la realidad, sofía, política,
religión. Más
como si pudiera salir de ella, a modo trascendente. allá del “pensa-
miento débil”,
Oviedo, Nobel,
De esta forma, democracia es ante todo una realización social, 1996, pág. 61.
62 Cfr. Ibíd.
esto es, el lugar en donde los actores sociales desarrollan sus posib- Como ya he-
mos visto su-
ilidades de elección y se realizan sin que haya un ente rector el cual pra en este
capítulo, existe
les diga lo que deben hacer porque así son las cosas (la naturaleza) y en NE un texto
titulado “Hacer
aquel las conoce. La democracia se develaría, entonces, como el lu- justicia del de-
recho” (págs.
gar político-social donde puede acaecer una reducción de la violen- 155-174) donde
se propone una
“disolución de la
cia60. Violencia entendida no como alteración del orden natural de violencia” como
un proceso “en
las cosas, sino como dice Vattimo: “como afirmación terminante de el que el ser,
asintóticamen-
una ultimidad que, como el fundamento metafísico […] no admite te, se consuma,
se disuelve, se
ulteriores preguntas sobre el porqué, interrumpe el diálogo, hace debilita”, Vat-
timo, G., “Ha-
callar”61. Por lo mismo, y seguimos fielmente a Vattimo en esto, la cer justicia del
derecho”, en:
reducción de la violencia no se hace de forma total, de una vez por NE, pág. 169
(el texto origi-
todas, porque ello acarrearía hacerlo por actos violentos, sino que nal en italiano
es: Vattimo, G.,
“el ideal de reducción de la violencia es un telos al que nos acercamos “Fare giustizia
del diritto”, en:
asintóticamente”62. Vattimo, G., Di-
ritto, Giustizia e
Interpretazione.
Por último, como se ha visto hasta aquí, no se trata de una teoría Roma-Bari, La-
terza, 1998).
63 Si se me
normativa deontológica sin más de la democracia, sino de una situ- permite el neo-
logismo: situa-
ación63 de la hermenéutica nihilista ante la democracia, tratando de miento.
comprenderla a partir de una ontología de débil. Esa situación de

la hermenéutica que la haría política remata en una posición clave
para su proyecto de emancipación: la reducción de la violencia. Para
pasar a un desarrollo de la relación entre metafísica y violencia,
haría bien para la claridad de tal argumentación atender al proyecto
más “político” de nuestro autor, a saber: el socialismo. Dicho socialismo
que propugna Gianni Vattimo es su versión de la democracia, de
167
esta democracia débil que hemos estado exponiendo hasta ahora. Y,

por lo mismo, ese socialismo será más ideal (débil) que real (objetivo).
Más ello será en otra ocasión.
168
4
TRADUCCIONES
Adorno y el nominalismo
musical1
Adorno and musical nominalism
MARTIN JAY
Universidad de California, Berkeley, EE.UU.
Tal vez ningún otro concepto pueda resistirse más justificadamente Mis agradeci-
al intento de definir su esencia que el nominalismo. Al fin y al cabo, mientos a Ro-
bert Hullot-Ken-
este fue acuñado en el siglo XIV por teólogos como el franciscano tor,
Kaufmann,
Robert
y
inglés Guillermo de Ockham (ca. 1288 – ca. 1348), quienes luchaban Michael Rosen
por sus comen-
tarios en una
contra la creencia escolástica en la realidad ontológica de las esencias versión previa
de este artículo.
universales2. Contra esta última versión de un Dios que creó y estuvo, a
N. de la
partir de entonces, comprometido con las formas inteligibles y racionales Trad.: todas
las citas fueron
que había formado, los nominalistas creían en un Creador inefable traducidas úni-
camente a partir
cuya omnipotencia significaba que su voluntad podía anular todas de los textos
referidos por el
las limitaciones, incluyendo las de las formas o esencias que alguna autor.
1 Traducción
vez hubiese postulado. Después de todo, las leyes naturales siempre realizada por
Leandra Villa-
pueden ser suspendidas por esas intervenciones divinas, inesperadas nueva Rodrí-
guez, de: Martin
e inexplicables, que llamamos milagros. No es de sorprender que el Jay, “Adorno
and Musical No-
impulso nominalista conservase su fuerza en teologías voluntaristas, minalism”, en:
New German
como las que desarrollaron Martín Lutero y Juan Calvino durante la Critique,
viembre 2016;
No-
Reforma. Y una vez que se secularizó, con la autoafirmación humana 43 (3 (129)),

págs. 5-26.
2 Para discu-
sustituyendo la voluntad divina, también pudo dar forma a teorías siones sobre la
importancia del
políticas modernas como la de Tomás Hobbes, que enfatizaban el ori- nominalismo en
el pensamiento
ginal artificial del Estado en lugar de su origen natural. occidental des-
de el siglo ca-
torce, ver Hans
Como lo sugiere el nombre del movimiento, el nominalismo afirmaba Blumenberg,
Legitimacy of
que las categorías colectivas no son más que abstracciones lingüísticas, the Modern
Age, trad. al
inglés por Ro-
173
bert Wallace, nombres genéricos o de clase, que acoplan particulares concretos

Cambridge, MIT
Press, 1983; y disímiles, cuya individualidad irreductible queda puesta entre
Michael Allen
Gillespie, The paréntesis, al servicio de la conveniencia conceptual. Tales palabras,
Theological Ori-
gins of Moder- decían los nominalistas, no eran verdaderas referencialmente, sino
nity, Chicago,
University of simples signos —o con más precisión, lo que una época posterior
Chicago Press,
2008. llamaría significantes en lugar de significados. Según la distinción
3 Ver, por ejem-
plo, Eduardo
Sabrovsky, De
introducida por Duns Escoto, esos términos genéricos tenían relación
lo extraordina-
rio: Nominalis-
con la quidditas, o qué-idad inteligible de un objeto, en lugar de su
mo y moderni-
dad, Santiago
haecceitas, o coseidad, que no podía ser aprendida por el intelecto
de Chile, Uni-
versidad Diego
racional, sino solamente de forma intuitiva. Aunque realizan una
Portales, 2001.
labor necesaria para nosotros, en nuestro torpe intento de hallarle
sentido a un mundo abigarrado de individuos heterónomos, esos
términos de clase genéricos no se refieren, pace a los realistas, a
entidades universales existentes.
A pesar de que se han escrito historias sobre el nominalismo
como si se tratase de un cuerpo de pensamiento coherente, cuya
identidad ha permanecido intacta, el impulso detrás de él siempre
estuvo en tensión con ese mismo proyecto. Tal vez aún más que con
otros términos colectivos, la historia fragmentada, advenediza, del
“nominalismo” es mucho más rica que cualquier intento de fijar su
significado por medio de una definición que sea, por así decirlo,
definitiva. La dificultad de encontrar un común denominador o por
lo menos rasgos familiares —en el sentido wittgensteiniano— entre
iteraciones dispares de ese impulso, se intensifica cuando reconocemos
que el término migró fuera de los estrechos límites de la teología o
la filosofía. Ahora es un término que se invoca en las discusiones
estéticas, especialmente las que han tratado de dar cabida a las
innovaciones modernistas en una comprensión más amplia de la
estética3.
Si bien hay impulsos nominalistas en movimientos pasados

como el manierismo, tal vez su primer uso explícito con fines estéticos
en la época moderna llegó en un comentario informal de Marcel
174
ADORNO Y EL NOMINALISMO MUSICAL
Duchamp en 1914, contenido en su White box, cuando estaba 4 Marcel Du-
pasando de la pintura a una estética anti-retinal del ready-made. champ,

White Box (y
The
comentario
Simplemente decía “Un tipo de Nominalismo pictórico (Check)”4. de 1965) en
Sanouillet y
Luego la frase “nominalismo pictórico” se convirtió en el título de Peterson, Salt
Seller, pág. 78.
un agudo libro escrito por Thierry de Duve en 1984 5. En este Para una dis-
cusión sobre la
interpretaba el reto provocativo de Duchamp a la pintura tradicional influencia del
nominalismo en
como un reproche nominalista a la versión esencialista de la experiencia la disolución de
la estética orgá-
visual defendida por Clement Greenberg y otros defensores de un nica platónica
en el período
alto modernismo narrado como una misión de purificar la esencia medieval tardío,
ver Umberto
de la pintura. Según cómo lo describe de Duce, en vez de eso Duchamp Eco, Art and
Beauty in the
contaminó lo visual con lo lingüístico, re-describió el papel del Middle Ages,
trad. al inglés
artista como uno de enunciación y juicio en lugar de fabricación por Hugh Bre-
din, New Ha-
creativa, y puso en primer plano el papel convencional que tiene la ven, Yale Uni-
versity Press,
institución del arte para generar valor artístico. Aquí la noción de 2002,
84-91.
págs.
5 Thierry De
“convencional” implicaba tanto las convenciones no intencionales Duve, Pictor-
ical Nominal-
que existían antes de cualquier acto deliberado como, por ejemplo, ism: On Marcel
Duchamp’s
la gramática de un idioma, y convenciones como reglas acordadas Passage from
Painting to the
o principios diseñados para inaugurar algo nuevo en el mundo; por Readymade,
trad. al inglés
ejemplo, el “Convenio de Ginebra” en el derecho internacional. por Dana Po-
lan, Minneap-
En cualquiera de estos casos, lo que estaba puesto en cuestión era olis, University
of Minnesota
la suposición de que los universales reales existían antes que la Press, 1991.
6 Íbid., pág.
voluntad humana. 126.
La crítica de Duchamp de la pintura retinal, arte que buscaba

brindar placer visual, según sostenía de Duve, también era una crítica
del realismo, que perduró en movimientos tan modernos como el
cubismo. Incluso el realismo de segundo orden de aquellas pinturas
abstractas que abandonaron toda mímesis del mundo al otro lado
de la superficie tradicional de la pintura como marco –esto es, realismo
del lienzo llano y la materialidad de la pintura colocada en él– fue
cuestionado por lo que de Duve llamaba el “ascetismo irónico”6 de
Duchamp. Duchamp compartía con el nominalismo medieval un
énfasis en el artificio y la convencionalidad de nombrar, en lugar de
la supuesta esencia del medio. En efecto, no solo la pintura, sino
175
7 Íbid., pág.
incluso el arte mismo era la función del gesto enunciativo de alguien
208.
8 Hasta don-
con la legitimidad para proclamarlo tal por la institución del arte.
de sé, Adorno
nunca escri- Difieren, sin embargo, en la noción del nombre: “Mientras que para
bió acerca de
Duchamp en los pensadores medievales los nombres son signos, generalmente
absoluto. Para
un intento de las palabras arte o pintura, tal como aparecen en el nominalismo de
compararlos
que interpreta Duchamp, son siempre nombres propios”.7
los readymades
(así como el
expresionismo
abstracto) en
La priorización de los nombres propios inmediatamente nos
los términos de
las cavilacio-
trae a la memoria su papel en el pensamiento de otra figura cuya
nes de Adorno
sobre el nomi-
importancia fue inmensa para Adorno, Walter Benjamin. Su teo-
nalismo, ver J.
M. Bernstein,
ría “adámica” del lenguaje se basaba en la añoranza utópica de los
“Readymades,
Monochromes,
“verdaderos” nombres individuales otorgados en el Jardín del Edén
Etc.: Nomina-
lism and the antes del confuso Babel de lenguas. Duchamp, ciertamente, parece
Paradox
Modernism”,
of
no haber sabido de Benjamin y, desde el punto de vista de Adorno
Diacritics, no. 1,
págs. 83-100. no era siquiera un artista de gran importancia8. Sin embargo, como
espero demostrar, cuando Adorno abrió la pregunta del nominalismo
en términos musicales, reverberó cierto eco del nominalismo de los
nombres propios de Duchamp.
Antes de intentar explicar en detalle cómo sonó ese eco, déjen-
me describir cómo se ha comprendido usualmente el nominalismo
en términos musicales. Tal vez su más grande intérprete fue el filóso-
fo americano Nelson Goodman, quien en Languages of Art (1969)
realizó una distinción entre obras de arte alográficas y autográficas.
Mientras que las últimas eran objetos singulares con pretensiones
de autenticidad y originalidad, a pesar de su capacidad de ser re-
producidos –piensen en una pintura al óleo firmada–, las anteriores
fueron realizadas solamente en una sucesión de instanciaciones
materiales, como lecturas o puestas en escena –piensen en un texto
literario o un guión dramático, cuya versión inicial no tiene
prioridad aurática (a pesar del valor económico a veces conferido
a los originales holográficos). Una forma de describir la diferencia es
que las obras de arte autográficas pueden ser falsificadas o contrahechas,
mientras que las alográficas no (aunque sí pueden ser plagiadas). En
176
M. JAY
la música, Goodman sostenía que hay una distinción significativa 9 Lydia Goehr,
entre notación y ejecución, que permite que aparezcan múltiples The Imaginary
Museum of Mu-
instanciaciones del “mismo” trabajo. En lugar de postular una esencia sical Works: An
Essay in the
platónica que precede a todas esas puestas en escena (una que es Philosophy of
Music, Oxford,
Oxford Universi-
quizás la expresión de la intención del compositor de inscribir las ty Press, 2007.
La controversia
notas como indicaciones para las puestas en escenas, culminando filosófica entre
las interpreta-
en lo que llegó a ser llamado el “estilo obbligato”) el nominalista ciones platóni-
cas y nominalis-
comprende el trabajo como una interacción compleja de la notación tas de las obras
musicales aún
original y un número infinito de realizaciones potenciales. Algunas no se ha zan-
jado. Para una
composiciones hasta dejan margen para la improvisación como una contribución re-
ciente, ver Ross
característica agregada de sus puestas en escena. Por supuesto, la P. Cameron,
“There Are No
dificultad está en saber cuándo un alejamiento radical de la partitura Things That Are
Musical Works”,
–sea a causa de errores o por invención voluntaria– hace que sea British Journal
of Aesthetics
problemático contemplar una interpretación como una instancia- 48, no. 3, págs.
295-314.
ción todavía válida de una pieza, o en términos cualitativos como 10 Íbid.
11Aunque
una “buena” interpretación de esta. Tal como mostró Lydia Goehr otros miembros
de la Escuela
de Fráncfort se
en su incisiva investigación histórica y filosófica del concepto de concentraban
menos en el no-
la obra musical, El museo imaginario de las obras musicales, no es minalismo que
Adorno, exis-
para nada sencillo luchar con las consecuencias de un nominalismo ten referencias
aisladas, por
absoluto9. ejemplo en el
ensayo de Max
Horkheimer en
De manera significativa, en su introducción a la edición revisada de 1955 “Schopen-
hauer and
ese libro, Goehr señala que “fue cuando me orienté hacia la teoría Society”, en el
que Horkheimer
crítica que llegué a tener una apreciación completamente diferente escribe, “En el
nominalismo in-
de la perspectiva que generalmente ha ofendido más a ontologistas transigente de
Schopenhauer
y musicólogos durante años, la perspectiva ofrecida por Nelson de cara a la so-
ciedad . . . yace
Goodman… Goodman no esencializó el concepto de obra; lo con- al mismo tiem-
po la raíz de su
vencionalizó, admitiendo la posibilidad de un cambio radical en su grandeza” (Max
H o r k h e i m e r,
aplicación”10. Es necesario preguntar: ¿cómo la actitud de la Escuela “Schopenhauer
and Society”,
de Frankfurt hacia el nominalismo ayudó a Goehr a estar conscien- Qui Parle 15,
no. 1, pág. 89).
te de las virtudes de la posición de Goodman11? ¿Tuvo Adorno una

actitud directa hacia el nominalismo en general y hacia el nomina-
lismo musical en particular? ¿O fue característicamente dialéctico,
comportando una apreciación de sus beneficios, así como de sus
177
12 Freder-
costos? Como tal, ¿acaso fue -como sostuvo Frederic Jameson- uno
ic Jameson ,
Late Marxism: de “los grandes temas de Adorno”12?
Adorno; or, The
Persistence of
the Dialectic, Para empezar a dar respuesta a estas preguntas, mostraré algunas
Londres, Verso,
1990, pág. 157. de las referencias al nominalismo en la obra de Adorno, que aparecen
13 Max
Horkheimer y en muchos y distintos contextos. Primero, observaré las que se
Theodor W.
Adorno, Dialec- encuentran en contextos puramente filosóficos. En su crítica de la
tic of Enlighten-
ment, trad. al
inglés por Ed-
reducción de la Ilustración a la razón instrumental, en Dialéctica
mund Jephcott,
Stanford, Stan-
de la Ilustración, Max Horkheimer y Adorno acusaron al nomina-
ford University
Press, 2002,
lismo de ir muy lejos en su denigración del realismo conceptual y
pág. 17
la tradición metafísica del racionalismo substantivo. “La Ilustración
devoró finalmente no solamente símbolos, sino también sus sucesores,
conceptos universales, y no dejó nada de la metafísica salvo el temor
abstracto al colectivo del cual había surgido”. Como resultado, el im-
pulso crítico en la tradición racionalista quedó socavado. Pero luego
añaden: “La Ilustración como tendencia nominalista se queda corta
ante el nomen, el concepto restringido, no-extensivo, el nombre propio”13.
Este comentario críptico se hará más claro cuando revisemos ese
vínculo con los nombres propios que mencioné anteriormente en
relación a Duchamp. En otra parte, en sus clases sobre la Crítica de
la Razón Pura de Kant, Adorno señaló la presencia de un impulso
nominalista en la idea de juicios sintéticos a priori:
Este concepto de síntesis no es otra cosa que la teoría del nominalismo
llevada a su grado más alto de abstracción, porque no manifiesta
solamente que los conceptos, sino todo lo que puede ser discutido
significativamente, son la consecuencia de la actividad mental.
Además, en la crítica que Kant dirige a la metafísica, aún se oye el
eco de la vieja crítica nominalista de los universales… Se puede
decir que la base de la filosofía kantiana es nominalista todavía14.
No obstante, luego agrega, “Pero Kant está en el umbral de

un desarrollo en el que las consideraciones que condujeron a un
nominalismo radical empiezan a volverse contra ellas mismas… Él
es el primero en haber concebido la relación de los universales hacia
178
los particulares subsumidos bajo ellos como dialéctica”15. 14 Adorno,

Kant’s Critique
of Pure Reason,
Cruzando ese umbral está G.W.F. Hegel, de quien Adorno dice trad. al inglés
por Rodney
en Tres estudios sobre Hegel (publicado por primera vez en 1963) Livingstone,
Stanford, Stan-
que desarrolló un método dialéctico, “que es el enfoque de un ford University
Press, 2001,
nominalismo consciente, despierto a la auto-consciencia, un enfo- pág. 125.
15 Íbid.
que que examina todos y cada uno de los conceptos en términos 16 Adorno, He-
gel, pág. 39.
de su tema y al hacerlo los declara culpables de su inadecuación”16. 17 Ibíd.
18 Ibíd. pág. 40
Pero después, Adorno agrega que la reflexión de Hegel sobre el “yo”
se mueve más allá de la afirmación de que la verdad es meramente
una función del sujeto constitutivo, la demanda del idealismo subjetivo
por “una idea objetiva, una idea que ya no es reductible nominalís-
ticamente”. Su versión de la verdad está basada en una especie de
Platonismo dinámico en el cual la temporalidad está incluida, esto
quiere decir que, “la verdad de Hegel ya no está en el tiempo, como
lo estaba la verdad nominalista, ni está sobre el tiempo, en la manera
ontológica: para Hegel el tiempo mismo se convierte en un momento
de la verdad misma”17. La temporalidad de las contradicciones, que
emergen, se agudizan y luego son negadas y asimiladas, es parte de
la verdad misma18, que es la totalidad.
Desde esta perspectiva, el nominalismo mismo es parte de la verdad,
pero ciertamente no toda la verdad. Más adelante, en Tres estudios
sobre Hegel, Adorno hace una conexión directa entre el impulso
nominalista y las fuerzas sociales de la sociedad burguesa moderna:
El nominalismo forma parte de los cimientos de la burguesía;
acompaña la consolidación del urbanismo a través de todas sus fa-
ses, y en las naciones más diversas la ambivalencia de ese proceso
está sedimentada en él. El nominalismo ayuda a liberar la cons-
ciencia de la presión que ejerce la autoridad del concepto que se
había establecido a sí mismo como universalidad; lo hace desen-
cantando el concepto y convirtiéndolo en una simple abreviación
de las particularidades que abarca19.
Pero una vez más, continúa Adorno, eso va demasiado lejos, ya
179
19 Ibíd. pág.
que “tal ilustración siempre es, también, su opuesto: hipóstasis del
113
20 Ibíd.
particular. En esta medida, el nominalismo alienta a la burguesía a
21 Ibíd.
22 Adorno, ser suspicaz ante todo aquello que podría refrenar a los individuos
Negative Dia-
lectics, trad. al aislados en su ‘búsqueda de la felicidad’, la búsqueda irreflexiva de
inglés por E. B.
Ashton, New su propia ventaja, como si fuese una simple ilusión”20. Así, Adorno
York, Routled-
ge, 1973, pág. concluye de forma pesimista, “el nominalismo, que es anti-ideológico,
126.
23 Íbid., págs. desde el inicio fue ideología”21. Entonces Hegel, en su intento de ir
126–27. Como
señala Espen más allá de este, es un arma poderosa en la lucha para superar la
Hammer, para
Adorno “Heide- sociedad burguesa.
gger se queda
atrás con res-
pecto a la críti-
ca nominalista
No es de sorprender que cuando Adorno se centró en la tradición
del realismo
conceptual. En
anti-hegeliana de la Existenzphilosophie, de Søren Kierkegaard a
lugar de respe-
tar la diferencia,
Martin Heidegger, notase una regresión a las premisas nominalistas.
comenzando
con Ockham y En Dialéctica negativa, afirmaba que “el nominalismo, una de las
Bacon, entre
concepto y ob- raíces de la filosofía existencial del protestante Kierkegaard, le dio
jeto, de dictum
y de re, Heide- a la ontología de Heidegger el atractivo de lo no-especulativo. Tal
gger recae en
lo que equivale como el concepto de existencia es una falsa conceptualización de
a una identifi-
cación aristo- las cosas existentes, la prioridad complementaria que se le da a estas
teliana entre
lenguaje y ser”. cosas por sobre el concepto permite que el concepto ontológico de
Pero el recurso
de Adorno al existencia se beneficie a su vez”22. En otras palabras, a pesar de la
nominalismo
no quiere su-
gerir que solo
crítica nominalista de la metafísica realista, le ofreció al existencia-
los particulares
tienen una exis-
lismo una alternativa que atenuó la agudeza crítica que impulsara a
tencia real, que
siempre hay
los nominalistas de la Ilustración: “Allí donde los ilustrados conse-
una no-identi-
dad entre con-
cuentes absolutizan el nominalismo – en lugar de penetrar dialéc-
cepto y objeto
que llama a la
ticamente en la tesis nominalista también – recaen en la mitología.
reflexión dialéc-
tica”. (Adorno Su filosofía se vuelve mitología en el punto en el que, al creer en
and the Politi-
cal, New York, un último datum, frenan la reflexión”23. De forma similar, el fetiche
Routledge,
2006, pág. 111). positivista de los hechos individuales y de la desconfianza hacia los
conceptos abstractos inconscientemente se hallaba en tensión con
su elevación de las matemáticas a un sistema universal de signos,
que hacía recordar al realismo escolástico que el nominalismo había
buscado socavar24.
En resumen, la crítica de Adorno al nominalismo como impulso
180
M. JAY
filosófico con implicaciones sociales lanzó las acusaciones que trataré 24 Adorno,
a continuación. A pesar de que apreciaba el valor de su desafío a la Philosophische
Te r m i n o l o g i e :
autoridad absoluta de los conceptos genéricos y subordinantes sobre Zur Einleitung,
vol. 1, Frank-
los particulares, rehuyó la ontologización de esos particulares – sea furt am Main,

Suhrkamp,
bajo apariencia positivista o existencialista – como absolutamente 1973, pág. 43.

25 Según Gi-
llespie, “El no-
no-mediada por conceptos. A pesar de sus orígenes teológicos, fue minalismo bus-
caba desgarrar
capaz de ver que el nominalismo verdaderamente llegó a realizarse el velo raciona-
lista de la cara
con el desencanto secular del mundo forjado por la modernidad de Dios, a fin de
encontrar una
burguesa, en el cual el interés propio individual y la auto-conservación cristiandad ver-
dadera, pero al
impidieron toda pretensión de solidaridad colectiva. Mientras que hacerlo reveló
a un Dios capri-
admite que esto fomentó una subjetividad activa, le acusa de hacer- choso, temible
en su poder,
lo a costa de destruir la integridad de los objetos dominados por incognoscible,
impredecible,
el sujeto constitutivo. Si bien ese sujeto, por lo menos en su modo irrestricto
la naturaleza
por
trascendental, podía ser socavado por la crítica nominalista de los y la razón, e

indiferente al
universales, el énfasis en la voluntad como opuesta a la razón en la bien y el mal.
Esta visión de
tradición nominalista, sea divina o humana, significó una especie Dios convirtió el
orden de la na-
de complicidad con la dominación de la naturaleza promovida por turaleza en un

caos de seres
individuales y el
la dialéctica de la Ilustración. De modo semejante, el énfasis orden de la lógi-
ca en una mera
nominalista en el constructivismo lingüístico llevó a la exageración concatenación
de nombres. El
problemática de la soberanía del lenguaje sobre un mundo de hombre mismo
fue destronado
materialidad recalcitrante. De forma breve, en muchos aspectos, de su posición
elevada en el
Adorno se hizo eco de la ancestral ansiedad acerca de las implicaciones orden natural de
las cosas y lan-
del nominalismo que data desde los debates teológicos sobre sus zado a la deriva
en un universo
implicaciones25. infinito sin nin-
guna ley natural
que lo guíe, y
Entonces, ¿cuál es el papel del nominalismo en el campo de ningún camino
certero hacia la
la estética en general y de la música en particular, para Adorno? salvación. Por

tanto, no es de
¿Simplemente repitió su crítica filosófica en, por así decir, otra cla- sorprender que
para todos, sal-
vo los místicos
ve? ¿Lo identificó desdeñosamente, como escribió Rose Rosengard y ascetas más
extremos, este
Subotnik, con una condición musical “obviamente antitética a la oscuro Dios del
nominalismo
interacción y, en consecuencia, al significado” 26? ¿O es que había demostrase ser
una profunda
modos en los que el nominalismo servía a propósitos menos cues- fuente de an-
siedad e inse-
tionables cuando se involucraba el arte en vez de la filosofía o la guridad” (The
Theological Ori-
gins of Moder-
181
nity, pág. 29).

ciencia, permitiendo así que observadores como Peter Uwe Ho-
Las razones
indicadas para hendahl lleguen incluso a hablar de la “postura nominalista radical
la ansiedad
pueden traer a (que) adopta Adorno con respecto al arte”27? En la Teoría estética
la mente la po-
sición de otro de Adorno, publicada póstumamente, la primera mención al no-
judío alemán
refugiado del minalismo aparece en su discusión crucial sobre apariencia esté-
nazismo, Leo
Strauss, más tica (Schein) en la que sostiene que “la verdad de las obras de arte
que de Adorno,
pero también en depende de si consiguen o no absorber en su necesidad inmanente
el pensamien-
to de Adorno aquello que no es idéntico al concepto, lo que es accidental según
hay rastros de
un número de
ellas.
ese concepto… La calidad ilusoria de las obras de arte se condensa
26
Rosengard
Rose en su pretensión de totalidad”28. Es esta ilusión, afirma él, la que desafía
Subotnik, De-
veloping Vari-
el nominalismo. Según Adorno, “el nominalismo estético culmina
ations:
and
Style
Ideology
en la crisis de la apariencia en tanto que la obra de arte quiera ser
in Western Mu-
sic, Minneap-
enfáticamente substancial. La irritación con la apariencia tiene su
olis, University
of Minnesota epicentro en el objeto mismo”29. Reflexionando sobre tales pasajes,
Press,
pág. 211.
1991,
Shierry Weber Nicholsen escribe, “Este énfasis en la importancia
27 Peter Uwe
Hohendahl, del detalle no-idéntico y no-subsumible es, bajo otro nombre, el
Prismatic
Thought: Theo- nominalismo estético de Adorno, y es parte de la dialéctica de la
dor W. Adorno,
Lincoln, Univer- ilusión o apariencia (Schein)”30.
sity of Nebraska
Press, 1995,
pág. 203. Sin
embargo, más
El nominalismo, afirmaba Adorno, organiza las obras de arte “de
adelante
este libro seña-
en abajo hacia arriba, sin insistir en sus principios de organización”31,
la que “con Kant
y Hegel, [Ador-
lo cual sugiere su afinidad con una cultura democrática en lugar de
no] mantuvo la
legitimidad de
una autoritaria. Pero al recurrir a su crítica del nominalismo filosó-
la razón contra
el nominalismo
fico, dudaba antes de respaldar por completo la demolición masiva
radical y el po-
sitivismo” (pág. de los universales: “La crítica filosófica del nominalismo irreflexivo
240).
28 Theodor W. impide cualquier afirmación de que la trayectoria de la negatividad
Adorno, Aes-
thetic Theory, progresiva, la negación del significado objetivamente vinculante, es
trad. al inglés
por Robert la del progreso no cualificado en el arte… Si bien el nominalismo,
Hullot-Kentor,
Minneapolis, en primer lugar, ayudó al arte a alcanzar su lenguaje, aun así no hay
University of
Minnesota lenguaje sin la mediación de la universalidad más allá de la pura
Press, 1997,
pág. 101. particularización, por más necesaria que sea esta última”32. Por tanto,
29 Ibíd.
30 Shierry We-
ber Nicholsen,
si se deja completamente fuera de control, el nominalismo en
Exact Imagina-
tion, Late Work:
su aspecto más corrosivo termina por liquidar “toda forma como
On Adorno’s
182
remanente de un ser-en-sí espiritual. Termina en una facticidad Aesthetics,

literal, la cual es irreconciliable con el arte”33. Cambridge, MIT
Press, 1997,
pág. 208.
31 Adorno,
En la historia del arte occidental, señala Adorno con preocupación, Aesthetic Theo-
ry, pág. 220.
ha habido una tendencia secular hacia la dominación del particular 32 Ibíd., pág.
161.
sobre el universal, que se evidencia más en lo que llamó “el declive 33 Ibíid., pág.
220.
de los géneros artísticos como tales. El arte se ha visto atrapado en el 34 Ibíd., pág.
199
proceso total del avance de la nominalización desde el momento en 35 Íbid., pág.
201. Debe se-
que el ordo medieval fue descartado”34. Benedetto Croce, señala, fue ñalarse aquí el
énfasis en los
tal vez el primer filósofo de estética que comprendió que cada obra orígenes. Como
observó Robert
ha de ser juzgada según sus propios méritos y no como ejemplar de Hullot-Kentor en
relación con las
un tipo dado, una conclusión que Hegel no alcanzó en su historia cavilaciones de
Adorno acerca
del progreso estético. del aforismo de
Karl Kraus “Ori-
gen es meta”,
“La atención
Sin embargo, también aquí sería errado perder aquello que que [el nomina-
lismo] trajo a la
quedaba de la antigua fe en las formas genéricas, irónicamente, individualidad
del ‘particular
de hecho, en el concepto universal del “arte” mismo. Un enfoque real’ contribuyó
profundamente
dialéctico registra las tensiones en ese concepto, al mismo tiempo al desarrollo del
razonamiento
abstractamente universal y aun así ansiando performativamente la y la percep-
ción histórica,
particularidad concreta. Ya que, escribe Adorno, “el impulso hacia así como a la
comprensión
el nominalismo no se origina en la reflexión sino en el propio impulso científica de la
naturaleza. Sin
de la obra de arte, y en esta medida se origina en un universal del embargo,
su rechazo del
en
arte. Desde tiempos inmemoriales, el arte ha buscado rescatar lo origen tout court
permanece cie-
especial; la particularización progresiva le era inmanente”35. Pero go ante el ori-

gen por el que
cuando olvida por completo su universalidad genérica, corre el riesgo su astucia habla
inconsciente-
mente y como
de suprimir la frontera que separa el arte de las particularidades consecuencia,
en última ins-
aleatorias del día a día, lo que Adorno llama “empiria bruta, no formada”. tancia no es
menos obtuso
La historia de la novela burguesa, “el ascenso de la forma nominalística a la historia
que a la natu-
y, por tanto, paradójica por excelencia”, ilustra el peligro en este raleza” (Robert
Hullot-Kentor,
effacement y anticipa asimismo el destino del arte posterior, ya que Things beyond
Resemblance:
“cada pérdida de autenticidad sufrida por el arte moderno deriva Collected Essa-
ys on Theodor
de esta dialéctica”36. En el arte, los tipos genéricos formales son por W. Adorno, New
York, Colum-
tanto algo más que convenciones gastadas que hay que desechar con bia University
Press, 2006,
desdén. Son tan necesarios como el límite contra el cual los trabajos pág. 8).
183
36 Adorno,
particulares se miden a sí mismos, pues sin ellos, éste último caería
Aesthetic Theo-
ry, pág. 201. en pura contingencia. A pesar de que a menudo son cómplices de
37 Ibíd.
38 En los últi- las normas sociales autoritarias, los géneros convencionales también
mos tiempos,
sin embargo, el pueden resistir al status quo, dada a su distancia con respecto a la
posmodernis-
mo, término que conducta naturalista de la existencia cotidiana. También son un
no era todavía
actual cuando ‘control saludable’ en la voluntariedad arbitraria del sujeto estético,
Adorno escri-
bía, le ha pa- el supuesto genio que inventa algo completamente de la nada. En
recido incluso
más oportuno a consecuencia, “la relación entre el universal y el particular no es tan
algunos comen-
tadores.
por
Ver,
ejemplo,
simple como sugiere la tendencia nominalista, ni tan trivial como
David Roberts,
Art and Enligh-
dice la doctrina de la estética tradicional, que afirma que el universal
tenment: Aes-
thetic Theory
debe ser particularizado. La disyunción simple de nominalismo y
after Adorno,
Lincoln, Univer-
universalismo no se sostiene”37.
sity of Nebraska
Press, 1991,
donde Roberts El arte modernista, que Adorno generalmente defendía, podría
escribe acerca
de “la condición comprenderse como la culminación de la nominalización38. Pero
posmoderna del
nominalismo aquí también, sus instintos dialécticos discernieron la contrapresión de
estético” (pág.
133). la universalización: “El hecho de que en las obras de arte avanzadas
39 Adorno,
Aesthetic Theo- nominalísticamentek reaparezca lo universal, y a veces lo conven-
ry, pág. 207.
40 Ibíd. cional, no es el resultado de un pecaminoso error, sino de las carac-
terísticas de la obra de arte como lenguaje, la cual progresivamente
produce un vocabulario al interior de la mónada sin ventanas”39. La
poesía expresionista, por ejemplo, adoptó algunas de las convencio-
nes del color promulgadas por el artista visual Wassily Kandinsky.
“La expresión, la antítesis más feroz a la universalidad abstracta,
requiere tales convenciones para ser capaz de hablar, tal como pro-
mete su concepto”40. Aun así, concluye Adorno de forma pesimista,
la tendencia se estaba apartando inexorablemente de la dialéctica
creativa de la convención y la transgresión, y no solo por la presión
estética interna de la sola nominalización: “La crisis del significado
en el arte, inmanentemente provocada por el dinamismo imparable
del nominalismo, está vinculada con la experiencia extra-estética,
pues el nexo intra-estético que constituye el significado refleja la au-
sencia de significado del mundo y su curso como el tácito, y por ello
184
M. JAY
más poderoso, a priori de la obra de arte”41. 41 Ibíd., pág.

296
42 Theodor W.
Tras estas consideraciones generales acerca de la relación dialéctica Adorno, “On the
Fetish-Charac-
de Adorno con el nominalismo, ahora me centraré en el asunto en ter in Music and
the Regression
cuestión: cómo fue tratado el problema en sus escritos sobre música. La of Listening”,
en: Essays on
aplicación de una categoría filosófica, desarrollada en un contexto Music, Berke-
ley, University
explícitamente teológico, a un campo tan distinto como el de la música, of California
Press, 2002,
solamente puede ser un ejercicio, sugerente pero impreciso, de pág. 301.
43 Para una
imaginación analógica. Como con otras transferencias semejantes, discusión acer-
ca del problema
por ejemplo, la noción del “nominalismo pictórico’ de Duchamp, de la autentici-
dad en su obra,
los resultados no pueden someterse a criterios muy rigurosos de ver Martin Jay,
“Taking on the
claridad en la definición. Entonces, puede que haya un paralelo Stigma of Inau-
thenticity: Ador-
aproximado entre universales, conceptos y formas genéricas, pero no’s Critique of
Genuineness”,
sería una equivocación establecer una equivalencia completa. Y en: Essays from
the Edge: Par-
erga and Para-
aunque Adorno compartía el interés de Goodman por la interpretación lipomena, 9-21,
Charlottesville,
—Adorno acusaba a la meta de la “interpretación perfecta, inmaculada” de University of
Virginia Press.
querer preservar la obra “a costa de su reificación definitiva”42— no
redujo el problema del nominalismo a la distinción entre ejecuciones
puras e impuras de un original. Para Adorno, todo el arte era el lugar
de tensiones productivas, aunque siempre inestables, entre concep-
to y material, apariencia y verdad, forma genérica e instanciación
concreta, totalidad y lo que la transgrede. La integridad totaliza-
da, por supuesto, puede ser un ideal regulador, pero irónicamente,
solo las obras que no lo alcanzaron podrían ser comprendidas como
obras de arte “auténticas”, por lo menos hasta que la sociedad de
la cual emergieron fuese ella misma una totalidad reconciliada43.
Como señaló Goehr, Adorno mantuvo su distancia con respecto a
la noción platónica del Werktreu y “pensó que el costo de escuchar
las obras solo como nos son brindadas, en su apariencia estética
perfecta o perfectamente interpretadas, es que dejamos de ver – o,
literalmente, de escuchar – la construcción (forma) y el trabajo que
hace de las obras las piezas maestras que a veces son”. Adorno, ade-
más, señalaba que “considerar a las obras como ya realizadas, en
185
44 Goehr,
lugar de perpetuamente en realización, tiende a favorecer un deseo
Imaginary Mu-
seum of Musical industrializado o entumecedor de no experimentar realmente las
Works, xxxix, xl.
45 Adorno, obras en absoluto”44.
Aesthetic Theo-
ry, pág. 221.
Lo que también debe entenderse es que Adorno era lo suficientemen-
te hegeliano como para pensar históricamente y evitar argumentos
esencialistas sobre la música o cualquier otro arte. Por tanto, en
lugar de plantear definiciones eternas de la obra de arte, entendida sea
categóricamente platónica o categóricamente nominalista, habló de
“nominalización”, una tendencia secular lejana a las formas esenciales
desde finales de la Edad Media, pero que podía ser interrumpida
o tal vez incluso revertida. Como se evidencia en su afirmación de
que “el nominalismo forma parte de los cimientos de la burgue-
sía; acompaña a la consolidación del urbanismo a lo largo de todas
sus fases”, lo vinculó, aunque algo a la ligera, al contexto socioeconómi-
co más amplio en el que debía ser situada la historia del arte, aun
cuando también podía ser entendida en términos de la lógica de su
desarrollo.
¿Cuándo fue que la nominalización, realmente, se desarrolló de
forma plena en la música occidental, inclinando la balanza hacia el
abandono tácito o incluso hacia la explícita subversión de las formas
recibidas, en lugar de trabajar en ellas? En Teoría Estética, Adorno
señala que “el sentido de forma en Bach, quien se opuso de varias
formas al nominalismo burgués, no consistía en mostrar respeto por
las formas tradicionales sino mantenerlas en movimiento, o mejor:
ante todo, no dejar que se anquilosen; Bach era nominalista en la
base de su sentido de la forma”45. Continúa poco después diciendo
que “en un artista con un nivel comparable de forma al de Mozart,
sería posible mostrar cuán cerca están las estructuras formales más
atrevidas y, por tanto, más auténticas de tal artista del colapso nomi-
nalista”46. Pero en realidad Richard Wagner fue el primer caso – si se
nos permite esta expresión filosófica – de un “nominalismo estético
consistente”:
186
su obra es la primera en la que la supremacía del trabajo individual, 46 Ibíd.

en la obra individual que, de la forma concreta, cuidadosamente 47 Theodor
W. Adorno,
construida, se vuelve, por cuestión de principio, completamente Musikalische
realizada contra todo tipo de schemata, contra toda forma externa- Schriften I–III,
en Gesammelte
mente preconcebida. Fue el primero en extraer las conclusiones de Schriften, vol.
16, Darmstadt,
la contradicción entre las formas heredadas: la forma heredada del Wissenschaft-
lenguaje de la música, por un lado, y las tareas artísticas emergen- liche Buchge-
sellschaft, 1998,
tes en concreto, por otro47. págs. 548–49.
48 Theodor W.
Adorno, Mahler:
En otro lugar, Adorno otorga el mismo honor a Gustav Mahler, A Musical Phys-
iognomy, Chica-
cuyo trabajo comparó a la novela burguesa48. go, University of
Chicago Press,
1996, pág. 67.
La culminación más poderosa del impulso nominalista en el arte 49 Theodor W.
Adorno, Phi-
moderno está, sin embargo, en la música atonal de Schoenberg y la losophy of New

Music, trad. al
segunda Escuela de Viena, música cuyo impacto fue profundo en inglés por Rob-
ert Hullot-Ken-
tor, Minneapo-
la propia práctica de Adorno como compositor y en sus ideas sobre lis, University
of Minnesota
teoría estética. Lo que Schoenberg célebremente llamó “la emancipación Press, 2006,
pág. 155.
de la disonancia” significó el fin de la tiranía de las jerarquías 50 Keith Cha-
pin, por poner
tonales tradicionales. Como lo plantea Adorno en su Filosofía de otro ejemplo,
escribe: “Los
la Nueva Música, la escuela de Schoenberg “obedece sin excusa a la compositores
realistas crean
actualidad de un nominalismo consumado. Schoenberg extrae las obras basán-
dose en las
consecuencias de la disolución de la disolución de todos los tipos convenciones
armónicas, que
vinculantes, en música, como estaba implícito en sus propias leyes asumen
están basadas
que
de desarrollo: en la emancipación de niveles cada vez mayores de lo en propiedades

estables de
material y en la progresión hacia la absoluta dominación musical de la naturaleza,
mientras que
la naturaleza”49. Para Adorno, la grandeza del Schoenberg temprano los nominalistas

crean unas que
era precisamente su adhesión inquebrantable a la disolución nominalista evitan las con-

venciones y, ya
que siguen los
de la forma, que le permitió evitar la dudosa búsqueda de una totalidad impulsos inter-
nos que hacen
orgánica y la autenticidad reconstituida que Adorno deploraba en de ellos indivi-
duos, escriben
Igor Stravinsky. música que
es nueva, sui
generis, y tan
Fue a causa de su identificación con el Schoenberg temprano procesual como
el pensamien-
que comentadores como Hohendahl y Nicholsen distinguían una to mismo. . . .
Adorno prefería
versión positiva del nominalismo estético en la posición de Adorno50. el nominalismo
pero también
Max Paddison nos ayuda a entender su distinción entre una versión reconocía
limitaciones
las
constructiva y destructiva del nominalismo, destacando sus dos de la posición”

(Keith Chap-
187
in, “Labor and conceptos de forma: “de arriba abajo” y “de abajo arriba”:
Metaphysics
in Hindemith’s
and Adorno’s
El primer tipo de forma puede entenderse en relación con los géneros
Statements on preconcebidos y tipos formales transmitidos, impuestos sobre el
Counterpoint”,
en: Apparitions: material “desde arriba” Estos representan un nivel de universalidad
New Perspec-
tives on Adorno
(lo que Adorno llama schlechte Allgemeinheit), son normativos, y
and Twenti- la forma está organizada de la totalidad hacia el detalle. La segunda
eth-Century Mu-
sic, New York, puede entenderse como una forma que emerge de la “necesidad
Routledge,
2006, págs.
intrínseca” del material, “desde abajo”. Representa el nominalismo
30–31). (esto es, “autoidentidad”) del particular, es crítica, y se mueve del
51 Max Paddi-
son, Adorno’s detalle hacia la totalidad51.
Aesthetics of
Music, Cam-
bridge, Cam- Pero a pesar de todos sus elogios a la atonalidad expresionista
bridge Universi-
ty Press, 1993, de Schoenberg como una forma débil que emerge desde abajo, la
pág. 181.
52 Ibíd., págs.
48-49
ominosa frase final de la cita anterior, procedente de Filosofía de la
Nueva Música – “progresión hacia la absoluta dominación musical de
la naturaleza” – revela el arraigado temor de Adorno de que tanto
una filosofía como una práctica artística que ven el mundo como
inherentemente múltiple y caótico, abran la puerta al poder
descontrolado de un sujeto cuya voluntad puede imponer un nuevo
orden arbitrario en él; que sean cómplices de la racionalidad
instrumental que emergió de la dialéctica de la Ilustración. Tal resultado,
aduce Adorno, se manifestó en la siguiente etapa de la carrera de
Schoenberg, etapa que Adorno no halló tan congenial con su
predecesora atonal: la de la dodecafonía. Escribe que Schoenberg:
Fue el primero en detectar los principios de la unidad universal y la
economía en el nuevo, subjetivo y emancipado material Wagneriano.
Sus obras presentan la evidencia de que cuanto más rigurosamente
es perseguido el nominalismo del lenguaje musical – inaugurado
por Wagner – tanto más se deja dominar racionalmente ese lenguaje…
Es esta racionalidad y unificación del material lo que hace que
el material inicialmente subordinado termine estando por entero
sometido a la subjetividad52.
Paradójicamente, al regularizar tal subordinación por medio de

reglas rígidas de composición, el péndulo osciló demasiado lejos,
en la dirección opuesta, y el saludable momento subjetivo en la
188
M. JAY
expresión musical se encontró en peligro de desaparición a favor 53 Theodor W.
de un método impersonal. Las implicaciones problemáticas de este Adorno,

Aging of the
“The
New Music”,
viraje se dejaban ver en las últimas obras de Anton von Webern, que trad. al inglés
por Hullot-Ken-
tenían resabios de reificación. Para cuando Adorno había escrito su tor y Frederic
Will, en: Es-
sombría reflexión “El envejecimiento de la nueva música” en 1955, says on Music,
Berkeley, Uni-
era a la vez capaz de señalar los peligros del nominalismo desenfrenado versity of Cal-
ifornia Press,
–“como resultado de la disposición atomística de los elementos 2002, págs.
192, 191. Para
musicales, se liquida el concepto de coherencia musical, sin el cual comentarios
críticos sobre
nada parecido a la música existe” – y advertir que “el esfuerzo por Webern,
pág. 187.
ver
racionalizar por completo la música tiene algo de inútil y desesperado; 54 Adorno,

“Vers une musi-
se aplica a un caos que ya no es caótico. Es tiempo de una concentración que informelle”,
en Quasi una
de la energía composicional en otra dirección; no hacia la mera Fantasia: Essa-
ys on Modern
organización del material, sino hacia la composición de música Music, trad. al
inglés por Rod-
verdaderamente coherente a partir de un material que está sin ney Livingstone,

Londres, Verso,
1998, págs..
embargo despojado de toda cualidad”53. 269-322. Para
un útil análisis
del papel de
No era fácil ver cuál podía ser esa otra dirección, pero la dialéctica este ensayo en
la obra de Ador-
de la forma y la falta de ésta [formlessness], ese proceso inexorable no y el desarro-
llo de la música
engendrado por la implacable subversión nominalista de cualquier posguerra,
ver Gianmario
tipo de universales, no había terminado por completo. Como muchos Borio, “Dire
Cela, sans Sa-
observadores señalaron, ya era evidente en aquello que Adorno voir Quoi: The
Question of Me-
llamaba “musique informelle”, término que introdujo en un ensayo aning in Adorno
and in the Mu-
seminal de 1961, incluido en su colección Quasi una Fantasia54. Lo sical Avant-Gar-
de”, en: Appa-
define como “un tipo de música que ha descartado todas las formas que ritions:
Perspectives
New
sean externas o abstractas o que la confrontan de manera inflexible. on Adorno and

Twentieth-Cen-
tury Music, New
Al mismo tiempo, aunque tal música debería de estar completamente York, Routled-
ge, 2006, págs.
libre de cualquier cosa irreductiblemente ajena o superpuesta a ella 41-68.
misma, debería, no obstante, de constituirse en una forma objetivamen-

te convincente, en la substancia musical misma, y no en términos
de leyes externas”55. Comparándolo con el avance musical atonal
que ocurrió alrededor de 1910, pero notando la intervención de la
revolución serial, Adorno dice que la musique informelle debe lidiar
con las contradicciones y problemas “que enfrenta la música en una
189
55 Adorno,
etapa en la que un nominalismo musical desenfrenado, la rebelión
“Vers une musi-
que informelle”,
contra cualquier forma musical general, se vuelve consciente de su
pág. 272.
56 Ibíd., pág. propia limitación”56. Por lo tanto, ya no se puede volver al Schoenberg
273.
57 Ibíd., pág. temprano, el músico de la atonalidad expresionista, en tanto que la
277.
58 Ibíd., pág. dialéctica de la música y la sociedad han avanzado. Ahora el reto es
280.
59 Íbid., pág. enfrentar el hecho de que “con cuanta mayor urgencia los arreglos es-
287. El concep-
to de material tructurales insisten a través de su propia forma en su propia nece-
musical en
Adorno ha ge- sidad, cuanto más culpables se vuelven de adquirir materia contin-
nerado bastan-
te controversia, gente, externa al sujeto que compone”57.
por ejemplo,
en torno a sus
afirmaciones
acerca de sus
El énfasis en la exigencia de esta “materia contingente, externa al
leyes históricas
de movimiento
sujeto que compone” significa que las antiguas nociones del arte no-
y el imperati-
vo de estar a
minalista que “siempre habían imaginado que este podría situar su
la vanguardia
impuesta por núcleo firme y substancia en el sujeto” estaban equivocadas, ya que
ellos. Para una
discusión sobre “este sujeto ahora se muestra como efímero”58. El viejo sujeto román-
el tema, ver
Lambert Zui- tico y expresionista cuya interioridad se realizó objetivamente de
dervaart, Ador-
no’s Aesthetic forma artística es una cosa del pasado, tan anticuada como el ideal
Theory: The
Redemption of de la totalidad orgánica en la obra. Lo que ahora exige ser reconocido
Illusion, Cambri-
dge, MIT Press, es que el material musical de estos días “no es simplemente el sujeto
1991, cáp. 5.
60 Adorno, en su propio derecho: también contiene el elemento de lo que le es
“Vers une musi-
que informelle”,
pág. 315.
ajeno al sujeto, el elemento de la otredad”59. Así, por poner un ejemplo
que Adorno cita apreciativamente, la música de John Cage debe ser
aplaudida “como una protesta contra la tenaz complicidad de la música
con el dominio de la Naturaleza”60.
Esto no significa, por cierto, que se privilegie de forma no-
dialéctica la otredad contingente, que invitaría al aplanamiento
positivista de la semblanza estética – lo que constituye siempre un
peligro en el nominalismo descontrolado. A pesar de la importancia de
la sonoridad, la música no puede reducirse a nada más que ruido o
sonido. “Sería un error”, argüía Adorno, “creer en la función crítica
de la nota como opuesta a la configuración, como si fuese un bien
inmediato, opuesto a una superestructura, e imaginar que la nota —
de la cual ha sido extraído todo significado — podría sin embargo
190
brindar su propio significado”61. El significado, por otro lado, no 61 Ibíd., pág.

debería ser adscrito por completo a las relaciones entre notas –en 298.
62 Ibíd., pág.
especial una relacionalidad construida impuesta por el compositor– 319
63 Ibíd., pág.
ya que el material a menudo excede tales intentos de dominarlo. Sin 304

64 Ibíd., pág.
negar de forma abstracta cualquier y toda subjetividad, la música 321
debe de algún modo encontrar una vía para abrirse a lo que el

sujeto no puede sacar de sí mismo o entender sin remanentes. Esto
es, “debe volverse la forma de reacción de la oreja, que se apropia
pasivamente de lo que podría denominarse la tendencia inherente en
el material”62, que no queda convertido en un “objeto” muerto a ser
dominado por un “sujeto” soberano. Resumidamente, la musique
informelle debe evitar los “extremos hostiles de la fe en el material
y la organización absoluta”63. De tener éxito en ello, “se emanciparía
tanto de los proyectos que son puramente subjetivos, así como de las
objetivaciones como cosas… No se presentaría a sí mismo como un
objeto a ser descrito, sino como un campo de fuerza a ser decodificado”64.
En tal campo de fuerza, y este es el giro final en el argumento
adorniano sobre el nominalismo, hay un reclamo por parte del
material que siempre se encuentra en exceso de control conceptual,
estructural o composicional. Para dejar más claro este punto, Adorno
sugiere una comparación que expresa una importante lección de
gran parte del arte modernista; una que invoca el elemento de
sorpresa que resulta del que el proceso de composición no esté ente-
ramente controlado por el sujeto: es, dice “como la sorpresa que un
químico se puede llevar por la nueva substancia hallada en su tubo
de ensayo”65. Un argumento parecido se hizo evidente en el discurso
acerca de otro proceso relacionado con la química, el de la fotografía
pre-digitalizada. Aquí el rastro indexical que hay en la imagen grabada
de algo que el fotógrafo no pretendía capturar señala la resistencia
del mundo al poder subjetivo del artista. El resultado es algo que
puede ser identificado como otra versión del nominalismo, que evita
una dependencia problemática en un sujeto voluntarista, humano o
191
65 Ibíd., pág.
divino, capaz de imponer su voluntad sobre una multiplicidad caótica.
303.
66 Martin Jay,
En otro contexto lo llamé nominalismo mágico, un término que
“Magical Nomi-
nalism: Photog- extrapola de la idea más familiar del realismo mágico; la creencia
raphy and the
Re-enchant- de que el mundo puede ser reencantado, pero que, persistiendo aún
ment of the
World”, en: The en sus raíces medievales, se aparta de cualquier noción realista de la
Pictorial Turn,
New York, Rout- realidad de los universales66. Apoyándose en varias fuentes teóricas,
ledge, 2010,
págs. 69-87. incluyendo la obra de Rosalind Krauss, de Duve, y W. J. T. Mitchell,
67 El término
designador rígi- el argumento también invoca la teoría adámica de los verdaderos
do fue introduci-
do por Saul Kri- nombres, elaborada por Benjamin. En ella, estos no son convencionales,
pke en Naming
and Necessity,
Cambridge,
sino en cierto modo miméticos, lo que nos hace volver al asunto que
Harvard Uni-
versity Press,
dejamos pendiente antes en el artículo, cuando evoqué la referencia
1980. Contra
una semántica
de Duchamp al “nominalismo pictórico”.
“descriptivista”,
en la cual se
dice que los
El eje central de Duchamp era el nombre propio, individual en
nombres pro-
pios derivan de
vez de genérico y de algún modo capaz de expresar la esencia de ese
las descripcio-
nes de sus ca-
individuo – algo que los filósofos llamaron luego un “designador
racterística, se
refiere a un ob-
rígido” en vez de un nombre colectivo o transformador que puede
jeto nombrado
específicamen-
servir como término intercambiable para muchas entidades distintas,
te que sería el
mismo en cada cualitativamente diferentes67. Como sabemos, Adorno le debía mucho
mundo posible
en el que pueda a Benjamin, y de varias formas, entre ellas su fascinación por el
existir el objeto.
Kripke sostuvo impulso utópico presente en los nombres propios68. Como indiqué
que ciertos ti-
pos naturales antes, en Dialéctica de la Ilustración él y Horkheimer reconocieron
son también
designadores que el poder corrosivo de la Ilustración “se queda corto ante el nomen,
rígidos, de-
fendiendo una el concepto restrictivo, no-extensivo, el nombre propio”. Poco después
posición más
esencialista de esta observación, añadieron que en el judaísmo “el vínculo ente
que nominalista
al tratarse de
términos como
nombre y esencia aún es reconocido en la prohibición de pronunciar
agua o H2O.
68 Ver, por
el nombre de Dios. El mundo desencantado del judaísmo propicia la
ejemplo,
discusión
la
de
magia al negar en él la idea de Dios”69. Tal negación, como el famoso
Adorno sobre
la “experiencia
Bilderverbot, o prohibición de las imágenes de Dios, siempre está al
metafísica” en
los términos de
servicio de una posibilidad utópica que actualmente no puede ser
la fantasía de
un niño acerca realizada, pero que tampoco debe ser completamente abandonada
de nombres de
lugares [pla- como una esperanza redentora a futuro. Esta posibilidad pertenece
ce-names] en
Negative Dia- a un mundo en el que el desplazamiento y postergación inacabables
lectics, pág.
373. Como del nombre quedan detenidos, la lógica subsuntiva de los términos
192
M. JAY
generales es anulada, y los nombres individuales y las esencias que indicó Hu-
designan son, finalmente – o nuevamente –uno. llot-Kentor, “La
obra de Ben-
jamin también
¿En qué sentido podemos identificar la posición de Adorno como fue concebida
en oposición al
nominalismo,
una defensa de un nominalismo que está teñido de magia? Aunque aunque el cen-
tro de su crítica
sería bastante engañoso caracterizarla como una valoración frontal fuera distinto.
Se preocupaba
de la magia per se –obras como Dialéctica de la Ilustración y Teo- por la refuta-
ción nominalista
ría Estética ciertamente reconocen los beneficios de dejar atrás el del contenido
expresivo del
ocultismo, el animismo y la magia – está claro que la insistencia de lenguaje. . . .
Benjamin desa-
Adorno en la importancia actual de la mímesis nos advierte de su rrolló una doc-
trina de ideas
fascinación por los remanentes de lo que a menudo es llamado que busca recu-
perar el conte-
“magia simpática”70. A pesar de insistir en que el cliché de la “magia del nido expresivo
del lenguaje de
arte” ignora su complicidad con el desencanto racionalista del mundo, modo tal que,
con idealis-
Adorno concluye que “tiene algo de cierto... La aporía del arte, mo, justifica el
pensamiento
tironeada entre la regresión a la magia literal y la capitulación del como parte de

los contenidos
impulso mimético hacia la racionalidad como cosa, dicta su propia metafísicos”

(Things beyond
Resemblance,
ley de movimiento; la aporía no puede ser eliminada”71. O como pág. 127). Si,
sin embargo,
dice de forma más positiva en uno de los aforismos de Minima hacemos una
distinción entre
Moralia que se cita con mayor frecuencia, “el arte es magia liberada un nominalismo
mágico y una
de la mentira de ser verdad”72. convencional,
Benjamin y
Adorno pueden
La magia misma, por cierto, es un significante inestable, con múltiples ser incluidos en
el primero.
denotaciones y connotaciones diferentes. No han sido escasos los 69 Horkheimer
y Adorno, Dia-
intentos académicos por trazar sus manifestaciones en las culturas, lectic of Enlight-
enment, pág.
antiguas y modernas, y su lucha por sobrevivir los intentos de 17.
70 Para una
erradicarla en nombre de la ciencia o la religión. Aunque es difícil explicación

esclarecedora
del complica-
esencializar sus características, un estudio reciente de Christopher do análisis de
Adorno sobre la
Lehrich, ampliamente fundamentado en la reflexión de Claude magia, ver Da-
vid Kaufmann,
Lévi-Strauss sobre el bricolaje del “pensamiento salvaje”, sostiene “Beyond Gnos-
ticism and Ma-
sugerentemente que el pensamiento mágico tiende a favorecer lo gic”, New Ger-
man Critique,
particular sobre lo universal. “El pensamiento que se vuelca resueltamente no. 118, 2013,
págs. 29-41.
hacia lo concreto”, escribe, “requiere cualidades en desacuerdo con 71
Aesthetic
Adorno,
las abstracciones históricas y científicas. En particular, remitiendo Theory, pág. 54.

72 Theodor
a las cosas naturales, el pensamiento mágico construye un sistema W. Adorno, Mi-
nima Moralia:
193
Reflections
arraigado en estabilidades no-humanas”73.
from Damaged
Life, trad. al
inglés por E. ¿Cómo se manifiesta todo esto —si acaso lo hace— en términos
F. N. Jephcott,
Londres, Verso, musicales? No hay una traducción simple de los conceptos filosóficos
1974, pág. 222.
73 Christopher a equivalentes estéticos, y a fortiriori a la música, en la que el lenguaje
L. Lehrich, The
Occult Mind: aparece indirecto y atenuado al máximo. Aun así, sin entender las
Magic in Theo-
ry and Practice, fuentes teóricas de la actitud dialéctica de Adorno hacia el nominalismo,
Ithaca, Cor-
nell University
Press, 2007,
no se puede comprender cómo actúa en sus escritos sobre materias
pág. 117.
74 Borio, “Dire
musicales. El problema lo plantea Gianmario Borio en un ensayo
Cela, sans Sa-
voir Quoi”, pág.
sobre la cuestión del significado en Adorno y la vanguardia musical,
57.
donde resalta la importancia de la noción teológica de Benjamin
sobre el lenguaje: “Transfiriendo estas ideas al campo de la música,
Adorno trabaja siguiendo el camino de la secularización: el gesto
lingüístico de la música imita ese impulso con el que el hombre
busca entrar en comunicación con el Ser Supremo por medio de la
plegaria, como ‘el intento humano, fútil, como siempre, de nombrar
el nombre mismo, no comunicar significados’ ”74. La cita al final
de la oración proviene del ensayo de Adorno “Música, Lenguaje, y
Composición”, de 1956, en el que afirma que
en comparación con el lenguaje significante, la música es un lenguaje
de un tipo completamente diferente. En ello yace el aspecto teológico
de la música. Lo que la música dice es una proposición a la vez
nítida y oculta. Su idea es la forma [Gestalt] del nombre de Dios.
Es plegaria desmitologizada, liberada de la magia de hacer que
algo ocurra, el intento humano, fútil, como siempre, de nombrar el
nombre mismo, no comunicar significados75.
La música, desde luego, no puede existir sin sus elementos

significativos, los patrones relacionales que de algún modo significan,
su esfuerzo por la coherencia. Pero también comunica algo allende
el significado, más allá de la intención o la expresión, algo que, como
el nombre propio, solamente es y no se puede interpretar en otros
términos. Como resultado, la música no puede ser decodificada,
reducida por entero al lenguaje o a una notación de cualquier tipo.
194
O, como plantea Adorno en otro ensayo de la misma era, “On the 75 Adorno,
Contemporary Relationship of Philosophy and Music” (1953): “En “Music,
guage,
Lan-
and
la música, lo que está en juego no es el significado, sino el gesto… Composition”,

en: Essays on
Music, Berke-
Como lenguaje, la música tiende hacia el puro nombrar, la unidad ley, University
of California
absoluta de objeto y signo, que en su inmediatez se pierde para todo Press, 2002,
pág. 114.
lenguaje. En los utópicos y al mismo tiempo desesperanzados inten- 76 Theodor W.
Adorno, “On the
tos de nombrar se encuentra la relación de la música con la filosofía, Contemporary
Relationship of
a la cual, justamente por ese motivo, es, en su idea, incomparable- Philosophy and
Music”, en: Es-
mente más cercana que a cualquier otro arte”76. En la música, con- says on Music,
Berkeley, Uni-
tinúa Adorno, acertar el nombre es equivalente a “lo absoluto como versity of Cal-
ifornia Press,
sonido”, pero no puede aparecer sin la mediación de la racionali- 2002,
139–40.
págs.
dad composicional y el significado intencional que obstaculiza su 77 Ibíd., pág.

140
apariencia directa. “La paradoja de toda música es”, concluye, “que, 78 Ibíd.
como esfuerzo hacia la cosa no-intencional para la que fue elegida

la inadecuada palabra ‘nombre’, se despliega precisamente sólo
mediante su participación en la racionalidad en el sentido más am-
plio”77. El acertijo de la música, su carácter eternamente enig-
mático, se debe al hecho de que “no posee su objeto, no está en
control del nombre; más bien lo anhela, y al hacerlo, aspira a su
propia muerte”78.
En resumen, el impulso nominalista mágico en la música, su
intento no solo por ir más allá de los universales reales inteligibles
hacia los particulares cualitativamente únicos que hay debajo, sino
también por frenar el poder constitutivo soberano del sujeto dominante,
es la razón por la cual se puede decir que la música funciona como
una versión secular de la plegaria. Manifiesta un anhelo por una
dicha que se halla más allá de los interminables desplazamientos y
postergaciones del significado, por un absoluto que supera la tensión
entre sujeto y objeto, por un estado en el que la apariencia estética
ya no es necesaria como antídoto ilusorio para un mundo comple-
tamente administrado. Pero por medio del gesto de múltiples puestas
en escena —la marca de un arte alográfico en el sentido de Good-
man— la música nos permite atisbar esa dicha como un infinito de
195
semejanzas y repeticiones miméticas, ecos y resonancias, y no la

perfección estática, sepulcral, de un orden utópico platónico. Este es
un nominalismo que no está al servicio del desencanto burgués y la
dominación de la Naturaleza, sino de su opuesto, un nominalismo
que es sin duda mágico en todas sus múltiples implicancias.
196
¿Comunismo o cristianismo?
El hegelianismo marxiano y el
marxismo hegeliano de Zizek1
Christianity or Communism? Žižek’s Marxian
Hegelianism and Hegelian Marxism
LORENZO CHIESA
Universidad de Newcastle, Reino Unido
Nada más fácil que dar al ascetismo cristiano un barniz socialista.

– Marx & Engels, El Manifiesto Comunista
De un momento a otro / Negatividad roja en las calles / Ahora pienso que está bien
sentirse inhumano
– Animal Collective, For Reverend Green
Resumen
Proponemos en el artículo un análisis sobre la relación alienación
y anti-alienación desarrollados por Žižek desde un dialogo estrecho
entre un, llamado por él mismo, joven Marx y Hegel. Se discute
esta postura como una formación conceptual donde desarrolla los
aspectos teológicos de Hegel en correlato con las apreciaciones
determinadas por una figura a-teológica. Observamos que, si bien el
análisis realizado por Žižek discute esta relación de manera robusta
tratando de dar una salida no misticista, deja de lado las principales
críticas ya realizadas por Marx en los Manuscritos económicos y
filosóficos de 1844 y, especialmente, en la “Crítica de la Filosofía del
Derecho”. Esta mirada en estos primeros escritos ya nos ofrecía un
más allá de la dimensión teológica. Por ello desarrollamos el análisis
tomando en cuenta una relación menos estrecha con la dialéctica
hegeliana teológica que la propuesta por Žižek, teniendo en cuenta una
199
1 Tr a d u c c i ó n
derivación del método de Hegel sin el teísmo dominante, siguiendo la
realizada
Valeria Román
por
línea dejada por Marx en los escritos mencionados. Todo ello dentro
Marroquín, de:
Lorenzo Chie- de un marco de análisis donde los actos políticos en el mundo real,
sa, “Christianity
or Commu- y la promoción del comunismo como igualdad universal, dependen
nism? Žižek’s
Marxian He- de la superación filosófica de la crítica a la religión como
gelianism and
Hegelian Mar- auto-alienación, y viceversa. La des-alienación indirecta por medio
xism”, en: As-
sociation Revue de la economía política va acompañada por la des-alienación
internationale
de Philosophie, indirecta por medio de una filosofía redefinida que abandona “el
“Revue interna-
tionale de philo- brumoso reino de la fantasía”, ya definida por Marx. Más importante
sophie”, 2012/3
n° 261, págs.
399-420.
aún, la noción y la realidad del proletariado (su función de redimir
2 “Introducción
a la Crítica de
a la humanidad a través de su pérdida total, es decir, a través del
la Filosofía del
Derecho de
surgimiento y asunción de su pobreza y precarización), se encuentra en la
Hegel”,
22 (énfasis de
pág.
unión entre estas dos hebras de emancipación (práctica y teórica),
Marx).
3 A. Badiou,
acortando su distancia: el proletariado realiza la filosofía. Mientras
L’ h y p o t h è s e
communiste, Marx lo comprende, “así como la filosofía encuentra en el proletariado
París, Nou-
velles Éditions su arma material, así el proletariado halla en la filosofía su arma
Lignes, 2009,
pág. 187. espiritual”2.
I. ¿Un Žižek partido en dos?
En general, se asume que la obra de Slavoj Žižek son el resultado
de una síntesis no problemática de sus innovadoras lecturas de Lacan,
Hegel y Marx. En este sentido, la opinión de Alain Badiou debe
tomarse como emblemática: “Hoy, Slavoj Žižek es posiblemente
el único pensador que puede mantenerse lo más cerca posible de
las contribuciones de Lacan y, al mismo tiempo, respaldar con
continuidad y energía el retorno a la Idea del comunismo. El hecho
es que su verdadero maestro es Hegel, de quien propone una
interpretación completamente nueva”3. Dejando de lado la apropiación
de Lacan por parte de Žižek, que es a la vez muy original, especial-
mente en sus intenciones pedagógicas, y aún en deuda con un
marco interpretativo Milleriano básico, me gustaría centrarme en
el papel desempeñado por Hegel y Marx en dos de sus escritos.
Inicialmente, uno no puede dejar de sorprenderse por la forma en
200
¿COMUNISMO O CRISTIANISMO? EL HEGELIANISMO MARXIANO Y
EL MARXISMO HEGELIANO DE ZIZEK
que los autores en cuestión parecen estar, en contra de las expectativas, 4 S. Žižek, “The
repetidamente opuestos entre sí. Esto es particularmente evidente Fear of Four
Words: A Mod-
en “The Fear of Four Words: a modest plea for the hegelian reading est Plea for the
Hegelian Read-
ing of Christian-
of christianity”, uno de los largos artículos con los que Žižek contribuyó ity”, en S. Žižek
& J. Milbank,
a The Monstrosity of Christ: Paradox Or Dialectic? (2009), y en menor The Monstros-
ity of Christ:
grado en Primero como tragedia, después como farsa (2009). Si el Paradox or Di-
alectics?, Cam-
primer texto insinúa que “algo sucede en Hegel, una ruptura en una bridge MA, MIT
Press, 2009,
dimensión única del pensamiento, que se borra, se vuelve invisible en págs. 26-27.
5 S. Žižek,
su verdadera dimensión, por el pensamiento post-metafísico”4 (incluido Primero como
t r a g e d i a ,
el de Marx, que es, en este fragmento, el filósofo post-hegeliano al después como
farsa, Madrid,
que Žižek hace mayor referencia), este último, cuyo mismo título Akal, 2011, pág.
170.
parafrasea un pasaje de El 18 de brumario de Luis Bonaparte (1851- 6 “The Fear of
Four Words”,
2) de Marx, presenta la “hipótesis comunista” de Žižek y admite que pág. 59, págs.
73-76, pág. 80,
existen “dos versiones del hegelianismo”, una de las cuales es irre- pág. 105, pág.
107.
mediablemente “conservadora”.5 Hasta donde tengo conocimiento, 7 N. de la trad.:

en “The Fear of
Four Words”,
los comentaristas aún no han enfrentado estas tensiones –que, en pág. 34, Žižek
plantea que el
formas diferentes y más atenuadas, también podrían rastrearse en “temor a las cu-
atro palabras”
libros anteriores– prefiriendo dar por sentada una perfecta superes perder la
imagen tras-
posición de la dialéctica con el marxismo en el pensamiento del cendental de un
Dios que garan-
filósofo esloveno. tiza un sentido
y significado
al universo,
II. La Monstruosidad del Hombre para reconoc-
er a Dios en el
milagro de la
En las setenta y seis páginas de “The Fear of the Four Words”, Encarnación,
como uno que
Žižek critica explícitamente a Marx y al marxismo desde un punto ha abandonado

su posición tras-
cendental y se
de vista hegeliano en al menos cinco ocasiones6. Su crítica gira en ha arrojado a sí
mismo a su pro-
torno a un gran problema. En primer lugar, la filosofía de la religión pia creación: Él
se hizo hombre
de Hegel es la única “filosofía que pensó en las implicaciones de [o como lo dice
el texto original-
las cuatro palabras (“He was made man”)7 [Él se hizo hombre] hasta mente, “He was
made man”].
el final”. Por esta misma razón, solo esto nos permite abordar 8 Ibíd., pág. 26.
“La pregunta
apropiadamente la “‘gran’ pregunta ontológica” sobre la naturaleza final es, pues,
¿en qué tipo
humana y el problema de la libertad de una forma materialista8. Por de universo es
posible la lib-
otro lado, la crítica de Marx a la religión, –la cual Žižek califica, en ertad? ¿Qué
ontología impli-
el mismo artículo, como “marxista estándar, “joven marxiana-feu- ca la libertad?”,
Ibíd., pág. 82.
201
9 Ibíd., pág. 59,

erbachiana”, y “feuerbachiana-joven marxiana pseudo-hegeliana”–9
pág. 73, pág.
75, pág. 76. propone una “des-alienación directa” que en última instancia se
10 Ibíd., pág.
73. basa en una presuposición idealista, a saber, la unidad primordial
11 Ibíd., pág.
57. del sujeto y el objeto10.
12 Ibíd., pág.
74.
13 Ibíd., pág. Žižek desarrolla su argumento convincentemente. El gran mérito
31.
de Hegel es mostrar la forma en que la “auto-alienación de Dios”
cristiana –el hecho de que, de manera antagónica, Él forma parte de
su propia creación, duda de sí mismo y muere en la cruz– “se superpone
con la alienación de Dios del individuo humano, que se siente solo
en un mundo sin Dios”11. Por lo tanto, la propia des-alienación del
hombre –su reconciliación con Dios– no puede relegar a la Encarnación
al papel subalterno de una mediación epifenoménica que simplemente
es necesaria para el bien de la redención/salvación final de la
humanidad y, por lo tanto, exclusivamente desde la perspectiva del
hombre como un medio para alcanzar a Dios.
La des-alienación solo puede tener lugar mediante la suposición plena
de la “monstruosidad” [das Ungeheure] de Cristo, la “inadecuación en
general” [die Unangemessenheit ueberhaupt] de la aparición de Dios
en el cuerpo de un animal humano12. Tal inadecuación pone de manifiesto,
estructuralmente, tanto a la naturaleza humana como a la divina,
marcando el umbral de su falta de distinción. Si bien Dios es
divino solo como un “Dios [que] se hizo hombre, [para] que el
hombre se convierta en [el] Dios que se hizo hombre”, el hombre
es verdaderamente humano solo al identificarse con Cristo, el Dios
muerto crucificado13.
Esta visión de la reconciliación a través de una identificación con
lo “inadecuado” es precisamente lo que, según Žižek, le faltaría a la
crítica de Marx a la religión como la auto-alienación del hombre –la
tesis para la cual la religión es el opio del pueblo creada por el pueblo–
y más importante aún, a su lógica general de des-alienación: la idea
de progreso hacia la igualdad universal del comunismo. En otras
202
L.CHIESA
palabras, Marx no apreciaría que la alienación (religiosa) –que en 14 Ibíd., pág.

este contexto también podríamos llamar “des-unidad” no es solo un 75.
producto de la postura del hombre, sino el presupuesto de su propia

capacidad para postular. Dada su claridad, vale la pena citar por
completo el pasaje en el que Žižek desarrolla este argumento:
El límite de la lógica feuerbachiana-marxiana de la
desalienación es el de postular las presuposiciones: el
sujeto supera su alienación reconociéndose a sí mismo
como el agente activo que, a su vez, postula lo que le
parece su presuposición sustancial. En términos reli-
giosos, esto equivaldría a la (re) apropiación directa de
Dios por parte de la humanidad: el misterio de Dios es
el hombre, “Dios” no es más que la versión reificada/
substancializada de la actividad colectiva humana, y así
sucesivamente. Lo que falta aquí es el gesto apropiada-
mente cristiano: para postular la presuposición (“huma-
nizar” a Dios, reducirlo a una expresión / resultado de
la actividad humana), la posición (humana-subjetiva)
se debe “presuponer”, se debe ubicar en Dios como la
presuposición sustancial de la tierra del hombre, como
su propia conversión en humano/finito. La razón es la
finitud constitutiva del sujeto: la formulación comple-
ta de las presuposiciones equivaldría a la postulación/
generación retroactiva completa de las presuposiciones
del sujeto, es decir, el sujeto sería absolutizado en el
origen propio completo14.
Creo que podríamos llegar a sugerir que, para Žižek, la “lógica
feuerbachiana-marxiana de la des-alienación” depende tácitamente
de la ingenua circularidad del idealismo subjetivo que generalmente se
atribuye a Hegel por las lecturas simplistas de su obra. Solo el joven
Marx debe considerarse despectivamente “hegeliano”, no el propio
Hegel. Más precisamente, al limitarse a postular las (subjetivas) presupo-
siciones (de la religión), la lógica de des-alienación del joven Marx
203
15 Ibíd.
daría inevitablemente una prioridad lógica a la unidad de la subjeti-
16 “Para que
surja la sub-
vidad y la objetividad sobre la posición misma del sujeto. O, mejor
jetividad
como un mero
–no
dicho, la postura en última instancia plantearía la presuposición
epifenómeno
del orden on- (Cristo como Dios-hombre; sustancia) como la unidad subjetiva
tológico sustan-
cial global, sino primordial del sujeto y el objeto (“la posición completa de las presu-
como esencial
para la sustan- posiciones equivaldría a la posición/generación retroactiva completa
cia en sí– la
división, la neg- del sujeto de sus presuposiciones”). Por el contrario, en oposición
atividad, la par-
ticularización, la radical a una visión tan sintética y pacífica de los orígenes, al analizar
autoalienación
deben plant- el cristianismo en sus Lecciones sobre la filosofía de la religión, Hegel
earse como
algo que tiene “presupone la postura”, es decir, como lo expresa Žižek, el “punto
lugar en el cora-
zón de la Sus-
tancia divina”,
de partida” de su lógica-ontológica corresponde a una “multitud
Ibíd., pág. 59.
17 Estoy de
contingente” no unitaria, pre-subjetiva15. Esto significa que la posición
acuerdo con la
sugerencia de
del sujeto sobre sus propias presuposiciones solo puede ser pensada
Badiou de que
la “nueva inter-
como derivada de la substancia: a través de una secuencia retroactiva
pretación”
Žižek de Hegel
de
de tres fases (sustancia contingente; sujeto; sustancia necesaria), el
gira principal-
mente en torno sujeto puede postular la sustancia après-coup como una necesidad,
al hecho de que
“deja de estar solo en la medida en que la sustancia haya dado lugar contingente-
subordinada
al motivo de la mente a la subjetividad16.
Totalidad”, L’hy-
pothèse com-
muniste, pág. Es posible resumir todo lo anterior argumentando que, para Žižek,
187.
18 “The Fear
of Four Words”,
la lógica de desalienación de Marx termina reificando idealmente al
pág. 107, pág.
95.
sujeto en sustancia (y viceversa), ya que no considera que la auto-
19 Sobre la
función an-
alienación del sujeto sea en sí misma presupuesta por la no-totalizabilidad
ti-ideológica del
“legado cristia-
de la sustancia17. En pocas palabras, el materialismo real debe pasar por el
no”, ver espe-
cialmente los
“idealismo” de Hegel, ya que solo este último se opone de manera efectiva a
libros de Žižek
de principios cualquier noción de “completitud ontológica” y afirma consistentemente
de la década
del 2000, The –de acuerdo con algunos de los descubrimientos más importantes
Fragile Abso-
lute: Or, Why de la ciencia del siglo XX, en primis, indeterminación cuántica– que
Is the Christian
Legacy Worth “la realidad material no es todo”18.
Fighting For?,
Londres, Ver-
so, 2001, y On La lectura de Žižek de la filosofía de la religión de Hegel en “The
Belief, Londres:
Routledge,
2001. Con re-
Fear of the Four Words” no puede, por lo tanto, limitarse a un intento
specto al legado
del amor cristia-
de demostrar la forma en que el “legado cristiano” (de amor, fideli-
no en las obras
de Žižek, ver
dad al compromiso, mantenimiento de la diferencia sexual, etc.) es
204
algo por lo que “vale la pena luchar”, es decir, debe ser apropiado L. Chiesa, “Pa-
por los materialistas reales como un arma anti-ideológica contra solini, Badiou,
Žižek und das
el llamado “materialismo democrático” (su hedonismo obligatorio, Erbe der christli-
chen Liebe”, en
falsa tolerancia, igualitarismo espontáneo, etc)19. La consideración M. de Kesel &
D. Hoens [eds.],
de Hegel de la relación entre substancia y sujeto –especialmente en Wieder
gion?,
Reli-
Viena,
lo delineado en su filosofía de la religión– más bien equivale tout- Turia + Kant,

2006, págs.
court a la ontología materialista de la incompletitud correcta: en ese 107-126, y L.

Chiesa & A. To-
scano, “Agape
sentido, el materialismo contemporáneo solo puede ser Hegeliano. and the Anony-
mous Religion
Además, al formular una ontología de multiplicidades irreductibles of Atheism”, en
Angelaki, 12,
y un vacío para el cual “el Uno emerge después” y, paralelamente, al 1, 2007, págs.
113-126.
enfatizar la irreductibilidad del acto libre del sujeto al animal humano 20 “The Fear
of Four Words”,
–“repitiendo dentro del marco materialista el gesto elemental del pág. 92, pág.
90.
anti-reduccionismo idealista: la Razón humana no puede reducirse 21 L’hypothèse
communiste,
al resultado de la adaptación evolutiva”– Badiou mismo sería uno pág. 187. Aun-
que esto no se
de los pocos filósofos que hoy tácitamente sigue este legado cris- afirma explícita-
mente, Badiou
tiano-hegeliano20. (Dicho sea de paso, Badiou nunca aceptaría tal parece implicar
que el “Hegel
linaje. Es suficientemente significativo que, en el mismo pasaje sobre desconocido”
de Žižek no
Žižek de L’hypothèse communiste citado anteriormente, Badiou habla es, después de

todo, respal-
de “dos formas de salvar, hoy en día, la Idea del comunismo en la dado por evi-
dencia textual
de las propias
filosofía: renunciando a Hegel, no sin sufrir por ello, examinando obras de Hegel.
22 “The Fear
repetidamente sus textos, que es lo que hago; o proponer un Hegel of Four Words”,
pág. 82, pág.
diferente, un Hegel desconocido, que es lo que Žižek hace a partir 93, pero ver
también The
de Lacan”21). Parallax View,
Cambridge
MA, MIT Press,
Si bien los objetivos políticos y especulativos generales de la 2006, pág. 68.

agenda materialista que hacen que Žižek privilegie la reconciliación

indirecta de Hegel sobre la supuesta alienación directa de Marx

son encomiables –por ejemplo: evitar la falsa alternativa entre la

“culturalización radical” del materialismo discursivo foucaultiano y

la “naturalización radical” del materialismo científico chomskiano;

fundamentando las cuestiones de libertad e igualdad más allá del

dudoso realismo del materialismo dialéctico engelsiano y la filosofía

de la naturaleza–, creo que su insistencia en definir su programa

205
23 “The Fear
como una “teología materialista” es muy problemática, por decir lo
menos22. Por qué, siguiendo la filosofía de la religión de Hegel, el
of Four Words”,
pág. 36.
material pre-subjetivo/pre-representacional de las multiplicidades

24 Ibíd., págs.
75-76.
25 Para una
discusión contingentes de la sustancia debería ser asociado con Dios (o más
del
axioma de la
precisamente, con el “abismo de la Deidad, el Origen-Fuente de
separación en
relación con
la todo”) 23, y su relación dialéctica con el “monstruoso”” Dios-hombre
ontología
matemática
del cristianismo en el que los creyentes redimidos se identifican a sí
de las multi-
plicidades de
Badiou y lasmismos como una comunidad. Con el riesgo de cuestionar lo que
nociones de La-
puede parecer obvio, deberíamos preguntarnos si, cuando, en las
can de lo Sim-
bólico (sujeto)
polémicas con Marx, Žižek afirma que “no es solo que la humanidad
y lo Real (sus-
tancia), ver L.
se vuelva consciente de sí misma en la figura alienada de Dios, sino
Chiesa, “Count-
as-one, Form-
que en la religión humana, Dios se hace consciente de sí mismo.
ing-into-one,
Unary trait S1”,
No basta con decir que las personas (individuos) se organizan en el
en P. Ashton,
AJ Bartlett, & J.
Espíritu Santo (Partido, comunidad de creyentes): en la humanidad, un
Clemens (eds.),
The Praxis of
Alain
“sujeto” trans-subjetivo “se” organiza a sí mismo”24, él está simple-
Badiou,
Melbourne,
Re.press, 2006,
mente interpretando a Hegel o seriamente proponiendo la filosofía
especialmente
pág. 169.
de la religión de este último, con todas sus implicaciones teológicas

anti-materialistas evidentes, como el único modelo viable para el

materialismo contemporáneo.

En resumen, ¿Žižek asume acaso que Hegel sigue siendo, en última

instancia, un filósofo cristiano? ¿Reconoce plenamente acaso que

su propio proyecto materialista es, después de todo, promover un

Hegel sin Dios y que la reanudación de la filosofía de la religión

de Hegel tiene en este contexto solo un papel analógico? Mi crítica

aquí es directa: ¿no sería más coherente, desde el punto de vista

estratégico, que un materialista entienda la triple relación dialéctica

hegeliana entre sustancia y sujeto en términos no teológicos, por

ejemplo, mediante el axioma de separación de la teoría de conjuntos

(que se podría utilizar para concebir el supuesto contingente múltiple

de la sustancia como anticipación de lo que el sujeto qua logos se

separa retroactivamente como un sub-múltiplo postulado de

la sustancia) 25? Incluso si tuviéramos que conceder que Žižek, de

206
L. CHIESA
alguna manera, se aleja de la llamada teología materialista –como 26 “The Fear
parece estar haciendo al menos en una instancia de “The Fear of the of Four Words”,
pág. 101 (el
énfasis es
Four Words” cuando, en la última página, especifica que “el verdadero nuestro). El
diálogo conde-
ateísmo debería regresar a la creencia (¿fe?), afirmándola sin hacer scendiente de
John Milbank
referencia a Dios”– ¿sería suficiente para él volver a marcar su empresa con la reflex-
ión teológica
filosófica general como una “a-teología” cuya categoría principal es y política de
Žižek (y su ap-
“incredulidad” (“la forma pura de la creencia privada de su substan- ropiación ma-
nipuladora de
cialización”) para evitar que el materialismo real vuelva a caer en el la misma) solo
puede reforzar
oscurantismo religioso26? nuestras dudas:
la adverten-
cia de Marx y
Mi impresión es que, en “The Fear of the Four Words”, Žižek Engels contra
el “socialismo
descarta al joven Marx demasiado rápido. Textos como los clerical” y el

“socialismo feu-
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y, especialmente, a la dal” –“mezcla

de jeremiadas
y pasquines, de
“Crítica de la Filosofía del Derecho” ya nos ofrecen un Hegel-sin- ecos del pasado
y de amenazas
Dios materialista para quien, en oposición a las afirmaciones de sobre el por-
venir” – en El
Žižek, la des-alienación debe ser lograda indirectamente al identi- Manifiesto Co-
munista todavía
ficarse con la monstruosidad humana, esto es, con la inhumanidad debe tomarse
muy en serio
del proletariado. Además, esto solo es posible después de que la (ver K. Marx
& F. Engels,
filosofía se haya reinventado a sí misma como una crítica de la crítica “El Manifiesto
Comunista” en
de la religión (es decir, como una crítica de la lógica feuerbachiana de K. Marx & F.
Engels, Obras
la auto-alienación/des-alienación directa). Centrémonos en el primer Escogidas,
Moscú, Editorial
punto. Diría que el legado verdaderamente materialista –es decir, Progreso, 1975,
pág. 51).
filosóficamente no teológico–, de las cuatro palabras de Hegel, “He 27 K. Marx,
“Manuscritos
was made man” [“Él se hizo hombre”], se adoptó y desarrolló a partir Económico-Fi-
losóficos de
de la idea de Marx de “empobrecimiento” específico de la especie, o 1884” en K.

Marx & F. En-
gels, Escritos
“desnaturalización” [Entwesung]27. Económicos
Varios, México
D.F, Editorial
Esto último desplaza la idea de “inadecuación en general” del Grijalbo, 1973,
pág. 74. So-
nivel de la escandalosa encarnación del Logos divino al de homo bre la (des)
alienación, ver,
sapiens como un animal indeterminado, aunque no totalmente de manera más
general, el Terc-
adaptado, que habla y trabaja. En la medida en que el hombre siempre ha er Manuscrito,
además de
carecido de una determinación específica, su naturaleza es, como tal, las Secciones
XXII-XXVI del
empobrecida y, al mismo tiempo, irreductible a la animalidad de otras Segundo Man-
uscrito.
especies28. Lo más importante es que, según Marx, el surgimiento 28
Agamben
Giorgio
ha
207
reanudado reci-
histórico del proletariado como la monstruosa clase sin clases “[que
entemente este
tema propio
es], en una palabra, que el total aniquilamiento del hombre”29, debe
del joven Marx
–sin referirse a
considerarse como una condición previa necesaria para comprender
Marx ni siqui-
era oponérse-
la indeterminación constitutiva del hombre. Esto significa que la
lo a él– y lo
desarrolló en alienación es tanto estructural (es decir, una presuposición substancial
términos del
aparato teológi- del animal humano) como dependiente de una dialéctica retroactiva
co-político de
la “gloria”: “La de la des-alienación asintótica (es decir, una postura subjetiva que no
vida humana es
inoperosa y sin puede limitarse a la animalidad del animal humano, pero que se deri-
objetivo, pero
precisamente va de ella). En otras palabras, la acción comunista no solo indica après-
esta argía y
esta ausencia coup que la indeterminación siempre ha sido la esencia no esencial
de objetivo
hacen posible del hombre, sino que, al promover/producir la igualdad como em-
la operosidad
incomparable
de la especie
pobrecimiento universal –la universalidad política del proletariado
humana.
hombre se ha
El reside, en primer lugar, en el “sufrimiento universal”; el hecho de
consagrado a la
producción y al
que “no padece una injusticia social, sino la injusticia en sí” y, por lo
trabajo porque
en su esencia
tanto, se dirige a toda la humanidad–30, también preserva para siempre
está totalmente
privado de obra,
la indeterminación, la determinación no determinada, es decir, re-
porque él es por
excelencia un define continuamente la vida de la especie humana mediante “órganos
animal sabáti-
co”. (El Reino sociales”31 en situaciones históricas particulares. En resumen, para el
y la Gloria,
Buenos Aires, joven Marx, la alienación no puede ser contabilizada exclusivamente
Adriana Hidal-
go, 2008, págs. por medio de la auto-alienación subjetivo-ideológica; al mismo
428-429).
29 K. Marx, tiempo, es indistinguible de la des- alienación indirecta, en la medida
“Introducción
a la Crítica de en que esta última excluye cualquier Aufhebung final conciliatorio32.
la Filosofía del
Derecho de He-
gel”, en G.F.W,
Hegel, Filosofía
Vale la pena señalar que, en “The Fear of the Four Words”,
del Derecho,
Buenos Aires,
Žižek se centra en el tema de la determinación indeterminada
Editorial Clari-
dad, 1968, pág.
–y su continua determinación– precisamente cuando trata la relación
21 (énfasis de
Marx).
entre la pobreza divina y la humana en un contexto teológico.
30
(énfasis
Ibíd.
de Siguiendo a Henry Corbin, Žižek critica a Eckhart, cuyo misticismo
Marx).
31 K. Marx, no reconocería las implicaciones materialistas de la encarnación
“Manuscritos
Económico-Fi- destacadas más adelante por la filosofía de la religión de Hegel; el
losóficos de
1884”, pág. Dios cristiano realmente se convierte en Dios solo en la medida en
77 (énfasis de
Marx). que pasa de la “indeterminación absoluta” a la “realidad determinada
32 Para una
discusión más (finita, temporal)”, y no al revés (es decir, la idea del Dios personal
detallada del
concepto de
208
como simplemente “un paso en el camino” de la comunión mística Entwesung de

con el abismo de la Divinidad) 33. Al convertirse en hombre Marx (así como
una explicación
–“alcanzando la ‘pobreza’”, que también puede ser concebido como completa de la
polisemia del
la “monstruosa” inadecuación indeterminada– Dios es “eximido de término alemán)

en relación con
la vida genéri-
la indeterminación del Absoluto original”34. Al mismo tiempo, es ca de la espe-
cie humana y
capaz de redimir las diferencias determinadas del hombre –pobreza la producción
universal de la
humana como excentricidad con respecto a Dios y al resto de la acción comu-
nista, véase el
creación–, precisamente en la medida en que Él ha superado notable artículo
de F. Ruda, “Hu-
la indeterminación primordial qua la determinación negativa manism Recon-
sidered, or: Life
suprema (“el Absoluto, estando absuelto de toda determinación, aún Living Life”, en
Filozofski Vest-
queda por ser absuelto de esta determinación” 35). Además, nik, Volumen
XXX, Número 2,
debemos prestar atención al hecho de que la encarnación se renueva 2009.
33 “The
perpetuamente y debe considerarse, según las propias palabras de Fear of Four
Words”, pág.
Cobrin, como “el nacimiento eterno del Dios personal”36. 41; H. Corbin,
“Apophatic
Theology as
Antidote to
Si bien es fácil ver la forma en que este esquema dialéctico de Nihilism”, en
Umbr(a) 2007,
redención se puede mapear de nuevo en la lógica de des-alienación pág. 72.
34 “The
de la Entwesung proletaria de Marx como lo describí anteriormente, Fear of Four
Words”, pág.
no debemos subestimar que, en “The Fear of the Four Words”, Žižek 39; “Apophatic
Theology as
nunca intente sustraerla explícitamente del campo del discurso Antidote to Ni-
hilism”, pág. 71.
religioso. En primera instancia, relaciona el pasaje de la indetermi- 35 Ibíd.,
36 Ibíd., pág.
nación absoluta a la re-determinación indeterminada en la filosofía 72.
37 “The Fear
de la religión de Hegel con el psicoanálisis de Freud, para el cual “la of Four Words”,
pág. 41.
verdadera tarea no es el develar la textura primordial pre- 38 Ibíd. pág.
93.
edípica de los impulsos que preceden el orden edípico de la Ley,

sino, por el contrario, es explicar cómo, fuera de este caos primordial

de las virtualidades pre-ontológicas, la Palabra (la Ley simbólica)

emerge”37, así como, debemos agregar, volver a la emergencia de la

Palabra, y reinventarla a través del tratamiento psicoanalítico.

En otro caso, Žižek insinúa la conexión entre la secuencia

retroactiva de tres fases de Hegel –substancia contingente / sujeto

/ substancia necesaria– y el relato dialéctico de la ontogénesis de

Freud (y de Lacan), explicando cómo, para el psicoanálisis, “hay un

209
39 He inten-
problema con [la] dualidad de animal y sujeto humano [sustancial]: en
tado mostrar
cómo los pro-
orden de que el Evento se inscriba en el cuerpo del animal humano
nunciamientos
de Lacan so- y, por lo tanto, transforme al individuo en sujeto, este animal humano
bre el animal
humano nos ya tiene que descarrilarse”38. En mi opinión, esta especificación –la
proporcionan
una herramien- cual he tratado de desarrollar en otra parte de manera independiente
ta valiosa para
criticar la vaci- como una problematización de la comprensión contradictoria de
lación de Badi-
ou (no recono- Badiou sobre el animal humano–39 apunta correctamente en la
cida) entre una
noción en última dirección de una investigación más detallada sobre la compatibilidad
instancia tras-
cendente del de la antropología freudiana (y lacaniana) del “desamparo” [Hilflo-
tema del even-
to y una cierta
excepcionalidad
sigkeit] –la no adaptación básica del homo sapiens con respecto a su
biológica
homo sapiens
del entorno–40 con la ontología hegeliana de multiplicidades contingentes
como soporte
material del
y la cristología contigua de la “inadecuación en general” / “monstruosidad”.
sujeto (véase
L. Chiesa, “The
Sin embargo, lo que aún falta por desplegar para moverse con el
Body of Struc-
tural Dialectics.
materialismo de Žižek más allá de su dimensión (a) teológica es el
Badiou, Lacan,
and the Human vínculo entre, por un lado, este complejo motivo Hegelo-Freudiano
Animal”,
Nessie. Revue
en
–el cual propondría de llamarlo tentativamente “humanismo mons-
numérique de
philosophie truoso”– 41 y, por el otro, el universalismo político de la Entwesung /
contemporaine,
6, 2011). En “inhumanidad” proletaria de Marx.
una conver-
sación privada
conmigo, Žižek III. La Realización Proletaria de la Filosofía
admitió que él
mismo consid-
era la noción Mi tesis general es la siguiente: el joven Marx reinterpreta
de Badiou del
animal humano lo que Žižek llama el “punto de partida” de Hegel –es decir,
–y, en general,
su filosofía de la sustancia como las multiplicidades contingentes de la Deidad
la naturaleza–
como el “talón
de Aquiles” de
(el “eso” impersonal de los orígenes)– en términos del “empobreci-
su sistema de
pensamiento.
miento” pre-subjetivo del animal humano [Entwesung], su indeter-
La posición
de Žižek se ve
minación constitutiva. Paralelamente, la monstruosidad teológica
confirmada por
un pasaje breve
de Cristo (el “ser” trans-subjetivo de la Iglesia como comunidad) se
pero elocuente
de “The Fear
traduce políticamente en “la pérdida total de la humanidad” encarnada
of Four Words”:
“Lo que Badiou por el proletariado.
pierde de vista
es el hecho de
que no hay un Como Marx y Engels especifican en la tercera parte de El Ma-
animal huma-
no (gobernado nifiesto Comunista (1848) en oposición a la apropiación por par-
por el placer
y el principio te de los “literatos alemanes” de la “literatura comunista de Francia”,
de la realidad,
empeñado
210
L. CHIESA
tal inhumanidad no debe entenderse de manera abstracta como en sobrevivir,

una “Enajenación de la Esencia Humana” con mayúsculas, ya que etc.) –con la
humanidad pro-
esto arrasaría con la crítica de la función económica del dinero y piamente dicha,
la animalidad
del Estado burgués en la que se basa la creación del comunismo42. se descarrila,

el instinto se
El surgimiento histórico del proletariado no puede ser equiparado transforma en

impulso y solo
es en un animal
simplemente con un retorno a la Entwesung indeterminada. De la distorsionado
que un evento
misma manera, hablar de “los intereses de la Esencia Humana, del puede inscrib-
irse”. (“The Fear
Hombre en General, del hombre que no pertenece a ninguna clase” of Four Words”,
pág. 93).
no es más que defender una forma vacía de universalismo que 40 Para ex-
presarlo en
excluye la economía política; el Hombre en general “no pertenece términos
plícitamente
ex-
[…] a ninguna realidad, y no existe más que en el cielo brumoso de hegelo-marxia-

nos, según el
la fantasía filosófica” y el “desclasamiento” de la Naturaleza Humana psicoanálisis
freudiano y
abstracta no debe de ninguna manera ser contrastada. con la falta lacaniano,
animal humano
el
de conciencia clase del proletariado43. es un primate

indefenso que
se trasciende a
Aunque hasta ahora este punto ha sido generalmente pasado por sí mismo retro-
activamente en
una dialéctica
alto por los críticos, afirmaría que el joven Marx nos proporciona intersubjetiva
de deseo in-
un análisis económico persuasivo –aunque circunscrito– del vínculo determinado
(qua re-deter-
entre el empobrecimiento ontológico general específico de la especie minado). Para
un tratamien-
(que a su vez está re-determinado por históricamente diferentes órganos to integral de
este problema,
sociales / modos de producción: antiguo, feudal, mercantil, etc.) y véase L. Chie-
sa, “The World
la inhumanidad política del proletariado –que finalmente asume el of Desire: Lacan
Between Evolu-
empobrecimiento como tal– cada vez que pone sobre la mesa la tionary Biology
and Psychoana-
pauperización progresiva e inevitable de la burguesía bajo el capital. lytic Theory”, en
Filozofski Vest-
Debemos enfatizar que esta pauperización es de facto una prole- nik, Volumen
XXX, Número 2,
tarización que propone económicamente la clase desclasada como 2009.
41 Sobre la
una universalidad potencial por encima de cualquier politización noción contigua

de “humanismo
del proceso en cuestión. En El Manifiesto Comunista, Marx y Engels de la imposib-

ilidad”, véase
nuevamente: F.
escriben que “la escala inferior de las clases medias caen en las filas Ruda, “Human-
ism Reconsid-
del proletariado; unos, porque sus pequeños capitales no les alcanzan para ered” y L. Chie-
sa “The Body
acometer grandes empresas industriales y sucumben en la competencia of Structural
Dialectics”.
con los capitalistas más fuertes; otros, porque su habilidad profesional 42 “El Manifie-
sto Comunista”,
se ve depreciada ante los nuevos métodos de producción. De tal pág. 54.
43 Ibíd. , pág.
54.
211
44 Ibíd., pág.
suerte, el proletariado se recluta entre todas las clases de la población”44.
39
nuestro).
(énfasis
La universalidad potencial de la proletarización económica, que es
45 Ibíd., pág.
41 (énfasis decir, la última imposibilidad de dividir a los “verdaderos” capitalistas
nuestro)
46 “Introduc- y a la burguesía “proletarizable” en dos clases diferentes, es reforzada
ción a la Crítica
de la Filosofía después de algunas páginas cuando los autores afirman que “[se]
del Derecho de
Hegel”, pág. 21. precipita[n] a las filas del proletariado capas enteras de la clase
47 Ibíd.
(énfasis de dominante”45.
Marx).
48 Ibíd., pág.
19. Si pasamos ahora a la Crítica de Marx, es interesante centrarse en
la manera en que este texto anterior ya complica aún más la super-
posición de los aspectos ontológicos, económicos y políticos de la
“pobreza”. Aquí, en un párrafo denso que anticipa el análisis del proceso
económico de la pauperización burguesa realizado en El Manifiesto
Comunista, Marx distingue “pobreza natural” de “pobreza produ-
cida artificialmente”46. Se dice que el proletariado está constituido
primariamente por esta última, es decir, “no por la aglomeración
mecánica de hombres comprimida por el peso de la sociedad, sino
por la que surge de su disolución aguda, especialmente de la disolución
de la clase media”47. Por lo tanto, no solo, como hemos visto en El
Manifiesto Comunista, la pobreza del proletariado debe separarse
del empobrecimiento del “Hombre en general”, sino que no debe
reducirse a la opresión “natural” ejercida por una sociedad determinada
sobre lo que Marx nombra la –históricamente específica– “clase
evidentemente opresora”48. Sin esta especificación, no podemos
apreciar adecuadamente la centralidad del surgimiento epocal del
proletariado, que produce nada menos que una división de la historia
en dos. Si bien la cuestión del Entwesung es posiblemente menos
evidente en la “Crítica” que en los Manuscritos Económico-Filosóficos
de 1844, es indudable que estamos tratando aquí con tres diferentes
tipos de pobreza: el empobrecimiento específico de la especie; la
pobreza “natural” causada por la economía pre-capitalista; la pobreza
artificial causada por la “disolución aguda” sin precedentes de la
sociedad por parte del capital, es decir, la pauperización no natural
212
de la clase dominante. 49 Ibíd., pág.

21.
Sin embargo, ¿qué quiere decir Marx, más precisamente, con la 50

(énfasis
Ibíd.
de
“disolución aguda de la sociedad”? Me gustaría clarificar esta frase Marx).

51 Ibíd., pág.
7 (énfasis de
desde una perspectiva diferente, volviendo brevemente al tema de Marx).
la des-alienación indirecta como una real des-alienación en sus

primeros trabajos. Lo que Marx llama, en las mismas páginas de la
Crítica, “la completa rehabilitación del hombre”49 puede comenzar
históricamente a través de la acción comunista revolucionaria solo
después de que la clase media / burguesía “artificialmente” (también
podríamos decir “inapropiadamente”...) se haya empobrecido /
desintegrado –en una manera potencialmente universal.
En ese sentido, la des-alienación (económica y religiosa) no puede
ser directa pues también involucra a la clase que domina y estructura
la sociedad como tal, el presupuesto mismo de su función alienante. La
des-alienación real requiere que la burguesía –la clase que establece,
sostiene y controla la alienación productiva e ideológica capitalista–
sea puesta en una posición desde la cual pueda asumir, así como
re-determinar, junto con todas otras clases, la pobreza general de
la especie en su particularidad histórica –es decir, identificarse con
la “monstruosidad” del proletariado–. Detrás de cualquier crítica
teóricamente local de la sociedad (capitalista-burguesa), su “aguda”
desintegración es necesaria para que la des-alienación real tome
lugar. La lucha por el universalismo de la equidad solo puede ser
iniciada después de que “la disolución de todas las clases” haya ocu-
rrido. El proletariado, primero y, ante todo, el devenir proletario
de la burguesía “anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora
existente”50.
Hasta este punto, es crucial no perder de vista el hecho de que,
en la Crítica, Marx discute la des-alienación indirecta a través de la
identificación activa con la universalidad política del proletariado,
al mismo tiempo que critica la crítica de la religión. Estas dos
213
52 Ibíd., pág. 7,
cuestiones no pueden ser separadas. Viene aquí mi segunda objeción
pág. 8 (énfasis
de Marx). principal al descarte que hace Žižek del joven Marx. Mientras que
53 Ibíd., pág.
8 (énfasis de la Crítica es mayormente recordada por la frase “[la religión] es el
Marx).
54Ibíd. (énfasis opio del pueblo”51 –la fórmula perfecta para un entendimiento de la
de Marx).
55 L. Colletti religión como auto-alienación directa–, los críticos a menudo sub-
en K. Marx, Ear-
ly Writings, pág. estiman que esta es la posición con la que Marx inequívocamente
243.
parte las formas e intenta superarlas. No hace falta mencionar que
Marx comparte con Feuerbach la idea de que “el hombre hace la
religión, y no ya, la religión hace al hombre”; sin embargo, según
Marx, es cuestión de “desenmascarar la aniquilación de la persona
humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada
la forma sagrada de la negación de la persona humana”52. En otras
palabras, “la crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la
crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología
en la crítica de la política”53. Me parece indiscutible que tal afirmación
programática atestigüe un importante cambio de interés hacia la economía
política, lo cual constituye la base de los trabajos posteriores –y más
conocidos– de Marx.
Adicionalmente a esto, la Crítica repetida y abiertamente pre-
senta esta separación de la “crítica de la religión” de Feuerbach, en
favor de un compromiso con la “verdad del acá” como una empresa
que solo la filosofía puede realizar: nada más que “el deber de la fi-
losofía”54. Como Lucio Colletti argumenta, en la Crítica, “Marx está
preocupado con re-definir el objeto de la filosofía. La filosofía debe
criticar, no la religión (como Feuerbach y otros lo hubieran hecho),
sino al mundo real, del cual la religión es meramente el ‘halo’”55. En
otras palabras, los actos políticos en el mundo real, y eventualmente
la promoción del comunismo como igualdad universal, depende de
la superación filosófica de la crítica a la religión como auto-aliena-
ción, y viceversa. La des-alienación indirecta por medio de la eco-
nomía política va acompañada por la des-alienación indirecta por
medio de una filosofía redefinida que abandona “el brumoso reino
214
L. CHIESA
de la fantasía”. Más importante aún, la noción y la realidad del prole- 56 “Introduc-

tariado, como se ha discutido anteriormente (su función de redimir ción a la Crítica
de la Filosofía
a la humanidad a través de su pérdida total, es decir, a través del del Derecho de

Hegel”, pág.
22 (énfasis de
surgimiento y asunción de su pobreza y precarización), se encuen- Marx).
57 “Para Marx
tra en la unión entre estas dos hebras de emancipación (práctica y […] el comunis-
mo no abolirá
teórica), acortando su distancia: el proletariado realiza la filosofía. la libertad sino
que, al abolir
Mientras Marx lo comprende, “así como la filosofía encuentra en el la servidumbre
capitalista, gen-
proletariado su arma material, así el proletariado halla en la filosofía erará la libertad
real, la liber-
su arma espiritual”56. tad que ya no
tomará la forma
de apariencia
Si, por un lado, Žižek insiste correctamente en la asociación de de su opuesto.”
(“The Fear of
la des-alienación indirecta con la crítica de la crítica de la religión, Four Words”,
pág. 71). Marx
por otro lado, falla en captar su inextricabilidad en los trabajos del y Engels ya
destacan este
joven Marx, cuya posición prefiere identificar con la de Feuerbach. argumento en

“El Manifiesto
Comunista”,
Por esta razón, Žižek ni siquiera reconoce que la noción de des- pág. 45.
alienación del joven Marx como una crítica de la crítica de la religión

ya está explícitamente formulada bajo la forma de una filosofía para
la cual “la crítica de la teología [debería convertirse] en la crítica de
la política”. La correlación entre teoría y práctica gracias a la cual
la filosofía se realiza en el proletariado, suprimida como un campo
abstracto separado, no puede dar lugar a una filosofía (hegeliana)
de la religión –como, por el contrario, parece implicar la a-teología
materialista de Žižek–. Para decirlo de otra manera, sugeriría que
en “The Fear of the Four Words” –la afirmación también podría
aplicarse en un grado diferente a textos más tempranos– Žižek sub-
estima la verdadera profundidad filosófica –esto es, anti-teológica
y materialista– de los fundamentos de la crítica de la economía
política establecidos por los escritos de Marx de la década de 1840.
En este camino, corre el riesgo de magnificar desproporcionalmente
una supuesta ruptura entre un Marx joven (idealista y ontológico)
y un Marx maduro (materialista y político- económico), la cual no
está respaldada por evidencia textual. Este problema se aclara cuando,
en “The Fear of the Four Words”, Žižek habla con aprobación de
215
58 “The Fear
la noción de libertad de Marx (maduro), solo un par de páginas
of Four Words”,
pág. 71.
antes de atacar su noción de des-alienación como ingenuamente
59 Žižek siem-
pre ha condena- anti-ideológica57. La pregunta ineludible es la siguiente: ¿Cómo hu-
do el materialis-
mo dialéctico biera podido Marx desarrollar una correcta noción dialéctica de la
ortodoxo, inclu-
ido el de Lenin, libertad, para lo cual –como Žižek explica lúcidamente de acuerdo
por su ingenua
noción de ma- con mi análisis anterior de la emancipación de la burguesía como
teria. (“El mate-
rialismo no tiene una pre-condición para la des-alienación real– “es la libertad muy
nada que ver
con la presen- ‘alienada y burguesa’, la que crea las condiciones y abre el espacio
cia de materia
húmeda y den- para una libertad ‘real’ ”58, a partir de una incorrecta –aparentemente
sa”, Ibíd., pág.
91; ver también
pág. 107).
dialéctica– noción de des-alienación / emancipación totalmente
60 L. Colletti,
“Introduction”,
dependiente de la frase “la religión es el opio del pueblo”?
en K. Marx,
Early Writings,
pág. 15.
Por último, pero no menos importante, sobre esta base, el análisis
de Žižek sobre el joven Marx también puede ser confundido con la
lectura de Engels (a su vez apropiada por Plejánov, Lenin y, a través
de ellos, por la ortodoxia marxista del socialismo realmente existente),
que consideraba esta fase de su pensamiento incompatible con la
filosofía dominante de la naturaleza del materialismo dialéctico,
pero, contradictoriamente, también apuntaba a minimizar cualquier
diferencia entre el Marx maduro, y su obra en general59. Así, como
Colletti escribe en su introducción a los Escritos Tempranos, después
de que los trabajos filosóficos de juventud de Marx fueran publicados
entre 1927 y 1932, “se volvieron, casi de inmediato, ‘los escritos
tempranos’. […] El adjetivo “temprano” sirvió para enfatizar
la heterogeneidad y discontinuidad vis-à-vis la doctrina del periodo sub-
siguiente. […] Se veían, sobre todo, como los restos de una línea de
pensamiento que no había conducido a ninguna parte, ni siquiera a
un callejón sin salida”60. Si bien esta yuxtaposición con la “ortodoxia”
marxista no hace justicia a la investigación detallada y altamente
original de Žižek sobre el tema de la des-alienación / libertad, que
sin duda fue marginada por los engelsianos, no puede evitarse, sin
embargo, mientras su marco interpretativo general se base en una
clara división entre los dos Marx (el joven Marx “pseudo-hegeliano
216
feuerbachiano” –en las propias palabras de Žižek– versus el Marx 61 K. Marx,

maduro verdaderamente marxiano). “Introducción
a la Crítica de
la Filosofía del
Derecho de He-
Dada la incapacidad de Žižek para reconocer la des-alienación gel”, pág. 7.
62 S. Žižek,
indirecta y la crítica de la crítica de la religión como elementos centrales Primero como
t r a g e d i a ,
de la producción del joven Marx, me parece tanto más notable que, después como
farsa, pág. 92
en su poderoso Primero como tragedia, luego como farsa, parece hacer (énfasis nues-
tro).
un llamado por un desplazamiento programático de la filosofía de 63 Ibíd., pág. 9,
pág. 92.
la crítica de la ideología y de la religión a la crítica de la economía 64 Ibíd., pág.
92, pág. 90,
política que se asemeja mucho a la realizada por el primer Marx en pág. 31. “El
propio capitalis-
la Crítica. Inevitablemente, este cambio –pensado, primero y ante mo sea presen-
tado en térmi-
todo, en función a la promulgación de una nueva “hipótesis nos técnicos,
no ya como una
comunista”– también equivale a una valoración menos entusiasta ciencia,
simplemente
sino
o, al menos, unilateral, del legado de la dialéctica hegeliana al como

que funciona”
algo
materialismo contemporáneo. En varios pasajes importantes de (Ibíd.).
Primero como tragedia, luego como farsa, Žižek parece estar actua-
lizando casi literalmente la distinción entre la “crítica irreligiosa”61
anti-ideológica (de Feuerbach) y la teoría comunista realizada por
Marx en las primeras páginas de la Crítica. La audaz definición de
Žižek de los filósofos como los únicos “verdaderos realistas” debe
ser adecuadamente contextualizada desde esta perspectiva62. Según
él, nuestro predicamento capitalista tardío, caracterizado por la muerte
doble del sueño de Fukuyama de “el fin de la historia” y del ideal de
la libertad político-económica global de los “felices 90’s” –sufrió,
respectivamente, a manos del 9/11 y la crisis financiera del 2008–, le
ofrece a la filosofía una oportunidad epocal de distinguir el mundo
real de aquel representado por la “utopía liberal”63. Esta última debe
ser concebida nada más que como una “utopía en el poder”, a pesar
del hecho de que, al hacerse pasar por un “realismo pragmático”,
se presenta a sí misma como un “mecanismo social neutral” que es
espontáneo (si no, incluso natural), y por lo tanto, tiene facultad de
condenar cualquier ideología antagonista como potencialmente
totalitaria64. Los imperativos anti-fundamentalista y de-regulativos
217
65 Ibíd., pág.
de la utopía dominante, en última instancia, sirven solo al capital
94.
66 Ibíd., pág.
–qua lo “Real de nuestras vidas”– 65 pero pueden ser desenmascarados
170.
67 Ibíd., pág. hoy en día a través del pensamiento, por lo que verdaderamente
32.
68 Lo mismo representan, más allá de cualquier excusa oportunista del liberalismo.
se aplica al
uso de Badiou En el plano político- económico, el objetivo contemporáneo de la
de lo “real” en
L’ h y p o t h è s e filosofía es la de señalar la forma en la que el supuesto gradualismo
communiste.
A pesar del reformista del capitalismo liberal –“la idea pragmática-liberal de
hecho de que,
en el último que se pueden resolver los problemas gradualmente, uno por uno
capítulo –titu-
lado “L’idée du («ahora la gente está muriendo directamente en Ruanda, así que
communisme”–,
las “tres in-
stancias del
olvidemos la lucha antiimperialista, evitemos la carnicería», o «hay
Sujeto según
Lacan: lo real,
que luchar contra la pobreza y el racismo aquí y ahora, no esperar
lo imaginario y
lo simbólico” se
al colapso del orden capitalista global»)”– actualmente promueve
emplean ampli-
amente como
un “capitalismo con valores asiáticos” autoritario a nivel mundial,
matriz básica
para “formalizar
el cual hasta ahora ha abandonado cualquier simulacrum democrá-
la operación de
la Idea en gen- tico66. Al mismo tiempo, en el plano anti-ideológico / “irreligioso”,
eral, y la Idea
comunista en el cual se encuentra firmemente fundamentado en lo político-eco-
particular” (pág.
187), el signifi- nómico, la filosofía finalmente puede denunciar la forma en la cual
cado principal
del término el antifundamentalismo liberal está necesariamente acompañado
“real” en este
libro se refiere por un nuevo triunfo de la religión; “la religión está ahora reinven-
–como lo “Real
de nuestras vi tando su papel” como la utopía / ideología explícita / directa deses-
das” de Žižek–
a la “vida inme- timada por la utopía / ideología implícita / indirecta del capitalismo,
diata y reflejada
de todos aquel-
los que viven
especialmente en la medida que esta última “no es global al nivel del
en este mundo
[capitalista]”
significado; no hay una «perspectiva capitalista del mundo» global,
(pág. 78). El
origen marxia-
ni una «civilización capitalista» propiamente dicha”, pertenece ex-
no de
terminología
esta
clusivamente a la “verdad sin significado” de lo Real del mercado67.
se desprende
claramente en
el capítulo titu- Aunque Žižek se refiere esporádicamente a Lacan y re-orienta
lado “De quel
réel cette crise la distinción que hace este último entre verdad y significado a tra-
est-elle le spec-
tacle?” [¿De vés de Badiou, la noción de lo “Real” a la que recurrentemente se
qué real es es-
pectáculo esta refiere está definitivamente en deuda con Marx, in primis, al joven
crisis?], dedica-
do a la debacle Marx, más que con el psicoanálisis68. Argumentaría que esto no está
financiera del
2008. lo suficientemente reconocido. Primero como tragedia, luego como
farsa se presenta abiertamente como un texto marxiano en la me-
218
L. CHIESA
dida en que su mensaje principal es la promoción de una “hipótesis 69 Primero

comunista” –una que mantiene “la referencia precisa a un conjunto como tragedia,
después como
de antagonismos sociales reales, que generan la necesidad del co- farsa, pág. 103.

munismo; la noción de Marx del comunismo no como un ideal,
sino como un movimiento que reacciona ante tales antagonismos,

todavía es completamente relevante”–69. Sin embargo, el libro no
se compromete lo suficiente con el trabajo de Marx analíticamen-
te, sino oscurece lo que pudo ser tomado como un claro giro del
pensamiento de Žižek de las “cuatro palabras” hegelo-cristianas al
“mundo real” marxista-comunista. Žižek recrea la crítica de la crí-
tica (liberal) de la religión / ideología del joven Marx y, con el mis-
mo movimiento, también critica su propia crítica de la crítica de
la religión –incorrectamente dirigida contra el joven Marx–, esto
es, su a-teología hegeliana materialista, su olvido de lo “real” de la
economía política, en última instancia, una filosofía de la religión
y no una filosofía. Si el trabajo de la década del noventa de Žižek
puede ser considerado como una continuación de la tradición freu-
do- marxiana, enfocándose en el nexo entre el fetichismo de la mer-
cancía y el libido del súper-ego, es decir, el lado estructuralmente
“obsceno” del poder, y el de la década de los 2000 gira en torno a la
reanudación del legado cristiano cuyo resultado más notable es una
a-teología hegeliana materialista que tiende a limitar sus corolarios
político-económicos marxianos a un contexto periodístico (¿una
división entre teoría y práctica?), el 2010 anuncia ser una década en
la cual Žižek va a consagrarse como la reanudación del comunismo
como filosofía, para la cual, siguiendo a Marx, la crítica de la crítica
de la ideología concierne al pensamiento político-económico.
Mi argumento es reforzado por, al menos, otros dos asuntos que
Žižek aborda incisivamente en Primero como tragedia, luego como
farsa. En primer lugar, su preservación y énfasis en la noción del
proletariado –el cual, como hemos visto, según Marx, realiza la filo-
sofía– junto con su detallada investigación de las formas contempo-
219
ráneas de proletarización universal. Para Žižek, no solo deberíamos

70 Ibíd., pág.
“ciertamente, no deberíamos abandonar la noción de proletariado o
108; ver tam-
bién pág. 116.
de la posición proletaria”, sino resistir la “triple amenaza” planteada
71 Ibíd., pág.
94 Dicho esto,
hoy de los “bienes comunes” de la cultura, la naturaleza externa y

Žižek también
cree que la “lu-
la naturaleza interna –mediante, respectivamente, la noción de pro-

cha de «clases»
clave entre Ex-
cluidos e Inclui-
piedad privada en relación a la propiedad “intelectual”, la inminente
dos” (Ibíd., pág.
115) ya no debe
catástrofe ecológica y las implicaciones de los nuevos avances en la
recibir prioridad
sobre otras for-
tecnología biogenética– que potencialmente “nos convierte a todos
mas de antago-
nismo (intelec-
en proletarios”70. Estas amenazas, estrictamente relacionadas con la
tual, ecológico,
biogenético).
persistencia de la segregación socio-político-económica entre clases
Esto es clara-
mente incompa-
del capitalismo, nos ayudan a identificar los antagonismos actuales;
tible con el pa-
pel central que
en otras palabras, la referencia a nuevos bienes comunes amenaza-
Marx asigna al
proletariado qua
dos y a una “proletarización apocalíptica” justifica la resurrección
lucha de clases.
Personalmen-
del comunismo71. Añadiría que dado que, como concuerda abierta-
te, no estoy de
acuerdo con el
mente Žižek, la proletarización contemporánea está estrechamen-
intento de Žižek
de motivar su
marginación
te relacionada con la “potencial escasez de tres recursos materiales
de la lucha de
básicos (petróleo, agua y alimento)”72, el motivo que el joven Marx

clases –y, a la
inversa, su ge-
neralización del
plantea con respecto al surgimiento histórico del empobrecimiento
proletariado–, al
relacionarla con
específico de la especie / Entwesung podría ser revisado y valorizado
la evidente in-
verosimilitud de
también desde una perspectiva geo-política.
“la vieja lógica
marxista de la
«necesidad his-
Con respecto con el segundo tópico que creo justifica mi lec-
tórica»” (Ibíd.).
Aquí, corre el
tura de Primero como tragedia, luego como farsa como dependien-
riesgo de tirar
al bebé con el
te en gran medida de Marx, y en particular del joven Marx; Žižek
agua de la ba-
ñera…
sostiene resueltamente que la única alternativa política real para el
72 Ibíd., pág.
97.
futuro está entre el socialismo y el comunismo. En este punto, no
73 Ibíd., pág.
111.
74 Ibíd.
podría ser más firme: “el comunismo debe oponerse al socialismo,

que, en vez del colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgáni-

ca (el nazismo era nacionalsocialismo, no nacionalcomunismo)”73.

Más importante aún, “la única manera que tiene el sistema capi-

talista global de sobrevivir a su antagonismo a largo plazo y evitar

simultáneamente la solución comunista será reinventar alguna clase

de socialismo, en forma de comunitarismo, populismo, capitalismo

220
con valores asiáticos, o alguna otra configuración”74. En ese senti- 75 Ibíd.

do, la alternativa entre comunismo y socialismo resulta ocultar una 76 Žižek es
bastante am-
oposición fundamentalmente mayor entre comunismo y capitalis- biguo en este
punto. De paso,
mo socialista. Aquí Žižek concuerda con Michael Hardt y la retórica afirma

para Marx, el
que,
anti-socialista negriana –aunque claramente no dualista– de Adiós, socialismo era

“comunismo
vulgar” (Ibíd.).
Sr. Socialismo al afirmar que, además de eliminar la propiedad pri- Debe haber es-
pecificado que
vada, el comunismo también debería superar la propiedad estatal esta “vulgari-
dad” no debe
como objetivo, esto es, “la propiedad como tal en lo común”75. confundirse de
ninguna manera
con la “dureza”
Y, sin embargo, nunca cita los propios pronunciamientos increí- de una supues-
ta “fase inferior”.
blemente derogativos de Marx sobre el socialismo, ni los comenta; 77 K. Marx, “El
Dieciocho Bru-
estos últimos no dejan duda del porqué (el joven) Marx no lo con- mario de Luis
Bonaparte” en
sideraba una “fase inferior” del comunismo, no como el Socialismo Obras Escogi-
das de K. Marx
Realmente Existente insistía en afirmar76. Si bien argumentaría que y F. Engels,
Moscú, Editorial
un ataque de este tipo se desarrolla completamente desde un punto Progreso, 1980,

pág. 119.
78 “El Manifie-
de visto político-económico solo en el Dieciocho Brumario de Louis sto Comunista”,
pág. 56 (énfasis
Bonaparte (1852), donde Marx toma en consideración los even- nuestro). Aquí,
Marx y Engels
tos históricamente específicos y los partidos políticos (el ascenso condenan ab-
iertamente a
al poder de Napoleón III y el rola de la socialdemocracia francesa Proudhon.

en este), ya encontramos una enfática denuncia teórica de la (re-

accionaria, conservadora o burguesa, y crítico-utopista) “literatura

socialista” en El Manifiesto Comunista (1848), la cual ocupa más de

la quinta parte del libro entero. Si, por un lado, El Dieciocho Bru-

mario comparte con Žižek una condena sin apelación de la aspira-

ción del socialismo (autoritario, anti-democrático) de transformar

el antagonismo de clase entre la burguesía y el proletariado en una

“armonía” utópica77, por otro lado, El Manifiesto Comunista anticipa

vivazmente la tesis según la cual el socialismo permanece, a pesar

de todo, dentro de la lógica económica del capitalismo y de la bur-

guesía: “Los burgueses socialistas quieren perpetuar las condiciones

de vida de la sociedad moderna sin las luchas y los peligros que

surgen faltamente de ellas. Quieren la sociedad actual sin los ele-

mentos que la revolucionan y descomponen. Quieren la burguesía

221
79 Primero como trage-

sin el proletariado” 78.
dia, después como farsa,
pág. 170.
80 Ibíd., pág. 129. IV. Ya sea Hegel o Marx, o ambos…
81 Ibíd., pág. 140.
82 Ibíd., pág. 170.
Curiosamente, en la conclusión de Primero como tragedia,

luego como farsa, Žižek asocia la marcada división entre co-

munismo y socialismo con la clara separación que dibuja en-

tre un Hegel progresista y uno reaccionario: “El futuro será

hegeliano […] La única alternativa real que nos espera –la

alternativa entre socialismo y comunismo– es la alternativa

entre los dos Hegel. […] la visión «conservadora» de Hegel

apunta asombrosamente hacia el «capitalismo con valores

asiáticos»: una sociedad capitalista civil organizada en fincas

y controlada por un Estado autoritario fuerte, gestionado por

«servidores públicos» y valores tradicionales. (El Japón con-

temporáneo está cerca de este modelo.)”79. Con respecto al

Hegel “progresista”, refiriéndose a Susan Buck-Morss, Žižek

habla de “el Hegel de Haiti”: la insurrección de esclavos, que

resultó en la constitución de la República libre de Haiti, tomó

los ideales libertarios / igualitarios de la Revolución Francesa

de manera más literal que los franceses mismos, y debería ser

considera como la fuente de inspiración histórica para la dia-

léctica emancipatoria del Amo y el Esclavo de Hegel80. Contra

la campaña de “auto-definición” de los estudios poscoloniales,

la verdadera libertad para las naciones colonizadas / esclavi-

zadas solo puede ser lograda a través de la apropiación de la

tradición filosófica igualitaria de sus opresores; de esta ma-

nera, esta última, con el mismo movimiento, se redefine y se

actualiza completamente81.

Aunque Žižek no explica los detalles de este pasaje dialéc-

tico, es indudable que aquí se desarrolla otra variante de la

lógica hegeliana de la des-alienación indirecta investigada en

“The Fear of the Four Words”, esta vez aplicandándola explí-

222
L. CHIESA
citamente a la política a través del “punto de referencia” hai- 83 Ibíd., pág. 123.

tiano. Entonces, no deberíamos ser sorprendidos por el hecho

de que, en Primero como tragedia, luego como farsa, la pro-

mulgación de una hipótesis comunista está inextricablemen-

te relacionada con la constitución de una nueva “Izquierda

Hegeliana”82 –en su momento, considerada como antitética a

la “totalidad armoniosa” proto-socialista de la propia visión

conservadora de Hegel– es, al mismo tiempo, (al menos, en

primera instancia) identificada con la cristiandad, o, de forma

más precisa, “el «Espíritu Santo»; el espacio de un colectivo

de creyentes sustraído del campo de las comunidades or-

gánicas o de mundos-vida particulares («ni griegos ni judíos»)”.83

Claramente, Žižek intenta sublimar y complicar aún más la

prolongada oscilación entre los polos cristiano-hegeliano y

comunista-marxista de su pensamiento. Por un lado, se nos

ofrece una constelación política en la cual la filosofía hace

compatible las “cuatro palabras” cristianas con el “mundo por

ganar” de los proletarios esclavizados de la memoria Marxiana.

Por otro lado, esta relación –y especialmente, la compleja forma

en la que Žižek llega a esta formulación–, nos obliga a evaluar

una inesperada serie de paradojas con respecto a la historia de

la filosofía y su legado: el “buen” Hegel es un verdadero

comunista, no como los marxistas “estándares”. Por el contrario,

el “buen” Marx es un verdadero hegeliano: es por esta razón

que el “joven” Marx es, al mismo tiempo, “pseudo-hegeliano”

(como el “mal” Hegel) y no todavía un comunista.

Adicionalmente a mis reservas con respecto a la lectura de

Žižek de los escritos de la década de 1840 de Marx, creo que

aún quedan dos preguntas abiertas sobre todo su proyecto hegelo-

marxista –el cual, dejándolo en claro, continúo encontrando

extremadamente estimulante y mucho más sistemático de lo

que a menudo sus críticos superficiales suponen–. Las dos

223
84 G. Vattimo, Ecce
cuestiones que están en juego tal vez se pueden expresar me-
Comu. Cómo se llega
a ser lo que se era,
jor como dos riesgos que deben ser evitados. En primer lugar,
Buenos Aires, Paidós,
2009, pág. 91, pág. 93 Žižek debe mantenerse lejos a toda costa de las ecuaciones teo-
(ver también pág. 78).
Las consignas facilis- lógico-político-filosóficas que abarcan todo, y por lo tanto, casi
tas católicas-comunis-
tas de Vattimo suenan sin sentido, propuestas por el “comunismo católico” de Gianni
a veces de una mane-
ra increíblemente Vattimo: en los trabajos de esta última década, especialmente
žižekianas. Por ejem-
plo, la cultura izquierd- en Ecce Comu (2007), el catolicismo y el comunismo no solo
ista contemporánea
debería prestar más se usan como casi sinónimos, sino que también se superpo-
atención a la “posibi-
lidad de fundamentar nen apresuradamente con el llamado “pensamiento débil” (“Es
una política en el nihil-
ismo y, por lo tanto, en
el cristianismo entendi-
como filósofo “débil” y como cristiano que me estoy volvien-
do como mensaje de la
kenosis, de la Encar-
do comunista nuevamente”), el nihilismo nietzscheano eman-
nación de Dios que se
hace hombre y aban-
cipatorio (“una posición política de izquierda con el espíritu de
dona y seculariza su
propia esencia violenta
una filosofía débil o, dicho con mayor claridad, nihilista”), así
y primitiva” (pág. 96,
énfasis nuestro). En el
como la hermenéutica84. En segundo lugar, Žižek debería evi-
mismo contexto, “volv-
er a ser comunistas” tar caer en una lectura rígidamente dicotómica de Hegel que,
implica “pensar nues-
tra situación [política] en una inspección de cerca, resulta más endeudada con Engels
en términos ‘apocalíp-
ticos’” (pág. 61). Para que con Marx. Como Colletti nos recuerda, mientras que
una explicación de-
tallada de Žižek de la Engels y los hegelianos de izquierda –así como el Socialismo
kenosis cristiana –que
sería lo que “la críti- Realmente Existente después de ellos– “sostuvieron que había
ca marxista estándar
de la religión como la una contradicción en Hegel entre sus principios revolucionarios
auto-alienación de la
humanidad omite”–, y [y método] y sus conclusiones conservadoras”,85 Marx “distingue,
de “un apocaliptismo
escatológico que no
implique la fantasía del
no el método revolucionario del sistema conservador, sino dos
simbólico Juicio Final”,
ver respectivamente,
aspectos diferentes y opuestos de la dialéctica hegeliana misma
“The Fear of Four
Words” (págs. 57-61) y
–esto es, dos aspectos del ‘método’–. Estos son, el ‘núcleo racional’
First as Tragedy, Then
as Farce (págs. 170-
que debe ser conservado, y el ‘armazón místico’ que debe ser
173) (Uno de los libros
más importantes de
descartado”86. Yo diría que, por el bien de su programa materia-
Žižek se titula Living in
the End Times). lista, Žižek debería resistir la tentación de dividirse claramente
85 L. Colletti, “In-
troduction”, pág. 11. entre un Hegel revolucionario y uno conservador, y, más bien,
La oración continúa:
“Hegel había elegido reflexionar cuidadosamente sobre la forma en que los “dos aspectos
tomar un compromiso
personal con el estado del método” conducen inevitablemente a descartar el legado
prusiano, en contra de
sus propios principios. cristiano como parte de la “armazón mística”. Además, también
Una vez liberado de su
compromiso, los prin- destacaría el primer capítulo de la Teoría del Sujeto de Badiou
cipios esencialmente
revolucionarios de su –un libro que Žižek a menudo ha admitido admirar– como mode-
filosofía estaban des-
224
lo para una reevaluación anticristiana del legado de la dia- tinados a dominar el futuro”.
léctica de Hegel al materialismo contemporáneo y la hipótesis Esta interpretación común de
la política hegeliana como un
comunista, uno que problematiza aún más “los dos aspectos “compromiso” no se limita de
ninguna manera al marxismo
del método”. Para Badiou “Hay en Hegel […] dos matrices ortodoxo: por ejemplo, Carl
Schmitt propone de manera
dialécticas. Es el núcleo mismo el que está partido”; fuera similar que “La filosofía de
Hegel […] buscó una medi-
ación sistemática de la rev-
de esta división constitutiva, no podemos derivar ninguna olución y la tradición”. Sin
embargo, para Schmitt, su
“unidad secundaria” del núcleo; la ausencia de un núcleo centro, “podría ser consider-
ado conservador, y lo era”.
unitario en la matriz materialista de la dialéctica hegeliana En realidad, sus principios
revolucionarios son solo
es precisamente lo que denuncia –más allá de las intencio- “chispazos revolucionarios”
(Theory of the Partisan, New
nes de Hegel– “la circularidad teológica [del cristianismo] York, Telos Press, 2007, pág.
48).
que, presuponiendo el absoluto en los gérmenes del comien- 86 “Introduction”, pág. 13
(énfasis de Colletti). Aunque
zo, reconduce a este comienzo mismo una vez desplegadas este punto de vista se ex-
presa abiertamente solo en
todas las etapas de su efectuación, de su alienación, de su el “Posfacio” de la segunda
edición de El Capital (1873),
salida-de-sí, etc”87. Colletti sostiene convin-
centemente que esto ya es
conocido por el joven Marx
gracias a su apropiación
del nexo anti-hegeliano de
Feuerbach entre la crítica de
la religión y el materialismo
(Ibíd., págs. 11-12).
87 A. Badiou, Teoría del Su-
jeto, Buenos Aires, Prome-
teo, 2008, pág. 25. A pesar
de su tardío anti-hegelianis-
mo orgullosamente profeso,
la lectura marxista-maoísta
de Badiou de Hegel sigue
siendo insuperable. Sin
embargo, debe señalarse
que, a diferencia de Žižek,
Badiou ubica la cuestión de
la “alienación” en el corazón
de la matriz idealista de la
dialéctica hegeliana, no de lo
materialista. (Ibíd., pág. 16).
225
¿Qué entiendo yo por
marxismo?1
Qu’est-ce que j’entends par marxisme?
ALAIN BADIOU
Escuela Normal Superior de París, Francia
Se me ha pedido que les explique mi relación con el marxismo. 1 Traducción libre

Se trata, pues, esta noche, de una especie de comparecencia ante del francés por Ernesto
Ruiz-Eldredge Molina,
un jurado que uno podría imaginar como suspicaz: “Díganos un de: Badiou, Alain,
Qu’est-ce que j’en-
poco, Badiou, ¿cuál es, en definitiva, su relación con el marxismo?”. tends par marxisme?
Une conférence au
séminaire étudiant
Lectures de Marx, coll.
Empezaré con cautela, aunque lo siguiente corra el riesgo de “Les propédeutiques”,
2016, 78 págs.,
parecer un alegato: “Evidentemente, diría, como en toda relación, © Les Éditions socia-
les, París, 2016, ISBN:
hay, entre el marxismo y yo, dos términos, a saber, uno es el 978-2-35367-029-1.
https://editionssocia-
marxismo, y el otro, yo. El punto vacío soy yo, representado aquí les.fr.
Se trata de una confe-
por mis libros, por lo que he escrito y he podido pensar y transmitir. rencia presentada en
el marco del Seminario
“Lectures de Marx” de
El otro polo de esta relación es el marxismo”. la Escuela Normal Su-
perior de París, el 18
de abril del 2016. Este
Habiéndome puesto, de esta manera, a salvo de toda acusación seminario de estudian-
tes, abierto a un públi-
prematura, podré ir directo a mi discurso. co estudiante entre mi-
litantes, universitarios
y autodidactas, surgió
Debemos ciertamente comenzar por una pregunta famosa y durante el año 2009
luego del movimiento
social en las universi-
muy controvertida: ¿qué se debe entender por marxismo? En realidad, dades francesas. Su
creación, en palabras
es a esta cuestión a la que consagraré la casi totalidad de lo que de sus organizado-
res, “responde a una
voy a decir, siendo aquella tan complicada, retorcida, y estando voluntad de alimentar
las luchas sociales
siempre presente de manera implícita o explícita en las discusiones por una relectura pro-
funda y crítica de los
marxistas, las conferencias sobre el marxismo, las controversias textos de Marx y del
marxismo. Quiere ser
entre marxistas, los libros marxistas, etc. Sucede que, como veremos, un lugar de autoforma-
ción y de elaboración
la palabra “marxismo” nunca llegó a ser unívoca: jamás toleró su colectiva, en donde la
actividad teórica asu-
ma su carácter teórico
reducción a una simplicidad constitutiva, la única que permitiría estando a su vez vol-
227
cada hacia la
tratar sin rodeos el problema de la relación de un pensamiento, en
actualidad
las luchas so-
de
este caso, el mío y el marxismo.
ciales”.
Al tratarse de la
reproducción de Esa pregunta es tanto más importante para mí de lo que se puede
una conferen-
cia, los editores considerar, puesto que se ha afirmado que, en mi clasificación de
del texto origi-
nal (francés)
han procurado
las verdades, no hay lugar para algo como el marxismo. Eso es lo
mantener
estilo vivo del
el que pensaba el camarada Negri cuando, durante una conferencia
registro
Siempre
oral.
que
sobre el comunismo, que tuvo lugar en Berlín, dijo que “algunos” –
esto nos ha pa-
recido posible por supuesto, ¡el más aludido entre esos “algunos” se encontraba en
y conveniente,
hemos optado aquel lugar!– intentaban ser comunistas sin ser marxistas2. A lo que
por mantener
dicho estilo en respondí, cuando me tocó hablar, que “algunos” pensaban poder ser
la presente tra-
ducción. En marxistas sin ser comunistas, y que eso era peor.
algunas ocasio-
nes, el autor cita
breves pasajes
de memoria, a
Está claro que en esta polémica un tanto teatral, el punto de
cuyas fuentes
bibliográficas,
indistinción se encuentra en los conceptos. Antes de volver, digamos
disponibles en
castellano, re- brevemente que, en la relación entre marxismo y comunismo, la
mitimos en cada
caso. dificultad reside en el hecho de que nos encontramos con dos
Una traducción
al castellano se significantes ciertamente asociados de manera estrecha, pero que,
encuentra en:
Alain Badiou, en cuanto significantes, no son sustituibles, pues no operan en el
¿Qué entiendo
yo por marxis-
mo?, Biblioteca
mismo registro, tanto cuando uno se pregunta sobre su significado
del Pensamien-
to Socialista,
como cuando se trata de su funcionamiento práctico.
trad. Guadalupe
Marando, 2019,
© Siglo Vein- Sigue siendo cierto que, en lo que propongo como clasificación
tiuno Editores,
Buenos Aires, sistemática de las verdades, o más exactamente de los procedimientos
96 págs., ISBN
978-987-629- de verdad, el marxismo encuentra difícilmente su lugar, y esto por la
949-7. www.
sigloxxieditores.
com.ar.
siguiente razón: de ningún modo denomino “verdad”, como se hace
2 Véase Toni
Negri, “Est-il
generalmente, a una categoría del juicio o al estatuto lógico de un
possible d’être
communiste
enunciado, sino a todo proceso de creación de una realidad concreta
sans
[“¿Es
Marx”
posible
(obra de arte, secuencia política, teoría científica, aventura existencial,
ser comunista
sin Marx?”], en:
etc.) que tenga un valor universal. Por consiguiente, “verdad” es tomada
Alain
Slavoj
Badiou,
Zizek, en un sentido bastante amplio, ya que no se trata de la veracidad de
L’idée du com-
munisme 2, un juicio, sino del valor potencialmente universal de una creación
conferencia de
Berlín, 2010, proveniente de la práctica humana.
Éditions Lignes,
Fécamp, 2011.
¿Qué tipo de creación? He propuesto cuatro registros de dicha
228
¿QUÉ ENTIENDO YO POR MARXISMO?
creación: las ciencias, las artes, las políticas y los amores. Y he

planteado que este sistema de representación de las verdades, 3 G. W. F.
Hegel, Rasgos
ampliamente abierto y constituido por cuatro tipos distintos, fundamentales
de la filosofía
condiciona la filosofía. Habría, si ustedes quieren, cinco estratos o del derecho o

compendio de
cinco configuraciones del pensamiento y de la creación en general; derecho natural

y ciencia del es-
tado, Prefacio,
por una parte, las cuatro condiciones y, por otra, un término trad. Eduardo
Vásquez, Ma-
condicionado, la filosofía. Afirmando que la filosofía no está al mismo drid, Biblioteca
Nueva, 2000.
nivel temporal y de existencia que los cuatro tipos de verdades, me 4 Karl Marx, El
Capital (1867),
mantengo en la línea de Hegel. Ustedes saben sin duda que él ha tomo I, vol. 1,
trad. Pedro
escrito: “El ave de Minerva [el búho, que representa a la filosofía] no Scaron, Madrid,
Siglo XXI, 2008
alza el vuelo sino al anochecer”3. Lo que realmente significaba que,
para él, la filosofía viene después del día de las verdades efectivas.
Entonces, ¿puede el marxismo, y en qué condiciones, tomar lugar
en este dispositivo de las cinco instancias del pensamiento? He aquí
el punto de partida, en cierto modo clasificatorio o topológico, de
la cuestión.
Naturalmente, se puede afirmar que el marxismo es una ciencia.
Ese fue uno de los aspectos del intento de Althusser, pero de muchos
otros también, antes y después que él. Pero, entonces, ¿es una ciencia
de qué exactamente? Si el marxismo tiene una virtud científica, ¿en
qué campo, en qué dominio, y en qué espacio se ejerce? La idea más
banal es que el marxismo sería una ciencia revolucionaria de la
economía, y, en ese sentido, el corazón del pensamiento marxista
sería el edificio analítico, crítico y dialéctico al mismo tiempo,
representado especialmente por El Capital4. Aquí nos encontramos
todavía en un nivel muy abstracto. Sin embargo, pienso que esta
tesis banal presenta dos dificultades. Primero, el subtítulo de El Capital
es: “Crítica de la economía política”. No se presenta entonces como
una nueva ciencia de la economía, sino más bien como una crítica,
ciertamente creadora, pero muy marcada de negatividad, del dispositivo
de la economía liberal inglesa, el de Smith, el de Ricardo y de algunos
otros. Enseguida –y esta es una objeción más seria–, no parece que
229
5 Mao Tse-
el sistema general de las ideas verdaderas u operatorias que constituyen
Tung, “¿De
dónde provie-
el marxismo pueda ser deducido, de manera transitiva, de la economía
nen las ideas
correctas?” o inclusive de una crítica de la economía.
(1963), en S.
Žižek Mao.
Sobre la prácti- Sobre este punto, pienso en una meditación que figura en el texto
ca y la contra-
dicción, Madrid, de Mao Tse-Tung: ¿De dónde provienen las ideas correctas?5 Las
Akal, 2010, pág.
237. ideas correctas, pregunta Mao, ¿proceden, en definitiva –e incluso
en su despliegue práctico–, de la economía considerada como una
ciencia? Mao recuerda –y esto es muy conocido– que las ideas correctas
tienen en realidad tres fuentes bien distintas:
a. La lucha por la producción, situada en la relación dialéctica

entre el hombre y la naturaleza, tal como se encuentra organizada
por las relaciones de producción.
b. La lucha de clases, es decir, el campo de la contradicción política.
c. La experimentación científica. Esta tercera fuente ocupa una
posición singular de excentramiento parcial con respecto a las
otras dos. Por lo demás, esto recuerda a un texto totalmente
chocante en el que Lenin afirmó que, “en cierto sentido, el
progreso científico y técnico está por encima de las clases”.
La experimentación científica se encuentra en una independencia
relativa con respecto al sistema de apropiación de las relaciones
sociales que lo rodean. Como la actividad científica no es reductible
de forma inmediata ni a los resultados prácticos de lo que se
juega en las relaciones de producción ni a la lucha de clases,
no se ve de qué manera el marxismo podría reducirse a una
nueva ciencia de la economía.
La otra hipótesis en boga es que el marxismo propondría por

primera vez una ciencia de la historia, lo que no es directamente
la misma cosa. Incluso si la economía se encuentra en posición de
infraestructura, el hecho es que una ciencia de la historia es un dato
más complejo, más desplegado. Se hablará entonces, como ustedes saben,
230
A. BADIOU
de “materialismo histórico”. Estaremos tentados a decir del marxismo, en 6 Joseph Stalin,

todo caso en un primer tiempo, y siempre que se busque asignarlo a “Sobre el mate-
rialismo históri-
una ciencia: el marxismo es el materialismo histórico. Ahí tenemos co y el materia-
lismo dialéctico”
sin duda una interpretación dominante de la palabra “marxismo”. (1938), en Obras

completas,
Moscú, Edi-
Tal no era todavía, sin embargo, la posición de Althusser. Él decía ciones en Len-
guas extranje-
más bien: el marxismo es una ciencia y una filosofía. La ciencia era ras, 1953
el materialismo histórico, la filosofía el materialismo dialéctico. Esta

división era perfectamente conforme a la que propuso Stalin, si me
permiten citar a ese fantasma, en un texto que ha servido de breviario
a generaciones de militantes comunistas y cuyo título es precisamente
Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico6.
El enigma de esta definición es que en ella la política está ausente,
lo que no parece aceptable en vista de los objetivos que se había
fijado Marx a lo largo de toda su vida. Digamos al menos que si
lo que queremos es que el marxismo sea esencialmente, en cuanto
materialismo histórico, una ciencia de la historia, es importante
determinar explícitamente la relación entre historia y política. Pues
no se ve cómo sería posible hablar de marxismo en ausencia total
de toda referencia a la práctica política revolucionaria o a la política
comunista. Veremos más adelante cuál de estas palabras escoger.
¿Cuál es la relación entre el materialismo histórico en cuanto
ciencia de la historia, es decir poco o nada siempre ciencia del
pasado, y el presente por venir, el presente futuro –llamémoslo
así– en el que se compromete, o incluso crea, la acción política? El
meollo de esta cuestión es lo siguiente: ¿cómo se sitúan, en la gran
racionalidad histórica descrita por la “ciencia marxista”, el actor, o
los actores, de la práctica política? Dicho de otra manera, ¿hay en el
marxismo una teoría del sujeto político? Si es así, y si el núcleo duro
del marxismo es el materialismo histórico, esta teoría del sujeto
debe ser formulada desde el interior de la ciencia de la historia. Se
argumentará que hay materialismo histórico puesto que el sujeto
político se historiciza en su propio despliegue.
231
7 Friedrich
Esta no fue sin embargo la vía escogida por Althusser, pues él
Engels y Karl
Marx, Mani-
planteaba que la ciencia de la historia era precisamente la ciencia
fiesto del par-
tido comunista de una historia sin sujeto. Lo que venía a excluir explícitamente la
(1848), trad.
Jacobo Muñoz, figura del sujeto político, y en definitiva la política misma del campo
Madrid, Gredos,
2012. designado por el “marxismo”, en cuanto materialismo histórico.
Evidentemente, la vía regia en esta cuestión es la de considerar
que, en el marxismo, los actores principales del campo político son
reductibles a las clases sociales, y por lo tanto a actores históricos
que no necesariamente son sujetos. Es lo que parece indicar expresamente
el inicio del Manifiesto del partido comunista7 en donde puede leerse
que la historia, hasta ese día, no había sido otra que la historia de la
lucha de las clases.
Pero “la historia de la lucha de las clases”, ¿acaso es reductible a

la historia de las clases tal como la piensa el materialismo histórico?
Entre clase y lucha de clase, ¿cuál es la articulación? Y entonces,
como el programa marxista es el de crear una política –la política
comunista–, en la cual, de manera consciente, la política será la
organización de una lucha de las clases, ¿podemos ahorrarnos una
subjetivación de clase, de una interiorización política de los datos
objetivos del materialismo histórico y de su subestructura económica?
¿No se habla acaso, en el marxismo, de la brecha entre la clase en sí
y la clase para sí? He aquí un problema que ha sido muchas veces
agitado en la historia, ella misma muy agitada, de los diferentes
“marxismos”.
Se asume en general que el nombre del actor principal de una

política marxista es el proletariado. Pero ¿se puede llegar a decir que
el proletariado es un sujeto de la historia? Y, ¿qué significa exactamente,
en el caso de una respuesta positiva, el paso del ser de clase objetivo,
tal como fue elaborado en pensamiento por el materialismo histórico,
al ser de clase subjetivo, y, por lo tanto, político? ¿Puede pensarse
este paso en los términos generales del materialismo histórico?
232
Lo que es muy impactante, por ejemplo, cuando se mira la par- 8 Mao Tse-
ticipación de Mao en esta discusión teórica, es que él termina por Tung, “Sobre
el gobierno de
ratificar la existencia de un sujeto de la historia, pero que lo hace coalición”,
Obras
en
Esco-
de tres maneras distintas. En todo caso, el supuesto sujeto aparece, gidas de Mao
Tse-Tung, t.
en primer lugar, en su figura más clásica y bajo su nombre habitual III, Pekín, Edi-
ciones en Len-
guas extranje-
de proletariado. Por ejemplo: “Nos mantenemos en las posiciones ras, 1968, pág.
210.
del proletariado”. “Proletariado” es aquí, como con frecuencia, el 9 Mao Tse-
Tung, “Prefacio
nombre de la posición política y subjetiva marxista. “Subjetivo” lo y epílogo a In-
vestigaciones
es hasta el punto de que Mao termina por decir que el proletariado rurales”, en
Obras Escogi-
está constituido por el conjunto de los “amigos de la revolución”. das, t. III, Pekín,
Ediciones en
Sin embargo, Mao emplea prácticamente en la misma función, la Lenguas ex-
tranjeras, 1968,
palabra “pueblo”, lo que representa ya un complejo de clases y no pág. 10.
una clase identificable. Cito: “El pueblo, y sólo el pueblo, es la fuerza

motriz que hace la historia mundial”8. Y finalmente, siempre en la
misma posición, encontramos igualmente el término de “masas”.
Así: “Las masas son los verdaderos héroes, en tanto que nosotros
somos a menudo pueriles y ridículos”9. ¿Quién es designado así por
este “nosotros”? El Partido, probablemente. Pues a final de cuentas el que
es engañado, visto desde la perspectiva del movimiento histórico, es
él. Es él, el que es pueril y ridículo con relación a este actor esencial
que son las masas. En suma, y esto es importante, si “clase obrera”,
“amigos de la revolución” y “masas” pueden equivaler a “proletariado”
en su función de sujeto político de la historia, la única cosa que no
lo puede, es el Partido. A buen entendedor, pocas palabras.
Aun así, esta indecisión sobre los vocablos destinados a identificar
el supuesto sujeto de la historia muestra bien que la hipótesis, según
la cual podemos llevar el marxismo –bajo el nombre de materialismo
histórico– a una ciencia de la historia, plantea muchos debates y
objeciones.
Otra hipótesis sería la de decir que el marxismo nombra en realidad
una política. Una política que se podría sin duda adosar a una ciencia, o
de la que se podría hablar como de una política científica (o algo por
233
el estilo), pero centralmente, al fin, una política. Pero si el marxis-

mo es una política, habría que ver esta vez, como anteriormente en
cuanto a la palabra “economía” o en cuanto a la palabra “historia”, lo
que se pone bajo la palabra “política”.
La dificultad, o la ambigüedad, si se identifica así al marxismo,
es que la expresión “política marxista” no consta verdaderamente
en la historia misma del desarrollo del marxismo como una expre-
sión corriente o admisible. No es “marxista” aquello que ha sido el
nombre de las políticas que se reclamaban del marxismo, pues en
general no se decía: “Es una política marxista”. Los nombres polí-
ticos reales eran más bien “política comunista”, “política socialista”,
o “Estado socialista”. No era “Estado marxista” o “política marxis-
ta”. Por consiguiente, respecto a la identificación de la política, el
marxismo parece convocado, pero, desde luego, en segundo plano.
Es convocado en cuanto representación o determinación subjetiva,
del orden del pensamiento, véase de la teoría, pero sin que se pueda
decir que la palabra “política”, no más que las palabras “historia” o
“economía”, lleguen verdaderamente a agotar la significación plena
de la palabra “marxismo”.
Quisiera volver al propio Marx sobre este punto, y preguntarle
lo que él entendía por “marxismo”, y esto, a pesar de que él siempre
haya afirmado que no era marxista. Pienso en un pasaje del Mani-
fiesto que trata sobre el siguiente punto: si hay “política marxista”,
¿cuál es, en el campo mismo de la acción política, el objetivo de esta
política, el fin que se le asigna? La respuesta no tiene ambigüedad: si
hay política marxista, su objetivo es el fin de la política en general,
el fin de toda política. Es una política cuyo movimiento inmanente,
a escala histórica, es el debilitamiento [dépérissement] del Estado al
mismo tiempo que el de la política. Les releo este texto:
Una vez desaparecidas en el curso de la evolución las diferencias
de clases y concentrada toda la producción en las manos de los
individuos asociados, el poder público pierde el carácter político.
234
A. BADIOU
El poder político en sentido estricto es el poder organizado de una

10 Friedrich
clase para la opresión de otra. Si en la lucha contra la burguesía Engels y Karl
Marx, op. cit.,
el proletariado se unifica necesariamente en clase, se convierte págs. 603-604.
en clase dominante en virtud de una revolución y suprime, como
clase dominante, por la fuerza las viejas relaciones de producción,
entonces suprime, con estas relaciones de producción, las condi-
ciones de existencia de la contradicción de clases, las clases en ge-
neral y con ello su propio dominio como clase10.
Lo que significa explícitamente que el poder político del prole-

tariado es en realidad el poder que cumple la desaparición de la
política.
Entonces, si “marxismo” designa una política, lo hace en tal com-
plicación singular que la designa en cuanto proceso de su propia
desaparición. Resulta que la política no es finalmente identificada
como el corazón de lo que el marxismo describe como su realiza-
ción propia, puesto que lo que describe es exactamente lo contrario,
a saber, el fin de la política, que es, por lo demás, también el fin
del Estado, y, por consiguiente, la desaparición del conjunto de las
categorías que constituyen la política. En este texto –segunda difi-
cultad– la política está en efecto identificada con el Estado.
Habrán observado que, para Marx, la política es finalmente la capa-
cidad de una clase para oprimir a otra, y es precisamente eso lo que va a
desaparecer con el advenimiento del proletariado. La desaparición de la
clase de los opresores y, por lo tanto, la desaparición de la política, está
aquí identificada con la desaparición del Estado. Como expresó Marx,
“el poder político del proletariado deja de ser, en realidad, un poder de
tipo estatal”, puesto que el Estado es, de manera definitiva, una maqui-
naria que representa o concentra la opresión de clase.
Desde este punto de vista, uno puede preguntarse si la palabra
“marxismo” envuelve realmente, de un extremo al otro, la reducción
de la política a la existencia o al ejercicio del poder de Estado. Pese
a todo, uno tiene la sensación de que “política” designa muchos más
235
aspectos, y en particular algo que está constituido más bien como

una subjetividad práctica –lo llamaré así–, del cual el marxismo es
en realidad un segundo plano y un recurso. Esta subjetividad práctica,
a decir verdad, se ejerce no como poder, sino como revolución. Y
está claro que las consecuencias y el despliegue de lo que es llamado
revolución, desde el momento en que hay un acceso revolucionario
al Estado, deben normalmente, según el propio Marx, trabajar
inmediatamente en la autoliquidación de la “revolución” misma, en
cuanto que ella es todavía, en su negatividad (la de la dictadura del
proletariado), una figura estatal.
Ahora bien, no se puede trabajar en la propia autoliquidación
como poder estatal si la propia esencia es precisamente la de ser este
poder. De ahí la dificultad: si la esencia de la política es el ejercicio
del poder del Estado, entonces no puede haber política marxista.
Puesto que la política marxista no se deja definir más que como una
política que, precisamente, abandona, deja y hace entrar en desuso,
la identificación de la política y del Estado.
Esta dificultad ha sido con frecuencia abordada en la agitada
historia de las políticas marxistas. Es de hecho la cuestión, sin duda
fundamental, de la relación entre marxismo y comunismo. Si el
marxismo se deja describir como una política, y si ésta última es
en realidad, por su sujeto clásico (en este caso, el proletariado), la
conquista y el ejercicio dictatorial del poder con miras a imponer
los fines que persigue, habrá inevitablemente una tensión contradictoria
entre marxismo y comunismo, puesto que el comunismo es, en su
esencia, una organización no estatal de la sociedad.
Es un problema complicado, que plantea la pregunta de saber de
qué se teje y se constituye una subjetividad política que no es estatal. Es
incluso, en verdad, en la historia de las revoluciones que se apoyan
en el marxismo, una cuestión dramática, ya que ella está siempre
sobredeterminada por la urgencia del conflicto entre objetivo comunista
y necesidad del Estado. Esta tensión –lo recuerdo– se realizó en la
236
historia como la tensión, o la diferencia, entre socialismo y comunismo,

puesto que, como se ha visto, los Estados posrevolucionarios dirigidos por
partidos comunistas de manera regular han sido llamados Estados
socialistas. Es que era a todas luces totalmente imposible llamarlos
Estados comunistas. “Estado comunista” es una expresión contradictoria.
Se propuso entonces la solución que consistía en decir que el Estado
socialista era una figura de transición con miras a rematar la ruina
de los Estados de clase opresivos y de crear así las condiciones del
comunismo, que pondría fin al Estado.
Dicho esto, la cuestión de la política permanece entonces en suspenso.
¿Qué es esta política que, en cierto modo, debe destituir [désinvestir]
al Estado al mismo tiempo que lo ocupa, y que ha pagado caro por
esta ocupación o esta toma de gran fuerza? Es ahí, a mi juicio, que
podemos descubrir la verdadera definición de la política. Ella en
cuanto política comunista es una política para la cual el ejercicio
del poder no es sino una transición negativa, la misma que tiene
por objetivo y contenido el hacer desaparecer aquello mismo que
ella constituye. De ahí, probablemente, la necesidad de definir la
política, en la medida en que esta sería una política marxista, ya no con
relación a la cuestión del poder, aun si aquella incluye necesariamente
esta relación. Se trata de proponer una definición de la política según
la cual ella sería “política” en el sentido precisamente de una irreductibilidad
de la política-verdadera a la conquista y al ejercicio del poder del Estado.
En el estado actual de la cuestión, se puede decir, creo, que la

palabra “marxismo” no coincide exactamente con esta definición
de la política. Constituye su segundo plano analítico; es su instru-
mento fundamental de pensamiento y determinación de la esencia
de las situaciones concretas. Pero, en cuanto proceso práctico y
organizado, la política se define sobre otro plano, y es por ello por
lo que se ha hablado por lo generalmente no de política marxista,
sino de política revolucionaria o de política comunista. Sobre este
punto igualmente se podría abrir un amplio debate, cuyo corazón
237
11 Vladimir Ilit-
sería probablemente, por un lado, las lecciones sacadas por Marx
ch Lenin, El Es-
tado y la revolu-
de la Comuna de París –por lo tanto, de lo que, estando él vivo,
ción (1917), en
Obras comple- ha sido el único movimiento revolucionario que se ha encontrado en
tas, tomo XXVII,
Madrid, Akal posición de ejercer el poder del Estado, aunque solo fuera en una sola
editor, 1976.
ciudad y durante solo dos meses– y, por otro lado, la meditación de
la obra de Lenin, El Estado y la revolución11. El título indica desde
ya que, para Lenin, la política revolucionaria no es identificable a la
existencia del Estado, aunque se encuentre en dialéctica obligada,
apremiante, con el Estado. Se constata así que la identificación de
“marxismo” con “política” es problemática, aun si, evidentemente, el
marxismo solo existe en cuanto vida del pensamiento siempre que
haya una política (revolucionaria). Los dos términos permanecen
ciertamente ligados el uno al otro, pero en una dialéctica cuyo tercer
término, es decir, el Estado, fija el nivel de complejidad.
De todo ello resulta, en mi opinión, que el marxismo no es
identificable con una ciencia de la economía, ni con una ciencia de
la historia, ni con la política revolucionaria.
Queda la hipótesis de que el marxismo sea, además de una ciencia
de la historia, una filosofía. Es la cuestión del materialismo dialéctico.
Y volvemos aquí a la fórmula completa de Althusser (y de Stalin): en
cuanto que está constituido por la pareja del materialismo histórico y del
materialismo dialéctico, el marxismo es la adición de una ciencia y
una filosofía. Hemos hablado de la ciencia, hablemos un poco de la
filosofía.
La esencia filosófica del marxismo significa, para los defensores
de la hipótesis según la cual el marxismo es también una filosofía –
en el nivel más abstracto aunque también en el más universal–, una
metamorfosis del dispositivo filosófico de Hegel. El marxismo, en
cuanto filosofía, reubicaría la dialéctica hegeliana en coordenadas
materialistas, cumpliendo así una des-idealización de esta dialéctica.
Esto es lo que ha sido llamado por el propio Marx una “inversión”
238
A. BADIOU
de la dialéctica hegeliana. Una vez que ha sido “invertido”, decía

Marx, se puede encontrar en Hegel “una muy buena cara”.
La gran dificultad viene, creo, de que, a pesar de la coquetería
metafórica de la “buena cara” de Hegel, es la expresión “invertido”
lo que importa. Marx mantiene con la filosofía, de manera explícita,
una relación de discontinuidad y no simplemente de retorno o de
inversión. En un sentido, como lo serían Freud y Lacan, Marx es
un antifilósofo. He de recordar la famosa tesis sobre Feuerbach: los
filósofos hasta ahora han interpretado el mundo, ahora, se trata de
transformarlo. Como vemos, la tesis axial, central, de Marx respecto
a la filosofía –tesis que exige la inversión de Hegel pero que no se
reduce a ello– es que la filosofía, siempre que ella subsista, ahora
debe estar comprometida en un protocolo efectivo de transformación
del mundo, y así llegar a ser una de las dimensiones pensantes de la
política revolucionaria. La filosofía, según Marx, no es nada si no
llega a ser un componente inmanente e inseparable de la práctica
revolucionaria. Resulta que uno tiene la impresión de que la verdad
de la filosofía marxista es de nuevo la política. Pienso, por consiguiente,
que la identificación del marxismo a través de la adición de una ciencia
de la historia y de una filosofía, incluso bajo el nombre seductor de
materialismo dialéctico, permanece extremadamente precaria.
Podría por lo tanto detenerme aquí diciendo que, sin saber dónde
alojar al marxismo en mis categorías, voy a darle la razón a Negri e
intentar ser comunista sin ser marxista. Pero ustedes sospechan que
en modo alguno es eso lo que voy a hacer.
Quisiera más bien tomar un punto de partida nuevo. Partiré
de un texto famoso de Lenin, Tres fuentes y tres partes integrantes
del marxismo12. He aquí un título que debería ponernos fuera de
peligro, ya que anuncia ¡que va a aclararnos tanto sobre la génesis
del marxismo (las tres fuentes) como sobre su estructura (las tres
partes)!
239
12 Vladimir
A primera vista, sin embargo, recaemos en las dificultades de
Ilitch
“Tres
Lenin,
fuentes
nuestra primera investigación, ya que lo que nos dice Lenin es que
y tres partes
integrantes el marxismo es filosofía, más ciencia, más política. Estas son las tres
del marxismo”
(1913), en partes integrantes. ¿Pero cuáles son las tres fuentes? En cuanto a la
Obras comple-
tas, tomo XIX, filosofía, es el idealismo dialéctico alemán, es decir, Hegel; en cuanto
Madrid, Akal
editor, 1977. a la ciencia, es la economía política inglesa, Ricardo; y en cuanto a
la política, es el socialismo inherente al movimiento obrero francés.
He aquí una gran alianza que se parece a la configuración de la Europa
actual: la alianza de lo que es francés, de lo que es inglés y de lo que
es alemán. ¡Conocemos bien el problema!
Para Marx, releído ciertamente por Lenin, el pensamiento
marxista organiza la triplicidad de la dialéctica idealista hegeliana,
de la economía política inglesa y del socialismo inherente al movimiento
obrero francés. El marxismo sería, por lo tanto, la unidad de tres
términos de distinta proveniencia: una filosofía, una ciencia y una
política. Hemos hablado de una hipótesis con dos términos, el
materialismo histórico y el materialismo dialéctico. Observen que
ahora hay tres términos. Es, pues, una definición del marxismo
enteramente distinta. Este punto nos plantea, me parece, –y por lo
demás plantea al propio Lenin–, un doble problema.
Primero, hay tres términos (tres “partes integrantes”), y esta
composición es aclarada por el hecho de que hay tres fuentes. Sin
embargo, todo lo real de estas fuentes es que ellas deben de ser
criticadas de manera radical. La dialéctica idealista alemana debe
ser transformada en materialismo, lo que es a pesar de todo una
operación bastante violenta. En lo que concierne a la ciencia, la
economía política inglesa, en el marxismo se demuestra que Ricardo y
los ingleses no han visto el punto central, a saber, que los términos
fundamentales del capitalismo no están constituidos por relaciones
entre cosas, sino por relaciones sociales. Ahora bien, sustituir re-
laciones analíticamente descriptivas como relaciones de cosas, por
relaciones sociales, históricamente vivas, representa una segunda
240
inversión tan radical como la infligida a Hegel. Notemos de pasada

que esta inversión funciona un poco a contrapelo de la primera. Ésta
consistía en pasar de un idealismo subjetivo a un materialismo real,
mientras que, en el caso de la economía política inglesa, se trata de
invertir relaciones objetivas tratadas como cosas, para sustituirlas por
esas relaciones históricas vivas que son justamente las relaciones
sociales, en definitiva, fundadas sobre oposiciones de clase. En
cuanto al socialismo inherente al movimiento obrero francés, será
enteramente desmantelado bajo la cubierta de la oposición entre
comunismo científico y comunismo utópico. Se mostrará que en
realidad el “socialismo”, que es la ideología dominante del movimiento
obrero francés, es por lo esencial, una canción pequeñoburguesa
totalmente inofensiva. Es lo que surge de la manera en que, tanto
Fourier como Proudhon, figuras emblemáticas del socialismo francés, son
tratados por Marx: este “socialismo” es una fuente, pero una fuente
de la que hay que cuidarse de beber. En realidad, se debe cambiar el
agua. Esto quiere decir que las famosas “fuentes” del marxismo lo
son solo en la medida en que su propio movimiento es severamente
criticado y finalmente invertido.
El segundo problema trata sobre las tres partes integrantes y
la cuestión de su unidad. Si el marxismo tiene tres partes integrantes,
¿cuál es el tipo de unidad de aquellas que justifica que se utilice
un nombre único, a saber, el nombre de marxismo? ¿Qué es lo que
hace que estas tres partes se ajusten una sobre la otra de manera que
compongan un conjunto unificado, a la vez teórico y práctico?
La hipótesis que hago –y que por lo demás ya está presente, de
manera implícita, en Marx y más precisamente en Lenin– es que el
vínculo fundamental entre las tres partes es el concepto de clase.
Uno se ve tentado a decir que, en definitiva, marxismo designa la
potencia de la categoría de clase como categoría a la vez transver-
sal (aclarando tanto la filosofía, la ciencia y la política) y central
(constituyendo la unidad de estos tres términos). ¡Pero atención!
241
Que la categoría de clase sea absolutamente central en el marxismo,

lo que desde algunos puntos de vista es una evidencia, no debe ser
abatido inmediatamente sobre una de las tres “partes integrantes”,
ya que es la categoría que se supone va a atravesar, unir y relacionar
entre ellas a dichas partes.
En particular, y es un error cometido con frecuencia, el concepto de
clase no puede ser considerado como un concepto inherente a la ciencia
de la historia, al materialismo histórico, en cuanto que definiría el aporte
creador del marxismo. El propio Marx lo señala: los historiadores
reaccionarios franceses han visto perfectamente que el motor de la
historia era la lucha de clases. Este punto en modo alguno es una in-
vención de Marx. Se encuentra ya en Guizot, un historiador que fue
también uno de los hombres más típicos de la burguesía instalada.
Fue él especialmente quien formuló el imperativo más importante
del mundo burgués: “¡Enriquézcanse!”. En consecuencia, el aporte
del marxismo al pensamiento revolucionario moderno no sabría
ser la descripción de la naturaleza de clase de los diferentes niveles
de la acción humana, sino más bien la manera en que esta naturaleza
de clase transforma radicalmente los niveles mismos.
Tomemos, por lo tanto, la cuestión en los tres niveles: dialéctica
alemana, economía política inglesa y movimiento obrero francés.
En primer lugar, se puede afirmar que hay una definición filosófica
del proletariado como clase universal. En suma, clase está presente
para nada en el exterior, sino en el interior de la determinación
filosófica de la inversión del idealismo en materialismo. En efecto, el
proletariado es concebido en parte bajo el modelo de la negatividad
hegeliana. El proletariado no es solamente un término identificable
en las grandes contradicciones sociales del presente; es también, y
sobre todo, la clase portadora del futuro, en cuanto precisamente
no tiene ya nada que perder, pues es menos una identidad social
“plena” que el elemento considerado como absolutamente nulo de
la sociedad burguesa. Es, en cierto sentido –se trata de una metáfora–,
242
A. BADIOU
el vacío propio de la sociedad burguesa. Es entonces el punto de 13 Karl Marx,

negatividad radical en esta sociedad, el único capaz de trabajar esta Manuscritos
económico-fi -
totalidad aparente desde el interior para deshacerla. Dicho de otra losóficos de
1844, en Escri-
manera, es la única clase cuyos intereses pueden ser considerados tos de juventud,
trad. Wenceslao
como los intereses de la humanidad entera. Por lo demás, es así Roces, México
D.F., Fondo de
Cultura Econó-
como el proletariado es definido en el himno proletario que es La mica, 1982.
Internacional: “¡No somos nada, seámoslo todo!”. La posibilidad de

articular así la “nada” del presente y el sentido total del futuro es en
cierto modo la definición especulativa, filosófica, del proletariado,
tal como lo concibe el marxismo de Marx, si puedo utilizar esta
expresión. Esto está perfectamente claro en los famosos Manuscri-
tos de 184413, pero a mi juicio Marx nunca abandonó este punto de
vista. Ahora bien, lo que esta definición revela es la esencia contra-
dictoria de la política, pues la política consiste en hacer advenir la
negatividad en cuanto afirmación. “No somos nada, seámoslo todo”
quiere decir: se debe organizar al proletariado en la escena política,
precisamente porque, en su esencia misma, está excluido de esta
escena. Es debido al hecho de que el proletariado es lo negativo de la
política burguesa, que tiene la posibilidad de realizar su superación
universal, manifestando así en la escena política que su interés propio
se confunde en definitiva con el de la humanidad entera.
Lo anterior en cuanto a la función del concepto de clase en la
filosofía. ¿Qué hay de dicho concepto en lo que concierne a la crítica de
la economía política inglesa? Esta crítica marxiana construye una
teoría del capitalismo tal que se puede situar ahí de manera esta
vez decisiva los conceptos de lucha de clases y de clase. Tal es por
lo demás el verdadero objetivo de El Capital. Como se sabe, El
Capital debía continuarse, y sin duda acabarse, por una consideración
exhaustiva sobre lo que es una clase social, y finalmente el proletariado.
Pero Marx trabajó tanto que no llegó hasta ahí. El Capital se vio
interrumpido, a la altura del libro II, por la muerte de Marx.
Después, incluso hasta el libro III, preparado por Engels, se constata
que todavía no han sido tratados de manera decisiva los conceptos
243
de clase, lucha de clases y proletariado. Sin embargo, está claro que

este tratamiento constituía a pesar de todo el objetivo verdadero de
Marx: una puesta en perspectiva científica de mencionados conceptos,
en el marco del análisis del capital como tal.
Finalmente, la política. Bueno, la política será naturalmente
definida como una política de clase. Esta tendrá como característica
el de ella misma presentarse, o pensarse, como una política de clase,
revolucionaria o proletaria o comunista, según la palabra que se escoja.
Por lo tanto, es cierto que el concepto de clase atraviesa las tres
fuentes y las tres partes integrantes del marxismo, sobre lo cual va
a organizarse finalmente el pensamiento marxista en la totalidad
de sus dimensiones. En ese sentido, tenemos derecho a decir que el
concepto que crea la unidad potencial del marxismo es realmente el
de clase. Se trata naturalmente del concepto en el nuevo significado que
le ha dado Marx –pues él reconoce que no fue él quien lo inventó–,
y que ha dispuesto, ubicado, de tal manera que funciona como una
suerte de anudamiento dialéctico del conjunto de las partes integrantes
de lo que llamamos el marxismo.
Así, el centro de gravedad del marxismo me parece que es la relación
entre clase y política. En efecto, la definición especulativa de la clase
y la colocación de este concepto en el análisis de las relaciones sociales
de producción, tal como se les encuentra en El Capital, deben ser
inyectados en la discusión y la orientación políticas, y así anima-
dos, puestos en movimiento, teniendo por objetivo la necesidad
de transformar el mundo en lugar de solamente interpretarlo. De
ello resulta que la relación entre clase y política es la relación deter-
minante. Al respecto, quisiera leerles un pasaje tomado del mismo
texto de Lenin, que formula esto, como siempre, de manera fuerte
y pertinente:
Los hombres han sido siempre, en política, víctimas necias del engaño
ajeno y propio, y lo seguirán siendo mientras no aprendan a discernir
detrás de todas las frases, declaraciones y promesas, religiosas, políticas
244
y sociales, los intereses de una u otra clase. Los que abogan por
14 Vladimir
reformas y mejoras se verán siempre burlados por los defensores de Ilitch Lenin,
“Tres fuentes…”
lo viejo mientras no comprendan que toda institución vieja, por (1913), op. cit.,
bárbara y podrida que parezca, se sostiene por la fuerza de determinadas 1977, pág. 212
[texto ligera-
clases dominantes. Y para vencer la resistencia de esas clases, sólo mente modi-
ficado (N. del
hay un medio: encontrar en la misma sociedad que nos rodea, las trad.)].
fuerzas que pueden –y, por su situación social, deben– constituir la
fuerza capaz de barrer lo viejo y crear lo nuevo, y educar y organizar
a esas fuerzas para la lucha14.
¿Qué podemos extraer de este texto? Creo que Lenin demuestra

perfectamente que la cuestión difícil –y, consiguientemente, la tarea
política de la función crítica– es la de discernir intereses, lo que
implica elementos subjetivos, lo que es distinto al establecimiento
abstracto de la existencia de estos intereses, tal como la ciencia
de El Capital los exhibe. Con el fin de dejar de ser engañados,
los hombres, los actores históricos, es decir, los militantes políticos,
deben esforzarse en discernir, en la situación misma, con la ayuda
del corpus científico, el juego conflictivo de los intereses. Y, en esta
tarea, el concepto de clase aparece como el soporte de este discerni-
miento. La animación política es, por consiguiente, una animación
de la ciencia a través de la función de discernimiento, que se opera
siempre en la situación concreta, la cual está bajo la dominación
de la ideología de las clases interesadas en el mantenimiento del orden
establecido. Ahora bien, la dominación de las clases interesadas
consiste siempre en hacer invisibles sus propios intereses. De ahí
que la política comienza por la creación de una visibilidad de los
intereses tan amplia como sea posible. Esto es lo que Lenin subraya
diciendo que el único medio es el de encontrar y organizar, en la
sociedad que nos rodea, las fuerzas que pueden, sobre esta base,
“barrer lo viejo y crear lo nuevo”.
Finalmente, la política es definida en el marxismo –y esto, creo, es
totalmente exacto y corresponde a la experiencia que de ello cada uno
puede tener– por pasar de la analítica a la acción, a través de algo que
es llamado tanto organización como educación. “Educar y organizar”,
245
dice Lenin. Los dos son casi sinónimos. Dicho de otra manera, lo que
es central en la política es la transición entre el discernimiento y las
consecuencias efectivas y revolucionarias del discernimiento, siendo
en realidad este pasaje el que requiere organización.
Se podría así definir, en el corazón del marxismo, la categoría de
organización como concepto clave de la política, como lo que hace
posible, antes, el discernimiento colectivo y diferenciado de los
intereses, y, después, la gestión unificada de las consecuencias prácticas
y transformadoras de dicho discernimiento. Se trata evidentemente de
un aporte fundamental de Lenin, pero en realidad esto se encuentra
ya en Marx. Lo que hace que la política, así concebida a través del
concepto de clase y de intereses de clase, sea transversal a las tres
partes integrantes del marxismo es, en realidad, al fin y al cabo, el
concepto de organización.
Sin embargo, decir que la esencia de la política es la organización deja
en suspenso la cuestión de su forma. Lenin, como saben, propondrá la
forma “Partido”, marcada por una disciplina casi militar, ya que él
está enteramente tendido hacia la idea de estar al fin a la cabeza de
una insurrección victoriosa. Heredó del siglo XIX la convicción de
que después de la derrota de junio de 1848, la derrota de la Comuna
de París, no se puede continuar así. El primer punto, el punto vital,
es el de concentrar el marxismo en la historicidad concreta de una
insurrección victoriosa, y el partido jerarquizado y disciplinado es
la forma apropiada para esta tarea. Pero de manera más general,
la esencia de la política es la organización, y esto, en el sentido a la
vez muy general y preciso, de organización del discernimiento. Ya
que, en la medida en que el discernimiento tiene también formas
espontáneas, se trata, con la organización, por un lado, de coger
estas formas y de completarlas, y por el otro, de transformarlas en
verdaderas consignas políticas. Lo que quiere decir: la posibilidad
concreta de transformar el discernimiento en consecuencias efectivas
capaces de “barrer lo viejo y crear lo nuevo”.
246
A. BADIOU
Después de largos rodeos por personajes célebres, vuelvo ahora

a mí, es decir, a mi comparecencia referente a mi relación con el
marxismo. Sostendré que, al fin y al cabo, marxismo designa un
pensamiento –lo llamo así– es decir algo que no es reductible ni a
una ciencia, ni a una filosofía, ni a una política en el sentido habitual
del término, pero que es transversal a los tres y asegura su unidad.
Sin embargo, a partir del momento en que se introduce el pensamiento
marxista en el campo político, aquel solo existe, solo sobrevive, siempre
que sea organizador y organizado. Lo que significa: siempre que se
muestre apto a servir en la construcción del vínculo entre el discer-
nimiento y sus consecuencias prácticas, bajo la forma de consignas
colectivamente asumidas.
El debate que se abra entonces en el marxismo, el debate central,
es la cuestión de la organización. Una vez más, la organización no
es exclusivamente un medio para fines prescritos desde fuera, es la
constitución de los fines mismos, en cuanto fuerzas reales, pues uno
se apoya, en el discernimiento de los intereses, sobre aquellos que
están inmediatamente presentes en la situación concreta, y que se
organiza este discernimiento con el objetivo de una transformación
radical de la situación misma.
Así uno ve las cosas disponerse de manera un poco más clara y
tranquila. La dimensión filosófica del marxismo es la idea de que un
pensamiento solo puede existir en la forma práctica de su organización.
“Marxismo” designaría este punto, respaldado en el carácter transversal
de la categoría de clase. Esto naturalmente exige un pensamiento
dialéctico, pues es un pensamiento de la transformación del
discernimiento en acción, y de esta última en alteración radical de
los datos del mundo mismo. La filosofía sería así estabilizada en el
marxismo en torno al concepto de organización. La ciencia lo sería
también ya que, evidentemente, ayudaría al discernimiento. La
acción revolucionaria de la ciencia, del “materialismo histórico”, si
se quiere, consiste en hacer que cualquiera se vuelva capaz de discernir
247
los intereses detrás de lo que se le cuenta, detrás de las fábulas de

toda especie, del tipo “los valores democráticos de Francia”, o “la
necesidad de importantes reformas del código del trabajo”, o también
“el derecho de injerencia por razones humanitarias dondequiera
que hay petróleo o minerales”, y otras más de la misma ralea. Se trata
de que cada uno llegue a discernir los intereses en juego y que este
discernimiento sea organizado, de manera que se haga posible el
tratar colectivamente las consecuencias de este discernimiento, en
lugar de dejarse dispersar o paralizar por un reconocimiento estric-
tamente analítico, por una “crítica” quejumbrosa y vana. La ciencia
intervendrá para ayudar al carácter organizado del discernimiento.
En cuanto a la política, ella será evidentemente el proceso mismo,
con lo que el discernimiento compartido se convertirá en acción
colectiva victoriosa, por medio de un empuje colectivo en torno a
una consigna afirmativa construida en la situación.
Como pueden ver, el centro de gravedad que estimo deber reconocer

en el marxismo, es la política así concebida, es decir, la política en
cuanto figura de la construcción de una organización que, apoyándose
en una localización objetiva colectivamente asumida, es capaz de
hacer pasar sectores enteros de la sociedad del estadio del discerni-
miento al de la acción colectiva efectiva.
Ustedes me dirán: “Sí, pero ¿todo eso está acaso presente en
Marx?”. Y yo responderé que sí. Pienso en efecto que está presente
en muchas partes, especialmente en el pasaje del Manifiesto, donde
Marx se pregunta lo que es un comunista, lo que son los comunistas.
En este pasaje muy interesante, Marx comienza por decir: “Los
comunistas no se distinguen del movimiento obrero general”. Quiere
decir que el comunista no está definido a priori, como si existiese
de manera externa al movimiento de clase en general. Como lo dije
hace un momento a propósito de Mao, el comunismo se mantiene
en las posiciones del proletariado. En este sentido, comparte con el
movimiento obrero general lo que yo llamaría un “sitio común”, una
248
topología común. Sin embargo, con relación a las masas situadas en

este sitio común, tiene dos características, y se puede decir incluso,
si se las especifica un poco, tres características.
Primero, el comunista es capaz de anticipar la etapa siguiente.
Dado un estado del movimiento obrero general, es capaz de representarse
una figura de orientación de dicho estado general hacia una etapa
ulterior. En el vocabulario que he introducido, es capaz de hacer
pasar del discernimiento actual de la situación a las consecuencias
venideras, las cuales son necesarias si se quiere que todo eso represente
efectivamente el movimiento de una política comunista.
Enseguida, el comunista hace prevalecer lo global sobre lo local.
Lo que quiere decir prácticamente que es, y de manera principal,
internacionalista. Incluso en las condiciones particulares de la transición
organizada, no olvidará jamás que los intereses del conjunto deben
prevalecer sobre los intereses locales o particulares.
Por último, la tercera cosa que caracteriza al comunista es su
obstinación. Esto significa que no confunde los intereses generales
del movimiento con tal o cual peripecia. En dos palabras, quiere
decir ¡que no se rinde porque la cosa no marchó! Él va más allá.
Sobre este punto Mao dijo algo así como: “pues bien, el ritmo
es fracaso, éxito, fracaso, éxito… hasta… –allí, evidentemente, todo
el mundo piensa que se tendrá que decir: “¡hasta el fracaso final!”.
Para Mao, es hasta el éxito. Pero “éxito final” no quiere decir gran
cosa en realidad. “Éxito final” quiere decir solo una cosa: creación,
en algún lugar, de algo irreversible. Por mi parte diré también eso
de la organización. La organización es lo que orienta la situación
popular, la situación de revuelta, de levantamiento, lo que Marx llama
“el movimiento obrero general”, en dirección a un irreversible.
La organización actúa ciertamente de manera a operar un empuje
hacia la gestión de las consecuencias a partir del discernimiento.
Pero no solamente; su función más importante es la de orientar las
249
consecuencias de tal manera que se constituya en la situación algo

irreversible, la imposibilidad de una vuelta hacia atrás.
Para llegar a esta irreversibilidad, se debe saber actuar punto por
punto. La irreversibilidad, ella, es siempre local. Es ella la que define
lo que es un éxito, el cual no es simplemente ganar una batalla local,
que enseguida será olvidada. Un éxito es haber inscrito en la historia
un punto de irreversibilidad. Y, en lo que me concierne, diría –otra
definición del marxismo tal como lo concibo: el marxismo, tomado
en serio, es una teoría que intenta dotar al movimiento general de
una representación de lo que es irreversible y de lo que no lo es,
y que sabe no agotar sus fuerzas imprimiendo a las circunstancias
una orientación que, a todas luces, sería muy fácilmente contrariada
o reversible.
Como pueden ver, para mí la esencia de la política, y, por lo tanto, la
esencia del marxismo, no es tanto la victoria antagónica que, desde
luego, es un objetivo estratégico: vencer al enemigo, dispersarlo, ani-
quilarlo… Pero lo que importa, a mi juicio, es que para conseguirlo
se debe organizar el paso del discernimiento a la acción colectiva,
y que, por consiguiente, hay que resolver las contradicciones desde
ya a nivel del discernimiento, es decir, entre aquellos a quienes pretenden
organizar. Dicho de otra manera, la esencia de la política es la resolución
de las contradicciones de clase en el seno del pueblo, de la comunidad
que se trata de representar o animar colectivamente y que será el
agente de una orientación hacia una modificación irreversible de la
situación.
La política organizada no es una representación o una expresión;
la política no es expresiva. Eso es lo que pienso. La idea del partido
como partido de clase es una abstracción que no nos esclarece en
lo más mínimo sobre lo que es verdaderamente la política. Por
supuesto, está el partido, el partido de clase… Pero, ¿exactamente,
en qué consiste esto? Pues bien, consiste siempre en unificar un
discernimiento en cuanto a la situación y los intereses que están
250
A. BADIOU
en juego, no para expresarlo o representarlo, sino para extraer las

consecuencias, para volverlo activo. Para que consigan esto, al inicio
necesariamente aceptarán que haya divisiones, incoherencias,
diferenciaciones, discernimientos más o menos exactos, pero es a
partir de lo anterior que la organización política intentará unificar
la disposición general en una orientación representada por consignas,
perspectivas y anticipaciones prácticas del futuro.
Pienso lo siguiente: se puede denominar “marxismo” a un pensamiento
que sitúa, de manera compleja, englobando todos los niveles de análisis
y comprensión, la posibilidad de una práctica política adosada sin
duda a la categoría de clase, como categoría circulante, como categoría
que anima al conjunto del dispositivo, pero esto únicamente con el
objetivo de inventar una práctica nueva, cuyo corazón es el de superar
tanto como se pueda las divisiones que aparecen siempre en el discernimiento
de los componentes de la situación, y, a partir de ahí, tejer, según una
orientación hacia lo irreversible, las consecuencias unificadas de dicho
discernimiento.
Puedo entonces explicar por qué el marxismo no se aloja en casillas
prefabricadas, como “filosofía”, “ciencia”, “economía”, o “teoría política”.
La verdad es que para mí el marxismo es la invención constante-
mente renovada de una práctica de la política. “Práctica política”
designa aquí a la dialéctica del discernimiento y de la acción a través
de la organización, es decir –si se ve las cosas de manera muy empírica,
pero muy real– a través de esta actividad muy particular que es la
reunión. La esencia de la política es la reunión. La decisión política
resulta siempre de una reunión. Nunca es lo inmediato de la revuelta,
como tampoco es, en todo caso no debe ser nunca, el resultado de
los proyectos de una jerarquía secreta.
Es en la reunión donde todo se juega, pues ahí el marxismo existe
como operación efectiva: un marxismo vivo es una reunión bien
conducida, es decir, una reunión capaz de decidir. Es por ello que es
una práctica. El marxismo, a fin de cuentas, es una práctica al mismo
251
tiempo que la invención de un pensamiento de esta práctica. Lo que

quiere decir que es el nombre intelectual de una práctica política
cuyo núcleo real es el trabajo logrado de una reunión.
¿Qué es una reunión? Pues bien, es siempre la cura de una división,

la división de los discernimientos. Una reunión es lo que construye
una unidad que no existía, y es por eso que carece de todo interés el
reunirse si todo el mundo está de acuerdo. En este caso, la secretaría
–o incluso una sola persona– puede por sí sola lanzar su circular. La
reunión es el alma de la política organizada, pues es la esencia de clase
del tratamiento de los distintos niveles que he intentado recorrer en
torno a la idea del marxismo. Se asciende, a partir de incontestables
principios comunes, y superando la división empírica de los
discernimientos, hasta proposiciones extremadamente localizadas
con respecto a la acción inmediata. Se recorre todo esto, y el lugar en
el que se hace, donde debe hacerse, es una reunión, siempre. Y esta
reunión, en definitiva, es tanto más fuerte cuanto que es contradicto-
ria, es decir, tanto más fuerte cuanto que reúne personas que vienen
de todas partes. Por consiguiente, toda reunión es igualmente la prue-
ba de una figura de alianza entre subjetividades discordantes, puesto
que es precisamente la orientación compartida entre estas subjetivi-
dades la que constituirá una nueva fuerza política en la situación.
Habrán podido notar que a propósito del marxismo he dicho
un pensamiento. Es porque no encuentro otra palabra. El marxismo
no es ni una ciencia, ni una doctrina, ni una filosofía, ni si quiera
una política en el sentido de la teoría política. Y veo enseguida una
analogía formal entre el marxismo y la obra de Freud, teniendo en
cuenta que lo que se denominó “psicoanálisis” habría podido per-
fectamente llamarse “freudismo”. En efecto, si se pregunta lo que es
Freud y el freudismo, algunos dicen: “es una ciencia”, otros “es una
terapéutica”, otros incluso “es una visión del mundo”. En realidad,
exactamente como en el caso del marxismo, se debe sostener que
el psicoanálisis es un pensamiento que se propone organizar una
252
unidad activa en los discernimientos del sujeto en relación consigo

mismo, de manera a provocar un desplazamiento del síntoma. Es
igualmente una práctica: la cura. Ahora bien, la cura es una reunión
de dos, la más pequeña de las reuniones. Una reunión de dos que
tiene reglas particulares, las cuales, si observan bien, son formal-
mente las mismas que las de la reunión política. Me refiero a que se
plantea también, en este caso, la cuestión de saber cómo un cierto
tipo de discernimiento, apoyado sobre toda una doctrina, sobre una
teoría, etc., estará en condición de crear una subjetividad transfor-
mada al nivel de los síntomas que la paralizan o la dividen. Es por
ello que de esta segunda gran invención del siglo XIX se puede decir
también que es un pensamiento.
Esta creación de un pensamiento en dos campos muy distintos
es propia del siglo XIX. Notarán, en efecto, que estos dos pensa-
mientos, el marxismo y el freudismo, surgen del interior de la mo-
dernidad capitalista, de la modernidad burguesa. Ambos intentan
crear, en el interior de este exigente espacio histórico, otra moder-
nidad, en ruptura con las formas de dominación establecidas. Quie-
ren proponer algo revolucionario que esté a la medida de la nueva
modernidad, que no apele, para luchar contra el mundo burgués y
el sujeto cautivo de la neurosis consumidora y competitiva, a algún
retorno reactivo a las tradiciones estancadas y los dioses muertos,
sino, al contrario, a la nueva realización práctica de un pensamiento
sin precedente.
El marxismo y el psicoanálisis son pensamientos alternativos,
es decir, pensamientos creados desde el interior de la modernidad
burguesa, pero que, del interior de esta situación y utilizando todos
los medios que ella propone, van a torcerla en dirección del adve-
nimiento de un mundo material y subjetivo absolutamente nuevo.
En los dos casos, esta novedad tiene en su corazón una novedad
práctica, que es el tribunal de la eficacia de dicha novedad. Y esta
nueva práctica se sitúa en una relación al Otro: colectiva en el caso
253
15 Jean-Paul
de la reunión política, transferencial en el caso de la cura analítica.
Sartre, “Cues-
tiones de mé-
todo” (1957), La ambición de estos pensamientos, de estos proyectos, era en última
en Crítica de la
razón dialéctica, instancia crear una modernidad nueva en ruptura con la modernidad
trad. Manuel La-
mana, Buenos capitalista. Lamentablemente, este proyecto no llegó a un resultado
Aires, Editorial
Losada, págs. en la primera etapa –no obstante victoriosa– de la política nueva,
35-46.
especialmente en Rusia y China. No me ocuparé aquí de las razones
de dicho fracaso provisional. El hecho es que ahora hemos vuelto
a caer en la idea de que el capitalismo es el único poseedor de la
modernidad verdadera. Solo parecen levantarse contra él fuerzas
reactivas, de tipo fascista, ya sean religiosas o nacionalistas. Por lo
demás, nadie puede negar que el psicoanálisis se encuentre hoy en
día en gran dificultad frente a las terapéuticas comportamentalistas
y el retorno de una clínica positivista.
No olvidemos que hubo un tiempo en que el marxismo, al igual
que el psicoanálisis, se había afirmado como la modernidad nueva,
reconocida por todos. Es exactamente lo que quiso decir Sartre
cuando declaró: “El marxismo es el horizonte insuperable de nuestra
cultura”15. Para él, “marxismo” es el nombre de la modernidad nueva
en el interior del mundo tal como es. Es por ello que, de este mundo, es
“el horizonte insuperable”. En la misma época y por muchas décadas,
para artistas, escritores y psiquiatras evidentemente, el psicoanálisis
ha representado la misma cosa: el horizonte insuperable del
pensamiento del sujeto individual, cualesquiera que sean los matices
y las críticas que se le pueda hacer. El análisis de las razones por las
cuales esta visión de las cosas está en crisis excede los objetivos y
las funciones de mi propósito actual. Lo que, no obstante, se puede
sin duda decir es que, en ambos casos, hay una usura institucional.
Los partidos comunistas se convirtieron en instituciones en las que
proliferaban los arribistas. En los países socialistas, los militantes se
convirtieron poco a poco en cuadros administrativos serviles, y en
las escuelas de psicoanálisis, de manera lenta pero segura, se puso
al psicoanálisis del lado de una profesionalización dogmatizada y
254
A. BADIOU
del sectarismo de las escuelas. Esta esclerosis institucional es grave,

pues siempre significa que se le vuelve a dar un vuelco a las cosas del
lado del poder y el Estado.
“Marxismo” es entonces, hoy en día, también el nombre de una
derrota. La modernidad “democrática” del capital se esforzó en fijar
esta derrota, en volverla irreversible entre la opinión, declarando
que el marxismo no solamente era un error grosero, sino también
una utopía criminal. Para conseguirlo, se le adjudicó la palabra más
maldita posible al parecer de los reaccionarios de todos los países
y de todos los tiempos, la palabra cuyo fantasma, según Marx,
recorría Europa, a saber, la palabra “comunismo”. Que esta empresa
haya obtenido cierto éxito, lo notamos en el hecho de que la palabra
en cuestión, por razones que no voy a reconstituir aquí, apenas se
la pronuncia, y menos todavía se la justifica y practica por aquellos
mismos que (como los dirigentes del PCF) la inscriben en el nombre
de su organización. Lo que, por cierto, confirma que el realce del
marxismo, la apertura –inevitable– de su nueva potencia, exige,
para empezar, que se realce la palabra “comunismo”, que se la saque
del arroyo en el que se encuentra y que, a través y más allá de una
crítica ajustada e innovadora de sus variados usos durante todo el
siglo XX –crítica enteramente distinta de la calumnia propagandista
hoy en día dominante–, se restablezca su necesidad y su gloria.
Esta derrota del marxismo creo que es la derrota de lo que debió ser
su mayor inspiración: tener siempre por núcleo la política comunista
en el sentido que he dicho, a saber, no en el sentido de la ideología
oficial de un poder de Estado, sino en el sentido de la operación
continuada de mediación entre discernimiento popular y acción.
En el fondo, nuestra tarea actual, tal como yo la veo –y digo aquí la
última palabra de mi relación con el marxismo–, es que se le debe
reinventar, resucitar, cosa que sé que hacen muchos de entre los que
están aquí, o, en todo caso, lo desean. Esto no tiene nada de fantasía.
Se debe resucitar al marxismo en la medida en que, justamente, su
255
disposición fundamental está intacta, pues el marxismo, que es la

intelectualidad de la política comunista, continúa proponiendo la
única modernidad competitiva frente al capitalismo. La única, en
sentido estricto: no hay rigurosamente ninguna otra.
Entonces, si uno no quiere instalarse en chapuzas más o menos
sórdidas del mundo contemporáneo, debe, de toda evidencia y
sin esperar, reinstalarse en esta importante función mediadora
que siempre ha llevado, y que después de todo debe mantener, el
nombre de su fundador.
256
A. BADIOU
Las preguntas que siguieron a la conferencia de Alain Badiou

trataron, por un lado, acerca de la relación entre el marxismo y la
ontología que él ha construido, y, por otro, acerca de la ausencia
del concepto de humanidad en su definición del marxismo. Alain
Badiou retomó la palabra:
Sobre la primera pregunta: marxismo y ontología. Personalmente,
no he trabajado en absoluto en la óptica de una contradicción, ya
que la ontología que propongo, que se sitúa al más elevado nivel de
abstracción, es una ontología de la multiplicidad como tal. ¿Cuál
es la forma de consistencia de lo que es? ¿Qué es lo que es común a
todo lo que es? A estas preguntas, propongo una respuesta en cierto
modo científica. Si en efecto “ontología” significa discurso sobre la
multiplicidad cualquiera, entonces no hay diferencia entre ontología
y matemática. No creo que esté en exceso o en contradicción con
el marxismo desde este punto de vista. El marxismo intentó decir
alguna vez, en lugar de multiplicidad, materia. Materia era denominada,
de algún modo, por materialismo. Pero “materia” no es una categoría
suficientemente fundamental o abstracta, es una categoría todavía
ampliamente empírica. Ella depende de investigaciones sobre el
mundo tal como es. He llamado ontología la teoría general, no de
lo que es un mundo determinado, y que se puede llamar una física,
sino de todo lo que puede ser. Y mi tesis es muy simple: todo lo que
puede ser se presenta universalmente como multiplicidad.
No creo en absoluto que se pueda señalar contradicción entre
este nivel de abstracción y el materialismo del que se reclama el
marxismo. Plantear que la ciencia del ser en cuanto ser es la
matemática explica, por lo demás, muy bien el carácter inevitable de
la matemática en las ciencias de la naturaleza; de otro modo, es un
misterio completo. Del hecho de que las leyes de la naturaleza sean
matematizables, hasta el propio Einstein se asombraba todavía. Esta
sorpresa se disipa si se sabe que la matemática da los esquemas de
todo lo que es, en cuanto que es, sin otra consideración. Y, naturalmente,
257
lo que son de manera particular las leyes del mundo material que
conocemos, todo ello también será tema de las matemáticas, pues
en todo caso estas cosas son. Y, por lo demás, será tema de la
experiencia empírica o la experiencia organizada por instrumentos
científicos, pues es particular. Por lo tanto, el vínculo entre matemática
y experiencia en las ciencias de la naturaleza está perfectamente
esclarecido si se admite que la matemática trata el nivel ontológico
del fenómeno, mientras que la experiencia trata su nivel particular
en un mundo determinado. Por consiguiente, creo que esta tesis es
una tesis materialista perfectamente compatible con el marxismo.
Sobre la humanidad, solo puedo manifestar mi acuerdo, incluido
mi acuerdo crítico, del hecho de que no he pronunciado la palabra
como tal. Simplemente he dicho que el aspecto en cierto modo
filosófico de la definición del proletariado es que sus intereses no
son distinguibles de los intereses de la humanidad entera.
258
5
RESEÑAS
Mark Fisher, Realismo capitalista:
¿No hay alternativa?, trad. Claudio
Iglesias, Ciudad Autónoma de Buenos
Aires, Caja Negra, 2016. 160 págs.
ISBN 978-987-1622-45-0.
VALERIA ROMÁN MARROQUÍN
La exhortación a “ser realista” es ahora parte del proceso de

aplicación ideológica del neoliberalismo. La apelación a la lógica del
“sentido común” a través de aquello que es fáctico se ha ampliado a
la urgencia moral de reducir el gasto y los déficits en las economías.
A medida que los políticos persiguen la austeridad en nombre del
orden y el progreso, el “realismo” se convierte en un régimen moral
unilateral que se centra en la reducción del lado “social” de la
administración de las sociedades e ignora los excesos de crecimiento en
el lado corporativo y militar. Dado que el imperativo realista ignora
precisamente la expansión de la deuda y las maquinaciones
financieras de las que han dependido en las últimas cuatro décadas
de acumulación capitalista, no se puede culpar por la sospecha de
que cualquier llamado político al realismo fáctico es ideológicamente
dudoso. Y, sin embargo, la presencia de un sentido común realista
sigue siendo poderoso para muchos, incluso en la propia izquierda,
aún si el resultado fuera un colapso real de aquella esfera social.
Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? del crítico inglés Mark
Fisher, parte de esta premisa a nivel histórico –esto es, a partir del
proceso de liberalización del primer mundo que arrasó con los
Estados de Bienestar y la caída del bloque comunista a nivel
mundial– para establecer el término de “realismo capitalista”. Este
concepto, presente a lo largo del libro, será utilizado para describir
la condición contemporánea y caracterizar “la idea muy difundida
de que el capitalismo no solo es el único sistema económico viable,
263
sino que es imposible incluso imaginarle una alternativa” (pág. 22).

En ese sentido, más que un modo representativo o una estética, Fisher
identifica el realismo capitalista como una formación ideológica
–que es la suma de toda ideología en nuestro presente– en la que el
capitalismo es el más real de nuestros horizontes, formando así los
límites de nuestro imaginario.
Altamente influenciado por las ideas del marxismo de la Escuela
de Frankfurt, y de autores como Jacques Lacan, Slavoj Žižek, Alain
Badiou, Gilles Deleuze, Frederic Jameson, entre otros, el proyecto
de Mark Fisher toma mayor forma y organicidad en este primer libro,
el cual viene precedido de las publicaciones virtuales del propio
Fisher en su blog k-punk. Curiosamente, a pesar de la densidad que
cargan las referencias teóricas de este libro, la escritura de Fisher
articula de forma dinámica estas influencias a partir de la introducción
y disección de elementos de la cultura popular (cine, televisión,
música, etc.) como hilo conductor. La vitalidad y potencialidad de
esta obra se encuentran en proporcionar un lenguaje para aquello
que viene después de la crítica totalizadora jamesoniana del
posmodernismo como forma cultural e ideológica del capitalismo
tardío. Esta vitalidad también se hace presente en la preocupación
genuina por parte del autor en las formas contemporáneas de
alienación y explotación extendida en todas las capas de la sociedad
y en la necesidad de romper con esta forma de colonización del
Inconsciente, y de la incorporación subjetiva de todo grupo con
pretensiones de emancipación, desde la crítica despiadada de lo
existente.
Es así como Realismo capitalista ofrece una disección de la
violencia producida por un capitalismo que constantemente busca
expandir sus fuentes y estrategias de acumulación; por una sociedad de
riesgo que produce inestabilidades económicas, sociales y afectivas;
y de cómo estos dos elementos operan a través de la lógica del “sentido
común”, y son aceptados ampliamente por sujetos que se constituyen
264
MARK FISHER, REALISMO CAPITALISTA: ¿NO HAY ALTERNATIVA?
(2016) CIUDAD AUTÓNOMA DE BUENOS AIRES: CAJA NEGRA.
a partir del aparentemente voluntario sometimiento represivo

y controlador de sus formas de vida. En capítulos como “Todo lo
sólido se disuelve: el estalinismo de mercado y la antiproducción
burocrática”, “Si pudieras ver las yuxtaposición de dos realidades
distintas: el realismo capitalista como trabajo onírico y desorden de
memoria” o “Impotencia reflexiva, “inmovilización” y comunismo
liberal”, Fisher da cuenta del amplio proceso de burocratización que,
paradójicamente, el neoliberalismo ha desatado. Este proceso no se
identifica únicamente en las instituciones estatales que las posiciones
liberales o conservadoras critican precisamente de ser burocráticas
y vetustas, sino se hace referencia a la burocratización de la vida en
general. Así, por ejemplo, el sistema educativo se convierte en una
postergación indefinida de la capacitación y disciplinamiento para
el trabajo. O en materia de condiciones laborales, la ética del trabajo
se maximiza en la responsabilidad única de un sujeto que está atado
indefinidamente a una jornada laboral totalizante. En ese contexto,
la burocratización de la vida crea condiciones para una extensión de
las patologías mentales, que también son abordadas como problemas
de individuos particulares o normalizados a partir de su explicación
“realista” como desbalances químicos.
Todos estos factores nos remiten a otro aspecto que está ampliamente
planteado dentro de Realismo capitalista, refiriéndonos a las condiciones
de posibilidad de la transformación social a la luz de la colonización
de la conciencia. Fisher explora, en primer lugar, la incorporación
de la contra-cultura, de los movimientos sociales y del “anti-capitalismo”
al propio sistema con fenómenos como los del corporativismo
responsable y caritativo con la pobreza o el medio ambiente, o de
la recaída del poder político de los sindicatos y organizaciones
naturales en materia del trabajo. De forma mucho más incisiva,
de la resignación y nostalgia izquierdista. Si bien el panorama que
Realismo capitalista nos muestra puede resultar desalentador, Mark
Fisher no podría ser pensado como un teórico de la superpotencia
265
insuperable del capitalismo. La versatilidad y ferocidad de la crítica

de Fisher nos muestra, antes que sucumbir al nihilismo pesimista,
una voluntad por afrontar aquello que está dictado por el estado
de lo real. En ese sentido, Realismo capitalista, más que un manual
sobre cómo romper con la lógica del capital instalada en nuestro
imaginario, deja explícita la necesidad de volver sobre aquello que
nos ha precedido como proyecto político y teórico para rehabilitar
la idea de emancipación desde la negatividad que las condiciones
actuales nos exigen levantar.
266
Anselm Jappe, La sociedad autófaga.
Capitalismo, desmesura y autodestrucción.
(trad. Diego Luis Sanromán) Logroño:
Pepitas de calabaza, 2019. 336 p. ISBN
978-84-17386-20-7
LEANDRA VILLANUEVA
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
El libro empieza por un antiguo mito griego, poco conocido, que

condensa en una metáfora distintos aspectos de la lógica fetichista-
narcisista de la sociedad capitalista actual. Nos habla del rey Erisictón,
cuya soberbia y desprecio por todo lo que no repercutiese en su disfrute
inmediato lo lleva a talar un árbol sagrado de Deméter, siendo a partir
de ese momento objeto de la venganza de la diosa. Ella hace de su
existencia un suplicio: le envía un hambre insoportable que ningún
alimento consigue saciar. A la luz de este relato vemos cómo, de la
misma manera en que Erisictón, arrastrado por este hambre, dilapida
su fortuna, vende a su propia hija e incluso termina por auto-devorarse,
el capitalismo es un sistema que en su ansiosa necesidad de expandirse
e incorporar en sí todo lo que todavía le es ajeno, termina por socavar
las bases de su propia existencia. Jappe habla de esta voracidad del
capitalismo como de un hambre abstracta, a la cual nada concreto le
basta, pues lo que persigue es también algo abstracto, imaginario: la
generación de valor. Los destrozos que causa a su paso, sin embargo,
son muy concretos: solo en el plano ecológico podemos pensar en el
daño irreversible que el afán extractivista causa sobre la naturaleza,
trátese de incendios forestales, sequías o aumento de enfermedades
zoonóticas.
Ya en Las aventuras de la mercancía Jappe había explorado la
estructura social subyacente de este sistema, explicando esa necesidad
de inacabable expansión como su lógica inherente, pues la finalidad
que lo guía es siempre la ganancia en términos cuantitativos. De forma
detallada y clara, aborda las definiciones de las categorías básicas del
269
capitalismo, según las definió Marx, permitiéndonos entender el

papel que juegan el valor y el trabajo, la mercancía y el dinero, y
el nexo entre ellas. No obstante, sin incorporar el papel del sujeto,
esta explicación quedaba incompleta e incapaz de dar una explicación a
fenómenos sociales cada vez más frecuentes como hechos de violencia
indiscriminada, fanatismos, patologías mentales nuevas e, impregnado
en todo ello, un malestar inconfundible y generalizado. Este libro
aparece para completar ese vacío en la teoría, articulando en una
sola explicación el concepto de fetichismo de la mercancía, proveniente
de Marx, y el de narcisismo, de Freud.
Con el fin de rastrear los orígenes de la lógica narcisista imperante,
es preciso ir al nacimiento de la forma-sujeto. Por esto, a lo largo
del primer capítulo, el autor vuelve su mirada sobre los inicios de la
filosofía moderna en el siglo XVII, viendo en Descartes, Kant y el
marqués de Sade representantes cruciales del viraje en la concepción
del sujeto y su relación con el mundo. Vemos en esta parte de la obra
el desarrollo de la forma-sujeto a través de la Ilustración (mónada
-sujeto de Leibniz, sujeto de conocimiento de Descartes y Kant, el
sujeto en las teorías políticas de Hobbes, el homo oeconomicus en
Locke y demás) y hasta alcanzar su forma actual, como un desgarra-
miento cada vez mayor del sujeto con respecto al mundo exterior y
con respecto a sí mismo.
Para ahondar en el concepto de narcisismo, Jappe se apoya en
autores como Freud, Fromm, Marcuse y Christopher Lasch. Freud
es quien establece la división entre un narcisismo primario y uno
secundario. El primario surge como reacción de defensa del infante
ante un mundo plagado de objetos independientes de él y que no
responden a su voluntad. A través de sentimientos imaginarios de
omnipotencia y fusión con el mundo niega su separación e indefensión
reales. En la etapa secundaria, esta “defensa contra los sentimientos
de impotente dependencia de la primera infancia” retorna de forma pa-
tológica, retorno que, según Lasch, las sociedades modernas propician.
270
ANSELM JAPPE, LA SOCIEDAD AUTÓFAGA. (2019) LOGRO-
ÑO: PEPITAS DE CALABAZA.
Volviendo sobre algo que señalara brevemente en Crédito a

muerte, el autor hace hincapié en el carácter narcisista de la fase
histórica actual, en la que son dominantes valores contrariosos a la
previa fase edipiana, donde el rechazo al placer y el autoritarismo
atenazaban a un yo neurótico e hipervigilado por el superyó. Ahora
la flexibilidad y la persecución del placer son lasque moldean a un
yo adaptable cuya única tarea es “disfrutar sin obstáculos”. Jappe
observa de forma reveladora que lo que la sociedad mercantil hace
es justamente explotar esa tendencia pre-existente en el hombre. En
ello radica la efectividad de ese mecanismo: la fase de goce irrestricto
e inmediato en la que vivimos toca las fibras más profundas del individuo/
consumidor, haciendo de este un ser impaciente y sin control de sus
impulso, y guardándolo del dolor que representa madurar.
En La sociedad autófaga se habla de este proceso como de una
regresión antropológica, que ocurre a la par de los progresos tecnológicos
de la sociedad: la tecnología deja a disposición inmediata del usuario
un mundo virtual sumiso, que le genera nuevamente la ilusión de
omnipotencia. Pero cuanto más niega el individuo su separación
con el mundo, más consuma esa separación, no solo con respecto al
mundo, sino también con respecto a sí mismo. En ese sentido, Jappe
traza de forma interesante y novedosa, un paralelo entre la forma-
sujeto y la estructura del valor. Como el valor, el sujeto se vuelve
cada vez más abstracto y despojado de cualidades, encaminándose a
ser una forma vacía. Esta pérdida de sí puede desembocar en ex-
plosiones de violencia y crueldad, pero también mantenerse en una
forma ‘atenuada’. Todos en cierta medida participamos de la lógica
fetichista narcisista; ni siquiera escapa a ella el sujeto revoluciona-
rio. Uno de los aspectos más interesantes de este libro es que no por
ello cae en un pesimismo resignado o en un optimismo confiado
en algún posible sujeto revolucionario por venir. Más bien revela
el carácter fetichista de la forma-sujeto y demuestra que, bajo ese
aspecto, no es sino otra forma social de la que es preciso emanciparse.
271
6
ENTREVISTAS
“Ningún miedo a la torre
de marfil”1
„Keine Angst vor dem Elfenbeinturm“
Theodor W. Adorno en entrevista con el

semanario alemán Der Spiegel, publicada el
5 de mayo de 1969
SPIEGEL: Profesor, hace dos semanas el mundo todavía parecía 1 Traducción
estar en orden… libre del alemán

por Ernesto
Ruiz-Eldred-
ge Molina, de
TH. ADORNO : A mí no. Theodor W.
Adorno, „Keine
Angst vor dem
SPIEGEL: …Usted ha dicho que su relación con los estudiantes no Elfenbeinturm“,
en: Gesammel-
se había visto perjudicada. Que en sus cursos se discute fructífera y te Schriften in
zwanzig Bän-
objetivamente, sin ataques personales. Ahora, sin embargo, usted ha den, Fránc-
fort-del-Meno,
cancelado sus clases. © Suhrkamp,
2003, vol. 20.1
(publicado por
TH. ADORNO: No he anulado mis clases por el conjunto del primera vez en
Der Spiegel, N°
19, 1969, págs.
semestre sino solo por el momento. Tengo previsto retomar en 204-209).
Una primera
algunas semanas. Es lo que hacen todos mis colegas cuando les traducción al
castellano se
revientan las clases de esta manera. encuentra en:
Theodor W.
Adorno, Mis-
SPIEGEL: ¿Se ha recurrido a la violencia en contra suya? celánea I, trad.
Joaquín Cha-
morro Mielke,
TH. ADORNO: No han recurrido a la violencia física, pero se Obra completa,
2010, © Edi-
ha hecho tanto ruido que el curso habría sido inaudible. Ese era ciones
Madrid, 2010,
Akal,
evidentemente el objetivo. págs. 409-415,

ISBN: 978-84-
460-1686-1.
www.akal.com.
SPIEGEL: ¿Rechaza usted solamente la forma de las acciones de los
estudiantes en contra de usted –estudiantes que en el pasado estaban
de su lado–, o rechaza también los objetivos políticos que ellos tienen?
Antes, entre usted y los rebeldes, reinaba el consenso.
275
2 Sozia-
TH. ADORNO: No es en ese plano en el que se juegan nuestras
listischer
Deutscher
diferencias. Hace muy poco tiempo, en una entrevista televisada, he
Studenten-
bund (“Unión afirmado que, aún si yo hubiese producido un modelo teórico, no
socialista ale-
mana de los podría haber adivinado que la gente quisiera realizarlo con bombas
estudiantes”),
movimiento des Molotov [Molotow-Cocktails]. Esta frase ha sido citada en innumerables
estudiantes
de Alemania ocasiones, pero requiere mucho ser interpretada.
occidental,
creado en 1946
en Hambur- SPIEGEL: ¿Usted cómo lo interpretaría, hoy?
go y con gran
proximidad al
Partido
cial-Demócrata.
So- TH. ADORNO: En mis escritos jamás he dado un modelo para
Su actividad
tuvo gran in-
ningún tipo de acto o acciones. Soy una persona teórica, que siente
fluencia en el
movimiento es-
que su pensamiento teórico está extraordinariamente cerca de sus
tudiantil alemán
de los años intenciones artísticas. Que le dé la espalda a la práctica no es algo
1967-1968.
3 Ralf Dahren- reciente; mi pensamiento se encuentra desde siempre en una relación
dorf, Barón de
Dahrendorf, muy indirecta con la práctica. Puede que haya tenido efectos prácticos
sociólogo y
político germa- en el sentido de que ciertos motivos han pasado a la conciencia de
no-británico
de tendencia la gente, pero nunca he dicho algo que apuntara directamente a
liberal, consi-
derado uno de acciones prácticas. Desde que por primera vez se hizo un circo en
los fundadores
de la teoría del mi contra en Berlín, en 1967, determinados grupos de estudiantes
conflicto social.
4 Se trata del
“Ausserparla -
han intentado, repetidamente, forzarme a la solidaridad y me han
mentarische
Opposition”
exigido acciones prácticas. Me negué a hacerlo.
(“Oposición ex-
traparlamenta-
ria”), movimien-
SPIEGEL: Pero la teoría crítica no quiere dejar las relaciones
to alemán de la
década de los existentes tal como están. Eso es lo que los estudiantes de la SDS2
sesenta, cuyo
principal com- aprendieron de usted. Sin embargo, profesor, ahora usted se rehúsa
ponente
estudiantes.
eran
a la praxis. Entonces, ¿cultiva usted solamente una “liturgia de la
crítica”, como lo ha afirmado Dahrendorf3?
TH. ADORNO: En Dahrendorf prevalece una harmónica de fresca y
alegre convicción: si sólo se hacen mejorías en lo pequeño, entonces
quizás todo mejorará. No puedo aceptar eso como un presupuesto.
Con los ApO4, sin embargo, me encuentro siempre con la coerción
de que hay que dejarse llevar, que hay que participar, y a todo ello
he resistido desde mi más temprana juventud. Y al respecto, nada
ha cambiado en mí. Yo intento expresar lo que descubro y lo que
276
“NINGÚN MIEDO A LA TORRE DE MARFIL”
pienso. Pero no puedo establecer lo que luego se pueda iniciar con

ello ni lo que salga de ahí.
SPIEGEL: ¿Así que la ciencia en una torre de marfil?
TH. ADORNO: No le tengo ningún miedo a la expresión “torre
de marfil”. Esta expresión tuvo alguna vez mejores días, cuando
Baudelaire la utilizó. Pero, ya que usted habla de torre de marfil, lo
que creo es lo siguiente: que una teoría es mucho más capaz de tener
efectos prácticos, en virtud de la fuerza de su propia objetividad,
que si se somete a la praxis desde el principio. La desgracia en la
relación entre teoría y práctica hoy en día reside precisamente en
el hecho de que la teoría se encuentra sometida a la precensura
práctica. Así, por ejemplo, se me quiere prohibir expresar cosas
sencillas que muestran el carácter ilusorio de muchos de los objetivos
políticos de algunos estudiantes.
SPIEGEL: Sin embargo, a todas luces estos estudiantes tienen un
gran número de seguidores.
TH. ADORNO: Una y otra vez, un pequeño grupo logra ejercer
coerciones de lealtad que a la gran mayoría de los estudiantes de
izquierda no les gusta eludir. Pero me gustaría decirlo una vez más:
no pueden reclamarse de supuestos modelos de acción que yo les
habría dado para luego distanciarme de ellos. Simplemente no se
puede hablar de tales modelos.
SPIEGEL: Sin embargo sucede que los estudiantes a veces apelan
muy directamente, a veces indirectamente, a vuestra crítica de la
sociedad. Sin sus teorías, tal vez el movimiento de protesta estu-
diantil no habría surgido en absoluto.
TH. ADORNO: No quiero negar eso; mas me resulta difícil percibir
esta relación. Yo puedo creer, por ejemplo, que la crítica contra
la manipulación de la opinión pública, que también considero
enteramente legítima en sus formas demostrativas, no habría sido
277
posible sin el capítulo “Industria cultural” de la Dialéctica de la

Ilustración que escribimos Horkheimer y yo. Pero creo que a menudo
se concibe la relación entre teoría y praxis de forma demasiado estrecha.
Cuando se ha enseñado y publicado con esta intensidad, como lo he
hecho, durante veinte años, aquello que se ha enseñado y producido
se convierte ya en parte de la conciencia general.
SPIEGEL: ¿Y con eso también en la praxis?
TH. ADORNO: Bajo ciertas circunstancias, pero no necesariamente
sucede así. En nuestros trabajos, el valor de las llamadas acciones
aisladas está muy limitado debido al énfasis puesto en la totalidad
social.
SPIEGEL: ¿Pero cómo quiere usted cambiar la totalidad social sin
acciones aisladas?
TH. ADORNO: Ahí me pide usted demasiado. A la pregunta
“¿qué es lo que se debe hacer?”, por lo general realmente sólo
puedo responder diciendo “no lo sé”. Sólo puedo intentar analizar
despiadadamente lo que es. Entonces se me reprocha: si ya estás
ejerciendo la crítica, entonces también estás obligado a decir cómo
se debe hacer mejor lo que criticas. Mas esto lo considero un prejuicio
burgués. Ha ocurrido innumerables veces en la historia que las
obras que siguieron precisamente sus intenciones puramente teóricas
hayan transformado la conciencia y con ella la realidad social.
SPIEGEL: Usted sin embargo ha distinguido en sus obras la teoría
crítica de todas las otras formas de teoría. Ella no debe describir la
realidad de forma puramente empírica, sino también reflexionar
acerca de la justa organización de la sociedad.
TH. ADORNO: Ahí se trataba de la crítica al positivismo. Fíjese
usted bien que lo que dije fue “reflexionar también” [mit bedenken].
En esa frase en modo alguno se indica que yo pretenda decir cómo
actuar.
278
ENTREVISTA A THEODOR W. ADORNO
SPIEGEL: Pero usted una vez dijo que la teoría crítica debía 5 Benno Ohne-
“levantar la piedra bajo la cual se incuba lo inesencial [das sorg, estudiante
alemán asesi-
Unwesen]”. Ahora que los estudiantes lanzan esa piedra - ¿es eso nado por un po-
licía (Karl-Heinz
tan incomprensible? Kurras,

—se descubri-
quien
ría recién en
el 2009— tra-
TH. ADORNO: Definitivamente no es algo incomprensible. Creo bajaba para la
Stasi, el servicio
que el activismo es esencialmente atribuible a la desesperación, pues secreto de la
República De-
la gente siente cuán poco poder tienen en realidad para transformar mocrática Ale-
mana) en medio
la sociedad. Pero estoy igualmente convencido de que estas acciones de una manifes-
tación pública
aisladas están condenadas al fracaso; esto quedó mostrado también en Berlín occi-
dental, en con-
en la revuelta de mayo en Francia. tra de la llegada
del Sha de Irán,
el 2 de junio de
SPIEGEL: Si las acciones aisladas carecen entonces de sentido,¿sólo 1967. Adorno
se pronunció
queda la “impotencia crítica”, como le ha reprochado el SDS? en memoria

“del compañe-
ro Ohnesorg”,
TH. ADORNO: Hay una frase de Grabbe que dice: “Pues sólo puede y, en múltiples
ocasiones, con-
salvarnos la desesperación”. Esto es provocador, pero de ningún denando este
asesinato y la
modo estúpido. No tengo reproches contra la persona que, en el liberación

cargos del poli-
de
cía Kurras.
mundo en que vivimos, desespera, es pesimista, negativa. Me parecen
más bien personas limitadas las que, convulsivamente, gritan la
desesperación objetiva con el “¡hurra!” optimista de la acción directa,
para hacer psicológicamente más ligera dicha desesperación.
SPIEGEL: Su colega Jürgen Habermas, también representante de la
teoría crítica, recientemente en un artículo ha sostenido la idea de
que los estudiantes han desarrollado un “provocacionismo fantasioso”
y que realmente han intentado cambiar las cosas.
TH. ADORNO: Sobre ese punto coincidiría con Habermas. Pienso
que la reforma universitaria, de la que no sabemos todavía a dónde
nos llevará, no habría ocurrido sin los estudiantes. Sin el movimiento
estudiantil, la atención no se habría enfocado sobre el proceso de
embrutecimiento que domina en la sociedad actual. Incluso creo
-para citar algo muy concreto- que sólo gracias a las investigaciones
llevadas a cabo por los estudiantes de Berlín acerca del asesinato
de Ohnesorg5, toda esta horrible historia ha podido penetrar en la
279
6 El 28 de mayo
conciencia pública. Con esto quiero decir que de ningún modo estoy
de 1968, Ador-
no pronuncia
cerrado a consecuencias prácticas cuando estas me parecen evidentes.
su discurso en
contra del esta-
do de emergen- SPIEGEL: ¿Y cuándo le parecen transparentes?
cia, sobre lo que
volverá a inter-
venir en otras TH. ADORNO: He participado en las manifestaciones contra las
ocasiones.
7 El 31 de leyes de estado de emergencia6, y en el ámbito de la reforma del derecho
enero de 1969,
estudiantes en
huelga ocu-
penal he hecho lo que he podido. Pero hay una abismal diferencia
pan espacios
del Instituto de
entre esto y participar en lo que ya casi es una praxis delirante y
Investigación
Social de Fránc-
lanzar piedras contra instituciones universitarias7.
fort. Los res-
ponsables del
Instituto, entre SPIEGEL: ¿Cómo mediría usted si una acción tiene o no sentido?
los que se en-
contraba Ador-
no, se oponen
TH. ADORNO: Por un lado la decisión depende en cada caso de la
a esta medida
de ocupación, y situación concreta. Por otro lado, tengo muy grandes reservas respecto
llaman a la poli-
cía (de acuerdo al uso de la violencia. Tendría que renegar de toda mi vida —las
con Adorno, los
responsables experiencias bajo el régimen de Hitler y lo que observé en el estalinis-
se aseguraron,
de manera per- mo— si no me rehusara al eterno círculo del uso de la violencia
sonal, de que
no se ejerza contra la violencia. Sólo puedo imaginar una praxis transformadora
violencia du-
rante el des- con sentido bajo la forma de una praxis sin violencia.
alojo). El 31 de
julio del mismo
año habrá otro
intento de ocu-
SPIEGEL: ¿Incluso bajo una dictadura fascista?
pación del local
del Instituto. En
relación con las
TH. ADORNO: Sin duda hay situaciones en las que esto es de otro
medidas toma-
das tanto por modo. Ante un fascismo real, sólo se puede reaccionar con violencia.
el movimiento
estudiantil ale- En ese punto soy todo menos rígido. Sin embargo, me rehúso a seguir
mán durante
este período a la persona que, luego del asesinato de incontables millones de personas
como con la
explicación que en los Estados totalitarios, aún hoy predicase la violencia. Éste es el
de ellos ofrece
Adorno, se pue- umbral decisivo.
de ver el inter-
cambio episto-
lar con Herbert SPIEGEL: ¿Éste umbral fue traspasado cuando los estudiantes
Marcuse entre
el 14 de enero buscaron impedir con huelgas [Sitzstreiks] la distribución de los
hasta el mismo
6 de agosto de diarios de Springer?
1969 —día del
fallecimiento de
Adorno, en Sui- TH. ADORNO: Esas huelgas me parecen legítimas.
za, debido a un
infarto. Resul-
ta igualmente SPIEGEL: ¿Éste umbral fue traspasado cuando los estudiantes irru-
valioso el testi-
monio de quien mpieron en su clase con ruidos y performances de carácter sexual?
280
“NINGÚN MIEDO A LA TORRE DE MARFIL”
TH. ADORNO: ¡Precisamente en mi clase, conmigo, que siempre fuera uno de

me he opuesto a toda clase de represión del erotismo y contra el los estudiantes
partícipes de la
tabú sexual! ¡Burlarse de mí y que tres jóvenes vestidas de hippies ocupación del
local del Institu-
intenten acosarme! Esto lo encontré repugnante. El efecto hilarante to, el sociólogo

alemán Detlev
que se quería provocar con esto, era en el fondo la reacción del Claussen: “Sin
lugar a dudas
la ocupación
pequeñoburgués, que suelta una risita “ji, ji!” cuando ve a una joven del Instituto fue
la acción más
con los senos desnudos. Naturalmente esta estupidez estaba calculada. estúpida que
hicimos. En po-
SPIEGEL: ¿Este acto inhabitual debería, quizá, perturbar su teoría? cas situaciones
puede aplicarse
con más exacti-
TH. ADORNO: A mí me parece que en estas acciones que me toman tud el concepto
de “idea desca-
por objetivo, no es realmente el contenido de mis cursos el que bellada”. Y, para

colmo, yo era el
portavoz de la
es apuntado; lo que al ala más extrema le importa es más bien la acción y tenía
que intentar
publicidad. Dicha ala sufre por el miedo de caer en el olvido. Así se vendérsela a los
medios. En mi
convierte en esclava de su propia publicidad. Una clase como la mía, opinión, Adorno
lo comprendió
a la que asisten unas mil personas, es, obviamente, un excelente foro todo perfecta-
mente: nuestro
para hacer propaganda de aquel acto. movimiento
de huelga se
derrumbaba y
SPIEGEL: ¿Aquel acto no puede ser interpretado también como necesitábamos
una nueva vuel-
acción desesperada? Tal vez los estudiantes se sentían abandonados ta de tuerca;
“lo han hecho
por una teoría que al menos ellos concebían como capaz de conducir porque se es-
taban quedan-
a una praxis socialmente transformadora? do sin aliento,
con fines pro-
pagandistas”,
TH. ADORNO: Los estudiantes en modo alguno intentaron discutir dijo Adorno
entonces. En
conmigo. Lo que hoy me dificulta tanto el trato con los estudiantes realidad fue una
idea de Krahl
es la primacía de la táctica. Mis amigos y yo tenemos la sensación [Hans-Jürgen
Krahl] y noso-
de que sólo somos objetos en medio de planes calculados con exactitud. tros lo acor-
damos a con-
Pensar en el derecho de las minorías, que es constitutivo de la libertad, tre-coeur. Pero
la impresión de
ya no juega ningún rol. Ante la objetividad de la situación hay ceguera. que en realidad
aquello no era
lo correcto, la
DER SPIEGEL: Y ante tales necesidades, ¿renuncia usted a una teníamos
todos. También
ya
estrategia defensiva? Krahl: su necro-

lógica a Adorno
está atravesada
TH. ADORNO: Mi interés se torna cada vez más hacia la teoría por el senti-
miento de culpa
filosófica. Si yo diera consejos prácticos, como en cierto grado lo ha y, cuando tuvo
lugar el funeral,
hecho Herbert Marcuse8, eso reduciría mi productividad teórica. Se dijo: “si alguien
hace algo fuera
puede decir muchas cosas contra la división del trabajo, pero justa- de lugar, si a al-
guno se le ocu-
281
rre hacer algo,

mente Marx, que en su juventud la atacó con violencia, explicó más
le mato”. Todos
se comportaron tarde, como es bien sabido, que sin la división del trabajo tampoco
perfectamen-
te, y algo así algo existiría.
sólo funciona
cuando el senti-
miento de culpa
SPIEGEL: Usted se ha decidido entonces por la parte teórica, los
está extendido.
Sin embargo en otros pueden ocuparse de la parte práctica; ellos ya están en ello.
aquel entonces
no habíamos ¿No sería mejor reflejase, además, la praxis? ¿Y con ella también
entendido todo
el dramatismo las acciones actuales?
de la situación.
En ningún mo-
mento había- TH. ADORNO: Hay situaciones en las que yo haría eso. En este
mos tenido en
cuenta bajo qué momento, sin embargo, me parece mucho más importante reflexionar
terrible presión
se encontraba sobre la anatomía del activismo.
Adorno y el
Instituto. El en-
tonces rector de SPIEGEL: Entonces, ¿de nuevo solo teoría?
la Universidad,
Walter Rüegg,
un sociólogo
de la Facultad
TH. ADORNO: Por el momento otorgo a la teoría el rango más
de Ciencias
Económicas y
elevado. Me he consagrado a largas reflexiones sobre estos asuntos
Sociales, no era
precisamente
—especialmente en Dialéctica negativa— antes de que se llegue a
un amigo de la
Teoría Crítica. este conflicto.
Había sometido
a Adorno a una
presión enorme,
SPIEGEL: En Dialéctica negativa se encuentra la expresión resignada
y estaba claro
que le iban a
según la cual “La filosofía, que una vez pareció superada, sigue con
hacer respon-
sable de todo vida porque el momento de su realización se posterga”. Una tal
cuanto pudiera
pasar durante filosofía —por encima de todos los conflictos— ¿no se convierte en
la ocupación del
Instituto. Así po- mera “bufonada”? Es una pregunta que usted mismo se ha hecho.
dían conseguir
que finalizara
el apoyo finan- TH. ADORNO: Hoy tanto como ayer, creo que justamente ante la
ciero del Estado
federal de Hes- coerción de la praxis, la de un mundo que se ha vuelto pragmático
sen al Instituto
de Investigación y funcional, hay que aferrarse a la teoría. Y ni si quiera los recientes
Social, de modo
que, el modelo acontecimientos me llevan a alejarme de lo que he escrito.
sociológico de
la Facultad de
Ciencias Eco- SPIEGEL: Hasta ahora, como lo afirmó una vez su amigo Habermas,
nómicas y So-
ciales ocupara su dialéctica, “en sus zonas más negras”, ha cedido a la resignación,
todo el terreno y
la Teoría Crítica a “la aspiración destructiva de la pulsión de muerte”.
fuera erradica-
da de la Univer-
sidad de Fránc- TH. ADORNO: Yo más bien diría que la inclinación convulsiva
fort. Pero todo
eso no lo tuvi- hacia lo positivo proviene de la pulsión de muerte.
mos en cuenta,
nos compor-
282
ENTREVISTA A THEODOR W. ADORNO
SPIEGEL: ¿La virtud de la filosofía sería entonces mirar a los ojos tamos como
a lo negativo, mas no cambiarlo? unos ignorantes
apolíticos. Sólo
nos interesa-
TH. ADORNO: La filosofía no puede recomendar, a partir de sí ba la publici-
dad externa
misma, medidas o transformaciones directas. Ella cambia en la de un rebelde
“asesinato del
medida en que sigue siendo teoría. Quiero decir que uno debería padre”, y eso
funcionó bien”.
hacerse la pregunta de si no es también una forma de oponerse el “Teoría Crítica
y experiencia
que alguien piense las cosas y escriba sobre ellas como yo lo hago. viva: Entrevis-
ta con Detlev
Claussen”, en:
¿No es, entonces, también la teoría una forma genuina de praxis? Constelaciones
– Revista de
SPIEGEL: ¿No hay situaciones, como por ejemplo en Grecia9, en Teoría Crítica,
n°1 (noviembre
las que, partiendo de las posiciones de la Teoría crítica, usted sería 2009),
119-120).
págs.
8 Sobre este
partidario de determinadas acciones? punto, ver en
especial la carta
TH. ADORNO: En Grecia obviamente aprobaría todo tipo de acción. de Herbert Mar-
cuse a Adorno
del 4 de junio de
Allá reina una situación muy otra. Pero aconsejar desde sitio seguro 1969.
9 Referencia
“¡hagan algo de revolución!”, tiene algo tan ridículo que uno debiera a la dictadura
militar en Gre-
incomodarse con eso. cia, que inició
en 1967 con un
SPIEGEL: ¿Usted entonces sigue considerando que su actividad golpe de Esta-

do militar y que
habría de durar
más significativa y necesaria consiste, hoy como ayer, en el análisis hasta 1973.
de las relaciones sociales?

TH. ADORNO: Sí, y en examinar profundamente fenómenos
particulares bien determinados. No me avergüenzo de decir
públicamente que actualmente trabajo en un gran libro de estética.
SPIEGEL: Profesor Adorno, le agradecemos por haber aceptado
esta entrevista.
283
Sobre los autores
Emilio Guzmán
Sociólogo de la Universidad de Valparaíso. Ha publicado diversos
artículos y ponencias en revistas indexadas y centros de investigación
de Chile, entre los cuales se encuentran temáticas de historia social
de las clases populares, literatura social, antropología económica,
teoría crítica. Ha traducido diversos artículos de marxismo y teoría
crítica, además de participar como corresponsal extranjero de la
Revista Jaggernaut de la “crítica del valor” francesa y otros centros de
investigación de la Universidad de Valparaíso, Chile.
Daniel Cunha
Doctorando en sociología (SUNY-Binghamton), máster en ciencia
ambiental (UNESCO-IHE), ingeniero químico (UFRGS). Co-editor
de la revista Sinal de Menos.
Johny Octavio Obando

Doctor en filosofía por la Universidad Federal do Rio Grande do
Sul (2004). Es profesor del Curso de Filosofía en la Universidad Federal
de Integración Latinoamericana [2011-2020]. Miembro de la Maestría
Interdisciplinaria en Estudios Latinoamericanos [IELA]. Es profesor
colaborador del Instituto de Investigación del Pensamiento Peruano y
Latinoamericano de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Director de la Revista Electrónica de Filosofía en el Perú. Miembro
del comité editorial de la Revista Peruana de Filosofía Aplicada,
miembro del Consejo Editorial de la Revista Especiaria (Cadernos
de Ciências Humanas de la Universidad Estatal de Santa Cruz). Es
miembro del Consejo Académico de la revista Iconoclasia. Miembro
de la Sociedad Peruana de Fenomenología y Hermenéutica (Institución
miembro del Círculo Latinoamericano de Fenomenología-Sede México).
Miembro de la Asociación Iberoamericana de Filosofía Práctica.
Tiene experiencia en el área de filosofía, con énfasis en la ontología,
teorías del conocimiento, ontología del conocimiento, historia de la
285
filosofía, filosofía y ateísmo en el Perú e hispanoamérica, ontología
moderna y contemporánea alemana. Actualmente es Director del
Instituto Latinoamericano de Economía, Sociedad y Política de la
Universidad Federal de la Integración Latinoamericana [UNILA]
[jul-/2017-jul/2021].
Antonio Romero
Graduado y licenciado en economía por la Universidad Ricardo Palma;
con estudios de maestría en Estudios Políticos en la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Cursos de posgrado en la Escuela Andina de Posgrado del Centro
Bartolomé de Las Casas, en Cusco, y en el Programa Latinoamericano
de Educación a Distancia (PLED). Es autor de dos libros y cuenta
con artículos publicados en revistas de ciencias sociales y revistas
electrónicas. Ha participado con ponencias en congresos y eventos
de CCSS, tanto en Perú como en otros países de América Latina
(Argentina, Chile, Ecuador). Trabajos académicos y ensayos de su
autoría están alojados en academia.edu, eumed.net, FISYP, FLACSO
Andes y Urbared.
Ricardo Milla
Investigador doctoral en el Centro Georg Simmel, Recherches franco-
allemandes en sciences sociales (París-Berlín) y candidato a Doctor en
Estudios Políticos en la École des Hautes Études en Sciences Sociales
(París). Magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica
del Perú, así como Bachiller y Licenciado en Filosofía por la Facultad
de Teología Pontificia y Civil de Lima. Miembro de la Sociedad
Iberoamericana de Estudios Heideggerianos. Se ha desempeñado
como profesor en varias universidades peruanas. En 2013 fue Profesor
Visitante en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
gracias a la Beca Alianza del Pacífico. Fue también Asesor Principal
en el Congreso de la República del Perú en 2015. Sus intereses
de investigación son la ética, la filosofía social, la Teoría Crítica, la
hermenéutica, la filosofía del siglo XX, Aristóteles y Hegel.
286
Felipe Catalini
Cursa actualmente un doctorado en Filosofía en la Universidad de
Sao Paulo e investiga actualmente la obra de Günther Anders. En
su tesis de maestría se ocupó de la teoría crítica de Adorno. Escribe
también sobre cuestiones sociales y políticas del Brasil contemporáneo.
Martin Jay
Profesor emérito “Sidney Hellman Ehrman” de Historia en la Universidad
de California, Berkeley. Entre sus obras se encuentran The Dialectical
Imagination (1973 y 1996), Marxism and Totality (1984), Adorno
(1984), Permanent Exiles (1985), Fin-de-Siècle Socialism (1989), Force
Fields (1993), Downcast Eyes (1993), Cultural Semantics (1998),
Refractions of Violence (2003), La crisis de la experiencia en la era
postsubjetiva, ed. Eduardo Sabrovsky (2003), Songs of Experience
(2004), The Virtues of Mendacity: On Lying in Politics (2010), Essays
from the Edge (2011), Kracauer: l’Exilé (2014), Reason After its Eclipse:
On Late Critical Theory (2016), y Splinters in Your Eye: Frankfurt
School Provocations (2020). Sus intereses de investigación son Historia
intelectual europea moderna, Teoría crítica y Cultura visual.
Lorenzo Chiesa
Enseña actualmente en la Universidad de Newcastle y en el Museo
Freud, en Londres, y es Catedrático invitado en el programa de filosofía
de la Universidad Europea de San Petersburgo. Ha sido profesor
de Pensamiento moderno europeo en la Universidad de Kent, en
donde fundó y dirigó el Centre for Critical Thought. Sus libros más
recientes son The Not-Two: Logic and God in Lacan (2016) y The
Virtual Point of Freedom (2016).
Alain Badiou
Filósofo, novelista, dramaturgo y profesor emérito de la Escuela
Normal Superior (ENS) de París, Francia, donde conoció a maestros
como Althusser, Hyppolite, Lacan, entre otros. Este fue para él un
período de años de formación en todos los frentes, desde el ámbito
académico hasta la participación política, formando parte del Partido
Socialista Unificado (PSU). Se incorporó luego al “grupo Spinoza”,
287
formado por Louis Althusser, en 1967; posteriormente, participó
intensamente en mayo del 68 y sus continuaciones. Vinculándose
en las fábricas con activistas obreros, incrementa su interés por las
posiciones maoístas, en especial en torno al proceso de la Revolu-
ción Cultural. Más tarde, en 1969, forma parte en la creación de
la Unión de Comunistas de Francia Marxista-Leninista (UCFML),
grupo maoísta del que fue uno de los principales líderes hasta prin-
cipios de la década del ochenta. En ese mismo período participa
en el equipo de creación del Centro Universitario Experimental de
Vincennes, contribuyendo por casi tres décadas al desarrollo aca-
démico y político de esta universidad (hoy en día, Universidad Pa-
rís-VIII, Saint-Denis). A finales de los años noventa, es nombrado
profesor de la ENS de París, y posteriormente se convertiría en profesor
emérito de esta institución. También fue director del Collège
international de philosophie y del Centre International d’Étude de
la Philosophie Française Contemporaine. En la actualidad, Badiou
sigue participando en numerosas conferencias y debates. Es uno
de los principales defensores de lo que él mismo llama “la idea del
comunismo”. Entre sus principales obras se encuentran Teoría del
sujeto (1982), El ser y el acontecimiento (1988 ; Logiques des mon-
des. L’Être et l’Événement 2, 2006 ; y L’Immanence des vérités. L’Être
et l’Événement 3, 2018), Manifiesto por la filosofía (1989), La ética:
ensayo sobre la conciencia del mal (1993), Pequeño manual de ines-
tética (1998), Circunstancias (2003).
Valeria Román
Estudiante del pregrado de Filosofía de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Investiga temas relacionados a la teoría
feminista, la teoría crítica y la filosofía política. Ganadora del Premio
Nacional de Poesía “José Watanabe Varas” 2017.
Leandra Villanueva
Bachiller de Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos.
288
Theodor W. Adorno
Además de estudiar filosofía realizó estudios sobre sociología, psico-
logía y musicología en la Universidad Johann Wolfgang Goethe en
Fráncfort, en donde obtuvo el título en filosofía en 1924. Se incor-
pora al Instituto para la Investigación Social de Fráncfort en 1932.
En 1933 publicó un libro sobre el filósofo danés Søren Kierkegaard
(Kierkegaard: construcción de la estética). Tras un corto período,
Adorno emigró a Inglaterra en 1934 para escapar de la persecución
nazi de los judíos. Enseñó en la Universidad de Oxford durante tres
años y en 1938 viajó a Estados Unidos, donde trabajó en Prince-
ton (1938-1941) y luego en la Universidad de California, Berkeley
(1941-1948). En esta etapa, Adorno y su colega Max Horkheimer
publican su influyente libro Dialéctica de la Ilustración, obra en la
que se perfilan los rasgos de lo que se conocerá como la Teoría crítica.
Otras publicaciones importantes de Adorno son Filosofía de la nue-
va música (1949), Minima Moralia (1951), Tres estudios sobre Hegel
(1963), Dialéctica Negativa (1966), y Teoría estética (1970).
289
ICONOCLASIA
Investigaciones sobre
y desde Marx, Nº 2, se
publicó digitalmente a
través del portal www.re-
vistaiconoclaisia.org, en
setiembre del 2020, año
del septuagésimo quinto
aniversario de Dialéctica
de la Ilustración, de Th. W.
Adorno y M. Horkheimer.
UNA REVISTA DEL
GRUPO PÓLEMOS
INVESTIGACIONES EN TEORÍA CRÍTICA
ISSN 2617-5223

Iconoclasia - Set. 2020

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INVESTIGACIONES SOBRE Y DESDE MARX

Director: Dr. Obdulio Banda,

Tanto el Director como el Comité editorial y el Consejo Académico de la revista

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

Dr. Obdulio Banda

Dr. Raimundo Prado

Dr. Jorge Acanda,

LA TEORÍA DEL VALOR Y SU CRÍTICA

Hacia una inversión real: a propósito de algunas 17

La trayectoria del Antropoceno: ciencia, 27

El conocimiento empírico en la doctrina del 55

Aportes para una teoría crítica de la alienación 93

REFLEXIONES SOBRE MORAL Y

Estrategia contra la historia: sobre los sentidos 127

Introducción a la hermeneútica política. Eman- 147

Adorno y nominalismo musical. 173

¿Qué entiendo yo por marxismo? 227

Anselm Jappe, La sociedad autófaga (Pepitas de 269

“Ningún miedo a la torre de marfil”. Entrevista a 275

Sobre los autores 285

parte de un proyecto de revista socialista científica con quienes lio de 1877,

despiadada de todo lo existente es el doloroso —pero también fructífero—

pensamiento que no se ha sacrificado ya en nombre de los diversos

producción capitalista y sus formas fetichizadas de relación social.

sadores como el francforteano Theodor W. Adorno y el turinés

descontrolada derivación al desencanto burgués que consiste en la

revolucionario, comunista, y la inversa no es válida. Por ello, es

Por su parte, Villanueva presenta el libro La sociedad autófaga.

Grupo Pólemos — Investigaciones en Teoría crítica

RESUMEN: Este artículo busca articular una crítica

modo de investigación abre el modo de exposición. En El Capital la 4 Moore, J.W.,

su reproducción más básica en la sociedad de la mercancía. La págs. 92-94.

modernidad capitalista disuelve la comunidad y la aliena en el

contrario del valor de cambio que predomina en la producción 10 Como ya fue

tamientos (atmósfera, océanos, biomas) y sus interacciones a dife- pital: crítica da

bolsas de valores y mercados en general que actúan basados lo, en la época

destacado climatólogo alemán y ex-asesor de Angela Merkel (un restauración de

los deseos”, todo el cálculo “económico” sería efectuado por un

EMILIO GUZMÁN LAGREZE

RESUMEN: Este texto se inscribe, como conside-

1. De la inversión-abstracción social del trabajo

De esta forma, el efecto hombre-masa, bajo la lógica de la división 2 Jean-Ma-

modernización industrial capitalista. Es así que la especificidad de pos, 1973, pág.

los aparatos productivos es de consolidar la adhesión originaria de personal].

Es lo que ha sido analizado por Marx4 quien, en los Grundris-

De esta forma, la modulación de las masas en esta división social

Para Postone y Jean-Marie Vincent, el movimiento de dominación de

En ese sentido, esta “objetivación” e “inversión real” debe ser

En ese sentido, para Marx12 el proceso de valorización, es decir,

entonces en disminuir el tiempo de trabajo necesario a la produc- 416

ción de los medios de subsistencia de los trabajadores, y por tanto, Sohn-Rethel,

los medios de subsistencia de los trabajadores. La maximización del

Es en este contexto que resulta necesario considerar que el atra-

En este proceso, los medios de producción, y de organización

4. ¿La mercancía puede hablar? Sobre algunos esquemas de

La transformación del producto de trabajo en dinero por la

utensilios) sobre lo cual se ejerce la fuerza de trabajo. Según ello, 2009.

Es así que Roubine33 señala cuando Marx define el trabajo productivo,

En efecto, el análisis de Roubine37 en la misma línea que aquel de

Según esta última cuestión, es necesario considerar que 40 Ibíd.

“a la actividad productiva humana en tanto que fundamento de la Baudrillard,

Si volvemos a la problemática de la moneda, podemos ver aquello que