Chauí, M., Ciudadanía Cultural, El Derecho A La Cultura. Selección

Ciudadanía Cultural
El derecho a la cultura
Marilena Chaui
LIBROS
ciudadania_cultural_separaciones.indd 3 16/01/2014 08:22:17 a.m.

De Souza Chaui, Marilena
Ciudadanía cultural : el derecho a la cultura / Marilena De Souza Chaui ; con
prólogo de Horacio L. González. - 1a ed. - Caseros : RGC Libros, 2013.
176 p. ; 21x14 cm.
ISBN 978-987-26263-5-8
1. Cultura. 2. Derechos Culturales. 3. Políticas Culturales. I. González,

Horacio L., prolog.
CDD 306
Obra publicada con el apoyo del Ministerio de Cultura de Brasil /

Fundación Biblioteca Nacional
Obra publicada com o apoio do Ministério da Cultura do Brasil /
Fundação Biblioteca Nacional.
Traducción: Lucía Tennina y Andrés Bracony

Corrección: Paula Peyseré
Fotografía de tapa: João Claudio de Sena. Largo da Batata, São Paulo, SP.
Diseño de interior y de tapa: Ana Uranga B.
ISBN: 978-987-26263-5-8
Hecho el depósito que prevé la ley
Impreso en la Argentina

Derecho a la memoria.
Naturaleza, cultura, patrimonio
histórico-cultural y ambiental
I. Naturaleza
La distinción entre naturaleza y cultura es reciente; tal como

la conocemos data del siglo XVIII. No obstante, la distinción entre
naturaleza y acción humana (ética, política, histórica, técnica) es
antigua y fue tratada de muchas maneras por la filosofía, desde sus
orígenes. Aquí queremos mencionar tres aspectos que hacen que
esa oposición aparezca como desprovista de sentido en el mundo
contemporáneo: la concepción científica actual de la naturaleza; la
naturaleza tomada como patrimonio ambiental nacional; y la natu-
raleza como mercancía.
Si partimos de la idea de naturaleza, constataremos que se

desdobla en varios sentidos. Tomada individualmente es la sustan-
cia (materia y forma) de los seres, es principio de vida o principio
activo que anima y moviliza a un ser; donde la existencia de expre-
siones como “dejar actuar a la naturaleza” o “seguir a la natu-
raleza” parecen querer decirnos que la naturaleza es una fuerza
espontánea, capaz de generar y de cuidar de todos los seres por
ella creados y animados. Y, como núcleo definidor de un ente, es la
esencia o aquello que constituye necesaria y universalmente una

122 Marilena Chaui
cosa, determinando el conjunto de cualidades, propiedades y atri-

butos que la hacen existir y actuar tal como existe y actúa. Tomada
como realidad físico-química y biológica, o como la naturaleza, es
la organización universal y necesaria de los seres según un orden
regido por leyes inalterables. En este sentido, determina el orde-
namiento de los seres, la regularidad de los fenómenos o de los
hechos, la frecuencia, la constancia y la repetición de encadena-
mientos fijos entre las cosas, esto es, determina las relaciones de
causalidad entre ellas. En otros términos, la naturaleza es el orden
y la conexión universal y necesaria entre las cosas, expresadas en
leyes naturales.
En estos tres significados, un rasgo es común: se considera

natural todo lo que existe en el universo sin la intervención de la
voluntad y de la acción humana. Bajo esta perspectiva, la natura-
leza se distingue, por un lado, de lo que es hecho por una delibe-
ración y decisión humanas y, por otro, se opone a lo artificial, esto
es, a los objetos técnicos y tecnológicos producidos por el trabajo.
Esta distinción será crucial para pensar el surgimiento de la distin-
ción entre naturaleza y cultura, dado que esta última será pensada
justamente como todo aquello que depende de la voluntad y de la
acción humanas. En otras palabras, la naturaleza es el conjunto
de todo lo que existe sin intervención humana y es percibido como
el medio y el ambiente para vivir, significando tanto el conjunto de
las condiciones físicas donde vivimos, como aquellas cosas que
contemplamos con emoción (el paisaje, el mar, el cielo, las estre-
llas, los terremotos, eclipses, tifones y erupciones volcánicas). Es el
mundo visible como medio ambiente externo, incluso cuando nos
afecta interiormente.
Más aún, conviene no olvidarnos de algo fundamental. Para

las ciencias contemporáneas la naturaleza no es solo la realidad
externa, dada y observada, percibida directamente por nosotros,
sino un objeto de conocimiento construido por las operaciones

Derecho a la memoria: naturaleza, cultura, patrimonio histórico-cultural y ambiental 123
científicas, un campo objetivo producido por la actividad del conoci-

miento con el auxilio de instrumentos tecnológicos. En este sentido,
la naturaleza, paradójicamente, se torna algo que pasa a depender
de la interferencia o de la intervención humana, pues, como objeto
científico. La cosa natural no es simplemente constatada, si no que
es construida científicamente. Este aspecto es de gran relevancia
porque con él pierde nitidez la distinción entre natural y artificial
(o técnico) y entre natural y humanamente voluntario; distinción
que, un día, fue decisiva para separar naturaleza y cultura. A través
del prisma de la ciencia contemporánea, la naturaleza se torna
una noción o un concepto que producen los propios hombres y se
vuelve, en ese caso, una construcción humana. En otras palabras,
la propia idea de la naturaleza se torna objeto cultural.
II. Cultura
Si ahora volvemos nuestra atención a la cultura observaremos

que son dos sus significados primeros.
Del verbo latino colere, que significa cultivar, criar, ocuparse

y cuidar, cultura significaba el cuidado del hombre de la natura-
leza: agricultura. Significaba, también, cuidado de los hombres con
los dioses: culto. Significaba, además, el cuidado del alma y del
cuerpo de los niños, su educación y su formación: puericultura. La
cultura era el cultivo o la educación del espíritu de los niños para
que se volvieran miembros excelentes o virtuosos de la sociedad
mediante el perfeccionamiento y el refinamiento de sus cualida-
des naturales (carácter, índole, temperamento). La cultura era,
así, la intervención deliberada y voluntaria de los hombres sobre
la naturaleza de alguien para formarlo conforme a los valores de
su sociedad. Desde esta perspectiva, la cultura era la moral (el
sistema de mores o de costumbres de una sociedad), la ética (la
forma correcta de la conducta de alguien gracias a la modelación

124 Marilena Chaui
de su ethos natural por la educación) y la política (el conjunto de

instituciones urbanas relativas al poder y al arbitraje de conflictos
por la ley). He aquí por qué en la antigüedad surgieron dos rela-
tos míticos encargados de explicar cómo los humanos pasaron del
estado natural al estado propiamente humano: en uno de ellos, el
pasaje se da cuando los hombres abandonan la animalidad gra-
cias al conocimiento del fuego y de su manejo, esto es, cuando
pasan a cocinar los alimentos, a construir lugares donde el fuego
sea conservado (los hogares) y a forjar los metales; en el otro, el
pasaje es narrado como la invención del lenguaje, es decir, cuando
los hombres abandonan la animalidad gracias al descubrimiento
de la palabra como expresión del pensamiento. En el primer mito,
el pasaje de lo natural a lo humano es atribuido al trabajo; en el
segundo, a la sociabilidad comunicativa.
A partir del siglo XVIII, cultura, sin embargo, gana un nuevo

sentido, pasando a significar los resultados de aquella formación
o educación de los seres humanos, de su trabajo y de su sociabili-
dad; resultados que se expresan en obras, hechos, acciones e ins-
tituciones: las artes, las ciencias, la filosofía, los oficios, la religión
y el Estado. En la medida en que el pensamiento de la Ilustración
conserva la idea antigua de que la cultura es el advenimiento del
estado social y de la vida política, esto es, de la vita civile, cultura
se vuelve sinónimo de civilización, como expresión de las costum-
bres y de las instituciones en tanto hechos que forman y educan a
los individuos, mediante el trabajo y la sociabilidad.
En su sentido antiguo, la cultura era el perfeccionamiento de

la naturaleza humana por medio de la educación entendida en sen-
tido amplio, esto es, como formación de los niños a través de su
iniciación a la vida en la comunidad por medio del aprendizaje de
música, danza, gimnasia, arte de la guerra, gramática, poesía, ora-
toria, lógica, historia, filosofía, etc. Culta era la persona moralmente
virtuosa, políticamente consciente y participante, intelectualmente

desarrollada gracias al conocimiento de las ciencias, las artes y

la filosofía; de modo que la división social de las clases estaba
determinada por la distinción entre cultos (los señores) e incultos
(esclavos, siervos y hombres libres pobres), y la distinción entre los
pueblos se hacía por la designación del otro como bárbaro.
Podemos observar que, en este primer sentido, cultura y

naturaleza no se oponen. Los humanos son considerados seres
naturales, aunque diferentes de los animales y de las plantas. Su
naturaleza, sin embargo, no puede ser dejada a su cuidado por-
que tenderá a ser agresiva, destructiva, ignorante; debe educarse,
formarse y cultivarse de acuerdo con los ideales de su sociedad.
Así como la agricultura toma de la tierra los mejores frutos y el
adiestramiento de los animales los vuelve más provechosos para
los hombres, así también un ser humano alcanza su verdadera
humanidad por el cultivo de su cuerpo y de su espíritu. La cultura
es una segunda naturaleza, que la educación y las costumbres
agregan a la primera naturaleza; es una naturaleza adquirida, que
mejora, perfecciona y desarrolla la naturaleza innata de cada uno.
En el segundo sentido, esto es, en aquel formulado a partir del

siglo XVIII, se inicia la distinción y, posteriormente, la oposición entre
naturaleza y cultura. Los pensadores consideran, en especial a par-
tir de Kant, que entre el hombre y la naturaleza hay una diferencia
esencial: ésta opera mecánicamente, de acuerdo a leyes necesarias
de causa y efecto, pero aquel es dotado de libertad y razón, actuando
según opciones, de acuerdo con valores y fines. La naturaleza es el
reino de la necesidad causal, del determinismo. La humanidad o la
cultura son el reino de las finalidades libres, de las opciones volun-
tarias y racionales, de los valores, de la distinción entre bien y mal,
verdadero y falso, justo e injusto, sagrado y profano, bello y feo. Si
la naturaleza es el reino de la necesidad, la cultura es el reino de
la voluntad, de la finalidad y de la libertad, y esto se manifiesta en
la ética, en la política, en las artes, en las ciencias y en la filosofía.

126 Marilena Chaui
A medida que este segundo sentido fue prevaleciendo, cultura

pasó a significar, en primer lugar, obras humanas que se expresan
en una civilización, pero, en segundo lugar, pasó a significar rela-
ción que los humanos, socialmente organizados, establecen con el
tiempo y con el espacio, con los otros humanos y con la naturaleza;
relaciones que se transforman y varían en condiciones temporales
y sociales determinadas. Ahora, cultura se vuelve sinónimo de his-
toria. La naturaleza es el reino de la repetición; la cultura, el de la
transformación racional; es, por lo tanto, la relación de los huma-
nos con el tiempo y en el tiempo.
Entendida como civilización, la cultura pasa a significar el per-

feccionamiento de la humanidad. Entendida como historia, intro-
duce la idea de progreso. Desde esta perspectiva, la Ilustración
retoma la distinción antigua entre cultos y bárbaros y define grados
y estados de civilización para clasificar las culturas en atrasadas y
avanzadas, clasificación que tendrá un peso ideológico decisivo en
el momento en que la antropología social, bajo el signo del etno-
centrismo y del colonialismo, distinga las culturas en primitivas y
modernas.
III. Cultura e historia
Fueron Hegel y, después de él, Marx quienes hicieron énfa-

sis en la concepción de cultura como historia. Para el primero,
el tiempo es el modo en que el Espíritu Absoluto o la razón se
manifiesta y se desenvuelve a través de las obras e instituciones
–trabajo, religión, arte, ciencia, filosofía, instituciones sociales, ins-
tituciones políticas–. A cada período de su temporalidad el Espí-
ritu o razón engendra una cultura determinada, que expresa el
estado de desarrollo espiritual o racional de la humanidad en una
secuencia de civilizaciones que se inician en Oriente y terminan en
Occidente –China, India, Egipto, Israel, Grecia, Roma, Inglaterra,

Francia, Alemania, serían fases de la vida del Espíritu o de la razón,

cada una expresándose con una cultura propia, y siendo superada
por la siguiente, en un progreso continuo–.
Para Marx, el espiritualismo o idealismo hegeliano es, eviden-

temente, inaceptable. La historia-cultura no es el desarrollo de la
vida del Espíritu Absoluto, sino el modo en que, en condiciones
determinadas y no escogidas por ellos, los hombres producen
materialmente (por la división social del trabajo y por la organi-
zación económica) su existencia y dan sentido a esta producción
material. La historia-cultura no narra el movimiento temporal del
Espíritu, sino las luchas reales de seres humanos reales que pro-
ducen y reproducen sus condiciones materiales de existencia, esto
es, producen y reproducen las relaciones sociales, por las cuales
se distinguen de la naturaleza y se diferencian unos de otros en
clases sociales antagónicas. Desde esta postura, el movimiento
de la historia-cultura es realizado por la lucha de las clases socia-
les para vencer formas de explotación económica, opresión social
y dominación política. Despotismo asiático, modo de producción
antiguo (Grecia, Roma), modo de producción feudal (Edad Media),
capitalismo comercial o mercantil, capitalismo industrial, son las
maneras por las que surgen y se organizan las formaciones socia-
les, internamente divididas por luchas, y cuyo fin dependerá de
la capacidad de organización política y de conciencia de la última
clase social explotada (el proletariado, producido por el capitalismo
industrial) para eliminar la desigualdad y la injusticia histórica.
A pesar de la diferencia entre el idealismo de Hegel y el mate-

rialismo de Marx, hay un aspecto común en lo que respecta a la
relación y la distinción entre naturaleza y cultura: para ambos, la
emergencia de la cultura se da con el surgimiento del trabajo. De
hecho, con el trabajo los hombres no transforman simplemente la
naturaleza, sino que la humanizan, pues un producto del trabajo
expresa la subjetividad del productor, quien niega la naturalidad

128 Marilena Chaui
del objeto al imprimirle su voluntad, su deseo y sus fines. Una

mesa de madera es un no-árbol, una estatua de mármol es una
no-piedra, un tejido de lino es una no-planta. La humanización o
subjetivación de la naturaleza por el trabajo indica, por lo tanto,
que la cultura es una negación determinada de la naturaleza, en
tanto mera naturaleza. Con el trabajo, la cultura surge como desna-
turalización de la naturaleza. Bajo este aspecto, podemos decir que
Hegel y Marx retoman la idea fundadora de la Modernidad, que se
encuentra explicitada por primera vez en la obra de Francis Bacon,
en el siglo XVII. En el primer aforismo del Novum Órganon, Francis
Bacon introduce la figura del hombre como “ministro e intérprete
de la naturaleza”. Al mismo tiempo, afirma que el hombre opera y
comprende de acuerdo a lo que es capaz de observar de las cosas
naturales, no pudiendo saber más ni ir más lejos que esto. En el
cuarto aforismo, declara que la operación humana es la de retirar
o reunir, porque el resto la naturaleza lo hace sola. Al hombre le
corresponde el trabajo, y es un trabajo particular: restaurar el Jardín
del Paraíso, reconstituyendo la obra de la creación por medio de las
ciencias y las artes.
La naturaleza es movimiento. Esto significa que posee en sí

misma la fuerza para crear y cambiar las cosas, o mejor, la forma
de las cosas, la esencia y la estructura secreta de ellas. Calor
interno, la naturaleza es vida, fecunda y femenina, como indica su
nombre natura, de nasco-nascor; nacer y ser nacido. Actúa desde
dentro de sí misma y a partir de sí misma. Existe en tres estados
diferentes: en libertad –cuando engendra las especies–, en erran-
cia –cuando “sometida a la revolución y corrupción de la materia”
engendra monstruos– y en forma yugular –cuando, sometida por
el arte y por el misterio humano, produce las cosas artificiales–.
Femenina, la naturaleza pide un macho, un agente que dirija su
movimiento o que también la ponga en movimiento: esta es la
acción del hombre y del arte, actuando para que la naturaleza haga

nacer, de su interior, su prole. Si el arte (esto es, la técnica) no es,

como suponían los antiguos, imitación de la naturaleza, sino que
es “el hombre desarrollando la naturaleza”, es porque las cosas
naturales y artificiales no difieren en la forma, “sino solamente por
una causa eficiente”. De modo que el hombre tiene poder sobre
la naturaleza cuando puede actuar sobre su causalidad. El tercer
aforismo del Novum Órganon afirma que “saber es poder”, pero
agrega una condición fundamental para esto: “la naturaleza no es
vencida, sino cuando se le obedece”. Obedecerla es conocer sus
formas y su movimiento. Vencerla es alterar su movimiento para
alterar sus formas. La naturaleza, escribe Bacon, ofrece sus secre-
tos no tanto cuando está en libertad, sino, y sobre todo, cuando
es constricta et vexata, esto es, cuando el hombre la atormenta,
cuando la arranca de su estado natural para modelarla.
Según la perspectiva de Marx, lo oposición entre naturaleza y

cultura tiende a deshacerse, sobre todo a partir del modo de pro-
ducción capitalista, en el cual todo (cosas y humanos) se reduce
a la condición de mercancía. Bajo el reino de la mercancía, la
naturaleza se vuelve un conjunto, supuestamente inagotable, de
materias primas para la acción económica y ya no tiene sentido
suponer que lo natural y lo cultural se distinguen, pues lo natural
se volvió mercadería, como efecto de la apropiación y explotación
humana de la naturaleza.
Estamos, así, ante dos resultados históricos que tienden a

borrar la distinción entre naturaleza y cultura: por un lado, como
observamos arriba, para la ciencia contemporánea, la naturaleza
es una construcción intelectual; por el otro, para el marxismo, la
naturaleza es una mercancía como cualquier otra. El hecho de que
paguemos por el agua o por habitar un lugar donde el aire no esté
contaminado, así como la existencia de la industria del turismo
(que vende emociones para quien desea disfrutar paisajes) son
pequeñas pruebas de que la naturaleza, como realidad externa e

130 Marilena Chaui
independiente de los hombres, se tornó ficción. Y, como veremos

después, la expresión “patrimonio ambiental” implica claramente
que “la naturaleza” se volvió un hecho cultural.
IV. El orden simbólico
El problema que ocupó a la antropología social en su naci-

miento, fue el de determinar en qué momento y de qué manera
los humanos se afirman como diferentes de la naturaleza, dando
origen al mundo cultural. Tradicionalmente, como vimos, la filosofía
afirmaba que los humanos se separan de la naturaleza gracias al
lenguaje y a la acción racional, voluntaria, o a la libertad. El antro-
pólogo, sin negar esta afirmación, procuró algo más profundo para
marcar el inicio de la cultura. Así, desde Lévi-Strauss, se considera
que la diferencia hombre/naturaleza se inicia cuando los humanos
decretan una ley que no podrá ser transgredida sin llevar a la muerte
al culpable, una ley exigida por la comunidad: la de la prohibición del
incesto, desconocida por los animales. También, desde Lévi-Strauss,
la diferencia hombre/naturaleza se establece cuando los humanos
definen una ley que, si es transgredida, causa la ruina de la comuni-
dad y del individuo, la ley que separa lo crudo y lo cocido, descono-
cida por los animales. Podemos observar que Lévi-Strauss toma dos
mitos (el de Edipo y el de Prometeo dándoles el fuego a los hombres)
para explicar el pasaje de la naturaleza a la cultura.
Es posible percibir que la antropología social busca algo que

marque el momento de separación humano/natural como un
instante de surgimiento de la cultura. Este algo es una regla o
una norma humana que opera como ley universal; esto es, que
es válida para todos los hombres y para toda la comunidad. En
otras palabras, así como la naturaleza es el reino de la ley de la
causalidad, la cultura solo tendrá sentido universal si puede con-
traponer a la ley natural una ley humana, pues una ley significa la

presencia de una norma y de una regla que se experimentan como

universales y necesarias. Esto significa que, paradójicamente, la
antropología social no va en busca, a la manera de la filosofía de la
Ilustración y del Idealismo alemán, del instante en que naturaleza
y cultura se oponen gracias a la oposición entre necesidad y volun-
tad, o entre necesidad y libertad, sino que procura como instante
de emergencia de la cultura la presencia de algo que posea, para
los humanos, el peso de una necesidad universal. Si la cultura no
posee necesidad y universalidad, no tendrá fuerza para separarse
de la naturaleza. La ley de la prohibición del incesto y la ley de la
prohibición de ingestión de alimentos crudos deben, por lo tanto,
ser sentidas como universales y necesarias, aún cuando sean fru-
tos de una decisión humana.
La ley humana es un imperativo social que organiza toda la

vida de los individuos y de la comunidad, determinando el modo
en que son creadas las costumbres, el modo en que se transmi-
ten de generación en generación, y el modo en que fundan las
instituciones sociales (religión, familia, formas de trabajo, guerra
y paz, distribución de las tareas, formas de poder, etc.). La ley no
es solamente una disposición sobre la prohibición de ciertas cosas
y la obligación de otras, es la afirmación de que los humanos son
capaces de crear un orden de existencia que no es simplemente
natural (físico y biológico). Este orden es el orden simbólico.
Un símbolo, sabemos, es cualquier cosa que se presenta en

el lugar de otra y hace presente algo ausente. Decir que la cultura
es la invención de un orden simbólico, es decir que en ella y por
ella los humanos atribuyen a la realidad significaciones nuevas por
medio de las cuales son capaces de relacionarse con lo ausente.
Hacer presente lo ausente es obra del lenguaje, del trabajo, del
sentimiento de la diferencia temporal (pasado, presente, futuro);
por lo tanto, de la percepción de lo posible y de lo imposible, y
de la diferenciación espacial (próximo, distante, grande, pequeño,

132 Marilena Chaui
alto, bajo). Gracias a ello los hombres instituyen la diferencia entre

lo permitido y lo prohibido, lo visible y lo invisible (los dioses, el
pasado, lo distante en el espacio), lo sagrado y lo profano, así
como valores atribuidos a las cosas y a los humanos (bien, mal,
justo, injusto, verdadero, falso, bello, feo).
Lenguaje (palabras, gestos, señales, escrituras, monumen-

tos), trabajo (humanización de la naturaleza), relación con el
tiempo y el espacio en tanto valores, diferenciación entre sagrado
y profano, determinación de regla y normas para la realización del
deseo, percepción de la muerte y atribución de sentido a ésta,
percepción de la diferencia sexual y atribución de sentido a ésta,
interdicciones y castigos de las transgresiones, determinación del
origen y la forma del poder legítimo e ilegítimo, creación de for-
mas expresivas para la relación con el otro, con lo sagrado y con
el tiempo (danza, música, rituales, guerra, paz, pintura, escultura,
construcción de la vivienda, cocina, tejido, vestuario, etc.); son las
principales manifestaciones del surgimiento de la cultura.
En términos antropológicos cultura tiene tres sentidos princi-

pales. La cultura es:
1. la creación del orden simbólico de la ley, esto es, de

sistemas de interdicciones y obligaciones, establecidos
a partir de la atribución de valores a las cosas (buenas,
malas, peligrosas, sagradas, diabólicas), a los huma-
nos y a sus relaciones (diferencia sexual y prohibición
del incesto, virginidad, fertilidad, puro/impuro, virilidad;
diferencia etaria y formas de trato a los más viejos y más
jóvenes; diferencia de autoridad y formas de relación con
el poder, etc.) y a los acontecimientos (significado de la
guerra, de la peste, del hambre, del nacimiento y de la
muerte, obligación de enterrar a los muertos, prohibición
de ver el parto, etc.);

2. la creación de un orden simbólico del lenguaje, del tra-

bajo, del espacio, del tiempo, de lo sagrado y de lo pro-
fano, de lo visible y de lo invisible. Los símbolos surgen
tanto para representar como para interpretar la realidad,
dándole sentido gracias a la presencia de lo humano en
el mundo;
3. el conjunto de prácticas, comportamientos e institucio-
nes por las cuales los humanos se relacionan entre sí
y con la naturaleza y de ella se distinguen; actuando
sobre ella o a través de ella, modificándola. Este con-
junto funda la organización social, su transformación y su
transmisión de generación en generación.
Cultura es, entonces, la manera por la cual los hombres se

humanizan y, por medio del trabajo, desnaturalizan la naturaleza
por medio de prácticas que crean la existencia social, económica,
política, religiosa, intelectual y artística. El trabajo, la religión, la
cocina, el vestuario, el mobiliario, las formas de habitar, las for-
mas en la mesa, las ceremonias, el modo de relacionarse con los
más viejos y los más jóvenes, con los animales y con la tierra, los
utensilios, las técnicas, las instituciones sociales (como la familia)
y políticas (como el estado), las costumbres ante la muerte, la gue-
rra, las ciencias, la filosofía, las artes, los juegos, los tribunales, las
relaciones amorosas, las diferencias sexuales y étnicas; todo esto
constituye la cultura como invención de la relación con el Otro: la
naturaleza, los dioses, los extranjeros, las etnias, las clases socia-
les, los antepasados, los enemigos y los amigos.
V. Patrimonio histórico-cultural
Aún más reciente que la idea de cultura es la de patrimonio

cultural, pues surge recién con el surgimiento de la idea de nación,
en el siglo XIX.

134 Marilena Chaui
La idea de patrimonio cultural, o histórico-cultural, como pre-

fieren algunos, suele asociarse a tres aspectos: 1) al conjunto de
monumentos, documentos y objetos que constituyen la memoria
colectiva; 2) a las edificaciones cuyo estilo desapareció y cuyos
ejemplares deben ser conservados a título de recuerdo del pasado
de la colectividad; 3) a las instituciones públicas encargadas de cui-
dar lo que fue definido como patrimonio de la colectividad: museos,
bibliotecas, archivos, centros de restauración y preservación de
monumentos, documentos, edificaciones y objetos antiguos.
a. Los soportes de la memoria
Monumentos, documentos, colecciones, objetos antiguos e

íconos constituyen los soportes de la memoria, o sea, la expresión
objetivada del recuerdo colectivo.
Monumento viene del latín, monumentum, derivado de tres

vocablos latinos: monere, recordar o evocar; memini, acordarse;
mementum, el recuerdo o evocación. Monumentum significa: señal
del pasado; lo que evoca el pasado; lo que perpetúa el pasado. En
la antigüedad eran monumentos las obras conmemorativas, como
los arcos del triunfo, los trofeos y las estatuas, pero también los
mausoleos y los actos escritos de quienes detentaban el poder,
esto es, sus decretos (por eso, en la Biblia está dicho que Moisés
recibió de Dios la ley grabada en la piedra, los romanos se referían
a la ley fundadora de la Roma Republicana como la Ley de las Doce
Tablas, y el célebre Código de Hammurabi estaba escrito en una
columna de mármol). El monumento se ofrece como testimonio
del pasado desde la perspectiva del vencedor (las expresiones del
triunfo) y del poder (la institución de la ley).
Documento viene del latín, documentum, derivado del verbo

latino docere, enseñar. Documentum era la prueba judicial pre-
sentada como testimonio escrito en un tribunal. Cuando, en los

siglos XVI y XVII, juristas franceses se vuelven historiógrafos, los

documentos son considerados pruebas y fuentes del pasado, fun-
damento de una historia veraz. Esta concepción fue mantenida
por los historiadores cuando, a partir del siglo XIX, la historia se
volvió una ciencia. En los años transcurridos entre 1960 y 1990,
los historiadores realizaron lo que se hizo conocido como “revolu-
ción documental”, articulando la historia a otras ciencias humanas
(antropología, sociología, lingüística, sociología, arqueología) con
el fin de determinar las condiciones de producción de los propios
documentos, la historia de las pruebas históricas. Más allá de esto,
del punto de vista cualitativo, la “revolución documental” llevó a
la ampliación del concepto de documento más allá de lo escrito,
abarcando la memoria oral para constituir una nueva disciplina, la
historia oral, e incluyendo pinturas, esculturas, fotografías, pelícu-
las, postales. Desde el punto de vista cuantitativo, esto condujo a
la elaboración de bancos de datos informatizados, puestos a dispo-
sición de los interesados.
Las colecciones de la memoria se refieren al control del

tiempo, del espacio y del lenguaje. Así, el calendario es la colec-
ción del tiempo numerado, esto es, de los días, semanas y meses
como referencias de lo profano a lo sagrado (por ejemplo, la dis-
tinción antes de Cristo y después de Cristo; sábado es el día del
dios Saturno –en ingles saturday–; domingo, el día del Señor –en
latín, dominus35–; janeiro (enero), es el mes de Jano y marzo, de
Marte); de lo social al Estado (por ejemplo julio está dedicado al
linaje Julia, al que pertenecía Julio César; agosto, al emperador
romano Augusto); y de lo social a sí mismo o del Estado a sí mismo
(como los nombres de los meses en el calendario instituido por
35. En otras lenguas (italiano, francés, español, inglés), los días de la semana
conservan un origen religioso: lunes, monday, lundi –día de la diosa Luna–; marte-
di, mercredi –día del dios Marte–; viernes, vendredi –día de la diosa Venus; samedi,
saturday –día del dios Saturno–, etc.

136 Marilena Chaui
la Revolución Francesa de 1789, en el año I de la República; o la

expresión III Reich, en el que el “tercero” no se refiere a la crono-
logía sino a la concepción milenarista en la cual el “tercer tiempo”
es el tiempo de la perfección y la felicidad). El calendario es, pues,
emblema del poder de sacerdotes, reyes, emperadores, autócratas
y revolucionarios, incluso cuando su confección sea obra de astró-
logos o astrónomos, explicando la aparición de un objeto en el cual
se cruzan todos estos elementos, el almanaque.
El atlas o mapamundi es la colección del espacio como colec-

ción de lugares. Aún cuando sea confeccionado por cartógrafos
y geógrafos, su propiedad y su uso están definidos, inicialmente,
por los detentores del poder, dado que los mapas están al servicio
de la guerra, del mercado y de la geopolítica. El diccionario y la
enciclopedia son colecciones del lenguaje, de los nombres propios
y comunes, de los hechos y objetos, de las artes, las ciencias y
técnicas que constituyen la memoria social total y la controlan.
El objeto antiguo es aquel que algunos estudiosos llaman

“objeto marginal”, o sea, el objeto que perdió funcionalidad prác-
tica y ganó la función de signo, pasando a significar el tiempo. Para
ser un soporte de la memoria, el objeto antiguo o marginal debe ser
algo definitivo o terminado (nada puede serle agregado o quitado),
debe traer en sí mismo las marcas de su autenticidad (no puede
ser forjado), figurar un “Mito de origen” (esto es, ser un talismán),
ser anacrónico (no tener relación con el tiempo presente, pues
es el anacronismo el que le da valor) y organizar el mundo como
constelación simbólica. Necesita ser un objeto único, pues no se
refiere al tiempo industrial de los productos en serie, sino al tiempo
artesanal, en el que cada artefacto es diferente a todos los otros.
A diferencia del monumento y del documento, el objeto antiguo no
está referido al poder sino al prestigio. Por eso, aunque puedan
verse objetos antiguos en museos, su espacio preferencial es el
mercado de antigüedades.

A estos soportes de la memoria le corresponden instituciones

públicas de cuidado, preservación, restauración e investigación,
esto es, museos, bibliotecas y archivos. O instituciones privadas:
colecciones abiertas o no al público, mercados de antigüedades y
fundaciones de bancos de datos.
b. La idea de patrimonio histórico-cultural
En un ensayo sobre el origen de los objetos que constituyen

el patrimonio histórico-cultural Krisztoff Pomian36 observa que los
primeros objetos que formarían la idea de patrimonio fueron los
semióforos (del griego semeion, señal, y phoóos, exponer, cargar,
brotar). Personas, lugares, objetos, animales, meteoros, conste-
laciones, acontecimientos, instituciones, estandartes, pinturas en
navíos y en escudos, reliquias, todos pueden ser semióforos pues
un semióforo es cualquier cosa o acontecimiento cuyo valor no es
medido por su materialidad sino por su fuerza simbólica, por su
poder para establecer una mediación entro lo visible y lo invisible,
lo sagrado y lo profano, el presente y el pasado, los vivos y los
muertos, y están destinados exclusivamente a la visibilidad y a la
contemplación, porque así es como se realiza su significación y su
existencia. Un semióforo es algo único (dotado, por eso, de aura);
una significación simbólica dotada de sentido para una colectivi-
dad. Mediador entro lo visible y lo invisible, es dotado de valor sacro
y político, pero no de valor de uso.
Los semióforos, explica Pomian, dieron origen a los coleccio-

nes. Estas poseían los siguientes rasgos distintivos: 1) un conjunto
de objetos naturales o de artefactos mantenidos temporaria o
definitivamente fuera de las actividades económicas; 2) tales con-
juntos son mantenidos en un lugar especial o son rodeados de
36. Krisztoff Pomian (1987). “Entre le visible et l’inivisble”, Lire, no 3.

138 Marilena Chaui
acciones especiales en pos de su protección; 3) estos conjuntos

de objetos tienen como finalidad ser expuestos a la mirada de un
contemplador o de un espectador; 4) los objetos así protegidos son
considerados dotados de valor especial, esto es, son considerados
preciosos, aunque estén fuera del circuito económico –no poseen
valor de uso y poseen valor de cambio, pero fuera del circuito eco-
nómico, es decir, poseen valor de mercado–; 5) tales objetos no
poseen ninguna función sino la de ser contemplados y de conferir
prestigio a quienes los poseen.
Este tipo de colección estuvo ligada, en la antigüedad, a algu-

nas instituciones específicas: el museo (en el sentido religioso del
término, esto es, el lugar conferido a las musas, diosas protecto-
ras de las artes y de las ciencias), donde los objetos eran traídos
como ofrenda, sacralizados, concebidos como mediadores entre
los hombres y los dioses o entre lo profano y lo sagrado, y puestos
para la contemplación de visitantes, creyentes y peregrinos; los
tesoros de los príncipes, en general piedras preciosas y metales
preciosos, los regalía exhibidos en las ceremonias principescas, en
las fiestas regias y en los cortejos fúnebres; los botines de guerra y
las donaciones de las embajadas, retirados del circuito económico
y guardados en los tesoros de reyes y de comandantes militares,
preservados y exhibidos para círculos restringidos como signo de
prestigio; los tesoros de los templos, esto es, reliquias, objetos
sagrados (vestimentas, armas, partes del cuerpo de un héroe) y
los objetos funerarios, eran guardados por órdenes sacerdotales y
religiosas como signos de prestigio.
Todos los objetos naturales y todos los artefactos, todos los

monumentos y documentos, todos los botines y reliquias que se
vuelven semióforos presuponen, por un lado, una jerarquización de
los objetos, donde los inferiores están dotados de simple valor de
uso y de valor de cambio y los superiores o significativos están dota-
dos de poder y prestigio. Esta jerarquía, a su vez, distingue, según

el poder y el prestigio, a los individuos o grupos que no poseen de

los que sí poseen semióforos, son sus propietarios, guardianes,
preservadores y exhibidores. Jefaturas político-militares detento-
ras del saber sobre lo profano, y jefaturas religiosas detentoras
del saber sagrado; reyes, príncipes, pontífices, fueron los primeros
detentores de semióforos. A ellos, la sociedad moderna agregó a
los humanistas (que por el estudio del pasado traspasan las fron-
teras del tiempo), los científicos (que por el estudio de las cosas
amplían las fronteras del espacio) y los artistas (cuyas obras traen
perennidad y eternidad al mundo); a todos ellos, los siglos XIX y
XX les sumaron a los detentores del dinero, que como mercancía
universal, tienen el poder de hacer crecer la cantidad de objetos
semióforos que se vuelven insignia no solo de poder y prestigio,
sino también de riqueza.
La jerarquía política, la religiosa y la de la riqueza pasaron

a disputar la posesión de los semióforos, así como la capacidad
para producirlos y exhibirlos. La religión, estimula los milagros
(que generan nuevos lugares sagrados, nuevos santos y nuevas
reliquias); el poder político, estimula la propaganda (que produce
nuevos lugares, nuevas personas y fechas para el culto cívico) y
el poder económico, estimula tanto la adquisición de objetos para
convertirlos en semióforos (por medio de colecciones privadas)
como el surgimiento de nuevos saberes encargados de producir
nuevos semióforos (arqueología, paleontología, tecnología, historia
del arte). Es en esta disputa de prestigio, poder y riqueza que el
Estado-nación inventa la idea de patrimonio cultural de la nación
como patrimonio artístico, histórico y geográfico; o sea, aquello
que el poder político detenta contra el poder religioso y el poder
económico. En otras palabras, los semióforos religiosos son parti-
culares de cada creencia y los semióforos de la riqueza son propie-
dad privada, pero el patrimonio cultural es nacional o colectivo, y
su función es celebrar los hechos de la nación.

140 Marilena Chaui
¿Por qué el Estado-nación se vio compelido a inventar el patri-

monio cultural nacional: museos públicos, bibliotecas públicas,
archivos públicos, monumentos, medio ambiente? Por dos motivos
principales. En primer lugar, por la presión de una clase media cre-
ciente, que, no teniendo ni poder ni riqueza, desea tener acceso
a los objetos-significaciones, forzando al estado a la creación de
las instituciones públicas de patrimonio cultural y ambiental. En
segundo lugar, como consecuencia de la lucha de clases; porque
si cada clase social instituye sus propios semióforos, definiendo su
manera de relacionarse con el tiempo, el espacio, lo invisible y lo
sagrado, los conflictos sociales no podrían ser controlados por la
clase dominante ni por su Estado. Por este motivo, el primer semió-
foro instituido por el Estado fue la propia idea de nación, sujeto y
objeto de los cultos cívicos que se presta a sí misma. A partir de la
nación se instituyen los semióforos nacionales y con ellos el patri-
monio cultural y ambiental y las instituciones públicas encargadas
de resguardarlos, conservarlos y exhibirlos.
Es este acontecimiento histórico el que lleva, gradualmente,

con la idea de patrimonio ambiental, a integrar al medio ambiente
entre los objetos semióforos. No se trata, como en la antigüedad,
de la elección de lugares, estrellas, planetas, constelaciones, mon-
tañas, lagos y ríos en los que lo sagrado y lo invisible se mani-
fiestan, sino de la idea de que la naturaleza, en tanto territorio
nacional, debe tener algunas de sus partes preservadas y pública-
mente exhibidas. En otras palabras, así como en la antigüedad el
semióforo natural era un objeto cultural, con el estado-nación, la
naturaleza es un objeto cultural, es una idea, una significación y
no una simple cosa externa. En resumen, la oposición naturaleza-
cultura no tiene validez aquí.
En la sociedad contemporánea, en la cual está en vigencia la

idea posmoderna, a la idea de patrimonio cultural y ambiental se le
agregan tres innovaciones:

• la idea posmoderna de que las ciudades son “emporios

de estilos y de imágenes”, sistemas descentrados de
señales, exigiendo por esto la multiplicación cuantitativa
de los objetos del patrimonio, con la multiplicación de
“objetos históricos”, surgiendo el museo del teléfono, el
de la radio, el del disco, el del cine, el del telégrafo, el del
avión, el del sello, el automóvil, y así para todo;
• la idea de que las ciudades en tanto tales son museos
en un sentido nuevo: se conservan edificios y espacios
públicos, parques y ríos, lagos y bosques a los cuales
se les atribuye la calidad de semióforos, de forma tal
de garantizar, por un lado, que todo lo restante pueda
ser devastado por la especulación inmobiliaria y, por el
otro, que la preservación cultural y ambiental produzca
el “retorno positivo de imagen” a los gobernantes, más
allá de exenciones fiscales para empresas privadas que
se disponen a la “preservación”. En otras palabras, el
patrimonio cultural y ambiental, que era fuente de poder
para el estado-nación, se volvió simplemente una cues-
tión económica y política de “marketing”;
• a inversión del sentido originario de semióforo, a par-
tir del surgimiento del mercado de “antigüedades”. De
hecho, como vimos, el semióforo es justamente el objeto
retirado del circuito económico porque posee función
simbólica. Con el surgimiento y crecimiento del mer-
cado de “antigüedades”, surge la idea de que cualquier
objeto, documento o texto puede acceder a la condición
de objeto-significación, o de objeto histórico a partir de
las decisiones de determinado tipo de mercado sobre lo
que es “antiguo”.
Bajo la acción del autodenominado posmodernismo nueva-

mente la oposición entre naturaleza y cultura pierde validez, ahora

142 Marilena Chaui
se debe, sin embargo, a que todo es mercancía y objeto de mar-

keting. La universalización del mercado capitalista es exactamente
lo que permite la “defensa” del llamado patrimonio ambiental, en
la medida en que se instituye en el momento exacto en que la
naturaleza es devastada, pues el “patrimonio” elige, según crite-
rios económicos, lo que debe y puede ser retirado del circuito de
la actividad económica. Lo que no nos debe sorprender, ya que la
naturaleza se volvió una construcción científica y mercantil.
VI. Derecho a la memoria: otra política cultural
“Nunca hubo un monumento

de cultura que no fuera también
un monumento de barbarie.”
Walter Benjamin
En el ensayo “El lenguaje indirecto y las voces del silencio”37,

el filósofo Merleau-Ponty afirma que el museo y la biblioteca no
son siempre buenos; frecuentemente llevan al abandono de la
forma noble de la memoria para celebrarla en su forma mísera y
pomposa.
Esta forma mísera y pomposa de la memoria pretende ofrecer

una sobrevida a las obras de arte y de pensamiento, al arrancarlas
del contexto en que tenían sentido. Busca producir una unifica-
ción y una continuidad externa a las obras, recalcando el hecho de
que artistas y pensadores no ignoran a sus ascendentes y suce-
sores, es decir, no ignoran la unidad y la continuidad interna de
las obras, aquello que les permite tener una historia. Lo que esta
forma ofrece a la contemplación es la historia de lo muerto, de
lo consagrado y lo oficial, fabricando una historia de eventos que
37. Maurice Merleau-Ponty (1975). “A linguagem indireta e as vozes do silêncio”.

San Pablo, Editora Abril, colección Os Pensadores.

ignoran u ocultan la historia de lo que va sucediendo, en la que lo

vivo y la nuevo retoman el pasado en un presente que lo transforma
y que le cambia el sentido.
La forma noble de la memoria recoge las obras de arte y pen-

samiento como instituyentes, porque abren campos de creación y
de pensamiento que no podrían existir sin ellas, y como instaura-
doras de posteridad, porque suscitan nuevas creaciones y nuevos
pensamientos; pues una obra solo es memorable gracias al exceso
de sus significaciones en relación a los significantes o a los signos
disponibles con los que se expresa. Este exceso hace que otros
vuelvan a ella y la continúen, la transformen o la destruyan. En su
presente, la obra instaura lo posibilidad de un futuro. Así, la forma
noble de la memoria recoge las obras de arte y de pensamiento
como trabajo, que se realiza para dar expresión y sentido a lo que
todavía no fue visto, ni dicho, ni pensado ni hecho; aquello que en
el presente pide y exige expresión.
Por eso, dice Merleau-Ponty, no se puede ir al museo y a la

biblioteca como van los espectadores, para contemplar bajo una
luz mortecina obras colgadas en paredes, cercadas de vidrios pro-
tectores, libros ordenados en estantes mal iluminados y polvorien-
tos, olvidando los dolores y alegrías, los conflictos y descubrimien-
tos, la soledad y solidaridad que le dieron existencia. Es necesario
ir al museo y a la biblioteca como van los artistas y pensadores,
para participar de las luchas y aventuras, de las venturas y desven-
turas, de los infortunios y glorias del trabajo de creación y descubri-
miento; para retomar el pasado para la invención del futuro.
La miseria pomposa no es, sin embargo, el único aspecto a

señalar respecto de la concepción oficial y festiva del patrimonio
histórico-cultural. Cuando observamos la invención de los semió-
foros pudimos notar que son instituidos para afirmar una historia
determinada, la de los poderosos y vencedores, concebida como

144 Marilena Chaui
una y única, lineal, continua y progresiva. Por eso, es necesario

retomar las consideraciones de Walter Benjamin, cuando, en la
tesis 7 de Sobre el concepto de historia, escribe:
“Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días
marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que
avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como
ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido
también en el cortejo triunfal. El nombre que recibe habla de
bienes culturales, los mismos que va a encontrar en el materialista
histórico un observador que toma distancia. Porque todos los bienes
culturales que abarca su mirada, sin excepción, tienen para él una
procedencia en la cual no puede pensar sin horror. Todos deben su
existencia no sólo a la fatiga de los grandes genios que los crearon,
sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos.
No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento
de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco
lo está el proceso de la transmisión a través del cual los unos lo
heredan de los otros. Por eso el materialista histórico se aparta de
ella en la medida de lo posible. Mira como tarea suya la de cepillar
la historia a contrapelo.”38
Las políticas de patrimonio histórico, cultural y ambiental,

¿están condenadas a la forma mísera y pomposa de la memoria
y a la celebración de la historia del vencedor? ¿O es posible otra
política? La respuesta a esta segunda pregunta es: sí.
De 1989 a 1992, durante el gobierno municipal del Partido

de los Trabajadores en la ciudad de San Pablo, el Departamento de
Patrimonio Histórico (DPH), órgano de la Secretaría Municipal de
Cultura, realizó el proyecto Derecho a la Memoria cuyo punto de
partida fue luchar contra
38. Walter Benjamin (1985). “O conceito de história”. En: Obras escolhidas. Ma-
gia e técnica. Arte e política. San Pablo, Brasiliense, pág. 225.

“una sociedad destituida de ciudadanía en sentido pleno, si

por esta palabra entendemos la formación, la información y la
participación múltiples en la construcción de la cultura, de la
política, de un espacio y un tiempo colectivo. […] Hacer que
nuestra producción incida sobre la cuestión de la ciudadanía
implica hacer pasar la historia y la política de preservación y
construcción del pasado por el tamiz de su significación colectiva
y plural. […] La construcción de otro horizonte historiográfico se
apoya en la posibilidad de recrear la memoria de los que perdieron
no solo el poder, sino también la visibilidad de sus acciones,
resistencias y proyectos.”39
Memoria que impugna el triunfalismo de los poderes estable-

cidos que desorganizaron el espacio, el tiempo y la participación,
construir una historia del los vencidos (en contraposición a lo que
Benjamin designó como historia del vencedor) no es sacralizar y
construir una historia continua y única, pues eso sería simplemente
transferir a los movimientos populares y sociales los mismos pro-
cedimientos de apropiación del pasado usados por la historia del
vencedor. De hecho, “es necesario tener claro que el espacio de
la ciudadanía, que permite la producción de una historia y de una
política democrática de patrimonio histórico, no necesita ser abar-
cado por un nuevo héroe.”40
¿De qué se trataba? De hacer visible la disputa por la memo-

ria social, haciendo aparecer acciones hasta entonces invisibles,
capaces de cuestionar las significaciones institucionalizadas con
que la sociedad construyó para sí misma su propio significado. Por
eso mismo, se trataba de una práctica reflexiva sobre la concep-
ción del patrimonio histórico, cultural y ambiental:
39. Maria Célia Paoli (1991). “Memória, história e cidadania: o direito ao passa-
do”, en Maria Clementina Pereira Cunha (comp.), O direito à memória. Patrimônio
histórico e cidadania, San Pablo, Departamento do Patrimônio Histórico, págs.
26-27.
40. Ibíd, págs. 26-27.

146 Marilena Chaui
“queremos tratarlo no solo en el ámbito restringido de las técnicas de

intervención o de los criterios de identificación y preservación y sus
conceptos operacionales. Más allá de estos aspectos es necesario
politizar el tema, reconociendo las condiciones históricas en que se
forjaron muchas de sus premisas, y articulándolas con las luchas por
la calidad de vida, por la preservación del medio ambiente, por los
derechos a la pluralidad y, sobre todo, por el derecho a la ciudadanía
cultural.”41
¿Cuáles fueron las líneas maestras del trabajo realizado por

el DPH?
• concepción del patrimonio histórico, cultural y ambiental

como práctica social y cultural de múltiples y diferentes
agentes culturales;
• memoria como derecho del ciudadano, por lo tanto,
como acción de todos los sujetos sociales y no como
producción oficial de la historia;
• en lugar de una memoria social ilusoriamente única, afir-
mación de memorias en plural, historias en lugar de una
historia; tener presentes las determinaciones de clase,
etnia y género y de las luchas sociales y políticas como
constitutivas de la producción de la memoria y de la his-
toria. Para esto, se implementaron proyectos de historia
oral, con la recolección de entrevistas relativas a lo coti-
diano en la ciudad, a la memoria del trabajo fabril y de
los movimientos sociales, buscando ampliar el universo
de la historia de la ciudad;
• desestabilizar la memoria, es decir, el derecho a la
memoria exige que quienes lo ejercen, los memorialis-
tas, no sean despojados de sus tradiciones, y no sean
41. Déa Ribeiro Fenelon. “Políticas culturais e patrimônio histórico”, en Maria Cle-
mentina Pereira Cunha (comp.) O direito à memória. Patrimônio histórico e cidada-
nía, pág. 21. Déa Fenelon dirigió el Departamento do Patrimônio Histórico (DPH)
de 1989 a 1992.

manipulados para producir memoria oficial triunfalista.

Por este motivo, el DPH (por medio de cursos, talleres
y puesta a disposición de instrumentos técnicos y espa-
cios) socializó conocimientos y ofreció subsidios técnicos
a los movimientos sociales y populares, apuntando al
registro y preservación de su memoria, sus tradiciones y
sus referencias culturales propias, asegurando la auto-
nomía de los memorialistas;
• afirmación de una política de información con la difusión
y divulgación de las actividades del DPH y el esclareci-
miento de sus prácticas y sus instrumentos de acción, a
fin de establecer canales amplios de comunicación con
todos los segmentos de la sociedad;
• afirmación de una política de participación basada en
tres puntos: 1) ampliación y democratización del Consejo
Municipal de Preservación del Patrimonio Histórico, con
representantes de la sociedad con poder deliberativo y
no solo consultivo; 2) instalación de foros de discusión,
reunión de representantes de las instituciones de pre-
servación federales, estatales y municipales, para inter-
cambio de experiencias y discusión de criterios y líneas
que transforman el significado de la preservación; 3)
audiencias públicas para proponer y recibir propuestas
concernientes al relevamiento y revitalización de zonas
de la ciudad;
• rechazo del museo como folclore, despojo, pillaje e
invención de un pasado común; afirmación de una nueva
política museológica, capaz de contemplar diferentes
sujetos históricos y una multiplicidad de experiencias
históricas, de manera que el museo articule pasado y
presente y sea un espacio de diálogo cultural y de forma-
ción de la ciudadanía;

148 Marilena Chaui
• por consiguiente, rechazo del supermercado cultural y

afirmación de un nuevo modo de ocupación de las Casas
Históricas, con actividades de historia oral, exposiciones
hechas por los propios memorialistas, cursos, talleres,
música de época y piezas teatrales referentes a la histo-
ria de cada Casa;
• rechazo de la historia como celebración de efemérides
nacionales y afirmación de la sociedad histórica, de una
visión reflexiva y crítica de las efemérides –quién las ins-
tituyó, con qué sentido y con qué finalidad–, y de una
visión que valore otros calendarios, que fueron construi-
dos por diversas memorias sociales;
• nuevo concepto de preservación histórica y urbana: la
ciudad vista a través de su historia económica, social,
política y artística, permitiendo el relevamiento, no de
edificios y monumentos aislados, sino un relevamiento
histórico y ambiental “por manchas”, es decir, por zonas
definidas por una historia específica, incluyendo bienes
muebles e inmuebles, y revitalizadas cuando fuese nece-
sario o solicitado por la población;
• este nuevo concepto de preservación llevó al manteni-
miento de los monumentos en los lugares en que fueron
instalados, aún cuando, en el pasado, existieron equívo-
cos respecto del lugar, pues allí donde están se volvieron
una referencia para los habitantes y pasaron a ser parte
de la historia local y de la ciudad;
• el nuevo concepto de preservación también aseguró, en
las obras de restauración de edificios históricos, la visi-
bilidad de los trabajos y materiales con que fueron cons-
truidos, dejando a la vista partes internas de paredes y
techos; o sea, la restauración mantuvo visible la memo-
ria del trabajo de los constructores (esclavos y obreros);

• la nueva concepción de la memoria social determinó la

forma y el contenido de exposiciones internas y en la
calle; las exposiciones eran temáticas y organizadas a
partir de cuatro fuentes: por sugerencia de los memo-
rialistas (por ejemplo, la exposición “Por Conta Própria”,
sobre el trabajo informal); por recolección de exposicio-
nes de memorialistas y frecuentadores de Casas Histó-
ricas (por ejemplo, la exposición “Paulicéias Perdidas”,
sobre la ciudad en el siglo XIX e inicios del siglo XX); por
decisión de deconstruir la memoria oficial de la clase
dominante y del Estado, dando visibilidad a la memoria
no oficial de los vencidos, dominados y explotados (por
ejemplo, las exposiciones “Centenário do 1º de mayo”,
“Pátria Amada Esquartejada”, reflexión crítica sobre las
numerosas muertes de Tiradentes y la construcción del
origen de la nación a partir de la imagen crística (el Cristo
da Paixão) de la conspiración minera; por la conjuga-
ción de los estudios de historiadores con la memoria de
los sujetos de la exposición (por ejemplo, la exposición
“Bandeira nos Olhos”);
• las exposiciones (de fotografías, objetos, pinturas), rea-
lizadas en diferentes puntos de la ciudad y de forma
itinerante, aseguraron la proyección hacia fuera de los
acervos de la municipalidad, alcanzando un público tra-
dicionalmente excluido de los circuitos culturales;
• rechazo del documento como colección dotada de valor
en tanto colección, para valorarlo como instrumento de
investigación, como información abierta a todos los ciu-
dadanos y como fuente de conocimiento de y para la
ciudad;
• reorganización y ampliación del acervo documental y foto-
gráfico, tanto en lo relativo a las condiciones físicas de su

150 Marilena Chaui
cuidado, como a los procesos tecnológicos y de informa-

tización, para garantizar su conservación y amplio acceso
al público, no solo para los investigadores sino también
para los registros memorialísticos de la población;
• afirmación del derecho a la información y la investiga-
ción, preparando las instalaciones y los equipamientos
técnicos de la Casa de la Memoria Paulistana (que debe-
ría ocupar el edificio Ramos de Azevedo, antigua Escuela
Politécnica de San Pablo, cuyos trabajos de reforma y
restauración estaban en vías de conclusión en octubre
de 1992) para albergar los archivos y documentos del
DPH, el archivo de fotografías y negativos también del
DPH y el Sistema Municipal de Archivos, constituido por
decreto de la gobernadora Luiza Erundina, abriéndose a
los investigadores y a la población para consultas;
• inicio de la implementación del Sistema Municipal de
Archivo, que debe reunir todas las unidades archivísticas
de la administración municipal y otras instituciones simi-
lares de la ciudad para que, sobre bases comunes, sea
organizado y preservado su acervo documental en dife-
rentes soportes (textual, gráfico, pictórico, fotográfico,
filmográfico, etc.);
• cursos, congresos internacionales y nacionales interdis-
ciplinarios (sobre historia, ciencias sociales, antropolo-
gía, psicología social, lingüística, literatura, museología,
filosofía, informática), todos destinados a la formación
de los empleados, tanto desde el punto de vista de su
actualización tecnológica, como desde el punto de vista
de su participación en un nuevo concepto de patrimonio
y de relación con los ciudadanos.
Peinando la historia a contrapelo, el Departamento de Patri-
monio Histórico propuso una política de patrimonio histórico

cultural anti-museo, anti-folclore, anti-colección, anti-efeméride,

anti-celebración, anti-simulacro, anti-saqueo, anti-vigilancia y anti-
reificación de la memoria. Trabajó con la multiplicidad y la diver-
sidad de las memorias, garantizando el derecho a la diferencia.
Al mismo tiempo, trabajó con diferentes soportes de memoria,
buscando unificarlos temáticamente. Así se afirmó la práctica de
un servicio público que garantiza los derechos de la ciudadanía y
que no define la memoria desde una perspectiva estatal, ni intenta
imponer un consenso sobre los semióforos.

Cultura, democracia y socialismo
I. Algunas observaciones sobre la cultura
Si vamos a los orígenes de la palabra cultura veremos que

significa cultivo, cuidado. Inicialmente era el cultivo y el cuidado de
la tierra (agricultura), con los niños (puericultura) y con los dioses
y lo sagrado (culto). Cultura significaba acción que conduce a la
plena realización de las potencialidades de una cosa o de alguien.
Significaba: desarrollar, hacer brotar, dar frutos, florecer y llenar de
beneficios.
En el transcurso de la historia de Occidente, este sentido va

perdiéndose hasta que, en el siglo XVIII, la palabra cultura resurge
pero relacionada a otro concepto, el de civilización. Sabemos que
civilización deriva de la idea de vida civil, por lo tanto, de vida polí-
tica y de régimen político42. Durante el siglo XVIII, la cultura es el
patrón o el criterio que mide el grado de civilización de una socie-
dad. Así, la cultura pasa a ser tomada como un conjunto de prácti-
cas (artes, ciencias, técnicas, filosofía, oficios) que permite evaluar
y jerarquizar las sociedades según un criterio de evolución. En el
42. En latín, ciudadano se dice cives y ciudad (entendida en sentido político) se

dice civitas; de ahí, civil.

154 Marilena Chaui
concepto de cultura se introduce la idea de tiempo, pero de un

tiempo muy preciso; esto es, continuo, lineal y evolutivo, de modo
tal que poco a poco cultura se volvió sinónimo de progreso. Se
evalúa el progreso de una civilización por su cultura y se evalúa la
cultura por el progreso que le trae a una civilización.
Este concepto de cultura, profundamente político e ideoló-

gico, reaparece a fines del siglo XIX, cuando se constituye una rama
de las ciencias humanas, la antropología, el estudio del hombre43.
En el inicio de la constitución de la antropología, los antropólogos
vinculaban el concepto de cultura y el de evolución. Por tomar la
noción de progreso como medida de cultura, la antropología nece-
sitó de un patrón para medir la evolución o el grado de progreso
de una cultura. Este patrón fue, evidentemente, la Europa capita-
lista. Las sociedades pasaron a ser evaluadas según la presencia
o la ausencia de algunos elementos que son propios del Occidente
capitalista; y la ausencia de estos elementos fue considerada señal
de falta de cultura o de una cultura poco evolucionada. ¿Cuáles
eran esos elementos? El Estado, el mercado y la escritura. Por con-
siguiente, todas las sociedades que desarrollasen formas de inter-
cambio, comunicación y poder diferentes al mercado, a la escritura
y al Estado occidentales fueron definidas como “primitivas”.
La noción de primitivo puede elaborarse a partir de la figura

de lo no-primitivo, por lo tanto, a partir de aquel que concretó la
“evolución”. Esto implica no solo un juicio de valor, sino también, y
sobre todo, que se tomen los criterios de la escritura, del mercado
y del Estado como definidores de la esencia de la cultura. Siempre
que ésta fue concebida como evolución y progreso, se consideró
que esas sociedades que “todavía” estaban sin mercado, sin escri-
tura y sin Estado llegarían necesariamente a ese estadio algún día.
La cultura europea capitalista fue, así, colocada como la referencia
43. En griego, hombre se dice antrops.

Cultura, democracia y socialismo 155
u objetivo final para el desarrollo de toda cultura o de toda civiliza-

ción y, evidentemente, para “ayudar” a los primitivos a salir de su
estado de atraso, esta cultura justificó los colonialismos. No llama
la atención, por lo tanto, la cantidad de prejuicios y de ideolo-
gías montadas sobre esta visión eurocéntrica de cultura, en la cual
el Occidente capitalista –colonialista e imperialista– se presenta
como modelo y fin universales.
Va a ser recién en la segunda mitad del siglo XX que los antro-

pólogos (algunos por su formación marxista, otros por sentimiento
de culpa) abandonarán esta perspectiva, dando inicio a la antropo-
logía social y a la antropología política, en las cuales cada cultura
es vista como una singularidad, una individualidad propia dotada
de una estructura específica. A partir de ese momento el término
cultura gana un alcance que no tenía antes, pasando a significar el
campo de las formas simbólicas.
Con esta idea, que ya había sido desarrollada por el pensa-

miento alemán del siglo XIX, la cultura pasa a ser entendida como
creación colectiva del lenguaje, de la religión, de los instrumentos
de trabajo, de las formas de habitar, el vestuario y la cocina, las
manifestaciones del ocio, de la música, de la danza, de la pintura
y de la escultura, de los valores y las reglas de conducta, de los
sistemas de relaciones sociales y, particularmente, de los sistemas
de parentesco y de las relaciones de poder. Desde entonces, la
cultura es comprendida como el campo en el cual una comunidad
instituye las relaciones entre sus miembros y con la naturaleza,
dándole sentido a la elaboración de símbolos y signos, de prácti-
cas y valores, al definir para sí misma lo imposible y lo posible, la
línea de tiempo (pasado, presente y futuro), las distinciones en el
interior del espacio, lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo, lo justo
y lo injusto, lo permitido y lo prohibido, la relación con lo visible y
lo invisible, con lo sagrado y lo profano, la guerra y la paz, la vida
y la muerte.

156 Marilena Chaui
No obstante, este concepción de cultura como campo de las

formas simbólicas producidas en condiciones históricas determinadas
se topa con una dificultad: la diferencia entre comunidad y sociedad.
La característica principal de la comunidad es la no división

interna y la idea de bien común; sus miembros están siempre en
una relación cara a cara (sin mediaciones institucionales), poseen
el sentimiento de una unidad de destino, o de un destino común, y
afirman la encarnación del espíritu de la comunidad en algunos de
sus miembros, en ciertas circunstancias. Ahora, el mundo moderno
desconoce la comunidad: el modo de producción capitalista da
origen a la sociedad, cuya marca primera es la existencia de indivi-
duos, separados unos de otros por sus intereses y deseos. Socie-
dad significa aislamiento, fragmentación o atomización de sus
miembros, y esto lleva al pensamiento moderno a indagar sobre
cómo los individuos aislados pueden relacionarse, volverse socios.
En otras palabras, la comunidad es percibida por sus miembros
como natural (su origen es la familia biológica) u ordenada por una
divinidad (como en la Biblia), pero la sociedad impone la exigencia
de que se explique el origen de lo social mismo. Tal exigencia con-
duce a la invención de la idea de pacto social o de contrato social
firmado entre los individuos, que instituye la sociedad. La segunda
característica, aquello que hace que sea propiamente una socie-
dad, es la división interna. Si la comunidad se percibe regida por el
principio de indivisión, la sociedad no puede evitar que su principio
sea la división interna. Esta división no es un accidente, algo pro-
ducido por la maldad de algunos y que podría ser corregido, sino
que se trata de una división originaria, comprendida por primera
vez por Maquiavelo, cuando en El príncipe afirma que “toda ciudad
está dividida por el deseo de los grandes de oprimir y comandar
y el deseo del pueblo de no ser oprimido ni comandado”; y fue
reafirmada por Marx cuando abre el Manifiesto comunista diciendo:
“hasta ahora, la historia ha sido la historia de la lucha de clases”.

¿Cómo mantener ante una sociedad dividida en clases, el

concepto tan amplio y abarcador de cultura como expresión de
comunidad indivisa que propone la antropología? En verdad, es
imposible, pues la sociedad de clases instituye la división cultural.
La división cultural recibe diferentes nombres: se puede hablar de
cultura dominada y cultura dominante, cultura opresora y cultura
oprimida, cultura de elite y cultura popular. Sea cual sea el término
empleado, lo que se evidencia es un corte en el interior de la cul-
tura, entre aquello que se resolvió llamar cultura formal, o sea,
cultura letrada, y cultura popular, aquella que circula espontánea-
mente en las venas de la sociedad.
Ahora, cultura popular tampoco es un concepto sencillo.

Basta recordar los tres enfoques principales que recibió. El primero,
en el Romanticismo del siglo XIX, afirma que cultura popular es la
cultura del pueblo bueno, verdadero y justo; aquella que expresa el
alma de la nación y el espíritu del pueblo; el segundo enfoque, pro-
veniente de la Ilustración francesa del siglo XVIII, considera cultura
popular al residuo de tradición, mezclado con superstición e igno-
rancia que debe ser corregido por la educación; y el tercero, prove-
niente de los populismos del siglo XX, combina la visión romántica
y la iluminista; de la visión romántica toma la idea de que la cultura
hecha por el pueblo solo por ello es buena y verdadera; y de la
visión iluminista toma la idea de que esa cultura, por ser hecha
por el pueblo, tiende a ser tradicional y atrasada en relación a su
tiempo, y necesita, para actualizarse, de una acción pedagógica
realizada por el Estado o por una vanguardia política.
Cada una de estas concepciones de la cultura popular confi-

gura opciones políticas bastante determinadas: la romántica busca
universalizar la cultura popular por medio del nacionalismo, o sea,
busca transformarla en cultura nacional; la ilustrada o iluminista
propone la desaparición de la cultura popular mediante una edu-
cación formal que debe realizar el estado; y la populista pretende

158 Marilena Chaui
traer la “conciencia correcta” al pueblo, para que la cultura popular

se vuelva revolucionaria (en la perspectiva de las vanguardias de
izquierda) o para que se vuelva sostén del Estado (en la perspectiva
de los populismos de derecha).
Así como la valoración de la cultura popular no implica que

todos estemos en el mismo barco, la desvalorización de la cul-
tura popular tampoco significa que todos estemos en él. Por eso
mismo, vale la pena cambiar el enfoque del tema. Gracias a los
análisis y críticas de la ideología, sabemos que el lugar de la cultura
dominante es bastante claro: es el lugar a partir del cual se legitima
el ejercicio de la explotación económica, de la dominación política
y de la exclusión social. Este lugar también hace que la cultura
popular sea más nítida; es aquello que elaboran las clases popula-
res y, en particular, la clase trabajadora, según lo que haga el polo
dominante, como repetición o como rechazo, dependiendo de las
condiciones históricas y de las formas de organización populares.
II. La cultura como derecho: la idea de ciudadanía cultural
Lo dicho arriba sugiere que quizás la pregunta más interesante

sea: ¿qué puede hacer la cultura cuando es tratada desde el punto
de vista de la democracia? ¿Qué sería una cultura de la demo-
cracia y una cultura democrática? ¿Cuáles son los problemas de
un tratamiento democrático de la cultura, esto es, de una cultura
de la democracia? ¿Y de la realización de la cultura como visión
democrática, o sea, de una cultura democrática? Estas preguntas
señalan cuáles serían, al menos en un principio, los problemas a
enfrentar. En primer lugar, el problema de la relación entre cultura
y Estado; en segundo lugar, la relación entre cultura y mercado; en
tercer lugar, la relación entre cultura y creadores.
Si examinamos el modo en que el Estado opera en Brasil

podemos decir que, en el abordaje de la cultura, su tendencia es

antidemocrática. No porque el estado esté ocupado por éste o

aquel grupo dirigente, sino por el modo mismo en que el Estado
enfoca la cultura. Tradicionalmente, busca capturar toda creación
social de la cultura bajo el pretexto de ampliar el campo cultural
público, transformando la creación social en cultura oficial, para
hacerla operar como doctrina e irradiarla a toda la sociedad. Así,
el estado se presenta como productor de cultura, confiriéndole
generalidad nacional al quitar de las clases sociales antagónicas
el lugar donde la cultura efectivamente se realiza. Hay también
otra modalidad de acción estatal, más reciente, en que el Estado
propone el “abordaje moderno de la cultura” y considera arcaico
presentarse como productor oficial de cultura. Por modernidad,
los gobernantes entienden los criterios y la lógica de la industria
cultural, cuyos patrones el estado busca repetir a través de las
instituciones gubernamentales de cultura. De esta manera, pasa
a operar en el interior de la cultura rigiéndose por los patrones
del mercado. Si, en el primer caso, se ofrecía como productor
e irradiador de una cultura oficial, en el segundo caso el Estado
se ofrece como un mostrador que atiende demandas y adopta
los patrones de consumo de los medios masivos de comunica-
ción, en especial el patrón de la consagración de lo consagrado.
Si imaginásemos otra relación de los órganos estatales con
la cultura, tal vez deberíamos retomar la concepción antropoló-
gica, más amplia –la cultura como práctica social que instituye
un campo de símbolos y signos de valores y comportamientos–,
agregando además que hay campos culturales diferenciados en
el interior de la sociedad, en consecuencia, diferenciados por la
división social de las clases y por la pluralidad de grupos y movi-
mientos sociales. En esta visión múltiple de la cultura, en su defini-
ción incluso antropológica, se vuelve evidente la imposibilidad, de
hecho y de derecho, de que el Estado produzca cultura. El propio
Estado pasa a ser visto como uno de los elementos integrantes de

160 Marilena Chaui
la cultura, es decir, como una de las maneras en las que, en condi-

ciones históricas determinadas y bajo los imperativos de la división
social de clases, una sociedad crea para sí misma los símbolos,
los signos y las imágenes del poder. Es producto de la cultura y no
productor de la cultura. Y es un producto que expresa la división y
la multiplicidad sociales.
Podemos rechazar, ahora, la perspectiva estatal que adopta la

lógica de la industria cultural y del mercado cultural, considerando
la cultura como un campo específico de creación: creación de la
imaginación, de la sensibilidad y de la inteligencia que se expresa
en obras de arte y obras de pensamiento, cuando buscan superar
críticamente lo establecido. Este campo cultural específico no puede
ser definido por el prisma del mercado, no sólo porque éste opera de
acuerdo al consumo, la moda y la consagración de lo consagrado,
sino también porque reduce esta forma de la cultura a la condi-
ción de entretenimiento y pasatiempo; contraria al sentido creador
y crítico de las obras culturales. No es que la cultura no tenga un
lado lúdico y de ocio que le es esencial y constitutivo, sino que una
cosa es percibir lo lúdico y el ocio en el interior de la cultura, y otra
es manipularla para que se reduzca a eso, superflua, un postre, un
lujo en un país donde los derechos básicos no están atendidos. Es
necesario no olvidar que, bajo la lógica del mercado, la mercancía
“cultura” se vuelve algo perfectamente mensurable. La medida está
dada por el número de espectadores y de venta, es decir, el valor cul-
tural deriva de la capacidad para agradar. Este parámetro tiene otro
sentido más: indica que la cultura se considera de acuerdo al resul-
tado, al momento en que las obras son expuestas como espectáculo,
dejando a la sombra lo esencial, esto es, el proceso de creación.
¿Qué sería una relación nueva con la cultura, en la cual la

consideráramos desde su proceso de creación? Implicaría enten-
derla como trabajo. Tratarla como trabajo de la inteligencia, de la
sensibilidad, de la imaginación, de la reflexión, de la experiencia

y del debate, y como trabajo en el interior del tiempo. Implicaría

pensarla como institución social, determinada, por lo tanto, por las
condiciones materiales de su producción.
El trabajo, como sabemos, es la acción que produce algo

inexistente, gracias a la transformación de lo existente en algo
nuevo. El trabajo libre modifica y va más allá de lo existente. Como
trabajo, la cultura produce cambios en nuestras experiencias inme-
diatas, abre el tiempo como lo nuevo, hace emerger lo que todavía
no fue hecho, pensado ni dicho. Captar la cultura como trabajo
significa, en fin, comprender que el resultado cultural (la obra) se
ofrece a otros sujetos sociales, se expone ante ellos, se ofrece
como algo a ser recibido por ellos para ser parte de su inteligen-
cia, su sensibilidad y su imaginación; para ser retrabajada por los
receptores, sea porque la interpretan, sea porque una obra suscita
la creación de otras obras. La exposición de las obras culturales le
resulta esencial; existen para ser ofrecidas a la sensibilidad, la per-
cepción, la inteligencia, la reflexión y la imaginación de los otros. El
mercado cultural explota esta dimensión de las obras de arte; las
hace espectáculo y las somete al show business.
Si el Estado no es productor de cultura ni instrumenta su con-

sumo, ¿qué relación puede tener con ella? Puede concebirla como
un derecho del ciudadano y, a partir de ello, garantizar el derecho
de acceder a las obras culturales que se producen, particularmente,
el derecho a disfrutarlas, a crear obras, es decir, producirlas, y el
derecho a participar de las decisiones sobre políticas culturales.
¿Qué significa el derecho a producir obras culturales? Si consi-

deráramos la cultura como el conjunto de las bellas artes se podría
entonces suponer que este derecho significaría, por ejemplo, que
se promueve el derecho de todos a ser pintores. Cada uno de noso-
tros, un día u otro, siente la voluntad de pintar con acuarelas, un
guache, un dibujo, y podría establecerse una política cultural que

162 Marilena Chaui
dispusiese por las ciudades talleres de pintura, clases y grupos de

pintura. Esta política no garantizaría el derecho a producir obras de
pintura, promovería un hobby, un pasatiempo, y, en el mejor de los
casos, una ludoterapia. ¿Qué es la pintura? La expresión del enigma
de la mirada y de lo visible: el enigma de un cuerpo vidente y visible,
que realiza una reflexión corporal porque se ve viendo; enigma de las
cosas visibles que está simultáneamente allá afuera, en el mundo,
y aquí dentro, en nuestros ojos; enigma de la profundidad, que no
es una tercera dimensión al lado de la altura y de la anchura, sino
aquello que no vemos y, no obstante, nos permite ver. Enigma del
color, pues un color es sólo una diferencia entre colores; enigma de
la línea, pues al ofrecer los límites de una cosa no la cierra sobre
sí, sino que la coloca en relación con todas las otras. El pintor inte-
rroga estos enigmas y su trabajo es dar a ver lo visible que no vemos
cuando miramos el mundo. Si, por lo tanto, no todos son pintores,
pero prácticamente todos aman las obras pictóricas, ¿no sería mejor
que estas personas tuviesen el derecho a ver las obras de los artis-
tas, disfrutarlas, acercarlos a ellas? ¿No le correspondería al Estado
garantizar el derecho de los ciudadanos a tener acceso a la pintura?
Ahora, estas mismas personas, que no son pintores ni escul-

tores ni bailarinas también son productoras de cultura, en el sentido
antropológico del término: son por ejemplo sujetos, agentes, auto-
res de su propia memoria. ¿Por qué no ofrecer condiciones para
que puedan crear formas de registro y preservación de su memoria,
de la cual son sujetos? ¿Por qué no ofrecer condiciones teóricas y
técnicas para que, conociendo diferentes soportes de la memoria
(documentos, escritos, fotografías, fílmicos, objetos, etc.), puedan
preservar su propia creación como memoria social? No se trata, por
lo tanto, de excluir a las personas de la producción cultural sino de,
extendiendo el concepto de cultura más allá del campo restringido
de las bellas artes, garantizarles que, en aquello que son sujetos de
sus obras, tengan derecho a producirlas de la mejor manera posible.

Finalmente, el derecho a la participación en las decisiones de

política cultural es el derecho de los ciudadanos de intervenir en la
definición de las líneas culturales y de los presupuestos públicos,
a fin de garantizar tanto el acceso como la producción de cultura
por los ciudadanos.
Se trata, entonces, de una política cultural definida por la idea
de ciudadanía cultural, en la que la cultura no se reduce a lo super-
fluo, al entretenimiento, a los patrones del mercado, a la oficialidad
doctrinaria (que es ideología) sino que se realiza como derecho de
todos los ciudadanos; derecho a partir del cual la división social de
clases, o la lucha de clases, pueda manifestarse y ser trabajada. En
el ejercicio del derecho a la cultura los ciudadanos, como sujetos
sociales y políticos, se diferencian, entran en conflicto, se comu-
nican e intercambian experiencias, rechazan formas de cultura,
crean otras nuevas y movilizan todo el proceso cultural.
Afirmar la cultura como derecho es oponerse a la política neo-
liberal, que abandona la garantía de los derechos, y que los trans-
forma en servicios vendidos y comprados en el mercado y, por lo
tanto, en privilegios de clase.
III. Consideraciones sobre la democracia y el socialismo:

la política cultural como cultura política
Algunos rasgos caracterizan a la democracia. En primer lugar,

la legitimidad y la necesidad del conflicto. La democracia es el
único régimen político en el que el conflicto no es algo necesario
de exorcizar, ocultar o eliminar, sino que vivifica el régimen polí-
tico, porque, al contrario de otras formas políticas, la democracia
tiene la peculiaridad extraordinaria de ser el único régimen en el
que el conflicto es constitutivo de su modo de ser. El conflicto no
es un obstáculo, es un elemento constitutivo del proceso demo-
crático. Esta tal vez sea una de las mayores originalidades de la
democracia.

Chauí, M., Ciudadanía Cultural, El Derecho A La Cultura. Selección

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Ciudadanía Cultural

ciudadania_cultural_separaciones.indd 3 16/01/2014 08:22:17 a.m.

1. Cultura. 2. Derechos Culturales. 3. Políticas Culturales. I. González,

Obra publicada con el apoyo del Ministerio de Cultura de Brasil /

Traducción: Lucía Tennina y Andrés Bracony

Hecho el depósito que prevé la ley

ciudadania_cultural_separaciones.indd 4 31/01/2014 08:35:51 a.m.

La distinción entre naturaleza y cultura es reciente; tal como

Si partimos de la idea de naturaleza, constataremos que se

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cosa, determinando el conjunto de cualidades, propiedades y atri-

En estos tres significados, un rasgo es común: se considera

Más aún, conviene no olvidarnos de algo fundamental. Para

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científicas, un campo objetivo producido por la actividad del conoci-

Si ahora volvemos nuestra atención a la cultura observaremos

Del verbo latino colere, que significa cultivar, criar, ocuparse

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de su ethos natural por la educación) y la política (el conjunto de

A partir del siglo XVIII, cultura, sin embargo, gana un nuevo

En su sentido antiguo, la cultura era el perfeccionamiento de

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desarrollada gracias al conocimiento de las ciencias, las artes y

Podemos observar que, en este primer sentido, cultura y

En el segundo sentido, esto es, en aquel formulado a partir del

ciudadania_cultural_separaciones.indd 125 16/01/2014 08:22:21 a.m.

A medida que este segundo sentido fue prevaleciendo, cultura

Entendida como civilización, la cultura pasa a significar el per-

III. Cultura e historia

Fueron Hegel y, después de él, Marx quienes hicieron énfa-

ciudadania_cultural_separaciones.indd 126 16/01/2014 08:22:21 a.m.

Francia, Alemania, serían fases de la vida del Espíritu o de la razón,

Para Marx, el espiritualismo o idealismo hegeliano es, eviden-

A pesar de la diferencia entre el idealismo de Hegel y el mate-

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del objeto al imprimirle su voluntad, su deseo y sus fines. Una

La naturaleza es movimiento. Esto significa que posee en sí

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nacer, de su interior, su prole. Si el arte (esto es, la técnica) no es,

Según la perspectiva de Marx, lo oposición entre naturaleza y

Estamos, así, ante dos resultados históricos que tienden a

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independiente de los hombres, se tornó ficción. Y, como veremos

IV. El orden simbólico

El problema que ocupó a la antropología social en su naci-

Es posible percibir que la antropología social busca algo que

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presencia de una norma y de una regla que se experimentan como

La ley humana es un imperativo social que organiza toda la

Un símbolo, sabemos, es cualquier cosa que se presenta en

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alto, bajo). Gracias a ello los hombres instituyen la diferencia entre

Lenguaje (palabras, gestos, señales, escrituras, monumen-

En términos antropológicos cultura tiene tres sentidos princi-

1. la creación del orden simbólico de la ley, esto es, de

ciudadania_cultural_separaciones.indd 132 16/01/2014 08:22:21 a.m.

2. la creación de un orden simbólico del lenguaje, del tra-

Cultura es, entonces, la manera por la cual los hombres se

Aún más reciente que la idea de cultura es la de patrimonio

ciudadania_cultural_separaciones.indd 133 16/01/2014 08:22:21 a.m.

La idea de patrimonio cultural, o histórico-cultural, como pre-

a. Los soportes de la memoria

Monumentos, documentos, colecciones, objetos antiguos e