La Guía Routledge de La Tradición Estoica John Sellars

EL MANUAL DE ROUTLEDGE
DE LA TRADICIÓN STOIC
La antigua filosofía del estoicismo ha sido una influencia fundamental y

formativa en el desarrollo del pensamiento occidental desde sus inicios
hasta la actualidad. No solo es un área importante de estudio en
filosofía y clásicos, sino también en teología y literatura.
El manual de Routledge de la tradición estoica es el primer volumen
de este tipo y una guía destacada y una fuente de referencia sobre la
naturaleza y el significado continuo del estoicismo. Compuesto por
veintiséis capítulos por un equipo de colaboradores internacionales y
organizado cronológicamente, el Manual se divide en cuatro partes:
• Antigüedad y Edad Media, incluido el estoicismo en Roma;

Estoicismo en el cristianismo primitivo; la respuesta platónica al
estoicismo; e influencias estoicas a finales de la Edad Media
• Renacimiento y Reforma, que aborda el impacto del estoicismo en el
Renacimiento italiano, el pensamiento de la Reforma y la literatura
inglesa moderna temprana, incluido Shakespeare.
• Europa moderna temprana, incluido el estoicismo y el pensamiento
francés moderno temprano; la influencia estoica sobre Spinoza y
Leibniz; El estoicismo y las ilustraciones francesa y escocesa; y la
ética de Kant y estoica
• El mundo moderno, incluido el estoicismo en la filosofía alemana del
siglo XIX; Estoicismo en la cultura victoriana; Estoicismo en América;
Temas estoicos en la ética angloamericana contemporánea; y la
influencia estoica en la psicoterapia moderna.
Un recurso invaluable para cualquier persona interesada en la historia
filosófica y el impacto del pensamiento estoico, The Routledge Handbook of
the Stoic Tradition es una lectura esencial para todos los estudiantes e
investigadores que trabajan en el tema.
John Sellars es investigador en el Departamento de Filosofía del King's
College de Londres, Reino Unido, donde también trabaja en Ancient
Commentators en
Proyecto Aristóteles. Es miembro del Wolfson College, Oxford, y autor
de The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of
Philosophy (2009) y Stoicism (2006).
MANUALES DE RUTLEDGE EN FILOSOFÍA
Manuales de filosofía de Routledge son encuestas de vanguardia de campos de la filosofía

emergentes, recientemente renovados e importantes, que brindan evaluaciones accesibles
pero completas de problemas, temas, pensadores y desarrollos recientes en la investigación.
Todos los capítulos de cada volumen están especialmente encargados y escritos por
destacados académicos en el campo. Los manuales de filosofía de Routledge, cuidadosamente
editados y organizados, proporcionan herramientas de referencia indispensables para los
estudiantes e investigadores que buscan una visión general completa de temas nuevos y
emocionantes en filosofía. También son valiosos recursos didácticos como acompañamiento de
libros de texto, antologías y publicaciones orientadas a la investigación.
Disponible:
EL MANUAL ROUTLEDGE DE COGNICIÓN REALIZADA

Editado por Lawrence Shapiro
EL MANUAL ROUTLEDGE DE NEOPLATONISMO

Editado por Pauliina Remes y Svetla Slaveva-Griffin
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE RELIGIÓN CONTEMPORÁNEA Editado por

Graham Oppy
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DEL BIENESTAR

Editado por Guy Fletcher
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE LA IMAGINACIÓN

Editado por Amy Kind
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA TRADICIÓN STOIC

Editado por John Sellars
Próximo:
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DEL COLOR

Editado por Derek Brown y Fiona Macpherson
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DE LA BIODIVERSIDAD

Editado por Justin Garson, Anya Plutynski y Sahotra Sarkar
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE LA MENTE SOCIAL

Editado por Julian Kiverstein
EL MANUAL ROUTLEDGE DE INTENCIONALIDAD COLECTIVA

Editado por Marija Jankovic y Kirk Ludwig
EL MANUAL ROUTLEDGE DE BRENTANO Y LA ESCUELA BRENTANO

Editado por Uriah Kriegel
MANUAL ROUTLEDGE DE CONTEXTUALISMO EPISTÉMICO

Editado por Jonathan Jenkins Ichikawa
EL MANUAL ROUTLEDGE DE EVOLUCIÓN Y FILOSOFÍA

Editado por Richard Joyce
EL MANUAL ROUTLEDGE DE MODALIDAD

Editado por Otávio Bueno y Scott Shalkowski
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DE LA ECONOMÍA
Editado por Julian Reiss y Conrad Heilmann
EL MANUAL ROUTLEDGE DEL LIBERTARIANISMO

Editado por Jason Brennan, Bas van der Vossen y David Schmidtz
EL MANUAL DE METAÉTICA DE ROUTLEDGE

Editado por Tristram McPherson y David Plunkett
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE LA INFORMACIÓN

Editado por Luciano Floridi
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DEL DOLOR

Editado por Jennifer Corns
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE EMPATÍA

Editado por Heidi Maibom
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE MENTES ANIMALES

Editado por Kristin Andrews y Jacob Beck
EL MANUAL ROUTLEDGE DE INJUSTICIA EPISTEMICA

Editado por Ian James Kidd, José Medina y Gaile Pohlhaus
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE MECANISMOS

Editado por Stuart Glennan y Phyllis Ilari
EL MANUAL ROUTLEDGE DE EPISTEMOLOGÍA MORAL

Editado por Karen Jones, Mark Timmons y Aaron Zimmerman
EL MANUAL ROUTLEDGE DEL PANPSICISMO

Editado por William Seager
EL MANUAL DE FILOSOFÍA DE ROUTLEDGE
DE EXPERIENCIA TEMPORAL
Editado por Ian Philips
EL MANUAL ROUTLEDGE DEL REALISMO CIENTÍFICO

Editado por Juha Saatsi
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE LA MEMORIA

Editado por Sven Bernecker y Kourken Michaelian
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA Y
CIENCIA DE LA ADICCIÓN
Editado por Hanna Pickard y Serge Ahmed
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE EMERGENCIA

Editado por Robin Hendry, Sophie Gibb y Tom Lancaster
EL MANUAL ROUTLEDGE DE FILOSOFÍA DE EUROPA

Editado por Darian Meacham y Nicolas de Warren
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DE
INFANCIA Y NIÑOS
Editado por Jurgen De Wispelaere, Gideon Calder y Anca Gheaus
EL MANUAL ROUTLEDGE DE EPISTEMOLOGÍA APLICADA

Editado por James Chase y David Coady
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DEL MAL

Editado por Thomas Nys y Stephen de Wijze
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DE LA CIUDAD

Editado por Sharon Meagher
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DE
DISCRIMINACIÓN E IGUALDAD
Editado por Kasper Lippert-Rasmussen
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DE LA EVIDENCIA

Editado por Trent Dougherty y Maria Lasonen-Aarnio
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DE LA SALUD PÚBLICA
Editado por Alex Broadbent y Sridhar Venkatapuram
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA FILOSOFÍA DEL PATERNALISMO

Editado por Kalle Grill y Jason Hanna
EL MANUAL ROUTLEDGE DE EPISTEMOLOGÍA SOCIAL Editado por

Miranda Fricker, Peter J. Graham, David Henderson, Nikolaj Pedersen y
Jeremy Wyatt
EL MANUAL ROUTLEDGE DE EPISTEMOLOGÍA DE VIRTUD

Editado por Heather D. Battaly
EL MANUAL ROUTLEDGE DE EMPIRICISMO LÓGICO

Editado por Thomas Uebel
EL MANUAL ROUTLEDGE DE RAZONES PRÁCTICAS

Editado por Ruth Chang y Kurt Sylvan
EL MANUAL ROUTLEDGE DE LA MENTE COMPUTACIONAL
Editado por Matteo Colombo y Mark Sprevak
EL MANUAL DE FILOSOFÍA ROUTLEDGE
DE CONCIENCIA
Editado por Rocco J. Gennaro
EL MANUAL ROUTLEDGE DE TEORÍAS DE LA SUERTE

Editado por Ian M. Church
EL MANUAL ROUTLEDGE DEL AMOR EN FILOSOFÍA

Editado por Adrienne M. Martin
EL MANUAL ROUTLEDGE DE PACIFISMO Y NO VIOLENCIA

Editado por Andrew Fiala
LA RUTA
MANUAL
DE LA TRADICIÓN STOIC
Editado por John Sellars

Publicado por primera vez en 2016
por Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
y por Routledge
711 Third Ave, Nueva York, NY 10017
Routledge es una huella de Taylor & Francis Group, una empresa de información
© 2016 John Sellars, asunto editorial y de selección; capítulos individuales, los contribuyentes
El derecho de John Sellars a ser identificado como autor del material editorial y de los autores
de sus capítulos individuales se ha afirmado de conformidad con los artículos 77 y 78 de la
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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
El manual de la tradición estoica de Routledge / Editado por John Sellars.
páginas cm. - (Manuales de filosofía de Routledge)
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 978-0-415-66075-4 (tapa dura: papel alcalino) - ISBN 978-1-315-77158-8 (libro
electrónico)
1. Estoicos. I. Sellars, John, 1971-
editor. B528.R68 2016
188 - dc23
2015030091
ISBN: 978-0-415-66075-4 (hbk)

ISBN: 978-1-315-77158-8 (ebk)
A Teddy, en cuyo cumpleaños, por coincidencia ciega o divina
providencia, este libro se publica oficialmente
Contenido
Agradecimientos
Abreviaturas
Lista de contribuyentes
Introducción
John Sellars
PARTE I
Antigüedad y Edad Media
1 Estoicismo en Roma
Gretchen Reydams-Schils
2 Estoicismo en el cristianismo primitivo: el apóstol Pablo y el

evangelista Juan como estoicos
Troels Engberg-Pedersen
3 Plotino y la respuesta platónica al

estoicismo Lloyd P. Gerson
4 La deuda de Agustín con el estoicismo en

las Confesiones Sarah Catherine Byers
5 Boecio y el estoicismo
Matthew D. Walz
6 Temas estoicos en Peter Abelard y John of

Salisbury Kevin Guilfoy
7 Influencias estoicas en la última

Edad Media María Beth Ingham
PARTE II
Renacimiento y Reforma
8 La recuperación del estoicismo en el

Renacimiento Ada Palmer
9 El estoicismo en la filosofía del Renacimiento

italiano Jill Kraye
10 Erasmo, Calvino y los rostros del estoicismo en el pensamiento del

Renacimiento y la Reforma
Barbara Pitkin
11 Justus Lipsius y el neostoicismo

Jacqueline Lagrée
12 Shakespeare y la literatura inglesa

moderna temprana Andrew Shifflett
PARTE III
Europa moderna temprana
13 Medicina de la mente en la filosofía

moderna temprana Guido Giglioni
14 Temas estoicos en el pensamiento

francés moderno temprano Michael
Moriarty
15 Spinoza y los estoicos

Jon Miller
16 Leibniz y los estoicos: destino, libertad y

providencia David Forman
17 El estoicismo epicúreo de la Ilustración

francesa Edward Andrew
18 El estoicismo y la Ilustración escocesa

Christian Maurer
19 Kant y la ética estoica

Daniel Doyle y José M. Torralba
PARTE IV
El mundo moderno
20 El estoicismo en la filosofía alemana del siglo

XIX Michael Ure
21 Estoicismo y literatura romántica

Simon Swift
22 El estoicismo en la
cultura victoriana
Heather Ellis
23 Estoicismo en
América Kenneth S.
Sacks
24 Temas estoicos en la ética angloamericana

contemporánea Christopher Gill
25 Estoicismo y filosofía francesa del siglo XX

Thomas Bénatouïl
26 La influencia estoica en la psicoterapia

moderna Donald J. Robertson
Índice
Agradecimientos
Gracias ante todo a todos los colaboradores por su arduo trabajo, en más de
un caso en circunstancias personales bastante difíciles. Gracias a Tony Bruce
por dar la bienvenida al volumen a la lista de Routledge, a Emma Joyes
(antes de Routledge) por hacer la presentación, y a Adam Johnson por su
equilibrado equilibrio de paciencia e insistencia para asegurarse de que el
volumen vea la luz del día. . Gracias también a Elliot Rossiter por su
traducción deCapítulo 11ya Peter Adamson y Katerina Ierodiakonou por sus
útiles consejos. Como siempre, agradezco a Dawn por su ayuda y apoyo, y
en este caso por leer el volumen completo y hacer numerosas sugerencias y
detectar muchos errores. También estoy especialmente agradecido a James
Thomas por su meticulosa corrección de estilo de todo el volumen.
Abreviaturas
Las abreviaturas de los títulos de los textos antiguos generalmente siguen

las enumeradas en el Oxford Classical Dictionary (4ª ed.). En aras de la
conveniencia, a continuación se enumeran las que se utilizan con más
frecuencia en este volumen, junto con algunas otras abreviaturas
generales. Algunos capítulos utilizan otras abreviaturas específicas de su
contenido, que se explican en sus notas.
Autores antiguos
Cicerón
Acad. Academica (Sobre el escepticismo académico)
Div. De adivinatione (Sobre la adivinación)
Gordo. De fato (Sobre el destino)
Aleta. De finibus (Sobre fines morales)
Nat. re De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses)
Apagado De officiis (En deberes)
.
Parad. Paradoxa Stoicorum (Paradojas de los estoicos)
Tusc. Tusculanae disputationes (Disputas de Tusculan)
Diog. Laert. Diógenes Laercio
Epicteto
Diss. Disertaciones (Discursos)
Ench. Guía (Manual)
Plutarco
Comm. no. De communibus notitiis (Sobre conceptos comunes)
Estoico. De Stoicorum repugnantiis (Sobre las autocontradiciones
reps. estoicas)
Virt. De virtute morali (Sobre la virtud moral)
mor.
Séneca
Ben. De beneficiis (Sobre beneficios)
Ayunarse. De clementia (Sobre la clemencia)
Constante. De constantia sapientis (Sobre la constancia del sabio)
Ep. Epistulae (Letras)
Ira De ira (En ira)
Prov. De providentia (Sobre la Providencia)
QNat. Quaestiones naturales (Preguntas naturales)
Sexto
Empiricus
Matemática Adversus mathicos (Contra los profesores)
s.
Pyr. Pyrrhoniae hipotipos (Contornos del pirronismo)
Stobaeus (donde las referencias van seguidas de WH se
refieren a
el volumen, la página, los números de línea de la edición de
Wachsmuth
Stob. y Hense; donde no lo hacen, se refieren a
sección.capítulo.del.libro)
Otras abreviaturas
Inwood, B. y Gerson, LP, Filosofía helenística:
YO G
Lecturas introductorias (Indianápolis: Hackett, 1997)
Long, AA y Sedley, DN, The Hellenistic Philosophers, 2
LS
vols (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)
SVF
Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. H. von Arnim, 4
volúmenes (Leipzig: Teubner, 1903–24)
Colaboradores
Edward Andrew es profesor emérito del Departamento de Ciencias Políticas

de la Universidad de Toronto. Sus publicaciones recientes incluyen Patrons of
Enlightenment (2006) y Imperial Republics: Revolution, War, and Territorial
Expansion from the English Civil War to the French Revolution (2011).
Thomas Bénatouïl es profesor de Filosofía Antigua en la Universidad de Lille

(Francia) y miembro del equipo del CNRS Savoirs, Textes, Langage. Ha
publicado Uso de Faire: La pratique du stoïcisme (2006) y Les Stoïciens III:
Musonius, Épictète, Marc Aurèle (2009), y editado (con M. Bonazzi), Theoria,
Praxis and the Contemplative Life after Platón and Aristotle (2012). ).
Sarah Catherine Byers es profesor asociado en Boston College. Es

autora de Percepción, sensibilidad y motivación moral en Agustín: una
síntesis estoico-platónica (2013), y de artículos y capítulos en The
Journal of the History of Philosophy; Ciudad de Dios de San Agustín:
una guía crítica (Cambridge Critical Guides Series), Un compañero de
Agustín (Wiley-Blackwell); la Historia de la Filosofía Moral y la
Encarnación de Cambridge (Serie de Conceptos Filosóficos de Oxford).
Daniel Doyle Es Investigadora de la Universidad de Navarra, ICS (Instituto de
Cultura y Sociedad), dentro del proyecto Derecho Natural y Racionalidad
Práctica. Escribió su doctorado sobre ética estoica. Actualmente trabaja en la
recepción del estoicismo en la filosofía moderna temprana, particularmente en el
neostoicismo de Lipsius.
Heather Ellis es miembro del vicerrector de la Escuela de Educación de la

Universidad de Sheffield. Antes de esto, enseñó en Oxford, Humboldt
University, Berlín y Liverpool Hope University. Es autora de Generational
Conflict and University Reform: Oxford in the Age of Revolution (Brill, 2012) y
actualmente está terminando una monografía sobre Masculinidad y ciencia en
Gran Bretaña, 1831-1939 para Palgrave Macmillan. Ha publicado numerosas
publicaciones sobre historia de la ciencia y la educación, historia del género y
recepción clásica.
Troels Engberg-Pedersen es profesor de Nuevo Testamento en la Universidad
de Copenhague. Se educó en clásicos y filosofía en las universidades de
Copenhague y Oxford. En 1983 se publicó un libro sobre la ética de Aristóteles
(Aristotle's Theory of Moral Insight, Oxford University Press) y otro sobre la ética
estoica en 1990 (The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social
Interaction in Early Stoic Philosophy, Aarhus University Press). Dos libros sobre
el apóstol Pablo y el estoicismo vinieron más tarde: Paul and the Stoics (T&T
Clark / Westminster John Knox, 2000) y Cosmology and Self in the Apostle Paul:
The Material Spirit (Oxford University Press, 2010). Actualmente está terminando
un libro sobre el Cuarto Evangelio, titulado provisionalmente Juan y la filosofía,
que nuevamente se basa en el estoicismo para la interpretación de Juan.
David Forman es profesor asociado de filosofía en la Universidad de

Nevada, Las Vegas.
Lloyd P. Gerson es profesor de filosofía en la Universidad de Toronto y
autor y editor de numerosos libros, incluidos The Cambridge Companion to
Plotinus (Cambridge University Press, 1996), Aristotle and Other Platonists
(Cornell University Press, 2005) y The Cambridge History of Philosophy. en
Late Antiquity (Cambridge University Press, 2010).
Guido Giglioni enseña Filosofía del Renacimiento en el Instituto Warburg,
Escuela de Estudios Avanzados, Universidad de Londres. Su investigación se
centra en la interacción de la vida y la imaginación en el período moderno
temprano. Ha publicado sobre autores como Girolamo Cardano, Tommaso
Campanella y Francis Bacon.
Christopher Gill es profesor emérito de pensamiento antiguo en la

Universidad de Exeter. Sus libros recientes incluyen The Structured Self
in Hellenistic and Roman Thought (2006), Naturalistic Psychology in
Galen and Stoicism (2010), y Marcus Aurelius: Meditations, Books 1-6,
traducidos con una introducción y comentarios (2013), todos con Oxford
Prensa Universitaria.
Kevin Guilfoy es profesor asociado de filosofía en la Universidad de

Carroll, Wisconsin, y coeditor de The Cambridge Companion to Abelard
(Cambridge University Press, 2004).
María Beth Ingham es profesor de Teología Filosófica en la Escuela
Franciscana de Teología, California, y autor de La vie de la sagesse: Le
stoïcisme au Moyen Âge (2007).
Jill Kraye es profesor emérito de Historia de la Filosofía del
Renacimiento en la Universidad de Londres y miembro honorario del
Instituto Warburg. Trabaja sobre el humanismo renacentista y la
influencia de la filosofía antigua desde finales de la Edad Media hasta
principios de la era moderna. En 2002 se publicó una colección de sus
ensayos con el título Classical Traditions in Renaissance Philosophy.
Jacqueline Lagrée es profesora emérita en la Université de Rennes 1, Francia.
Agrégée de philosophie, Dr habilité à diriger des recherches à Paris 4 Sorbonne
(1990, 1992). Ha publicado numerosas publicaciones sobre neostoicismo, entre
ellas Juste Lipse et la restauration du stoïcisme (Vrin, 1994) y Le néostoïcisme
(Vrin, 2010).
Christian Maurer es asistente de doctorado (profesor) en filosofía en la

Universidad de Friburgo, Suiza. Está interesado en varios aspectos de
la filosofía y la teología moral de los siglos XVII y XVIII, y coeditó y
tradujo el manuscrito latino de Shaftesbury sobre la teoría estoica de las
pasiones, Pathologia (Historia de las ideas europeas, 2013).
Jon Miller es profesor asociado de filosofía en Queen's University,

Canadá. Se especializa en Spinoza y la recepción de la filosofía
helenística por los pensadores del período moderno temprano. Entre
sus publicaciones se encuentran Spinoza and the Stoics (Cambridge
University Press, 2015).
Michael Moriarty es Drapers Professor of French en la Universidad de
Cambridge y miembro de Peterhouse. Anteriormente fue profesor
centenario de literatura y pensamiento francés en Queen Mary,
Universidad de Londres. Sus publicaciones incluyen Taste and Ideology in
Seventeenth-Century France (Cambridge University Press, 1988), Roland
Barthes (Polity, 1991), Early Modern French Thought: The Age of
Suspicion (Oxford University Press, 2003), Fallen Nature, Fallen Selves:
Early Modern French Thought II (Oxford University Press, 2006) y
Disguised Vices: Theories of Virtue in Early Modern French Thought
(Oxford University Press, 2011). Su traducción de Las pasiones del alma y
otros escritos filosóficos tardíos de Descartes se publicará a finales de
2015.
Ada Palmer es profesor asistente en el Departamento de Historia de la
Universidad de Chicago. Es autora de Reading Lucretius in the Renaissance
(Harvard University Press, 2014) y coautora (con James Hankins) de The
Recovery of Classical Philosophy in the Renaissance: A Brief Guide (Olschki,
2008). Ella
Recientemente ganó el I Premio Tatti al Mejor Ensayo de una
Académica Junior, por su artículo “Lectura de Lucrecio en el
Renacimiento”, Revista de Historia de las Ideas 73 (2012).
Barbara Pitkin (PhD, Universidad de Chicago) es profesora titular de

estudios religiosos en la Universidad de Stanford. Es autora de What
Pure Eyes Could See: Calvin's Doctrine of Faith in Its Exegetical Context
(1999) y ensayos sobre la teología y la interpretación bíblica de Calvin.
Gretchen Reydams-Schils es profesor en el Programa de Estudios Liberales
de la Universidad de Notre Dame, con nombramientos simultáneos en
Filosofía y Teología. Es autora de Demiurge and Providence: Stoic and
Platonist Readings of Platón's Timeo (Brepols, 1999) y de The Roman Stoics:
Self, Responsibility, and Affection (University of Chicago Press, 2005).
Donald J. Robertson es psicoterapeuta cognitivo-conductual en

práctica privada, con sede en Canadá, y autora de varios libros sobre
filosofía y psicoterapia, entre ellos The Philosophy of Cognitive-
Behavioral Therapy: Stoic Philosophy as Rational and Cognitive
Psychotherapy (2010) y Teach Yourself Stoicism ( 2013).
Kenneth S. Sacks es profesor de Historia y Clásicos en la Universidad de
Brown. Trabaja en los campos del pensamiento intelectual helenístico, la
recepción clásica en América y el trascendentalismo estadounidense. Es
autor de Polybius on the Writing of History (University of California Press);
Diodorus Siculus y el primer siglo (Princeton University Press);
Comprendiendo a Emerson: “El académico estadounidense” y su lucha por la
autosuficiencia (Princeton University Press); y Los escritos políticos de Ralph
Waldo Emerson para los Textos de Cambridge en la historia del pensamiento
político (Cambridge University Press).
John Sellars es investigador en el Departamento de Filosofía del King's College

de Londres, donde también trabaja en el proyecto Ancient Commentators on
Aristotle, y miembro del Wolfson College de Oxford. Es autor de The Art of
Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy (2003; 2nd edn
2009) and Stoicism (2006). Ha contribuido a Brill's Companion to Seneca (Brill) y
A Companion to Marcus Aurelius (Wiley-Blackwell), y ha escrito artículos tanto
sobre el estoicismo antiguo como sobre su recepción posterior.
Andrew Shifflett es profesor asociado en el Departamento de Inglés

Lengua y literatura en la Universidad de Carolina del Sur y autor de
Estoicismo, política y literatura en la era de Milton: Guerra y paz
reconciliadas (Cambridge University Press, 1998).
Simon Swift es profesor asociado de literatura inglesa moderna en la

Universidad de Ginebra. Es autor de numerosos artículos sobre
romanticismo y teoría crítica, y de la monografía Romanticismo,
literatura y filosofía (Continuum, 2008). Actualmente está trabajando en
un libro sobre la "vida humana" en la poesía de William Wordsworth.
José M. Torralba es Profesora Titular de la Universidad de Navarra,
Departamento de Filosofía, e Investigadora del ICS (Instituto de Cultura y
Sociedad). Fue profesor invitado en la Universidad de Chicago. Se especializa
en teoría de la acción y filosofía moral, tanto en la tradición continental como
analítica.
Michael Ure es profesora titular del Departamento de Política de la

Universidad de Monash. Investiga la teoría política moderna y la filosofía
europea moderna, especialmente los estudios de Nietzsche. Es autor de
Therapy: Self-Cultivation in the Middle Works de Nietzsche (Lexington, 2008)
y actualmente es editor de una serie de libros de Bloomsbury, Philosophy as
a Way of Life.
Matthew D. Walz es Profesor Asociado de Filosofía y Director de los

programas de Filosofía y Letras y Pre-Teólogo en la Universidad de Dallas.
Además, se desempeña en la facultad del cercano Holy Trinity Seminary
como Director de Formación Intelectual. Anteriormente enseñó durante ocho
años en el programa interdisciplinario de Thomas Aquinas College en
California. Ha publicado artículos sobre varios autores medievales, incluidos
Agustín, Boecio, Anselmo, Aquino y Buenaventura, y recientemente publicó
una traducción del Proslogion de Anselmo con notas y comentarios.
Introducción
John Sellars
Este volumen está dedicado a la recepción e influencia de la antigua filosofía

del estoicismo en el pensamiento occidental desde la antigüedad hasta el
presente. A falta de un título mejor y por conveniencia, lo hemos llamado un
manual de "la tradición estoica", aunque sería un error sugerir que existió
algún tipo de tradición continua del pensamiento estoico en cualquier
momento posterior al siglo II.CE. En cambio, encontramos una variedad de
apropiaciones y resurrecciones de ideas estoicas junto con numerosos
compromisos críticos con los antiguos textos estoicos que sobrevivieron más allá
del final de la antigüedad. Si bien cada uno de estos encuentros con el
estoicismo puede parecer aislado y limitado por sí solo, lo sorprendente es
cuántos de estos encuentros ha habido, principalmente en filosofía pero también
en teología, teoría política y literatura. En conjunto, muestran cuán extendida ha
sido la influencia de las ideas estoicas en el pensamiento occidental. El objetivo
de este volumen es ofrecer un mapa que describa este impacto, basándose en y
señalando una amplia gama de trabajos existentes, pero también ofreciendo
algunas discusiones nuevas en el camino. La esperanza es que este volumen
sea realmente un manual de la tradición estoica, proporcionando a los lectores
1
una guía con la que orientarse en este tema complejo y multidisciplinario.
La planificación y preparación de este volumen también ha traído
consigo el hecho de que también es un manual en otro sentido, ya que
ciertamente no puede pretender ofrecer una cobertura enciclopédica del
impacto de las ideas estoicas desde la antigüedad hasta el presente.
Incluso si el volumen fuera el doble de su tamaño actual, sería temerario
afirmar que todos los aspectos del tema podrían haber sido cubiertos.
En resumen, esto es simplemente un manual de la tradición estoica, y
no una enciclopedia. Sin embargo, la esperanza es que contenga lo
suficiente para dar al lector los contornos amplios de la recepción del
estoicismo y tal vez incluso impulse un trabajo adicional sobre aspectos
que no se cubren completamente aquí.
Es probable que los lectores que se dirijan a este volumen (sospecho) se
dividan en dos grandes grupos: estudiantes de filosofía antigua curiosos por
aprender más sobre la otra vida del estoicismo; y estudiantes de algún autor o
período posterior que hayan encontrado referencias al estoicismo y estén
ansiosos por aprender más sobre el impacto de estoicismo.
ideas. Por el bien del segundo grupo en particular, puede ser útil comenzar con
2
algunos comentarios sobre las doctrinas y la historia del estoicismo helenístico. Los
estoicos eran materialistas o fisicalistas: solo existen los cuerpos. A diferencia de
Platón, rechazaron la existencia de conceptos universales y abrazaron una forma
de nominalismo. Identificaron el cosmos con Dios. Dios se caracteriza como la
Naturaleza o el pneuma ("aliento") dentro de la Naturaleza, o la Razón (logos)
dentro de la Naturaleza. Todo lo que sucede dentro del cosmos está determinado
por causas previas, pero al mismo tiempo Dios ordena providencialmente los
eventos. Periódicamente, todo el cosmos es destruido por el fuego y luego renace,
creando un ciclo eterno. Así como Dios es el pneuma que impregna el cosmos
como un todo, el alma de un ser humano es el pneuma que impregna su cuerpo.
Este pneuma puede estar en diversos grados de tensión. El pneuma en un objeto
físico le da cohesión. El pneuma más tenso de una planta le da vida. El pneuma
aún más tenso en los animales les da percepción, y en los humanos niveles más
altos de tensión dan conciencia y racionalidad. Así, los estoicos pudieron dar
cuentas completamente físicas de virtud, sabiduría y
razón, todos los cuales son simplemente pneuma en el alma dispuesta en cierto
3
estado. La ética estoica comienza con la idea de que todo animal desea su
propio
preservación y se esfuerza siempre por preservar su propia constitución física.
En consecuencia, un animal siempre buscará lo que sea bueno para él (o de
acuerdo con su propia naturaleza) y rechazará lo que sea dañino. Para un
animal irracional, estos bienes serán cosas como comida y refugio; para un
animal racional, sin embargo, perseguir aquellas cosas que preservan la
racionalidad también será importante, cosas como la sabiduría y la virtud. Para
los estoicos sólo la virtud (aretê) es propiamente buena y sólo el vicio
propiamente dicha es mala. La virtud puede caracterizarse como un excelente
estado de ánimo. Todo lo demás, incluida la riqueza, la salud y otros aspectos
externos, es estrictamente hablando un "indiferente" (adiaphoron). Sin embargo,
los estoicos reconocen que si bien la riqueza puede no ser intrínsecamente
buena, a menudo es mejor ser rico que pobre. así como es mejor estar sano que
enfermo. Así, clasifican la riqueza y la salud como "indiferentes preferidos"
(adiaphora proêgmena) y llaman a la pobreza (junto con la enfermedad)
"indiferentes no preferidos" (adiaphora apoproêgmena). Si bien no hay nada de
malo en elegir la riqueza en lugar de la pobreza (de hecho, es perfectamente
natural en la medida en que contribuye a la autopreservación de uno), no es
necesario para vivir bien, y perseguirla nunca debe interponerse en el camino.
de la búsqueda de la virtud, que es suficiente por sí misma para asegurar la
felicidad (eudaimonia). Una vida virtuosa se identifica con una vida racional y
una vida en armonía con la Naturaleza. Las emociones dañinas (pathê), que
obstaculizan nuestra capacidad de vivir bien y comprometen nuestra
racionalidad, son producto de juicios de valor. Son el resultado de juzgar que
Así, clasifican la riqueza y la salud como "indiferentes preferidos" (adiaphora
proêgmena) y llaman a la pobreza (junto con la enfermedad) "indiferentes no
preferidos" (adiaphora apoproêgmena). Si bien no hay nada de malo en elegir la
riqueza en lugar de la pobreza (de hecho, es perfectamente natural en la medida
en que contribuye a la autopreservación de uno), no es necesario para vivir bien,
y perseguirla nunca debe interponerse en el camino. de la búsqueda de la virtud,
que es suficiente por sí misma para asegurar la felicidad (eudaimonia). Una vida
virtuosa se identifica con una vida racional y una vida en armonía con la
Naturaleza. Las emociones dañinas (pathê), que obstaculizan nuestra capacidad
de vivir bien y comprometen nuestra racionalidad, son producto de juicios de
valor. Son el resultado de juzgar que Así, clasifican la riqueza y la salud como
"indiferentes preferidos" (adiaphora proêgmena) y llaman a la pobreza (junto con
la enfermedad) "indiferentes no preferidos" (adiaphora apoproêgmena). Si bien
no hay nada de malo en elegir la riqueza en lugar de la pobreza (de hecho, es
perfectamente natural en la medida en que contribuye a la autopreservación de
uno), no es necesario para vivir bien, y perseguirla nunca debe interponerse en
el camino. de la búsqueda de la virtud, que es suficiente por sí misma para
asegurar la felicidad (eudaimonia). Una vida virtuosa se identifica con una vida
racional y una vida en armonía con la Naturaleza. Las emociones dañinas
(pathê), que obstaculizan nuestra capacidad de vivir bien y comprometen
nuestra racionalidad, son producto de juicios de valor. Son el resultado de juzgar
que y llamar a la pobreza (junto con la enfermedad) "indiferentes no preferidos"
(adiaphora apoproêgmena). Si bien no hay nada de malo en elegir la riqueza en
lugar de la pobreza (de hecho, es perfectamente natural en la medida en que
contribuye a la autopreservación de uno), no es necesario para vivir bien, y
perseguirla nunca debe interponerse en el camino. de la búsqueda de la virtud,
que es suficiente por sí misma para asegurar la felicidad (eudaimonia). Una vida
virtuosa se identifica con una vida racional y una vida en armonía con la
Naturaleza. Las emociones dañinas (pathê), que obstaculizan nuestra capacidad
de vivir bien y comprometen nuestra racionalidad, son producto de juicios de
valor. Son el resultado de juzgar que y llamar a la pobreza (junto con la
enfermedad) "indiferentes no preferidos" (adiaphora apoproêgmena). Si bien no
hay nada de malo en elegir la riqueza en lugar de la pobreza (de hecho, es
perfectamente natural en la medida en que contribuye a la autopreservación de
uno), no es necesario para vivir bien, y perseguirla nunca debe interponerse en
el camino. de la búsqueda de la virtud, que es suficiente por sí misma para
asegurar la felicidad (eudaimonia). Una vida virtuosa se identifica con una vida
racional y una vida en armonía con la Naturaleza. Las emociones dañinas
(pathê), que obstaculizan nuestra capacidad de vivir bien y comprometen
nuestra racionalidad, son producto de juicios de valor. Son el resultado de juzgar
que es perfectamente natural en la medida en que contribuye a la propia
conservación), no es necesario para vivir bien, y perseguirlo nunca debe
obstaculizar la búsqueda de la virtud, que es suficiente por sí sola para asegurar
felicidad (eudaimonia). Una vida virtuosa se identifica con una vida racional y
una vida en armonía con la Naturaleza. Las emociones dañinas (pathê), que
obstaculizan nuestra capacidad de vivir bien y comprometen nuestra
racionalidad, son producto de juicios de valor. Son el resultado de juzgar que es
perfectamente natural en la medida en que contribuye a la propia conservación),
no es necesario para vivir bien, y perseguirlo nunca debe obstaculizar la
búsqueda de la virtud, que es suficiente por sí sola para asegurar felicidad
(eudaimonia). Una vida virtuosa se identifica con una vida racional y una vida en
armonía con la Naturaleza. Las emociones dañinas (pathê), que obstaculizan
nuestra capacidad de vivir bien y comprometen nuestra racionalidad, son
producto de juicios de valor. Son el resultado de juzgar que Las emociones
dañinas (pathê), que obstaculizan nuestra capacidad de vivir bien y
comprometen nuestra racionalidad, son producto de juicios de valor. Son el
resultado de juzgar que Las emociones dañinas (pathê), que obstaculizan
nuestra capacidad de vivir bien y comprometen nuestra racionalidad, son
producto de juicios de valor. Son el resultado de juzgar que
Las entidades externas o estados de cosas son realmente buenos o
4
malos, en lugar de ser simplemente "indiferentes".
Estas son algunas de las ideas centrales de la filosofía estoica tal como las
entendemos hoy. Sin embargo, es importante subrayar que, incluso en su
encarnación original en Atenas, el estoicismo no fue un conjunto fijo de doctrinas
adoptadas por discípulos irreflexivos. Los estoicos helenísticos eran filósofos y,
como todos los filósofos, eran propensos a discutir entre ellos. El estoico romano
Séneca dijo la famosa frase: “los estoicos no somos súbditos de un déspota;
cada uno de nosotros reclama su propia libertad ”(Ep. 33.4). Algunos
comentaristas han tratado de restar importancia a esta observación, sugiriendo
que, por regla general, los miembros de todas las escuelas helenísticas tenían
un fuerte sentido de lealtad hacia el fundador de la escuela, en este caso Zenón
de Citium (Sedley 1989: 97-9). Zenón fundó la "escuela" en Atenas alrededor de
5
300AEC, después de haber estudiado con los Cynic Crates, el Megarian Stilpo y
Polemo en la Academia de Platón (Diog. Laert. 7.2). No fue Zenón, sino, según
cuenta la historia, el tercer director de la escuela, Crisipo de Solí, quien
realmente desarrolló el estoicismo en el cuerpo de pensamiento sistemático que
iba a resultar tan influyente. Se dice que Crísipo, un lógico dotado, ha escrito
6
unos 705 libros. Como dijo Diógenes Laercio, "si no hubiera habido Crisipo, no
habría habido Estoa" (7.183). Sin embargo, la idea de una filosofía como un
sistema abstracto de pensamiento es muy moderna, ganando vigencia en el
siglo XVIII (ver Catana 2008), incluso si los estoicos enfatizaron la unidad de su
propia filosofía (ver, por ejemplo, Diog. Laert. 7,41-3). En el mundo antiguo y
durante mucho tiempo después, las historias de la filosofía se escribieron como
historias compuestas por filósofos, no como filosofías, con esos filósofos
agrupados en escuelas. Así, la historia de la Stoa helenística es sobre todo una
historia sobre una serie de filósofos individuales que se identificaron a sí mismos
como "estoicos". Inicialmente, esto reflejaba el hecho de que los miembros
fundadores de la escuela se reunieron en un lugar en particular, la Stoa Pintada
7
en el extremo norte del Ágora en Atenas. Aun así, como destaca el comentario
de Séneca, los estoicos helenísticos no estaban de acuerdo en todo y tenemos
numerosos informes de estoicos posteriores que no están de acuerdo con la
8
visión estoica supuestamente ortodoxa sobre un tema u otro. Podríamos
preguntarnos si realmente existía un conjunto básico de puntos de vista
filosóficos que todos los estoicos suscribían, o simplemente un conjunto de
semejanzas familiares filosóficas que significaban que ninguna doctrina era
sacrosanta, o quizás simplemente una tradición de pensamiento en constante
desarrollo que resultó ser capaz para trazar una línea de sucesión hasta las
reuniones de Zeno en la Stoa Pintada. Sin embargo, podríamos preferir
responder a esa pregunta, el punto que vale la pena enfatizar aquí es que la
Stoa helenística era en sí misma una tradición de pensamiento en desarrollo,
fundada por Zenón,
fuertemente identificado con Crisipo, pero abarcando también una
amplia gama de otros filósofos, desde Aristo y Cleantes hasta Panaetius
9
y Posidonius. Aunque originalmente se asoció con la Estoa Pintada en
Atenas, incluso en el período helenístico encontramos estoicos activos
en otras partes del antiguo mundo mediterráneo, más notablemente
10
Posidonio en Rodas y Atenodoro en Pérgamo. Incluso en el período
helenístico, entonces, el estoicismo fue un movimiento rico y diverso,
una tradición viva tan compleja como su recepción en los períodos
desde la antigüedad discutidos en los capítulos siguientes. La diferencia
significativa, por supuesto, es que pocos desde la antigüedad se han
11
descrito explícitamente como estoicos.
La tradición viva de maestros y alumnos que pudieron rastrear su linaje hasta
12
Zenón terminó al final del período helenístico. Cicerón, que escribió nuestros
primeros y, en cierto modo, más importantes relatos del estoicismo, visitó Atenas
en un momento en que las escuelas atenienses estaban más o menos a su fin,
pero logró asistir a las conferencias de Posidonio en Rodas, lo que lo convirtió
en uno de los las últimas personas en tener conocimiento de primera mano de la
13
tradición estoica ateniense. Los primeros siglos de nuestra era vieron a
muchos filósofos que se identificaron explícitamente como estoicos, pero ahora
dependían de los textos para su conocimiento de la filosofía estoica ateniense.
Aun así se desarrollaron nuevas comunidades estoicas. Séneca estaba en
14
estrecho contacto con varios otros que abrazaron el estoicismo, incluyendo a
su sobrino Lucano, Cornutus, y al poeta Persius que se dice que poseyó una
15
colección de más o menos todas las obras de Crisippus. Casi al mismo tiempo,
Musonius Rufus dio una conferencia sobre estoicismo en Roma y sus
conferencias fueron atendidas por un esclavo llamado Epicteto, quien luego
fundaría su propia escuela en Nicópolis en la costa occidental de Grecia
después de obtener su libertad. Los estudiantes de la escuela de Epicteto
estudiaron obras de Crisipo, mientras se les recordaba continuamente que
aplicaran el estoicismo a su vida diaria (véase, por ejemplo, Diss. 1.4.14;
1.17.13-18). Los informes de las conferencias de Epicteto fueron registrados por
uno de sus estudiantes, el historiador Arriano, y demostraron ser una influencia
decisiva en el joven Marco Aurelio, que escribió sus propias notas "para sí
mismo" hacia el final de su vida. Otros estoicos de este período para los que
tenemos textos incluyen a Cleomedes (sobre astronomía) y Hierocles (sobre
dieciséis
ética). A lo largo de este período, los textos de Crisipo todavía estaban
disponibles, como podemos ver en las frecuentes citas de autores como Plutarco
17
y Galeno; en la antigüedad tardía, aparentemente todos se perdieron. Desde
entonces, la recepción de las ideas estoicas ha estado estrechamente ligada a la
transmisión de textos, ya sea por los estoicos posteriores o por otros autores, a
18
menudo hostiles, que informan de puntos de vista estoicos.
¿Qué decían estos textos? ¿Cuáles fueron las ideas que llegaron a definir el
estoicismo para las generaciones posteriores, incluidos nosotros? Las doctrinas
que probablemente tuvieron el mayor impacto en las generaciones posteriores
fueron las afirmaciones de que la virtud (aretê) es el bien supremo y es
suficiente para la felicidad (eudaimonia), que el alma es indivisa y racional, lo
que significa que las emociones (pathê) son el producto de juicios bajo el control
de uno, y que el cosmos es un solo ser vivo, identificado con Dios, del cual todos
19
somos parte. Sin embargo, precisamente lo que significó el “estoicismo” para
los lectores posteriores es especialmente complejo, pues cambió a lo largo de su
larga y variada recepción. Como acabamos de ver, en los dos primeros siglos CE
Los textos estoicos atenienses parecen haber circulado ampliamente y una serie
de autores de este período citan obras de Crisipo, convirtiéndose en el proceso
20
en nuestra principal fuente de conocimiento para sus ideas. Sin embargo, el
número de citas directas de sus obras por autores de la antigüedad tardía es
mucho menor. El difunto neoplatónico Simplicius registra una variedad de piezas
de información sobre el estoicismo en sus comentarios sobre Aristóteles, pero él
mismo admite que en muchos casos se basa en los informes de obras ahora
perdidas de Porfirio (ver en Categorías 2,5-9; 334, 1-3). Simplicius también
escribió un comentario sobre el Manual de Epicteto, incorporándolo al currículo
filosófico neoplatónico como guía para el entrenamiento moral preparatorio
(Hadot 1996). Su maestro Damascio menciona a miembros de la "escuela de
Epicteto" en su Historia philosophia (Athanassiadi 1999: 136–7), mientras que
Olimpiodoro se relaciona con Epicteto en su comentario sobre el Gorgias de
Platón (Jackson et al. 1998: 146–9).
Este interés antiguo tardío por Epicteto en el Mediterráneo oriental de habla
griega parece haber influido en las tradiciones bizantina y árabe. El erudito
bizantino, coleccionista de libros y, en algún momento, arzobispo Arethas de
Cesarea poseyó copias tanto de los Discursos de Epicteto como de las
Meditaciones de Marco Aurelio durante un período que fue crucial en la historia
21
de la transmisión de textos griegos antiguos. Posiblemente fue en esta época,
o quizás antes, cuando se hicieron algunas de las adaptaciones cristianas del
Manual de Epicteto (textos en Boter 1999). El Manual fue revisado para uso
cristiano mediante el reemplazo de referencias paganas por cristianas. En una
de las tres adaptaciones cristianas que sobreviven, las referencias a Sócrates
son reemplazadas por otras a San Pablo (Boter 1999: 387). Esta misma versión,
la Paraphrasis Christiana, también atrajo un comentario griego anónimo, que se
ha fechado en el siglo IX o X (Spanneut 2007: 82-4). En el siglo siguiente, otro
autor estoico, Cleomedes, también atrajo la atención y fue mencionado en varias
obras del filósofo Michael Psellus, incluido su comentario sobre la física de
Aristóteles (Todd 1992: 2).
En la tradición árabe, Epicteto también pudo haber ejercido su influencia. Se
ha sugerido que el primer filósofo árabe destacado, al-Kindi, citó el Manual de
Epicteto varias veces en su Sobre el arte de evitar los dolores (Boter 1999: 117).
Como al-Kindi no leyó griego por sí mismo, esto sugiere que el Manual de
Epicteto se tradujo al árabe o que se incluyeron extractos de él en una colección
de literatura sapiencial traducida al árabe (ver Adamson y Pormann 2012: 245–
8). El texto de Al-Kindi pasó a influir en los filósofos árabes posteriores, incluidos
al-Razi y Miskawayh (véase Fakhry 1994: 68).
Más allá de eso, es difícil saber cuánto podrían haber sabido los filósofos
árabes sobre el estoicismo. Muchos textos que sabemos que fueron
traducidos al árabe contenían material estoico. Estos incluyen obras de
Alejandro de Afrodisias, Porfirio, Galeno y Simplicius (Badawi 1987). No es
descabellado suponer, entonces, que algunos conocimientos del estoicismo
llegaron a los estudiantes árabes de la filosofía griega, quienes lo habrían
conocido como Riwaqiyah (de riwaq, que significa “arcada” o “pórtico”). Sin
embargo, es mucho más difícil evaluar si estos fragmentos de información
tuvieron un gran impacto filosófico. Mientras que algunos eruditos han
afirmado una clara influencia estoica en la filosofía árabe (por ejemplo,
Jadaane 1968), otros se han mantenido mucho más cautelosos a la hora de
afirmar un gran impacto estoico en la filosofía árabe (por ejemplo, Gutas
1993). El consenso general entre los estudiosos de la filosofía árabe parece
ser que en el estado actual de los estudios es simplemente demasiado pronto
para hacer afirmaciones sustanciales sobre una influencia estoica. Como ha
comentado Dimitri Gutas, “las contrapartes árabes de Stoicorum Veterum
Fragmenta de von Arnim y The Stoic Tradition from Antiquity to the Early
Middle Ages de Marcia Colish están por escribir” (Gutas 1993: 4961; cf. Riet
1974).
En el Occidente latino, el panorama es un poco más claro. Las
principales fuentes de conocimiento en la Alta Edad Media fueron las obras
de Cicerón y Séneca, complementadas con otras como Boecio, Calcidio y,
por supuesto, Agustín. Cicerón en particular fue una fuente vital. El joven
Agustín leyó sus obras filosóficas y su maestro, Ambrosio, modeló sus
Sobre los deberes en la obra de Cicerón del mismo nombre, que a su vez
se inspiraba en el estoico Panaetius (Colish 1990: II 58ss.). La evidencia
manuscrita muestra que las obras de Cicerón se transmitieron juntas y
estaban circulando en Francia en el siglo IX (Reynolds 1983: 124–5). Eran
conocidos en el círculo que rodeaba a Carlomagno, y el biógrafo de
Carlomagno, Einhard, cita las disputas de Tusculan (ibid .: 132-3).
Séneca, por el contrario, parece haber sido algo descuidado hasta el siglo XII,
momento en el que sus Cartas comenzaron a circular más ampliamente, con sus
Diálogos ganando una atención renovada en el siglo XIII (ibid .: 359; ver
también Reynolds 1965, 1968). Las preguntas naturales también
comenzaron a recibir atención en esta época (Hine 1995: 207–8). La
recepción de Séneca entre los lectores cristianos estuvo determinada en
gran parte por la existencia de una serie de cartas que pretendían ser
entre Séneca y San Pablo, junto con los juicios de varios padres de la
iglesia (ver Ross 1974). La breve biografía de Jerónimo sobre Séneca en
su Sobre hombres ilustres fue especialmente influyente (Ker 2009: 182–5).
También ayudó el hecho de que las Reglas para una vida honesta de
Martín de Braga, quizás basadas en una obra perdida de Séneca, se le
atribuyeran erróneamente (Colish 1990: II 297-302). De hecho, los padres
de la iglesia como Tertuliano, Lactancio, Jerónimo y Agustín resultarían ser
fuentes importantes tanto para juicios explícitos sobre el estoicismo como
para reelaboraciones implícitas de las ideas estoicas (Spanneut 1957;
Colish 1990). La actitud de Agustín hacia el estoicismo fue especialmente
compleja, desarrollada durante su vida y varió según el tema en cuestión.
Como era de esperar, sus puntos de vista tenían una autoridad
significativa para los lectores posteriores (ver Sellars 2013).
El Renacimiento vio el redescubrimiento de una amplia gama de textos que
ahora son fundamentales para nuestro conocimiento del estoicismo, entre ellos
las Vidas y opiniones de los filósofos de Diógenes Laercio (ver más Palmer,
Capítulo 8 en este volumen). Algunas de las personalidades más importantes del
Renacimiento italiano desempeñaron su papel en la preservación y difusión de
los textos estoicos. El cardenal Bessarion hizo una copia de Cleomedes (Todd
1992: 3), mientras que Niccolò Perotti y Angelo Poliziano tradujeron Epicteto al
latín (Oliver 1954; Kraye,Capítulo 9en este volumen). Este período también vio la
pérdida de algunos textos "estoicos", como cuando Lorenzo Valla cuestionó la
autenticidad de la correspondencia entre Séneca y San Pablo que había hecho
tanto para hacer de Séneca un autor aceptable para los lectores cristianos
(Pfeiffer 1976: 40; Palmer ,Capítulo 8 en este volumen).
El nacimiento de la imprenta transformó la disponibilidad de una amplia gama
de textos. Entre los primeros textos que se imprimieron se encuentran
Paradoxes of the Stoics y On Duty de Cicerón, en 1465, por los famosos
impresores de Mainz Johann Fust y Peter Schoeffer (Stillwell 1972: 27). Estos
fueron seguidos poco después por Tusculan Disputations, impresas en Roma en
1469 (ibid .: 50). Más obras de Cicerón siguieron en la década de 1470, junto
con las Vidas de Diógenes Laercio en la traducción latina de Ambrosius
22
Traversarius y las obras filosóficas de Séneca. A finales del siglo XV se habían
impreso más de setenta ediciones de obras de Séneca (Goff 1964: 555-8). Por
el contrario, las obras de Epicteto y Marco Aurelio tuvieron que esperar hasta el
siglo XVI para hacer su primera aparición impresa: el Manual se imprimió por
primera vez en 1529 (pero también apareció el año anterior incrustado en la
primera edición del comentario de Simplicio); los Discursos se imprimieron en
1533; Marco Aurelio en 1558. Cleomedes fue
23
impreso por primera vez en 1539.
El siglo XVI no sólo vio aparecer impresos el resto de las fuentes más
importantes del estoicismo, sino también el comienzo de una tradición moderna
de comentarios sobre los textos estoicos. Como era de esperar, el primer estoico
en recibir mucha atención fue Séneca. Erasmo preparó una edición anotada de
las obras en prosa de Séneca en 1515 y, en última instancia, descontento con el
resultado, otra edición en 1529 (Papy 2002). Un joven Calvino escribió un
comentario sobre Sobre la clemencia de Séneca, publicado en 1532 (Battles y
Hugo 1969). Otras ediciones comentadas del período dignas de mención
incluyen la de Muret de 1585 (Kraye 2005).
En su mayor parte, la recepción del estoicismo en la Edad Media y hasta el
final del Renacimiento estuvo dominada por ideas éticas que se encuentran
en las obras de Séneca y Cicerón. Quizás fue solo en el siglo XVII cuando la
gama completa de doctrinas estoicas en lógica, física y ética salió a la luz a
raíz de una serie de publicaciones importantes relacionadas con el estoicismo
24
que presagiaron el nacimiento de la erudición estoica moderna. El principal
de ellos fue el par de manuales dedicados a la filosofía estoica por Justus
Lipsius (Lipsius 1604a, 1604b). Estos volúmenes intentaron por primera vez
reunir sistemáticamente la fragmenta y el testimonio de los estoicos de los
autores antiguos. Fueron concebidos como complementos de su monumental
edición de Séneca publicada al año siguiente (Morford 2006; Papy 2002), que
se reimprimió en una variedad de formatos a lo largo del siglo.
Mientras Lipsius asistía a Séneca, en Francia Guillaume du Vair centró la
atención en Epicteto, traduciendo el Manual al francés por primera vez (1585)
y escribiendo tratados sobre filosofía moral estoica, incluida su La philosophie
morale des stoïques, basada en gran parte en Epicteto (Michaut 1945). Por la
misma época, el humanista alemán Gaspar Scioppius (Kaspar Schoppe)
publicó su Elementa philosophiae Stoicae moralis (Scioppius 1606).
Scioppius era un amigo cercano de Lipsius y compartía su deseo de
presentar una nueva versión cristianizada del estoicismo. Mientras que las
dos obras de Lipsius tenían una intención principalmente académica, el libro
de Scioppius era parte de un intento de promover la enseñanza del
estoicismo en las escuelas católicas (Kraye 2008). Autores posteriores como
Leibniz citaron a Lipsius y Scioppius juntos como campeones modernos del
estoicismo (Theodicy §353,
A estos también podemos agregar la oración de Daniel Heinsius De Stoica
25
philosophia (en Heinsius 1612), una exhortación a abrazar el estoicismo, y la
célebre edición de Isaac Casaubon de las sátiras del sobrino de Séneca, Persius
(Casaubon 1605). El breve texto de Persius (23 páginas) es seguido por un
comentario masivo (558 páginas) lleno de información sobre el estoicismo. La
escala del comentario
llevó a Joseph Scaliger a comentar que la salsa era mejor que la carne
(Sandys 1903–8: II 209). Aunque no es tan sistemático como las dos
obras de Lipsius impresas un año antes, los esfuerzos de Casaubon
también hacen una contribución importante a los primeros estudios
26
sobre el estoicismo.
En la siguiente generación, el hijo de Isaac, Meric Casaubon, pasaría a
traducir Marcus Aurelius al inglés (1634), acuñando el título Meditaciones
en el proceso y luego editando el texto también (1643). También editó por
primera vez una de las paráfrasis cristianas del Manual de Epicteto (1659).
Al mismo tiempo, Thomas Gataker estaba trabajando en su propia edición
de Marcus Aurelius, con un comentario sustancial que ocupaba más de
400 páginas (1652). Se ha dicho que hay poco en la colección moderna de
fragmentos de von Arnim para los primeros estoicos que no haya sido
citado en algún lugar del comentario de Gataker (Kraye 2000: 117).
En el continente hubo una oleada de trabajos académicos sobre el
estoicismo hacia finales del siglo que continuó hasta el siguiente, con tesis y
otros ensayos publicados en Jena, Halle, Leipzig, Uppsala y otros lugares
(véase la guía bibliográfica en Heumann 1716). . Entre estos destacan las
27
obras de Jakob Thomasius (1676, 1682). Por la misma época, André y Anne
Dacier tradujeron y anotaron a Marcus Aurelius (1690–91), y André también
trabajó en Epictetus (1715). El estoicismo también se benefició del desarrollo
de la historia de la filosofía como disciplina, que culminó con la publicación de
Historia critica philosophiae de Johann Jakob Brucker, publicada por primera
vez en 1742–
44. Todos estos relatos eruditos del estoicismo fueron escritos en latín, pero el
siglo XVIII también vio el avance continuo de las lenguas vernáculas como
medio para el trabajo filosófico. Aquellos textos estoicos que aún no habían sido
traducidos a las principales lenguas vernáculas europeas fueron traducidos por
28
primera vez. Para los lectores de inglés, Elizabeth Carter tradujo los Discursos
de
29
Epicteto, publicado en 1758.
A principios del siglo XIX, se publicaron varias ediciones académicas
importantes de textos estoicos. El año 1800 vio la finalización de la mayor
edición de Epictetus de Johann Schweighäuser, los cinco volúmenes Epicteteae
philosophiae monumenta. Unos años más tarde, Jan Bake publicó la primera
colección de fragmentos de Posidonius en 1810 (Bake 1810), seguida de una
edición de Cleomedes en 1820. La evidencia de Musonius Rufus también se
reunió por primera vez (Peerlkamp 1822). Estos esfuerzos textuales se
30
complementaron con más estudios especializados. En general, sin embargo,
principios del siglo XIX fue un período de relativa decadencia para el estudio del
estoicismo, con los eruditos clásicos alemanes y los historiadores de la filosofía
más interesados en
Platón y Aristóteles que las escuelas helenísticas (ver Ierodiakonou
1999). Hubo excepciones, por supuesto, y en particular se podría notar
la obra del filósofo francés Félix Ravaisson (1856).
Hacia el final del siglo hubo una nueva oleada de interés, con nuevas obras
académicas de Brochard (1879), Weygoldt (1883), Ogereau (1885), Stein (1886-
1888), Schmekel (1892), Dyroff (1897) y, sobre Epicteto, Bonhöffer (1890, 1894),
entre otros. Casi al mismo tiempo, Pearson produjo una edición de los
fragmentos de Zeno y Cleanthes (Pearson 1891), solo para ser superada en la
próxima década cuando Hans von Arnim publicó su colección de tres volúmenes
de los fragmentos de los primeros estoicos en 1903 y 1905 (Arnim 1903-5; el
cuarto volumen de índices se publicó más tarde, en 1924). A pesar de sus
limitaciones y una serie de intentos de reemplazarla, la colección de von Arnim
sigue siendo un punto de referencia esencial para el estudio de la Stoa temprana
31
(para la lógica estoica existe ahora Hülser 1987). Para esta fecha,
La publicación del Stoicorum Veterum Fragmenta de von Arnim parece, en
muchos sentidos, un lugar apropiado para finalizar este breve estudio. Sin
embargo, la propia colección de von Arnim destaca el hecho de que el cuerpo de
la literatura estoica antigua existente estaba lejos de ser estático incluso
entonces, ya que incluía una serie de textos estoicos y testimonios que se
habían descubierto recientemente en papiros. Estos incluían fragmentos de
tratados de Crisipo que se habían recuperado de los rollos encontrados en
32
Herculano, en particular partes de su obra Preguntas lógicas. Von Arnim había
editado uno de estos se encuentra él mismo unos años antes de la publicación
de su colección (Arnim 1890). Un hallazgo igualmente importante utilizado por
von Arnim fue la historia de Philodemus de la Stoa, el Index Stoicorum
33
Herculanensis.
Más allá de su trabajo sobre la evidencia de la primera Stoa, von
Arnim también editó otro hallazgo estoico significativo en papiro: los
Elementos de ética de Hierocles (Arnim 1906), un tratado ético teórico
cuyo redescubrimiento ha hecho mucho para cambiar la forma en que
34
pensamos en el estoicismo en la época romana. Un descubrimiento
menos significativo pero digno de mención fue un fragmento de papiro
de las diatribas de Musonius Rufus, editado y publicado por Enoch
Powell en 1936 (Enoch Powell 1936).
Desde entonces se han recuperado nuevos textos estoicos de los rollos de
Herculano (véase Marrone 1987, 1988; Dorandi 2005). Estos incluyen más
fragmentos de Chrysippus (Marrone 1997) y un segundo trabajo de Philodemus
dedicado al estoicismo (Dorandi 1982). Es difícil decir si habrá más hallazgos.
Marcello Gigante, director del Centro Internazionale per lo Studio dei
Papiri Ercolanesi en Nápoles durante muchos años, comentó que
pensaba que era muy probable que hubiera más descubrimientos
estoicos (Gigante 1995: 3), pero tendremos que esperar y ver.
La disponibilidad de textos estoicos y fuentes para textos estoicos que
de otro modo se habrían perdido ha tenido inevitablemente su impacto
en la historia de la recepción de ideas estoicas, aunque, naturalmente,
está lejos de ser el único factor en juego. Es uno de una serie de
factores que han contribuido a las formas en que el "estoicismo" ha
significado diferentes cosas en diferentes momentos para diferentes
lectores. Vimos anteriormente que el estoicismo era una tradición viva
en el período helenístico y el significado de "estoicismo" ha sido
igualmente fluido desde entonces. Ahora la situación está quizás un
poco más asentada, durante el último medio siglo más o menos ha visto
un florecimiento de la erudición académica sobre el estoicismo, lo que
ha colocado nuestro conocimiento de la filosofía estoica sobre una base
35
mucho más firme.
No intentaré resumir el contenido de cada capítulo que sigue, como
intentan hacer algunas introducciones a volúmenes editados; cada
contribución es muy capaz de hablar por sí misma. Los colaboradores tienen
experiencia en una variedad de disciplinas y abordan sus temas de diferentes
maneras. Esta variación en el enfoque refleja la amplia gama de temas,
autores y períodos que aborda el volumen en su conjunto, y habría sido
demasiado restrictivo tratar de imponer un enfoque uniforme. Espero que esta
variedad sea bienvenida para aquellas almas valientes que esperan abordar
todo el volumen de principio a fin, y no solo sumergirse en capítulos de
interés particulares. En conjunto, los capítulos que siguen no dicen todo lo
que hay que decir sobre el impacto del estoicismo en el pensamiento
occidental.
Notas
1 Es comprensible que haya habido pocos intentos de mapear un terreno tan grande en un solo volumen
y, hasta donde yo sé, ninguno en inglés (excepto Wenley 1924, un ensayo relativamente breve dirigido
a una audiencia general). Spanneut 1973 ofrece una encuesta en francés, mientras que Neymeyr et al.
2008 ofrece una cobertura más sustancial en alemán por varias manos, llenando cuarenta y tres
capítulos en dos volúmenes. Strange y Zupko 2004 ofrece una colección más pequeña de estudios,
basados en una conferencia. Ha habido más intentos de cubrir solo partes de la historia: por ejemplo,
para la antigüedad tardía, ver Colish 1990; para la Edad Media, ver Verbeke 1983 e Ingham 2007; para
el Renacimiento en adelante, ver Zanta 1914 (ahora fechado), Abel 1978 y Moreau 1999 (una colección
de artículos). La recepción del estoicismo
También se ha examinado junto con el de las otras escuelas helenísticas en Osler 1991 y
Miller e Inwood 2003.
2 Los lectores que busquen una descripción general pueden consultar Sellars 2006 y, con más
detalle, Inwood 2003.
3 Para las doctrinas mencionadas en este párrafo, véanse los textos en LS 27B, 45A – H,
46A, 55J – N, 46H – K, 47P, con Sellars 2006: 81–106.
4 Para las doctrinas mencionadas en este párrafo ver los textos en LS 57A, 58A – B, 63A – C, 65G – K,
con
Sellars 2006: 107–34.
5 Sobre el significado de “escuela” en este contexto, ver Dorandi 1999.
6 La cifra de 705 es proporcionada por Diógenes Laercio en 7.180, quien también registra una lista
sustancial de
títulos en 7.189–202. Esa lista se examina y anota en Goulet 1989–: II 336–61.
7 Vale la pena señalar que los primeros seguidores de Zenón se llamaron a sí mismos "zenonios", y más
tarde adoptaron el nombre de "estoicos" (véase Diog. Laert. 7.5). El cambio tal vez reflejó un deseo de
no estar atado
por las doctrinas del fundador.
8 Ejemplos bien conocidos incluyen Aristo of Chios sobre la distinción entre diferentes tipos de
"Indiferentes" (Diog. Laert. 7.160) y Boethus de Sidón sobre el cosmos siendo un ser vivo (Diog.
Laert. 7.143).
9 Los primeros estoicos incluidos en la SVF de von Arnim (Stoicorum Veterum Fragmenta) son Zenón,
Aristo, Apolófanes, Herilo, Dionisio de Heraclea, Persaeus, Cleantes, Esfera, Crisipo, Zenón de Tarso,
Diógenes de Babilonia, Antípatro de Tarso, Apolodoro, Arquedemo, Boethus de Sidon, Basilides,
Eudromus y Crinis. A estos podemos agregar Panaetius, Hecato, Posidonius y (el último
jefes de Athenain Stoa) Mnesarchus y Dardanus. Para obtener información detallada
sobre todas estas cifras, consulte las entradas de Goulet 1989–.
10 Para obtener una lista de estoicos (y otros filósofos) asociados con Rhodes, consulte
Mygind 1999: 253–9. Sobre los estoicos de Pérgamo, incluidos Crates of Mallos y
Athenodorus of Tarsus, véanse Sandys 1903-8: I 144-64 y Pfeiffer 1968: 234-51.
11 La persona que más se acerca a describirse a sí mismo como estoico es probablemente Justus Lipsius.
La persona a quien muchos señalarían como más cercana al estoicismo, Benedictus Spinoza, se
distanció explícitamente del título. Véanse los capítulos de Lagrée (Capítulo 11) y Miller (Capítulo 15) en
este volumen.
12 Los últimos directores registrados de la escuela fueron Mnesarchus y Dardanus (ver
Cicerón, Acad. 2.69). La actividad de todas las escuelas atenienses fue probablemente
restringida por el asedio de Atenas en 86AEC (ver Plutarco, Sulla 12.1-13.4 y Appian, Mith.
30-45).
13 Cicerón se refiere a Posidonio a lo largo de sus obras como su maestro y amigo: Fat. 5-7; Nat. D. 1.6,
1,123, 2,88; Aleta. 1,6; Tusc. 2,61 (véase Edelstein y Kidd 1972: T30-34); nótese también Plutarco,
Cicerón
4.5 (Edelstein y Kidd 1972: T29).
14 Sobre los contemporáneos filosóficos de Séneca, ver Sellars 2014. Otro estoico de este
período digno de mención es Chaeremon, quien, como Séneca, se dice que fue uno de
los tutores de Nerón (aunque Séneca no lo menciona). Ver más Horst 1984.
15 La antigua biografía de Persius (atribuida a Suetonius pero ahora acreditada a Valerius Probus) informa
que en su testamento Persius dejó alrededor de 700 volúmenes de Chrysippus a Cornutus. Sobre la
circulación de textos estoicos en Roma, véase más adelante Snyder 2000: 14–44 y Grafton y Williams
2006: 41–6.
16 Cleomedes y Hierocles se traducen y analizan en Bowen y Todd 2004 y Ramelli 2009
respectivamente.
17 Los autores que más citan las obras de Crisipo son Plutarco (97 veces) y Galeno (57, de
los cuales 50 derivan de dos obras, Peri pathôn (21) y Peri psukhês (29)), seguidos de
Diógenes Laercio (43) y Ateneo. (20, de los cuales 14 proceden de una obra, Peri tou
kalou kai tês hêdonês). Los únicos autores antiguos tardíos que lo citan son Stobaeus (5)
y Simplicius (4). Estas cifras se basan en los índices de SVF.
18 De estos textos, las obras de Séneca resultaron especialmente influyentes y su recepción
se analiza en Ross 1974, Dionigi 1999 (por varias manos) y Trovato 2005. Ver también
Ker 2009: 179–244 y los capítulos sobre la recepción de Séneca en Bartsch y Schiesaro
2015 Para la recepción de Epicteto, ver Boter 2011.
19 Para más información sobre las doctrinas mencionadas aquí, consulte Sellars 2006: 110–14, 104–6,
114–20 y 91–5.
20 Las fuentes más importantes de citas directas de Chysippus son Plutarch y Galeno; ver
nota 17 arriba.
21 Wilson (1996: 42) sugiere que Arethas probablemente jugó un papel clave en la transmisión de los
Discursos, mientras que Hadot (1998: 24) sugiere que debemos la preservación de las Meditaciones a
Arethas.
22 El De finibus de Cicerón se imprimió por primera vez en 1470 y una colección de sus obras
filosóficas fue impresa en 1471 por Sweynheym y Pannartz en Roma (Goff 1964: 177).
Diogenes Laertius de Traversarius se imprimió por primera vez en 1472 (Goff 1964: 213).
La Opera philosophica de Séneca se imprimió en 1475 (Goff 1964: 555).
23 Las ediciones del texto griego del Manual de Epicteto en 1529 y (con Simplicio) 1528
fueron precedidas por la publicación de la traducción latina de Poliziano en 1497. Para la
historia de la imprenta de Epicteto, ver Oldfather 1927, 1952; para Marcus, véase
Wickham Legg 1910. Para una guía ilustrada de las primeras ediciones de Séneca, véase
Niutta y Santucci 1999.
24 Un trabajo anterior sobre el estoicismo también digno de mención es Ethica secundum Stoicos
de Barlaam de Seminara, probablemente escrito en la década de 1340 (Migne, PG 151, cols
1341-1364). Dividida en dos partes, la primera trata sobre la naturaleza de la felicidad
mientras que la segunda se centra en las emociones. El texto no hace referencia a sus
fuentes y no nombra a ningún estoico individual, aunque puede haberse basado en material
estoico ahora perdido (ver Hogg 1997: 7). Barlaam, un monje del sur de Italia, es mejor
recordado como amigo de Petrarca, de quien Petrarca esperaba aprender griego, pero
también fue un intelectual importante por derecho propio.
25 La oración de Heinsius se discute en Santinello 1993: 131, donde Heinsius se discute junto con Lipsius
(124-9) como parte de un examen más amplio del estudio de la filosofía antigua en el período moderno
temprano.
26 Junto a Lipsius, Scioppius, Heinsius y Casaubson también podemos señalar a Adam
Bursius (Burski), un filósofo polaco que defendió el estoicismo en su Dialectica Ciceronis
de 1604 (véase Heumann 1716: 746).
27 Sobre Thomasius, incluido su trabajo sobre el estoicismo, véase Santinello 1993: 409-42.
28 Para Epictetus y Marcus Aurelius, ver las bibliografías en Oldfather 1927, 1952 y Wickham
Legg 1910 respectivamente.
29 Para esta fecha, los lectores de inglés tenían Séneca de Lodge (1614), Marco Aurelio de
Casaubon (1634), Diógenes Laercio (1688), Moralia de Plutarco (1603, 1683–4). El
Manual de Epicteto ya se había traducido varias veces (1567, 1610, 1670, 1692).
Tusculan Disputations de Cicerón se tradujeron por primera vez en 1561; Sobre la
naturaleza de los dioses en 1741; pero On Moral Ends no hasta 1812. Véase más Moss
1837.
30 Véase, por ejemplo, (principalmente disertaciones universitarias) Wegscheider 1797,
Gruber 1837, Schmidt 1839, Ritter 1849, Selss 1850, Heine 1859, Heinze 1860. Esto es
simplemente una selección.
31 Teubner publicó en algunos casos múltiples ediciones críticas de textos estoicos a finales del siglo XIX y
principios del XX: Séneca (Haase 1852–53, repr. 1893–95; Hermes 1905 con Gercke 1907 y Hense
1898), Cornutus (Lang 1881), Musonius Rufus (Hense 1905), Epictetus (Schenkl 1894 y 1916), Marcus
Aurelius (Stitch 1882, Schenkl 1913) y Cleomedes (Ziegler 1891).
32 Los hallazgos de papiros impresos en von Arnim (1903) incluyen Logikôn Zêtêmatôn de Crisipo (PHerc
307, SVF 2.298a; cf. Crönert 1901), el Papiro Letronnii (SVF 2.180), un texto de Herculano previamente
editado por von Arnim (PHerc 1020, SVF 2.131 ; cf. Arnim 1890), y un puñado de otros fragmentos
tomados de papiros publicados en Herculanensia Volumina (SVF 2.639; 2.640; 2.1060).
33 Este texto es PHerc 1018, editado por primera vez por D. Comparetti en 1875, y reeditado
recientemente bajo el título Stoicorum historia en Dorandi 1994.
34 El texto fue reeditado en Bastianini y Long 1992 y ahora se puede encontrar con una
traducción al inglés y comentarios en Ramelli 2009.
35 No intentaré documentarlo todo aquí. Para una bibliografía del trabajo sobre el estoicismo
hasta 1984, ver Epp 1985. Para una guía introductoria para lecturas adicionales, ver Sellars
2006: 167–86.
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generalmente no se enumeran a continuación, a menos que
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Zanta, L. (1914) La Renaissance du stoïcisme au XVIe siècle, París: Campeón.
Parte I
Antigüedad y Edad Media

1
Estoicismo en Roma
Gretchen Reydams-Schils
La medida en que se deba tratar el estoicismo en Roma como la primera ola de

su historia de recepción depende en gran medida de cómo se ve la relación
entre las dos fases principales de la historia de la escuela, es decir, entre las
generaciones fundadoras y la tradición romana. En una narrativa común, en su
transición de Grecia a Roma, el estoicismo perdió gran parte de su borde crítico
original y, al adaptarse a las realidades socioculturales romanas, se diluyó
mucho. Esta narrativa es en sí misma una variación de un tema más amplio que
se remonta al menos al siglo XIX que ve a la cultura latina como una derivada
más débil de su contraparte griega. Esta postura también ha contribuido a la
creación de una categoría a la que normalmente se hace referencia como
estoicismo medio, que consiste principalmente en Panaetius y Posidonius,
Estoicos prominentes que entraron en contacto con los principales romanos de
su época. En 155AEC, el estoico Diógenes de Babilonia fue uno de los tres
filósofos enviados por Atenas en misión diplomática a Roma (los otros dos
fueron las Carneades Académicas y el Critolao Peripatético). Panaetius (c.185-
110AEC) pasó parte de su vida en Roma y perteneció al séquito de Escipión
Africano el Joven, mientras que Posidonio (135-50 AEC) formó parte de una
delegación posterior a Roma. Así, se llegó a considerar que estos estoicos
habían allanado el camino en este proceso de cooptación cultural,
supuestamente ayudando a producir una variación del estoicismo que sería más
aceptable para el público romano, como la que surgiría en el uso que Cicerón
hizo de Panaetius. como su fuente principal en su On Duty. Pero la narrativa de
un estoicismo que perdió gradualmente su carácter innovador ya no se puede
mantener, en muchos niveles y por muchas razones.
El único romano que escribió sobre el estoicismo del que también se puede
decir razonablemente que apoyó un marco sociocultural predominantemente
romano es Cicerón. Pero Cicerón no era un estoico y afirmaba una lealtad
académico-escéptica para sí mismo (aunque de qué tipo es un tema de debate
continuo), incluso si resultó ser una fuente muy útil para muchas nociones
estoicas centrales. De hecho, Cicerón tenía una actitud ambivalente hacia el
estoicismo. Por un lado, estaba más favorablemente dispuesto hacia ciertos
aspectos de su ética (como su manejo de la
pasiones en las disputas de Tusculan o la teoría de los deberes / officia de
Panaetius) y su teología (su noción de la Providencia, como en su Sobre la
naturaleza de los dioses). Por otro, era muy crítico con su estilo de discurso
(que consideraba malhumorado, seco y lleno de terminología técnica
abstrusa); su noción ética de los indiferentes preferidos (cosas como la salud
y el sustento que están de acuerdo con la naturaleza y no entran dentro del
bien, estrictamente hablando); su noción epistemológica de impresiones
cognitivas (catalépticas) (impresiones en última instancia, si no siempre,
derivadas directamente de la percepción sensorial que se supone que
producen la verdad); y sus nociones de destino y responsabilidad humana.
Además, incluso si se puede decir que Cicerón escribía desde una
perspectiva claramente romana y con su propia agenda política, es una
falacia suponer a priori que estas dos características le impedirían ser un
pensador original y hacer contribuciones significativas. Por el contrario, se
puede argumentar (como, por ejemplo, en los ensayos recopilados en
Nicgorski 2012) que Cicerón tenía una de las visiones más desarrolladas y
distintivas de la filosofía práctica y la llamada vida activa que tenemos a
nuestra disposición desde la Antigüedad.
Así como no podemos tratar a Cicerón como una ventana transparente al
estoicismo, también debemos ser cautos al suponer que Panaetius y
Posidonius cambiaron radicalmente el curso del estoicismo. Aunque estos
estoicos parecen haber mostrado también un mayor interés por Platón y
Aristóteles que sus predecesores, ahora sabemos, por ejemplo, que la
afirmación tradicional de que Posidonio hizo importantes concesiones a
Platón, especialmente en su psicología, debe tomarse con una considerable
consideración. grano de sal, sobre todo porque los informes que le hacen
parecer que hace tales concesiones, como el de Galen, tienden a ser intentos
polémicos de enfrentar las opiniones de diferentes estoicos entre sí (Gill
2006; Tieleman 1998, 2007). En realidad, el estado fragmentario de la
evidencia existente para los primeros estoicos (Zenón, Cleantes, y Crisipo)
hace difícil discernir hasta qué punto los estoicos posteriores se desviaron de
su línea de pensamiento. Además, hay que tener en cuenta cómo se
interpretó la autoridad interna de la escuela (ver más abajo). Sin embargo, se
puede argumentar que muchas de las características distintivas del
estoicismo posterior son una cuestión de énfasis diferente en lugar de una
desviación radical de los puntos de vista estoicos originales.
Los estoicos de la época imperial romana, por su parte, no constituyen un
grupo homogéneo. Hay evidencia de actividad docente por parte de Cornutus
(c.60CE) y Musonius Rufus (c. 30-100CE), pero poca información sobre su
estructura. Cornutus, por ejemplo, parece haber enseñado temas relacionados
con la gramática y la filosofía. Sabemos que Epicteto dirigió una escuela en
Epiro, y otros estoicos participaron en una amplia gama de prácticas. Mientras
que Séneca dedicó más tiempo a la filosofía a medida que crecía,
se dirigió a otros que tenían intereses e inquietudes similares, y también
escribieron tragedias, los escritos de Marco Aurelius estaban dirigidos a él
mismo, y no está claro si tenía la intención de sus reflexiones para una
audiencia más amplia. La obra de Manilius (siglo ICE) pertenece a la tradición
de la poesía didáctica, y el tratado astronómico de Cleomedes sobre los
cielos es un raro ejemplo de tratado técnico estoico de este período (c.
200CE), como lo es una obra llamada Elementos de ética por cierto Hierocles
(fl.100 CE). Además, una corriente significativa del pensamiento estoico
aparece en las obras de poetas como Persio y Lucano, y Dio Crisóstomo, que
es uno de los primeros representantes de la Segunda Sofística y fue alumno
de Musonius Rufus.
Al igual que con los puntos de vista atestiguados por Panaetius, la mayoría de
los escritos de los estoicos posteriores tienden a centrarse en la ética en acción,
en cómo llevar una buena vida y enfrentar desafíos, y ponen gran énfasis en la
dimensión social de la ética. Sin embargo, en lugar de respaldar un conformismo
irreflexivo, estos relatos son hermenéuticamente complejos, representan una
elección consciente y un modo muy específico de hacer filosofía, y se involucran
críticamente con las normas imperantes, un punto al que volveré más adelante.
Este modo de filosofía de ninguna manera indica que el conocimiento de los
aspectos más técnicos y teóricos del estoicismo ya no estuviera disponible en
esta era o que los estoicos posteriores ya no se preocuparan por él. Los
aspectos técnicos del estoicismo todavía estaban presentes en las doxografías,
compilaciones de las opiniones de diferentes escuelas de pensamiento y
filósofos,CE), que ofrece información sobre la circulación de obras e ideas
estoicas en las tres áreas de la física, la lógica y la ética. Además, críticos de los
estoicos como Plutarco (c. 46-120CE), Galeno (129-199 / 217 CE) y Alejandro de
Afrodisias (fl. de finales del siglo II a principios del III CE) revelan que el debate
sobre los principios estoicos centrales, y las enseñanzas de Crisipo en particular,
estaba muy vivo en este período.
Entonces, como ya se mencionó, las aparentes diferencias entre el discurso
estoico anterior y el posterior parecen ser principalmente una cuestión de
enfoque. La exposición de Cleomedes sobre astronomía, el poema didáctico de
Manilius y las propias preguntas naturales de Séneca dan fe de un interés
continuo en la física estoica avanzada. En los otros escritos de Séneca (ver
también Wildberger 2006), ocasionalmente también le gusta demostrar su
conocimiento de la tradición estoica y las distinciones técnicas clave en ella y
otras corrientes de pensamiento (como en Ep.58, 65, 94 y 95; ver más abajo ).
Pero estas exposiciones pueden haber sido poco más que ejercicios con los
dedos, al igual que un orador hábil puede ocasionalmente revelar las
herramientas de su oficio.
Los escritos de los estoicos Hierocles (fl.100CE) demuestran cuán
engañosa puede ser la opinión académica común que representa a los
estoicos de la era imperial romana como comprometidos en una moralización
meramente popular. Su tratado de ética
(Elementos de la ética) constituye ahora nuestra mejor evidencia de la
noción estoica altamente sofisticada de apropiación (oikeiôsis), que
estipula que por naturaleza y desde el nacimiento, los animales y los
seres humanos están equipados con una conciencia de sí mismos y un
amor propio que los guía hacia autoconservación (ver más abajo). Esta
noción combina conocimientos tanto de la física (cómo funciona la
naturaleza) como de la ética (cómo los seres humanos deben llevar sus
vidas), y demuestra claramente que los estoicos posteriores, como
Hierocles, todavía tenían una buena comprensión de los aspectos
técnicos del estoicismo.
Estos estoicos también aparentemente todavía tenían acceso a extensos
escritos de sus predecesores, notablemente Crisipo. Según la Vida de Persius
(32.35–33.40 Clausen), Cornutus heredó alrededor de 700 rollos de las obras de
Crisippus de la biblioteca de Persius. Y aunque las sesiones de lectura de textos
estoicos no están registradas en la evidencia existente de las enseñanzas de
Epicteto, las exposiciones sí mencionan que el enfoque de Epicteto se basó en
parte en los escritos de sus predecesores estoicos, especialmente los del
prolífico y sistemático Crisipo. De este modo, Epicteto practicó el comentario
como método pedagógico leyendo obras filosóficas junto con sus alumnos
(sunanagnôsis, como se le llamaba).
Sin embargo, es muy sorprendente que cada vez que Epicteto menciona este
método pedagógico, la mayoría de las veces hace una nota de advertencia,
afirmando que no sirve de nada ser capaz de interpretar y comprender las obras
de Crisipo (o las de otros pensadores, para el caso). a menos que uno también
pueda poner en práctica esos conocimientos y mostrar cómo ha cambiado para
mejor como resultado de la lectura. Según Epicteto, la mera interpretación de
exposiciones filosóficas y la demostración de la propia erudición no es diferente
de la preocupación de un estudioso de la literatura con detalles triviales que
pretenden deslumbrar (Diss. 2.19.5-15; Ench. 49). Es de suponer que Epicteto
mediría su propio éxito como maestro por el progreso moral real de sus
alumnos, no por su capacidad para repetir como loros sus enseñanzas. De
manera similar, hay una forma correcta e incorrecta de involucrarse en la lógica
y la física, aclaran estos autores; el camino equivocado implica estudiarlos por sí
mismos y entregarse a los detalles técnicos y la destreza (ver, por ejemplo,
Epicteto, Diss. 1.7.32-3; ver también Ench. 52; Marcus Aurelius 10.9).
En el análisis final, según los estoicos posteriores, no es sólo la lógica o
la física en el currículo filosófico las que están subordinadas al estilo de
vida correcto. También lo es hablar más que practicar la ética. Como
afirman Musonius Rufus (fr.5 Hense) y Epictetus, uno puede sostener
discusiones y escribir extensamente sobre la buena vida, pero cualquier
persona con intereses filosóficos es juzgada en última instancia por el
mismo estándar que un médico, un marinero o un músico: es lo que uno
logra que importa.
Para comprender este punto de manera más completa, necesitamos ver
cómo la teoría y la práctica
se relacionan entre sí en el estoicismo, y especialmente en los relatos
posteriores. “La filosofía”, afirma Musonius Rufus, “no es otra cosa que buscar
con la razón lo que es correcto y apropiado, y con los hechos ponerlo en
práctica” (fr. 14 Hense; ver también fr. 4, sobre la filosofía como arte de
convertirse en un buen ser humano). Lo que distingue especialmente al
estoicismo posterior de otras escuelas de pensamiento es la opinión de que toda
teoría, incluyendo lo que llamaríamos teoría o filosofar sobre la ética, debe servir
a una ética en acción. La teoría y la práctica están inextricablemente
entrelazadas en este punto de vista, pero con un énfasis en la práctica. Para los
estoicos, plantear el pensamiento puro (o incluso un estado superior) como meta
de la vida y como práctica (cf. Aristóteles, Pol. 1325b) tendría poco sentido, no
en lo más mínimo porque no reconozcan una dimensión inteligible y noética
trascendente de la realidad. Para ellos, con su visión unificada de la virtud en la
que todas las virtudes se vinculan entre sí, la sabiduría como excelencia de la
razón constituye siempre la virtud moral y el estar comprometido con el mundo y
una red de relaciones sociales.
No es de extrañar, entonces, que los últimos estoicos pusieran tanto énfasis
en la formación (meletê-askêsis, como en Musonius Rufus fr. 6 Hense) como
puente indispensable entre las intuiciones teóricas y la práctica. Esta noción, que
tiene conexiones con las tradiciones socrática y cínica, abarca mucho más que
la habituación de Aristóteles, que pretende dar forma a los aspectos inferiores e
irracionales del alma (como en Eth. Nic. 2). Los estoicos, con la potencial y
debatida excepción de Posidonio (ver arriba), no aceptan que los aspectos
irracionales del alma existan independientemente de la razón. Por lo tanto,
argumentan, el entrenamiento y la habituación involucran toda la disposición del
ser humano, incluido el proceso de aprender a usar la razón correctamente.
Como el de sus homólogos platónicos y peripatéticos, la noción estoica del bien
es un alejamiento radical de las concepciones ordinarias de la felicidad y, por lo
tanto, no es fácil de implementar contra las prácticas predominantes, las
debilidades en la propia disposición y los malos hábitos. Por lo tanto, de acuerdo
con este punto de vista, los alumnos necesitan toda la ayuda que puedan
obtener para hacer que estas percepciones sean suficientemente propias o para
adquirir la disposición adecuada (ethos, como en Musonius Rufus fr. 5 Hense)
para ponerlas en práctica en todas las circunstancias.
Para los estoicos posteriores, la ética en acción significa mostrar el temple de
uno en las circunstancias de la vida cotidiana y en las obligaciones sociopolíticas
dadas. Por esta razón, los estudiantes no están destinados a formar vínculos
establecidos con una escuela, como sucedió cada vez más, por ejemplo, con los
círculos internos de las escuelas del platonismo. En cambio, el conocimiento y la
formación adquiridos a través de la educación tiene que ser portátil y ser
completamente interiorizado, o digerido por así decirlo (Epicteto, Diss. 3.21.1-3;
Ench. 46; Séneca, Ep. 2.2-4, 84; Ben 7.2.1). Así, Séneca y Epicteto muestran su
propia independencia hacia sus predecesores estoicos y no ensalzan a Zenón,
Cleantes o Crisipo por encima de todos los demás. "Nosotros los estoicos",
Séneca
afirmó que "no eres súbdito de un déspota: cada uno de nosotros reclama
su propia libertad" (Ep. 33.4). Si Crisipo se tomó la libertad de estar en
desacuerdo con su maestro Cleantes, "¿por qué, entonces, siguiendo el
ejemplo del mismo Crisipo, no debería cada hombre reclamar su propia
libertad?" (Episodio 113.23).
Epictetus y Musonius Rufus también minimizan su propia importancia como
filósofos (sobre Epictetus, ver Long 2002 y Bénatouïl 2009; ver también
Reydams-Schils 2011), aunque, en ocasiones, mencionan los beneficios de
estudiar bajo su guía. A los estudiantes se les dice severamente que no
muestren sus conocimientos filosóficos (por ejemplo, Epicteto, Diss. 1.26.9) y
que los adornos externos, como un cierto código de vestimenta, no hacen al
filósofo.
A largo plazo, y en el transcurso de toda una vida, de acuerdo con este
punto de vista, los maestros están ahí solo para señalar el camino (como
Séneca y Epicteto indican que Crisipo había hecho por ellos). La
autoeducación y el seguimiento del propio progreso a medida que uno
pasa por diferentes situaciones de la vida son la mayor parte del trabajo de
imbuir enseñanzas filosóficas. Los modos de tal entrenamiento continuo
incluyen leer y extraer obras filosóficas, refrescar la memoria de los
principios clave para tenerlos a mano (como lo implica la etimología del
manual o Enchiridion de Epicteto), participar en conversaciones con otros,
presenciar las conversaciones con uno mismo, contemplando el orden del
universo y escribiendo.
Aunque Séneca no fue un maestro en el mismo sentido que Musonius
Rufus y Epictetus, se centró cada vez más en los escritos filosóficos hacia el
final de su vida y trazó su propio progreso y desafíos morales, junto con
resúmenes y consejos para sus destinatarios y audiencia. Las reflexiones de
Marco Aurelius, muchas de las cuales fueron anotadas durante las campañas
militares, son el ejemplo más claro de escritura como entrenamiento continuo,
especialmente si originalmente estaba destinado principalmente a él y no a
una audiencia más amplia. (Epicteto atribuyó este tipo de escritura incluso a
Sócrates que supuestamente se entrenó en el arte de la refutación,
planteando objeciones y proponiendo argumentos en contra, Diss. 2.1.32-3;
2.6.26-7). En esas reflexiones, encontramos al hombre más poderoso del
período, medido por estándares convencionales, advirtiéndose a sí mismo en
contra de identificarse completamente con su papel público. “Asegúrate”, se
dice a sí mismo, “de no convertirte en un César” (6.30) sin dejar espacio para
que el yo continúe buscando a tientas lo que realmente importa.
Debido a que los estoicos posteriores no constituyen un grupo
homogéneo, y debido a que este capítulo trata de los estoicos
autoproclamados, a continuación pasamos a algunas de las opiniones
más distintivas de las principales figuras de esta tradición: Séneca,
Musonius Rufus, Epictetus, Marcus Aurelius, y Hierocles.
Séneca
Séneca (4 AEC/ 1 CE hasta 65 CE), a diferencia de su maestro Sextio y de la
mayoría de los estoicos de la época imperial romana, escribió en latín y, en
contraste con Cicerón, vio su papel no principalmente como el de un traductor y
transmisor del pensamiento griego, sino más bien como alguien que “
pensamiento ”en latín y amplió su rango lingüístico para escribir filosofía (Inwood
2005). Este enfoque en sí mismo le da una voz distinta.
Las Cartas, dirigidas a un tal Lucilius, proporcionan quizás la mejor ventana a
los escritos filosóficos de Séneca. Incluso si Lucilius también es una figura
histórica, está claro que está destinado a representar un tipo (y, por lo tanto, las
letras, con toda probabilidad, están ficcionalizadas al menos hasta cierto punto):
una persona que está a punto de alejarse de una vida regida por la ambición y
las preocupaciones tradicionales y cuyo progreso el lector puede seguir a lo
largo de las cartas (y presumiblemente compararlo con el suyo). Pero el propio
Séneca es la segunda parte en esta trayectoria: se presenta no como un sabio,
sino como alguien que podría estar por delante de personas como Lucilius en
términos de su desarrollo moral (o de algunos de los destinatarios en sus otros
escritos), pero que todavía también está progresando. Y así le dice a Lucilius
que en su correspondencia,
Letra104 captura una serie de temas centrales en los escritos filosóficos
de Séneca. Muestra tanto en contenido filosófico como en forma literaria
cómo Séneca ve la relación de uno con el universo y con otros seres
humanos. En una serie de círculos concéntricos en expansión, Séneca
comienza con su relación con su esposa y un viaje que emprendió para
mejorar su salud. En un segundo movimiento, amplía este tema a una
reflexión sobre la inutilidad de viajar como intento de escape y sobre la
amenaza a la tranquilidad interior que puede suponer un mal apego a las
cosas y a las personas, siendo la mortalidad de estas últimas un problema.
desafío particular.
Entre estas cartas, las dos más famosas y más influyentes en la tradición
estoica posterior porque también resumen las principales líneas de
razonamiento que incluyen los puntos de vista platónico y peripatético, son la
letra 58, sobre los diferentes modos de ser, y la letra 65, sobre las causas. . La
letra 58 distingue seis modos platónicos de ser (pero que también muestran
influencias peripatéticas y estoicas): (a) estar en pensamiento (cogitabile); (b)
siendo per excellentiam (dios); (c) siendo, en sentido estricto (quae proprie sunt),
las formas platónicas; (d) ser como forma y estructura inherentes a las cosas
mismas como imitaciones de formas platónicas; (e) ser común (quae
comuniter sunt), como en "ser humano"; y (f) cuasi-ser (quae cuasi sunt), como
el tiempo y el vacío. En la Carta 65, Séneca contrasta la parsimonia explicativa
estoica que se basa en una sola causa - el principio divino activo que interactúa
con la materia - con la sobreabundancia de causas (turba causarum, 65.11)
postulada por Aristóteles (es decir, cuatro: la materia, el creador divino). como
origen-causa, la forma en las cosas y la meta) y Platón (quien agregó una quinta
causa, la forma como modelo; Séneca aquí también atribuye a Platón una
llamada metafísica de las preposiciones, con dios, por ejemplo, traducido como
quo).
También son muy influyentes las cartas 94 y 95, que tratan de un debate
en el campo estoico sobre la relación entre la doctrina, o los principios
generales derivados de la misma, y los preceptos o consejos aplicables en
circunstancias específicas (por ejemplo, sobre cómo debe comportarse un
hijo hacia su padre; ver más abajo sobre Hierocles). Séneca sostiene que una
combinación de doctrina y preceptos es más efectiva, una postura que
también significa que las formas de discurso que están relacionadas con los
preceptos, como consolación (consolatio), estímulo (exhortatio),
amonestación (monitio), persuasión (suasio), y reproche (exprobratio), son
cruciales para la empresa filosófica.
En un famoso pasaje de su Sobre la ira (3.36), Séneca menciona que
todas las noches se somete a un autoexamen para evaluar cómo ha ido su
día y cómo le va en términos de progreso moral. Como en los escritos de
otros estoicos romanos, aquí opera una noción muy distintiva del yo, una que
impregna todos los escritos de Séneca (Guillemin 1952-4; Edwards 1997;
Reydams-Schils 2005). Situada en la razón o el principio rector del alma (el
hegemonikon), esta noción del yo funciona principalmente como mediador
entre los valores recomendados por la filosofía y las exigencias de las
exigencias cotidianas y ordinarias. Como tal, Es un yo unificado (a diferencia
de una parte platónica o peripatética o una visión del alma basada en el
poder) que difiere radicalmente de cualquier noción cartesiana o
poscartesiana en que se basa en una unidad de alma y cuerpo y está
incrustada en una normativa objetiva. marco que también abarca el orden
racional del universo. La voz en primera persona en los escritos de Séneca
tiene algunos de sus rasgos (como su lucha continua con su salud o su
desilusión por su participación en la política hacia el final de su vida), pero no
son autobiográficos en nuestra comprensión habitual de eso. Término: estos
datos personales se expresan como desafíos generales que cualquier ser
humano podría enfrentar. Su enfoque en el miedo a la mortalidad también
debe entenderse desde este ángulo: no implica una obsesión mórbida,
Los escritos de Séneca en general apuntan a reforzar este yo, tal como se
define en términos estoicos. Exhorta a su lector repetidamente a "retirarse a
sí mismo" (Ep. 5, 22.1
seq. y 9 seq.). La verdadera libertad, la seguridad interior y la
magnanimidad residen en este yo, que "no se somete a nada, sino que
todo lo subordina a sí mismo" (Ep. 124.12), y tiene rasgos voluntaristas sin
representar un voluntad (Inwood 2005: 132–56). En su Sobre la ira (ver
también Ep. 113.18), Séneca, dado su fuerte énfasis en la libertad del yo,
también presenta uno de los relatos existentes más desarrollados de las
llamadas pre-emociones, es decir, el alma y las respuestas primarias del
cuerpo a sucesos externos (como, por ejemplo, la palidez de la cara
cuando uno se enfrenta a una situación peligrosa) que no califican como
pasiones; son prerracionales porque no implican un juicio erróneo de la
razón (Sorabji 2000: 55-65; Graver 2007).
Como ocurre con los otros estoicos romanos, la dimensión social de la ética
es esencial para Séneca. Séneca, sin embargo, también se detiene
extensamente en el tema de la corrupción moral general de sus
contemporáneos. La mala influencia de otros que se adhieren a valores
incorrectos es uno de los dos factores de corrupción generalmente reconocidos
por los estoicos (el otro es la atracción inherente a las cosas mismas, como la
riqueza y la comida). Uno de los temas distintivos del enfoque de Séneca a la
ética social es su relación con su esposa Paulina, que él mismo contrasta con la
de Sócrates y Jantipa (Ep. 104) y que el historiador Tácito pone de relieve en su
relato del suicidio de Séneca ( Ann. 15,62 seq.). En la propia evaluación de
Séneca sobre la legitimidad del suicidio, enfatiza la responsabilidad social:
Se ha prestado mucha atención académica a la ambivalencia de Séneca
sobre el poder político y la riqueza (como en su libro Sobre el ocio y sobre la
vida feliz), pero aquí hay que tener en cuenta dos puntos importantes. La
primera es que, según la doctrina estoica estándar, lo que más importa no es la
participación o el desapego, la pobreza o la riqueza (aunque la riqueza es un
indiferente llamado preferido, lo que significa que si las circunstancias lo
permiten, uno puede optar por la riqueza), sino más bien la motivación y el
razonamiento detrás de las elecciones de uno. (El retraimiento por miedo, por
ejemplo, no debe ser tolerado, como tampoco la ambición desenfrenada de
poder.) En segundo lugar, según una línea de pensamiento también común a
muchos estoicos romanos, la participación y el desapego siempre van de la
mano. Incluso cuando uno está más en medio de las cosas, debe mantener
cierta distancia interior, precisamente en el espacio del yo donde tiene lugar la
mediación de valores; De manera similar, incluso cuando uno se encuentra
alejado de la interacción social tradicional (durante el exilio en una isla remota,
por ejemplo), debe mantener su conexión con la comunidad de dioses y
hombres, la llamada cosmópolis, y mantener su responsabilidad moral.
a otros.
El tema de la cosmópolis nos lleva a la visión de Séneca del papel del
estudio de la naturaleza en la filosofía. En su Sobre los beneficios (7.1), por
ejemplo, Séneca no deja ninguna duda de que es mucho preferible tener a
mano unas cuantas máximas de filosofía práctica que lo harán a uno mejor y
más feliz que un vasto depósito de conocimiento recóndito sobre la
naturaleza y su naturaleza. causas ocultas. Pero es en el prefacio del tercer
libro de sus Preguntas naturales donde resuelve el enigma de este enfoque
casi escéptico del estudio de la naturaleza. Según Séneca, la física y la
superación moral están destinadas a reforzarse mutuamente, y sólo vale la
pena perseguir una física que sirva a esta relación mutua. Comprendernos a
nosotros mismos correctamente implica comprender nuestro lugar y papel en
el universo, cómo nos relacionamos con el principio divino y, en la comunidad
universal,
Musonius Rufus
A juzgar por los informes existentes de su actividad docente, Musonius Rufus
(c. 30-100CE), El maestro de Epicteto, parece haber sido el estoico romano que
más enfatizó fuertemente la importancia de una ética en acción. Así, como ya se
ha mencionado, afirma sin más preámbulos que “la filosofía no es otra cosa que
buscar con la razón lo que es justo y apropiado, y con los hechos ponerlo en
práctica” (fr. 14 Hense). Las anécdotas biográficas que se cuentan sobre él en la
Antigüedad adquieren, por tanto, un significado adicional, ya que retratan a
Musonio como el filósofo ideal según sus propios criterios. Un cúmulo de
anécdotas sobre su exilio a la proverbialmente árida isla de Gyara, por ejemplo,
nos dice que aceptó su suerte sin odiar a Roma como su patria (Favorinus, On
Exile 76.17-20 Barigazzo), que continuó atrayendo alumnos a todas partes. se
encontró a sí mismo, y que benefició a la comunidad de la isla con el
descubrimiento de un pozo (Filostrato, Vida de Apolonio 7.16). En otras
palabras,
Musonius Rufus quizás se destaca más por sus puntos de vista sobre la mujer
y el matrimonio, que tienen puntos en común con posiciones que también están
atestiguadas por Antípatro de Tarso (SVF 3.62-3) e Hierocles (Stob. . Según
Musonius, las mujeres tienen todos los rasgos humanos principales en común
con los hombres (fr. 3 Hense): razón, percepción sensorial, partes del cuerpo y
disposición hacia la virtud. Dado que todos los seres humanos se esfuerzan por
ser virtuosos, sostuvo, las mujeres también deberían estudiar filosofía para
mejorar su toma de decisiones racional, justicia, moderación y coraje. (Musonius
usa la plantilla de las cuatro supuestas virtudes cardinales a lo largo de las
exposiciones existentes).
A primera vista, Musonius combina el mandato de que las mujeres
deberían estudiar filosofía con concesiones a los puntos de vista
tradicionales. Para evitar las críticas de que estudiar filosofía haría a las
mujeres eludir sus responsabilidades tradicionales, afirma que, por el
contrario, tal estudio las haría mejores en estas tareas y las convertiría en
incansables defensoras de sus hijos y ayudantes de sus maridos. Sin
embargo, Musonius también introduce dos puntos que matizan mucho esta
perspectiva más tradicional. En primer lugar, anima no solo a las mujeres,
sino también a los hombres a trabajar con sus propias manos (fr. 3 Hense;
autourgia). La mejor ocupación para un filósofo, sostiene, sería la de un
pastor o un granjero (fr. 11 Hense), ya que los alumnos verían a su maestro
modelando la buena vida y el tiempo libre que ofrece, dejarían suficientes
oportunidades para aprender y discutir. Para todos los seres humanos, la
filosofía, como se señaló anteriormente, está al servicio de la práctica (fr. 3
Hense). En segundo lugar (fr. 4 Hense), Musonius no insiste en una división
absoluta del trabajo entre hombres y mujeres. Aunque señala que ciertas
tareas parecen ser más adecuadas para los hombres que para las mujeres
debido a las diferencias en la fuerza física, Musonius también está dispuesto
a considerar la posibilidad de que todas las tareas humanas constituyan una
obligación común y que a veces los roles puedan cambiarse.
El conjunto de textos sobre el matrimonio (fr. 13a-by 14) muestra que
Musonius postuló un matrimonio ideal como una relación recíproca entre
iguales, basada en la virtud y el afecto mutuo genuino. Aunque limita el
papel del sexo a la procreación (fr. 12 y 15), la procreación no es lo que
constituye principalmente un matrimonio para él, sino la calidad del
vínculo entre los esposos (fr. 13a). Y rechaza firmemente el doble
rasero en la moral sexual (fr. 12; ver también Séneca, Ep. 94.26).
Epicteto
Como ya se mencionó, en el caso de Epicteto (c. 50-125 CE) vemos más
claramente que en los testimonios sobre la enseñanza de Musonius Rufus que
la lógica, la física y la exposición de las obras de Crisipo eran parte de su
currículum. Sin embargo, ciertamente también enfatiza que estas formas de
investigación deben servir siempre para la forma correcta de llevar la vida y no
deben estudiarse simplemente por sí mismas. De ahí que él también subraya la
importancia del esfuerzo (meletê) y el entrenamiento (askêsis; ver Diss. 2.9.13
seq.). Incluso más que otros estoicos, Epicteto usa a Sócrates como modelo a
seguir, tomando prestado de él (a) ciertas tesis "socráticas" como la afirmación
de que nadie se equivoca voluntariamente; (b) ejemplos de la forma en que se
condujo, especialmente frente a los cargos que se le imputaron y que lo llevaron
a la muerte; y (c) un método de investigación (Long 2002). El otro modelo
en el que se basa Epicteto es el del cínico ideal, que no muestra
ninguno de los comportamientos escandalosos descritos en nuestras
otras fuentes para el cinismo (ver especialmente Diss. 3.22). De hecho,
la medida en que Epicteto desvía la atención de sí mismo como posible
modelo a seguir es bastante sorprendente.
El Zeus de Epicteto, cuyo papel principal, en línea con el estoicismo
temprano, es actuar como la Providencia, habría puesto nuestro cuerpo y los
bienes externos completamente bajo nuestro control si hubiera podido. Pero
debido a que estas son solo partes del universo en su conjunto y, como tales,
están subordinadas a este orden general, no dependen de nosotros ni están
bajo nuestro control (Diss. 1.1.7-13, 4.1.99-110). Nuestra razón, por otro lado,
debido a su estrecha afinidad con la razón divina, puede superar estas
limitaciones y es lo único que realmente depende de nosotros (ver también
Ench. 1). Hacer pleno uso de nuestra razón, como seres humanos, implica
hacer un uso racional de nuestras representaciones (phantasiai), y esta
última a su vez implica aplicar correctamente las nociones generales
(prolêpseis) de las que nos ha dotado la naturaleza, como la moral.
categorías del bien y del mal.
¿Cómo se aprende a utilizar las propias representaciones de forma racional y
a aplicar correctamente las nociones generales? Epicteto recomienda tres tipos
de ejercicios para alcanzar este doble objetivo: el primero se centra en el deseo
(orexis) y la aversión (ekklisis), el segundo en el impulso (hormê) y el rechazo
(aphormê), y el tercero en el asentimiento (sunkatathesis) y la suspensión de
juicio (epochê). Pierre Hadot (1998) ha conectado estos tres tipos de ejercicios
con las tres ramas de la filosofía - física, ética y lógica, respectivamente - y esta
hipótesis aún proporciona una clave hermenéutica fructífera para el pensamiento
de Epicteto.
El primer ejercicio nos pide que estructuramos nuestros deseos y
aversiones, de modo que, en general, luchemos por lo que es
verdaderamente bueno, es decir, la virtud como optimización de la razón, y
experimentemos la aversión solo por lo que es verdaderamente malo, el
vicio. La conexión con la física se vuelve relevante cuando uno se da
cuenta de que la estructura adecuada del deseo humano ordena alinear la
propia razón con la razón divina que impregna todo el kosmos y se
manifiesta como la Providencia. Este ejercicio, por tanto, permite mirar la
ética desde el ángulo de su conexión con la física. Al desarrollar esta
perspectiva filosófica más amplia, recomienda Epicteto, los alumnos deben
suspender sus deseos y aversiones por el momento.
El segundo ejercicio trata de acciones concretas y se centra en las llamadas
acciones apropiadas (kathêkonta, a veces también llamadas deberes), es decir,
acciones que uno debe realizar de acuerdo con la naturaleza y la posición de uno
en la vida. En este contexto, como es el caso de los otros estoicos posteriores,
Epicteto dedica mucha atención a los deberes sociales: cómo debe uno
comportarse como hijo, padre, hermano, etc. Aunque se debe evitar ser demasiado
dependiente de los demás. y otros pueden
ejercen una mala influencia en los propios juicios de valor, la naturaleza
humana tiene un aspecto social intrínseco que se manifiesta en una cierta
confiabilidad (ti pistón), afecto (sterktikon), disposición para ayudar
(ôfelêtikon) y tolerancia (anektikon; Diss. 2.10.23 ). Si bien es cierto que el
bien debe vencer nuestras relaciones sociales si surge un conflicto entre
ambos (ver también Musonius Rufus fr. 16 Hense), también es cierto que
una disposición adecuada hacia los demás es parte integral de la virtud y
lo bueno (Diss. 3.3.5-10).
Finalmente, el ejercicio que cubre el asentimiento y la suspensión del
juicio trata de cómo llegamos a juicios correctos, es decir, con la lógica.
Pero el modo adecuado de involucrarse en la lógica no es en aras de la
destreza técnica, sino en el contexto de un marco normativo. En otras
palabras, se perfecciona la habilidad para distinguir entre lo verdadero y
lo falso por el bien y el mal, de modo que en el caso de este tipo de
ejercicio, la conexión con la ética nuevamente sigue siendo primordial.
Epicteto usa el término prohairesis, que a veces también identifica con el
yo (Diss. 1.1.23 seq .; 1.17.26; 2.22.20), para denotar la intencionalidad
racionalmente informada. Esta prohairesis no representa una entidad
novedosa y distinta por encima de la razón como el principio rector
(hêgemonikon) en los seres humanos, sino más bien, a la luz de la categoría
de Epicteto de lo que nos corresponde a nosotros, aquellos aspectos de la
psicología que enfatizan el ser humano. capacidad independiente para que
sus acciones estén informadas por la disposición y los juicios correctos en la
cadena de razón, deseo, representación, asentimiento, impulso y acción
(Diss. 1.17.21 seq .; Asmis 2001; Long 2002: 210-20) . Por tanto, la
prohairesis en Epicteto también conlleva algunas connotaciones de lo que en
una etapa posterior de la historia intelectual llegaría a conocerse como la
voluntad.
Marco Aurelio
Como ha afirmado Hadot (Hadot 1998: 85ff.), Los tres tipos de ejercicios
que recomendó Epicteto también se aplican al trabajo de Marco Aurelio
(121–80 CE), quien nos dice él mismo que uno de sus maestros le había
regalado una copia de las conferencias de Epicteto (1.7). Si la lógica no
es el tema dominante en sus escritos (pero sobre este tema, ver ahora
Giavatto 2008), la física parece jugar un papel mucho más importante
que en la evidencia existente de Musonius Rufus, especialmente como
la base de la sociabilidad humana.
Utilizando una línea de argumentación que también encontramos en Séneca
(Ep. 16.4-6) y Epicteto (fr. 1 Schenkl = fr. 175 Schweighäuser) - una similitud que
a menudo se pasa por alto en la literatura secundaria - Marcus Aurelius tiende a
aplicar una o la otra razonamiento a la física: o el mundo es una aglomeración
aleatoria de átomos (en un
eco claro de la posición epicúrea) o se rige por una Providencia que le ha dado
un orden racional. Tales declaraciones no deben interpretarse como un
compromiso débil por parte de Marco Aurelio con la física estoica, sino más bien
como una función doble. Por un lado, subrayan la disposición correcta: en
cualquiera de las dos alternativas, debemos afrontar con ecuanimidad lo que
sucede a nuestro alrededor. Pero, por otro lado, también funcionan claramente
como una afirmación a fortiori. Si incluso un atomista que no cree que el kosmos
tiene un orden racional puede mostrar tal ecuanimidad, ¿cuánto más se
recomienda esa actitud a alguien que cree que el mundo es bueno y racional de
principio a fin?
La sociabilidad (koinônia) disfrazada de justicia, definida como
trabajar por el bien común, es un tema central en los escritos de Marcus
Aurelius (ver también van Ackeren 2011 y Gill 2013). Ancla la
sociabilidad humana en la conexión entre la razón humana y divina, lo
que da como resultado la afirmación formulaica de que para los dioses y
los seres humanos, ser racional es ser social. Esta perspectiva rige el
primer libro de las Meditaciones, en el que Marco Aurelio describe todas
las relaciones sociales que lo hicieron quien es.
En el campo de la política, Marco Aurelius muestra un fuerte realismo.
Aunque a veces insinúa su papel de emperador (11.18), enfatiza que no se
debe esperar la República de Platón (9.29) y claramente también se distancia
de su papel imperial (6.30). El concepto de reserva (hupexairesis) permite a
Marco Aurelio tener expectativas realistas, especialmente en el trato con los
demás: siempre que planeamos emprender una acción, afirma, debemos
recordarnos a nosotros mismos que el resultado podría ser diferente de lo
que pretendíamos. Sin embargo, el mismo concepto también le permite
perseguir el ideal filosófico del bien, especialmente a través de la función de
dar la vuelta (peritropê), en la que incluso los obstáculos pueden convertirse
en oportunidades para ejercer la virtud.
Hierocles
Aunque no sabemos casi nada sobre este estoico, Hierocles (siglo II CE)
proporciona una visión invaluable del tipo de teoría ética que subyace gran parte
del enfoque filosófico de los estoicos posteriores. Un relato conservado en
papiro llamado Elementos de ética nos brinda parte de nuestra mejor
información sobre cómo se supone que funciona la noción de apropiación
estoica (oikeiôsis), y varios pasajes conservados en Stobaeus examinan cómo
comportarse uno mismo en una variedad de relaciones sociales hacia la patria o
los dioses (Ramelli 2009).
La apropiación implica que todos los animales, incluidos los seres
humanos, nacen con una conciencia de sí mismos y una disposición afectiva
hacia ellos mismos que les hace perseguir la autoconservación. Hierocles
quiere demostrar (a) que
la apropiación existe, (b) que es continua, y (c) que comienza desde el
momento del nacimiento. La última parte del texto existente es
importante porque enumera varias formas de apropiación; a una de
estas denomina apropiación afectiva (sterktikê oikeiôsis), como se
expresa hacia los demás, y las últimas líneas tratan de la sociabilidad
del ser humano.
Estas partes finales del texto pueden interpretarse como un puente natural
hacia una lista de las funciones apropiadas (kathêkonta) de las relaciones
sociales específicas, de modo que es posible que ambos relatos hayan
pertenecido a una misma obra. El pasaje más famoso del segundo grupo de
textos, los que se conservan en Stobaeus, contiene el mandato de pensar en
nuestras relaciones con los demás en términos de círculos concéntricos
(Stob. 4,671,7–673,11 WH). En el centro está la mente de un individuo,
rodeada en círculos cada vez mayores por su cuerpo, parientes cercanos y
otras relaciones, hasta llegar a la comunidad de todos los seres humanos. Si
seguimos tirando de los círculos externos hacia adentro, el resultado final es
que estaremos igualmente bien dispuestos con todos los seres humanos,
aunque presumiblemente seguirían existiendo diferentes modalidades de
relaciones.
Coda
Tácito informa que Musonius Rufus, en su compromiso con la filosofía, se
mezcló con un ejército de soldados y los amonestó sobre los beneficios de la
paz y los riesgos de la guerra, tratando de convencerlos de que estuvieran en
paz, solo para encontrarse con aburrimiento, burla e incluso agresión (Hist.
3.81). Si no hubiera renunciado a su intento de "sabiduría intempestiva"
(intempestiva sapientia) siguiendo los consejos de los transeúntes más
templados y cediendo a las amenazas de otros, afirma Tácito, habría sido
atacado y pisoteado.
Que este tipo de anécdota se convirtió en un tema común lo prueba una
historia similar sobre el estudiante de Musonius, Dio Chrysostom (40 CE hasta
c.120 CE) en Philostratus (Vida de los sofistas 1.23.1; 488 Olearius). Sin
embargo, a diferencia de Musonius Rufus, Dio tuvo éxito. Incluso después de su
supuesta conversión a la filosofía, su formidable formación retórica
aparentemente le sirvió bien. Según Philostratus, Dio se presentó como un
sabio, un sophos, y adoptó el papel de Ulises. Su capacidad de persuasión fue
tal que lanzó un hechizo, como Circe en la Odisea (10.213), incluso sobre
hombres que no entendían bien el griego.
Todo lo que escuchamos sobre Musonius Rufus de Tácito es que era un
estoico y devoto de la filosofía; Philostratus, sin embargo, escenifica
cuidadosamente la intervención y la autopresentación de Dio. (Esto también
puede apuntar a una diferencia de perspectiva entre Tácito y Filóstrato como
autores). Musonius Rufus se mezcla con las tropas, se sostiene y parece inepto,
por decirlo suavemente. Dio, en un
gesto histriónico, se arranca los harapos, se sube desnudo a un altar
para pronunciar su discurso, captura a su audiencia con una
sorprendente línea de apertura en la que asume el papel de Odiseo (ver
también Or. 13, 33), y se presenta como un manipulador magistral de
multitudes, un hechicero de algún tipo.
Pero también ocurre que en estos relatos, Musonius quiere que su
audiencia reflexione sobre las ventajas de la paz sobre las de la guerra,
mientras que Dio simplemente convence a los soldados de que sería mejor
estar de acuerdo con los romanos. Musonius, en otras palabras, quiere que
sus oyentes alcancen un nivel más profundo de comprensión, mientras que
Dio quiere triunfar. Este contraste captura casi todas las características
principales que conforman el intento consciente de los estoicos posteriores de
diferenciarse de las expectativas culturales comunes y el éxito social medidos
por estándares tradicionales y adoptados por figuras como Dio. (Este
contraste es quizás tanto más interesante porque Musonius Rufus enseñó
tanto a Epictetus como a Dio.) Tales anécdotas pueden servir como un
recordatorio final de que estoicos posteriores como Séneca, Musonius Rufus,
Epictetus y Marcus Aurelius hicieron cada uno, a su manera distintiva,
elecciones altamente conscientes y reflexivas sobre cómo presentarse.
Adoptaron un modo de involucrarse en la filosofía que los mantuvo atados a
sus comunidades sin rendirse a las normas y expectativas sociales
convencionales.
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2
Estoicismo en el cristianismo primitivo
El apóstol Pablo y el evangelista Juan como estoicos
Troels Engberg-Pedersen
La cuestión de la relación entre el estoicismo y el cristianismo primitivo es

una de las que no desaparecerá. El hecho de que un breve, apócrifo y en
sí mismo poco interesante intercambio de cartas entre Séneca y el apóstol
Pablo nos haya sido preservado desde la antigüedad sugiere que hay algo
de sustancia en la pregunta. Incluso en la antigüedad, algunas personas
aparentemente sintieron que había una afinidad aquí que valía la pena
explorar. Lucas, el evangelista, que también fue autor de los Hechos de los
Apóstoles en el Nuevo Testamento, debe haber sentido lo mismo cuando
compuso un discurso de Pablo sobre el Areópago ateniense (Hechos 17:
22-34) que se basa muy claramente en ideas específicamente estoicas. e
incluso cita al poeta estoico Arato sobre Zeus:
Porque “En él vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser”;

como incluso algunos de sus propios poetas han dicho: "Porque
1
también nosotros somos de su descendencia".
Al mismo tiempo, hay que decir que cualquier declaración, ya sea
antigua o moderna, sobre la relación entre el estoicismo y el cristianismo
primitivo es, sobre todo, un Lehrstück hermenéutico en cuanto a cómo
cualquier posición sobre el tema refleja los antecedentes e intereses
2
intelectuales del hablante.
Esto también se mantiene en el presente. Por varias razones independientes,
ha habido una fuerte renovación del interés por el estoicismo dentro de la
filosofía durante las últimas tres décadas. Esto refleja un mayor interés filosófico,
probablemente bajo la influencia de la ciencia, en la corporalidad, el
materialismo y el monismo y una crítica concomitante de la preocupación
tradicional de la filosofía por el dualismo y la mente representada por esa
poderosa corriente en el pensamiento occidental que es el platonismo. Al mismo
tiempo, ha habido un cambio en el análisis académico de los primeros escritos
cristianos del enfoque tradicional orientado teológicamente.
en ideas en la dirección de un interés en prácticas, situaciones sociales,
corporalidad y más. Aquí también, lo que ha quedado atrás (al menos por
algunos) es el enorme bagaje de la fusión de ideas específicamente
cristianas y básicamente platónicas que comenzó a desarrollarse en el siglo
II.CEcuando una forma renovada de platonismo se estaba volviendo
autoritaria dentro de la filosofía. El creciente interés por el estoicismo durante
las últimas tres décadas entre los estudiosos del Nuevo Testamento (que
básicamente data del siglo I).CE) es parte del alejamiento más general del
platonismo. También es parte de un movimiento en la dirección de mirar el
Nuevo Testamento desde una perspectiva crítica de estudios religiosos que
pone en suspenso un interés claramente teológico. En ambos aspectos, el
reciente giro hacia el estoicismo está en sí mismo sesgado
hermenéuticamente en el sentido de que refleja cambios en los intereses
3
académicos.
A continuación, daré dos ejemplos del valor heurístico (en oposición al
genético) de comprender los textos cristianos primitivos centrales a la luz del
4
estoicismo. El objetivo es mostrar las formas complejas en las que se puede ver
que el estoicismo subyace en el pensamiento de estos textos: no para
convertirlos en estoicos, sino para ayudarlos a expresar su propia perspectiva
del mundo. Se debe advertir al lector que las lecturas por las que argumentaré
no siempre son lecturas estándar. Estoy intentando mostrar cómo el estoicismo
puede usarse de manera creativa para hacernos comprender mejor los primeros
textos cristianos. Tenga en cuenta también que se requiere una cierta cantidad
de explicación para presentar el caso de una manera inteligible.
Pablo sobre cómo vencer akrasia: dos preguntas para Romanos 7:

7–
8:13
En su carta a los Romanos, Pablo argumenta que la ley judía de Moisés es
en sí misma insuficiente para lograr el objetivo del que habla Pablo, a
saber, "justicia" en el presente y "salvación" en el futuro. El último objetivo
debía entenderse como algo tan esotérico como una vida resucitada en el
cielo junto con Cristo. Aquí, sin embargo, nuestro enfoque estará en el
relato de Pablo sobre la ruta adecuada hacia la meta: no la ley mosaica,
sino el "evento de Cristo" (es decir, la muerte y resurrección de Jesucristo)
y la experiencia humana de ese evento en fe (pistis) o la "creencia" o
convicción de que ha ocurrido. ¿Por qué obra Cristo donde no lo hace la
ley mosaica?
Pablo detalla su respuesta a esta pregunta en un famoso pasaje en el medio
de la carta, 7: 7–8: 13, donde aborda la conocida cuestión filosófica de la akrasia
y cómo podría superarse. Debido a que aborda un tema que es en sí mismo
filosófico, el pasaje es un lugar obvio para ir si uno quiere
comprender la relación de Pablo con la filosofía antigua. Veremos que su
argumento presupone una serie de motivos que tienen un origen claramente
estoico. Pero el pasaje también es de importancia central en sí mismo, ya que
aborda la siguiente pregunta, que determina la relación de Pablo con el
judaísmo. Si Cristo es la ruta necesaria hacia la meta de Pablo, ¿el
pensamiento de Pablo lo aleja de la ley de Moisés? ¿Supuso que la ley fuera
reemplazada? Esta pregunta surgiría naturalmente para el mismo Pablo, que
era judío. Por la misma razón, su respuesta es que su comprensión de Cristo
no tiene esta consecuencia. Por el contrario, como ya ha dicho anteriormente
en la carta (3:31), "nosotros defendemos la ley". Pero, ¿cuál es, entonces, la
5
relación precisa entre la ley y Cristo que lo hará posible? Por lo tanto, hay
dos preguntas que deben responderse en la siguiente discusión. Uno es
interno al propio pensamiento de Pablo (sobre la relación entre la ley y Cristo)
y el otro es más externo y de relevancia inmediata para el presente libro:
sobre la relación de Pablo con la filosofía antigua y el estoicismo, en
particular.
Romanos 7: 7-13: la ley crea conciencia del pecado

Pablo comienza sugiriendo un papel especial que la ley tiene para una persona
que desea vivir de acuerdo con ella y que no ha experimentado (todavía) el
evento de Cristo. La forma en que funciona la ley cuando dice que no codiciarás
es para hacer que sus oyentes se den cuenta de su propio "pecado" (7: 7), es
decir, que de vez en cuando tendrán y actuarán de acuerdo con esos deseos.
que la ley está diseñada para prevenir. Como dice Pablo dramáticamente, "el
mismo mandamiento que prometía vida", es decir, si se cumplía, "resultó ser
para mí muerte" (7:10), es decir, al dejarle claro que no lo sigue. Esa es la
conciencia del pecado que genera la ley. “Así que la ley es [en sí misma] santa,
y el mandamiento es santo, justo y bueno” (7:12), pero el pecado trajo la muerte
a la persona, “obrando muerte en mí por lo que es bueno [la ley], para que el
pecado se muestre como pecado ”(7:13). Aquí Pablo está dispuesto a distinguir
la ley del pecado aunque vivir bajo la ley es vivir con el pecado en la forma en
que continúa explicando. El siguiente versículo (7:14) presenta el problema de la
akrasia como la forma en que Pablo explica exactamente cómo la ley y el
pecado juntos crean una conciencia del pecado. Dice: “Porque sabemos que la
ley es espiritual [pneumatikos]; pero yo soy de la carne [sarkinos], vendido como
esclavo al pecado ". Y luego explica (7: 15-25) cómo funciona esta “esclavitud
bajo el pecado” cuando una persona también vive bajo la ley. 14) introduce el
problema de la akrasia como la manera de Pablo de explicar exactamente cómo
la ley y el pecado juntos crean una conciencia del pecado. Dice: “Porque
sabemos que la ley es espiritual [pneumatikos]; pero yo soy de la carne
[sarkinos], vendido como esclavo al pecado ". Y luego explica (7: 15-25) cómo
funciona esta “esclavitud bajo el pecado” cuando una persona también vive bajo
la ley. 14) introduce el problema de la akrasia como la manera de Pablo de
explicar exactamente cómo la ley y el pecado juntos crean una conciencia del
pecado. Dice: “Porque sabemos que la ley es espiritual [pneumatikos]; pero yo
soy de la carne [sarkinos], vendido como esclavo al pecado ". Y luego explica (7:
15-25) cómo funciona esta “esclavitud bajo el pecado” cuando una persona
también vive bajo la ley.
Romanos 7: 15-25: akrasia como una forma de pecado imposible de

erradicar bajo la ley Akrasia es conocer el bien (7:19, a través del
conocimiento de la "ley de Dios",
que también se quiere seguir, 7:22), pero sin saber lo que se hace cuando se
hace lo que no se quiere hacer, pero en realidad se odia hacer (7:15). Paul afina
gradualmente su descripción. Primero, “sé [oida] que nada bueno habita dentro
de mí, es decir, en mi carne [sarx]” (7:18). Luego, “encuentro [heuriskô] con
respecto a la ley que cuando quiero hacer el bien, el mal está cerca” (7:22, mi
traducción). Y finalmente, “veo [blepô] en mis miembros otra ley en guerra con la
ley de mi mente” (7:23). Esta comprensión gradual, cada vez más fuerte, del
hecho aparentemente imposible de erradicar de la akrasia, incluso en la persona
que desea seguir la “ley de Dios”, lleva al estallido final de Pablo: “¡Miserable de
mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? " (7:24). En suma, el cuerpo de
carne invariablemente levantará la cabeza contra los mandamientos de la ley y
dará lugar a actos de akrasia, el resultado será una realización casi
esquizofrénica del propio “pecado”: que uno es incapaz de seguir siempre y
únicamente la ley. Entonces, ¿no hay solución? Sí, experimentando el evento de
Cristo. Eso es lo que Pablo continúa explicando en 8: 1–13. “Dios ha hecho lo
que la ley, debilitada por la carne, no podía hacer: enviando a su Hijo…,
condenó el pecado en la carne / para que se cumpliera en nosotros, que no
andamos conforme a la ley, la justa exigencia de la ley. carne sino según el
Espíritu [pneuma] ”(8: 3-4). Eso es lo que Pablo continúa explicando en 8: 1–13.
“Dios ha hecho lo que la ley, debilitada por la carne, no podía hacer: enviando a
su Hijo…, condenó el pecado en la carne / para que se cumpliera en nosotros,
que no andamos conforme a la ley, la justa exigencia de la ley. carne sino según
el Espíritu [pneuma] ”(8: 3-4). Eso es lo que Pablo continúa explicando en 8: 1–
13. “Dios ha hecho lo que la ley, debilitada por la carne, no podía hacer:
enviando a su Hijo…, condenó el pecado en la carne / para que se cumpliera en
nosotros, que no andamos conforme a la ley, la justa exigencia de la ley. carne
sino según el Espíritu [pneuma] ”(8: 3-4).
Romanos 8: 1-11: el papel del pneuma en la solución del problema

de akrasia
La esencia de la solución de Pablo es que quienes han experimentado el
acontecimiento de Cristo y responden a él con fe también han recibido de arriba
algo que él llama pneuma (“espíritu”). Esto es algo en lo que los creyentes de
Cristo pueden estar, pero que a la inversa también pueden vivir en ellos (8: 9).
Se llama "pneuma de Dios" o "pneuma de Cristo" o incluso "Cristo" mismo (8: 9,
ya que el Cristo resucitado es pneuma). En otro lugar he argumentado que se
entiende mejor en la línea de la noción estoica de pneuma, es decir, como una
entidad material de origen divino que impregna, si no el mundo en general,
entonces (y precisamente solo) los cuerpos materiales de Cristo. creyentes. Lo
han recibido en el bautismo (véanse algunos versículos más adelante: 8: 14-17)
y permanecerá con ellos hasta su muerte y resurrección, de las cuales será
instrumental. Pablo hace explícitamente este último punto en nuestro texto: "Si el
Espíritu de aquel que levantó a Jesús de entre los muertos mora en vosotros, el
que levantó a Cristo de los muertos también dará vida a vuestros cuerpos
mortales por medio de su Espíritu que mora en vosotros" ( 8:11). ¿Cómo,
entonces, producirá el pneuma lo que la ley no pudo? La respuesta es
perfectamente clara. A las 7:14, la ley en sí misma era espiritual (pneumatikos) y
lo que creó el problema fue que los seres humanos eran “de la carne” (sarkinoi).
Ahora, sin embargo, por la infusión de pneuma, han la ley en sí misma era
espiritual (pneumatikos) y lo que creó el problema fue que los seres humanos
eran “de la carne” (sarkinoi). Ahora, sin embargo, por la infusión de pneuma, han
la ley en sí misma era espiritual (pneumatikos) y lo que creó el problema fue que
los seres humanos eran “de la carne” (sarkinoi). Ahora, sin embargo, por la
infusión de pneuma, han ellos mismos se vuelven espirituales y así son capaces
de cumplir completamente la ley espiritual. Ahora, entonces, la ley se cumplirá
por completo, siempre y en todas partes.
Entonces también podemos responder a la pregunta de la que partimos
acerca de la relación precisa entre la ley y el evento de Cristo. Este último es
necesario para que se cumpla el primero. La ley no ha sido reemplazada. Por el
contrario, se lleva a cabo en los creyentes de Cristo por el evento de Cristo. Esa
es la razón por la que Pablo puede decir en 8: 2 en su lenguaje sumamente
compacto que “la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús os ha librado de la ley
del pecado y de la muerte”. Pablo está hablando aquí de la misma ley (es decir,
la ley mosaica), pero la califica, o la divide en dos leyes, según el estado
cualitativo (ya sea espiritual o de la carne) de aquellos a quienes se dirige. Aquí
Paul habla de manera casi tan opaca, pero aún inteligible, como Jacques Lacan.
El carácter estoico del relato de Pablo tanto del problema como de la

solución
Hemos respondido nuestra primera pregunta interna acerca de la
relación entre la ley y Cristo dentro del pensamiento de Pablo. Pero,
¿qué hay de la relación de Pablo con la filosofía antigua, incluido el
estoicismo? Aquí hay cuatro puntos a destacar. En primer lugar, por
supuesto, es en sí mismo muy digno de mención que para explicar la
diferencia entre la ley y Cristo, Pablo aborda precisamente el tema de la
akrasia, que desempeñó un papel tan importante en la psicología moral
de los filósofos de Platón y Aristóteles a los estoicos. Esto muestra que
deberíamos ver a Pablo como uno de los filósofos (además de cualquier
6
otra cosa que él también fue).
Segundo, si observamos más de cerca la forma en que él entiende tanto el
problema de la akrasia (7: 14-25) como su resolución (8: 1-11), veremos que
básicamente entendió ambos fenómenos en términos cognitivos. Lo malo del
problema es la comprensión de la división entre, por un lado, la ley de Dios que
uno sirve con la mente (nous, 7:25) y en la que uno se deleita en lo más íntimo
de uno mismo (kata ton esö anthrôpon, 7 : 22) y por otro lado la "otra ley en mis
miembros que está en guerra con la ley de mi mente" (7:23, mi traducción). De
manera similar, la solución al problema (en forma de una infusión de pneuma en
los cuerpos de los creyentes de Cristo) se explica en términos cognitivos: de
tener el "pensamiento, propósito o voluntad" (LSJ: el phronêma) del pneuma,
que conduce a “vida y paz” - en lugar de tener el phronêma de la carne, que
conduce a la muerte (8: 6).
deletreando en el mismo pasaje. Una vez que se haya entendido todo
esto, también se hará. Entonces, tanto el problema como la solución se
entienden en términos cognitivos.
En sí mismo, esto no apunta específicamente en la dirección del
estoicismo. Tanto Platón como Aristóteles verían el problema de la akrasia
y su resolución como (al menos, en parte) un problema cognitivo. Donde
diferían de los estoicos era que querían explicar el problema cognitivo
introduciendo una parte del alma que era claramente no cognitiva: alguna
forma de deseo. ¿No es eso también lo que encontramos en Pablo, por
7
ejemplo, cuando habla del “pecado que habita en mí” (7:20)? Aquí hay
que tener cuidado. La descripción de una escisión violenta en la mente no
apunta automáticamente hacia Platón o Aristóteles. Los estoicos también
8
podrían describir el fenómeno de la akrasia de esa manera. Lo que
importa aquí es la teoría de las entidades psíquicas que subyace a tal
descripción. Mientras que Platón y Aristóteles invocarían en parte el deseo
como una parte independiente del alma, los estoicos se mantuvieron
cognitivos en todo momento y se propusieron proporcionar una
9
comprensión cognitiva incluso del deseo.
¿Tenemos algún acceso a una teoría de entidades psíquicas por parte de
Paul? Creo que tenemos: el hecho de que se entendiera que la solución al
problema de la akrasia era cognitiva muestra que él debe haber entendido
que el problema en sí también es cognitivo. Este es un punto en el que la
psicología moral estoica está mucho más cerca de Pablo que cualquier cosa
que encontremos en Platón y Aristóteles. En el estoicismo, captar el bien
toma la forma de lo que mejor podría llamarse una "conversión": una
percepción repentina que cambia todas las percepciones anteriores y
conduce a la acción correcta. Y eso es exactamente lo que encontramos
también en Pablo, donde la "captación del bien" (es decir, del acontecimiento
de Cristo y su significado) es algo que de repente se cree (en la fe, pistis) y
se comprende (a través del pneuma). Si esa es la forma lógica de la solución,
arrojará luz sobre el problema. El problema de la akrasia, tal como lo describe
Pablo en 7: 7–25, solo puede superarse en la forma en que lo describe en 8:
1–11 si se entiende en sí mismo como un problema que es completamente
cognitivo. Para que la solución de Paul funcione, debe haber entendido el
problema en términos estoicos.
Note una consecuencia importante de esta lectura. Cuando Pablo describe en
líneas estoicas el cambio de ser lo que en efecto equivale a un prokoptôn estoico
(una persona que progresa moralmente: aquí el judío que deseaba seguir la ley,
pero no siempre logró hacerlo) al creyente de Cristo, en efecto, describe a este
último como un sabio estoico. Pablo vio a los creyentes de Cristo como sabios
(estoicos). Aquí, por supuesto, se diferencia por completo de los propios estoicos,
para quienes el sabio era tan raro como el Fénix. Sin embargo, mucho más
importante es la gama de consecuencias que
seguir de esta interpretación paulina de los creyentes de Cristo.
Básicamente, todos giran en torno a la relación de los creyentes con sus
10
cuerpos y el mundo actual. Pero eso es para otra discusión.
El tercer punto que se debe hacer es que la explicación que hemos dado
del carácter cognitivo del argumento de Paul se basa y apoya en una
comprensión de su noción de pneuma que la ve en estrecha proximidad
con la noción estoica de pneuma en dos aspectos relacionados: que es
una entidad tanto material como cognitiva. He desarrollado esta
11
comprensión de Pauline pneuma en un contexto bastante diferente. Pero
también encaja completamente aquí, y de hecho se invoca explícitamente
en Romanos 8:11 citado anteriormente. Encaja porque explica cómo el
pneuma puede entrar en los cuerpos (carnales) de los seres humanos y
generar un cambio de ellos para que ellos mismos se vuelvan espirituales
(pneumatikoi). Al mismo tiempo, el pneuma es también una entidad
cognitiva, que desempeña un papel epistemológico en la explicación de
que los creyentes lleguen a poseer un conocimiento pleno y, por lo tanto,
se vuelvan sabios. En estos dos aspectos, el pneuma paulino es muy
similar al estoico.
Romanos 8: 12-13: el carácter estoico de la paraenesis paulina

(exhortación moral)
El cuarto punto a destacar nos lleva a los dos últimos versículos de nuestro
pasaje: 8: 12-13. Visto a la luz de nuestro relato de los creyentes de Cristo
pneumáticos como sabios que siempre y solo harán lo que deberían, puede
resultar sorprendente que las cartas paulinas estén impregnadas de
exhortaciones de parte de Pablo a que sus destinatarios se comporten en
este o en el otro. Otra manera. ¿Por qué exhortarlos si ya son sabios? Esta
pregunta puede parecer aún más urgente cuando uno se da cuenta de que
en su práctica exhortatoria actual Pablo aplica muchas de las técnicas que los
mismos estoicos habían desarrollado en su propio relato de exhortación
12
moral, a saber, la paraenesis. Pero la paraenesis estoica se dirigió
explícitamente a los no sabios. ¿Me equivoco, entonces, al afirmar que Pablo
entendía que sus destinatarios eran sabios? De lo contrario. Cuando
resolvamos esta aparente discrepancia entre Pablo y los estoicos,
encontraremos apoyo para la solución en otra parte de la doctrina estoica. El
argumento es como prosigue.
La exhortación estoica presupone que sus destinatarios son (sólo)
prokoptontes. Eso significa dos cosas. Primero, deben tener cierta comprensión
del bien último. En segundo lugar, es posible que necesiten haberles explicado
en qué consiste concretamente el bien. Cuando eso suceda, su decisión de
hacer el bien también puede fortalecerse. Y así avanzarán en la dirección de
volverse completamente sabios. En contra de esto, la exhortación de Pablo
presupone, según mi propuesta, que su
los destinatarios son (ya) sabios y, por lo tanto, comprenden plenamente el
bien último. Han captado el acontecimiento de Cristo y han comprendido lo
que significa para el comportamiento humano, y están llenos de pneuma, que
les hará hacer lo que han entendido. Sin embargo, también puede ser que
queden ciertos vestigios - lo que los estoicos (pero no Pablo) llamaron
13
"cicatrices" - de su sistema de valores anterior. Por lo tanto, para que estas
cicatrices permanezcan inactivas, es posible que se les recuerde a quienes
las tienen que ya las tienen. Y esa es la situación a la que se dirige la
exhortación de Pablo. Sus destinatarios son sabios; han captado y
comprendido el acontecimiento de Cristo y todas sus implicaciones. Pero es
posible que deban mantenerse cognitivamente en forma en el centro de
acondicionamiento mental en el que Paul está operando.
Esta característica del pensamiento de Pablo explica la forma en que
concluye todo su relato de la relación entre vivir bajo la ley (solo) y vivir en
Cristo. Habiendo dicho lo sucedido a sus destinatarios, concluye
“paraenéticamente”: “Entonces, hermanos, somos deudores, no de la
carne, para vivir según la carne - / porque si vivís según la carne,
moriréis. ; pero si por el Espíritu haces morir las obras de la carne, vivirás.
… [¡Entonces haz eso!] ”(8: 12-13). Por lo tanto, directamente en contra de
la forma en que se suele entender el tema, el hecho de que Pablo se
involucre en la paraenesis no va en contra de la idea de que sus
destinatarios ya son sabios. Al contrario, lo presupone. Pauline paraenesis
- y aquí se parece a la estoica paraenesis - no tiene como objetivo cambiar
a sus destinatarios,
Pablo, el estoico
En resumen, en Romanos 7: 7–8: 13, Pablo se basa en una serie de ideas
específicamente estoicas. Akrasia es un desastre cognitivo, que puede
resolverse mediante un cambio cognitivo que consiste en una comprensión
total de “lo bueno” (aquí: el evento de Cristo). Este cambio es operado por un
poder cognitivo y material: el pneuma. Los creyentes de Pauline Christ son
mejor entendidos como sabios en el sentido estoico. A pesar de esto, puede
ser necesaria la paraénesis. Pero esto también debe entenderse de una
manera que difiera de la comprensión estoica de ese procedimiento, pero que
también sea congruente con ella. Así, Pablo concibió fundamentalmente a
sus destinatarios creyentes en Cristo siguiendo líneas claramente estoicas.
Juan sobre cómo vencer la muerte de Jesús: Juan 13: 31-
17: 26
Cuando pasamos de la carta de Pablo a los Romanos, que es el texto
anterior (de
alrededor de 54 CE), al Evangelio de Juan (alrededor de 100 CE), nos estamos
moviendo hacia un mundo superficialmente bastante diferente. Donde los textos
de Pablo son cartas que se dirigen a grupos específicos de creyentes de Cristo
con un objetivo básicamente paraenético, y donde la justificación para la
exhortación de Pablo se deriva del evento de Cristo y, por lo tanto, de la
concepción de Pablo del Cristo resucitado en lugar del Jesús terrenal, el género
de Juan es el de un evangelio narrativo que básicamente cuenta la historia de la
vida de Jesús hasta su “regreso” a Dios en el cielo. Con tal diferencia, si fuera
relativamente fácil ver puntos de contacto entre Pablo y la filosofía, uno
esperaría que fuera mucho más difícil encontrar puntos similares en el caso de
Juan.
Sin embargo, Juan es una narración muy peculiar, y cuando comienza - en su
famoso prólogo (1: 1-18) - afirmando que “[e] n el principio era el logos, y el
14
logos estaba con Dios, y el logos era Dios ”(1: 1), inmediatamente adquiere un
tono que no es más que filosófico. Ese tono se mantiene en todo el evangelio.
Por lo tanto, necesitamos un enfoque que he llamado "exégesis filosófica
narrativa" para capturar lo que John está diciendo. En lo que sigue, me centraré
en un texto único y sustancial de Juan: los llamados "discursos de despedida" de
Jesús encapítulos 13-17 (13: 31-17: 26) - y argumentan que hay una variedad de
problemas en la erudición eso puede resolverse una vez que se incorporan
ideas de la filosofía contemporánea, en particular del estoicismo. Da la
casualidad de que estas ideas son muy similares a las que ya hemos conocido
en relación con Pablo: que los destinatarios de Jesús (los discípulos) deben
entenderse como plenamente sabios; que, por tanto, actuarán sobre la máxima
moral que Jesús les articula como consecuencia directa del acontecimiento de
Cristo mismo; y que realmente pueden hacerlo porque a la “partida” de Jesús, es
decir, su muerte y resurrección, recibirán un sustituto de su presencia terrenal
que es el pneuma en la forma de una entidad específicamente joánica, el
15
Paráclito. Por lo tanto, aquí también nos encontramos en un campo donde los
elementos subyacentes de una cosmología, epistemología y psicología moral
específicamente estoica juegan juntos para articular y dar forma coherente al
mensaje general del discurso de Jesús.
Tres problemas en la comprensión académica de Juan 13: 31-17:

26
La erudición crítica ha luchado con al menos tres problemas relacionados al
tratar de alcanzar una comprensión satisfactoria de este texto. Existe un acuerdo
general sobre su forma general. Una vez que termine el relato de Juan sobre la
actividad de Jesús en Galilea y Jerusalén (final decapitulo 12), claramente se
embarca en 13: 1 en la "historia de la pasión". Sin embargo, esa historia no
comienza hasta 18: 1. En medio, Jesús comparte una comida con sus discípulos
en la víspera de Pascua (13: 1-3), que contiene, primero, la llamada "escena del
lavado de pies" (13: 4-17), luego, una escena en que Jesús casi obliga a Judas a
emprender su traición (13: 18-30) - y luego la escena de nuestra
texto, en el que Jesús habla de su propia partida y cómo los discípulos deben
superarlo y lo superarán. Los problemas comienzan en ese largo tramo de texto,
13: 31-17: 26.
El problema más fundamental es (1) el de la unidad. ¿Es 13: 31-17: 26 una
pieza única y coherente que da todo el discurso final de Jesús, como si fuera
el "discurso de despedida"? ¿O es un conglomerado de varios discursos de
despedida?Capítulo 14 parece un solo discurso propio en el que John se
preocupa principalmente por muestre (a) que los discípulos no comprenden el
discurso de Jesús acerca de su partida (13: 36-38, 14: 4-7 y 8-11, 14:22), (b)
que Jesús les promete un sustituto de sí mismo que él llama “otro Paráclito”
(14:16) y lo caracteriza como “el pneuma de la verdad” (14:17), y (c) que
también promete su propio regreso, ya sea en un futuro lejano (14: 1-3) o
como algo a punto de suceder muy pronto cuando Jesús y Dios (!) "vendrán
a" los seguidores de Jesús "y harán nuestro hogar con ellos" (14:23). Ya aquí
se encuentra el problema de cómo entender la relación precisa entre el
Paráclito y Jesús y también la relación precisa entre el regreso distante e
inmediato de Jesús. ¿Es el texto entonces coherente incluso dentro
decapitulo 14? La cuestión de la unidad se plantea aún más al final del
capítulo (14: 27-31), que parece claramente una despedida (ver 14:27: "La
paz les dejo ...") y en cualquier caso termina con un famoso quid
interpretativo cuando Jesús dice “Levántate, sigamos nuestro camino” (14:31)
- y luego continúa hablando durante tres capítulos más.
La cuestión de la unidad se agudiza aún más a continuación. Capítulo
15consiste en (x) una parábola de Jesús como una vid (15: 1-8), (y) una
elaboración del mandamiento del amor que se introdujo muy brevemente en 13:
34-35 (15: 9-17), y ( z) una sección sobre el odio del “mundo” hacia Jesús y los
discípulos (15: 18-25). Estos son básicamente temas nuevos. Por el
contrario,capítulo 16 parece repetir el contenido de capitulo 14. Una vez más, (a)
está la cuestión de la falta de conocimiento de los discípulos. comprensión (16:
5–6 y 16: 16–33). Una vez más (b) Jesús habla del Paráclito (16: 7-15, véase 15:
26-27). Y una vez más (c) está la cuestión de comprender el significado de la
afirmación de Jesús de que "en un momento ... me verás" (16: 16-19). Así que
sicapítulo 15 trae algo nuevo y capítulo 16 es básicamente una mera repetición,
¿cómo se capítulos 14-dieciséisjuntos constituyen una unidad? Es más fácil
concapítulo 17, que consiste en una oración de Jesús a Dios en nombre de los
discípulos. Esto parece una conclusión de toda la escena. Pero aquí también
hay dificultades. Por ejemplo, Jesús declara explícitamente que los discípulos
saben y entienden todo (17: 6-8), ya que precisamente no lo sabían encapítulos
14 y dieciséis. Esta confianza en los discípulos es paralela a la imagen que se
les da en capítulo 15, donde Jesús en un momento dice esto: “Los he llamado
amigos, porque les he dado a conocer [egnôrisa] todo lo que oí de mi Padre”
(15:15). En resumen, hazcapítulos 14-17 constituyen una unidad entre estos
¿dificultades?
El segundo y tercer problema que se señalarán se centran en dos de
los problemas que dieron lugar a la sensación de desunión. (2) ¿Los
discípulos realmente entienden o no? Si el texto es una unidad,
entonces ¿por qué describe su comprensión de una manera tan
complicada? Y el tercer problema: (3) ¿Cómo se debe entender (m) la
relación entre Jesús y el Paráclito y (n) el plazo para el regreso de
Jesús? ¿Y por qué se describen los dos temas de una manera tan
dieciséis
compleja?
Unidad: la estructura de 13: 31-17: 26 como una pieza de la
paraklêsis paulina
Los estudiosos coinciden en que el género literario de nuestro texto es el del
17
discurso de despedida, del que hubo varios ejemplos en la antigüedad. Como
18
caracterización general esto encaja. Sin embargo, hay una característica del
texto a la que no se le ha dado el énfasis que merece. Al principio (13: 31-35)
Jesús hace dos anuncios que pueden ser tomados de manera precisa para
estructurar el texto en su conjunto. Primero (13: 31-33) declara que está a punto
de apartarse de sus discípulos. A continuación (13: 34–35), les da un
“mandamiento nuevo”: “que se amen unos a otros” (13:34). Juntos, estos dos
anuncios pueden considerarse como una propositio retórica para todo el
discurso subsiguiente, indicando su tema general. La partida de Jesús se trata
encapítulos 14 y dieciséis, el amor manda en capítulo 15. Capítulo 17 tiene una
función especial, pero vimos que en lo que respecta al entendimiento de los
discípulos, pertenece al capítulo 15: Mientras en capítulos 14 y dieciséis los
discípulos no entienden hablar de la partida de Jesús, en capítulos 15 y 17
Jesús los toma explícitamente para comprender.
Si 13: 31-35 constituye una propositio para el resto del discurso, surge la
pregunta de si existe alguna conexión especial entre las dos partes de la
propositio, la partida de Jesús y el mandamiento del amor. En su nivel más
profundo, esa es una cuestión filosófica. Si la secuencia de los dos temas no es
solo accidental sino intencional, ¿hay algo acerca de la partida de Jesús (que los
discípulos aún no comprenden del todo) que explique por qué deben amarse
unos a otros como amigos de Jesús, y llegarán a hacerlo? una vez que hayan
obtenido los conocimientos necesarios? Insisto en llamar a esto una cuestión
filosófica, ya que gira en torno al tema del conocimiento y la comprensión. Al
parecer, Jesús tiene como objetivo decirles a sus discípulos algo que depende
de su comprensión de lo que va a suceder y lo que esto significa para ellos.
Entonces,
19
Para aclarar aún más esta cuestión, podemos introducir la noción de
paraklêsis, que es central en Pablo. Él usa el término y su contraparte verbal,
parakalein,
en dos sentidos. En el sentido más común, significa "exhortación moral" y
"exhortación". Aquí se refiere a la práctica paulina de la paraenesis que ya
20
hemos considerado. En otro uso, paraklêsis significa "comodidad". Pero el
término sigue siendo el mismo. Podemos resaltar este hecho traduciendo
paraklêsis y parakalein como "estímulo" y "animar". En su “exhortación de
ánimo” (paraenesis), Pablo anima a sus destinatarios a hacer lo que ya saben
que se debe hacer. En su "ánimo de consuelo", más bien los consuela apelando
a lo que ya ha sucedido en el evento de Cristo y explicando cómo eso los debe
hacer regocijarse (griego: chairein y chara) frente al sufrimiento y la tribulación
21
(thlipsis) que que encuentran en sus relaciones con el mundo. En ambos casos
se les anima. Pero el enfoque es diferente. El consuelo de Pablo se centra en lo
que sucedió en el evento de Cristo. Su exhortación se centra en cómo deben
comportarse sus destinatarios a la luz de ese evento. Pero el uso que hace
Pablo del mismo término para ambos implica una estrecha conexión lógica.
Basándonos en esta distinción paulina, podemos entender el primer anuncio de
Jesús, en Juan 13: 31-33, como se explica en capitulo 14 y partes de capítulo 16
(en particular 16: 16–33) como ánimo de consuelo. Jesús anima a sus discípulos en
el contexto de su partida, entre otras cosas contándoles de su regreso y la llegada
del Paráclito. “No se turbe vuestro corazón” (14: 1 y 14:27). “El dolor [lupê] ha
llenado vuestros corazones” (16: 6, mi traducción) y “ahora tienen dolor [lupê]; pero
los volveré a ver, y sus corazones se regocijarán [chairein], y nadie les quitará su
gozo [chara] ”(16:22). Esto es muy similar al estímulo de consuelo que Pablo da a
sus destinatarios.
En contraste, el segundo anuncio de Jesús en la propositio (13: 34-35) como
se explica en capítulo 15es claramente exhortación aliento (paraenesis). La
parábola de la vid (yo soy la vid, Dios es el viñador, vosotros los pámpanos que
deben dar mucho fruto) y la exhortación a amarse unos a otros están
impregnadas de imperativos que tienen la misma forma lógica que los de la
paraénesis de Pablo. . Suponen que los destinatarios ya están donde se les
exhorta a estar, y los imperativos están destinados a hacerlos ceñirse a eso.
Como dice Jesús en Juan 15: 4 y 15: 9: "Permaneced en mí", "permaneced en
mi amor".
El movimiento dinámico en el tiempo en 13: 36-17: 26

Supongamos que Jesús se dedica a dar consuelo al capítulos 14 y dieciséis, donde
también se afirma que los discípulos aún no comprenden, y en exhortación aliento
en capítulo 15 (cf. capítulo 17), donde se indica explícitamente que saben. Luego se
dirigirá a los discípulos de dos maneras distintas en la situación narrativa concreta
justo antes de su muerte. Encapítulos 14 y dieciséis se dirige a ellos
en "el presente de ficción". Sienten dolor ahora (al enterarse de la
inminente partida de Jesús), pero también deben sentirse consolados
por el hecho de que ciertas cosas buenas les sucederán
inmediatamente después de la muerte de Jesús. Encapítulos 15 y 17,
por el contrario, Jesús se dirige a los discípulos (en el presente ficticio)
de la forma en que van a ser una vez que él se haya ido y una vez que
hayan sucedido esas cosas buenas que convertirán su dolor presente
en alegría. Entonces ya no necesitarán ningún consuelo, sino más bien
exhortación para que permanezcan donde ahora están.
Esta lectura introduce un elemento de movimiento dinámico en el texto.
Encapitulo 14 (comenzando en 13:36) Jesús consuela a sus discípulos en el
presente ficticio en la forma que hemos visto. Por el contrario, encapítulo 15(y de
hecho hasta las 16:15) mira hacia el futuro y los describe como serán una vez
que hayan recibido el Paráclito (15: 1-17). Este movimiento dinámico de (a) 13:
13-14: 31 (comodidad en el presente ficticio) a (b) 15: 1-16: 15 (exhortación en el
futuro ficticio) se refleja en la forma en que Jesús habla del “mundo . " En la
sección a, “el mundo” solo hace algunas apariciones breves (14:17, 14:19 y
14:22). Al final decapitulo 14sin embargo, juega un papel mucho más importante
cuando Jesús declara que “el gobernante de este mundo viene” (14:30). Jesús
reacciona primero diciendo que este gobernante (alias Satanás) "no tiene parte
en mí" (14:30, mi traducción) y luego pronuncia las famosas palabras:
"Levántate, sigamos nuestro camino" (14:31). ¿Adónde? Ciertamente no para
22
conocerlo. Por el contrario, cuando Jesús pasa inmediatamente a decir que
"Yo soy [Egô eimi] la vid verdadera, etc." (15: 1), está desarrollando la imagen
del grupo del mismo Jesús y sus seguidores que darán la espalda al mundo y a
su gobernante. Dóndecapitulo 14 poco a poco trae el mundo hasta que termina
hablando de su gobernante, Jesús reacciona introduciéndose a sí mismo
(correspondiente al gobernante del mundo) y a los discípulos como miembros
plenos del grupo de Jesús (correspondiente al mundo en general). A ellos puede
decirles precisamente: Permaneced en mí o en mi amor. Y puede llamarlos sus
amigos porque les ha dado a conocer todo (15:15). A estas alturas, es decir,
después de la partida de Jesús, constituyen un grupo propio que es atacado
directamente por el mundo. Esto se explica con más detalle en 15: 18-16: 15.
Aquí primero se contrastan explícitamente, y precisamente como el grupo de
amigos de Jesús, con el mundo (15: 18-25). A continuación, se toma el punto
encapítulo 16, centrándose ahora en el papel que jugará el Paráclito en sus
relaciones con el mundo (15: 26-27 y 16: 7-15). Y aquí su futuro problema con el
mundo se explica más explícitamente (16: 1–4) cuando Jesús dice que “te
echarán de las sinagogas”, etc. En resumen, el movimiento dinámico de la
sección a a la b se enciende un cambio del presente ficticio al futuro ficticio
cuando los discípulos habrán recibido al Paráclito y luego estarán unidos como
el grupo de amigos de Jesús en confrontación directa con el mundo.
¿Por qué, entonces, el Jesús de Juan regresa - en la sección c, 16: 16–33 -
23
para brindar ánimo de consuelo en el presente ficticio? Aparentemente, Juan
apunta a enfocarse en el tema crucial del entendimiento de los discípulos. Aquí
de nuevo se describen muy explícitamente en el presente de ficción como
carentes de la comprensión que sabemos que eventualmente obtendrán. Esto
se explica en 16: 16-19. Y está detrás del hecho de que “En verdad os digo que
lloraréis y lamentaréis, pero el mundo se regocijará…” (16:20). Es cierto que
Jesús pasa a declarar que “[l] a viene la hora en que ya no os hablaré en cifras”
(16,25), a lo que los discípulos contentos contestan: “Sí, ahora hablas
claramente , no en una forma de hablar! " (16:29). Pero esto es inmediatamente
rechazado por Jesús (16: 31-33): pronto todos serán esparcidos y lo dejarán
solo. Claramente, en todo esto, Juan quiere enfatizar el papel de la falta de
comprensión de los discípulos. Aparentemente, no pudieron entender
completamente hasta después de que Jesús partió. Al mismo tiempo, también
insinúa que, aunque todavía no comprenden del todo, tal vez estén algo más
avanzados en el camino hacia la comprensión que en la sección a. Al menos, él
dice que “tú ... has creído [pepisteukate] que yo vengo de Dios” (16:27). Pero
luego también agrega (16:28) - y esta es en realidad una versión del
conocimiento completo requerido de Jesús - que “vine del Padre y he venido al
mundo [esto los discípulos entendieron, cf. 16:30]; de nuevo, dejo el mundo y
voy al Padre ”(esto aún no lo han entendido). Con este grado de conocimiento
entre los discípulos, Jesús puede entonces continuar en quizás estén algo más
avanzados en el camino hacia la comprensión de lo que estaban en la sección a.
Al menos, él dice que “tú ... has creído [pepisteukate] que yo vengo de Dios”
(16:27). Pero luego también agrega (16:28) - y esta es en realidad una versión
del conocimiento completo requerido de Jesús - que “vine del Padre y he venido
al mundo [esto los discípulos entendieron, cf. 16:30]; de nuevo, dejo el mundo y
entre los discípulos, Jesús puede entonces continuar en quizás estén algo más
avanzados en el camino hacia la comprensión de lo que estaban en la sección a.
Al menos, él dice que “tú ... has creído [pepisteukate] que yo vengo de Dios”
(16:27). Pero luego también agrega (16:28) - y esta es en realidad una versión
del conocimiento completo requerido de Jesús - que “vine del Padre y he venido
al mundo [esto los discípulos entendieron, cf. 16:30]; de nuevo, dejo el mundo y
entre los discípulos, Jesús puede entonces continuar en 28) - y esta es en
realidad una versión del conocimiento completo requerido de Jesús - que “Yo
vine del Padre y he venido al mundo [esto entendieron los discípulos, cf. 16:30];
de nuevo, dejo el mundo y voy al Padre ”(esto aún no lo han entendido). Con
este grado de conocimiento entre los discípulos, Jesús puede entonces
continuar en 28) - y esta es en realidad una versión del conocimiento completo
requerido de Jesús - que “Yo vine del Padre y he venido al mundo [esto
entendieron los discípulos, cf. 16:30]; de nuevo, dejo el mundo y voy al Padre
”(esto aún no lo han entendido). Con este grado de conocimiento entre los
discípulos, Jesús puede entonces continuar encapítulo 17orar a Dios en su
nombre como si tuvieran el conocimiento requerido (véase 17: 6–8). De esa
manera, la oración de Jesús proporciona una especie de puente desde el
presente ficticio hacia el futuro ficticio cuando lo sabrán completamente.
Respondiendo a la pregunta filosófica

Preguntamos si hay algo en el motivo de la partida de Jesús que
explique por qué los discípulos deben amarse unos a otros como
amigos de Jesús, y de hecho llegarán a hacerlo una vez que hayan
obtenido el conocimiento requerido. En otras palabras, ¿cómo se puede
explicar el movimiento dinámico de la sección a en by nuevamente de c
en d? ¿Cómo obtendrán los discípulos pleno conocimiento? Cual es su
contenido? ¿Cómo hará amigos de Jesús a los discípulos? ¿Y cómo les
hará hacer lo que deberían hacer como amigos de Jesús, es decir,
actuar según el mandamiento del amor?
De alguna manera ya sabemos la respuesta: los discípulos recibirán al
Paráclito. Cuando eso haya sucedido, entenderán todo: que Jesús ha muerto
por ellos mismos, como su amigo (véase 15:13); que ha resucitado y se ha ido a
su Padre; y que la respuesta adecuada por su parte a la
El amor por ellos es que se aman de manera similar (15:12) por lo que serán
completamente amigos de Jesús (15:14). Todo esto, que constituye el contenido
del evento de Cristo, lo comprenderán plenamente una vez que hayan recibido
el Paráclito. Y así también lo aplicarán en la práctica. Sin embargo, esta
respuesta puede quedar más clara si recordamos que el Paráclito es identificado
explícitamente por Juan como pneuma, y si luego incorporamos la noción
estoica de pneuma como lo hicimos en el caso de Pablo. En el estoicismo, el
pneuma es una entidad material y cognitiva. Puede infundirse en los cuerpos
humanos y de esta manera generar conocimiento en los seres humanos. En
Juan, lo mismo le sucedió inicialmente al mismo Jesús. En la escena del
bautismo deCapítulo 1, Juan el Bautista dio testimonio de que Dios envió su
pneuma sobre Jesús (1: 29–34). De esta manera Jesús de Nazaret se convirtió
en portador en su propio cuerpo del divino pneuma. Pero este evento también
tuvo un lado cognitivo. Pues el pneuma material es también el logos cognitivo
divino del que habla el Prólogo, el que "se hizo carne" (1,14) precisamente
24
cuando el pneuma descendió sobre Jesús. Entonces, Jesús también llegó a
conocer. Ahora bien, esto es exactamente lo que también sucederá para los
discípulos cuando reciban el Paráclito, que es “el pneuma de la verdad” (14:17,
15:26, 16:13). Entonces llegarán a conocer el logos de Jesús: quién es, de
dónde vino y volvió al cielo, y cuál era el propósito de eso. Pero además de este
lado cognitivo de la experiencia de los discípulos, hay uno material. Los
discípulos recibirán el pneuma dentro de sus cuerpos (pudiendo así permanecer
en la vid de Jesús tal como él permanece en ellos, 15: 4), lo que explica por qué
para entonces "darán mucho fruto" y actuarán según el mandamiento del amor. .
25
Debemos concluir que detrás de todo el texto de Juan 13: 31-17: 26 hay
una cuestión filosófica de qué explica el movimiento dinámico o cambio de
la situación de los discípulos en el presente ficticio (secciones ayc) a su
situación en el futuro ficticio (secciones byd) - y más aún: que el texto
también proporciona una respuesta simple y clara a esa pregunta. Lo que
explica el cambio es el hecho de que a la partida de Jesús los discípulos
recibirán al Paráclito y que el Paráclito es pneuma con los rasgos que
conocemos del estoicismo.
Jesús y el Paráclito: el futuro inmediato y lejano

Entonces también podemos resolver el segundo y tercer problema que
identificamos, en cuanto a la relación entre Jesús y el Paráclito y entre el futuro
inmediato y el más lejano. Jesús y el Paráclito son una y la misma figura de manera
muy precisa. El Jesús que habla y actúa en el Evangelio de Juan es un
(posiblemente concebido estoicamente) amalgama de dos entidades: Jesús de
26
Nazaret y el pneuma que recibió en la escena del bautismo. El Jesús que
muere y resucita al cielo es la misma figura compuesta. Pero esa figura puede
volver a estar presente en la tierra, pero ahora dentro de los discípulos y en
forma disgregada, como pneuma. Ese pneuma es el Paráclito. Aunque Jesús
parte en una forma, también regresa más o menos inmediatamente en una
forma ligeramente diferente, es decir, como nada más que pneuma, que es sin
embargo la forma que lo convierte en lo que fue y es a la vez: Jesucristo. Por lo
tanto, no hay absolutamente ninguna razón para sorprenderse de que Jesús
hable de manera bastante indiscriminada encapitulo 14 de la venida del Paráclito
y de su propio regreso: se refiere al mismo acontecimiento.
Entonces también podemos comprender la relación entre el futuro inmediato y
el más distante en las declaraciones de Jesús sobre su propio regreso. Jesús
regresará en el futuro inmediato como pneuma (el Paráclito). Pero Jesús
(posiblemente todo el paquete del cuerpo humano de Jesús transformado por el
pneuma) también regresará en un futuro más lejano cuando los seres humanos
también resuciten según la imagen tradicional. No es necesario elegir aquí.
Ambos eventos pueden tener lugar igualmente tan pronto como se vea cómo
diferenciarlos.
Conclusión sobre Pablo y Juan como estoicos

La relación entre el estoicismo y los primeros cristianos tan importantes como
Pablo y Juan se complica por varios factores. Destacan dos. Primero, por
razones que tenían que ver con el contenido de su mensaje, tanto Pablo
como Juan estaban en fuerte oposición al “mundo” en el sentido de todo lo
que no caía inmediatamente bajo su concepción de lo que había sucedido en
el evento de Cristo. En segundo lugar, en la medida en que se involucraran
con cualquier cosa que perteneciera al mundo, tenían una fuerte preferencia
por las cosas judías por la razón obvia de que veían toda la historia de Cristo
en la continuación directa de los patrones de pensamiento judíos. Ambos
hechos implican que ni Pablo ni Juan darían ningún valor a la "filosofía" como
una práctica distintiva u originariamente grecorromana.
Es en este contexto que uno debe comprender lo que se encuentra en estos
dos escritores: ningún uso distintivo o explícitamente técnico de ninguna forma
de filosofía grecorromana, pero sigue siendo una práctica que revela un
conocimiento mucho más completo de la filosofía de lo que parece en la
superficie. . Para ver esto, uno debe comenzar por darse cuenta de que los dos
escritores abordan los problemas de una manera claramente filosófica. Lo vimos
con gran claridad en Pablo. Y lo mismo vale para Juan en nuestro texto cuando
desarrolla el motivo de la falta de comprensión de los discípulos.
comprensión y su eventual adquisición de comprensión a través de la recepción
del pneuma. Ese motivo es en sí mismo filosófico aunque se articule de manera
exclusivamente narrativa en el texto de Juan. E inmediatamente conduce a la
otra cuestión filosófica de exactamente qué se espera que comprendan. Una vez
que uno se ha dado cuenta de esta dimensión filosófica de ambos textos, debe
pasar a considerar hasta qué punto cualquier problema académico acerca de los
textos (por ejemplo, en el caso de Juan, la cuestión de su unidad) puede
resolverse si postulamos una capa subyacente. de conciencia filosófica en ellos.
Este procedimiento, por supuesto, se verá enormemente reforzado si también se
puede vincular cualquier idea filosófica con la presencia de ciertos conceptos
que son en sí mismos claramente filosóficos. Pero esa no es una condición
necesaria. El criterio último para este tipo de lectura heurística radica en la
medida en que la invocación de conceptos e ideas filosóficos ayuda a
comprender mejor los textos mismos. Hemos visto en ambos casos que sí
ayuda. Y hemos visto que son específicamente los conceptos e ideas estoicos
los que ayudan.
El estoicismo en el cristianismo primitivo más allá del

Nuevo Testamento
¿Qué pasa con el estoicismo en los textos cristianos posteriores al Nuevo
Testamento? Lamentablemente, este tema solo ha recibido un tratamiento muy
superficial. La única excepción real es el relato de Michel Spanneut (1969) sobre
el estoicismo en los padres de la iglesia del siglo II (desde Clemente de Roma
hasta Clemente de Alejandría). Este es un excelente libro de consulta, pero no
se relaciona lo suficientemente profundamente con las formas en que el
estoicismo puede haber informado partes del pensamiento de los diversos
cristianos del siglo II. Un intento más reciente de abrir todo este campo es
Rasimus et al. (2010), que analiza textos individuales pertenecientes al Nuevo
Testamento o al gnosticismo (cristiano) del siglo II, en particular. Eso deja fuera
a los escritores cristianos ortodoxos hasta e incluido el gran Orígenes (184 / 185-
27
254/255). El conocimiento de este último,
La investigación de la influencia del estoicismo en los escritores cristianos del
segundo y principios del tercer siglo sumerge inmediatamente al estudioso en la
vorágine de la interacción en la filosofía del segundo siglo entre el estoicismo y
el platonismo, que finalmente condujo a la victoria de este último. Esta batalla
tuvo enormes repercusiones entre los escritores cristianos de esos dos siglos
una vez que comenzaron a articular sus creencias cristianas de manera más
explícita en terminología filosófica que sus colegas del Nuevo Testamento. Aquí
también podemos ver a los cristianos como parte de la discusión filosófica en
lugar de permanecer fuera de ella, y aún más funesto, como socios en la toma
platónica del poder.
28
escena filosófica de los estoicos. Este desarrollo, que iba a tener una gran
influencia en casi todo el pensamiento cristiano posterior como una forma de
platonismo, fue prefigurado en la primera mitad del primer siglo por el
platónico judío Filón de Alejandría, cuya relación con el estoicismo es otro
29
tema que llama para investigación. Mi propia opinión es que la conquista
platónica del cristianismo en el siglo II cambió drásticamente la comprensión
de los primeros escritos cristianos del siglo I que componen el Nuevo
Testamento. Ellos, o al menos los que hemos estado viendo aquí, eran
mucho más estoicos que platónicos.
Notas
20 A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones del Nuevo Testamento son de
la Nueva Versión Estándar Revisada (1995).
22 Esto también es cierto en el pasaje de Hechos. Después de todo, Luke hace que los interlocutores
estoicos de Paul se burlen de él.
44. Esto podría demostrarse siguiendo la línea del tratamiento de Rudolf Bultmann de Paul y la diatriba
estoico-cínica (Bultmann 1910) y el trabajo de Adolf Bonhöffer sobre Epicteto y el Nuevo Testamento
(Bonhöffer 1911, ver también Bultmann 1912) vía Max Pohlenz sobre Paul y el Nuevo Testamento. Stoa
(Pohlenz 1949) y JN Sevenster sobre Paul y Séneca (Sevenster 1961) hasta Abraham J. Malherbe sobre Paul
y los “filósofos populares” (Malherbe 1987, 1989, 2000, 2013), Samuel Vollenweider nuevamente sobre
Epicteto y el Nuevo Testamento ( Vollenweider 1989 y 2013) y Engberg-Pedersen (2000, 2010), Matt A.
1 Debo señalar que también encuentro rastros de una influencia genética del estoicismo
tanto en Juan como en Pablo, pero en este capítulo me quedo con el enfoque
metodológicamente más interesante.
2 Hacer hincapié en el judaísmo de Pablo es una de las ideas centrales y correctas de la
llamada "Nueva perspectiva sobre Pablo". Otra idea reciente es que esto no va en contra de
estudiarlo también en sus contextos helenístico y romano (Engberg-Pedersen 2001).
3 Este es un intento de mi parte de llevar al extremo el intento de superar la división entre
cristianismo antiguo y todo lo demás.
4 Para una lectura particularmente contundente de Paul como platónico aquí, ver
Wasserman 2008.
5 Véase, en particular, el relato de Plutarco en De virtute morali 441c-d y 446f-447a (ambos en SVF 3.459).
9 Para más información sobre esto, véase, por ejemplo, Engberg-Pedersen 1990: cap. 8, "Intención y pasión:
el deseo como creencia".
6 Lo que tengo en mente es el ascetismo radical de Pablo con respecto a la sexualidad (ver
1 Cor 6: 11-7: 40) y su radical desvinculación del mundo actual (Rom 12-13).
6 Es decir, para dar un sentido adecuado a la afirmación de Pablo en 1 Corintios 15 (ver 15: 35-50, en
particular) de que en la resurrección de los creyentes, su "cuerpo psíquico" (psychikon sôma) se transformará
en un "pnemautic cuerpo ”(a pneumatikon soma, 15:44), ver Engberg-Pedersen 2010: cap. 1.
6 Desarrollé este punto en Engberg-Pedersen 2004.
6 Para la noción estoica de una “cicatriz”, ver la referencia de Séneca a Zenón en On Anger 1.16.7 (SVF
1.215).
6 Nueva versión estándar revisada con logotipos de "Word".
6 Se traduce de forma diferente en la tradición como "Abogado", "Intercesor", "Consolador",
"Exhortador". Mantengo la forma transliterada. Una discusión clásica de esta figura en John es
Brown 1966.
6 Casi no hace falta decir que todas estas preguntas son estándar en los estudios. No se
puede decir que se hayan resuelto.
6 El relato clásico del género es Munck 1950.
6 Sin embargo, hay una salvedad. Mientras que en un discurso de despedida tradicional el orador puede
hablar de su propia vida por así decirlo, en Juan todo lo que Jesús dice sobre sí mismo, principalmente su
paradero, es
destinado muy específicamente a sus destinatarios, los discípulos. Compare a
continuación el discurso de despedida de Juan como una pieza de paraklêsis.
7 Una característica de mi enfoque filosófico narrativo propuesto es que, para empezar, considera que el
texto plantea implícitamente una cuestión filosófica, que luego continúa respondiendo, aunque todavía por
medios exclusivamente narrativos. Compare mi análisis de Juan 9–10 en Engberg-Pedersen 2013.
7 Un ejemplo sorprendente es 2 Corintios 1 y 7 donde Pablo contrasta repetidamente su
sufrimiento y el de sus destinatarios (thlipsis) con el consuelo provisto por Dios (2 Cor 1: 3-8 y 7: 4-
6).
7 Para chara en conexión con thlipsis y paraklêsis, ver 2 Cor 7: 4 y 7: 5-7.
7 Desafortunadamente, esta es la forma en que casi invariablemente lo entienden los
comentaristas, que recuerdan una expresión algo similar en el Evangelio de Marcos (14:42). En
contra de esto, sugiero que Jesús está pidiendo a sus discípulos que dejen el mundo atrás.
7 Los académicos discuten regularmente hasta dónde se debe llevar la sección que comienza con 15: 1.
Una sugerencia popular es: hasta 16: 4a. Solo para que conste, vale la pena señalar que un comentarista del
siglo XIX sobre Juan, el excelente F. Godet (1869), dividió el texto de la forma en que yo también lo estoy
haciendo: 13: 31-14: 31; 15: 1–16: 15; 16: 16–33 y, por supuesto, 17: 1–26. El título de Godet para 15: 1–16:
15 es particularmente apropiado: "La posición de los discípulos en el mundo después de la infusión del
Espíritu Santo". Un comentarista igualmente admirable del siglo XX, EH Dodd (1953: 410-16), tomó la totalidad
decapítulos 15 y dieciséis juntos, pero también de hecho vieron el lugar especial de 16: 16–33: “Con xvi. 16
nosotros parecen volver al tema del diálogo en xiii. 31 – xiv. 31 ”(415).
7 He defendido esta comprensión, poco ortodoxa, de la encarnación en Engberg-Pedersen 2012.
7 Los modernos podemos tener problemas para tomar la relación tan literalmente. Es una
virtud del estoicismo, en particular, insistir en que debe tomarse así.
7 La amalgama estoica sería un caso de krasis estoico apropiado; ver SVF 2.463–481, De
mixtione, con el subtítulo sôma dia sômatos chôrei (“un cuerpo penetra en un cuerpo”).
7 Recuerde la frecuencia con la que se cita a Origen en SVF.
7 Un muy buen ejemplo de todo este tema, centrado en Justin Martyr (mediados del siglo II),
es una serie de artículos de Thorsteinsson (2012a, 2012b, 2013, 2014).
7 Una vez más, fue enorme, como puede verse por el número de citas en SVF.
Otras lecturas
AJ Malherbe, Paul and the Thessalonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care (Filadelfia: Fortaleza,
1987) renovó el intento de situar a Pablo entre los filósofos populares en el campo de la exhortación moral. El
libro de Malherbe, Paul and the Popular Philosophers (Minneapolis: Fortress, 1989) recopila algunos de los
artículos subyacentes al libro anterior. El artículo “Los moralistas helenistas y el Nuevo Testamento” (Aufstieg
und Niedergang der römischen Welt 2.26.1, Berlín: De Gruyter, 1992, págs. 267–333) es un resumen magistral
del enfoque de Malherbe. T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics (Edimburgo: T&T Clark; y Louisville:
Westminster John Knox, 2000) compara conceptualmente la parte ética del pensamiento de Paul con el
estoicismo en un nivel filosófico más fundamental. El último libro, Cosmología y yo en el apóstol Pablo: The
Material Spirit (Oxford: Oxford University Press, 2010) hace lo mismo con la cosmología y teología básicas que
subyacen a la ética de Paul. RM Thorsteinsson, Roman Christianity and Roman Stoicism (Oxford: Oxford
University Press, 2010), se centra correctamente en los contemporáneos romanos de ambos lados (Séneca,
Musonius, Epictetus y Paul en Romanos, la Primera Carta de Pedro y la Primera Carta de Clemente) .
Finalmente, un volumen de ensayos sobre el estoicismo en el cristianismo primitivo (ed. T. Rasimus, T.
Engberg-Pedersen e I. Dunderberg, Grand Rapids: Baker Academic, 2010) intenta llevar la cuestión más allá
del Nuevo Testamento hasta el siglo II. 2010), se centra correctamente en los contemporáneos romanos de
ambos lados (Séneca, Musonius, Epictetus y Paul en Romanos, la Primera Carta de Pedro y la Primera Carta
de Clemente). Finalmente, un volumen de ensayos sobre el estoicismo en el cristianismo primitivo (ed. T.
Rasimus, T. Engberg-Pedersen e I. Dunderberg, Grand Rapids: Baker Academic, 2010) intenta llevar la
cuestión más allá del Nuevo Testamento hasta el siglo II. 2010), se centra correctamente en los
contemporáneos romanos de ambos lados (Séneca, Musonius, Epictetus y Paul en Romanos, la Primera
Carta de Pedro y la Primera Carta de Clemente). Finalmente, un volumen de ensayos sobre el estoicismo en
el cristianismo primitivo (ed. T. Rasimus, T. Engberg-Pedersen e I. Dunderberg, Grand Rapids: Baker
Academic, 2010) intenta llevar la cuestión más allá del Nuevo Testamento hasta el siglo II.
Referencias
Bonhöffer, A. (1911) Epiktet und das Neue Testament, Giessen: Töpelmann.
Brown, RE (1966) "El Paráclito en el Cuarto Evangelio", Estudios del Nuevo Testamento 13: 113-
132.
Bultmann, R. (1910) Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Göttingen:
Vandenhoeck y Ruprecht.
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Neue Testament”, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 13: 97–110, 177–191.
Dodd, CH (1953) La interpretación del cuarto evangelio, Cambridge: Cambridge University Press.
Engberg-Pedersen, T. (1990) La teoría estoica de la oikeiosis: desarrollo moral e interacción social en
Filosofía estoica temprana, Aarhus: Aarhus University Press.
Engberg-Pedersen, T. (2000) Paul y los estoicos, Edimburgo: T&T Clark; y Louisville:
Westminster John Knox.
Engberg-Pedersen, T. (ed.) (2001) Paul más allá de la división judaísmo / helenismo, Louisville:
Engberg-Pedersen, T. (2004) "El concepto de paraenesis", en JM Starr y T. Engberg-Pedersen
(eds), Early Christian Paraenesis in Context, Berlín: de Gruyter, págs. 47-72.
Engberg-Pedersen, T. (2010) Cosmología y yo en el apóstol Pablo: El espíritu material, Oxford:
Oxford University Press.
Engberg-Pedersen, T. (2012) “Logos y Pneuma en el Cuarto Evangelio”, en DE Aune y FE
Brenk (eds), Greco-Roman Culture and the New Testament, Leiden: Brill, págs. 27–48.
Engberg-Pedersen, T. (2013) “Filosofía e ideología en Juan 9–10 leídos como una sola unidad
literaria”, Histos 7: 181–204.
Godet, F. (1869) Commentar zu dem Evangelium Johannis, Hannover: Carl Meyer.
Jackson-McCabe, MA (2001) Logos and Law in the Letter of James: The Law of Nature, the Law of
Moisés y la ley de la libertad, Leiden: Brillante.
Malherbe, AJ (1987) Paul and the Thessalonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care,
Filadelfia: Fortaleza.
Malherbe, AJ (1989) Paul and the Popular Philosophers, Minneapolis: Fortress.
Malherbe, AJ (2000) Las cartas a los tesalonicenses: una nueva traducción con introducción y
Comentario, Nueva York: Doubleday.
Malherbe, AJ (2013) Light from the Gentiles: Hellenistic Philosophy and Early Christianity,
Collected Essays, 1959–2012, ed. CR Holladay, JT Fitzgerald, JW Thompson y GE
Sterling, Leiden: Brill.
Munck, J. (1950) "Discours d'adieu dans le Nouveau Testament et dans la littérature biblique", en M.
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Pohlenz, M. (1949) "Paulus und die Stoa", Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 42: 49-104.
Rasimus, T., Engberg-Pedersen, T. y Dunderberg, I. (eds) (2010) Stoicism in Early Christianity, Grand
Rápidos: Baker Academic.
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París: Éditions du Seuil.
Thorsteinsson, RM (2010) Cristianismo romano y estoicismo romano, Oxford: Oxford University Press.
Thorsteinsson, RM (2012a) “El género literario y el propósito de la segunda disculpa de Justin: una crítica
Repase con Perspectivas de la epistolografía antigua ”, Harvard Theological Review 105: 91-
114.
Thorsteinsson, RM (2012b) "Justino y la cosmo-teología estoica", Journal of Theological
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Thorsteinsson, RM (2013) “Solo por la filosofía: reevaluación del cristianismo de Justin y su
Platonismo ”, cristianismo primitivo 3: 492–517.
Thorsteinsson, RM (2014) "El debate de Justin con Crescens el estoico", Zeitschrift für antikes
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Vollenweider, S. (1989) Freiheit als neue Schöpfung: Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in
cerquero Umwelt, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht.
Vollenweider, S. (2013) “Lebenskunst als Gottesdienst: Epiktets Theologie und ihr Verhältnis
zum Neuen Testament”, en S. Vollenweider et al. (eds), Epiktet, Was ist wahre Freiheit?
Diatribe IV 1, Tubinga: Mohr Siebeck, págs. 119-162.
Wasserman, E. (2008) La muerte del alma en Romanos 7: El pecado, la muerte y la ley a la luz del helenístico
Psicología moral, Tubinga: Mohr Siebeck.
3
Plotino y la respuesta platónica al estoicismo
Lloyd P. Gerson
Introducción
Alrededor de 200 CEescuchamos muy poco sobre filósofos estoicos activos.
Galeno, un platónico, y Alejandro de Afrodisias, un peripatético, estaban
profundamente comprometidos con la teoría estoica, pero casi nada con los
estoicos contemporáneos. A mediados del siglo III, el dominio de la escuela
platónica significó que solo allí se encontraría un escrutinio crítico del estoicismo.
Es a Plotino a quien debemos el relato más extenso y penetrante de dónde falló
el estoicismo, al menos desde una perspectiva platónica. Sus argumentos
establecieron más o menos el tono para todos los llamados neoplatónicos
posteriores. Aunque aproximadamente dos generaciones después de Plotino,
estaba comenzando algún tipo de acercamiento con el estoicismo,
particularmente en la incorporación gradual del Manual de Epicteto al currículum
platónico, las razones de Plotino para rechazar el estoicismo siguen siendo las
estándar. Ese,
Porfirio en su biografía de Plotino nos dice que “las doctrinas estoicas y
peripatéticas se mezclan en sus escritos, aunque no son obvias” (14, 4-5).
Claramente, esta "mezcla" no sugiere un respaldo acrítico ni al estoicismo ni a la
filosofía de Aristóteles. De hecho, Plotino es implacablemente crítico de todas
las afirmaciones filosóficas que considera incompatibles con el platonismo. Sin
embargo, hay al mismo tiempo mucho en el estoicismo que admira,
particularmente en la ética o en la psicología moral, en términos generales. En
cuanto a Aristóteles y a los peripatéticos en general, está dispuesto a tratarlos
como platónicos disidentes, equivocados en cuanto a la naturaleza precisa de
los principios fundamentales, pero valiosos contribuyentes al proyecto de
articular los lineamientos del universo jerárquicamente ordenado.
Desafortunadamente, Porfirio no menciona ninguna obra de filósofos estoicos
leídos por Plotino o estudiados en sus seminarios. Parece muy improbable, dado
su enfoque escolástico de la historia de la filosofía en general y su evidente y
profundo compromiso con el estoicismo como un desafío al platonismo, que
Plotino no tuviera un conocimiento extenso de las fuentes estoicas. Pero, ay,
esto
El hecho no nos ayuda mucho, ya que existen muy pocas de estas fuentes. De
hecho, es posible que algunas de las observaciones de Plotino sobre el
estoicismo se basen en fuentes peripatéticas que son críticas con la doctrina
estoica. En su mayor parte, me mantendré alejado de los problemas
relacionados con el desarrollo y las variaciones de la doctrina estoica a través de
la llamada Stoa media y en la Stoa romana. “Estoicismo” es para Plotino muy
claramente el nombre de la versión más seria del “antiplatonismo” que todavía
se ofrece en el siglo III. Es difícil imaginar que Plotino se hubiera contentado con
los putativos refinamientos de la enseñanza estoica que hubieran conservado
1
alguna conexión sustantiva con la antigua Stoa.
Materialismo y mecanismo
Utilizo los términos "materialismo" y "mecanismo" para ajustarme a la
forma en que Plotino entiende los principios centrales de sus oponentes
estoicos. El materialismo es la opinión de que las únicas cosas que existen
en el mundo son los cuerpos, es decir, los sólidos tridimensionales y sus
propiedades (cf. SVF 1.88). Así, el reconocimiento estoico de la existencia
de los “incorporales” no es una negación del materialismo, ya que estos
incorporales - lugar, vacío, tiempo y “sayables” (lekta) - no existen
independientemente de los cuerpos. Por “mecanismo” me refiero al apoyo
de un principio de cierre causal, es decir, las causas eficientes son
necesarias y suficientes para sus efectos (cf. SVF 1.89; 2.336). Y sólo los
cuerpos son causas eficientes; de hecho, el único tipo de causa es la
causa eficiente (cf. SVF 1.90; 2.363).
Las razones de Plotino para rechazar tanto el materialismo como el
mecanismo van de la mano. Es decir, la postulación de entidades inmateriales
se hace de acuerdo con un argumento de efecto a causa: solo ciertas entidades
inmateriales descritas correctamente pueden proporcionar explicaciones
causales adecuadas para varios fenómenos. Por ejemplo, el fenómeno de la
igualdad en la diferencia, es decir, dos o más cosas que tienen una propiedad
idéntica, no puede explicarse a menos que postulemos Formas inmateriales y
separadas; la existencia del conocimiento y la llamada cognición superior
generalmente no se pueden explicar a menos que exista un intelecto inmaterial y
sea capaz de existir separado de los cuerpos; y la existencia misma de cosas,
aunque sea mínimamente complejas en su constitución, no puede explicarse a
menos que exista un primer principio absolutamente simple o incompuesto (y por
tanto inmaterial) de todo lo que es su causa. Plotino asume que este primer
principio, apodado por Plotino "uno" principalmente en deferencia a la tradición
que está siguiendo, es idéntico a
La idea del bien de Platón. Por tanto, este principio también sirve para
explicar la posibilidad de objetividad en la ética. Volveré al final de este
capítulo a la dificultad que Plotino ve en el asentimiento de los estoicos a la
objetividad en la ética y al mismo tiempo en el rechazo de la existencia de
una Idea inmaterial del Bien.
Plotino ataca el materialismo estoico porque se piensa que implica y está
implicado por un mecanismo, pero también porque el reconocimiento estoico de
incorporales genera una inconsistencia interna en la ontología estoica. En
respuesta a la pregunta "si todos los existentes son cuerpos, ¿cuál es el estado
ontológico de los incorporales?" los estoicos responden que el género primario
es “algo” (ti) del cual los corporales e incorporales son las especies principales
(SVF 2.329, 330, 332). Los incorpóreos no existen; simplemente "subsisten"
2
(huphistasthai, ver SVF 2.541). La respuesta de Plotino a esta afirmación es un
argumento similar al utilizado por Aristóteles para demostrar que el ser no es un
género (Enn. VI 1. 25, 7-10; cf. Metaph. 3.3, 998b22-27; 11.1, 1059b31-34) . El
argumento es que si "existentes" y "subsistentes" son especies de un solo
género, entonces debe haber diferenciación para cada uno. Pero estas
diferencias existen o simplemente subsisten. En cualquier caso, ellos mismos
pertenecerán a las dos especies primarias como subespecies. Pero, de nuevo,
se necesitarán propiedades diferenciadoras, ad infinitum. Pero si no hay
diferenciación, entonces no hay especies, y entonces no hay género como el
supuesto género primario "algo".
La importancia de este argumento para Plotino es considerable, como de hecho
lo es para Aristóteles. Porque si el ser no es un género, entonces no puede haber
ciencia del ser u ontología a menos que se pueda demostrar que de alguna manera
todas las cosas que tienen el ser tienen unidad suficiente para ser consideradas
universalmente y, por tanto, científicamente cognoscibles. Supongamos que Plotino
estuviera argumentando en contra de un materialista testarudo que negaba
inequívocamente la “subsistencia” de los incorpóreos y en cambio sostenía que solo
existen los cuerpos. Entonces, "ser" es "ser un cuerpo". Pero, ¿qué ocurre entonces
con, digamos, las superficies de los cuerpos que, por definición, no pueden ser ellos
mismos cuerpos? Si también existen, entonces es falso que "ser" signifique "ser un
cuerpo". Y en ese caso, la pregunta "¿qué está siendo?" no se puede disolver
3
respondiendo disyuntivamente, En cualquier caso, los estoicos evidentemente no
son materialistas extremos en este sentido. Sin embargo, sus “subsistentes”
incorpóreos no sirven para eliminar ni ocultar el problema. El punto de Plotino se
podría resumir diciendo que cualquier filosofía comprometida con la sabiduría sobre
el mundo debe tener una ontología. Plotino, como Aristóteles, piensa que una
ontología defendible será forzosamente una teología, o al menos acabará
4
reivindicando la posición antimaterialista. Plotino no comparte la opinión de
Aristóteles de que el
El referente principal del "ser" es la ousia, ya que sigue a Platón al
sostener que el Bien o el Uno está "por encima de la ousia". Pero esta
disputa es posterior a la posición antimaterialista que ambos comparten.
Plotinus reúne una panoplia de argumentos contra la división estoica del
cuerpo del subgénero en cuatro especies: "sustrato" (hupokeimenon),
"calificado" (poion), "dispuesto" (pôs echon) y "relativamente dispuesto" (pros ti
pôs echon ) (ver VI 1. 25, 1-5). La importancia general de estos argumentos es
que si las divisiones de cuerpo anteriores son realmente especies coordinadas,
entonces no hay prioridad ni posterioridad en estar entre ellas; en ese caso, no
tiene sentido la afirmación de que hay sujetos o sustratos y propiedades
(incluidas las propiedades relativas que dependen de ellos (VI 1. 25, 12-33).
Pero si se concede la prioridad ontológica del sustrato, es ¿El sustrato es solo
cuerpo o es solo materia? Plotino en otra parte se refiere a una definición estoica
de materia como “cuerpo sin cualidad ni magnitud” (II 4.1, 13-14; cf. SVF 2.309,
326). Pero si este es su punto de vista, entonces el sustrato es la materia, no el
cuerpo. Entonces, "materia" se refiere a otro tipo de cuerpo o bien se refiere a un
cuerpo potencial. En el último caso, la potencia sería anterior a la actualidad; en
el primero, entonces realmente no hay diferencia entre la materia y el cuerpo y,
en consecuencia, debe abandonarse la presunta prioridad del sustrato (VI 1. 26,
1-17). Plotino piensa que no está razonablemente abierto a los estoicos para
rechazar la noción de potencialidad por completo, principalmente porque haría
imposible una ciencia de la naturaleza. En particular, entonces no habría nada
en el presente que fuera de alguna manera relevante para el futuro. No
podríamos decir, por ejemplo, que las cosas serán o probablemente serán de
cierta manera porque las cosas ahora tienen la potencialidad de ser de esa
manera y no de otra.
Debido a la defectuosa ontología del mundo sensible de los estoicos, que por
supuesto para ellos es el único mundo que existe, es probable que tengan una
explicación inadecuada de la causalidad. Es necesario romper el cierre causal. Es
5
decir, este principio es explicativamente inadecuado. Primero, la potencia no tendrá
un papel explicativo ni siquiera en el tipo de causalidad que reconocen los estoicos.
Como veremos más adelante, esto llevará a los estoicos a sostener, entre otras
cosas, que las potencias para los contrarios, como en las elecciones entre
alternativas, no existen. En segundo lugar, los estoicos no pueden emplear la forma
en un papel explicativo dado que solo los cuerpos son causas. O una forma es un
cuerpo o un incorpóreo. Si es lo primero, es particular, limitado en el tiempo y en el
lugar, y por tanto incapaz de explicar la naturaleza de nada; si es incorpóreo, no
puede tener ningún papel causal o explicativo. Para que la forma sirva para explicar
la naturaleza de cualquier cosa es necesario que la forma sea realmente distinta de
la individualidad o
particularidad. Decir de un individuo que “es lo que es y no otra cosa”,
haciendo eco del obispo Butler, pueden ser palabras sabias, pero no explican
nada a menos que “lo que es” se refiera a una naturaleza distinta de su
individualidad. Pero los estoicos sostienen que solo existen individuos o
particulares (ver SVF 2.361). Finalmente, los estoicos no pueden apelar
legítimamente a la causalidad final o al comportamiento dirigido a un objetivo
en la explicación de cualquier cosa, a pesar de su uso de términos como
6
"providencia" y "destino". La razón básica por la que esto es así es que para
que la causalidad final explique algo, el bien al que apuntan las cosas debe
ser externo al agente, no inmanente. Si fuera lo último, entonces no habría
una función explicativa distinta en las palabras "se hizo para lograr algún
bien" en comparación con las palabras "se hizo por causas antecedentes o
internas". Pero para los estoicos, incluso dios es un cuerpo e inmanente en el
universo (SVF 2.526, 527). Entonces, el bien no proporciona un criterio
independiente para evaluar cualquier cosa que suceda. Si todo sucede para
bien solo porque sucede, entonces también podríamos decir que todo sucede
7
para peor.
Según Plotino, la débil comprensión de los estoicos del marco explicativo
causal integrado completo no les permite ni siquiera entender correctamente la
causalidad natural eficiente. Porque las causas eficientes en la naturaleza son la
actualización de la potencia (II
8 1, 17-20). Y las potencias (reales, pero no actuales) en la naturaleza
están funcionalmente relacionadas con la forma. Entonces, incluso
cuando los estoicos identifican correctamente una causa eficiente, no
comprenden su naturaleza.
Epistemología
El rechazo de Plotino a la epistemología estoica está relacionado con su
rechazo del materialismo estoico. Tendremos que tomar un camino un
poco complicado para ver por qué esto es así. Este camino comienza con
las razones por las que los escépticos académicos atacaron la
8
epistemología estoica. El Viejo Stoa argumentó que la “presentación
comprensible” (katalêptikê phantasia) es el criterio de verdad (Diog. Laert.
7.54 = SVF 2.105). Una presentación es un estado del alma que se revela
tanto a sí mismo como a su causa. Las presentaciones se adquieren a
través de la percepción sensorial o solo mediante el pensamiento cuando
el objeto es un cuerpo corporal incorpóreo o no evidente como dios (Diog.
Laert. 7.49 = SVF 2.52). Como informa Sextus Empiricus, las
presentaciones pueden ser verdaderas o falsas, siendo esta última la base
para una afirmación falsa, como en los casos de ilusiones ópticas (Sextus
Empiricus, Math. 7.244 = SVF 2.65). Una presentación comprensible es el
criterio de la verdad, no del conocimiento, porque mientras que el
conocimiento sólo está disponible para los sabios, las presentaciones
comprensibles están disponibles para cualquier criatura racional.
Arcesilao, director de la Academia a mediados del siglo III. AEC, argumentó
que se supone que una presentación comprensible produce asentimiento a
una proposición. Pero ninguna proposición implica su propia verdad, es decir,
ninguna proposición garantiza que el mundo sea como la proposición lo
representa. Se puede replicar en nombre de los estoicos que, después de
todo, no hay garantías en la vida, que en cualquier caso no son necesarias
para el conocimiento. ¿Por qué no podríamos insistir en que incluso el sabio,
único poseedor del conocimiento, puede estar equivocado? Para decirlo de
una manera ligeramente diferente, ¿por qué deberíamos aceptar que el
conocimiento debe ser infalible?
Dados los aparentes problemas de insistir en la infalibilidad, uno podría
sorprenderse al descubrir la aceptación inquebrantable de los estoicos de la
infalibilidad del conocimiento. El conocimiento para los estoicos, nos dicen
nuestras fuentes, es “un agarre seguro y estable inalterable por el razonamiento”
(cf. Sextus Empiricus, Math. 7.151–2; Stob. 2,73,19 WH = SVF 1.68–9). Platón y
Aristóteles compartían la opinión de que el conocimiento es infalible. También
está respaldado por Plotino y todos sus sucesores. Para ver lo que está en juego
aquí, debería agregarse que Sextus Empiricus, cronista del escepticismo y
opositor inflexible de todas las formas de dogmatismo, está de acuerdo en que el
conocimiento, si existe, debe ser infalible. La razón de este acuerdo casi
universal es que permitir la posibilidad de conocimiento falible es combinar
conocimiento y creencia. Porque si una pretensión de conocimiento es
derrotada, entonces esa afirmación no difiere de una creencia que puede
resultar verdadera, pero, de nuevo, puede resultar falsa. Como argumentó
Platón en Theaetetus, el conocimiento no puede ser una creencia verdadera
(187a-201c; cf. Timeo 51d3-e6). La razón de esto es que una creencia
verdadera puede ser accidentalmente verdadera, digamos, una suposición
afortunada. Nadie en la antigüedad pensó que no había diferencia entre una
suposición afortunada y el conocimiento que es sabiduría, el objetivo
ardientemente buscado y presumiblemente precioso de la filosofía. Pero, ¿qué
diferencia la verdadera creencia del conocimiento? Presumiblemente, es
evidencia o evidencia suficiente o evidencia adecuada, en resumen, una especie
de logos en virtud del cual se puede afirmar conocer. El problema con esto,
como los escépticos se dieron cuenta con claridad cristalina, es que la evidencia
9
putativa rara vez o nunca garantiza lo que supuestamente es evidencia. Pero,
¿qué da entonces a la evidencia no vinculante su carácter probatorio? De hecho,
si la supuesta evidencia no garantiza de qué es evidencia, entonces, una vez
más, ¿cuál es la diferencia entre una creencia que se basa en mala o ninguna
evidencia y un conocimiento basado en evidencia no implicada? Los escépticos,
sobre todo Sextus Empiricus, se centraron en la vulnerabilidad de la afirmación
de que uno podría tener pruebas no vinculantes. Si esto es una quimera,
entonces, de hecho, no hay diferencia entre el conocimiento y una creencia
aleatoria, en cuyo caso, uno debe suspender el juicio o negar el asentimiento a
cualquier proposición, ya que no hay más razón para creerla que su
contradictoria.
Finalmente, volvemos a Plotino. Si el conocimiento no es infalible, entonces
no hay
diferencia entre conocimiento y creencia irracional, es decir, que no existe el
conocimiento. Por supuesto, esto es inaceptable para un platónico como Plotino.
Pero para nuestros propósitos, el punto principal es que los estoicos, debido a
su materialismo, ya pesar de su deseo de respaldar la infalibilidad del
conocimiento, no están completamente preparados para enfrentar el desafío
escéptico. Como dice Plotino, para los estoicos la evidencia putativa de sus
afirmaciones de conocimiento debe consistir en “impresiones” (tupoi) en el alma
(V 5, 1, 24–5; cf. V 9, 5, 22–3; Diog. Laert, 7,45). Estos son, por supuesto,
eventos físicos. Plotino hace a los estoicos la misma pregunta que hacen los
escépticos: “¿cómo sabrá el alma que realmente ha captado de qué es una
impresión la impresión?” (V 5. 1, 28-9). En otras palabras, el criterio real no es la
presentación o la proposición que supuestamente representa la verdad, sino la
verdad misma. Lo que garantiza que tal y cual es el caso es solo esto, no una
representación de él. Entonces, si el conocimiento debe ser infalible, el
conocimiento debe ser no representativo. Pero aunque un cuerpo podría estar
en un estado no representacional con respecto a sus propios estados corporales
("Sé que tengo dolor de cabeza"), simplemente no hay forma de que un cuerpo
pueda estar en un estado no representacional con respecto a lo que es externo
10
a él. Sin embargo, todas las cosas que los estoicos y los platónicos quieren
saber son externas a nuestros cuerpos.
Plotino quizás apreció la ironía de que los archi-dogmáticos, los estoicos, eran
los menos capaces de defender la posibilidad del conocimiento porque todos los
bandos reconocían que el conocimiento debe ser infalible y el materialismo no
puede explicar cómo esto es posible. El sentido en que el intelecto debe ser
inmaterial no puede acomodarse convirtiéndolo en un incorpóreo estoico o
convirtiéndolo en una propiedad corporal de un cuerpo. El intelecto debe ser una
entidad incorpórea porque al pensar, (a) el sujeto debe tener el objeto inteligible
en él y (b) el sujeto debe ser consciente de la presencia de ese objeto (ver V 3.
13, 13-15, V 6. 1). El sujeto en (a) debe ser idéntico al sujeto en (b); de lo
contrario, amenazaría una regresión infinita viciosa. Es decir, si estos sujetos
fueran diferentes, entonces el objeto inteligible presente en el primero también
tendría que estar presente en el segundo o de lo contrario tendría que estar allí
una representación del mismo. El primero, obviamente, no resuelve ningún
problema que no sea resuelto por la identidad del primero y el segundo. En el
último caso, el argumento escéptico acecha con la posibilidad de una
tergiversación. Y en cualquier caso, no podría haber ningún criterio que nos
11
muestre cómo distinguir entre una representación exacta y una inexacta. La
única forma en que el sujeto calificado por un objeto inteligible y el sujeto que es
consciente de esta calificación pueden ser idénticos es si el sujeto es inmaterial.
Por el contrario, si el sujeto así calificado fuera un cuerpo, entonces tendría que
haber otro sujeto, presumiblemente, otro
cuerpo - que tenía la propiedad adicional de conocer la calificación del
primero. Entonces, pensar "en el sentido primario", como dice Plotino,
debe ser autorreflexivo e inmaterial. Esto no quiere decir, por supuesto,
que el pensamiento no pueda ocurrir en almas que tienen cuerpos como
condición necesaria para pensar, es decir, nuestros cuerpos. En este
caso, la autorreflexión es imperfecta o calificada, y la falibilidad es
12
realmente ineliminable.
Libre albedrío, determinismo y responsabilidad moral

El materialismo y el mecanismo de principios de los estoicos los dejaron
incapaces de dar una explicación satisfactoria del conocimiento a pesar de su
apreciación del hecho de que el conocimiento debe ser infalible. Del mismo
modo, su adhesión a estos principios también los dejó incapaces de dar una
explicación satisfactoria de la responsabilidad moral a pesar de su ardiente
deseo de integrar esta idea en su propia filosofía. Plotino dice que si los estoicos
tienen razón sobre la cadena causal universal, entonces “lo que depende de
nosotros” (para eph 'hêmin) serán solo palabras (III 1. 7, 13-24). Plotino agrega
que incluso si actuamos según nuestros impulsos (hormai), estos mismos serán
el resultado de causas preexistentes. Plotino aquí parece reconocer
implícitamente que los estoicos distinguen entre causas antecedentes, que son
sólo causas próximas y “perfectas y principales” que incluyen el impulso del
agente (cf. Cicerón, Fat. 39-41 = SVF 2.975). Plotino sostiene, junto con muchos
otros críticos del estoicismo, que estos últimos tienen causas preexistentes, en
13
cuyo caso nada depende realmente de nosotros. Evidentemente, los estoicos
sostuvieron que la responsabilidad moral no fue sustituida por el determinismo
causal universal; de hecho, aunque el alcance de lo que "depende de nosotros"
es ciertamente más limitado de lo que la mayoría de la gente supone
inocentemente, todavía hay un núcleo de capacidad racional en nosotros que da
sentido a nuestras afirmaciones de que algunas acciones son dignas de elogio y
otras culpables. Este núcleo es el "asentimiento" (sunkatathesis) a las
impresiones que precede a nuestros impulsos (racionales) de actuar. Este
asentimiento es, por supuesto, causado en sí mismo. Entonces, la pregunta para
Plotino es por qué cree que algo más que un asentimiento es necesario para
que las cosas "dependan de nosotros".
La respuesta engañosamente fácil a esta pregunta es que el asentimiento que

está determinado causalmente no es un asentimiento real, porque en tal caso, el
agente no podría haber hecho otra cosa. Pero la capacidad de hacer algo
diferente a lo que uno hace es precisamente donde reside la responsabilidad
moral. Esta respuesta, que quizás sea de procedencia peripatética, no es
exactamente la que respalda Plotino. Reconoce fácilmente que cuando nos
mueven "contingencias opuestas" (tais enantiais tuchais), "compulsiones"
(anagkais) y "pasiones fuertes" (pathôn ischuurais), lo que
hacer es “esclavizado” y por lo tanto no “depende de nosotros” (VI 8, 1,
23–4; ver también VI 8, 2, 21–3). Así como cualquier modo de cognición
encarnado es sólo una versión inferior del paradigma del pensamiento,
así cualquier deseo encarnado, es decir, cualquier deseo de satisfacción
de una necesidad corporal, sólo depende de forma cualitativa "de
nosotros". De hecho, uno de los movimientos cruciales de Plotino en
todo este debate es insistir en los grados de responsabilidad moral (ver
VI 8. 2, 35-7). De hecho, las personas malas no hacen lo que les
corresponde (VI 8. 3.17-19). Estas personas están, como Plotino
entiende a los estoicos, en la posición exacta en la que dicen que todos
están. ¿Cuál es, entonces, el paradigma de lo que “depende de
nosotros”?
La respuesta de Plotino es que deberíamos ubicar el “estar en nuestras
manos” en nuestra voluntad (boulêsis) para el Bien (VI 8. 6, 41-3). Nuestra
voluntad para el Bien mismo y para cualquier instanciación de él depende
incondicionalmente de nosotros porque al querer el bien nos liberamos de
todas las "compulsiones" encarnadas, todas las causas precedentes del
querer. Esto es así porque nuestros intelectos no descendidos desean
eternamente el Bien y lo logran contemplando todo lo inteligible. Nuestra
voluntad encarnada del Bien es una especie de transformación o
identificación de nosotros mismos con ese intelecto (ver II 3. 9, 30-1, I 4. 4,
12-15). En la medida en que la voluntad sea "autoritaria" (kurios) en
nosotros, somos libres (VI 8, 6, 27-9). Nuestra responsabilidad moral
reside precisamente en la voluntad libre, libre de las causas antecedentes
estoicas porque pertenece a un intelecto inmaterial.
Intentemos tener una mejor idea de cómo se supone que esto funciona de
manera concreta. Plotino concede que todos nuestros impulsos o deseos de
acción encarnada están supeditados a las exigencias de la encarnación, que,
Plotino no lo expresa así, ciertamente no están exentos de las leyes de la
naturaleza. Además, como sostienen los estoicos, nuestros deseos, incluidos
nuestros apetitos "bajos", son racionales en el sentido de que se originan en un
14
alma racional. Pero donde Plotino rechaza el análisis estoico y, por tanto, la
conclusión de la necesidad causal universal es porque la razón implicada en
nuestros deseos racionales no es manifiestamente el único tipo de razón que
poseemos. Considere el fenómeno de la incontinencia o la akrasia. Hay
racionalidad en el reconocimiento del apetito y el impulso o deseo de
satisfacerlo. Pero también hay una racionalidad de otro tipo en el respaldo o el
rechazo de este apetito. Esta racionalidad de "segundo orden" es distinta de la
racionalidad de primer orden del deseo apetitivo y hace posible la existencia de
lo que los estoicos niegan, a saber, akrasia. Es en esta racionalidad de segundo
orden que reside, como en: "Quiero que no se satisfaga mi apetito". La única
explicación de este conflicto es que juzgamos que lo que nos parece bueno no lo
es realmente.
La racionalidad de segundo orden o la voluntad racional no pueden ser
constreñidas por
Causas antecedentes estoicas por la sencilla razón de que la boulêsis está
15
conectada al Bien. Nadie desea el Bien real por su crianza o constitución
corporal o por el destino. Pero el yo encarnado está dividido. Incluye tanto el
tema de los deseos racionales de primer orden como los de segundo orden.
Entonces, al oponerse a los apetitos o al evaluar críticamente sus reclamos
sobre nosotros, si los respaldamos o los rechazamos, "depende de nosotros".
Dado que Plotino sigue a Platón al sostener que todos los delitos se cometen
por ignorancia, deberíamos designar la ignorancia del malhechor como
dieciséis
culpable. ¿Dónde radica la culpabilidad y, por tanto, la responsabilidad
moral? Creo que la respuesta corta a esta pregunta es que los malhechores
17
ignoran su verdadera identidad como intelectos. Son culpables de esta
ignorancia porque en todas sus malas acciones deben reconocer
necesariamente la autoridad de la razón en sí mismos. En todo acto de
razonamiento práctico, apelan a proposiciones universales (verdaderas o falsas)
sobre cuya base actúan en beneficio de lograr el bien para ellos mismos. Pero al
reconocer esa autoridad incluso al decir, "la regla que sigo es nunca darle a un
tonto un respiro", uno reconoce que el propio bien está determinado por la razón,
18
no por el apetito.
Al desarrollar su crítica del compatibilismo estoico, hay una conexión

intrigante con el Epicteto estoico romano (c. 50-130 CE). Es bastante seguro
que Plotino conocía las obras de Epicteto y es quizás el caso de que la
consideración de Plotino por él sea la base para, entre otras cosas, que
19
Simplicio escribiera un extenso comentario sobre su Enchiridion. En
cualquier caso, hay un parecido sorprendente entre la forma en que
Epicteto y Plotino conciben la responsabilidad moral. Epicteto toma la frase
"depende de nosotros" para indicar solo aquellas cosas que están
incondicionalmente en nuestro poder (Diss. 4.1.68-73). Esto incluye todo lo
que pueda ser una causa antecedente de una alteración en nosotros. Por
lo tanto, aparentemente la noción de la vieja Stoa de que incluso nuestros
actos de asentimiento están predestinados, es decir, causados con
anterioridad, se rechaza o al menos se le quita énfasis. Entonces, lo único
que realmente depende de nosotros es nuestro asentimiento a las
impresiones y a las creencias e impulsos posteriores (Diss. 1.1.12,
20
seq.). Y lo único a lo que el sabio asiente es la regla de la razón en sí
mismo y en el universo, que de hecho es lo mismo. Como lo expresa
21
sucintamente, “si lo quieres, eres libre” (Diss. 1.17.29).
Me parece plausible que, especialmente en la Enéada VI 8, Plotino se esté
aliando con el análisis de Epicteto sobre la responsabilidad moral y la libertad.
Sospecho que encuentra esto fácil de hacer porque ese análisis en ninguna
parte se presenta como basado en principios fuera de los confines de la ética. Si
fuera, como en el caso de la antigua Stoa, presentado en el marco del
determinismo causal universal en función de
materialismo y mecanismo, es de suponer que Plotino habría sido menos
conciliador. La pregunta para él es si alguien que está comprometido con los
principios estoicos podría mantener consistentemente la responsabilidad
moral. Para Epicteto, nuestra orientación moral (proairesis) es, para los
estoicos en general, la disposición de la parte principal de nuestra alma
22
(hegemonikon), que en sí misma es un cuerpo (SVF 1.518; 2.790). Para
Plotino, esta orientación moral depende de que la actividad psíquica o
intelectual sea radicalmente distinta de cualquier otro tipo de movimiento. Los
actos de voluntad autónomos no pueden subordinarse a un nexo causal
universal. Y, como vimos anteriormente, un nexo causal universal hace
23
imposible la akrasia. Epicteto fue, famoso, un conocedor del examen de
conciencia cuando se escudriñaban todos los impulsos. Pero este examen
solo podría ser, dentro de un marco estoico, una parte del "cerebro"
monitoreando otra parte, al igual que una parte de un termostato monitorea a
otra antes de abrir o cerrar una válvula. Epicteto tiene razón en psicología,
pero asumiendo que es un estoico ortodoxo, tiene la metafísica
completamente equivocada. Porque el examen de conciencia debe tratarse
como el examen de la propia constitución corporal externa. Pero para Plotino,
la decisión de resistir el apetito no es como la decisión de permanecer
inseguro. Para Epicteto, el impulso apetitivo que es domesticado por la
negativa de la razón a asentir a él no es menos efecto que el rechazo a
asentir en sí mismo. Por el contrario, Plotino quiere insistir en la
inmaterialidad del intelecto. Su autonomía en relación con las causas
materiales se manifiesta en todo acto de asentimiento, positivo o negativo.
Estamos idealmente identificados con ese intelecto; nuestros seres
encarnados son imágenes de eso, así como cualquier imagen de su
paradigma en el mundo inteligible manifiesta imperfectamente ese
paradigma.
Felicidad
El último tratado de Plotino "Sobre la felicidad" (I 4) es un esfuerzo por situar la
ética platónica en relación con sus principales rivales, el peripatético, el estoico y
el epicúreo. De hecho, como bien sabía Plotino, las similitudes en los puntos de
vista de las principales escuelas filosóficas superan con creces las diferencias.
En primer lugar, todos coincidieron en que la filosofía era esencial para la
felicidad humana, tanto como forma de vida como depositaria de la enseñanza
sustantiva. La forma de vida recomendada por un estoico y un platónico no
podía diferir mucho. Los adjetivos "serio", "sobrio", "recto", "honesto", etc., se
verifican fácilmente en las doxografías que brindan vislumbres tanto de la vida
de los filósofos famosos como de las percepciones más comunes sobre esas
vidas. por otros. Como hemos visto en el apartado anterior,
El materialismo y el mecanismo estoicos no pueden proporcionar una
base sólida para sus puntos de vista psicológicos y éticos admirables.
La discusión de la visión estoica de la felicidad (eudaimonia) comienza con
la pregunta: “Aquellos [estoicos] que dicen que la felicidad se encuentra en la
vida racional [logikêi zôêi], no meramente en la vida, incluso si la vida incluye
la percepción sensorial , bien puede tener razón. Pero es apropiado
preguntarles por qué sitúan la felicidad sólo en la vida racional ”(I 4. 2, 31-4).
El punto de Plotino al plantear esta pregunta es el siguiente dilema. O los
estoicos identificarán la felicidad con la vida racional porque la racionalidad es
necesaria para alcanzar las "necesidades naturales primarias" (ta prôta kata
phusin) o no. Si lo hacen, incluso las criaturas irracionales que, a pesar de su
falta de razón, son expertas en adquirir sus necesidades naturales primarias,
serán felices. Pero si los estoicos niegan que los animales sean felices, lo
que seguramente querrán hacer, luego tendrán que explicar la función o
papel de la razón en la vida feliz. Plotino sostiene que los estoicos no tienen
los principios correctos que les permitan explicar por qué la vida feliz es la
vida racional.
Plotino plantea otro problema para su opinión. Al ubicar la felicidad en la vida
racional y, sin embargo, al negar que las cosas que no son racionales sean
felices, parecen verse obligados a admitir que la racionalidad que buscan no
debe considerarse "adjetivamente", por así decirlo, sino sustantivamente (I 4 3,
9-15). La racionalidad vista como una propiedad o diferenciación de una especie
de vida con un género universal debe estar lógicamente subordinada a la
especie misma. De ahí la afirmación de que los estoicos sólo pueden decir
realmente que es la racionalidad instrumental la que hace feliz la vida. Pero
entonces el instrumento es solo un instrumento y si el objetivo se logra de otra
manera, entonces el instrumento no es necesario, como en el caso de los
animales. Pero si la vida racional no se considera como una especie
diferenciada de otras especies de esta manera, ¿Cómo concebir su
superioridad? Plotino ahora va a argumentar que la felicidad es una vida racional
donde la "vida racional" se refiere al paradigma de la vida, la vida del intelecto (I
24
4. 3, 16-40). Como continuará argumentando en capítulos posteriores de este
tratado y en otros lugares, las vidas de las personas encarnadas son felices en
25
la medida en que se identifican con sus intelectos. El punto de discusión actual
es si, admitiendo que la vida racional estoica no podría ser la felicidad perfecta,
debido a su materialismo, ¿equivaldrá a la felicidad perfecta en un sentido
secundario o lo más perfecta posible para las criaturas encarnadas?
En el próximo capítulo, Plotino quiere argumentar que la vida perfecta está
disponible para los seres humanos. Sus dos afirmaciones centrales son (1) que
el ser humano feliz es aquel que "se ha transformado en una identidad con su
intelecto" (I 4. 4, 14-15; ver también V 3. 4, 29-31) y ( 2) que esta transformación,
como una transformación opuesta en una identidad con el cuerpo, se realiza
mediante un acto de voluntad
26
(kata boulêsin). La persona inequívocamente feliz es aquella que ha querido
identificarse con su intelecto. La identificación es una metáfora, pero no es sólo
eso, porque para Plotino todo el mundo sensible es una metáfora de la realidad
verdadera. Uno se identifica con su intelecto de manera análoga a la forma en
que uno podría identificarse con una causa o incluso con otra persona. La
identificación se realiza mediante un acto de voluntad que, como ya hemos visto,
está orientado permanente e inalterablemente al Bien. Las conexiones que se
afirman aquí se pueden hacer un poco más precisas. El Bien es prácticamente
todas las Formas. Un intelecto alcanza el Bien de la única manera posible para
un intelecto, volviéndose cognitivamente idéntico a todas las Formas. La
voluntad de todos los que tienen intelecto es potencialmente idéntica a ese
intelecto; la actualización de esta potencialidad es la transformación que se está
discutiendo. El acto de la voluntad es la transformación (metabasis) de la
potencialidad a la actualidad. También es por un acto de voluntad que uno se
identifica con el cuerpo, lo que en realidad significa identificarse como sujeto de
los apetitos corporales y, por lo tanto, designar el propio bien como logrado
mediante la satisfacción de estos apetitos. Uno es, por supuesto, el sujeto de
estos apetitos mientras uno esté encarnado. Pero no es necesario --y la persona
feliz no acepta-- aceptar esta identificación, en el sentido de que no cree que el
bien real que desea permanentemente se obtenga al desear esa identificación.
Trata su cuerpo, incluido el sujeto de los deseos corporales, exactamente como
una posesión (I 4. 4, 25–8). Su felicidad, por lo tanto, no se ve perturbada por las
desgracias que le suceden al cuerpo. Incluso la muerte de amigos y familiares
no lo aflige. Sólo la posesión que es en sí misma “sin intelecto” (sustantivo ouk
echon) se lamenta.
La impermeabilidad a las desgracias corporales no puede dejar de recordar
la enseñanza estoica. Epicteto ciertamente las incluye entre las cosas que
"no dependen de nosotros" y, por lo tanto, no deberían ser motivo de
preocupación (Diss. 1.28.14, 26). Plotino comparte la conclusión, pero cree
que los estoicos no tienen los recursos para explicar por qué esto es así. En
pocas palabras, el estoico difícilmente puede disociarse de lo corporal, ya que
eso es todo lo que es. Sin embargo, ¿por qué no puede insistir en que es
posible disociarse de todo lo que no sea la parte principal de su alma, el
hegemonikon? La respuesta a esta pregunta es que, dado que para los
estoicos el alma es corpórea, la disociación del resto del cuerpo, si fuera
posible, sería la disociación de otra parte, es decir, una parte distinta de sí
misma (cf. Enn. IV 7, 2, 1 a 14). Pero eso sería tratar el tema de, digamos, la
percepción sensorial, como algo diferente al sujeto que es la parte principal
del alma. Esta "alteridad" es, para Plotino, del tipo inaceptable; porque no es
la alteridad de una imagen en relación con su paradigma.
El punto sale con bastante más claridad en el ataque sostenido de
Plotino.
27
contra la doctrina estoica de la “mezcla total” (krasis di 'holôn). Plotino
consideró que esta doctrina estaba en oposición directa a la doctrina
platónica de que el cuerpo es un instrumento del alma, que es el yo (IV 7, 1,
24-5) y, por lo tanto, no se mezcla con ella o al menos se diferencia de ella en
tipo (I 1. 1, 3; II 3. 15, 24-8; VI 7. 4, 9-10; cf. Platón, Alc. I, 129e-130a). Pero
Plotino también quiere sostener que, de hecho, el cuerpo está en cierto modo
contenido dentro del alma, como el alma está en el intelecto y el intelecto en
el Uno (III 9, 3, 1-4; V 5, 9, 29-33; cf. Platón, Timeo 36e). Esto significa que el
alma está presente en todo el cuerpo como sujeto de la actividad instrumental
del cuerpo. Plotino tiene un ejemplo hogareño para diferenciar su visión de la
relación alma-cuerpo de la de los estoicos. Los estoicos están obligados a
decir que un dolor, digamos, en el dedo del pie, es diferente de una
percepción del dolor, que está en la parte principal del alma (Enn. IV 7. 7; cf.
SVF 2.854). Pero en este caso, el dolor que se percibe no está realmente en
el dedo del pie, sino en la región de la parte delantera a la que se transmitió
el dolor original. Entonces, según la doctrina estoica, no es realmente posible
que uno perciba que uno tiene un dolor en el dedo del pie mientras el dedo
sea una parte del cuerpo diferente de la parte principal. Plotino considera que
esto es una prueba de reducción. El dolor y la percepción del dolor deben
estar en lo mismo (IV 7. 7, 26–8). Sin embargo, esto no significa que el dolor
y la percepción del dolor sean idénticos. Debido a que el alma es inmaterial y
el cuerpo está contenido en ella, es capaz de ser sujeto del dolor y al mismo
tiempo sujeto de la conciencia del dolor. El primero es el objeto intencional
del segundo.
Entonces, la afirmación de Plotino es que si la parte principal del alma
se disocia del resto de las partes del ser humano, entonces, para hacer
esto, el materialista debe confundir la fenomenología con respecto a la
percepción sensorial y el pensamiento. En consecuencia, la “ausencia de
sentimiento” estoica (apatheia) como objetivo ético es algo que realmente
no tienen derecho a aceptar. Es por eso que su interpretación del anodino
"vivir de acuerdo con la naturaleza" como "vivir racionalmente" debe caer
presa del dilema de que esta racionalidad es instrumental o, si no es
instrumental y, por lo tanto, está libre de preocupaciones corporales, no
puede ser sostenido dentro de un contexto materialista estoico.
Conclusión
Para el último cuarto del siglo III CEEl estoicismo había sido una fuerza gastada
durante bastante tiempo. No se conocen filósofos estoicos de este período. Las
críticas de Plotino no se dirigen a ningún oponente contemporáneo. Son
anclado en el marco metafísico platónico sistemático que construyó Plotino.
Sobre la base de este marco, Plotino estaba en condiciones de apuntar a una
variedad de posiciones históricas antiplatónicas. La debilidad central en el
estoicismo, según Plotino, es su materialismo intransigente y la
consecuentemente lisiada explicación de la causalidad. Para él, los estoicos
tenían básicamente razón en una serie de cuestiones importantes, incluida su
insistencia en la infalibilidad del conocimiento y en la suficiencia de la virtud para
la felicidad. La queja fundamental de Plotino, sin embargo, es que los estoicos
no tienen los principios correctos para justificar estas afirmaciones. Podrían
lograr coherencia si evitaran el infalibilismo y abrazaran algún código moral
relativista. Pero esto solo sería un error agravado. Los sucesores de Plotino
parecen tratar al estoicismo como una de esas escuelas "antiguas" cuyas
desviaciones de la verdad fueron expuestas adecuadamente por Plotino, a quien
Proclo llamó "el gran exegeta de la revelación platónica". Sin embargo, quizás ya
en la época de Jámblico, y ciertamente en la época de Simplicio, la rectitud
moral de Epicteto llevó a los platónicos a darle a su Manual un lugar de honor en
una introducción al estudio del platonismo. Simplicius, a menudo citando a
Porfirio, es una fuente importante para nuestro conocimiento del estoicismo y, de
hecho, para mucho material adicional en la antigüedad ahora perdido. No
debemos suponer que Simplicio ignoraba la ausencia de una base metafísica
sólida para las afirmaciones éticas de Epicteto. Al comienzo de su comentario
(Hadot 1996: 194), se sorprende de que una obra tan edificante moralmente
pueda escribirse sin la creencia fundamental en la inmortalidad del alma. Y en su
explicación de Epicteto sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral, sigue
las críticas de Plotino al estoicismo en general. Sin embargo, lo que quizás fue
primordial en las mentes de los platónicos posteriores fue que la filosofía era
ante todo una forma de vida, un bios. Y la vida ejemplar que aparentemente
llevó Epicteto fue un mejor anuncio del platonismo que cualquier árido tratado
técnico.
Notas
9 Véase Rist (1967: 174) sobre la naturaleza "genérica" del estoicismo atacado por Plotino.
10 Sextus Empiricus, Matemáticas. 10.218 (SVF 2.331) sugiere que la perífrasis "obtenga"
(huparcheína).
22 Véase Platón, Soph. 246a-248a, donde Platón sostiene que un estudio de los existentes no responde a
la pregunta de qué es el ser. Critica a los materialistas que, si bien admiten que las almas existen, quieren
negar que las propiedades del alma como la justicia y la sabiduría también existen porque mientras que las
primeras pueden ser
se supone que es un cuerpo que este último no puede. Cf. Enn. III 6. 6, 33–8.
4 Aristóteles, Metaph. 6.1, 1026a27–32, dice que la teología es primera filosofía. Esto es así
precisamente porque el sujeto de la teología tiene primacía ontológica y en su conexión
causal con todo lo demás puede proporcionar la universalidad necesaria para la ciencia
buscada.
5 Ver Enn. III 8. 2, 3–6; IV 4. 32, 13-22; V 9, 6, 21–4; VI 4. 16, 19-20; VI 5. 8, 18-20, todos los cuales
se refieren a la relación causal entre la naturaleza, la parte más baja del alma inmaterial y
los cuerpos sensibles. El punto general es que los cuerpos no pueden ser causalmente
suficientes para los movimientos o cambios en los cuerpos.
6 Véase Bobzien (1998: 48, 53-6) quien, citando los diversos pasajes en los que la vieja
Stoa se pronuncia sobre el destino, sostiene que el mecanismo estoico y la teleología no
son incompatibles.
7 Ver Enn. VI 7. 27 donde Plotino critica la noción estoica de "simpatía" (oikeiôsis) en el
fundamenta que algo no es bueno para nosotros porque lo deseamos; más bien, lo deseamos porque
es bueno.
8 Ver Gerson (2009: 116-24) para una discusión extensa del ataque de Arcesilao a la epistemología
estoica.
9 El famoso tropos de Sextus tienen la intención de mostrar esto en detalle. Ver Pyr. 1,32–3;
36–8.
10 En Enn. II 6. 1-5, Plotino aboga por la impasibilidad de toda el alma racional, lo que significa que el alma
no puede ser afectada o alterada como un cuerpo. Una vez más, su objetivo principal es el materialismo
estoico, que debe considerar que toda actividad psíquica implica alteraciones corporales. La principal
razón para sostener la imposibilidad de que el alma sea tanto corporal como racional es que las
actividades racionales, como los juicios, operan sobre los afectos corporales; ellos mismos no pueden
serlo, so pena de una regresión infinita.
11 La respuesta al desafío del escéptico es el tema del V 5. 1-2. Véase Porphyry, Sententiae
(Sent.) 43, 27-42, que resume el relato plotiniano como una refutación del relato
materialista de la cognición de los estoicos. Esta obra es un pastiche de pasajes de las
Enéadas intercalados con comentarios de Porphyry.
12 Los sucesores de Plotino continuaron desarrollando este argumento mucho después de que la amenaza
del materialismo estoico había disminuido. Ver, por ejemplo, Proclo, Elements of Theology, props. 15-
17. El acuerdo incondicional de Aristóteles con Platón sobre la inmaterialidad del intelecto fue
comentado con frecuencia y fue al menos una de las razones de la opinión generalizada de que la
filosofía de Aristóteles estaba en armonía con la de Platón.
13 Véase Bobzien 1998: cap. 6 para una útil discusión del llamado compatibilismo de Crisipo.
14 Cf. Stob. 2,87,3–5 WH, sobre la racionalidad del impulso o "movimiento del pensamiento"
(phora dianoias) en el estoicismo, y Plotinus, Enn. IV 8. 5, 8-10, sobre el “movimiento
personal” (phorai oikeiai), que es involuntario cuando nos movemos en la dirección del
mal. No obstante, somos moralmente responsables de esto.
15 En efecto, en III 8. 1 Plotino sostiene que, en cierto modo, todas las cosas “contemplan”
(theôrein), donde contemplación significa contacto con el Bien en la medida en que algo
es capaz de hacerlo según su naturaleza.
16 Ver Platón Ap. 37a5; Grg. 488a3; Prt. 345d8, 358c7; Resp. 589c6; Ti. 86d2, e1; Pierna. 731c-d
por la afirmación, sostenida inquebrantablemente por Platón, de que oudeis hekôn hamartanei
("nadie se equivoca voluntariamente"). Platón o Plotino no entienden que este principio
socave la responsabilidad moral.
17 Cf. Porfirio, enviado. 30, 14-16; 40, 59-68, que vincula explícitamente la responsabilidad
moral con la auto-ignorancia.
18 Cf. Platón, Leg. 731e4-732a4, donde Platón identifica la causa de todos los errores
(hamartêmata) como un "amor propio" excesivo (philia heautou). El amante, dice Platón, está
cegado por el amado y, pensando que debe valorarse a sí mismo ante la verdad, juzga mal lo
que es bueno y malo y lo correcto y lo incorrecto. Esta idea de valorizar (timán) es retomada
por Plotino en V 1.1, 1-17 donde dice que las personas encarnadas “fallan en valorizarse a sí
mismas”, es decir, su verdadero yo.
19 Ver Graeser 1972: 82-4, para una lista incompleta de paralelos entre las Enéadas y los
escritos de Epicteto.
20 El uso de Epicteto de los términos “autónomo” (autoexousios) y “libre” (eleutherios) para
indicar lo que depende de nosotros se repite en las Enéadas VI 8.
21 Epicteto usa aquí la palabra "querer" (thelêsis), al igual que Plotino. Consulte la nota
anterior.
22 LS (320) compara útilmente el hegemonikon con el cerebro y sus partes; los cinco sentidos
más el habla y la capacidad generativa, al sistema nervioso.
23 Hay muy poca evidencia de la reacción del Viejo Stoa a la posibilidad de akrasia como se encuentra en
Platón y Aristóteles. Pero tenemos una gran cantidad de evidencia para su psicología monista, según la
cual todas nuestras acciones se basan en juicios considerados todo. Por lo tanto, nadie podría actuar en
contra de
lo que él juzga que es lo mejor que puede hacer. Ver SVF 2.823; 3.459. Normalmente, la
psicología monista se encapsulaba en la afirmación de que hay un dunamis de acción y
emoción.
24 Cf. Aristóteles, Metaph. 12.7, 1072b26–8, donde identifica la vida del Motor Inmóvil, una
vida de pura actividad intelectual, como “la mejor vida” (zôê aristê).
25 En V 9. 1, 10-16, Plotino critica a los estoicos (y epicúreos) por enfatizar las acciones virtuosas
(praxeis) y las elecciones de bienes en el mundo sensible. Cf. SVF 3.23, 64, 118 y Sextus
Empiricus, Matemáticas. 11.133. Esto puede no parecer una crítica del todo justa a los
estoicos, quienes parecen, sobre todo, enfatizar el estado de la voluntad de uno y no las
circunstancias, logros o acciones de uno. El punto de Plotino, sin embargo, es que su
materialismo (“no pueden ver lo que está arriba”) les impide dirigir su vida interior hacia algo
más alto, a pesar de su indiferencia por los bienes de una vida encarnada. Véase Gurtler
1988: 228–35.
26 Cf. Porfirio, enviado. 26,5–7; 32,44–47.
27 Para la doctrina estoica, ver SVF 1.102; 2.467, 471, 473.
Referencias
Bobzien, S. (1998) Determinismo y libertad en la filosofía estoica, Oxford: Clarendon Press.
Gerson, L. (2009) Epistemología antigua, Cambridge: Cambridge University Press.
Graeser, A. (1972) Plotinus y los estoicos, Leiden: Brill.
Gurtler, G. (1988) Plotinus: The Experience of Unity, Nueva York: Lang.
Hadot, I. (1996) Simplicius: Commentaire sur le Manuel d'Épictète, Leiden: Brill.
Rist, J. (1967) Plotinus: El camino a la realidad, Cambridge: Cambridge University Press.
4
La deuda de Agustín con el estoicismo en las
Confesiones
Sarah Catherine Byers
Séneca afirma en la Carta 121 (14-16) que maduramos ejerciendo el

autocuidado a medida que atravesamos sucesivas "constituciones"
psicosomáticas. Estos son la infancia (infantia), la niñez (pueritia), la
1
adolescencia (adulescentia) y la edad adulta joven (iuventus). Agustín, por
supuesto, divide la narrativa de su propio desarrollo en estas etapas en las
2
Confesiones, un texto en el que afirma estar familiarizado con más de unas
pocas obras de Séneca (Conf. 5.6.11). Esto plantea la pregunta: ¿Agustín
utiliza la renombrada teoría estoica de la "afiliación" (oikeiôsis, conciliatio), de
la que depende el relato de la maduración de Séneca, como motivo de su
propia autobiografía filosófica? Si lo hace, actualizará nuestra comprensión
de las Confesiones como una obra en la historia de la filosofía.
Tradicionalmente, las interpretaciones de este trabajo han tendido a verlo
3
como contenido exclusivamente neoplatónico o exclusivamente cristiano.
La auto-afiliación es el eje del sistema ético estoico, que define vivir bien
como vivir en armonía con la naturaleza, postula que el altruismo se
desarrolla a partir del interés propio y permite que el placer y el dolor sean
indicadores de bienestar mientras niega que la felicidad consista en placer y
que el dolor es desdicha (Diog. Laert. 7.85-9). Los seres humanos son
animales sociales racionales, según la psicología estoica, y como todos los
animales, tienen afinidad con su propia constitución natural, buscando
espontáneamente aquello que les sirve para su bienestar y evitando aquello
que les daña. El placer y el dolor son subproductos de estas condiciones
saludables y no saludables. A medida que los humanos maduran, su
autoestima se extiende naturalmente a otros que son como ellos.
Inicialmente, la familia inmediata está bajo el alcance del cuidado del
individuo, pero con el desarrollo de la capacidad conceptual humana se
puede reconocer la pertinencia de la preocupación por todos los seres
humanos. La racionalidad también permite una transición de actuar
irreflexivamente sobre impulsos naturales, a la realización ilustrada de
acciones naturales como "funciones adecuadas" y como "acciones correctas".
Agustín tuvo acceso a relatos estoicos de la auto-afiliación no sólo en Seneca
4
Letra 121, sino también en On Goals de Cicerón, y en fuentes inexistentes
5
de teoría ética estoica. Además, apoyó la noción de auto-afiliación fuera de
las Confesiones. En Contra Fausto, obra contemporánea de su autobiografía,
lo encontramos afirmando que todos los animales -incluidos los humanos,
que son animales mortales racionales- nutren y aprecian su propia carne, ya
que un animal está afiliado a sí mismo para que pueda cuidarlo. de su
6
bienestar (ad incolumitatem tuendam conciliatum). Los humanos y otros
animales buscan naturalmente su propia salud, y temen a la muerte y a todo
7
lo que pueda destrozar su constitución (membrorum conpago, iunctura). Más
de veinte años después, Agustín seguía afirmando que todo animal estaba
afiliado a sí mismo por naturaleza (sibi natura conciliatum) para que pudiera
8
cuidarse a sí mismo (ut se custodiat). La cuestión, entonces, es si también
hace temática la noción de auto-afiliación en su autobiografía filosófica.
Argumentaré que Agustín se presenta a sí mismo y algunas de sus
relaciones principales —con su madre y su novia de mucho tiempo— en
términos de oikeiôsis personal y social. Además, sus autocríticas en los
primeros libros de las Confesiones pueden entenderse mejor si se
comparan con la teoría del desarrollo estoica. Se describe a sí mismo
como incapaz de progresar intelectual, social y moralmente: aunque pasó
por las sucesivas constituciones, volviéndose físicamente más grande y
cognitivamente capaz, no maduró correctamente según los estándares de
sus fuentes estoicas.
Auto-afiliación
En el párrafo final del Libro 1 de las Confesiones (1.20.31), Agustín
resume las orientaciones básicas que guiaron su comportamiento
durante sus años prepúberes:
En ese momento yo… cuidé [1] mi salud… cuidé [2] la plenitud de
mis sentidos por medio de un sentido interior, e incluso en mis
pequeños pensamientos sobre pequeñas cosas me deleitaba [3] la
verdad. No quise equivocarme, desarrollé buena memoria, adquirí
el arsenal de ser hábil con la palabra, la amistad me ablandó, huí
9
del [4] dolor, el desaliento, la ignorancia.
Dado que Agustín presenta esto como una recapitulación de su infancia y su
niñez juntas, presumiblemente quiere que entendamos que algunos de estos
comportamientos y deseos se manifestaron desde la infancia, mientras que otros
surgieron más tarde.
Las actividades básicas de autoconservación, como la succión, se
llevaron a cabo desde el nacimiento (Conf. 1.6.7), mientras que “no
querer cometer errores” solo sería posible en una etapa posterior del
desarrollo infantil.
Filosóficamente, lo primero que hay que notar sobre este pasaje es que no es
una descripción de lo que Agustín piensa que estaba mal en él. No se está
acusando, por ejemplo, de egoísmo cuando dice que se ocupó de su propio
bienestar. Porque él dice que todas estas orientaciones fueron buenas y fueron
implantadas por Dios (Conf. 1.20.31, cf. 1.7.12). Nos está diciendo que era un
niño humano típico. Y el estándar de lo que cuenta como "típico" es
evidentemente la descripción de los humanos como animales sociales
racionales que habían dado los estoicos. Porque esta autodescripción se hace
eco de los textos de Séneca y Cicerón sobre la teoría de la auto-afiliación
10
(incluida incluso la afirmación de que los impulsos son dados por Dios). ). Si
consideramos los objetos que Agustín dice que persiguió o evitó, que he
enumerado en el pasaje para facilitar la referencia, veremos que este es el caso.
Agustín pone en primer plano su autodescripción con la afirmación de que se
ocupó de
(1) su salud (meam incolumitatem). Su uso del término incolumitas indica que se
11
alinea con el "argumento de la cuna" estoico. Esta palabra es distintiva de On
Goals 5.7.18, donde Cicerón informa el resumen de Carneades de la posición
estoica, contrastándola con la de Aristippus y Hieronymus of Rhodes:
Algunos [por ejemplo, Aristippus] suponen que el impulso principal es el

placer y la repulsión principal es el dolor; otros [por ejemplo, Hieronymus]
consideran que liberarse del dolor es lo primero que se apropia y el dolor
lo primero que se evita; otros [es decir, los estoicos] parten de lo que
llaman las cosas primarias de acuerdo con la naturaleza, entre las que
cuentan la condición sana [incolumitas] y la preservación de todas las
partes ...
(Trans. LS 64G)
Que Agustín se ponga del lado de los estoicos aquí es significativo en el

contexto de las Confesiones. Según él mismo admitió, cuando era joven
en Milán se inclinó a aceptar la afirmación de Epicuro de que el objetivo
natural es el placer, pero rechazó la posición de Epicuro sobre la vida
después de la muerte (Conf. 6.16.26). Aquí muestra que cuando
escribió las Confesiones había llegado a creer que la psicología
filosófica estoica era más convincente que la antropología hedonista.
Otra señal de que Agustín se basa aquí en fuentes estoicas es su
afirmación de que "se ocupó" (curae habebam) de su bienestar, un eco
literal de la Carta 121.17 de Séneca:
En primer lugar, el animal mismo está afiliado a sí mismo [sibi

conciliatur], por
debe haber algo a lo que se refieran todas las demás cosas [que busca y
12
evita]. Busco placer; ¿para quien? Para mí. Por lo tanto, me estoy
13
cuidando [hace mei curam]. Huyo del dolor; en nombre de quien? Yo
mismo. Por lo tanto, me estoy cuidando. Dado que mido todas mis
acciones con referencia a mi propio bienestar [curam mei], el cuidado de
mí mismo es antes que nada. Este [autocuidado] está presente en todos
los animales, y no viene del exterior [por condicionamiento] sino que es
innato.
(Trans. Gummere 1925)
Agustín informa a continuación que (2) “Cuidé la integridad de mis

sentidos [integritatem sensuum meorum]” (cf. De doct. Christ. 1.24.25).
La "totalidad" de los órganos de los sentidos se menciona como un
desiderátum natural en la doxografía estoica de Cicerón, donde figura
entre los indiferentes preferidos (Fin. 3.51, 56; cf. Diog. Laert. 7.109).
Agustín añade aquí una estipulación sobre la base perceptiva del cuidado que
ejercía sobre sus sentidos: “Cuidé la totalidad de mis sentidos por medio de un
sentido interior [interiore sensu]”. Este “sentido interior” es un poder de
autopercepción que sirve a la autoconservación, por lo que también tiene un
patrimonio estoico. Como aprendemos de Sobre el libre albedrío (completado
alrededor de la época en que él comenzó las Confesiones), por el "sentido interior"
Agustín se refiere a un poder que se encuentra en los humanos y los animales no
racionales que proporciona conciencia de uno mismo y, en consecuencia, le permite
a uno buscar y evitar cosas beneficiosas o perjudiciales (De lib. arb. 2.3.8, 2.4.10).
El lenguaje y el razonamiento de Agustín en Sobre el libre albedrío se acercan
bastante al de Séneca en la carta 121. Este último dice que todo animal "se siente
un ser vivo" y, por lo tanto, huye de las amenazas a su vida (Ep. 121.11-12; cf.
121.21), mientras que Agustín sostiene que “todo ser viviente huye de la muerte.
Como la muerte es lo opuesto a la vida, debe darse el caso de que la vida se
perciba a sí misma, porque huye de su opuesto ”(De lib. Arb. 2.4.10, trad. Williams
1993). Aquí en las Confesiones encontramos nuevamente a Agustín atribuyendo la
habilidad de mantenerse sano y salvo al sentido interior. La razón por la que
Agustín dice que el sentido interior le permitió preservar sus sentidos en particular,
es que, según los autores estoicos, la conciencia reflexiva incluye no solo un
sentido de uno mismo como un todo (sensus sui) o de la propia constitución,
Williams 1993). Aquí en las Confesiones encontramos nuevamente a Agustín
atribuyendo la habilidad de mantenerse sano y salvo al sentido interior. La razón por
la que Agustín dice que el sentido interior le permitió preservar sus sentidos en
particular, es que, según los autores estoicos, la conciencia reflexiva incluye no solo
un sentido de uno mismo como un todo (sensus sui) o de la propia constitución,
Williams 1993). Aquí en las Confesiones encontramos nuevamente a Agustín
atribuyendo la habilidad de mantenerse sano y salvo al sentido interior. La razón por
la que Agustín dice que el sentido interior le permitió preservar sus sentidos en
particular, es que, según los autores estoicos, la conciencia reflexiva incluye no solo
un sentido de uno mismo como un todo (sensus sui) o de la propia
14
constitución, pero también de las partes de uno (miembros y sentidos), y de cómo
se utilizarán para sobrevivir (Séneca, Ep. 121.5–9; Hierocles, Elementa Ethica [El.
Eth.] 1.51–2.5). Además de la autoconciencia general comparable a lo que hoy
llamamos propiocepción e interocepción, los humanos y otros animales
experimentan la propiedad de las extremidades y la reflexividad sensorial. Todas
estas percepciones internas permiten acciones voluntarias espontáneas dirigidas al
autocuidado, con la
las extremidades y los sentidos se emplean de manera eficiente. Agustín dice de
manera similar que desde la más tierna infancia sabía cómo usar la boca para
comer (sugere noram, Conf. 1.6.7), y sostiene que los animales no podrían
perseguir o evitar nada a menos que tuvieran una conciencia reflexiva de sus
sentidos proporcionada por el sentido interior (De lib. arb. 2.4.10). Describe la
aparición de una especie de propiocepción: una sensación de "dónde
15
estaba", - asociando esto con sus intentos de conseguir comida de los adultos
(Conf. 1.6.8). En Confessions 1.20.31, entonces, la referencia de Agustín a un
"sentido interior" mediante el cual buscaba preservar sus órganos de los
sentidos indica que está heredando y respaldando una explicación estoica de la
dieciséis
autopercepción no racional / prerracional como base de auto-afiliación.
Llegando a (3) "verdad", notamos que Agustín describe su yo juvenil como
"deleitándose en la verdad [veritate delectabar]", evitando la ignorancia y "no
queriendo estar en el error". Aquí sigue de cerca la versión del estoicismo de
Cicerón en el discurso de Catón, donde se dice que el conocimiento es uno
de los objetos primarios del impulso natural, buscado por los humanos por sí
mismo (con el deleite como subproducto). La afirmación de Cicerón puede
parecer inverosímil dada la escasez de verdaderos intelectuales en el mundo,
pero como prueba, dice Cicerón, los estoicos citaron el comportamiento de
los niños: “Esto puede verse en el caso de los niños, a quienes podemos
observar deleitarse en [delectari ] encontrar algo por sí mismos mediante el
uso de la razón, aunque no ganen nada con ello […] El asentimiento mental a
lo falso, creen los estoicos,
Nótese, finalmente, que Agustín [4] “Huí del dolor” recuerda el informe de
Cicerón (Fin. 3.51) de que en el modelo estoico se busca naturalmente la
libertad del dolor (porque es un indiferente preferido). La idea aquí es que el
dolor, como el placer, es un subproducto subjetivo (epigennêma; Séneca:
17
accessio, hoc supervenit ) de una condición objetiva en el animal; la naturaleza
la da como una advertencia (admonitio) de que uno está herido o enfermo
(Séneca, Ep. 78: 7-8). En otra parte de las Confesiones, Agustín respalda el
relato del "subproducto", afirmando que el placer es un "compañero" de los
18
estados saludables. Y en Against Faustus, afirma que los humanos y otros
animales huyen del dolor porque valoran su autoconservación: “incluso los
animales salvajes huyen del dolor, temen a la muerte y evitan, con tanta rapidez
como pueden, todo lo que pueda romper la disposición de su vida. miembros y
dividen la unión de carne y espíritu de su composición armoniosa, porque ellos
[es decir, los animales salvajes] también alimentan y aprecian su carne. Porque
19
[enim] nadie aborrece su propia carne ". Es el deseo de autoconservación, y
no la búsqueda del placer, lo que él llama una "ley de la naturaleza" (naturae
20
lex). Así que la afirmación de Agustín en Confesiones 1.20.31 de que huyó del
dolor debe entenderse en el sentido de que evitó el dolor porque el dolor
presagia estados insalubres.
Maduración de la auto-afiliación: vínculos sociales

Cuando Agustín relata su adolescencia en los libros 2-6 de las Confesiones,
encontramos evidencia de que ha adoptado no solo la explicación estoica de
la autoconservación del individuo, sino también la idea de que la sociabilidad
es una consecuencia de la auto-afiliación. Según los relatos estoicos de
Cicerón y Hierocles, amamos a los demás porque nos amamos a nosotros
21
mismos. Auto-afiliación, también conocida como amor propio (de ahí que
"amor" signifique la disposición a cuidar de alguien), se extiende
instintivamente en primer lugar a los propios hijos, que literalmente son parte
de uno mismo a través de la herencia reproductiva. Agustín señala su
aceptación de este tipo de relatos al aludir al embarazo no planeado que se
produjo mientras vivía con su novia. Su observación (en Conf. 4.2.2) de que
cuando nace un niño, obliga a sus padres a amarlo (... quamvis iam nata
[proles] cogat se diligi) presenta su afecto particular por su hijo Adeodatus
como un ejemplo de un general , característica similar a la ley de la
reproducción humana, haciéndose eco del informe de Cicerón sobre la
afirmación estoica de que la naturaleza nos impulsa a amar a aquellos a
quienes hemos engendrado (apparet a natura ipsa ut eos quos genuerimus
amemus impelli).
Ellos [los estoicos] piensan que es importante entender que la

naturaleza engendra el amor de los padres por sus hijos ... Incluso
entre los animales se puede observar el poder de la naturaleza;
cuando vemos el esfuerzo que dedican a dar a luz y criar, parece
que estamos escuchando la voz real de la naturaleza. Así como es
evidente, por tanto, que de forma natural nos encogemos ante el
dolor, está claro que es la naturaleza misma la que nos impulsa a
amar a aquellos a quienes hemos engendrado. De ahí se sigue que
la atracción mutua [commendatio] entre seres humanos es también
algo natural. En consecuencia, el mero hecho de que alguien sea
un hombre obliga a otro hombre a no considerarlo un extraño ...
algunos animales grandes nacen para servirse solos, mientras
que ... las hormigas, abejas y cigüeñas hacen ciertas cosas por el
bien de los demás como bien. El comportamiento humano a este
respecto está mucho más vinculado.
(Fin. 3.62-3; trans. LS 57F,
enmendada)
Cicerón afirma aquí que el amor natural por el propio producto biológico, el
hijo, implica que la solidaridad con todos los seres humanos es natural. No es
obvio en
22
el pasaje de cómo esto sigue, pero la explicación complementaria de Hierocles
de los círculos familiares-sociales concéntricos de buena voluntad
23
afectiva establece pasos intermedios y comparte características con el relato
de Agustín sobre el amor humano en el Sermón 349, que estamos a punto de
considerar. Hierocles indica que el apego a otros se deriva de la auto-afiliación
del individuo. En su descripción metafórica, el punto central es la propia mente
(hêgemonikon), el primer “círculo” circundante es el cuerpo de uno, y los
siguientes recintos contienen a otras personas por grados de separación
reproductiva. Por tanto, los hijos, el cónyuge, los padres y los hermanos son lo
primero después de uno mismo; estos son seguidos por abuelos, primos, tías y
tíos, y sobrinos y sobrinas. Posteriormente están los vecinos locales, sucedidos
por miembros de la propia demócrata, polis y país natal; el círculo más externo
contiene a todos los demás seres humanos. Como deja claro este relato, los
lazos humanos surgen del parentesco, pero también de la proximidad, o
colaboración en proyectos de interés compartido (como en el caso de vecinos, o
miembros de la propia polis). Este último es la base de la amistad, definida como
"participación en los asuntos de la vida" (Diog. Laert. 7.124). Sin duda, debemos
entender que estas fuentes de afiliación se superponen: la proximidad y la
colaboración suelen sobrevenir los lazos familiares, y la posibilidad de intereses
compartidos requiere cierta similitud biológica (como mínimo, ser de la misma
especie).
En el Sermón 349, encontramos que Agustín no solo está de acuerdo con
la afirmación de Cicerón de que los seres humanos son como otros animales
al amar naturalmente a sus hijos, sino que también nombra objetos de amor
24
humano que corresponden a los enumerados por Hierocles: hijos, esposa,
padres, hermanos, parientes y vecinos:
Es absolutamente correcto para usted amar [diligere] a sus esposas,
amar a sus hijos, amar a sus amigos, amar a sus conciudadanos con
25
caridad humana [charitas ]. Todos estos nombres, como ve, implican un
vínculo de relación [necessitudinis vinculum] y el pegamento, por así
decirlo, de la caridad. Pero observará que este tipo de caridad se puede
encontrar también entre los impíos, es decir, entre los paganos […].
¿Quién de ellos, después de todo, no ama naturalmente a su esposa,
hijos, hermanos, vecinos, parientes, amigos, etc.? Entonces, este tipo de
caridad es humana. Entonces, si alguien se ve afectado por tal dureza
[crudelitate] que pierde incluso el sentimiento humano de amor
[humanum dilectionis effectum], y no ama [non amet] a sus hijos, no ama
a su esposa, no está en forma incluso para contarse entre los seres
humanos. Un hombre que ama a sus hijos no es por ello particularmente
digno de alabanza; pero el que no ama a sus hijos es ciertamente
reprochable, quiero decir, debe observar con quién debe tener
este tipo de amor [dilectio] en común; hasta las fieras aman
[amant] a sus hijos; las víboras aman a sus hijos; los tigres aman
a sus hijos; los leones aman a sus hijos. Seguramente no hay
ninguna criatura salvaje que no arrulle o ronronee suavemente
sobre sus crías. Quiero decir, si bien puede aterrorizar a los seres
humanos, aprecia [fovet] a sus crías […]. Así que un hombre que
no ama [amat] a sus hijos es peor que un león. Estos son
sentimientos humanos [humana sunt ista] y son lícitos.
(Serm. 349.2; cf. 349.7; traducción de Hill 1990-1997,
enmendada)
El término “legal” aquí recuerda el uso que hace Musonius Rufus del
mismo término para referirse a la categoría ética estoica “función propia”
en su Discurso 12 sobre las relaciones familiares, un punto al que
volveremos más adelante. Por el momento deberíamos prestar atención a
la afirmación de Agustín de que "quien no ama a sus hijos es ciertamente
culpable". Esto recuerda el argumento estoico de que nuestra capacidad
de saber que somos animales sociales (gracias a la capacidad conceptual
humana) es la fuente del deber de extender la afiliación a los demás:
debemos cuidarnos unos a otros, incluso cuando esto conlleve
26
dificultades.
Ahora, el respaldo de Agustín al "amor humano" en el Sermón 349, con sus
similitudes con los relatos estoicos de afiliación social, nos ayuda a resolver un
enigma sobre las Confesiones. A pesar de que constantemente presenta su
relación con su "concubina" como un simple arreglo conveniente para el
27
sexo, describe su separación definitiva de ella en términos desgarradores. “La
mujer con la que me acostaba habitualmente fue apartada de mi lado porque era
un obstáculo para mi matrimonio [concertado]. Mi corazón, que estaba
profundamente apegado, fue cortado [concisum] y herido, y dejó un rastro de
sangre ”(Conf. 6.15.25). Al principio, esto parece extraño en el contexto de las
Confesiones. El nivel educativo de esta mujer era indudablemente muy inferior al
suyo, por lo que no pudo conversar con ella sobre las cosas que le importaban:
cuestiones filosóficas sobre la naturaleza de Dios y el papel de Dios en el
cosmos, la teoría ética y la alta cultura. Dada esta disparidad, no podríamos
describir la relación como un romance, y Agustín deja en claro que no se parecía
en nada a sus intensas amistades intelectuales con Alypius, Nebridius y
Simplicianus, que complementó su búsqueda espiritual. Sin embargo, son estas
amistades las que consideró más determinantes de su identidad en el momento
en que escribió las Confesiones: eran parte de su búsqueda espiritual, que
culminó con el descubrimiento de la metafísica platónica. ¿Por qué, entonces,
debería presentar esta asociación sexual como una integración de esta mujer en
sí mismo, concibiendo la pérdida de ella como un corte de parte de su corazón o
de sí mismo?
Aparentemente se debe a la deuda de Agustín con la teoría estoica de la
oikeiôsis social. Su presentación tiene sentido si tenemos en cuenta que aunque
ella no fue
una compañera intelectual, era una “amiga” según la definición
específicamente estoica de amistad que se conserva en las fuentes griegas y
en Séneca. Como hemos visto, se dice que la amistad es una participación
en los asuntos de la vida; las fuentes indican que estos "asuntos" incluyen
cosas tan mundanas como comer juntos, sentarse uno al lado del otro en el
28
teatro o, en general, simplemente estar en la misma situación, aunque sólo
los virtuosos pueden ser "verdaderos" amigos. Cicerón sostiene que este tipo
de amistad “ordinaria y común” (vulgaris et mediocris) es una forma de auto-
29
afiliación natural (conciliatio), una afinidad por lo que es afín a uno mismo.
Entonces Agustín nos está diciendo que al tener un hijo con esta mujer y
30
participar en las actividades de una casa durante once años o más él había
hecho que ella se convirtiera en parte de él mismo, porque la apropiación
ocurre naturalmente cuando compartimos las actividades que componen
nuestra vida como animales sociales. Además, dado lo que dice en el
Sermón 349 sobre el amor humano, es probable que piense que habría sido
culpable de “dureza” (crudelitas) si no hubiera sentido el afecto por ella que
acompaña a las relaciones familiares.
Esta lectura se ve corroborada por la presencia del motivo de afiliación
en el análisis del vínculo con su madre, cuya ruptura también describe
31
Agustín como un doloroso corte o desgarro (dilaniari). Aquí, la etiología
que da de su herida es que el hábito de vivir con ella en el mismo hogar
(consuetudo simul vivendi), una consecuencia de su parentesco biológico,
había hecho que su vida formara parte de la suya (Conf. 9.12.30). De
hecho, parece que en las Confesiones, Agustín usa la terminología de
"corte" o "desgarro" del yo para referirse a la destrucción de un vínculo que
se formó por la apropiación de otros a través del parentesco, la proximidad
y / o la colaboración. en proyectos de interés compartido.
Las autocríticas de Agustín: impulsos distorsionados,

inmadurez social, fallas en las "funciones propias"
Hemos visto evidencia de que Agustín adoptó las teorías estoicas de la
oikeiôsis personal y social. Pero surgen dos enigmas cuando
consideramos cómo su aceptación básica de estos modelos es
coherente con sus autoevaluaciones morales en las Confesiones.
La primera pregunta se refiere a su evaluación de la niñez y la infancia. Por un
lado, Agustín se presenta como un típico bebé y niño pequeño, con los impulsos
naturales propios de su especie, como vimos anteriormente. Pero afirma en otra
parte de Confessions 1 que era innatamente perverso, impulsado a realizar muchas
acciones que eran autodestructivas y perjudiciales para las relaciones sociales.
Exactamente como puedo
natural los impulsos dan lugar a acciones que no se ajustan a las leyes
naturales de la auto-afiliación y la sociabilidad?
Un segundo acertijo se refiere a sus años de adolescencia. Agustín muestra
en el caso de su novia que él cree que es posible tener amores naturales o
“humanos” que surgen de relaciones que no son éticamente sólidas. Su
valoración moral de los actos centrales que componían su concubinato es
totalmente negativa. Esto plantea la pregunta: precisamente, en su explicación,
¿cómo puede surgir el amor natural a partir de relaciones o como resultado de
acciones que son moralmente incorrectas, dentro de una teoría normativa que
32
define el comportamiento ético como seguir leyes naturales?
Estas son las preguntas que debemos abordar ahora, comenzando
con una consideración de la crítica de Agustín a su infancia y niñez.
El argumento de las Confesiones 1 en su conjunto es que los impulsos
naturales prerracionales del bebé Agustín, aunque orientados hacia los objetos
adecuados para un ser humano (1.20.31), carecían de la automodulación que se
encuentra en los animales sanos. Eran "excesivos", buscando más de lo que su
naturaleza requería para la autosuficiencia y el desarrollo y, por lo tanto, con el
surgimiento de la responsabilidad moral más tarde en la infancia, se volvió
inmoderado e injusto. Agustín, el autor adulto, presenta su evidencia como
empírica y no se limita a su propio caso. Los niños pequeños generalmente son
"codiciosos" (ploranos) de comida y adulación innecesarias, incluso a expensas
de otros bebés que de hecho necesitan comida y atención (1.7.11). Además,
estos rasgos en los bebés no son pasajeros ni carecen de importancia, sino que
son indicativos de la cruda naturaleza humana, ya que los adultos hacen el
33
mismo tipo de cosas en contextos adultos. Las observaciones sobre los bebés
están destinadas a servir a su argumento modus tollens: si no hubiera
distorsiones psicológicas congénitas en los seres humanos, entonces no
necesitaríamos disciplinar a los niños pequeños; pero lo hacemos, entonces hay
(1.7.11). Agustín está haciendo tres cosas en las Confesiones 1.20.31 y 1.7.11,
entonces. Primero, está de acuerdo con los estoicos más que con los epicúreos,
presentando un modelo en el que los bebés están fundamentalmente orientados
hacia lo que sustenta la vida (nutrientes y la sociedad humana) más que hacia el
placer. En segundo lugar, sostiene que esta orientación natural es ahora
excesiva y que el exceso de indulgencia es contraproducente para la propia
naturaleza, lo que demuestra que la orientación natural debe haber sido
34
dañada. algo que los estoicos no advirtieron. En tercer lugar, muestra que el
surgimiento de la sociabilidad natural se ve empañado por la competitividad y los
celos que resultan del deseo excesivo de los individuos por los objetos
naturales.
Esta distorsión del impulso natural aparentemente tiene como base un mal
funcionamiento en la cognición prerracional. Recordemos que Agustín indicó en las
Confesiones 1.20.31 que el deseo bueno y natural de autoconservación depende de
la autopercepción proporcionada por el sentido interior. Aquí sugiere que la
aparición de
La propiocepción coincide con el comienzo de la autoafirmación
35
dominante. Evidentemente, piensa que el sentido del yo permite la
percepción errónea de que el yo es más importante de lo que realmente
es.
Entonces tenemos la respuesta a nuestra pregunta, ¿cómo pueden los
impulsos naturales dar lugar a acciones que no se ajustan a las leyes naturales?
El daño psicosomático al organismo humano sesgó su percepción no racional y,
en consecuencia, sus impulsos naturales se vuelven demasiado adquisitivos;
este vicio se ha transmitido de generación en generación a través de la
reproducción humana, por lo que es innato. Por tanto, los impulsos que los
humanos tienen "por naturaleza" (es decir, desde el nacimiento) no son
normativamente naturales.
Responder a nuestra otra pregunta, acerca de los vínculos naturales que de
alguna manera son poco éticos, exige una comprensión previa de cómo se
supone que el desarrollo intelectual humano guía la maduración en el esquema
estoico. Específicamente, depende de la distinción entre actuar irreflexivamente
sobre los impulsos naturales y vivir intencionalmente en armonía con la
naturaleza (la propia naturaleza y la naturaleza universal, siendo esta última
36
equivalente a la voluntad providencial de Dios). La posibilidad de pasar al
segundo modo de vida surge una vez que la razón se ha “completado” alrededor
37
de los catorce años. (Si las fuentes de Agustín no informaron las
demarcaciones de edad exactas, sí hablaron de la formación de conceptos que
comenzó algún tiempo después de la etapa de infans y describieron el desarrollo
38
posterior de las habilidades analógicas e inferenciales. ) Así que los
adolescentes pueden, en principio, volverse expertos en discernir los patrones
regulares en el mundo natural - las leyes providenciales generales por las cuales
Dios administra el cosmos - y en la conducta racional de las personas virtuosas
(Cicerón, Fin. 3.21). Debido a que los adolescentes pueden reconocer que
ciertos tipos de actos en general tienden a contribuir al bienestar humano
considerado tanto individual como colectivamente, se vuelven capaces de
realizar “funciones propias” (kathêkonta, officia). Una función propia es una
acción que tiene una justificación razonable (eulogos apologia, probabilis ratio)
porque es una actividad en sí misma (auto) adaptada a las constituciones
naturales (Diog. Laert. 7.107; Stob. 2.7.8; Fin. 3.58). La sabiduría, un logro
posterior, puede en principio alcanzarse a una edad avanzada, aunque rara vez
lo es (Séneca, Ep. 124.12). Los sabios tienen una disposición estable para
realizar "acciones correctas" (katorthômata, facta recta); estas se conocen como
funciones adecuadas “perfectas” porque se adaptan a las circunstancias
particulares, se realizan con la intención correcta y se realizan con conocimiento
39
de por qué son correctas. (Por el contrario, los necios pueden realizar
funciones meramente adecuadas que no son acciones correctas, haciéndolas en
40
circunstancias en las que deberían omitirse o por un motivo incorrecto. )
Que Agustín está midiendo su adolescencia contra este tipo de esquema
de desarrollo se sugiere cuando implica que durante mucho tiempo
No pudo avanzar a actuar en armonía con la naturaleza porque no estaba
prestando suficiente atención a lo que sucede por naturaleza. Apoya el modelo
crisipeano de moralidad como respeto por la propia naturaleza y conformidad
con el "orden" de Dios de la naturaleza en general, en los primeros libros de las
Confesiones (1.10.16, 3.8.15-16), afirmando que el vínculo social que El vínculo
natural que nos ata a Dios se rompe cuando no nos ajustamos al orden natural
establecido por Dios y administrado continuamente, es decir, el gobierno de Dios
41
sobre la ciudad cósmica. Por lo tanto, parece una deficiencia que "el orden
matemático racional de las cosas, el orden de las estaciones" y la previsibilidad
de los solsticios, equinoccios y eclipses, sobre los que había leído en libros de
filósofos, no adquirieron importancia en su vida. opciones hasta los veintitantos
años (Conf. 5.3.3-6). Estos elementos cosmológicos se encuentran en las
pruebas de Séneca de la providencia de Dios en Sobre la providencia (1.2–4) y
Preguntas naturales (16.1–3), y es aquí donde Agustín menciona a Séneca por
su nombre. El autodiagnóstico de Agustín, entonces, es que su desarrollo
42
filosófico-teológico-ético se retrasó, frenado por su distracción en las
mitologías religiosas poco sofisticadas a través de las cuales buscaba justificar
43
su inmoderación sexual.
La autocrítica aquí y en su juicio sobre su concubinato, que vamos a
examinar, es que su insensibilidad al orden natural divinamente
establecido lo hacía incapaz de identificar las funciones propias. Al
mismo tiempo, sus afiliaciones sociales eran simplemente espontáneas,
no estructuradas por la razón. A lo largo de su adolescencia no avanzó
hacia la sabiduría. En relación con las tres etapas de progreso de
Séneca, por ejemplo, su yo adolescente y veinteañero no logró pasar la
44
calificación inicial, porque tenía lujuria y miedo a la muerte.
Que este es el autodiagnóstico de su novia se puede ver cuando comparamos
su Sermón 349 sobre amores humanos, citado anteriormente, con su tratado
Sobre el bien del matrimonio, que comenzó inmediatamente después de
terminar las Confesiones. Las distinciones que Agustín hace en estas obras, así
como sus ejemplos y terminología, son sorprendentemente similares a la
aplicación de Musonius Rufus de la teoría estoica de las funciones propias al
45
caso de las costumbres sexuales. Musonius y Augustine dividen lo contrario a
46
la naturaleza (para phusin, contra naturam) de lo natural o lo "humano", y
luego dividir lo natural o humano en lo "legítimo" y lo "ilegítimo". Por actos
“legítimos” (nomima, kata nomon, legitima, licita), se refieren a lo “justificable”,
47
aquello que es defendible por la razón. Así, "legítimo" es otro nombre para
48
"función adecuada", y la "licencia" en cuestión es la conformidad con la ley
natural o común. Las relaciones sexuales dentro del matrimonio se dan como
ejemplo de un
49
acción natural o función adecuada. El fundamento aquí,
aparentemente, es que el acto que puede resultar en niños debe
realizarse dentro de un contexto que proporcione apoyo y educación a
50
largo plazo para los niños. Los actos "ilegítimos", pero no obstante
mínimamente naturales, incluyen el coito de un hombre con una
51
cortesana y el adulterio. Actos como estos tienden a realizarse "solo
en la clandestinidad y en secreto", según Musonius y Agustín, porque
52
son comúnmente reconocibles como ilegítimos.
Este análisis nos ayuda a comprender por qué Agustín le da tanta
importancia al hecho de que no estuvo casado con su pareja desde hace
mucho tiempo (Conf. 4.2.2). Él piensa que su relación con ella no llegó a
ser una función adecuada. Su estado mental al entrar en el enlace carecía
de sabiduría práctica (inops prudentiae, Conf. 4.2.2), lo que significa que
no reconoció qué acciones eran defendibles por la razón y cuáles no.
Además, Agustín indica que lo correcto para alguien de su inclinación
intelectual era renunciar por completo al matrimonio para vivir la vida
53
ascética de un filósofo (Conf. 6.14.24; cf. 8.11.27, 8.12.30). Entonces,
casarse con su novia no habría sido una acción correcta, dado su papel en
el ordenamiento providencial del universo, a pesar de que el matrimonio es
54
en general una función adecuada.
Así, Agustín presenta su yo adolescente como si siguiera sin pensar los
impulsos naturales, en lugar de vivir intencionalmente de acuerdo con el orden
natural establecido por Dios. Y ahora conocemos su respuesta a la pregunta,
¿cómo puede el amor natural surgir de las relaciones y como resultado de
acciones que son moralmente defectuosas, es decir, que no están en
conformidad con la naturaleza? En las primeras etapas del desarrollo, lo que la
ley natural requiere de los humanos es que sigan sus impulsos naturales básicos
dados por Dios, como otros animales. Con el surgimiento de la agudeza mental,
sin embargo, lo que es natural para ellos es usar su razón para transformar el
55
impulso en un arte de vivir. Esto significa seleccionar objetos naturales con
atención al contexto. Las colaboraciones meramente naturales, realizadas sin
tener en cuenta las circunstancias relevantes o sin un motivo bien razonado, no
serán adecuadas ni moralmente correctas; pero, no obstante, crearán vínculos
socio-afectivos análogos a las afiliaciones grupales experimentadas por
animales sociales no racionales.
Conclusiones
La deuda de Agustín con la teoría psicológica y ética estoica era considerable,
incluso cuando trató de mejorar la explicación de los estoicos sobre la condición
humana. Esto se desprende de las Confesiones, donde emplea conceptos de
auto afiliación, autopercepción, sociabilidad, maduración y razonamiento ético
que
encontró en sus fuentes estoicas. Aunque creía así que la explicación básica de
los estoicos sobre los seres humanos como animales sociales racionales era
sólida, Agustín pensó que su incapacidad para ver que nacemos disfuncionales
era ingenua (De civ. D. 19.4) y, en consecuencia, desarrolló su propia
explicación de lo natural. bondad humana estropeada por heridas heredadas.
Pero articuló esto en términos del marco psicológico que encontró en sus
fuentes estoicas. En consecuencia, aprovechó la psicología estoica para ir más
allá de la explicación mítica maniquea de los trastornos que notó dentro de sí
mismo y en la sociedad (Conf. 5.10.18), reemplazándola con una explicación de
la autoconciencia y el impulso sesgado por el daño psicosomático. Es en su
autobiografía filosófica donde Agustín articuló más a fondo esta antropología
estoica revisada:
Notas
1 Las abreviaturas de las obras citadas de Agustín son las siguientes: Conf., Confessiones; C. Faust,
Contra Faustum Manichaeum; C. Iul., Contra Iulianum; De bono coniug., De bono coniugali; De civ. D.,
De civitate Dei; De dial., De dialectica; De doct. Cristo., De doctrina Christiana; De Gen. ad litt., De
Genesi ad litteram libri duodecim; De lib. arb., De libero arbitrio; De mag., De magistro; De quant. anim.,
De quantitate animae; De serm. Dom. en monte, De sermone Domini en monte; De Trin., De Trinitate;
De vera relig., De vera religione; Div. quaest., De diversis quaestionibus; Enarr. en Ps., Ennarrationes in
Psalmos; Ep., Epistulae; Retract., Retractationes; Serm., Sermones.
2 Conf. 1 = infantia y pueritia (para Agustín, la transición a pueritia ocurre con la adquisición del habla, que
es distinta de la mera imitación de palabras y frases, Conf. 1.8.13); Conf. 2-6 = adulescentia, que
comienza con la pubertad. La edad adulta joven (iuventus) aparentemente comienza a los 30 años
(Conf. 7.1.1). Cf. De vera relig. 26,48. De los textos enumerados en O'Donnell 1992: 2.56, Varro in
Servius on Aen. 5.295 se parece más a Agustín y Séneca al comenzar desde la infantia (aunque las
características de las edades no se describen con detalle); cf. también Varro, Ling. 6.7.52.
3 Hultgren (1939: 237ff., 251ff.) Y Holte (1962: 239) prestaron cierta atención a la teoría de la oikeiôsis en
Agustín, pero no en las Confesiones. Hadot (1968) y O'Donovan (1980) mencionan la teoría de oikeiôsis
en la Conf. 1,20,31; consulte la nota 9 a continuación. Evidentemente, hay neoplatonismo en las
Confesiones (metafísica y teoría del eros; cf. Byers 2013: 49-53), pero sería un error suponer que el
texto, por tanto, no contenía estoicismo, o sólo adulterado. Con respecto a la filosofía "cristiana",
Agustín nos dice que lo que obtuvo del cristianismo fue la idea de que la gracia resultante de la
encarnación es medicinal para la debilidad de la voluntad (Conf. 7.19.25, 7.21.27) (NB no es su
psicología filosófica o metafísica). Sobre el estoicismo en los últimos libros de la Conf.,
Ver Byers 2013: 23–54, 78, 153, 172–206; Ekenberg 2014: 30–1, 35–6; O'Daly 1981.
4 En Conf. 6.16.26, Augustine informa haber discutido de finibus bonorum et malorum con
sus amigos. Esto es una referencia a la obra de Cicerón (cf. De civ. D. 9.4), o al De
philosophia de Varro (cf. De civ. D. 19.1).
5 Por ejemplo, De philosophia de Varro; Gordo de Cicerón, porción perdida; véase Courcelle 1969: 192–4
n. 201, Solignac
1958 y Betagh 2010: 37 sobre el uso de otras doxografías por parte de Agustín.
6 C. Faust. 21.5 (cf. Cicerón, Fin. 3.4.16; Séneca, Ep. 121.14-17, 121.21, 121.24). Agustín repite aquí
Efesios 5:29 (“Nadie odia su propia carne”), pero usa terminología técnica del estoicismo (según Cicerón
y Séneca) para explicarlo. Para "animal mortal racional", véase, por ejemplo, De quant. anim. 35,47;
De mag. 8; De dial. 9,17; De civ. D. 8,4, 9,13, 16,8; De Trin. 7,4, 15,7; Serm. 358,3; Enarr. en Ps.
29.2.2; De serm. Dom. en monte 2,51; cf. Cicerón, Acad. 2 (= Lucullus) .7,21; Séneca, Ep. 58,14, 41,8.
7 C. Faust. 21,7; cf. Séneca, Ep. 121.10-17 (constitutio for sustasis); Cicero, Fin. 3.5.16 (estado).
8 De Trin. 14.14.18. Cf. De civ. RE. 19.4.
9 “Tunc… meamque incolumitatem… curae habebam, custodiebam interiore sensu integritatem sensuum
meorum inque ipsis parvis parvarumque rerum cogitationibus veritate delectabar. falli nolebam, memoria
vigebam, locutione instruebar, amicitia mulcebar, fugiebam dolorem, abiectionem, ignorantiam ”. Todas
las traducciones de la Conf. son de Chadwick 1991, a menudo modificadas. Hadot (1968: I 292 n. 1)
señala una frase que he dejado fuera de mi cita: “En ese momento [es decir, la infancia], yo existía, vivía
y pensaba, y cuidé mi autoconservación, una huella de tu unidad trascendente de donde derivé mi
existencia ". Hadot ve esto como una "transposición del estoicismo" articulado por primera vez por
Marius Victorinus. Según Hadot, Victorinus aplicó la doctrina estoica de oikeiôsis a Dios Padre, cuando
afirmó que Dios "vela por sí mismo" (semet ipsum custodire). A partir de este único ejemplo de
custodire, no creo que podamos concluir que Victorinus concibiera a Dios en términos de oikeiôsis.
Victorino podría, en cambio, estar refiriéndose a la idea neoplatónica de que el Uno tiene una simple
conciencia de sí mismo como posesión de sí mismo (echein heauto), sin dualidad de sujeto y objeto
(Enn. III 9. 9, VI 7. 39). Además, Agustín no usa el término custodio, o cualquier término para
"autoconservación", para describir a Dios. En esta frase de la Conf. 1.20.31, Agustín simplemente está
haciendo una analogía entre Dios, que es una unidad metafísica, y los mortales, que se mantienen en el
ser comiendo, evitando a los depredadores, etc. El animal lo hace siguiendo una inclinación natural que
le ha dado Dios. O'Donovan (1980: 50) supone incorrectamente que por "unidad oculta" Agustín se
refiere a la condición humana original antes de la caída. También afirma que Agustín se desvía de la
antropología estoica al decir que el ser humano tiene un impulso de "vivir en esta intimidad / unión
[coniunctio] de cuerpo y alma". Pero los estoicos sostenían que el ser humano es una mezcla completa
de cuerpo y alma; esto podría describirse plausiblemente como una unión. La verdadera diferencia entre
Agustín y los estoicos está en la metafísica del alma: Agustín piensa que el alma es inmaterial,
los estoicos creen que es material. Pero eso es irrelevante para la oikeiôsis como teoría
psicológica.
10 Séneca, Ep. 82.15, 121.17, 121.20–1; Cicerón, Off. 1.4.12.
11 En sus afirmaciones sobre el objetivo natural de la vida humana, tanto los estoicos como los
epicúreos citaron el comportamiento de los bebés, que, al igual que los animales salvajes, se
pensaba que eran "la voz de la naturaleza" porque eran anteriores a la inculturación. Véase,
por ejemplo, Fin. 1.9.30, 2.10.31–2; Brunschwig 1986: 118-29 passim.
12 Como señala Inwood (2007: 342), el punto de Séneca aquí es que incluso el hedonista debe admitir que
el placer se busca por el bien de uno mismo, es decir, hay una orientación más fundamental para la
constitución de uno.
13 De manera similar para el placer estático (ver nota 12).
14 Aleta. 3.5.16; Séneca, Ep. 121.11-14. La idea aquí es que actividades como evitar una
amenaza o buscar comida requieren ser conscientes de que una amenaza es una amenaza
para uno mismo y que la comida es comida para uno mismo, lo que requiere la comparación
de los objetos detectados con la propia constitución. Brittain (2002: 263ss.) Habla de "cuasi-
conceptos". “Constitución” significa su elemento gobernante (hêgemonikon, animus) en
relación con su cuerpo (Séneca, Ep. 121.14). ¿Cuál es el sujeto continuo o el yo en este relato
(cf. Inwood 2007: 341-2)? Es el hegemonikon junto con el cuerpo, es decir, el organismo como
un todo; el hegemonikon gobierna continuamente el cuerpo, pero la forma en que lo hace (la
"constitución") difiere en las distintas etapas de desarrollo.
15 La afirmación de Agustín de que esto surgió después del nacimiento no lo compromete
necesariamente con la posición antioqueana en lugar de la estoica (ver Inwood 1984:
170-1; Ramelli 2009: 40). Parece creer que la percepción de los sentidos y miembros
particulares está presente desde el nacimiento (De lib. Arb. 2.4.10, necesse est etiam
sentiat se videre dum videt; cf. Séneca, Ep. 121.12; Hierocles, El. Eth. 6.1 –9; y comparar
la Conf. 1.6.7 con Hierocles, El. Eth. 5.55), mientras que la propiocepción general se
activa con el desarrollo posterior del cuerpo.
16 Los textos dados por O'Daly 1987: 103–4 de Plotinus (y Porphyry) no son relevantes, después de una
inspección detallada. Por ejemplo, cuando Plotino aborda la reflexividad (Enn. IV 5. 5, 8. 8, V 3. 2) está
hablando de la
parte perceptiva del alma que percibe el cuerpo, o de una percepción del propio deseo, mientras que
Agustín habla del sentido interior que percibe la vida o las experiencias sensoriales del animal, y no
menciona la reflexividad del deseo. De nuevo, Enn. IV 7. 6 aborda la función combinativa del sentido
común, que Agustín no menciona. En De lib. arb. Agustín atribuye tanto la percepción de los sensibles
comunes como la autopercepción que sirve a la autoconservación al sentido interior; la mención de los
sensibles comunes impulsa a O'Daly 1987: 102 a considerar la relevancia de un “sentido común”
aristotélico (cf. Toivanen 2013: 370). Más pertinente es el informe de Aecio, “los estoicos llamaron al
sentido común un toque interior, de acuerdo con el cual nos percibimos a nosotros mismos” (en Stob.
1.50.6); cf. Agustín, De quant. anim. 33,71: "El alma se atiende a sí misma en el contacto ... acepta y
desea aquellas cosas que están de acuerdo con la naturaleza de su cuerpo". Mientras que el "toque"
interno para los estoicos implica materialismo (así Hierocles, El. Eth. 3.55), Agustín evidentemente
retuvo este lenguaje del "tocar" como metáfora.
17 Diog. Laert. 7,85–6; Séneca, De vita beata 9.1-2. En resumen, el razonamiento estoico
contra el argumento de la cuna a favor del hedonismo fue que es imprudente inferir, por
ejemplo, del llanto de los bebés cuando sienten el dolor del hambre, que el objetivo
natural de los bebés es el dolor contradictorio (la ausencia de dolor, el placer estático). o
contrario (placer cinético); porque si uno de estos fuera el objetivo natural, entonces darle
anestesia o azúcar al bebé hambriento sería poner al bebé en su estado natural; pero, de
hecho, el bebé al que simplemente se le da placer morirá por falta de nutrientes; esto nos
dice que lo que lloraba el bebé no era placer sino nutrientes; por lo que el objetivo del
animal es una condición saludable, no el placer.
18 Conf. 10.31.44, adiungit se tamquam pedisequa periculosa iucunditas; cf. De civ. D. 19.1,
Conf. 10.35.54, 10.35.57. Pace Miles 1991: 20, 37.
19 C. Faust. 21.7 (trad. Teske 2007, enmendada). Cf. C. Faust. 21,5, 21,14; Enarr. En Ps.
99,5, 148,3 (compárese Agustín, utilia sumendi, con Séneca, Ep. 121.21, ad utilia
impetus); De quant. anim. 33,71; De lib. arb. 3.23.69–70.
20 C. Faust. 21.5, cf. 21,7.
21 Por ejemplo, Cicero, Fin. 3.5.16: se diligere = sibi conciliari; Séneca, Ep. 121.24: conciliatio
et charitas sui; Gellius, NA 12,5,7; cf. Hierocles El. Eth. 9.1-10.
22 Para una discusión de este problema, véase, por ejemplo, Blundell 1990: 223ss .;
Engberg-Pedersen 2006 - y sus referencias.
23 El. Eth. 9,1 a 10: sterktikos; Hierocles en Stob. 4.84.23: eunoia.
24 Tenga en cuenta que el Serm de Agustín. 349 difiere esencialmente del relato antioqueño en Fin. 5.65
(que de otro modo podría haberse considerado la fuente) en la medida en que no se refiere a la justicia.
25 Cf. Séneca, Ep. 121.24, charitas. Por tanto, sería un error suponer que el término "caridad"
en sí mismo indica un sentido de amor al prójimo únicamente cristiano y no estoico.
26 Aleta. 3.19.64, 3.20.68; Hierocles en Stob. 4,84,23; cf. Vogt 2008: 103 y siguientes. Pace
Striker 1991: 58, esto no se concibe como cambiar la autorrealización por el bienestar del
grupo. El bien común se busca como el bienestar del individuo racional, ya que (a) el
individuo es una parte integral del todo y depende del todo para su propio desarrollo, y (b)
es razonable tratar a los demás como a sí mismo, dado que que tienen la misma
naturaleza que uno mismo.
27 Conf. 4.2.2, 6.5.15. Agustín caracteriza esta relación como un concubinato temporal: el
plan siempre fue que él se casara y tuviese su familia “oficial” con otra persona. Es de
suponer que esta mujer tenía un estatus social inferior al suyo.
28 Diog. Laert. 7,124; Séneca, Ep. 48,2–3; Cicerón, Amic. 5,19; Hierocles, El. Eth. 11.15-20.
29 Amic. 5.19-20, 21.81, 8.27, 9.29. Cf. Weiss 2014: 135–7.
30 Desde los dieciocho o diecinueve hasta los veintinueve o treinta. (Adeodatus tenía
dieciséis años en On the Teacher [Conf. 9.6.14], escrito en 389 [Retract. 1.12], por lo que
la asociación data de al menos 373. La separación ocurrió en 384 o 385 [Conf. 6.11.18] .)
31 Conf. 4.7.12 y 9.12.30 respectivamente; cf. Conf. 6.15.25.
32 Agustín (cf. Diog. Laert. 7.88; Cicerón, Nat. D. 1.14.36) piensa en la ética como conformidad con la ley
natural o común, por ejemplo, C. Faust. 15.7, De Gen. ad litt. 9.17, div. quaest. 53.1-2, Ep. 157.3.15.
33 Conf. 1.19.30 ad fin. Querer más de lo necesario es un “deseo ilegítimo”, lo que significa que
excede los límites de la ley natural (Conf. 1.18.29, 2.2.4, 2.3.8). Está claro que la Conf.
1.19.30 está en deuda con Séneca, Constant. 12.2. Pero al concluir que existe un trastorno
congénito en los seres humanos, es evidente que Agustín se aparta de los estoicos. Si bien
Séneca a veces dice que los bebés están destinados a cometer delitos, lo atribuye a un
condicionamiento social defectuoso.
34 Como resultado del pecado original (Gen 3: 6).
35 Conf. 1.6.8 seq. Contraste Conf. 1.6.7 (antes de la propiocepción), donde dice que sus
impulsos estaban perfectamente moderados.
36 Séneca, Ep. 107,7-12 (citado por Agustín, De civ. D. 5.8); Aleta. 3,45, 3,21; Diog. Laert.
7,86–8; Striker 1991: 4-7.
37 En los seres humanos, la experiencia sensorial repetida conduce a la formación de
conceptos básicos (prolêpseis) alrededor de los siete años (Aetius, 4.11.1–4; los textos en
SVF 1.149; Jackson-McCabe 2004: 327–41). La razón se “completa” mediante el uso
cada vez más sofisticado de operaciones racionales como la analogía, la comparación, el
contraste y la inferencia a los catorce años (SVF 1.149; Diog. Laert. 7.52-4; cf. Inwood
1984: 72-4).
38 Séneca, Ep. 120,4–5, 121,11–12; Cicero, Fin. 3,21, 3,33.
39 Cicero, Fin. 3,21; Diog. Laert. 7.87, 7.109-10.
40 Diog. Laert. 7,108–9; Aleta. 3,59, 3,20, 3,58–9; Filón, De cherubim 14-15; White 1978: 111-15.
41 Conf. 3.8.15. Cf. los repetidos epítetos de Dios: ordinator rerum omnium naturalium (Conf.
1.10.16, 4.3.4, cf. 3.8.16); administrans (Conf. 6.5.7, 7.1.2, 7.6.8; cf. administrare en
Cicero, Nat. D. 2.30.75 seq. y dioikein en Chrysippus, Diog. Laert. 7.87); moderator
universitatis (Conf. 7.6.10). Véase también el énfasis en la providencia en Conf. 5.6.11,
5.7.12, 5.8.14, 5.8.15, 5.9.16, 5.9.17, 5.13.23; y compare Conf. 1.10.16, 3.8.16, 6.7.12 con
Cleantes en Séneca, Ep. 107.11 (citado por Agustín, De civ. D. 5.8).
42 De ahí sus autoacusaciones de impiedad al no reconocer el orden natural providencial, por
ejemplo, Conf. 7.6.8. Cf. su (¿compensatoria?) insistencia en Dios como administrador a lo
largo de los primeros libros de las Confesiones: ordinator rerum omnium naturalium (Conf.
1.10.16, 4.3.4, cf. 3.8.16); administrans (Conf. 6.5.7, 7.1.2, 7.6.8; cf. administrare en Cicero,
Nat. D. 2.30.75 seq. y dioikein en Chrysippus, Diog. Laert. 7.87); moderator universitatis (Conf.
7.6.10); Conf. 5.6.11, 5.7.12, 5.8.14, 5.8.15, 5.9.16, 5.9.17, 5.13.23; y compare Conf. 1.10.16,
3.8.16, 6.7.12 con Cleantes en Séneca, Ep. 107.11 (citado por Agustín, De civ. D. 5.8).
43 Conf. 5.10.18 sobre maniqueísmo; cf. Conf. 4.3.4–6 sobre astrología. Como lo presenta Agustín, hasta
este punto no estaba fuertemente motivado por un interés científico / filosófico en la cosmología o la
astronomía como tal, sino que se sintió atraído por estas mitologías cosmológicas porque estaba
buscando una respuesta al problema del mal en el sentido de una explicación exculpatoria por sus
propios actos de maldad.
44 Séneca, Ep. 75,8-15; Agustín, Conf. 4.6.11 seq.
45 Los paralelos detallados sugieren que Agustín conocía este tratado en una traducción
latina o paráfrasis. Sobre el relato del matrimonio de Oikeiôsis y Musonius, véase Gill
2000: 601–3.
46 Agustín, C. Iul. 5,17; Conf. 3.8.15; Musonius, fr. 12; cf. Cicero, Fin. 3,18, Nat. D. 2.134 seq.
47 Musonius: nomizein dikaia; cf. Agustín, Serm. 349.3: lo que no es condenable por la
razón, ratione damnabile.
48 Agustín, De bono coniug. 16.18: licitum, officium; cf. De Gen. ad litt. 15.12.31: licitos mores.
49 Musonius, fr. 12; Agustín, C. Iul. 5.17, Serm. 349.3, De bono coniug. 3.3–6.6, 16.18, Conf.
4.2.2 (coniugium legitimum).
50 Musonius, fr. 12; Conf. 4.2.2, 6.12.22.
51 Musonius, fr. 12; Agustín, Serm. 349.2–4, cf. 51.21.
52 Musonius, fr. 12; Agustín, Serm. 349,4.
53 Para un relato de cómo finalmente se sintió motivado para adoptar este estilo de vida,
consulte Byers 2013: 37–9, 172–85.
54 De manera más general, piensa que el matrimonio como una "acción correcta" requeriría
"amor divino" además del "amor humano", es decir, amar a Dios más que al cónyuge,
amar a Dios en el cónyuge y querer que el cónyuge ame a Dios (Serm 349,7).
55 Cf. Diog. Laert. 7,86; Varro en Augustine De civ. D. 19,3; Séneca, Ep. 121,16; Cicero, Fin. 3.20–1.
Otras lecturas
C. Brittain, “Percepción no racional en los estoicos y Agustín”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 22 (2002):
253–308, contiene un análisis de la referencia de Agustín al “sentido interior” en City of God. S. Byers,
Perception, Sensibility, and Moral Motivation in Augustine: A Stoic-Platonic Synthesis (Nueva York: Cambridge
University Press, 2013) es un estudio del compromiso de Agustín con la epistemología estoica, la teoría de la
acción y la ética de la virtud, con respuestas a Sorabji ( 2000). Con respecto al conocimiento de Agustín de la
teoría estoica de los "decibles" (lekta), véase AA Long, "Stoic Linguistics, Plato's Cratylus, and Augustine's De
Dialectica", en D. Frede y B. Inwood (eds), Language and Learning (Cambridge: Cambridge University Press,
2005), págs. 36–55. G. O'Daly, Filosofía de la mente de Augustine (Berkeley y Los Ángeles: University of
California Press, 1987), es un estudio centrado principalmente en el compromiso de Agustín con el platonismo,
pero con alguna referencia al estoicismo. Véase también G. O'Daly, “Augustine on the Measurement of Time:
Some Comparisons with Aristotelian and Stoic Texts”, en su Neoplatonism and Early Christian Thought
(Londres: Variorum Publishing, 1981), págs. 171–9. J. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized (Cambridge:
Cambridge University Press, 1994) es un estudio exhaustivo de Agustín, con secciones sobre el conocimiento
de Agustín de la lógica estoica. R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian
Temptation (Oxford: Oxford University Press, 2000) contiene una sección sobre Agustín. Algunas
comparaciones con los textos aristotélicos y estoicos ”, en su Neoplatonism and Early Christian Thought
Temptation (Oxford: Oxford University Press, 2000) contiene una sección sobre Agustín. Algunas
comparaciones con los textos aristotélicos y estoicos ”, en su Neoplatonism and Early Christian Thought
Temptation (Oxford: Oxford University Press, 2000) contiene una sección sobre Agustín.
Referencias
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Co.
5
Boecio y el estoicismo
Matthew D. Walz
Alrededor de 422, debido a acusaciones de traición, Boecio fue encarcelado por

Teodorico, rey de los ostrogodos, y condenado a muerte. Unos años más tarde
fue ejecutado, un final indecoroso para un hombre dedicado al aprendizaje y al
bien público. Cuando era un joven erudito, tenía grandes planes para traducir
todos los diálogos de Platón y los tratados de Aristóteles al latín, ¡además de
1
comentarios! Como político, abrazó ideales inspirados en los libros que había
estudiado, especialmente República de Platón. Sentado en la cárcel, sin
embargo, y condenado a muerte, Boecio estaba enfermo de dolor, sus proyectos
inconclusos y sus altos ideales solo exacerbaban su dolor.
¿Es demasiado descabellado imaginar que en esta situación, Boecio
anhelaba enfrentarse a su grupo más como un estoico, sin problemas,
objetivo, autosuficiente? Esto puede parecer poco probable, dadas las críticas
que lanza a los estoicos en obras escritas antes de su encarcelamiento. Pero
frente a la muerte, Boecio encuentra un lugar para el estoicismo en la vida. Lo
vemos en la obra magna que escribió durante su encarcelamiento, el
Consuelo de la Filosofía, que narra un diálogo entre el Prisionero (es decir,
Boecio como personaje de su propia obra) y la Filosofía, una misteriosa dama
que se le aparece en su celda. Bajo su cuidado, el Prisionero se recupera del
dolor logrando una actitud estoica, una etapa crucial en su convalecencia,
aunque traspasa en el camino hacia la plena salud intelectual. Y entonces,
En la Consolación, entonces, Boecio llega a un doble juicio - una “revisión
mixta” - del estoicismo. Que sigue siendo crítico con el estoicismo es evidente en
las primeras páginas. Cuando aparece la Filosofía por primera vez, su ropa se
describe como hecha jirones; porque “las manos de ciertos hombres violentos
rasgaron este manto y se llevaron las porciones pequeñas que cada uno pudo”
(Cons. 1.1, 23-24). La filosofía recuerda su propia persecución, especialmente
en las personas de Sócrates y Platón, que la vistieron bellamente con valiente
perseverancia. Desde entonces, sin embargo, la Filosofía ha
no le fue bien:
Después de [Platón], las multitudes de epicúreos y estoicos y el

resto, cada uno por su parte, luchaban por ir a capturar su herencia
y por arrastrarme gritando y resistiendo, como si yo fuera parte de
su botín. Al hacerlo, rasgaron esta prenda que había tejido con mis
propias manos, y se fueron con pequeños pedazos que le habían
arrebatado, creyendo que todo yo se había ido con ellos. Debido a
que se vieron algunos rastros de mi atuendo en estas piezas, su
imprudencia me consideró como su pariente, y no pocos de ellos se
desviaron en los errores de la multitud profana.
(Contras. 1.3, 21-
30)
Los estoicos confunden una pequeña parte del manto de la filosofía con
la totalidad de ella. En lugar de poseer la plenitud de la filosofía, como lo
hicieron Platón y Aristóteles, los estoicos poseen sólo una parte de su
2
apariencia. El estoicismo es filosóficamente superficial e incompleto.
Sin embargo, esta severa interpretación del estoicismo debe matizarse a
la luz de un pasaje posterior del Libro 1, en el que la Filosofía relata cómo
no solo los filósofos griegos sufrieron por ella, sino también los romanos.
Los tres romanos que ella nombra, Canio, Séneca y Sorano, eran todos
estoicos (Cons. 1.3, 31-7). Las piezas de su prenda que le arrebataron
fueron suficientes para afrontar la adversidad bajo la tiranía de una manera
3
ejemplar. Algo en el estoicismo, entonces, puede fortalecer a los seres
humanos en tiempos de angustia.
Esta revisión mixta tiene sentido en la Consolación; pues allí el
estoicismo se presenta como una etapa necesaria dentro del desarrollo
filosófico del Prisionero. Aunque sea superficial e incompleto, también es
indispensable. Esta caracterización dual, además, ilumina la crítica de
4
Boecio al estoicismo en obras anteriores; porque nos ayuda a ver a qué
apuntan en última instancia esas críticas, a saber, la superficialidad
filosófica y la incompletitud del estoicismo, que se compara mal con el
pensamiento expansivo y multidimensional que Boecio encuentra en
Platón y Aristóteles.
En lo que sigue exploramos cronológicamente las obras de Boecio para
dilucidar su doble juicio del estoicismo. Comenzando con referencias a los
5
estoicos en sus obras lógicas y luego volviendo a la Consolación, delineamos
los contornos inteligibles del estoicismo como lo ve Boecio, incluido el ímpetu
positivo que el estoicismo proporciona hacia una aprehensión filosófica de la
realidad, así como su insuficiencia innata para alcanzar la medida completa de
sabiduría disponible para nosotros.
a través de la investigación filosófica.
La crítica de Boecio al estoicismo en sus comentarios

lógicos
El objetivo principal de Boecio en sus obras de lógica es transmitir la
tradición aristotélica de la lógica. En consecuencia, dedica poco tiempo a
explicar la lógica estoica. Claramente, está familiarizado con la lógica
6
estoica, y le falta gran parte de ella. Los estoicos aparecen explícitamente
en cinco obras escritas antes de la Consolación: sus dos comentarios
7
sobre Isagoge de Porphyry, su comentario sobre las categorías de
Aristóteles, su segundo comentario sobre la interpretación y su comentario
sobre los temas de Cicerón. Pasamos por alto los dos comentarios sobre
el Isagoge, ya que en ellos menciona a los estoicos solo para dejarlos de
8
lado. Explorar pasajes relevantes de las otras tres obras saca a la luz las
9
deficiencias filosóficas que Boecio percibe en el estoicismo.
En su comentario sobre las Categorías de Aristóteles, Boecio alude a los
estoicos en algunas ocasiones, aunque no explica sus posiciones en detalle. El
contexto en el que menciona a los estoicos y la base de sus desacuerdos con
ellos sugieren lo que está en la mente de Boecio. Cada referencia a los estoicos
aparece en sus comentarios sobreCapítulo 10, donde Aristóteles distingue varios
tipos de opuestos. Boecio comenta que los peripatéticos y los estoicos tienen
opiniones diversas sobre los opuestos, especialmente en cuanto a si “opuesto”
es unívoco (es decir, si se puede definir de una manera única que cubra todos
los casos de oposición; en Cat. 4, 264C-D). Según Boecio, los peripatéticos
siguen correctamente a Aristóteles al distinguir diferentes tipos de oposición,
mientras que los estoicos, a pesar de su longilocuencia con respecto a las
cuestiones lógicas, renuncian a tal distinción en favor de una noción simplificada
de oposición.
Boecio recuerda el relato de los estoicos sobre la oposición al discutir la
contradicción más adelante en el capítulo. Alude críticamente a la explicación
estoica de la virtud y el vicio como contrarios que carecen de una condición
intermedia. Según los estoicos, los "indiferentes" se sitúan entre la virtud y el
vicio como cosas abiertas al uso virtuosa o viciosa, como la riqueza, el poder,
la belleza y cosas por el estilo. El relato de los estoicos encaja con otra
posición suya que señala Boecio, a saber, que la virtud es conocimiento (En
Cat. 4, 277A). En consecuencia, uno sabe lo que es correcto hacer con los
indiferentes o no: el último es una condición virtuosa, el primero es una
condición viciosa. Boecio cree que tal cuadro carece de matices suficientes.
entendido. Como el frío y el calor, la virtud y el vicio son
verdaderamente opuestos. Sin embargo, así como la tibieza se
interpone entre el calor y la frialdad, ciertas disposiciones se interponen
entre la bondad y la maldad o la justicia y la injusticia, incluso si
carecemos de nombres para estas condiciones intermedias (En Cat. 4,
268B-269A).
Pero, ¿por qué abordar un tema de psicología moral en un comentario sobre
10
una obra lógica? Aquí dejamos de lado cualquier intento de responder esta
11
pregunta de manera completa. Basta para nuestros propósitos reconocer que
los estoicos están directamente en la mente de Boecio en la medida en que su
cruda explicación de la oposición oscurece la contrariedad de la virtud y el vicio.
En lugar de comenzar con la realidad patente de las disposiciones morales
intermedias - por no mencionar las condiciones naturales intermedias, como la
tibieza - y desarrollar la lógica de la contrariedad de las mismas, los estoicos
imponen una noción de oposición de una u otra en la realidad moral, ignorando
así los matices del carácter humano. Los estoicos, en otras palabras, "lógicizan"
la realidad comprimiéndola en categorías simplificadas. Desde la perspectiva de
Boecio, este enfoque es superficial; se detiene en el mero hecho de nombrar la
virtud y el vicio como opuestos y no capta la variabilidad inteligible que se puede
descubrir en nuestra experiencia. La función de la lógica no es imponer
categorías a la realidad, sino permitir que la realidad se manifieste más
claramente adaptando nuestro pensamiento y hablando precisamente a sus
contornos inteligibles. De ahí que Boecio rechace sistemáticamente la tendencia
a la lógica de los estoicos en favor del realismo matizado de la lógica aristotélica.
12
En su segundo comentario sobre la interpretación, Boecio llama la atención
sobre otro problema del pensamiento estoico, a saber, la incapacidad de
distinguir adecuadamente entre cognición sensible e intelectual y, en
consecuencia, no desplegar esta distinción para explicar la significación del
lenguaje humano. Los estoicos parecen hablar metafóricamente acerca de cómo
en el pensamiento humano una forma se imprime en cera o se cincela en
mármol o se escribe en papel (2 In Periherm. 1.1, 33,20-35,21), y sin embargo,
¿cómo son estas descripciones metafóricas si el ¿Los estoicos no distinguen
esencialmente entre cognición sensible e intelectual? Boecio es consciente de
que este desacuerdo va más allá de la significación y concierne al conocimiento
humano en general; pues tiene que ver con la capacidad del intelecto para
conocer la realidad de una manera que trasciende las condiciones de
individuación de la materia para captar las cosas universalmente y significarlas
en la palabra hablada y escrita. Como lo ve Boecio, la visión corporalista de la
realidad de los estoicos borra tal imagen de la cognición humana. Por tanto, “lo
que los estoicos dicen sobre este asunto debe pasarse por alto” (2 In Periherm.
1.1, 24,19-20).
Boecio también critica a los estoicos en sus comentarios sobre
Capítulo 9de Sobre la interpretación, que trata sobre la verdad y
falsedad de las proposiciones sobre el futuro. Boecio piensa que los
estoicos se equivocan no solo en
carácter determinado de los acontecimientos futuros, sino también en su
interpretación de Aristóteles. Los estoicos sostienen que todas las cosas
ocurren por el destino, es decir, las causas que gobiernan actuando de tal
manera que lo que no ocurre, de hecho no pudo suceder (2 In Periherm. 3.9,
197,10-198,4). Desde este punto de vista, lo posible es coextensivo con lo
que aún no ha ocurrido, pero que se producirá de acuerdo con el destino.
Boecio lo rechaza. Con Aristóteles y los peripatéticos, sostiene que la
apertura (es decir, la potencialidad de que un evento particular se produzca o
no se produzca) pertenece a algunos aspectos del futuro, debido no sólo a la
libertad humana, sino también a el carácter de las realidades materiales.
Una vez más, Boecio es consciente de que el desacuerdo aquí tiene
más que ver con la naturaleza de la realidad en general que con la verdad
o falsedad de ciertas proposiciones. Como dice Boecio, “Aristóteles, al
hablar de proposiciones, no aplazó ni de manera inadecuada ni
inconsistente una disputa sobre realidades superiores y sobre cosas que
quizás no pertenecían al arte lógico” (2 In Periherm. 3.9, 198,10-14).
Siguiendo su ejemplo, Boecio no amplía lo que dice Aristóteles sobre las
“realidades superiores” ni explica cómo podría responder Aristóteles a los
estoicos, aunque considera que las explicaciones peripatéticas del azar, la
libertad y la naturaleza material son mejores que las de los estoicos.
Boecio no está satisfecho con el corporealismo plano de los estoicos, en
este caso en la medida en que da como resultado una comprensión
fatalista de la realidad.
Boecio conecta el fatalismo de los estoicos con su lectura errónea de
Aristóteles. La aceptación de Aristóteles de la apertura en el futuro, debido
tanto a la libertad humana como a las realidades naturales mismas, encaja
bien con la forma en que Aristóteles explica “el modo de las proposiciones
relativas al futuro” (2 In Periherm. 3.9, 198,4–8). Toda proposición acerca de
un evento contingente futuro es verdadera o falsa, dice Aristóteles, aunque su
verdad o falsedad aún no está definida. De hecho, el carácter indefinido de la
verdad o falsedad de una proposición sobre un contingente futuro se
corresponde con la apertura del evento para que se produzca o no. Los
estoicos no lo ven así, sin duda porque están en desacuerdo con Aristóteles
en cuanto a "las realidades superiores". De ahí que interpreten a Aristóteles a
través de la lente del fatalismo. Aristóteles afirma que las proposiciones sobre
contingentes futuros son verdaderas o falsas, pero los estoicos "juzgaron que
no eran [en opinión de Aristóteles] ni verdaderas ni falsas" y, añade Boecio,
"juzgaron falsamente" (2 En Periherm. 3.9, 208 , 6-7). Boecio explica:
Pues Aristóteles no dice que ambos no sean ni verdaderos ni falsos, sino

que cada uno de ellos es verdadero o falso, pero no de esa manera
definida en que lo son las proposiciones sobre el pasado o el presente.
Más bien, hay dos tipos de declaraciones declarativas: hay algunas en
las que no es el caso que
se puede encontrar lo verdadero o lo falso, pero en el que uno [de
los contradictorios] es definitivamente verdadero y el otro
definitivamente falso; en otros, una [de las contradictorias] es
verdadera y la otra falsa, pero indefinidamente y de una manera
abierta al cambio, y esto es así por su propia naturaleza y no solo
en relación con nuestra ignorancia y conciencia.
(2 En Periherm. 3.9, 198, 7–
18)
De hecho, continúa Boecio, si todas esas proposiciones fueran

definitivamente verdaderas o definitivamente falsas, entonces habría
que sostener que todas las cosas surgen por necesidad, como hacen
los estoicos.
Los comentarios de Boecio equivalen a esto: los estoicos saben que no
están de acuerdo con Aristóteles y, sin embargo, la posición que atribuyen a
Aristóteles es una en la que él simplemente niega lo que sostienen los
estoicos. Los estoicos sostienen que una de las dos contradicciones sobre
eventos futuros es verdadera y la otra falsa; en sus mentes, entonces,
Aristóteles debe sostener que ninguna de las contradicciones es verdadera o
falsa. Para los estoicos, el rechazo del fatalismo por parte de Aristóteles
equivale al rechazo de un principio clave de la lógica misma, el llamado
principio de bivalencia. Esta interpretación errónea de Aristóteles, según
Boecio, se deriva de la afirmación de los estoicos de que todas las cosas
surgen por necesidad, mientras que el azar, la libertad y la indeterminación
de la naturaleza material desaparecen. De este modo, Boecio conecta la
comprensión no dinámica de la realidad de los estoicos con una noción
unidimensional de verdad proposicional: una contradictoria es verdadera, la
otra falsa, punto; y uno sabe cuál es la verdad o no sabe, punto.
En la mente de Boecio, Aristóteles ofrece una mejor manera de comprender el
futuro, así como las verdades proposicionales acerca de él, una que
corresponde a su comprensión dinámica y no fatalista de la realidad. Si la
verdad consiste en la conformidad o adecuación del intelecto y la realidad,
entonces para ser verdadero el intelecto debe adecuarse también al dinamismo
mismo de la realidad. Boecio capta esto diciendo que las proposiciones sobre
contingentes futuros son verdaderas o falsas, pero no de una manera definida;
así, nuestro intelecto permanece en la verdad precisamente cuando
mantenemos tales proposiciones de manera indefinida (es decir, como no
definitivamente verdaderas o falsas). Además, lograr la verdad sobre el futuro de
esta manera es nuestra forma de participar de la verdad sobre él en la mente de
Dios. Porque, como dice Boecio, "Dios sabe que las cosas futuras surgen, no
por necesidad, pero de manera contingente, de tal manera que no ignore que
otra cosa puede suceder ”(2 In Periherm. 3.9, 226,9-12). De ahí que Boecio
piense de manera multidimensional sobre el futuro, respecto del cual tenemos
proposiciones verdaderas o falsas, la posibilidad de una postura indefinida frente
a esas proposiciones, y una perspectiva divina infalible que no erradica, sino que
establece la realidad.
contingencia inherente a la libertad humana y la naturaleza material. Tal
es el modo de pensar perspicaz que Boecio no encuentra en los
estoicos, que tienden a imponer distinciones y categorías a la realidad
de forma demasiado simplista para hacerla más manejable.
En su comentario sobre los temas de Cicerón, Boecio menciona a los
13
estoicos dos veces. La segunda vez tiene que ver con la noción de
destino de los estoicos. Debido a que agrega poco a lo que se acaba de
14
decir, lo dejamos de lado aquí. Sin embargo, vale la pena explorar la
primera vez. Ocurre cuando Boecio comenta un pasaje en el que Cicerón
sostiene que la lógica debería tratar tanto el juicio como el descubrimiento,
aunque los estoicos se centran únicamente en el primero. Boecio está de
acuerdo con Cicerón, afirmando que los estoicos tratan la lógica de
manera restringida (En Cic. Top. 1.9, 1045A) en comparación con el
tratamiento más completo de Aristóteles (En Cic. Top. 1.9, 1047C).
Cicerón tiene razón, además, al señalar esto:
Cicerón reprende justamente a los estoicos, especialmente porque

dejan de lado el descubrimiento, que es de naturaleza anterior y de
uso más poderoso: previo en su naturaleza, porque no puede ocurrir
que un descubrimiento sea juzgado a menos que ese descubrimiento
exista primero; más poderoso en su uso, porque un descubrimiento
simple, expresado naturalmente con el arte dejado de lado, es mucho
más útil cuando se defiende un caso que uno ha emprendido que
emitir un juicio tácito y desarmado después de haber estado mudo
mientras otro hizo el descubrimiento.
(En Cic. Top. 1.9, 1047D)
El primero de estos puntos se refiere al hecho de que los estoicos

descuidan la experiencia humana y sus matices, a los que el
descubrimiento está más próximo que el juicio. Esta omisión no solo
socava el progreso del intelecto hacia la verdad desde las rodillas, sino
que también lo vuelve prácticamente ineficaz, que es el segundo punto
de Boecio. Porque al dejar el descubrimiento en su lógica, los estoicos
fallan en hacer el trabajo necesario para llevar a otra persona a ver lo
que ellos ya ven. La imagen del estoico que Boecio dibuja aquí, por lo
tanto, es la de un observador distante y crítico que espera que otros
simplemente vean lo que él o ella ha visto y saquen conclusiones en
consecuencia.
En todos estos comentarios, por tanto, la actitud de Boecio hacia los
estoicos es básicamente desfavorable. En el mejor de los casos, el
pensamiento estoico proporciona un contraste útil al suyo. Su enseñanza
lógica no les permite expresar adecuadamente la inteligibilidad de lo que
experimentamos. Y las deficiencias en su lógica concuerdan con las
deficiencias en su pensamiento moral, epistemológico y metafísico. Como
veremos, Boecio conserva su actitud crítica hacia el estoicismo en la
Consolación y, sin embargo, trabaja para hacerle espacio en la mentalidad
intelectual del Prisionero.
convalecencia. Por lo tanto, complementa su evaluación negativa del
estoicismo presente en trabajos anteriores al reconocer su contribución
potencial al crecimiento filosófico general de uno.
La presencia del estoicismo en la consolación

En la Consolación, Boecio no se centra en el estoicismo por derecho propio;
lo envuelve, más bien, en el desarrollo filosófico general que experimenta el
15
Prisionero. Al aceptar el estoicismo como algo útil, Boecio permite al lector
reconocer los aspectos positivos del estoicismo junto con sus limitaciones. En
lo que sigue, en lugar de intentar identificar todas las referencias implícitas al
estoicismo en la Consolación, intentamos esbozar la "esencia del estoicismo"
tal como la ve Boecio, especialmente en la primera mitad de la obra. El
objetivo es sacar a la luz el doble juicio del estoicismo al que llega Boecio, a
saber, que el estoicismo es parcial y superficial, filosóficamente hablando, y
sin embargo puede ser indispensable en el progreso filosófico general de
uno.
Boecio compara el progreso intelectual del Prisionero en la Consolación con
un proceso de curación asistido por la intervención de un médico. La primera
identificación del Prisionero de la Filosofía es como su “médico” o “sanador”
(Cons. 1.3, 3), aunque este motivo médico es introducido en la obra por la propia
Filosofía. Porque cuando la Filosofía aparece por primera vez, ella anuncia: “Es
hora de la medicina y no de la queja” (Cons. 1.2, 1). La filosofía lleva a cabo un
diagnóstico del prisionero animándolo a revelar la causa de su dolor, así como
su visión de la naturaleza humana, Dios y el propósito de la realidad. Cerca del
final de este intercambio, la Prisionera declara ser un “animal mortal, racional y
nada más” (Cons. 1.6, 34-5), y en esta Filosofía descubre la clave de su
diagnóstico. "Ahora sé ... la principal causa de su enfermedad", le dice a su
paciente.
El olvido del verdadero yo no es una enfermedad trivial, por lo que no
habrá una cura rápida. La filosofía decide que debe tratar al prisionero
en etapas, lo que prescribe así:
Debido a que un gran tumulto de emociones se apodera de usted, y el
dolor, la ira y el dolor lo separan de diversas maneras, ahora piensa
que los remedios más fuertes aún no lo afectan. Por lo tanto,
usaremos remedios más suaves por un corto tiempo, de modo que lo
que se ha endurecido y se ha convertido en un tumor mientras estos
problemas le afectaban pueda, mediante un toque más persuasivo,
suavizarse para recibir el poder de una medicina más aguda.
(Cons. 1.5, 36-9; cf. 1.6, 53-9)
Los “remedios más suaves” iniciales a los que se refiere la Filosofía son
análogos a la anestesia, ya que en los Libros 1 y 2 la Filosofía
adormece a su paciente ante los aparentes bienes y males de la fortuna.
Filosóficamente hablando, este proceso consiste en persuadir al
Prisionero hacia el estoicismo como primera etapa de su convalecencia
intelectual.
Entonces, para recoger la "esencia del estoicismo" como la ve Boecio,
debemos mirar a los Libros 1 y 2. En el Libro 1, la Filosofía establece una base
psicológica para la adopción del estoicismo por parte del Prisionero, mientras
que en el Libro 2 lo lleva a abrazar un Cosmovisión estoica de una manera más
basada en principios. En esta línea, entonces, Boecio pinta un cuadro vivo del
estoicismo tal como se hace presente en El prisionero.
"Espíritu canino": una base psicológica para el estoicismo

Cuando se abre la Consolación, las Musas poéticas están tentando al
Prisionero a escribir cantos fúnebres autocompasivos, y él está demasiado
dispuesto a obedecer; porque se revolca en su dolor. Sin embargo, al final del
libro 1, el prisionero ha escapado de esta actitud autoindulgente y
concupiscible hacia su situación y ha adoptado una actitud vigorosa e
irascible, una actitud que, sobre la base de varias alusiones a la República de
Platón, puede denominarse acertadamente. "Espíritu canino". Al comprender
el giro del Prisionero hacia el espíritu a la luz de la República, obtenemos una
idea de los cimientos del estoicismo que la Filosofía establece en el alma del
Prisionero.
Cuando la Filosofía entra en escena, despide a las Musas poéticas que están
tentando al Prisionero a escribir cantos fúnebres autocompasivos. En tiempos
pasados, le recuerda, cosechaba los frutos de la razón al buscar las causas de
las cosas, tanto en los cielos arriba como aquí abajo (Cons. 1,2 m). ¿Por qué ha
dejado a un lado el arma, las armas con las que ella lo equipó en su juventud
(Cons. 1.2, 4-6)? Su mención de las armas es la primera indicación del cambio
en el alma del Prisionero que la Filosofía quiere efectuar, es decir, volverse más
animado hacia su situación que complaciente. Esta nueva actitud surge en el
Prisionero mientras descubre su herida a la Filosofía al narrar la historia de las
injusticias que llevaron a su encarcelamiento (Cons. 1.4). El recuento de su dolor
despierta el ánimo del Prisionero, lo que provoca ira. En su extenso relato,
además, el Prisionero alude a la República unas cuantas veces, incluyendo una
alusión explícita al rey-filósofo, una idea que intentaba incorporar en su propia
carrera política. El estándar del rey-filósofo de Platón informa y alimenta la
narrativa enérgica del Prisionero. Además, al completar su relato, comenta:
“Cuando grité estas cosas con dolor prolongado, la Filosofía permaneció con
semblante tranquilo, sin moverse de ninguna manera por mis quejas” (Cons. 1.5,
1-2, énfasis agregado). Este verbo extraño - delatravi, "ladré" - trae al “Cuando
grité estas cosas con dolor prolongado, la Filosofía permaneció con semblante
tranquilo, sin moverse de ninguna manera por mis quejas” (Cons. 1.5, 1–2,
énfasis agregado). Este verbo extraño - delatravi, "ladré" - trae al “Cuando grité
estas cosas con dolor prolongado, la Filosofía permaneció con semblante
tranquilo, sin moverse de ninguna manera por mis quejas” (Cons. 1.5, 1–2,
énfasis agregado). Este verbo extraño - delatravi, "ladré" - trae al
van a la vanguardia de esos pasajes de la República en los que Platón
emplea la imagen de un perro para ejemplificar su comprensión del
espíritu, pasajes que iluminan la disposición actual del alma del
Prisionero.
En el Libro 2 de la República, Sócrates identifica en el discurso las
características necesarias de los guardianes de la ciudad que está fundando.
Estos guardianes deben estar listos para la guerra, ya que es por eso que fueron
dieciséis
presentados (ver 373d-374e). Físicamente, deben tener sentidos agudos,
velocidad y fuerza; emocionalmente, deben tener thumos, vivacidad, que “hace a
toda alma intrépida e invencible ante todo” (375b). Sin embargo, no deberían
ejercer una agresión universal; en cambio, "deben ser gentiles con los suyos y
crueles con los enemigos" (375c), una disposición que se encuentra en "la
disposición de los perros nobles", que son "tan gentiles como pueden ser con
sus familiares y personas que conocen y lo contrario con los que no conocen
”(375e). En esto, Sócrates discierne un rasgo filosófico incipiente: un perro así
distingue a las personas que encuentra sobre la base del conocimiento, es decir,
si las conoce o no (376b). Por lo tanto, los guardianes, que deberían poseer tal
“espíritu canino”, también deben ser amantes del saber; en consecuencia,
Sócrates infiere apresuradamente,
La narrativa de autojustificación del Prisionero está impulsada por este tipo de
espíritu canino. No ataca al mundo en general; no, reduce su alcance y monta
una autodefensa, una defensa de su vida, sus acciones, sus principios. Tal
enérgico, si se mantiene en el nivel de las emociones, a menudo da malos
frutos, por lo que la Filosofía no recibe con demasiada simpatía el relato
enérgico del Prisionero. De hecho, como nos dice el Prisionero, “Cuando había
gritado estas cosas con dolor prolongado, la Filosofía se quedó con semblante
sereno, sin moverse en absoluto por mis quejas” (Cons. 1.5, 1-2). Sin embargo,
la Filosofía quiere hacer un buen uso de la disposición thumótica del Prisionero.
El prisionero ahora está revitalizado. Se defiende a sí mismo ya sus acciones,
apegándose a lo que es suyo y hostil a todo lo ajeno. En efecto, hay elementos
de discernimiento racional al hacer tales distinciones. La filosofía ve el espíritu
canino en él como dispositivo para una curación más profunda. De ahí que en el
Libro 2 expanda su espíritu canino a un nivel racional, transmutándolo en una
postura intelectual y volitiva hacia toda la realidad que con razón se puede
llamar estoica.
Estoicismo: anestésico de los bienes y males aparentes

La filosofía se basa en el espíritu canino del prisionero para llevarlo hacia el
estoicismo. Por medio de la argumentación, ella universaliza el reino de la
alteridad para incluir todo lo que se puede encontrar intelectualmente,
sublimando así la hostilidad emocional en apatía volitiva. El espíritu canino
proporciona un patrón
en el nivel emocional que se puede recapitular en el nivel racional como una
“cosmovisión”, un acercamiento a la realidad en general. Esta cosmovisión
consta de tres principios en el corazón del estoicismo como lo ve Boecio:
primero, la naturaleza humana es impotente y sin posesión en un mundo
caracterizado por la fortuna; en segundo lugar, la bondad o maldad de todo lo
que proviene de la fortuna consiste en que se lo considere tal; y tercero, nada de
lo que proviene de la fortuna debe considerarse intrínsecamente bueno. Estos
principios se corresponden con tres características tradicionalmente asociadas
con el estoico: ataraxia (un estado emocionalmente tranquilo), apatheia (una
objetividad intocable) y autarchia (autosuficiencia). Al administrar la anestesia
del estoicismo al prisionero, primero en el nivel de las emociones, luego en el
nivel de la opinión, y finalmente en el nivel de la razón: la filosofía lo insensibiliza
progresivamente a todo lo que el mundo tiene para ofrecer. De esta manera, el
Prisionero adquiere una objetividad imperturbable e intocable que le permite ser
autosuficiente ante su situación aparentemente infeliz.
La filosofía primero hace que el Prisionero se sienta impotente y sin posesión
en un mundo caracterizado por la fortuna. Lo hace personificando la fortuna, la
fortuna, una mujer prodigio cuyos muchos disfraces la Filosofía comprende
17
(Cons. 2.1, 5-6). La fortuna no ha cambiado su naturaleza en el caso del
Prisionero. “Más bien”, le dice la Filosofía, “con respecto a ti ella ha conservado
su propia constancia en su misma mutabilidad” (Cons. 2.1, 29-30). Debido a que
el Prisionero disfrutó voluntariamente de las cosas de la fortuna anteriormente,
ahora no tiene derecho a quejarse de la mala suerte. “Te has entregado para ser
gobernado por la fortuna; debes cumplir con las costumbres de la dama ”, afirma
Philosophy. “De hecho, ¿se esfuerza por contener el ímpetu de la rueda que
gira? Sin embargo, tú, el más torpe de los mortales, si comienza a detenerse, la
fortuna deja de serlo ”(Cons. 2.1, 55-9). El prisionero mismo ha definido al ser
humano por la mortalidad, vinculando así la existencia humana esencialmente a
la rueda de la generación y la corrupción, y sin embargo, ¿espera un modo de
existencia más estable que el advenimiento y la desaparición de las cosas
mortales? ¿No salió él, como todos nosotros, desnudo del vientre de su madre?
De hecho, si hay aspectos necesarios de la existencia humana, la dependencia
y la pobreza se encuentran entre ellos. Sin objeciones al caso de la Filosofía, el
Prisionero reconoce implícitamente que todas las cosas de la fortuna son de
hecho otras y no suyas.
La filosofía le dice al Prisionero que sus palabras son “cataplasmas” o
“compresas” destinadas a aliviar su dolor (Cons. 2.3, 9-11). De hecho, el
prisionero se tranquiliza temporalmente, habiendo disfrutado de la dulzura de la
retórica de la filosofía. Las compresas de Filosofía son efectivas, pero solo
superficialmente, ya que apela al Prisionero principalmente en el nivel de la
emoción. Sin embargo, esto sirve a los propósitos de la Filosofía, ya que empuja
al Prisionero hacia adentro. Como él reconoce, “Para los miserables hay un
sentido más profundo de males, y por eso cuando estas [palabras] dejan de ser
sonido, el dolor interior pesa sobre el alma ”(Cons. 2.3, 7-9). Este
entumecimiento, sin embargo, no es duradero. Todavía no ha alcanzado
el nivel racional del alma como una forma de apatía intelectual y volitiva.
Eso requiere un anestésico más penetrante.
Sin embargo, antes de alcanzar el entumecimiento racional, el Prisionero
requiere un tratamiento en el nivel de la opinión; porque, como le dice la
Filosofía, “que sufras el castigo de la opinión falsa, no puedes imputarlo
correctamente a las cosas” (Cons. 2.4, 6-7). Su falsa opinión consiste en los
nombres vacíos que le da a las cosas, especialmente el nombre de “felicidad
afortunada” que lo mueve. Este nombre está vacío porque carece de un
referente integral, unificado y perdurable. "¿Quién posee una felicidad tan
compuesta que no discute con la calidad de su estado de algún lado?" Pregunta
la filosofía. “Porque la condición de los bienes humanos es una cosa inquietante
que nunca se produce como un todo y nunca sobrevive eternamente” (Cons. 2.4,
38-41). Entonces, lo mejor que se puede lograr en esta vida es la felicidad
parcial y pasajera. "Por lo tanto", afirma la filosofía, “Nadie está fácilmente de
acuerdo con la condición de su fortuna; porque en cada caso está presente algo
que el inexperto no conoce y ante lo cual el experimentado se estremece ”(Cons.
2.4, 48-50). Si uno realmente espera más de la fortuna y, al mismo tiempo,
comprende la angustiosa condición de los bienes de la fortuna, sólo puede
resultar el miedo.
Para sofocar tal miedo se requiere pensar y nombrar las realidades
correctamente, considerándolas con total objetividad sin dejarse influir por
cómo uno se ve afectado por ellas. Esto significa formarse la opinión de
que “nada es miserable excepto cuando tú lo consideras así y, a la inversa,
cada suerte es bendecida por la ecuanimidad de quien la tolera” (Cons.
2.4, 58-9). De ahí que la bondad o la maldad de todo lo que proviene de la
fortuna consiste en que se considere bueno o malo. La filosofía imprime
esta opinión al Prisionero corrigiendo cómo nombra las cosas de la fortuna,
ya que su valoración de su valor se rige por este nombre. El efecto
adormecedor de esta nueva opinión mejora el fugaz entumecimiento
emocional hacia las cosas de fortuna logradas anteriormente. Afecta una
capacidad más profunda de su alma, la que conecta su experiencia
sensorial de la realidad con los nombres.
Cuando posee esta opinión, el Prisionero puede aprehender cada realidad
que encuentra objetivamente para no ser tocado por ella. Sin embargo, la
posesión de esta opinión permanece insegura hasta que esté respaldada por
una argumentación convincente. De ahí que la Filosofía se esfuerce por
adormecer al Prisionero a las cosas de la fortuna en un nivel racional. Lo
hace al ofrecer demostraciones de que nada que provenga de la fortuna debe
considerarse intrínsecamente bueno. Este conocimiento en el Prisionero le
permite estar al margen de la realidad, autosuficiente en un acto de
objetivación y neutralización del pensamiento.
La filosofía primero da argumentos específicos sobre la riqueza, la
belleza, los honores, el poder y el resto, que ninguno de estos debe
considerarse bueno en sí mismo. Concluye ofreciendo un argumento
general que recapitula la estructura básica común a cada uno de los
específicos, que se desarrolla así:
Ahora bien, ni las riquezas pueden extinguir la avaricia insaciable, ni el
poder hace que un hombre se controle a sí mismo a quien los viciosos
deseos sujetan fuertemente con cadenas que no se pueden soltar; y la
dignidad conferida a los desvergonzados no los hace dignos, sino que
los prolonga como indignos y los muestra como tales. ¿Por qué ocurre
así? Porque te regocijas en llamar a cosas que son de otra manera con
nombres falsos, que son fácilmente refutados por el efecto de las cosas
mismas. Y así, ni esas riquezas ni ese poder ni esa dignidad pueden
llamarse así con razón. Al fin y al cabo, en cuanto a toda fortuna de la
que no se busca nada, se puede concluir lo siguiente: es manifiesto que
nada de bondad nativa está presente en ella, ya que no siempre se une
a las cosas buenas y no las hace buenas. a quien se ha unido.
(Contras 2.6, 56–
18
9)
A través de este argumento, la filosofía llega a una conclusión universal
al razonar a partir de principios. De hecho, la estructura del argumento
de la Filosofía es fácil de explicar en forma de silogismo de Barbara:
Todas las cosas que no siempre hacen bien a aquellos a quienes se

unen, no tienen nada de bondad nativa.
Todas las cosas de la fortuna no siempre benefician a quienes están unidas.
Por lo tanto, todas las cosas de la fortuna no tienen nada de bondad
nativa.
Entonces, a través de tal argumentación, la Filosofía alcanza el nivel
racional del alma del Prisionero y lo insensibiliza ante todo lo que proviene
de la fortuna.
Note, sin embargo, que el argumento de la Filosofía nunca trasciende sus
dimensiones lógicas. La conclusión a la que llega, que todas las cosas de la
fortuna no tienen nada de bondad nativa, se deriva de la capacidad
universalizadora del pensamiento mismo. De hecho, si una cosa es buena o
mala sólo en la medida en que se considera tal, entonces no es la conclusión
correcta no que las cosas de la fortuna no sean intrínsecamente buenas, sino
que las cosas de la fortuna no deben considerarse intrínsecamente. ¿bueno? La
filosofía podría responder que ofrece una razón basada más en la realidad que
en el pensamiento solo; porque dice que llamar a algo bueno es falso por el
efecto de la cosa misma. Pero, ¿cuál es el criterio para no llamar
¿algo bueno? El criterio que ofrece la Filosofía es el de estricta
universalidad: una cosa de la fortuna es buena si y sólo si siempre hace
bien aquello a lo que está unida. A falta de tal beneficio universal, una
cosa de fortuna debe ser intrínsecamente indiferente. La conclusión de
la filosofía no se deriva en última instancia, entonces, ni de la
experiencia moral real de las cosas de la fortuna ni de la comprensión
metafísica de la naturaleza de estas realidades, sino de la capacidad
universalizadora del pensamiento mismo.
En el Libro 2, entonces, la Filosofía ayuda al Prisionero a lograr una condición
de objetividad intocable y sin problemas, una condición muy similar a la de un
sabio estoico. Encaramado a la distancia, es un medidor autosuficiente de las
realidades que encuentra, capaz de neutralizarlas considerándolas
19
indiferentes. Sin embargo, la Filosofía retiene al Prisionero del estoicismo en
toda regla. Para los amigos del prisionero, que parecen ser el mayor de los
20
bienes externos, según Aristóteles No caigas en el reino de la alteridad al que
está anestesiado Boecio. La filosofía abre un lugar para la esposa del Prisionero
en particular: “Ella vive, digo, y conserva su aliento solo para ti, aunque odia esta
vida, y en esto mismo concedo que tu felicidad se ve disminuida: que se derrite
en lágrimas de deseo y dolor ”(Cons. 2.4, 19-22). Dado que la Filosofía admite
que la felicidad del Prisionero debe verse disminuida por el sufrimiento de su
esposa, su sufrimiento debe ser algo intrínsecamente malo y no solo malo
porque él lo considere así. Esto implica a su vez, por supuesto, que el bienestar
de su esposa es intrínsecamente bueno y no solo bueno porque el Prisionero lo
considere así.
El carácter excepcional de la amistad vuelve a pasar a primer plano al final del
Libro 2 y, no por casualidad, es cuando la Filosofía incluye por primera vez la
noción de asombro en su tratamiento del Prisionero. “Estoy ansiosa por decir algo
maravilloso”, le dice, “y por eso apenas soy capaz de expresar su significado en
palabras. Porque considero que la fortuna adversa es más provechosa para los
seres humanos que la fortuna próspera ”(Cons. 2.8, 5-8, énfasis agregado). En la
superficie, la maravilla aquí, que algo adverso sea más beneficioso que algo
próspero, parece residir en su aparente irracionalidad, o al menos en su carácter
paradójico. Sin embargo, al sondear más profundamente, la Filosofía revela la
verdadera fuente de asombro detrás de esto, a saber, la razón última por la que la
fortuna adversa es más beneficiosa: “Al final, la buena fortuna aparta a los hombres
del camino mediante tentaciones, pero la fortuna adversa a menudo los atrae de un
gancho para volver a los verdaderos bienes ”(Cons. 2, 8.15-17). ¿Cómo hace esto
la fortuna adversa? Lo hace al revelar quiénes son los verdaderos amigos de uno;
lo hace, en otras palabras, al permitir que uno reconozca la bondad intrínseca de un
amigo. De ese modo, uno es sacado del reino neutralizado de las cosas mundanas
para reconocer y apreciar la verdad.
bienes: otras personas con las que uno es amigo. La experiencia de
amistad del Prisionero, entonces, lo invita a superar la actitud estoica
que había logrado al comenzar a maravillarse por algo intrínsecamente
bueno y no bueno simplemente porque así lo considera.
La amistad, por tanto, es un fenómeno humano que implosiona la barrera
divisoria entre lo propio y lo otro; porque el amigo es otro que es otro yo. Esta
maravillosa realidad toca la inteligencia de Boecio. Le permite ver que el yo, el
yo supuestamente encerrado en sí mismo y autosuficiente en el que se ha
centrado, en realidad se extiende más allá de sí mismo y se une con lo que es
otro. Así, el yo existe en comunión real con otro, el amigo. Oportunamente,
entonces, la Filosofía concluye el Libro 2 con un poema que ensalza el amor, el
amor, que mantiene unidas las cosas, que gobierna la tierra, el mar y los cielos,
y une por lazos sagrados a aquellos hombres y mujeres que están abiertos a sus
impulsos (Cons. 2,8 m). En última instancia, amor - amor, erôs - energiza a
Boecio para superar el estoicismo al maravillarse y apreciar filosóficamente lo
intrínseco,
Estoicismo: pensar en el horizonte de “un animal mortal,

racional y nada más”
Cuando la Filosofía realiza su diagnóstico del Prisionero en el Libro 1 de la
Consolación, averigua la “mayor causa” de su enfermedad: ha dejado de saber
lo que es. Ella determina esto inmediatamente después de que el Prisionero
afirma que él es "un animal mortal racional y nada más". Como un buen médico
(y maestro), la Filosofía debe comenzar donde está su paciente (y alumno);
debe comenzar a restaurar su salud intelectual, en otras palabras, desde dentro
de los parámetros de su propia autocomprensión. Y, de hecho, esto es
precisamente lo que hace la Filosofía durante la primera etapa de su tratamiento
al sacar al Prisionero de una autocompasión debilitante hacia una
autosuficiencia segura. Su labor resulta, además, en la apropiación del
estoicismo por parte del prisionero. De los detalles, entonces,
Esta explicación del estoicismo pone de relieve el logro que es el estoicismo,
a los ojos de Boecio, así como sus limitaciones inherentes. En el horizonte
autolimitado de “un animal mortal, racional y nada más”, el ser humano ejerce la
racionalidad (base de su differentia specifica) dentro del espacio delineado por
su animalidad (base de su género). Ponga más suelto, al hacer ejercicio
racionalidad dentro de estos parámetros, un ser humano mira "hacia abajo y
hacia adentro", no "hacia arriba y hacia afuera", con el objetivo de lograr tanto
como sea posible una gestión autoestablecida y sin problemas de las cosas
que uno encuentra en el mundo. Uno logra esto principalmente retirándose
dentro y erigiendo murallas, por así decirlo, defendiéndose de todo lo que es
"otro" y neutralizándolo, porque cualquier realidad que uno encuentre - o,
dicho en términos del Consuelo, cada cosa de la fortuna - lleva consigo la
capacidad de perturbar la propia paz interior y así poner en tela de juicio la
autosuficiencia. Entendido en esta línea, entonces, el estoicismo es la
expresión filosófica del pensamiento que tiene lugar dentro de tales
parámetros y de tal modo, y esto es lo que puede lograr el estoicismo, como
lo ve Boecio.
Sin embargo, añadir “y nada más” a su autodefinición indica la mentalidad
cerrada del Prisionero y, a su vez, sugiere las limitaciones inherentes del
estoicismo. Además, a la luz de lo que sucede más tarde en la Consolación, este
límite autoimpuesto a los intereses de la razón y la capacidad especulativa se
revela como el núcleo de la problemática autocomprensión del Prisionero.
¿Puede la razón trascender los límites del mundo corpóreo y quizás incluso
relacionarse con una divinidad que no se define necesariamente en relación con
ese mundo? Y, de ser así, ¿qué autocomprensión proporciona el horizonte
adecuado para actualizar toda la gama de la razón? Simplemente plantear estas
preguntas nos lleva más allá de la perspectiva estoica que el Prisionero logra a
través de los “remedios más suaves” iniciales de la Filosofía. De hecho, estas
preguntas nos apuntan hacia las “medicinas más fuertes” que la Filosofía
administra a su paciente en la segunda mitad del Consuelo. Mediante este
tratamiento más penetrante, el Prisionero se deja llevar por el asombro, por una
parte, a afirmar la bondad intrínseca de la realidad y, por otra, a reconocer su
propia capacidad para participar de un modo divino de existir y de conocer. En
otras palabras, además de pensar dentro de los parámetros de la animalidad
racional, se invita al Prisionero a pensar dentro de los parámetros de un ser
potencialmente divino por participación. De ese modo, el prisionero puede
alcanzar una perspectiva auténticamente metafísica, que le permite ver más allá
de su propio interés y vislumbrar su vida a la luz de la causalidad providencial
siempre presente de Dios. El estoicismo, como lo entiende Boecio,
Los problemas del prisionero permanecen con nosotros. Todavía
cuestionamos el significado de nuestras vidas, así como la forma en que las
injusticias que hemos sufrido moldean nuestro destino. Al hacerlo, nos sugiere
Boecio en la Consolación, podemos hacer bien inicialmente en retirarnos hacia
adentro, para ejercitar la razón "objetivamente", para "neutralizar" todo lo que
encontramos, y por lo tanto tomar una posición, imperturbables y
autosuficientes, frente a la realidad. En otras palabras, haríamos bien en
convertirnos en estoicos. De hecho, en términos humanos, sería difícil describir
con mayor precisión las ambiciones de la razón.
ejercido también en el modo empírico-científico, el modo más aceptado hoy
como propio de la razón y el que no pocos filósofos se esfuerzan por imitar lo
más fielmente posible. Pero la Consolación también sugiere que el estoicismo
finalmente se empobrece; porque, como lo ve Boecio, el estoicismo no está
abierto para maravillarse de lo que es otro e incapaz de dar sentido a los
21
fenómenos de la amistad y el amor humanos. En la Consolación, entonces, se
supera el modo de pensar estoico para abordar adecuadamente la condición
demasiado humana en la que nos encontramos los animales racionales, y para
explorar la posibilidad de una comprensión metafísica de la naturaleza de la
realidad y su naturaleza. causa divina. Quizás haríamos bien, entonces, en
tomarnos en serio la enseñanza de la Filosofía en la primera mitad de la
Consolación, abrazando el logro que el estoicismo fue y puede seguir siendo y
superando este modo de una razón puramente objetivante mediante la
afirmación de la bondad intrínseca. de las realidades que encontramos,
especialmente otras personas. Hacerlo podría ponernos en un camino hacia la
convalecencia de la razón que el Prisionero aparentemente necesitaba mientras
estaba sentado en su celda de la prisión.
Notas
1 Para el anuncio de Boecio de este proyecto, vea 2 En Periherm. 2.3, 79,9–80,9. Boecio fue de hecho
muy productivo como traductor y comentarista. “Lo que finalmente logró Boecio fue mucho menos, pero
en ciertos aspectos también más, que este plan tan ambicioso. Es casi seguro que Boecio tradujo todas
las obras lógicas de Aristóteles (aunque la traducción de la Analítica posterior no sobrevivió hasta la
Edad Media) y el Isagoge de Porfirio. Sin embargo, no tradujo ningún otro Aristóteles ni ninguna obra de
Platón ”(Marenbon 2003: 18). Las citas de las obras de Boecio, tanto en el texto como en las notas, se
abrevian como sigue: Cons., De consolatione philosophiae; En Cat., En Categorias Aristotelis
commentaria; En Cic. Arriba., En Ciceronis Topica; 2 En Periherm., In librum Aristotelis Perihermeneias
commentariorum editio secunda; 1 En Isag., En Isagogen Porphyrii commentorum editio prima; 2 en
Isag., En Isagogen Porphyrii commentorum editio secunda. Las citas incluirán la sección, los
números de página y los números de línea (si están disponibles) de la edición que se está
utilizando (ver Boethius 1847a, 1847b, 1880, 1906a, 1906b, 2001). Todas las traducciones de
los textos de Boecio son mías.
2 De hecho, a la luz de estos pasajes, podemos ver por qué se podría llegar al juicio de que a los ojos de
Boecio "los estoicos ... en general son considerados pseudo-filósofos" (Marenbon 2003: 154).
3 Cada uno de estos romanos, como Boecio, sufrió bajo la autoridad reinante: Canio fue ejecutado por
Calígula; Séneca fue obligado a suicidarse por Nerón; y Sorano fue condenado a muerte por Nerón y se
suicidó. Canio se menciona nuevamente en 1.4, 9; Séneca, en 3.5, 28-36. Soranus es
no mencionado de nuevo.
4 Colish articula lo siguiente como una forma de entender la apropiación de Boecio de la tradición estoica
en las obras anteriores: “Boecio tiende a apropiarse y aplicar las doctrinas estoicas que le interesan a la
luz de las enseñanzas aristotélicas y neoplatónicas. Al mismo tiempo, y aunque esta práctica a menudo
no es reconocida por Boecio, es un rasgo crítico de su importancia como transmisor, ocasionalmente
estoiciza de manera significativa su tratamiento de los filósofos a los que da su principal lealtad "(Colish
1985: 267). ). (Para una articulación similar, ver Marenbon 2003: 65.) Colish's
La idea de que Boecio "estoiciza" su tratamiento de los filósofos agrega una intencionalidad que
probablemente estaba ausente de la mente de Boecio. El intento de Suto de resumir cómo los estoicos
se abren paso en el pensamiento y la escritura de Boecio parece más acertado: “Aunque denuncia a los
estoicos, así como a los epicúreos, por lo que él ve como serios errores de su parte, sin embargo,
emplea bastantes términos de procedencia estoica. Quizás usa muchos de estos términos sin saber que
provienen de los estoicos, ya que su única fuente directa de los estoicos son probablemente las obras
de Séneca. Sin embargo, las fuentes indirectas incluyen los comentaristas aristotélicos griegos y
algunos escritores latinos, especialmente Cicerón. Estos autores ya habían incorporado nociones
estoicas en sus escritos sin mencionar sus raíces ”(Suto 2012: 232). Ver Suto 2012:
5 Boecio escribió un comentario sobre las categorías, tradujo y escribió dos comentarios sobre la
interpretación, y tradujo y escribió dos comentarios sobre el Isagoge. Se cree, además, que tradujo
todas las obras lógicas de Aristóteles. Además, comentó los temas de Cicerón y escribió tratados sobre
una variedad de cuestiones lógicas. Para una descripción general del alcance de las obras lógicas de
Boecio, véase Barnes 1981: passim, así como Chadwick 1981: 108–73. Boecio también escribió
tratados teológicos, pero no hay nada en ellos que guarde relación de manera importante con su
postura hacia el estoicismo. Como dice Colish, “Desde el punto de vista de la tradición estoica [los
tratados teológicos de Boecio] y sus traducciones de las autoridades griegas sobre aritmética,
geometría, astronomía y música pueden ser ignorados. Ninguna de estas obras muestra rastro alguno
de estoicismo.
comentarios lógicos y su consuelo de que debemos buscar su comprensión y uso del
estoicismo ”(Colish 1985: 268).
6 “Boecio conocía la lógica estoica, pero no pensó en exponerla. De hecho, generalmente desdeña
Puntos de vista estoicos; cuando sus fuentes discuten la doctrina estoica, a menudo decide pasarla por
alto ... Podemos lamentar la omisión; pero la decisión de Boecio fue, en su contexto, sensata ”(Barnes
1981: 83). Colish, por su parte, no está de acuerdo con la forma en que Barnes dice esto, afirmando que
Barnes “argumenta de manera poco convincente que Boecio fue completamente desdeñoso de la lógica
estoica” (Colish 1985: 269 n. 64).
7 La primera edición del comentario de Boecio sobre el Isagoge se basó en una traducción
latina hecha por Marius Victorinus, que no existe. Insatisfecho con la interpretación de
Victorino, Boecio tradujo él mismo el Isagoge e hizo una segunda edición de comentarios.
8 En la primera edición, Boecio se ve a sí mismo siguiendo el ejemplo de Porfirio al dejar de lado a los
estoicos. En las primeras líneas del Isagoge Porfirio dice que está presentando el relato peripatético de
género, especie y similares. Boecio observa que al decir esto, Porfirio está dejando de lado a los
estoicos, a pesar de que los estoicos se esforzaron por tratar estos mismos asuntos. Ver 1 en Isag.
1,10, 10-12. Por lo tanto, los estoicos nunca se vuelven a mencionar en esta edición del comentario. En
la segunda edición, los estoicos surgen a través de un pasaje de los Temas de Cicerón, que Boecio cita
favorablemente. Cicerón señala una deficiencia en el enfoque de la lógica de los estoicos en
comparación con el de Aristóteles, a saber, que los estoicos elaboran únicamente por la parte de la
lógica que trata del juicio (dialektikê o viae iudicandi) y dejan atrás la parte que trata del descubrimiento
(topikê o ars inveniendi), aunque este último es de mayor utilidad y anterior en el orden de naturaleza.
Ver 2 en Isag. 1,2, 10-12; ver también Marenbon 2003: 58. A través de Cicerón, entonces, Boecio
sugiere que los estoicos no profundizan lo suficiente en su enseñanza lógica. Su lógica es
unidimensional, se centra solo en las formas de juicio e ignora el arte de
descubrimiento, un punto al que volveremos más tarde cuando consideremos In Cic.
Parte superior.
9 Repasaremos estos trabajos en orden cronológico. Sobre el orden de las obras de
Boecio, véanse especialmente De Rijk 1964; también, Suto 2012: xix.
10 Colish critica a Boecio a este respecto cuando hace la siguiente declaración resumida: “En sus dos
primeros conjuntos de comentarios lógicos [es decir, sobre Isagoge y las Categorías], Boecio aduce a
los estoicos solo para criticarlos, y en puntos que no siempre pertinente a la lógica estoica. La nota más
reveladora ... es su ataque a la comprensión estoica del vicio y la virtud, no sobre la base de su
inverosimilitud psicológica, sino porque no se ajusta a las relaciones lógicas que él postula entre la
afirmación y la negación ”(Colish 1985: 270). Como espero que ambos hayan demostrado anteriormente
(Walz 2011) y para mostrar en este párrafo, creo que hay más en juego cuando Boecio se
refiere a los estoicos en estas dos ediciones de comentario.
11 Una respuesta adecuada nos obligaría a investigar el tipo de trabajo que son las
Categorías y por qué la aparente tangente de Boecio encaja bien dentro de un comentario
sobre este trabajo más que uno sobre algún otro trabajo en el Organon. Boecio está muy
atento a tales matices en las obras de Aristóteles, pero explicar esto en detalle nos
llevaría demasiado lejos en este punto.
12 Boecio escribió dos ediciones de comentarios sobre la interpretación. El primero es más
breve y se centra en dar un relato paso a paso del trabajo. El segundo es más largo y
profundiza mucho más en los detalles de la obra y las diversas interpretaciones del texto.
13 Para una descripción más detallada de cómo Boecio's In Cic. Parte superior. contribuye a
nuestra comprensión de la lógica estoica, ver Stump 1987.
14 Esto tiene lugar en In Cic. Parte superior. 5, 1146C-D, donde Boecio simplemente expone
la comprensión de Cicerón del relato estoico del destino.
15 Para una comparación más particular entre la Consolación y un texto estoico, a saber,
Meditaciones de Marco Aurelio, ver Relihan 2007: 69–74.
16 Las referencias a la República se basan en Platón 1968. Se citarán los números de Stephanus de esa
edición.
17 Para una descripción detallada de la noción de fortuna en la Consolación, véase Frakes
1988: 30-3.
18 El argumento de la filosofía aquí refleja la presentación clásica del argumento de los estoicos en Diog.
Laert. 7.103: “Porque así como calentar, no enfriar, es la característica peculiar de lo que está caliente,
así también beneficiar, no dañar, es la característica peculiar de lo que es bueno. Pero la riqueza y la
salud no benefician más que perjudican. Por tanto, la riqueza y la salud no son algo bueno. Además
dicen: lo que se puede usar bien y mal no es algo bueno. Pero la riqueza y la salud se pueden usar bien
y mal. Por tanto, la riqueza y la salud no son algo bueno ”(LS: 354, 58A). Además, el argumento de los
estoicos parece encontrar sus raíces en el Eutidemo de Platón (278e-281e).
19 Se puede hacer una fructífera comparación entre la presentación del estoicismo de Boecio en la
Consolación y el siguiente relato del estoicismo de la Fenomenología del espíritu de Hegel: “Al pensar
soy libre, porque no estoy en otro, sino que permanezco simple y únicamente en comunión conmigo
mismo. y el objeto, que es para mí el ser esencial, está en unidad indivisa mi ser para mí; y mi actividad
en el pensamiento conceptual es un movimiento dentro de mí ... Esta libertad de autoconciencia cuando
apareció como una manifestación consciente en la historia del Espíritu ha sido, como sabemos, llamado
estoicismo. Su principio es que la conciencia es un ser que piensa, y que la conciencia considera que
algo es esencialmente importante, o verdadero y bueno sólo en la medida en que piensa que es tal ...
Lo único que tiene importancia es la diferencia planteada por el pensamiento, o la diferencia que desde
el principio no es distinta de mí ... [Ya sea en el trono o en las cadenas, en la total dependencia de su
existencia individual, su objetivo es ser libre, y mantener esa indiferencia sin vida que se retira con
firmeza del bullicio de la existencia, tanto de ser activo como pasivo, a la simple esencialidad del
pensamiento ... La libertad en el pensamiento tiene sólo el pensamiento puro como su verdad, una
verdad que carece de la plenitud de la vida. Por tanto, la libertad en el pensamiento también es sólo la
Noción de libertad, no la realidad viva de la libertad misma ... A la pregunta: ¿Qué es bueno y
verdadero, nuevamente dio como respuesta el pensamiento sin contenido: Lo Verdadero y el Bien
consistirán en lo razonable? . Pero esta autoidentidad del pensamiento es nuevamente sólo la forma
pura en la que nada está determinado ”(Hegel 1977: 120-2).
20 “Pero parece absurdo, cuando la gente asigna todas las cosas buenas a la persona feliz,
no para concederle amigos, que parecen ser el mayor de los bienes externos”
(Aristóteles, Eth. Nic. 9.9, 1169b8-10; trad. Aristóteles 2002 : 174-5).
21 Para una descripción de cómo uno podría dar sentido a los fenómenos del amor y la
amistad desde una perspectiva estoica, ver Stephens 1996.
Referencias
Aristóteles (2002) Ética a Nicómaco, trad. J. Sachs, Newburyport: Focus.
Barnes, J. (1981) "Boethius and the Study of Logic", en M. Gibson (ed.), Boethius: His Life, Thought, and
Influencia, Blackwell: Oxford University Press, págs. 73–89.
Boecio (1847a) En Categorias Aristotelis commentaria, ed. J.-P. Migne, París: Garnier.
Boecio (1847b) En Ciceronis Topica, ed. J.-P. Migne, París: Garnier.
Boecio (1880) In librum Aristotelis Perihermeneias commentariorum editio secunda, ed. C.
Meiser, Leipzig: Teubner.
Boecio (1906a) En Isagogen Porphyrii commentorum editio prima, ed. S. Brandt, Leipzig: Freytag.
Boecio (1906b) En Isagogen Porphyrii commentorum editio secunda, ed. S. Brandt, Leipzig: Freytag.
Boethius (2001) De consolatione philosophiae, ed. C. Moreschini, Múnich: Saur.
Chadwick, H. (1981) Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford:
Prensa de Clarendon.
Colish, M. (1985) La tradición estoica desde la antigüedad hasta la Alta Edad Media, vol. 2: estoicismo en
cristiano
Pensamiento latino hasta el siglo VI, Leiden: Brillante.
De Rijk, L. (1964) "Sobre la cronología de las obras de lógica de Boecio", Vivarium 2: 1-49, 122-162.
Frakes, J. (1988) El destino de la fortuna en la Alta Edad Media: la tradición boethiana, Leiden: Brill.
Hegel, G. (1977) Fenomenología del espíritu, trad. A. Miller, Oxford: Oxford University Press.
Marenbon, J. (2003) Boethius, Nueva York: Oxford University Press.
Platón (1968) La República de Platón, trad. A. Bloom, 2nd edn, Nueva York: Basic Books.
Relihan, J. (2007) La filosofía del prisionero: vida y muerte en la consolación de Boecio, Notre Dame:
Prensa de la Universidad de Notre Dame.
Stephens, W. (1996) “Epictetus on How the Stoic Sage Loves”, Estudios de Oxford en Filosofía Antigua 14:
193–210.
Stump, E. (1987) "Boethius's In Ciceronis Topica and Stoic Logic", en J. Wippel (ed.), Studies in
Medieval Philosophy, Washington, DC: Catholic University of America Press, págs. 1-22.
Suto, T. (2012) Boecio sobre la mente, la gramática y la lógica: un estudio de los comentarios de
Boecio sobre Peri
hermeneias, Leiden: Brillante.
Walz, M. (2011) “El estoicismo como anestesia: 'Remedios más suaves' de la filosofía en la consolación de
Boecio”,
International Philosophical Quarterly 51: 501–519.
6
Temas estoicos en Peter Abelard y John of Salisbury
Kevin Guilfoy
La influencia estoica sobre Peter Abelard y John of Salisbury es enorme, pero

identificar los detalles es difícil. Hay muchas razones para esto: la principal es
la diversidad de puntos de vista que caen bajo la bandera del estoicismo. Los
temas vagamente estoicos son omnipresentes a lo largo del siglo XII. En
segundo lugar, no está claro a qué fuentes tuvieron acceso Abelard y
Salisbury. La frecuencia de florilegia y extractos significa que al menos es
posible que Abelard y Salisbury no estuvieran al tanto de todas las opiniones
expresadas incluso en las obras que citan. Gran parte de la influencia es de
segunda mano. Muchos puntos de vista estoicos fueron adoptados con
bastante facilidad por pensadores patrísticos que transmitieron los puntos de
vista ahora como parte de la herencia cristiana. Por último, sobre todo en el
caso de la lógica, siempre existe la posibilidad de reinvención.
La opinión académica actual y pasada sobre la influencia estoica es mixta.
Los estudiosos que adoptan una visión amplia de la cultura intelectual del siglo
XII han escrito que Abelardo “vivió en la imaginación en el mundo de la filosofía
estoica clásica intensamente sentida y expresada de manera brillante” (Brooke
1969: 50). Los estudiosos de mentalidad más filosófica confían en que existe
una influencia estoica. Sin embargo, no se ha demostrado la influencia directa
del pensamiento estoico helenístico. La amplia influencia estoica en la ética de
Abelardo es innegable. En lógica, la influencia no es clara y probablemente
indirecta, pero la similitud con la lógica estoica es sorprendente. Para Salisbury,
la historia es diferente. Afirma ser un escéptico académico. El estoicismo y el
epicureísmo se configuran como contrastes de sus propias teorías académicas
moderadas. Salisbury no desarrolla temas estoicos de ninguna manera nueva o
interesante.
Abelardo
Las dos principales obras éticas de Abelardo presentan y desarrollan varios
temas estoicos. Los Collationes (Coll.), También conocidos como Diálogos entre
un filósofo, un judío y un cristiano, desarrollan un relato de la virtud que tiene sus
raíces en el estoicismo, y un relato de la felicidad que es una respuesta a lo que
Abelardo vio como deficiencias del estoico.
vista de la felicidad humana. En su Ethics (Eth.) Abelardo desarrolla una
ética internalista centrada en una teoría del consentimiento a la
intención que es un claro desarrollo de la idea estoica del asentimiento,
1
como se encuentra en Séneca.
Los Diálogos ofrecen lo más obvio del desarrollo de Abelardo de los temas
estoicos. En estas conversaciones imaginarias, un filósofo, un judío y un
cristiano han estado debatiendo la naturaleza de la felicidad y el camino hacia el
mayor bien del hombre. Los tres se acercan a Abelard y le piden que juzgue al
ganador de su debate. El texto contiene el debate entre el filósofo y el judío, y
otro entre el filósofo y el cristiano. El juicio final de Abelard nunca se escribió, y
no está claro si Abelardo alguna vez tuvo la intención de escribir uno. Cada
personaje del diálogo expresa puntos de vista que Abelard respalda en otros
lugares y puntos de vista que rechaza. Ninguno puede identificarse
completamente como el "Sócrates" de Abelardo.
De los tres personajes, el Filósofo es el principal exponente de las ideas
estoicas. El Filósofo se identifica a sí mismo como un descendiente
circuncidado de Ismael. En el siglo XII, esto solo podría significar que es un
musulmán criado en un país islámico. Abelardo tenía una comprensión
limitada del Islam. El filósofo no ofrece nada exclusivamente o incluso
estereotípicamente musulmán. Más bien, Abelardo sintió que la sociedad
islámica era más tolerante intelectualmente que la Europa cristiana
(Marenbon y Orlandi 2001: li). El Filósofo viene de una tierra donde hubiera
sido más libre para ser un adherente no religioso de la filosofía clásica.
Ofrece muchos puntos de vista estoicos claramente identificables. La ley
natural es un ordenamiento racional del universo: no es meramente un
estándar de justicia contra el cual se juzga la ley promulgada, toda ley
promulgada —humana y revelada— deriva de la ley natural y está contenida
en ella (Recop. §133). El Filósofo sostiene que la virtud es el único camino
hacia la felicidad y continúa afirmando que la felicidad es alcanzable en esta
vida (§§80-4). Defiende la unidad de las virtudes y que no hay grados para
las virtudes (§98). Cita a Séneca como el mayor moralista y a Catón como un
ejemplo moral (§131). En filosofía política, enfatiza el bien común descrito
como la expansión de la esfera de la unidad y el compañerismo entre las
personas. Cita a Séneca como el mayor moralista y a Catón como un ejemplo
moral (§131). En filosofía política, enfatiza el bien común descrito como la
expansión de la esfera de la unidad y el compañerismo entre las personas.
Cita a Séneca como el mayor moralista y a Catón como un ejemplo moral
(§131). En filosofía política, enfatiza el bien común descrito como la
expansión de la esfera de la unidad y el compañerismo entre las personas.
Sin embargo, el Filósofo también encarna la ambivalencia de Abelardo hacia
la filosofía estrictamente secular. En su Theologia Christiana (Th. Chr.) Abelardo
argumentó que los paganos virtuosos habían encontrado el amor de Dios y
merecían la salvación a través del estudio de la ley natural (Th. Chr. 2.21 seq.).
En la era cristiana, los filósofos habían perdido el rumbo. Séneca, por ejemplo,
afirma "No obedezco a Dios, estoy de acuerdo con él" (Ep. 96.2). El acuerdo con
Dios no es amor a Dios. De manera similar, el Filósofo sostiene puntos de vista
seculares o austeros que, según el propio Abelardo, muestran un amor
2
insuficiente por Dios. El filósofo sostiene que la piedad y el dolor son
debilidades y vicios (Recop. §128). Abelardo los reconoce como hasta cierto
punto irracionales, y ambos reflejan una incapacidad para aceptar la voluntad
de Dios. No obstante, Abelardo los ve como manifestaciones humanas de
amor (Sen. 94.195). El rechazo de Abelardo de estas y otras afirmaciones
estoicas a continuación, refleja su juicio de que el estoicismo presentado en
Séneca y Cicerón es secular y limitado.
Christian de Abelardo desarrolla los argumentos del Filósofo. Aunque
no se le puede identificar con Abelardo, hay buenas razones para tomar
gran parte del punto de vista cristiano como propio. Sin embargo, en la
medida en que son variaciones de temas estoicos, la delineación
precisa de las propias opiniones de Abelardo no es directamente
relevante en el contexto actual.
La Ley natural
En los Diálogos, el Filósofo se identifica a sí mismo como un adherente de la
ley natural. La ley natural es universal, conocida por todos los hombres por la
razón (Recop. §133). Basándose en Séneca y Cicerón (especialmente De
Inventé 2.160-2), hay elementos estoicos únicos en su explicación de la ley
natural. El Filósofo afirma que la ley natural es un código de leyes, no un
estándar contra el cual se juzga la ley propuesta. Toda ley positiva es un
subconjunto derivado de la ley natural. Por tanto, comprender y seguir la ley
natural es suficiente para la virtud y la felicidad. La ley revelada, la ley antigua
que seguían los judíos y la nueva ley de los evangelios, son meras
derivaciones de la ley natural. No agregan nada necesario para la virtud o la
felicidad (Th. Crónicas 2.48). Evidentemente, esta no es la opinión de
Abelard, pero está cerca. Ni el judío ni el cristiano refutan esta afirmación. Es
sorprendente que el cristiano parezca aceptar que la ley de los evangelios, en
particular el precepto de 'amar a Dios y al prójimo, está de hecho contenido
en la ley natural. Este punto de vista también se encuentra en otros escritos
de Abelardo. En su comentario sobre Romanos (d. C. 2:13), afirma que la
regla de oro se encuentra en la ley natural. Pero es en el Libro 2 de la
Theologia Chrisitiana donde el punto de vista adquiere su máxima expresión.
Allí Abelardo escribe que no sólo los filósofos, sino también los hombres
seculares y analfabetos que aman la ley natural son virtuosos (Th. Crónicas
2.24). Concluye que el amor a la ley natural salvó a los paganos virtuosos
porque “[s] i consideramos cuidadosamente los preceptos de los
evangelistas, no hay nada que los filósofos no siguieran” (Th. Crónicas 2.43–
4). de hecho está contenido en la ley natural. Este punto de vista también se
encuentra en otros escritos de Abelardo. En su comentario sobre Romanos
(d. C. 2:13), afirma que la regla de oro se encuentra en la ley natural. Pero es
en el Libro 2 de la Theologia Chrisitiana donde el punto de vista adquiere su
máxima expresión. Allí Abelardo escribe que no sólo los filósofos, sino
también los hombres seculares y analfabetos que aman la ley natural son
virtuosos (Th. Crónicas 2.24). Concluye que el amor a la ley natural salvó a
los paganos virtuosos porque “[s] i consideramos cuidadosamente los
preceptos de los evangelistas, no hay nada que los filósofos no siguieran”
(Th. Crónicas 2.43–4). de hecho está contenido en la ley natural. Este punto
de vista también se encuentra en otros escritos de Abelardo. En su
comentario sobre Romanos (d. C. 2:13), afirma que la regla de oro se
encuentra en la ley natural. Pero es en el Libro 2 de la Theologia Chrisitiana
donde el punto de vista adquiere su máxima expresión. Allí Abelardo escribe
que no sólo los filósofos, sino también los hombres seculares y analfabetos
que aman la ley natural son virtuosos (Th. Crónicas 2.24). Concluye que el
amor a la ley natural salvó a los paganos virtuosos porque “[s] i consideramos
cuidadosamente los preceptos de los evangelistas, no hay nada que los
filósofos no siguieran” (Th. Crónicas 2.43–4). Pero es en el Libro 2 de la
Theologia Chrisitiana donde el punto de vista adquiere su máxima expresión.
Allí Abelardo escribe que no sólo los filósofos, sino también los hombres
seculares y analfabetos que aman la ley natural son virtuosos (Th. Crónicas
2.24). Concluye que el amor a la ley natural salvó a los paganos virtuosos
porque “[s] i consideramos cuidadosamente los preceptos de los
evangelistas, no hay nada que los filósofos no siguieran” (Th. Crónicas 2.43–
4). Pero es en el Libro 2 de la Theologia Chrisitiana donde el punto de vista
adquiere su máxima expresión. Allí Abelardo escribe que no sólo los filósofos,
sino también los hombres seculares y analfabetos que aman la ley natural
son virtuosos (Th. Crónicas 2.24). Concluye que el amor a la ley natural salvó
a los paganos virtuosos porque “[s] i consideramos cuidadosamente los
preceptos de los evangelistas, no hay nada que los filósofos no siguieran”
(Th. Crónicas 2.43–4).
Como se dijo, esto parece pelagianismo. Los antiguos filósofos se habían
ganado la salvación mediante el uso de la razón natural, antes de la expiación
de Cristo y sin la gracia divina. El relato de Abelardo sobre la gracia y la
expiación es complicado y está más allá del alcance de este capítulo. No
obstante, su compromiso con una comprensión de la ley natural influenciada por
los estoicos estableció los parámetros para su teorización sobre
estos temas (ver Williams 2004). El relato de Abelard tiene un camino
3
potencial a través de esta dificultad. En unos pocos textos, Abelardo sugiere
que si un pagano virtuoso realmente ama la ley natural, entonces Dios podría
revelar el conocimiento necesario para la salvación. Dada la afirmación de
Abelardo de que no hay nada en la ley revelada que no esté en la ley natural,
esto implica una limitación en la capacidad humana para comprender
plenamente la ley natural, una limitación superada en el ejemplo del sacrificio
de Cristo. Esto le permite a Abelardo sostener que la expiación fue ejemplar,
no transaccional, y explicar cómo se salvaron los paganos virtuosos.
Virtud
El Filósofo sostiene que la virtud es el único camino hacia la felicidad, el
mayor bien del hombre (Recop. §80). La felicidad es la recompensa por la
virtud y se puede alcanzar en esta vida. Defiende la unidad de las virtudes y
la falta de grados de virtud (§98). La visión del Filósofo es austera, muy
racional y emocionalmente distante. Es consistente con el estereotipo del
estoico sin emociones que persiste incluso hasta el presente. El cristiano de
Abelardo acepta la unidad de las virtudes. Esta es la opinión del propio
Abelard, ya que tiene una contribución única a esta discusión. El cristiano
rechaza la falta de grado de virtud, también la opinión del propio Abelardo. El
cristiano luego modifica las afirmaciones de que la virtud es el camino hacia
la felicidad. Los argumentos del cristiano son confusos. Si los diálogos no
están terminados, es aquí donde Abelard probablemente habrá desarrollado
una visión más clara. Para especular solo un poco, el amor es el elemento
que falta en la visión del Filósofo. Los filósofos de la era cristiana habían
perdido de vista precisamente el elemento de la ley natural que la Nueva Ley
“revela”, el amor.
El cristiano no junta todos los hilos de la ética de Abelardo. Sin embargo,
para el cristiano y para Abelardo, existe una conexión entre la justicia, la
virtud principal, y el amor como lo ordena la ley natural. Parece que Abelardo
quería combinar dos visiones estoicas: la unidad de las virtudes en la justicia
y el amor a Dios y al prójimo que manda la ley natural. Pero quería rechazar
la visión estoica de que la virtud es suficiente para la felicidad y la felicidad es
alcanzable en esta vida. Su éxito en hacer esto dependería de su habilidad
para dar cuenta de la expiación y dejar un lugar para la gracia salvífica.
El punto de partida del cristiano es el rechazo de la afirmación estoica de que
no hay grados de virtud. El Filósofo cita argumentos de Paradoxa Stoicorum
(3.21) y De officiis (2.34-5) de Cicerón, este último extensamente (Recop. §98).
Luego agrega que la única razón por la que la gente piensa que hay grados de
virtud es porque los humanos juzgan basándose en acciones y consecuencias,
no en intenciones. Las consecuencias de algunas acciones son más dañinas,
pero el Filósofo afirma
que la intención incorrecta detrás de diferentes actos es igualmente incorrecta
al mostrar desprecio por Dios (§§98-9). Abelardo, en otros escritos, y su
cristiano, en el diálogo, rechazan el punto de vista (Eth. 74,7 seq .; Coll. §99).
Aun así, el cristiano continúa ofreciendo un contraargumento. Deconstruye el
sofisma estoico "nadie es más virtuoso que el hombre virtuoso" (Cicerón,
Parad. 3.21), señalando que Cicerón está simplemente citando el sofisma
para mostrar las malas ideas de otras personas (§§101–2). El cristiano
contradice el argumento del Filósofo sobre los actos afirmando que las
personas tienen diferentes grados de amor o caridad y, por lo tanto,
diferentes grados de desprecio (§100). Este es el primer paso en el
argumento cristiano sobre la felicidad y el bien supremo. Estos diversos
grados de amor (o desprecio) son recompensados con diversos grados de
felicidad (o sufrimiento) en la otra vida.
A continuación, el filósofo y el cristiano discuten la unidad de las
virtudes. El Filósofo cita De officiis de Cicerón (2,34-5), y la vista también
se encuentra en Séneca. En estas fuentes, que Abelardo claramente
utilizó, Cicerón sostiene que cada virtud tiene como objetivo un fin
diferente pero está unificada de alguna manera en la persona virtuosa.
Séneca es más vago, pero también más tradicionalmente estoico: la
persona virtuosa tiene todas las virtudes por completo; la persona viciosa
tiene todos los vicios por completo (Ben. 5.15.1). El cristiano acepta el
relato del filósofo sobre la unidad de las virtudes.
En el relato del Filósofo, las cuatro virtudes: prudencia, coraje, templanza y
justicia, se reducen a la única virtud, la justicia. Estrictamente hablando, la
prudencia no es una virtud en absoluto (Recop. §117). La prudencia es la
capacidad de distinguir el bien del mal, una habilidad que necesitan los buenos y
los malvados. Hacer mal requiere que algo sea identificado como incorrecto o
pecaminoso y que sea elegido de todos modos. Séneca había ofrecido una
definición de prudencia más tradicionalmente estoica. La prudencia es la virtud
que nos permite identificar, aprehender o comprender lo que es correcto. Esta
aprehensión prudencial de lo correcto “lleva al alma a un punto en el que no se
puede mover sino hacia lo recto” (Ep. 94). El relato de Séneca hace de las malas
acciones una falta intelectual más que moral. El Filósofo no está de acuerdo.
El Filósofo luego adopta la definición de justicia de Cicerón con su énfasis en la
apelación estoica al bien común. La justicia es dar a cada uno lo que le corresponde
(dignitem) preservando el bien común. Describe la justicia como una voluntad
(volentas). Pero nuestra voluntad puede ser débil: “La buena voluntad que se llama
Justicia a veces desaparece por miedo o por deseo. Por eso son necesarios el valor
para resistir al miedo y la templanza para resistir el deseo ”(Recop. § 120).
Estrictamente hablando, el coraje y la templanza son potencias (potencia), no
virtudes. La prudencia, el coraje y la templanza no son virtudes independientes,
están ordenadas a la virtud de la justicia. La prudencia le da a la persona virtuosa el
conocimiento de lo que es justo. El valor y la templanza dan la fuerza para
consentirlo. Esto es
considerablemente diferente de la vista encontrada en Cicerón y Séneca. En
sus relatos, todas las virtudes se encuentran en la persona virtuosa pero cada
una tiene un objeto diferente. Las virtudes son rasgos de carácter que se
diferencian en actos.
La definición de justicia también tiene una influencia estoica. La segunda
cláusula de la definición de justicia: "coherente con el bien común" es enfatizada
por el Filósofo. El ejemplo que el Filósofo utiliza como modelo a seguir para la
virtud de la justicia es el sabio estoico Catón el Joven. Al explicar por qué, el
Filósofo dice de Catón “[la] persona que satisface sus propios deseos es de
naturaleza débil, la persona que se preocupa por lo que satisface los deseos de
los demás es sobresaliente en virtud” (Recop. §131). Como el sabio, Dios
también ordena desinteresadamente que el universo "gobierne todo el tejido del
mundo como una gran república" (ibid.). Abelardo, por otro lado, escribe que
Dios actúa para su propia gloria como el fin más elevado posible.
El bien supremo
El objetivo de los Diálogos es establecer el bien supremo y el camino para
alcanzarlo. Aquí es donde el filósofo defiende más claramente los puntos de
vista estoicos, mientras que el cristiano los rechaza más claramente y
desarrolla otros. La visión del cristiano está más cerca de las expresadas en
los otros escritos de Abelardo, pero no es un rechazo total del estoicismo del
filósofo. Abelardo se habría sentido cómodo llamando a su propia opinión un
estoicismo corregido.
La posición del Filósofo está marcada por su enfoque de este mundo. La
virtud es el único camino hacia la felicidad, el mayor bien del hombre. La
felicidad se puede alcanzar en esta vida. El relato del filósofo comienza con una
erudición realmente extraña. El filósofo de Abelardo equipara el relato de la
felicidad de Séneca, el relato del placer de Epicuro y el reino de los cielos. El
mismo Séneca había elogiado a Epicuro, pero los Filósofos afirman que “no hay
distancia entre ellos ... sobresalir en virtudes es tener un alma tranquila y
viceversa” (Recop. §82). El Filósofo no combina los puntos de vista; más bien,
Epicuro y Séneca tienen la misma opinión. La aparente diferencia está solo en la
terminología: “Esto es lo que Epicuro quiso decir cuando dijo que el bien
supremo es el placer, es decir, cuando la paz del alma es tan grande que su
tranquilidad no se ve perturbada externamente por aflicciones corporales ni
internamente por la conciencia de ningún pecado, ni ningún vicio se interpone en
su camino, pero su excelente voluntad se cumple enteramente ”(§87). Parece
probable que Abelardo creyera que esto se basaba en el testimonio de Séneca,
al igual que Juan de Salisbury. Pero el Filósofo va más allá: “Creo que la
felicidad que Epicuro llama 'placer' tu Cristo llama 'el reino de los cielos'. Que
hace una cosa “Creo que la felicidad que Epicuro llama 'placer' tu Cristo llama 'el
reino de los cielos'. Que hace una cosa “Creo que la felicidad que Epicuro llama
'placer' tu Cristo llama 'el reino de los cielos'. Que hace una cosa
el nombre importa siempre que la cosa en sí permanezca igual ”(§92).
La respuesta concisa del cristiano es simplemente “No […] nuestras
opiniones sobre el bien supremo difieren considerablemente” (§93).
El filósofo ofrece un relato estoico fácilmente identificable. La virtud es el único
camino hacia el mayor bien del hombre y este mayor bien se puede lograr en
esta vida. Este es el punto de desacuerdo con el cristiano. El Filósofo afirma
inicialmente la posición estoica de que el hombre virtuoso es feliz: ha alcanzado
el bien supremo.
- independientemente de sus condiciones físicas. Un hombre virtuoso que está
siendo torturado sigue siendo feliz; ha alcanzado el mayor bien para el hombre
(§84). Sin embargo, cuando es presionado por el cristiano, el filósofo capitula.
Afirma que la voluntad siempre está impedida mientras el alma está aprisionada
en el cuerpo. El alma encarnada no tiene verdadera libertad y, por lo tanto,
nunca puede ser verdaderamente feliz (§87). El Filósofo luego enumera el frío, la
lluvia y la ropa pobre como impedimentos para la verdadera felicidad. Esto ha
causado cierta consternación en la literatura secundaria (ver, por ejemplo, King
1995; Marenbon 1997; Normore 2004). El Filósofo ha combinado claramente un
bien no moral (por ejemplo, calcetines secos) con un bien moral (felicidad). La
posición de los estoicos aquí es clara: los calcetines secos son simplemente un
indiferente preferido. El bien moral sigue siendo felicidad y la persona virtuosa es
feliz bajo la lluvia. Si el objetivo de Abelardo en el diálogo era que el cristiano
demoliera la posición estoica, ciertamente se ha equivocado al hacer que la
disputa dependa de una comprensión tan superficial y combinada del bien. Es
absurdo pensar que Abelardo no se dio cuenta del cambio de los bienes morales
a los no morales. Entonces, ¿cuál es su punto? El Filósofo adopta varias
posturas que Abelardo podría haber encontrado fácilmente en Séneca o
Cicerón, pero con las que el propio Abelardo no está de acuerdo. Este es uno de
ellos. Séneca en muchos lugares hace la misma concesión controvertida que
hace el Filósofo (Ep. 102.23; 65.16). Es al menos posible que el Filósofo haya
presentado la posición estoica como Abelardo la entiende. Hay muchas razones
para que Abelardo haya desarrollado el caso de esta manera. Argumentó que
los filósofos antiguos que seguían la ley natural fueron llevados a amar a Dios y
así fueron salvados. Pero también parece haber pensado que los filósofos desde
la revelación de la Nueva Ley por parte de Cristo no estaban a la altura de ese
antiguo estándar. No es sorprendente ver que Abelardo le da al Filósofo una
posición con la que no está de acuerdo. Es un poco sorprendente que la
posición sea tan obviamente defectuosa. Sin embargo, dado que la opinión se
encuentra en su fuente principal, solo apoya la opinión de Abelardo sobre la
caída de la filosofía en la era cristiana.
La capitulación del Filósofo aquí es el punto de partida para que el cristiano
exponga lo que muy probablemente es el relato de Abelardo sobre el bien
supremo y el camino hacia su logro. El cristiano acepta el punto de vista del
filósofo sobre la ley natural. Toda ley, incluso la Ley Nueva, se deriva de la ley
natural. Comprensión
la ley natural lleva a uno a desarrollar la virtud. El cristiano acepta el relato del
Filósofo sobre la unidad de la virtud. Pero los otros aspectos de la visión del
filósofo son rechazados o modificados. Donde el Filósofo sostiene que la virtud
merece la felicidad, el cristiano debe estar en desacuerdo. La virtud no puede
merecer la felicidad inmediatamente; esto no deja lugar a la gracia. El cristiano
cuestiona la concepción central del filósofo sobre la virtud y la felicidad. El
Filósofo afirmó que la mente tranquila de Séneca y el placer de Epicuro eran
idénticos y lo mismo que el reino de los cielos de Cristo. El cristiano simplemente
dijo "no", no es así (Recop. §§92-3). Abelardo argumentó que los filósofos
antiguos que estudiaron la ley natural fueron llevados al amor por Dios y esto de
alguna manera merecía la gracia salvadora. Sin embargo, el amor de Dios falta
en el relato del Filósofo, y falta de dos maneras. Como se señaló anteriormente,
el relato secular del bien común de la justicia del Filósofo difiere del de Abelardo.
Se puede argumentar que Cato amaba a su vecino y, por lo tanto, actuó con
justicia. Para Abelardo esto no es suficiente. La verdadera virtud es amar al
prójimo porque muestra amor a Dios. El fin de la justicia es el amor de Dios, no
la comunidad perfecta (Sen. 248 y siguientes; ver Marenbon 1997). La diferencia
radica en la comprensión correcta de la ley natural y la intención adecuada. En
la segunda forma, al cristiano le parece obvio que la tranquilidad mental es
cualitativamente diferente de la felicidad eterna que proviene de amar a Dios. La
verdadera virtud es amar al prójimo porque muestra amor a Dios. El fin de la
justicia es el amor de Dios, no la comunidad perfecta (Sen. 248 y siguientes; ver
Marenbon 1997). La diferencia radica en la comprensión correcta de la ley
natural y la intención adecuada. En la segunda forma, al cristiano le parece
obvio que la tranquilidad mental es cualitativamente diferente de la felicidad
eterna que proviene de amar a Dios. La verdadera virtud es amar al prójimo
porque muestra amor a Dios. El fin de la justicia es el amor de Dios, no la
comunidad perfecta (Sen. 248 y siguientes; ver Marenbon 1997). La diferencia
radica en la comprensión correcta de la ley natural y la intención adecuada. En
la segunda forma, al cristiano le parece obvio que la tranquilidad mental es
cualitativamente diferente de la felicidad eterna que proviene de amar a Dios.
Por eso el cristiano rechaza la afirmación de que la felicidad es
alcanzable en esta vida, así como la afirmación sobre la falta de grado de
las virtudes. La tranquilidad estoica del filósofo es algo bueno frente a las
vicisitudes de la fortuna mundana, pero donde se entiende que la virtud
nace del amor a Dios, ésta debe ser recompensada en el más allá. El
rechazo del igual grado de virtud permite al cristiano su otra gran
innovación: hay grados de recompensa y castigo. Los salvados son felices,
pero no igualmente. Aquellos que aman más a Dios son recompensados
con una comprensión más profunda de Dios y, por lo tanto, son más
felices. También se sienten inspirados a amar más a Dios y, por tanto, su
felicidad no es estática (Recop. §150). Esto es radicalmente diferente de la
tranquilidad mental estoico-epicúrea que defiende el Filósofo.
Ética
La otra obra ética importante de Abelardo, la Ética, también conocida como Scito
te ipsum (Conócete a ti mismo), prometía ser una discusión completa de la
acción moral, pero el texto está inacabado. Tenemos el Libro 1: una discusión
completa y bien informada del pecado en sus muchas y diversas formas. Solo
tenemos el prefacio del Libro 2: unas pocas líneas introductorias que prometen
un relato de la conducta correcta. El problema al que se enfrenta Abelardo es un
problema estoico fácilmente reconocible. Debe explicar la rectitud moral
y maldad en el mejor de los mundos posibles. Esto en sí mismo no es
infrecuente en la Edad Media. Tantos padres de la iglesia fueron
influenciados por estos puntos de vista estoicos que esta forma de
enmarcar el problema se convierte más en una herencia común que en
una influencia estoica. Abelardo, por otro lado, elogia a Séneca como el
mejor maestro de moral (Ep. 7; Radice 1974: 243–24). De hecho, su teoría
ética no está simplemente influenciada por el estoicismo de Séneca; Creo
que Abelard felizmente llamaría estoico a su punto de vista. Abelardo sigue
a los estoicos al fijar internamente la alabanza o la culpa moral; las
acciones o hechos son moralmente indiferentes. Una persona es moral o
inmoral según su consentimiento a una intención. El consentimiento a la
intención se deriva de las discusiones de Séneca y Cicerón sobre el
asentimiento (adsensio) pero es muy diferente.
En los Diálogos, el cristiano afirma que Dios crea el mejor de los mundos
posibles. Todo lo que existe y todo evento que ocurre, ocurre porque Dios quiere
que así sea. Es en este punto que el Filósofo de los Diálogos confunde los
bienes morales con los indiferentes preferidos. Aunque Abelardo no diferencia
explícitamente, muchos estudiosos modernos atribuyen a Abelardo una
distinción entre bondad metafísica y bondad moral (Marenbon 1997; King 1995;
Normore 2004). Cada sustancia que existe y cada evento que ocurre agrada a
Dios y es metafísicamente bueno. Pero la manera en que los humanos
participan en estos eventos depende de nosotros y es la fuente de alabanza y
culpa moral. Moralmente hablando, las acciones son indiferentes. Abelardo usa
aquí terminología estoica, pero su significado es bastante diferente. Para los
estoicos tradicionales, algo es indiferente si uno puede ser virtuoso con o sin él.
Los indiferentes preferidos son buenos cuando están disponibles, pero no son
esenciales. Para Abelardo, todo lo que existe es metafísicamente bueno. Las
acciones humanas también son metafísicamente buenas y, por lo tanto, agradan
a Dios. Pero las acciones son moralmente indiferentes. Un acto se denomina
bueno o malo de forma derivada, en función de la intención del agente. Abelardo
da varios ejemplos. Su más controvertido es la explicación de la crucifixión de
Cristo. Dios Judas y el mismo Jesús participaron en entregar a Cristo a los
judíos (los romanos, curiosamente, no se involucran). Cada uno merece un juicio
moral diferente. Judas merece la culpa: consintió en una intención que creía que
despreciaba a Dios. Cristo merece alabanza: consintió en una intención que
creía mostraba amor por Dios, y estaba en lo cierto (Eth. 28,1 seq.). Los judíos
son moralmente neutrales: consintieron en una intención que erróneamente
creían que mostraba amor por Dios (Eth. 54,27 seq.). Estaban equivocados en
esa creencia. Si el acto tiene un valor moral intrínseco, todos los participantes
deben recibir el mismo juicio. Abelardo también sostiene que muchas veces
ignoramos nuestras acciones y no tenemos una culpa razonable.
Alternativamente, tenemos la intención de hacer algo bueno o malo, pero
estamos frustrados y aún merecemos elogios o culpas basados en nuestra
intención. Abelardo también sostiene que muchas veces ignoramos nuestras
acciones y no tenemos una culpa razonable. Alternativamente, tenemos la
intención de hacer algo bueno o malo, pero estamos frustrados y aún
merecemos elogios o culpas basados en nuestra intención. Abelardo también
sostiene que muchas veces ignoramos nuestras acciones y no tenemos una
culpa razonable. Alternativamente, tenemos la intención de hacer algo bueno o
malo, pero estamos frustrados y aún merecemos elogios o culpas basados en
nuestra intención.
Abelardo probablemente estaba al tanto de los relatos de asentimiento de
Séneca. Para Séneca, asentir en el sentido moral es asentir a una
proposición de la forma "X es apropiado hacer" (ver Séneca, Ep. 113.17-20).
Para Séneca, el agente puede considerar la proposición de que es apropiado
hacer X. El agente puede entonces aceptar o no la propuesta. Puede creer o
rechazar la proposición de que es apropiado hacer X. La suposición en
Séneca parece ser que una vez que el agente asiente que X es apropiado, se
ha comprometido con X. Si la proposición es verdadera, el agente es moral, si
es falsa, inmoral. La formulación de Séneca no permite que el agente elija
conscientemente abstenerse de lo que acepta como apropiado. Reduce el
error moral al error intelectual. Séneca y otros estoicos siguen la afirmación
socrática de que nadie hace mal por voluntad propia.
Como ocurre con muchos conceptos clave, Abelard no define con precisión
"consentimiento" o "intención". Es tentador leer a Abelardo como afirmando que
la intención captura el contenido proposicional "X es apropiado que se haga". El
consentimiento sería un acto mental adicional por el cual el agente se entrega a
lo que se pretende. Sin embargo, usa los términos indistintamente de una
manera que sugiere que el consentimiento y la intención no son actos mentales
diferentes. Parece que un agente no puede tener la intención de X sin dar su
consentimiento a X, y viceversa. Lo que está claro es que la creencia de que es
apropiado hacer X no obliga al consentimiento de la intención. Por el contrario, la
creencia de que X no es apropiado para hacer no excluye el consentimiento. La
teoría de Abelardo coloca una falla moral en el acto de consentimiento. Un
agente que se abstiene de lo que cree adecuado, o que consiente en lo que cree
inadecuado, es inmoral. La mala conducta moral es, por tanto, subjetiva. El
agente consintió en lo que creía inadecuado: eso es suficiente para culpar. La
rectitud moral es objetiva. Un agente evita la culpa al consentir en lo que cree
que es apropiado, pero solo merece elogios si esa creencia es correcta (Et. 48,
32 ss.).
Abelardo tiene poco que decir acerca de cómo determinamos qué es
apropiado o qué les sucede a quienes tienen creencias habitualmente
incorrectas. Es de suponer que esto se habría cubierto en el segundo
libro inconcluso de la Ética. Lo que sí dice está en la misma línea que
desarrolla en las discusiones sobre la ley natural y la virtud. Lo que
conviene es lo que muestra el amor de Dios; lo inadecuado muestra
desprecio de Dios.
Lógica
La lógica de Abelardo es sorprendentemente similar a la lógica estoica. Su
principal fuente de pensamiento estoico, Séneca, no era un lógico. Séneca,
de hecho, dudaba del valor de estudiar lógica (ver, por ejemplo, Ep.45;
Barnes 1997: 12-23) y se quejaba de que el
el estudio de la sabiduría había sido reemplazado por el estudio de las palabras
(Ep. 108.23). Por tanto, no está del todo claro que haya una influencia estoica
directa y explícita en la lógica de Abelardo. La lógica estoica es proposicional y
se ocupa de las distinciones entre argumentos y "afirmables" o proposiciones
(Bobzien 2003). La discusión de Abelardo sobre todos estos temas es
sorprendentemente similar. En algunos casos, Abelard usa los mismos términos
técnicos. Sin embargo, como ha escrito Ebbesen, la ruta de transmisión de estos
términos de los estoicos a Abelard "desafía mi imaginación" (Ebbesen 2004:
120). Lapidge ha afirmado que "la lógica estoica [...] era prácticamente
desconocida" en el siglo XII (Lapidge 1988: 85), mientras que Ebbesen ha
sugerido que algunos elementos de la lógica estoica "se habían convertido en
propiedad común de las personas educadas [...], pero el el sistema en su
conjunto fue descartado ”(Ebbesen 1982: 103). Otros confían en que existe una
continuidad genuina entre la antigua lógica estoica y Abelardo (ver Boh 1982).
La ruta de la continuidad, si la hay, es prohibitivamente difícil de reconstruir.
Lapidge sugiere que un lector brillante y atento “posiblemente podría haberse
formado alguna noción (aunque incompleta) de lógica estoica” (Lapidge 1988:
87) a partir de los pocos elementos de la lógica estoica disponibles (en Apuleius
y Martianus Capella). Abelard era un lector tan brillante y atento, que también se
sentía atraído por ideas novedosas y contrarias. En este sentido más amplio, la
lógica de Abelardo es una continuación de la tradición estoica. Abelardo
aprendió los elementos, pistas y sugerencias que, sin atribuir a los estoicos, eran
parte de la tradición intelectual. Al igual que los antiguos estoicos, Luego utilizó
estas ideas para desarrollar un sistema de lógica que ilustró algunas de las
deficiencias de la lógica aristotélica y proporcionó una solución. A diferencia de
su ética, Abelardo no habría conocido la suficiente lógica estoica para reconocer
la influencia. Pero su reconstrucción está construida sobre una base estoica y es
una fuente de transmisión de la lógica "estoica" a la Edad Media tardía.
Abelardo es mejor conocido por su teoría nominalista de los universales. La
teoría de los universales tiene muchas similitudes con los puntos de vista
estoicos, pero la influencia directa del estoicismo es bastante débil. En su Lógica
“ingredienteibus” (LI) Abelardo rechaza por completo la afirmación de que hay
cosas universales reales: “nada existe que no sea discreto” (LI 1 19.23). El
problema de los universales no es un problema de metafísica. La verdadera
pregunta para Abelardo es "¿Cómo se aplican las palabras universales a
individuos discretos?" (LI 1 16,25). Hay algunos elementos estoicos
identificables en la respuesta de Abelard. La palabra universal "humano" se
aplica a Sócrates porque tiene el estatus de ser humano. Este estado no es una
cosa pero tiene poderes causales. El estatus es la causa de la imposición de la
palabra universal. Séneca (Ep. 58) presenta la idea estoica de las no-cosas y es
posible que esta mención pudiera haber hecho que Abelardo pensara en esta
línea. La imposición de la palabra es importante para Abelardo. La persona que
primero impone la palabra "humano" lo hace
porque reconoce que Sócrates y Platón tienen cada uno el estatus de ser un
hombre. Luego impone la palabra universal "humano" para designar a todos los
individuos que tienen este estado. La palabra significativa, sermo, es lo
universal. El sonido hablado, o la palabra token, vox, no lo es. Ésta es una
distinción estoica, insinuada por Séneca (Ep. 117). Pero aquí Abelard está
respondiendo a una influencia más reciente: los vocalistas de finales del siglo XI.
Más notablemente, el primer maestro de Abelard, Roscelin, había sostenido que
los universales eran simplemente vox. Sabemos poco sobre el trabajo de
Roscelin, pero se puede acceder a otros trabajos de vocalistas, sobre todo el de
Garlandus. Garlandus intenta una explicación completa de las categorías de
Aristóteles como una discusión exclusiva de las propiedades de las palabras,
voces. No está claro hasta qué punto esta tradición vocalista emplea esas ideas
estoicas que fueron la herencia común de la época. Garlandus, en sus escritos
sobre lógica propiamente dicha, no muestra ninguna de las similitudes con la
lógica estoica que son tan sorprendentes en la obra de Abelardo.
La lógica de Abelardo, como la de los estoicos, es en gran parte
proposicional. En la lógica estoica, una oración afirma o significa un "asertivo"
(axioma), lo que ahora llamaríamos una proposición (véanse los textos en LS
§§34-5). Para Abelardo, una oración significa un dictum. El dictum, como lo
afirmable, es una no-cosa con poderes causales; es la causa de que la
oración sea verdadera o falsa. Una vez más, la teoría posiblemente se
transmita a través de Séneca, quien discute las proposiciones como
"afirmables" (ver, por ejemplo, Ep. 117.13). Es igualmente posible que
Abelardo haya descubierto la idea en las Institutiones grammanticae, de
Priscian, que habría estado familiarizado con los conceptos de Simplicius o
4
Ammonius. Sin embargo, el dictamen de Abelardo y el afirmable estoico
difieren en aspectos importantes: el afirmable no está indexado a un tiempo,
por lo que su valor de verdad cambia. Por ejemplo, la afirmación que significa
la oración "Es de día" es verdadera cuando es de día y falsa cuando es de
noche. Para Abelardo, la frase "Es de día" pronunciada durante el día
significa un verdadero dicho. Un signo diferente de la oración pronunciada por
la noche significa un falso dictum diferente (LI 3 328.17). Los afirmables
subsisten incluso cuando nadie pronuncia la frase que los significaría. Esto no
es cierto para los dicta. Si la oración no se pronuncia, no hay dictum (LI 2
291.26). Éstas son diferencias bastante serias entre la teoría estoica de las
proposiciones y la de Abelardo. En la discusión anterior sobre el
consentimiento, está claro que Abelardo entendió los relatos de asentimiento
de Séneca y Cicerón. La noción estoica de asentimiento se modifica al
consentimiento de Abelardo a la intención. Aquí Abelardo no pudo haber
recibido la teoría estoica de las proposiciones con suficiente detalle como
para darse cuenta de que estaba alterando la teoría estoica. Sin embargo,
estos puntos son dos de las afirmaciones estoicas más dudosas sobre los
afirmables. Abelardo pudo haber estado desarrollando una idea que encontró
en Séneca o Priscian de la manera que le pareció más razonable.
La explicación de Abelardo de la lógica proposicional y las proposiciones
condicionales en
particular, es el más sorprendentemente similar a la lógica estoica. Sin
embargo, también es la parte con el mayor reclamo de redescubrimiento
independiente. Abelardo desarrolló un relato de la negación oracional que
trabajó en un esquema aristotélico. En la lógica aristotélica, la negación de
una oración se forma negando el predicado. La negación de (1) "Sócrates es
un hombre" sería (2) "Sócrates no es un hombre". Abelardo mantiene esta
forma de negación pero agrega lo que él llama negación extintiva. Aquí se
niega todo el sentido de la oración. La negación extintiva de (1) es: (3) “No es
el caso de que Sócrates sea un hombre” (De Rijk 1956: 477). También
desarrolla la teoría de la contención de los condicionales verdaderos. El
consecuente de un condicional verdadero debe estar contenido en el
antecedente (De Rijk 1956: 253). Como señala Chris Martin, esto lo lleva a
rechazar el teorema de la deducción (Martin 2004: 182). Un argumento puede
ser válido según las reglas de la lógica silogística, pero el condicional
correspondiente aún puede ser falso. Estos son desarrollos significativos de
la teoría estoica, pero no está claro que Abelard supiera que lo que estaba
desarrollando era una teoría estoica.
Juan de Salisbury
Juan de Salisbury presenta un caso más difícil. John no es un estoico: en su
Policraticus (Pol.) Se describe a sí mismo como un escéptico académico (7,
prol .; Nederman 1990: 147-8), reservándose el juicio en todos los asuntos que
son dudosos para el sabio y profesando moderación en todos los aspectos. sus
opiniones. Como tal, establece extremos: el estoico cree que todas las cosas
son necesarias; el epicúreo, que todas las cosas son por casualidad (7.1;
Nederman 1990: 149). El Policraticus de John se leyó y circuló ampliamente
durante varios cientos de años después de su publicación en 1159,
probablemente más que cualquier texto estoico identificable, y ciertamente más
que cualquier obra de Abelardo. John es un conducto para muchas opiniones
estoicas, pero su presentación no siempre es sutil, a veces inexacta y
ocasionalmente falsa.
Es difícil evaluar la profundidad del conocimiento de John sobre el estoicismo.
La fuente principal de Juan fue Séneca, a quien identifica como un estoico
ardiente (Entheticus 1267). John comparte la opinión de Abelardo de que
Séneca fue un filósofo moral preeminente y, por lo tanto, obtiene su sentido de la
ética estoica y la teoría de la virtud de Séneca. Por otro lado está Marcus
Terentius Varro. John, reconocido como estoico por sus escritos sobre el
lenguaje, nos dice que “nadie escribió mejor ni dijo cosas peores” (Entheticus
1180). También hay motivos para cuestionar las fuentes textuales de John. Por
ejemplo, en Metalogicon (Met.) 2.17, el famoso capítulo sobre universales, John
afirma la definición de Séneca de una idea como "un ejemplo eterno de aquellas
cosas que llegan a ser como resultado de la naturaleza" (McGarry 1955: 114).
Esto es casi una cita directa de la Carta 58 de Séneca. Sin embargo, en la Carta
58, Séneca atribuye esta definición a Platón (ver Ep. 58.19). Además,
anteriormente en la carta Séneca describe la visión estoica de los géneros y
especies basada en la distinción metafísica entre cosas y no cosas (Ep. 58.14).
Esta visión estoica falta en la discusión de Juan. Es difícil explicar la omisión a
menos que John tuviera una versión editada de la carta de Séneca. John
merecía su reputación como un erudito muy leído, pero debemos ser cautelosos
al evaluar lo que John habría leído. Como se discutirá más adelante, John omite
completamente a los estoicos en su historia de la lógica. Si hubiera habido una
presentación integrada del estoicismo en el siglo XII, probablemente Juan lo
habría leído y descrito.
En cambio, John presenta varias afirmaciones de que determinadas doctrinas
son "estoicas". Afirma que para un estoico “el arte de vivir bien es el arte de las
artes” (Pol. 5.9; Nederman 1990: 82); “El fiel cumple su palabra” (3.6; Nederman
1990: 20); “La injusticia es una disposición mental que elimina la equidad del
juicio” (4.12; Nederman 1990: 62). Estos no nos dicen mucho sobre el
estoicismo y son lo suficientemente vagos como para que él esté de acuerdo.
Juan nos dice que los estoicos buscan la razón de las cosas en los nombres: por
ejemplo, "lector" significa "palo de la ley" (Pol. 4.2; Met. 4.34). Pero John no
explora una teoría de los nombres. En varios pasajes, Juan contrasta el
compromiso estoico con la necesidad o la providencia con el compromiso
epicúreo con el azar. Siempre continúa diciendo que, como académico, se
reserva el juicio sobre este tema dudoso (ver, por ejemplo, Pol. 7.1).
Varias de las afirmaciones de Juan sobre los puntos de vista estoicos pueden
indicar que estos puntos de vista tuvieron cierta vigencia en el siglo XII. Una vez,
John menciona “ese fuego de arquitecto maestro”, pero rápidamente descarta
esta noción diciendo que ese “arquitecto maestro” habría sido creado por el
verdadero creador, Dios (Met. 1.8; McGarry 1955: 29). En un momento, Juan
habla del alma del mundo. Séneca afirma que “la razón es cierta parte del alma
divina colocada en un cuerpo humano” (Ep. 66.12). John nos asegura que el uso
de queadam de Séneca indica que se trata de una parte virtual, no cuantitativa
(Met. 4.16; McGarry 1955: 228). Entonces, aquellos que identifican el alma del
mundo con el Espíritu Santo bajo la autoridad de Séneca están completamente
equivocados. Juan finalmente atribuye a los estoicos la afirmación de que la
materia, la forma y Dios son coeternos, no tuvieron principio, y que Dios no es el
creador sino que simplemente combina los otros dos (Met. 2.20; McGarry 1955:
129). La opinión parece ser un malentendido del platonismo de Timeaus
atribuido a los estoicos.
Providencia y fatalismo
La historia y la influencia del fatalismo estoico en el tratamiento que dieron los
padres de la iglesia cristiana al problema del libre albedrío y la presciencia
están bien documentadas.
El punto de vista de Juan en sí mismo no es muy nuevo: Dios tiene un
conocimiento previo perfecto, pero esto no confiere la necesidad de eventos
futuros, especialmente no las elecciones libres de los seres humanos. Discute el
tema en muchos lugares, y de manera más completa en Policraticus 2.20-3. Al
enmarcar el debate, coloca continuamente a los estoicos y epicúreos como
contrastes. Los estoicos, para preservar la necesidad del destino, hacen
necesarias las cosas contingentes. Los epicúreos, para preservar la
contingencia de los acontecimientos, niegan la necesidad del destino. Debido a
que la negación del libre albedrío o la necesidad del destino es absurda, John, el
académico, rechaza ambos puntos de vista extremos y afirma que existe una
disposición inmutable de las cosas cambiantes. Cómo funciona esto está más
allá del alcance del conocimiento humano (Pol. 2.20-1). En Policraticus
2,capitulo 22, recoge lo que considera una objeción estoica clásica. La visión de
John permite que lo imposible se siga de lo posible. Dios sabe de antemano que
Juan elegirá X. Si es posible que Juan no elija X, entonces de esta posibilidad se
deduce la imposibilidad de que el conocimiento previo de Dios sea falso. La
respuesta inicial de John es "Que los estoicos proclamen sus asombrosas
paradojas". No intentará limitar el poder infinito de Dios dentro de los confines de
su propio "torpe ingenio" (Pol. 2.22). La sensación que uno obtiene de John es
que, fuera del ámbito de la filosofía moral, el estoicismo ofrece el tipo de
inteligencia que uno espera de los estudiantes universitarios brillantes.Capítulo
23confirma esta impresión. El capítulo se titula "Obiectio novi Stoici", la objeción
de un estoico moderno. El estoico moderno pregunta si puede hacer algo que no
tiene intención de hacer. Luego te ofrece 1,000 piezas de oro para hacerlo. John
nota que puede ser un poco ignorante, pero no ve cómo esto prueba que todos
los eventos son necesarios (Pol. 2.23).
La Ley natural
Los temas de los escritos de Peter Abelard que están tan claramente
influenciados por el estoicismo también se encuentran en los de Juan de
Salisbury, pero con una influencia estoica mucho menos clara. John escribe
extensamente sobre la ley natural. Cita a Crisipo como una fuente entre muchas
otras (Pol. 4.2, probablemente basándose en Marciano; cf. SVF 3.314). Pero la
visión de John carece de la profundidad del compromiso estoico de Abelardo.
Parece equiparar la ley natural con la divina, pero donde el Filósofo de Abelardo
sostiene una visión claramente estoica de que la ley divina es un subconjunto
derivado de la ley natural, Juan sostiene que las escrituras son una segunda ley
que es la versión escrita de la ley divina / natural (Pol . 4.2). John sostiene la
visión estoica más general de que la ley natural es un código de principios
regulatorios del que se derivan otras leyes, no un estándar de justicia al que
responden otras leyes.
ejemplos. Cicerón, en lo que un autor ha llamado un ataque de
grandeza estoica, declara que la ley natural no necesita interpretación
porque es la misma en la mente de todas las personas racionales
(Dickinson 1963: xxxvi). John está demasiado involucrado en la
gobernanza práctica para aceptar eso.
Felicidad, virtud y ética

Sobre los temas de la felicidad, la virtud y la ética, John comprende gran
parte de la tradición estoica. A pesar de sus afirmaciones de que Séneca es
el filósofo moral preeminente, John se esfuerza en señalar que él mismo no
es un estoico. John sostiene que el estoicismo es uno de los muchos caminos
hacia el mismo destino: la felicidad (Pol. 8.8). Seguir cualquiera de estos
caminos seculares o filosóficos conducirá a una especie de felicidad, una
clase inferior de felicidad que se puede alcanzar en este mundo. La felicidad
a la que conduce la filosofía no es el mayor bien para el hombre. El mayor
bien del hombre es un don de la gracia recibido en el cielo (Pol. 8.25).
Cualquiera que busque genuina y humildemente conocer la naturaleza se
sentirá movido a conocer a Dios, sin importar su punto de partida. Esto se
debe a la actitud filosófica, no a la superioridad de cualquier sistema
filosófico.
La opinión de John está muy lejos de la de Abelard. Para Juan, no hay duda
de que los filósofos antiguos no merecían la salvación, aunque es posible que se
les haya concedido la gracia salvífica. Además, John encuentra que el
estoicismo es incapaz de lograr incluso la felicidad secular más baja. Es
consciente de las afirmaciones estoicas de que sólo la virtud es buena y sólo la
persona virtuosa es feliz (Pol. 8.15). Sostiene que la virtud es más efectiva para
lograr la felicidad cuando tiene bienes externos. Trata estos bienes externos
como bienes morales reales cuando se usan virtuosamente. Parece totalmente
inconsciente de la teoría estoica de los indiferentes y los indiferentes preferidos.
Acepta lo que él llama una visión peripatética de que los bienes externos son
moralmente buenos cuando se usan como instrumentos en el ejercicio de la
virtud. Este no es el mismo problema que surgió con el filósofo de Abelardo
arriba. John es consciente de que está haciendo que un bien moral, la felicidad,
dependa de la posición y el uso de los bienes externos. Pero Juan no tiene por
qué preocuparse por esto. El bien moral logrado a través de la virtud y los bienes
es la menor felicidad secular que se puede disfrutar en este mundo. No es el
bien supremo del hombre, la felicidad de la salvación. Juan duda además de que
sea posible ser un sabio estoico sin la gracia (Pol. 3.1). El nivel de sabiduría y
aceptación del sabio viene solo con la gracia. Si el sabio estoico es virtuoso y
feliz porque reconoce la verdad de la naturaleza y acepta la ley natural, entonces
para Juan esto es la aceptación del plan de Dios y la resignación y la felicidad
que viene solo ocurre con la gracia y solo en el más allá. En Juan de Salisbury
Pero Juan no tiene por qué preocuparse por esto. El bien moral logrado a través
de la virtud y los bienes es la menor felicidad secular que se puede disfrutar en
este mundo. No es el bien supremo del hombre, la felicidad de la salvación. Juan
duda además de que sea posible ser un sabio estoico sin la gracia (Pol. 3.1). El
nivel de sabiduría y aceptación del sabio viene solo con la gracia. Si el sabio
estoico es virtuoso y feliz porque reconoce la verdad de la naturaleza y acepta la
ley natural, entonces para Juan esto es la aceptación del plan de Dios y la
resignación y la felicidad que viene solo ocurre con la gracia y solo en el más
allá. En Juan de Salisbury Pero Juan no tiene por qué preocuparse por esto. El
bien moral logrado a través de la virtud y los bienes es la menor felicidad secular
que se puede disfrutar en este mundo. No es el bien supremo del hombre, la
felicidad de la salvación. Juan duda además de que sea posible ser un sabio
estoico sin la gracia (Pol. 3.1). El nivel de sabiduría y aceptación del sabio viene
solo con la gracia. Si el sabio estoico es virtuoso y feliz porque reconoce la
verdad de la naturaleza y acepta la ley natural, entonces para Juan esto es la
aceptación del plan de Dios y la resignación y la felicidad que viene solo ocurre
con la gracia y solo en el más allá. En Juan de Salisbury Juan duda además de
que sea posible ser un sabio estoico sin la gracia (Pol. 3.1). El nivel de sabiduría
y aceptación del sabio viene solo con la gracia. Si el sabio estoico es virtuoso y
feliz porque reconoce la verdad de la naturaleza y acepta la ley natural, entonces
para Juan esto es la aceptación del plan de Dios y la resignación y la felicidad
que viene solo ocurre con la gracia y solo en el más allá. En Juan de Salisbury
Juan duda además de que sea posible ser un sabio estoico sin la gracia (Pol.
3.1). El nivel de sabiduría y aceptación del sabio viene solo con la gracia. Si el
sabio estoico es virtuoso y feliz porque reconoce la verdad de la naturaleza y
acepta la ley natural, entonces para Juan esto es la aceptación del plan de Dios
y la resignación y la felicidad que viene solo ocurre con la gracia y solo en el
más allá. En Juan de Salisbury
juicio, el estoicismo es un camino inadecuado hacia una felicidad menor.
Lógica
El Metalogicon de John fue escrito como respuesta a un Cornificius. Esta
pudo haber sido una persona real o una lámina compuesta que reunía los
argumentos de todos aquellos que se oponían al estudio de la lógica. El
ataque de Cornificius coloca a John en una posición incómoda: cita a Séneca
en defensa de la afirmación de que estudiar lógica es inútil, incluso pernicioso
(Met. 1.22). Séneca había condenado el tipo de precisión inteligente que
puede atraer a los jóvenes y pasar por el razonamiento (Ep. 82). Como lo ve
Juan, Séneca no condenó el estudio de la lógica. Condenó solo a aquellos
que nunca progresan más allá de la astucia simplista y la sofistería (Met.
5
2.8). En cambio, argumenta que Séneca correctamente entendido respalda el
probabilismo, la propia teoría de John de que la lógica comienza con
principios aceptados por los sabios y procede a desarrollar argumentos
persuasivos. En la medida en que Juan discute los puntos de vista lógicos de
un estoico, Séneca, no se trata en absoluto de una discusión de lógica, sino
de un respaldo a la investigación y un rechazo del dogmatismo filosófico.
John no tiene conocimiento de la lógica estoica como tal. Los estoicos se
omiten por completo en su presentación de la historia de la lógica. La lógica
fue introducida como una rama de la filosofía por Platón, sistematizada por
Aristóteles y transmitida a través de Porfirio y Boecio (Met. 2.2; McGarry
1955: 76-7).
De hecho, John enumera dos creencias estoicas como prueba de que
no tenían lógica. Si los estoicos se hubieran molestado en aprender
lógica, no habrían caído en el error de pensar que todos los pecados
eran igualmente malos y que la materia y la forma eran coeternas con
Dios (véase, por ejemplo, Met. 2.2).
Está claro, entonces, que Juan de Salisbury no simpatizaba tanto con el
estoicismo como Peter Abelard, pero aun así el estoicismo aparece
regularmente en sus discusiones sobre una variedad de temas filosóficos. En su
Policraticus hay, como hemos visto, un capítulo dedicado a “Obiectio novi Stoici”
(Pol. 2.23) y otro dedicado al relato estoico de los trastornos mentales (Pol. 7.3;
traducido en Pike 1972), extraído extensamente de Aulo La anécdota de Gellius
sobre un estoico en una tormenta en el mar en la que Gellius relata la vista de
Epicteto (NA 19.1). Su conocimiento del estoicismo era, según los estándares de
su época, más de lo que cabría esperar.
Notas
4 Los Diálogos se editan y traducen en Marenbon y Orlandi 2001. La Ética se edita y se
traduce en Luscombe 1971. Las referencias son a estas ediciones, pero tenga en cuenta que
ambas obras también se traducen en Spade 1995.
5 John Marenbon señala varios ejemplos del filósofo sosteniendo una visión austera o secular de que
Abelardo lo rechaza en otros escritos por mostrar un amor insuficiente por Dios. Ver Marenbon 1997: 309
y
Marenbon y Orlandi 2001: liv.
6 Sugerido por Marenbon 1997: 328–31. Salisbury tiene una afirmación similar a continuación. Pero por el
acto de Dios de Salisbury
La gracia es un acto libre inmerecido de parte de Dios. No necesita ser merecido por amor a la ley y la
virtud.
7 (Nota del editor - JS) El pasaje relevante de Priscian (1.1-2) es traducido por Copeland y Sluiter
(2009: 172-3), quienes señalan que las definiciones de Priscian derivan en última instancia de
fuentes estoicas.
8 En este capítulo, Juan combina el Viejo y el Joven Séneca, citando obras de ambos como si
fueran una sola persona. De ninguna manera estaba solo en hacer esto.
Otras lecturas
Para discusiones anteriores sobre la relación de Abelard con el estoicismo, ver Lapidge (1988)
y Normore (2004). Para estudios más amplios de la filosofía de Abelard en su conjunto, ver
Brower y Guilfoy (2004) y Marenbon (1997). Para el contexto más amplio de la recepción del
estoicismo en la Edad Media, ver Verbeke (1983) e Ingham (2007).
Referencias
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Brower, JE y Guilfoy, K. (eds) (2004) The Cambridge Companion to Abelard, Cambridge:
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Nederman, CJ (1990) Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers,
Normore, C. (2004) "Abelard's Stoicism and its Consequences", en SK Strange y J. Zupko (eds),
Pike, JB (1972) Frivolidades de cortesanos y huellas de filósofos, siendo una traducción del
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Juan de Salisbury, Nueva York: Octagon Books.
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Filósofo, judío y cristiano ”. Indianápolis: Hackett.
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Cambridge Companion to Abelard, Cambridge: Cambridge University Press, págs. 258–
278.
7
Influencias estoicas en la última Edad Media
María Beth Ingham
El pensamiento estoico estaba “en todas partes y en ninguna parte en la

Edad Media” (Ebbesen 2004: 125). El perspicaz comentario de Sten Ebbesen
enmarca acertadamente los desafíos y oportunidades que aguardan al
erudito que busca descubrir la influencia de la filosofía estoica para los
pensadores medievales. Si bien, por un lado, los textos de varios autores
clásicos estaban fácilmente disponibles para el erudito lector medieval, el
término "estoicismo" o "estoico" tenía poco significado genuino, al menos no
en el sentido que tiene para nosotros hoy. Los autores paganos eran
justamente eso: autores cuyos textos fueron estudiados y leídos por su
contenido, no por su ubicación dentro de una tradición filosófica cuyos
contornos la distinguían de otras tradiciones, como la socrática, platónica,
aristotélica, epicúrea. Por esta razón, el tipo de investigación que realizamos
aquí ofrece tanto promesas como dificultades.
No faltan pruebas académicas que demuestren que las fuentes y los textos
estoicos impregnaron la cultura medieval. Gérard Verbeke (1983) ha notado la
prevalencia de temas estoicos para la filosofía medieval. Michel Spanneut (1973)
ha estudiado las fuentes textuales disponibles para los pensadores desde la
antigüedad hasta la modernidad. Sten Ebbesen (2004) ha investigado la
influencia estoica en el dominio de la lógica. Bonnie Kent
(1995) ha sugerido el papel de las categorías estoicas para los
pensadores franciscanos. En resumen, la prevalencia de autores
estoicos y textos fuente durante la Edad Media no es un tema de
disputa académica.
Lo que permanece sin explorar, sin embargo, es el tipo de papel que
jugaron las influencias estoicas heredadas para los pensadores medievales,
en particular los eruditos del siglo XIII que buscaban comprender los nuevos
textos de Aristóteles, específicamente su Ética a Nicómaco. En lo que sigue,
propongo que el pensamiento estoico influyó en el contexto interpretativo
para la recepción textual y, por lo tanto, estuvo íntimamente involucrado en el
proyecto de hacer que Aristóteles estuviera "disponible para los latinos". En
otras palabras, en lugar de rastrear a un autor estoico en particular (como
Séneca) o investigar cómo un pensador medieval en particular usó temas
estoicos, me interesa aquí explorar cómo jugó una comprensión estoica ya
presente de la sabiduría moral (heredada del siglo XII). un papel fundamental
en el
recepción, interpretación e integración de la noción (bastante diferente)
de sabiduría práctica de Aristóteles, phronêsis.
Prosigo esta investigación de acuerdo con dos trayectorias interpretativas
distintas pero relacionadas. El primero se refiere a una confusión temprana
entre prudens y sapiens, ambos términos latinos que significan el sabio, pero
no exactamente de la misma manera. Su confusión llevó a una lectura
específica de la ethica vetus de Aristóteles que tradujo el término para una
persona de sabiduría práctica (phronimos) como sapiens (el sabio) en lugar
de prudens (la persona de sabiduría práctica). Juntos, estos dos elementos
de confusión y traducción preparan el escenario para una segunda
trayectoria: una investigación más sostenida sobre la influencia de la filosofía
estoica en una cepa de la reflexión medieval sobre la naturaleza de una
ciencia práctica (el propósito de Aristóteles en la Ética) y sobre el persona de
sabiduría práctica (el phronimos de Aristóteles). Esta exploración más
completa completa este estudio con un giro hacia tres figuras del siglo XIII:
Guillermo de Auxerre, Alberto el Grande y Tomás de Aquino. En cada caso,
consideramos (1) cómo el pensador dado entendió la naturaleza de la ciencia
práctica y la sabiduría moral, (2) cómo examinó los datos textuales heredados
y, finalmente, (3) cómo le dio sentido a Aristóteles. A través de este estudio
espero mostrar primero, cuán presente fue la influencia estoica; segundo,
cuán influyentes eran los supuestos estoicos; y tercero, cómo los medievales
llegaron a una comprensión más clara de Aristóteles gracias a la tradición
estoica heredada (y quizás desapercibida). (2) cómo examinó los datos
textuales heredados y, finalmente, (3) cómo le dio sentido a Aristóteles. A
través de este estudio espero mostrar primero, cuán presente fue la influencia
estoica; segundo, cuán influyentes eran los supuestos estoicos; y tercero,
cómo los medievales llegaron a una comprensión más clara de Aristóteles
gracias a la tradición estoica heredada (y quizás desapercibida). (2) cómo
examinó los datos textuales heredados y, finalmente, (3) cómo le dio sentido
a Aristóteles. A través de este estudio espero mostrar primero, cuán presente
fue la influencia estoica; segundo, cuán influyentes eran los supuestos
estoicos; y tercero, cómo los medievales llegaron a una comprensión más
clara de Aristóteles gracias a la tradición estoica heredada (y quizás
desapercibida).
El estoicismo estaba "en todas partes y en ninguna"

La tradición estoico-patrística que rodea a la sabiduría moral fue a la vez muy
desarrollada e influyente para la reflexión medieval. Además de autores
patrísticos como Agustín (Byers 2013), los autores paganos como Cicerón
(Colish 1990: 147–
9 y, sobre todo, Séneca (Caron 2006) informó la reflexión medieval sobre
cuestiones morales. Los textos de Séneca (auténticos o apócrifos)
enfatizaron el objetivo moral como acción en consonancia con las propias
palabras. Aunque Cicerón no era un estoico, sus escritos contenían una gran
cantidad de temas e ideas estoicos. Fue un autor importante para pensadores
patrísticos y medievales (Colish 1990: II 157–8). Los textos de Cicerón
influyeron en la discusión de la prudencia (sabiduría moral) y su papel central
en asuntos morales. Juntas, estas fuentes influyeron en el trasfondo de la
reflexión moral del siglo XIII. Específicamente, ayudaron a enmarcar el
contexto moral para la sabiduría práctica, entendida como prudentia. Cómo la
noción de sabiduría práctica de Aristóteles, phronésis, se entrelaza con la
prudentia estoica es el foco de la primera parte de nuestro estudio.
En el centro de este proyecto es la forma importante en que el estoicismo,
no tan obvio
La tradición filosófica hasta la Edad Media, informó un contexto que hizo
posible la recepción del pensamiento aristotélico por parte de los latinos.
Las nociones estoica y aristotélica de la sabiduría práctica son a la vez
similares y distintas en aspectos importantes. Ambos presentan la
realización de la naturaleza humana como un proyecto centrado
íntegramente en este mundo. Ambos identifican la sabiduría práctica como
fundamental para la vida moral, uniendo lo teórico con lo práctico y el
conocimiento con la virtud. Estos aspectos pertenecen a la herencia
socrática común de las tradiciones morales aristotélica y estoica
(Aubenque 1963: 184-185). Sin embargo, enmascaran tres diferencias
importantes: la constitución del alma racional, la actividad de la toma de
decisiones morales y el valor epistémico del juicio moral. Estas diferencias
resultarán decisivas.
Sin embargo, antes de comenzar, debemos tener en cuenta que
muchas fuentes antiguas impregnaron la cultura medieval. No me
propongo defender aquí nada cercano a un estoicismo puro. En lugar de
hablar de escuelas y tradiciones, quizás sea más útil hablar de autores
como Cicerón y de textos como las Cartas a Lucilio de Séneca o la
Formula vitae honestae de Martín Braga, una recopilación en sí misma
de las intuiciones morales de Séneca.
Ética: una historia de textos y traductores

La entrada y recepción de la Ética de Aristóteles implicó una compleja historia de
las traducciones, demasiado larga para relatarla aquí. Es útil e importante que
tengamos en cuenta los trazos generales. Las primeras traducciones de la Ética
conocidas por los latinos, Ethica vetus (Bks 2 y 3) y Ethica nova (Bk 1 y
fragmentos de 2-10), ya estaban disponibles a mediados del siglo XII y eran obra
de Burgundio de Pisa ( Brams 2005). La traducción de Hermann el Alemán del
Comentario Medio sobre la Ética (translatio hispanica) de Averroes data de 1240
y fue seguida en 1243 con su traducción de un resumen árabe de la Ética,
conocido como Summa Alexandrinorum. Sin embargo, este trabajo se vio
ensombrecido en 1246–47, cuando Robert Grosseteste tradujo el trabajo
completo junto con los comentarios griegos (Luscombe 2005). Finalmente,
El texto ético de Aristóteles no entró en un vacío moral. Este simple hecho
ayuda a explicar por qué, en Ethica vetus en 1106b36, el término de
Aristóteles para la persona de sabiduría práctica, phronimos, se traduce como
sapiens, en lugar de prudens (Gauthier 1972: 14). ¿Por qué es importante
este detalle textual aparentemente menor? Porque revela una confusión
mucho más profunda entre dos visiones muy diferentes de la sabiduría moral
que esbozaremos en breve: la visión estoica, ilustrada del sabio (sapiens) y la
visión deliberativa aristotélica de la persona de
sabiduría práctica (prudens). Cuando Grosseteste sigue esta traducción
a mediados de siglo, refuerza y codifica la confusión del traductor
(véase Mercken 1991: 37 *).
Para apreciar la fuerza de esta transposición terminológica y la confusión
resultante, es importante recordar que Aristóteles diferencia entre phronésis y
sophia (ambas formas de sabiduría, la primera práctica y la segunda teórica)
sólo en el Libro 6 (en 1141b15-18). Sin una comprensión de esta importante y
posterior distinción entre las dos, la lista de virtudes intelectuales al final de
Ethica nova (en 1103a5-6: sophia, sunesis y phronêsis) se traduce en latín como
sophiam quidem et fronesim et intelligenciam (Gauthier 1972 : 94-5). Note que
no se hizo ningún intento de traducir ninguno de los términos griegos para
sabiduría. No se le ocurrió una palabra equivalente. Si bien esto puede no haber
sido significativo para Sophia, el legado estoico-monástico que involucra la
prudencia haría la situación mucho más complicada para fronesim (phronêsis o
sabiduría práctica). El significado exacto de este término escaparía a los lectores
de principios del siglo XIII. Naturalmente, le dieron sentido desde dentro de su
propio marco conceptual estoico-monástico heredado. Al dejar el término de
Aristóteles para la sabiduría práctica en su forma griega como fronesim, el
traductor Burgundio de Pisa enturbió una comprensión auténtica (es decir,
aristotélica) de este pasaje en lo que respecta a la sabiduría práctica. Es más,
dado el contexto, un lector podría fácilmente tomar fronesim como sinónimo de
sophiam. Como un tipo superior de sabiduría, podría vincularse a la ley eterna, a
la armonía cósmica y, en última instancia, a la sabiduría divina. Al dejar el
término de Aristóteles para la sabiduría práctica en su forma griega como
fronesim, el traductor Burgundio de Pisa enturbió una comprensión auténtica (es
decir, aristotélica) de este pasaje en lo que respecta a la sabiduría práctica. Es
más, dado el contexto, un lector podría fácilmente tomar fronesim como
sinónimo de sophiam. Como tipo superior de sabiduría, podría vincularse a la ley
eterna, a la armonía cósmica y, en última instancia, a la sabiduría divina. Al dejar
el término de Aristóteles para la sabiduría práctica en su forma griega como
fronesim, el traductor Burgundio de Pisa enturbió una comprensión auténtica (es
decir, aristotélica) de este pasaje en lo que respecta a la sabiduría práctica. Es
más, dado el contexto, un lector podría fácilmente tomar fronesim como
sinónimo de sophiam. Como tipo superior de sabiduría, podría vincularse a la ley
1
eterna, a la armonía cósmica y, en última instancia, a la sabiduría divina. La
acción humana fluiría de una intuición sobre la voluntad divina, más que de un
juicio sobre los aspectos de una situación contingente, más propio de la
comprensión de Aristóteles de la sabiduría práctica.
Necesitamos decir un poco más sobre el contexto en el que se recibió y
tradujo este primer texto. Aquí encontramos fuentes e influencias estoicas y
patrísticas. La autoridad de Cicerón ya había ayudado a enmarcar el contexto
moral de acuerdo con un modelo de iluminación espiritual, más afín a la
perspectiva estoica-patrística que a la aristotélica. Cuando Cicerón explica en el
Deventione (Inv.) Lo que los griegos entienden por prudencia, utiliza el término
scientia (conocimiento científico, cierto) y vincula su significado con la prudencia
romana, en sí misma distinta de la sabiduría como la principal de todas las
2
virtudes. Su presentación de la sabiduría moral presenta tres términos clave
como sinónimos: phronêsis, prudentia y scientia.
Un contraste entre los enfoques estoico y aristotélico ayudará a aclarar la
diferencia entre la comprensión estoica y aristotélica de la sabiduría práctica. El
alma racional está unificada para los escritores estoicos, mientras que
Aristóteles divide el alma en partes científicas y deliberativas. Como
consecuencia de esto, los escritores estoicos hacen
no presentar la actividad de la toma de decisiones morales como una etapa
deliberativa. Más bien, las decisiones prácticas parecen surgir como resultado
de una intuición moral. Aristóteles, por el contrario, presenta la deliberación
como esencial para el desarrollo de la virtud y el carácter moral. Es más, los
primeros textos estoicos identifican phronêsis con epistêmê (conocimiento
científico, cierto; ver SVF 3.262) mientras que Aristóteles (en Eth. Nic.
1140b25–8) enfatiza que phronêsis es doxa (opinión). Estas tres diferencias
tienen un impacto significativo en las conclusiones morales. Mientras que
Aristóteles considera que las conclusiones morales se sostienen “en su
mayor parte”, la proposición moral estoica, correctamente articulada, tiene un
impacto inmediato en el impulso humano y vincula la lógica con la ética y la
naturaleza (Inwood 1987: 106-7).
Este conjunto de características distintivas apunta más profundamente a un
universo estoico unificado que incluye tanto a lo humano como a lo divino, bajo
la dirección del logos, la naturaleza o la razón. La ley natural expresa el logos y
juega un papel fundamental en las decisiones morales y la toma de
3
decisiones. Debido al compromiso filosófico con la unidad cósmica, moral y
lógica, el enfoque estoico tiende a unir lo que el texto de Aristóteles intenta
distinguir, es decir, la diferencia entre el razonamiento teórico y práctico. Esta
4
tendencia hacia la unidad se ve reforzada donde los textos patrísticos aplicar las
categorías morales estoicas a la práctica monástica medieval. Aquí los juicios
morales resultan de la iluminación moral y expresan el patrón cósmico. La
acción moral armoniza con la naturaleza y con el orden racional, eterno y
natural. El experto moral o sabio no se desarrolla en virtud por medio de la
actividad cívica (como en la visión aristotélica). Más bien, como resultado de su
retirada o huida del mundo (fuga mundi), los sabios y virtuosos pueden velar por
el bienestar de la polis (Colish 1990: I 39).
Un segundo término que aparece como sinónimo de prudencia en la tradición
monástica, discretio (Ingham 2011), fue igualmente influyente en la creciente
comprensión estoico-monástica de la sabiduría moral. A medida que las
percepciones estoicas y patrísticas y los enfoques morales se integraron en la
práctica monástica medieval temprana, ayudaron a enmarcar el progreso moral
como un crecimiento espiritual en las virtudes intelectuales clave, entre ellas la
comprensión de los asuntos morales, denominada discreción o discernimiento.
Este legado sería mixto, ya que tanto los pensadores platónicos como los
estoicos de la antigüedad habían identificado la discreción como la base
esencial para el comportamiento racional y la percepción moral (Dingjan 1967: 8-
9). La capacidad innata para distinguir el bien del mal y la capacidad adquirida
para emitir juicios adecuados a la luz de las circunstancias son esenciales para
todo agente moral. una vez que uno ha alcanzado la "edad de la discreción". Los
escritos de los padres del desierto agregaron una segunda dimensión a la
discretio: el ne quid nimis. Aquí está la máxima de moderación que aboga por la
acción apropiada (Scholl 2001: 391) como el acto final de discretio. Una vez la
verdad
y se ha determinado la falsedad, una vez señalada la buena acción, sólo
queda la promulgación del juicio moral, ajustado a las circunstancias
particulares de la situación concreta. En este acto final, la discretio se
encuentra entre los atributos morales más flexibles.
La discreción combina la moderación con la perspicacia moral para tipificar
al maestro o sabio espiritual, moral. La influyente definición de John Cassian
de discretio como sapientia, esencial para la ciudadela interna de la sabiduría
5
y moderadora de las virtudes, se repetiría a lo largo de los siglos XI y XII.
Asimismo, Bernardo de Claraval identificó la discreción como madre y
6
moderadora de todas las virtudes. El fruto de este rico y complejo legado de
la antigüedad pagana y la práctica monástica, que involucra sapientia,
scientia y discretio, aparece en la obra de importantes maestros del siglo XII
(Delhaye 1949a). Y todo esto allanará el camino para que las intuiciones
morales estoicas se lleven a la reflexión medieval sobre la vida moral y la
toma de decisiones morales, ahora densamente integradas en los autores y
la práctica monásticos. Considere algunos ejemplos.
El Moralium dogma philosophorum, atribuido a Guillermo de Conches, fue una
obra muy influyente compuesta por máximas éticas extraídas de pensadores
antiguos, siendo el más destacado Séneca. La prudencia ilumina todas las
demás virtudes y es ella misma virtud, principalmente porque introduce a la
persona en el estado de bondad moral per se. En este texto, el autor sustituye
discretio (Holmberg 1929: 94) donde el texto original de Cicerón había utilizado
scientia. El acto de sabiduría moral radica en el discernimiento del bien y el mal,
más que en la ciencia / conocimiento del bien y del mal. Este reemplazo de la
scientia por discretio no es neutral. El discernimiento, su significado repleto de
significado espiritual, monástico y patrístico, introduce un cambio importante en
la comprensión de la sabiduría moral, dotándola de una cualidad divina de
percepción. Esta definición de prudencia como discreción también aparece en
De virtutibus et vitiis, atribuida a Alain de Lille (Delhaye 1949b). Peter Abelard
sostiene en sus Collationes (c. 1130) que la prudencia no es una virtud; es
ciencia. Abelardo reúne los tres términos (scientia, discretio, prudentia) y, por
primera vez, los vincula todos al texto de la Ética de Aristóteles. El éxito de su
7
argumento depende de su identificación de prudencia con discretio. Y, gracias a
los argumentos de Abelardo, la noción de sabiduría práctica (phronêsis) de
Aristóteles está firmemente vinculada a la noción monástica de perfección moral
(discretio) y a la scientia. En un elegante tour de force, el marco estoico-
monástico heredado está perfectamente atado al Estagirita.
Cuando los latinos comenzaron a leer la Ética, su comprensión de la noción
de sabiduría práctica de Aristóteles se superpuso por suposiciones estoicas y
monásticas sobre la iluminación moral, la toma de decisiones morales y la
acción moral. Gracias a
Las tradiciones heredadas, los pensadores del siglo XIII leen a Aristóteles con
la mirada puesta en la iluminación moral en lugar del razonamiento
deliberativo como algo central en el viaje moral. La toma de decisiones moral
era científica y estaba abierta a reinos superiores de sabiduría divina. El viaje
moral humano de esta vida se cumplió en la otra vida, y la necesidad de la
gracia era esencial. En resumen, los pensadores del siglo XIII espiritualizaron
la discusión aristotélica que encontraron en los libros 1-3. Pasarían varias
décadas antes de que los latinos pudieran resolver metódicamente sus
malentendidos y llegar a una comprensión más auténtica de lo que Aristóteles
quiere decir con una ciencia práctica para esta vida y la naturaleza exacta del
razonamiento práctico (phronêsis). Es a este esfuerzo al que nos dirigimos
ahora.
Recibiendo a Aristóteles: Guillermo de Auxerre, la prudencia

como discretio
La recepción textual más temprana de la sabiduría práctica de Aristóteles en
el siglo XIII la proyecta, naturalmente, en términos del logos eterno. Esta
interpretación se debió al marco heredado del siglo XII para la vida moral. Si
bien los elementos de ese modelo anterior aparecen prima facie en un texto
atribuido a Robert Kilwardby (Gauthier 1963: 157), o en el importante Divisio
scientiarum (Lafleur 1988: 297-355) de Arnoul de Provence (Gauthier 1963),
el ejemplo más intrigante de la recepción temprana de la prudencia
aristotélica como una variante de la sabiduría estoica-monástica se puede
encontrar en la Summa aurea de Guillermo de Auxerre (c. 1220). El primer
intento de William, confundido por la discreción monástica, busca identificar
los elementos de una ciencia práctica.
El texto de William comienza con una pregunta: ¿es la prudencia ciencia o
virtud? Ésta era la cuestión que Guillermo de Conches y Peter Abelard
habían luchado por resolver. Guillermo de Auxerre explora primero hasta qué
punto la prudencia puede ser ciencia, haciendo uso de varios elementos
estoicos que ya hemos visto. La prudencia es un tipo de ciencia que unifica
teoría y praxis mediante la aplicación del bien simpliciter al bien particular. Es
más, la prudencia no implica deliberación entre varios bienes, ni identifica un
medio virtuoso entre dos extremos. El juicio prudencial único, entendido como
una aplicación a lo particular, se compone de dos actos racionales distintos.
Un primer conocimiento teórico sobre el bien sirve como condición necesaria
para la segunda conclusión práctica sobre este bien.
William sugiere otra forma de mediar entre el debate ciencia-virtud al
introducir dos actos distintos de juicio que pertenecen al razonamiento
prudencial. Estos dos actos distinguen el nivel superior de percepción racional
del de la acción moral y recuerdan cómo, para la tradición monástica, la
discreción estaba relacionada con la moderación. La primera sentencia, iudicium
discretivum, es una
acto científico de discernimiento racional. El segundo es un acto de
determinación moral, iudicium diffinitivum, que pertenece a la virtud de la
prudencia (Summa aurea 3.20.1, William of Auxerre 1986: 389). La distinción
de William entre estos dos actos de juicio (ambos vinculados a la prudencia)
en realidad le permite superar dos difíciles dificultades. Primero, ahora ha
integrado dos aspectos problemáticos de la prudencia (como ciencia o virtud)
que habían molestado a los pensadores del siglo XII para crear un marco
más completo para el dominio moral. En segundo lugar, ha vinculado su
discusión sobre la prudencia a las dos dimensiones de la discretio monástica:
perspicacia moral y moderación en la acción. William ha dado un paso
integrador muy pequeño en la dirección de crear una ciencia práctica que
pueda informar la acción moral. Sin embargo, es solo un pequeño paso,
Sin embargo, lo más importante para William y para lo que seguirá es el
fundamento del juicio moral en un razonamiento científico sólido. Al identificar
la prudencia con la ciencia, puede garantizar la conformidad del juicio moral
con la norma de la razón, es decir, con la voluntad divina (Summa aurea
3.20.2, William of Auxerre 1986: 394). Una vez fundamentada en esta
conformidad superior, la prudencia como virtud gobierna el segundo ámbito,
menor, de la acción concreta, que se compara con el juicio particular
intermedio. El proceso del razonamiento moral todavía se mueve de más alto
a más bajo (en lugar de más bajo a más alto): de la voluntad divina al juicio
moral, y del juicio moral a la acción moral concreta. La sabiduría práctica
ahora involucra tanto la ciencia como la virtud, integrando los tres niveles de
razonamiento moral. William logra su solución por medio de una hábil
integración de estoico, fuentes bíblicas y aristotélicas, todas dentro del marco
monástico más amplio. Concluye que el juicio de prudencia (discreción) pone
en comunión la voluntad humana con la divina.
La sindéresis, la ley escrita en el corazón, no se revela en el acto
superior, sino en el segundo acto: el iudicium diffinitivum. Este acto
expresa la voluntad divina, como instaba la máxima monástica de
moderación. Además del marco monástico de la sabiduría moral, las
fuentes estoicas han ayudado con esta solución. Con Cicerón y Agustín,
William nombra las partes de la prudencia como memoria, comprensión y
providencia; con Macrobius, identifica la división filosófica de la prudencia
en monástica, económica y política (Summa aurea 3.20.2, William of
8
Auxerre 1986: 394). La prudencia se erige como cabeza de las virtudes y
está, como hemos visto, ligada a la ciencia moral.
A pesar de sus mejores esfuerzos, William no logra integrar completamente
los dominios del conocimiento moral con la acción moral. El primer acto de
juicio (iudicium discretivum) es un acto de perspicacia moral, pero queda
fuera de lo voluntario. Entonces este acto superior no pertenece realmente a
la praxis. El segundo acto (iudicium diffinitivum) es
voluntario y constituye el dominio de la alabanza y la culpa. Con su énfasis
en la intuición moral, y con los matices estoicos ya evidentes en este texto,
uno esperaría que William identificara la prudencia con la discreción, el
acto superior del juicio racional (iudicium discretivum). Sin embargo, no lo
hace. La intuición moral inicial está más cerca de la ilustración científica,
uniendo la razón humana a la voluntad divina y al orden de la naturaleza.
Este acto de intuición, aunque científico, no es ciencia práctica en el
sentido en que Aristóteles habría entendido el término (ética como ciencia
de la praxis), porque se alinea con un orden superior de la naturaleza más
que con el reino contingente.
Una vez que la percepción racional identifica el bien, el acto de determinación
(iudicium diffinitivum) toma la decisión moral. Este segundo acto, afirma William,
es propio de la prudencia y recuerda la definición de Cicerón de la prudencia
romana. Al alinear la prudencia más con el ámbito de la virtud que con la ciencia,
William la vincula con el orden de ejecución más que con la intuición. La
prudencia ahora ordena la ejecución del acto moralmente bueno, previamente
determinado por una percepción iluminada superior. La prudencia de William
pertenece solo al campo contingente de la acción y está más cerca de la virtud
cardinal de la prudencia descrita por Cicerón y Ambrosio.
La distinción de William entre las dos dimensiones del juicio (discreción y
determinación) prepara el camino para la Summa de bono (c. 1231-1236),
algo más tardía y desarrollada, de Felipe el Canciller. Donde William había
dividido los actos de juicio racional en científicos y virtuosos (discreción y
prudencia), Felipe ve la prudencia individualmente, pero de acuerdo con dos
operaciones (juicio / razonamiento y elección / voluntad). La distinción de
Philip entre los aspectos duales de la prudencia, el científico y el práctico,
proporciona el avance conceptual que permite a los pensadores posteriores
comprender la distinción aristotélica entre teoría y praxis. Sin embargo, aún
quedan varios vestigios del marco estoico. Al igual que William, Philip no
introduce ningún paso deliberativo en el razonamiento moral. El juicio de lo
que debe hacerse es seguido inmediatamente por la acción. Esta inmediatez
recuerda la proposición moral estoica que se expresa en la acción. Felipe
concluye su estudio aclarando que la verdadera naturaleza de la prudencia se
determina sobre la base de su relación con la acción: cuando el juicio resulta
en acción, la prudencia es una virtud; cuando no resulta en acción, es ciencia
(De prudentia q. 1, Philip the Chancellor 1985: 759). Todavía estamos
bastante lejos de Aristóteles.
Ahora bien, la ciencia, explica Philip, puede ser de varios tipos. Una ciencia
como la geometría no tiene nada que ver con la virtud. Otros nos disponen a la
virtud, pero de manera remota, como la contemplación de las obras divinas que
nos disponen a amar a Dios. Otros tienen una influencia más directa sobre la
virtud, y aquí encontramos la ciencia moral que explica nuestros deberes y nos
prepara para deliberar bien. Bíblico
las enseñanzas, por ejemplo, así como los textos morales clásicos
pueden ser fuentes para este tipo de ciencia moral. Finalmente, en el
nivel más inmediato de la virtud encontramos la “prudencia científica”: el
razonamiento y la ciencia de lo que se debe hacer. El acto de prudencia
científica dirige el acto de prudencia como virtud (De prudentia q. 1,
Philip the Chancellor 1985: 762).
Esta primera fase de recepción es confusa, y con razón. Las fuentes
estoicas y las autoridades monásticas son visibles e influyentes en la
interpretación. Con solo los primeros libros de la Ética, William y Philip solo
pudieron comprender la “sabiduría práctica” a través de su propia lente de
sabiduría espiritual, informada por las tradiciones estoico-monásticas que
incluían el discernimiento, la moderación y la iluminación. La siguiente fase
interpretativa resultaría fundamental para llegar a una comprensión más clara
y auténtica de Aristóteles.
Interpretando a Aristóteles: Alberto Magno y phronêsis

Los escritos de Alberto el Grande sobre la ética reflejan la creciente
conciencia de los latinos que leyeron el texto aristotélico completo entre 1225
y 1250. Siguiendo la reflexión sostenida de Alberto sobre el término clave,
fronesis, vemos cómo una lectura inicial enmarcada por estoico (en el De
bono) basa su ética naturalista en la racionalidad de la naturaleza y la ley
natural. Para Albert, la ley natural estoica juega un papel clave en la
separación de la ética filosófica de Aristóteles de la teología moral.
En el De bono, Alberto presenta prudentia con todas las características
estoicas pertenecientes a esa virtud cardinal. En el Tratado 4 (Alberto Magno
1951–: XXVIII 215–58), señala la diferencia entre phronêsis (de la que habla
Aristóteles) y prudentia, la virtud cardinal del bien contingente. A diferencia de
Arnoul de Provence, Albert no convierte la phronésis en una virtud teológica o
contemplativa. Sitúa la phronésis en un nivel cognitivo superior, más allá del
orden de eventos y acciones contingentes. Dado que el orden contingente de
acontecimientos, según Albert, ya pertenece a la prudentia, no puede pertenecer
también a la phronêsis.
Albert también pregunta "¿Es la prudencia una virtud?" Responde que la
prudencia pertenece al género de los bienes intrínsecos que se encuentran tanto
en la razón como en la voluntad. Se genera a la manera de cualquier virtud, por
medio de acciones, y no solo en la razón (ibid .: 219). Consiste en elogios y
reproches y se ocupa del bien difícil. El acto propio de la prudencia es una
multiplicidad de comprensión, discernimiento, elección y huida del mundo. Todos
estos atributos se hacen eco de la tradición estoica de sabiduría moral del siglo
XII, tal como la recibieron Alberto y sus predecesores inmediatos.
En una distinción que aparecerá más adelante en su discusión general sobre
ethica-docens y utens, Albert aclara que el término "prudencia" en realidad
identifica tanto la ciencia como la virtud. Como ciencia, la prudencia se refiere al
conocimiento obtenido de
estudio y enseñanza aprendida (doctrina). Sin embargo, a pesar de su
carácter científico, se parece más a la retórica que a las matemáticas
(ibid .: 220). Su propósito es enseñar lo que se debe hacer mediante la
persuasión, no la deducción. Dado que no toda prudencia es por la
contemplación, existe también otra prudencia: la prudencia-virtud. Esto se
genera a partir de la experiencia.
Como virtud moral unificadora, la prudencia determina la elección a la luz del
fin. Es directiva de la vida moral. En consecuencia, toda virtud, para ser virtud,
debe estar dirigida por la prudencia y no puede separarse de la razón (ibid .:
232). Esta dirección racional implica múltiples actos de comprensión,
discernimiento y elección. En su esfuerzo por enfatizar la actividad de la
prudencia como "sabiduría práctica", Albert divide su actividad en dos etapas.
Antes de cualquier acto de elección, la prudencia examina y aconseja según la
ley. Este consejo se asemeja a un tipo de discernimiento, centrado en lo que
está arriba. A continuación, ordena el acto de elección (sententia de faciendo),
dictando un tipo de ley a seguir (ibid .: 234). Reconocemos aquí los dos actos de
juicio vistos anteriormente en Guillermo de Auxerre que hacen eco de la práctica
monástica: un acto de discreción o perspicacia seguido de un acto de
determinación. Lo nuevo, sin embargo, es la forma en que Albert vincula los
actos de prudencia con la elección de los medios a la luz del fin. Esto está más
cerca de la comprensión de Aristóteles del acto de sabiduría práctica.
Al igual que William antes que él, Alberto apela a la autoridad de Cicerón
(Inv. 2.160) cuando enmarca la diversa actividad de la prudencia según los
actos de la memoria, la comprensión y la providencia. Las experiencias
pasadas influyen en el juicio moral, ya que forman parte del consejo que da la
razón. La comprensión se identifica como el acto de prudencia más elevado e
importante. Alberto lo vincula con la iluminación divina dentro del alma,
penetrando toda actividad racional y permitiendo la distinción entre el bien y
el mal. La Providencia considera las consecuencias futuras a la luz de la
situación actual. En un intento de reconciliar tanto la prudencia como la
phronésis, Albert identifica la prudencia con el acto particular y contingente de
elección basado en la experiencia. El nivel más científico de razonamiento,
phronésis, trasciende las limitaciones temporales para imitar la ciencia de un
eterno,
Curiosamente, Albert atribuye a Aristóteles esta comprensión de la phronésis
como un habitus científico de la ley natural y positiva. Al comentar sobre la
división de las virtudes intelectuales de Aristóteles (sapientia, phronêsis e
intelligentia), Albert distingue la prudentia de la phronêsis superior por medio de
su modo de razonamiento. Prudentia razona quia (inductiva, inferencialmente),
mientras que phronêsis (como sapientia) hace sus determinaciones sobre la
base del razonamiento propter quid (deductivamente). Dentro de esta dimensión
propter quid, sin embargo, surge una nueva distinción: phronêsis razona sobre la
base del derecho, mientras que la sapientia razona
teleológicamente, desde el final o la meta (ibid.).
Albert sitúa la phronêsis en el nivel del derecho, a medio camino entre los
juicios contingentes de la prudencia y la comprensión teleológica superior de la
sabiduría teórica. Situada entre estos dos y en virtud de su modo de
razonamiento, la phronêsis está en realidad más cerca del reino de la sapientia
que del de la prudentia. Como ley, la phronésis se ocupa de proposiciones
necesarias y eternas, razonando hacia abajo en la forma de aplicación de
principios generales a situaciones particulares.
Cuando Albert intenta dar sentido a la phronésis a la luz de la prudentia
estoica, comprende claramente que, de alguna manera, las dos no son
idénticas. Reprendió a Cicerón por tener una comprensión demasiado amplia de
la phronésis que incluye tanto a la sapientia como a la intelligentia y señala que
esta no es la posición de Aristóteles (ibid .: 257-258). La phronésis no es una
virtud teológica o contemplativa. Sin embargo, a pesar de que Alberto elimina la
dimensión teológica de su discusión de la phronésis, todavía no ha entendido
completamente la noción de sabiduría práctica de Aristóteles. Sólo en su Super
Ethica (6.7) Alberto reconoce que “phronêsis enim est prudentia” (Alberto el
Grande 1951–: XIV 443) y corrige la noción estoica a la luz de una comprensión
aristotélica más clara.
Incluso con la discusión teológica dejada de lado, Albert no pudo entender
la noción particular de la frase de Aristóteles como sabiduría práctica que se
mantiene “en su mayor parte”. Porque Albert phronêsis capturó la dimensión
superior de la reflexión moral, algo así como la comprensión estoica de la ley
natural, un logos eterno o una voluntad divina agustiniana. En cada uno de
estos casos, un nivel intermedio de derecho media el razonamiento moral. En
la época del De bono, Alberto no había separado suficientemente el
pensamiento de Aristóteles del contexto más amplio e influyente de discretio /
scientia que heredó de sus predecesores a finales del siglo XII y las primeras
décadas del XIII. La ley natural siguió siendo fundamental para la
interpretación de la prudencia de Alberto, incluso más tarde, una vez que se
dio cuenta de que no hay diferencia (en Aristóteles) entre phronêsis y
prudentia. Alberto conservó el fundamento en la ley natural, no porque
confundiera la frase con la prudencia o incluso porque confundiera el
razonamiento filosófico con el teológico. Albert necesitaba una base natural
para la ética como ciencia. La ley natural le dio ese fundamento.
En su posterior Super Ethica, Albert destaca tres aspectos importantes sobre
el estado fundamental de la prudencia. Los tres revelan hasta qué punto Albert
había separado la intención de Aristóteles (este mundo) de la de la teología (el
mundo venidero), pero aún no había abandonado por completo sus supuestos
informados por los estoicos. Primero, la prudencia regula las cuestiones de la
excelencia cívica humana y su dominio es el de este mundo. El funcionamiento
de la prudencia se extiende a una dimensión específica y limitada de la vida
humana. De ninguna manera amenaza la superioridad de
la especulación o la contemplación como la actividad humana más
elevada. Entendida en este sentido fundamental, la prudencia contiene el
fin de la conducta humana. Su propósito es conducir a aquellas acciones
que son buenas en sí mismas y en las que el propósito de la acción está
contenido en la acción misma. Aquí reconocemos claramente la teoría
estoica de la virtud aplicada a la felicidad terrenal ("la virtud es su propia
recompensa"), a diferencia de una identificación aristotélica de la virtud
como el medio entre dos extremos, el resultado de la deliberación.
En segundo lugar, como virtud intelectual central de la vida moral, la
prudencia es la actividad racional fundamental que constituye la
responsabilidad moral. La capacidad de deliberar a la luz de una meta
es el corazón de la vida moral. Esta capacidad pertenece al intelecto y a
la virtud de la prudencia. La ignorancia y la falsedad pueden afectar el
funcionamiento del razonamiento prudencial y son la fuente principal del
mal moral.
En tercer lugar, como direccional y reguladora de la vida moral, la
prudencia es la base de las virtudes. Confiere a las virtudes un esse virtutem.
En ausencia de deliberación y dirección prudencial, cualquier virtud es capaz
de dañar la bondad moral. En sus comentarios finales sobre el libro 6, Alberto
afirma que la prudencia media entre las virtudes morales y especulativas,
comparando su relación con la sabiduría con la de un duque con su soberano
(Super Ethica 6.18; Alberto el Grande 1951–: XIV 513). Dado que toda vida
moral se hace a la luz de la sabiduría (y esto, por supuesto, como
contemplación), la prudencia funciona aquí como mediadora, tendiendo un
puente entre la sabiduría teórica (sapientia) y la virtud.
A lo largo de su enseñanza, Albert separó el razonamiento filosófico de la
reflexión teológica y colocó la phronêsis en el nivel elevado de la ciencia, ya
sea especulativa o legal. Albert afirmó que la frase de Aristóteles no es
idéntica a la prudencia de Cicerón. Y, sin embargo, confirió a la frase
aristotélica el aspecto estoico de la prudencia: comprensión del logos eterno y
su relación con la voluntad divina dentro de la ley natural. En consecuencia, si
bien pudo separar el proyecto aristotélico de la visión beatífica, Alberto nunca
abandonó realmente el reino del fundacionalismo estoico. Nunca entendió
completamente la posición aristotélica sobre el razonamiento práctico y la
sabiduría. Albert continuó vinculando la prudencia a un nivel más alto de
razonamiento científico, al igual que sus predecesores.
Integrando a Aristóteles: Tomás de Aquino y recta ratio

agibilium
Tomás de Aquino utilizó la discusión de Aristóteles sobre la felicidad como
perfección humana (en Ethics Bk 10) para enfocar su análisis moral e integrar la
racionalidad y la virtud. La organización general de Thomas del dominio de la
sabiduría moral debe mucho a su lectura y reflexión sobre otros pensadores,
entre ellos Cicerón como
así como Séneca (Verbeke 1983; Spanneut 1984). Como su maestro antes
que él, Aquino se concentra en la Ética de Aristóteles como una teoría moral
naturalista y antropocéntrica que fundamenta la bondad moral en el apetito
correcto y la rectitud moral en el razonamiento correcto. Es más, su
comprensión de la distinción aristotélica entre ciencia teórica y práctica le
permitió continuar con la discusión de la ética a diferencia de la teología
moral (Wieland 1982a: 661). Una ciencia práctica, la ética encuentra su
objetivo en la operación y no en la especulación. Sin embargo, esto no
implica que la ética no tenga una calidad científica. La ética contiene
principios y conclusiones derivadas tanto de principios como de la reflexión
sobre la experiencia humana. Este ámbito más generalizado de la ciencia
moral informa las decisiones morales a la luz del fin de la acción moral:
En Sententia libri Ethicorum Book 6, Thomas aborda la relación entre la
racionalidad y el deseo, fundamental para una ciencia práctica. Su
comprensión precisa de la noción de phronêsis de Aristóteles puede verse
claramente en las dos primeras lecturas. Las preguntas que plantea sobre
el texto revelan, también, la continua influencia del estoicismo en su
interpretación de Aristóteles. En cada texto, Thomas identifica un
movimiento dudoso por parte de Aristóteles que revela cuán central se
había convertido en la comprensión del legado estoico del siglo XIII y lo
difícil que fue deshacerse de él.
En la primera lectio, Tomás se ocupa de la distinción entre verdad científica
y contingente propia de la prudencia. Este fue el tema planteado por
Guillermo de Auxerre en su Summa aurea. En el segundo, aborda la cuestión
del fundacionalismo moral. Aquí vemos el tema del De bono de Alberto el
Grande. En ambos, Aquino se aparta de la comprensión estoica de la
prudencia de sus predecesores para ofrecer una lectura precisa de la
phronésis aristotélica como esa virtud de la praxis que se ocupa de asuntos
contingentes. En otras palabras, el contexto o telón de fondo estoico ayuda a
plantear preguntas que Aquino aclara y responde mediante una reflexión más
profunda sobre el texto aristotélico.
El primer texto (lectio 1) trata sobre la naturaleza del conocimiento
científico y la praxis. Aquí Aristóteles distingue partes científicas y estimativas
dentro del intelecto. Ambos pertenecen al alma racional: la parte científica se
ocupa de la verdad necesaria y la parte estimativa de la verdad contingente.
En su comentario, Thomas responde que en el De anima, Aristóteles había
afirmado que las dos partes del intelecto son activas y potenciales. Dado que
tanto el intelecto activo como el potencial tratan con toda la realidad, sería
contrario a la naturaleza del alma si una parte entendiera lo necesario y otra
parte lo contingente.
Al considerar la verdad de acuerdo con los órdenes perfecto (científico) e
imperfecto (contingente), Thomas vincula el género común, la verdad, con un
solo intelecto.
Así, una y sólo una potencia intelectual conoce tanto el orden necesario como
el contingente. La solución al pasaje problemático pasa por comprender la
realidad contingente de una doble manera: según conceptos universales y
según la realidad en lo concreto. De esta manera, los conceptos universales
de cosas contingentes son inmutables. Es más, se pueden realizar
demostraciones científicas al respecto. Los estados de cosas contingentes
pueden pertenecer al conocimiento científico y, por tanto, a la misma parte
del alma intelectiva que es necesario. Sin embargo, tal como aparecen en el
orden real, los estados contingentes son variables y caen bajo el poder de la
conjetura o la razón particular. De esta forma, son objeto de asesoramiento y
operación.
Este ejemplo ofrece una evidencia destacada para nuestro presente
estudio. Recordemos que los intérpretes del texto de Aristóteles de
principios del siglo XIII tuvieron dificultades precisamente en la medida en
que intentaron reconciliar los dominios de la verdad necesaria y
contingente. Su dificultad se originó en el marco heredado de la teoría
moral estoica y la práctica monástica. Lo que esto significa es que la
distinción entre lo científico y lo contingente que pareció perturbar el texto
aristotélico en realidad surge para Thomas desde una lente estoica,
informada por el legado medieval que hemos considerado hasta ahora. El
problema no estaba en Aristóteles, estaba en la lectura que hizo Tomás de
Aristóteles.
Para Guillermo de Auxerre y Arnoul de Provenza, la solución residía en
separar la phronêsis de la prudencia, uniendo la phronêsis con el dominio de la
verdad necesaria y la prudencia con los asuntos contingentes. Los dos actos de
William dentro de la razón (iudicium discretivum e iudicium diffinitivum)
separaron los dos dominios en dos órdenes discretos de razonamiento. La
distinción de Felipe dentro de la prudencia también mantuvo separados los dos
dominios. El uso de Albert de un rango medio para la ley natural tampoco
resolvió la confusión inicial. Cuando Santo Tomás de Aquino plantea y resuelve
la confusión en este pasaje, revela los supuestos estoicos heredados de sus
predecesores. Estos supuestos le permiten suscitar y resolver una confusión
cuya fuente se encuentra en su interpretación anterior del texto aristotélico. La
confusión es importante ya que se relaciona con el nivel epistémico del
razonamiento prudencial, según el Estagirita. La solución desenredará la noción
de sabiduría práctica de Aristóteles de la contraparte estoico-monástica.
La segunda lectio retoma la importante cuestión de los fundamentos
morales. Thomas examina más detenidamente la afirmación de Aristóteles
de que existe una relación mutua entre el razonamiento y el apetito que
fundamenta la bondad moral. Según Aristóteles, para que la elección sea
buena, la razón debe ser verdadera y la facultad apetitiva correcta. Este
tipo de fundamento moral tanto en la razón como en el deseo parece
implicar, señala Thomas, un razonamiento circular (Sententia libri
Ethicorum 6.2, Thomas Aquinas 1969: 337).
Recordemos que Alberto había resuelto la cuestión fundacionalista
mediante su recurso a la ley natural estoica. Había identificado la fronesis
como perteneciente al dominio superior del razonamiento jurídico. Para
Thomas, una mejor solución radica más propiamente en una comprensión
correcta de la praxis aristotélica y una distinción adecuada entre las
dimensiones natural y racional de la vida moral. La dimensión natural se
ocupa del fin u objetivo, sobre el cual el apetito no tiene control. Son
aquellas cosas que están directamente relacionadas con el fin (las
virtudes) las que se determinan racionalmente mediante la reflexión sobre
la naturaleza de los seres humanos. El apetito tiende naturalmente hacia el
bien como fin, y al bien general de la vida humana como fin último (ibid .:
337). En consecuencia, una reflexión sostenida sobre el bien general para
nosotros revela ciertas direcciones para vivir, determinadas cualidades de
carácter que favorecen este bien, del mismo modo que se promueve la
buena salud a través de diversas actividades (descanso, nutrición,
ejercicio, etc.). La verdad de estas cualidades o características del buen
vivir humano se mide por el fin: el bien humano en una vida completa.
En su comentario, Thomas desempaqueta lo que parece ser un argumento
circular para revelar dos niveles de razonamiento moral. El primero se basa
en el compromiso con la bondad del apetito humano y con el deseo humano
fundamental de integración, realización y completa satisfacción. Basado en la
naturaleza racional de la especie humana, el verdadero fin u objetivo
humano, es decir, una vida plena, solo se puede alcanzar mediante la acción
racional. Esta intuición sobre la naturaleza racional introduce un segundo
nivel que pertenece al razonamiento moral: la valoración moral reflexiva.
Mientras que el apetito gobierna a la razón en lo que concierne a la
realización humana última, la razón gobierna al apetito en la medida en que
se consideran y evalúan las elecciones particulares de medios para lograr
este fin.
Estos dos niveles de (1) orientación moral natural y (2) evaluación moral
racional aparecen en la discusión de las virtudes como naturales y como
morales. En su comentario, Thomas hace un uso frecuente de la distinción entre
virtudes naturales (aquellas disposiciones de carácter que pueden ser innatas) y
las virtudes morales (o racionales) que implican una conciencia moral
desarrollada y una elección intencional. En la lectio 11, por ejemplo, afirma que
hay cualidades naturales que son innatas en ciertas personas. Estos son
potencialmente virtuosos, pero no necesariamente (ibid .: 375). De hecho, en
ausencia de prudencia pueden ser perjudiciales, como también había afirmado
Albert. Es la prudencia, el razonamiento correcto (recta ratio agibilium) lo que
transforma las inclinaciones naturales en virtudes morales (ibid .: 375). Esta
transformación se produce mediante la elección correcta, que es tanto de
acuerdo con la razón (secundum rationem) como en presencia de la razón (cum
ratione, ibid .: 377). De esta manera, la interacción dinámica de la virtud con la
prudencia constituye el desarrollo del carácter a través de actos de elección
correcta.
Con esta solución, Tomás evita el fundacionalismo moral y afirma la
naturaleza de una ciencia práctica según Aristóteles. Él basa el juicio moral
no en la ley natural, sino en la doble causalidad del deseo correcto y el
razonamiento correcto (ibid. 337). Se niega a dar a la phronésis el estatus de
razonamiento científico por dos razones: la sabiduría práctica se refiere a
cuestiones que son de naturaleza contingente y, además, requiere rectitud en
el apetito.
Thomas no basa su visión moral en la ley natural (Westberg 2002). Sin
embargo, ya pesar de su comprensión más precisa de la naturaleza de la ciencia
práctica y la sabiduría práctica de Aristóteles, persisten elementos de la herencia
estoica. La presentación de la prudencia de Tomás se ubica de lleno dentro de
un marco estoico general de principios racionales eternos que gobiernan la
naturaleza y el destino humanos (lex naturalis). Estos principios racionales se
manifiestan en el deseo natural de conocer (desiderium naturale). Thomas
también desarrolla la integración de Albert del silogismo práctico en términos
pertenecientes al marco estoico, es decir, sindéresis, ley natural y conciencia
(Verbeke 1983: 70). La discusión subjetiva de Aristóteles sobre la excelencia
humana recibe una medida metafísica objetiva por medio del orden racional y
natural, él mismo perfeccionado por la teología y la revelación.
Conclusiones
Nuestra investigación sobre la recepción de la Ética de Aristóteles ha
demostrado el poder de la lente estoica para estos primeros lectores de
este importante texto. Sin embargo, a pesar de la comprensión más clara
de Aristóteles lograda por Aquino, la influencia moral estoica seguiría
siendo significativa a lo largo del siglo. De hecho, después de 1246,
maestros franciscanos como Roger Bacon y Buenaventura de Bagnoregio
abrazarían con entusiasmo las obras de Séneca y lo utilizarían como
modelo moral (Spanneut 1973: 196–9). De hecho, estos pensadores
franciscanos encontraron en los escritos de Séneca el tipo de presentación
de los elementos morales clave (autocontrol, moderación en el uso,
tranquilidad de espíritu) que pertenecen a esta tradición más voluntarista.
Y, como las décadas llevarían a las Condenas de 1270 y 1277, El modelo
ético intelectualista de Aristóteles encontraría un competidor significativo
en la visión moral de Séneca. Como lo había hecho a principios del siglo
XIII, los modelos morales estoicos ofrecían otro enfoque del objetivo
humano de realización (Ingham 2007: 84-102).
Así, el estoicismo demuestra ser clave para nuestra comprensión de las
discusiones morales en el siglo XIII. Como hemos visto, la confusión
interpretativa entre prudens y sapiens se mantuvo hasta las primeras
traducciones de Aristóteles.
Ética. Esta confusión enmarcó posteriormente una discusión sobre
Aristóteles basada en un modelo de ilustración moral que fue heredado de
las intuiciones estoicas y monásticas del siglo XII. Según este modelo, el
desarrollo moral se centró en el ascenso intelectual a la verdad cósmica.
Una vez iluminado por un orden superior, el sabio comprendió los
principios morales básicos de los que se deduce la ley. Las acciones
concretas podrían determinarse sobre la base de estos principios
universales más elevados. Este modelo de sabiduría moral proporcionó las
condiciones dentro de las cuales la noción de sabiduría práctica de
Aristóteles estaría ligada a la sapientia, una sabiduría teórica superior. El
modelo solo se fortaleció con las nociones espirituales y bíblicas de la
sabiduría como discreción.
Este marco estoico-monástico heredado influyó en los primeros intérpretes
que, como Guillermo de Auxerre, separaron la phronésis aristotélica del reino
contingente y la vincularon a la contemplación y la especulación. La influencia
de este marco también se ve en la Summa de bono de Alberto Magno, donde
la phronêsis se identifica con la ley natural. El proyecto ético de Albert, mucho
más amplio que separar los dominios filosóficos de los teológicos (Müller
2001), implicaba un fundamento metafísico de la filosofía moral natural. A
pesar de su mayor comprensión de la intención de Aristóteles de enmarcar
una ciencia práctica en su Super Ética, Albert continuó presentando la
prudencia de acuerdo con un marco de razonamiento científico y
conocimiento legal, más estoico que aristotélico.
La ausencia de una distinción adecuada entre ciencia y virtud en los textos de
Alberto no ayudó a la confusión medieval entre prudens y sapiens, heredada del
siglo XII y reforzada por las primeras traducciones de la Ética. Si bien
comprendió que la sabiduría práctica aristotélica no es la sabiduría práctica de
Cicerón, y se dio cuenta de que la cuestión central de la sabiduría práctica tiene
que ver con la virtud intelectual propia de un mundo contingente, Albert
desarrolló su comprensión sobre la base de la ley natural estoica y el logos que
une naturaleza, razón y sabiduría. La primera distinción que presenta Albert
entre prudencia (propia de las decisiones morales y aprendida de la experiencia)
y phronésis (propia del razonamiento científico o jurídico) le da a la ética un
fundamento sobre el que basarse, pero vincula a Albert con el marco moral
anterior.
Tomás de Aquino integra varias tradiciones morales clave (estoica,
aristotélica, patrística). Explora la elección humana particular y contingente a
la luz de la racionalidad que trasciende al individuo. Hace uso de intuiciones
estoicas sobre la racionalidad de la naturaleza, pero estas ahora juegan un
papel metafísico. La tradición de la ley natural que Tomás heredó de sus
predecesores realza su afirmación de desiderium naturale, o deseo natural de
9
conocer, y es en sí misma de procedencia estoica. Para Tomás, el deseo
natural humano de comprender (articulado por Aristóteles en la Metafísica)
revela el compromiso del Estagirita
a esa racionalidad que fundamenta el orden moral objetivo y hace posible
la existencia de un estado de perfección, la felicidad. Debido a este
compromiso metafísico y estoico más fuerte con la racionalidad de la
naturaleza y el deseo natural humano, Thomas puede aceptar la discusión
10
de Aristóteles sobre el razonamiento práctico y la verdad práctica. Puede
tener en cuenta tanto la falta de certeza en todas las decisiones morales
como, al mismo tiempo, las exigencias de la racionalidad que sustentan el
juicio moral humano. Puede basar el apetito en razonamientos sólidos y el
razonamiento en el deseo correcto.
Una vez que ha captado con precisión la noción de sabiduría práctica de
Aristóteles, Thomas desarrolla más plenamente la naturaleza reflexiva del
juicio prudencial como orientación moral autoconsciente. La prudencia
como razón práctica guía el desarrollo del carácter moral y reúne los
dominios de lo necesario y contingente dentro del acto de juicio. La
presentación de Santo Tomás de Aquino de la centralidad de la virtud
moral tanto para el carácter como para el juicio apropiado de prudencia
reafirma la base natural del reino moral. Las virtudes humanas naturales
son una expresión de bondad natural que guía el desarrollo de toda la
naturaleza. Las virtudes humanas racionales, en particular la prudencia,
permiten a la persona participar del principio racional en el corazón de toda
la realidad. La capacidad humana para la bondad moral está garantizada
por la capacidad humana para la reflexión moral racional y consciente de
sí misma. El deseo humano de felicidad se garantiza y se cumple mediante
la revelación y la reflexión sobre la naturaleza divina como objeto último
del anhelo humano.
Al igual que Albert, Thomas presenta una discusión moral que capitaliza la
racionalidad de la naturaleza y la autoconciencia humana. Pero también
como Albert, Thomas llega a una comprensión más profunda de Aristóteles
gracias en parte a las intuiciones estoicas que se encuentran más allá del
dominio del orden moral. En el contexto de la sabiduría moral estoica, de los
esfuerzos de traductores y textos, del legado monástico y patrístico, Aquino
capta la naturaleza particular de la ética como ciencia práctica, junto con los
contornos particulares de la prudencia aristotélica como recta ratio agibilium,
propia de el orden contingente de la acción humana. Su interpretación,
aunque más cercana a Aristóteles que cualquiera de las otras, aún da
evidencia de la influencia y la importancia del legado del estoicismo medieval.
La lente moral estoica jugó un papel central en la recepción, interpretación e
integración de la Ética de Aristóteles y, lo que es más importante, en la
comprensión medieval de la phronésis, la sabiduría práctica. Las intuiciones
estoicas informaron y fueron informadas por la reflexión y práctica patrística y
monástica sobre la virtud y la toma de decisiones. Cuando la Ética de Aristóteles
llegó a Occidente, no entró en un vacío textual o moral. Los traductores y
lectores medievales abordaron este texto desde su propio marco de referencia.
Ambos entendieron y malinterpretaron lo práctico
sabiduría destinada a Aristóteles. En consecuencia, a pesar de varios
intentos erróneos de hacer que el Estagirita fuera más legible para los
latinos, sus esfuerzos ayudaron y obstaculizaron el proyecto de
comprender la noción aristotélica de sabiduría práctica.
Notas
10 Esto lo vincularía, obviamente, a Agustín de Hipona: “Lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei
ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans,” Contra Faustum (Zycha 1891: 621).
12 Ver Cicerón, Inv. 2,160; también Off. 1.153. Para una discusión más completa de esto, vea
Ingham 2005.
13 Cicerón transpone la ley natural cósmica y ética en un principio legal en su De legibus 1.6. Él identifica
la ley, la razón y la naturaleza como el principio eterno e inmutable del orden cósmico. La inspiración de los
sabios (prudens), la ley natural es espíritu y razón. Agustín enfatiza que la ley eterna no es obra de la razón
humana, sino de la razón divina y la voluntad divina (Contra Faustum 22.27, en
16 Como los de Ambrosio de Milán, quien, en De officiis 1.24, identificó la prudencia como virtud cardinal.
de "esfuerzo intelectual", y John Cassian, quien en Instituciones 5.41, describió al sabio
moral como prudens discretio.
21 Véase Cassian, Collationes (Petschenig 2004: II n. 4, págs. 43 y 44, respectivamente).
23 Bernardo de Clairvaux, Sermones super Cantica canticorum 49 n. 5 (Bernardo de Clairvaux 2000: 336).
7 Peter Abelard, Dialogus inter philosophum, Iudaeum et Christianum §115 (Peter Abelard 1970: 117).
8 Ver Cicerón, Inv. 2,160; Agustín, Div. quaest. 83,31,1; Macrobio, En Somn.1.8.
9 Es decir, Tomás hace uso de los preceptos racionales innatos que son fundamentales para el
razonamiento jurídico, sin abrazar un fundamento legalista para la ética o presentar una teoría moral
basada en la obligación. Sin embargo, considera que los preceptos tienen un papel moral importante
que desempeñar. De esta forma, y con la ayuda de la metafísica estoica de la racionalidad de la
naturaleza, Tomás conjuga tanto la virtud como la ética del precepto. Nuestro estudio ofrece apoyo
adicional para la tesis de Hibbs (2001: 9-10)
sobre la necesidad de ampliar el alcance del estudio de Santo Tomás de Aquino. Proponemos
que esto implica no solo la consideración de sus puntos de vista teológicos, sino también
mirar más allá de Aristóteles en busca de fuentes filosóficas significativas que desempeñen un
papel en su visión moral. El estoicismo está claramente entre ellos.
10. Nuestras conclusiones en este estudio también ampliarían las explicaciones del razonamiento práctico
dadas por Daniel Westberg (2002: 147-64) y Thomas Hibbs (2001: 74-5) para incluir influencias estoicas más
fundamentales, especialmente en la explicación de la toma de decisiones. eso no implica deliberación.
Otras lecturas
Para una descripción general de la recepción del estoicismo en la Edad Media, ver Verbeke
(1983) e Ingham (2007). Para finales de la Edad Media, tenga en cuenta también Ebbesen
(2004) e Ingham (2005). Sobre el estoicismo y Tomás de Aquino, véase Spanneut (1984) y
Verbeke (1990).
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Parte II
Renacimiento y Reforma
8
La recuperación del estoicismo en el
Renacimiento
Ada Palmer
Mientras que la filosofía griega clásica se había concentrado en la promesa

eudaimonista de cultivar la felicidad del alma, y la filosofía medieval en guiar
el alma a la felicidad eterna del cielo, la filosofía del Renacimiento agregó a
estos el objetivo más mundano de terminar la guerra, el faccionalismo y la
inestabilidad que devastaron Europa, y especialmente Italia, en los siglos XII
al XVI, recreando las ciencias, la sociedad y la educación moral que había
logrado la Pax Romana. Doscientos seis años de paz paneuropea fue un
sueño dorado para una ciudad vulnerable como Florencia, que podría
soportar seis sangrientos cambios de régimen en otras tantas décadas. Este
renacimiento clásico, que ahora llamamos humanismo, con su expectativa de
que la filosofía tendría un efecto público inmediato y práctico, encontró
algunos precedentes en las aplicaciones políticas del estoicismo romano.
La recuperación renacentista del estoicismo, como la de todas las
principales sectas clásicas, tuvo dos caras. Lo más glamoroso fue el
redescubrimiento físico de antiguos tomos que habían languidecido durante
siglos en los rincones oscuros de las bibliotecas donde el polvo se endurecía.
Tales descubrimientos se complementaron con la llegada a Occidente de
clásicos que habían circulado durante mucho tiempo en Oriente, en
traducciones griegas o árabes. Siempre había sido posible para los
académicos europeos obtener fuentes de Oriente y, de hecho, siempre les
fue posible visitar bibliotecas europeas remotas y sacudir el polvo de los
clásicos olvidados. Por lo tanto, esta recuperación física fue el producto de
una revolución en la mentalidad más que en la tecnología, provocada por
Petrarca (1304-1374) y sus compañeros que convencieron a los estudiosos y,
igualmente importante, a los mecenas ricos de que la gloria, la verdad,
Paralelamente a esta recuperación física de los textos se produjo un proceso
de recuperación sintética. Para rehacer su edad de oro, los humanistas querían
ensamblar completos,
o al menos en apariencia completas, descripciones de las creencias y prácticas
de las escuelas clásicas cuyos nombres nunca habían dejado de ser famosos.
Esto implicó recolectar información, no solo de nuevos textos, sino de las
autoridades familiares que habían circulado constantemente a lo largo de la
Edad Media. Así, aunque el conocimiento del estoicismo se amplió
enormemente con voces recién resucitadas como Epicteto y Marco Aurelio,
también se transformó enormemente cuando los humanistas releyeron, con su
nueva agenda, el mismo Séneca que habían conocido sus abuelos medievales.
Igualmente significativas fueron las curiosidades sobre el estoicismo recogidas
de autores, algunos nuevos, otros familiares, que no eran estoicos. Cicerón, Dio
Chrysostum, Diogenes Laertius, Galeno,
Contribuyeron sustancialmente otros dos cuerpos de fuentes que
ahora excluimos del nuestro: el material espurio y la tendencia
renacentista hacia la fusión sincrética.
Spuria y falsificaciones
En el Renacimiento, los textos estoicos falsos, falsificados y mal atribuidos
superaban en número y circulaban las fuentes auténticas. Las obras falsamente
atribuidas a Séneca habían gozado de popularidad durante mucho tiempo, entre
las que destacaban las supuestas cartas intercambiadas entre Séneca y San
Pablo. Tales falsificaciones antiguas y medievales tardías mezcladas con obras
clásicas reales atribuidas erróneamente a Séneca, como la Octavia y las obras
de Séneca el Viejo, que no se diferenciaba completamente del Joven hasta el
siglo XVII (Hankins y Palmer 2008: 37-8). Mientras que textos como estos
nublaron las impresiones de los autores cuyas obras estaban disponibles, para
otros estas fuentes dudosas y mal atribuidas eran a veces, paradójicamente, la
mejor ventana disponible. Por ejemplo, el diálogo latino de los siglos II o III
1
Altercatio Hadriani et Epicteti, era una fuente dudosa asociada con un editor aún
más dudoso. Sin embargo, dado que su antiguo autor desconocido
probablemente había leído al menos a Epicteto, el diálogo era más cercano que
cualquier otra cosa disponible, y apenas está más alejado de su tema que las
biografías de Diógenes Laercio, que siguen siendo la columna vertebral de la
erudición actual. Del mismo modo, siglos antes de que Diógenes Laercio
comenzara a circular, se conocían partes de sus Vidas a través del popular
compendio medieval Liber de vita et moribus
Philosophorum, que se basó en parte en una traducción latina del siglo XII. La
espuria de Séneca merece una discusión independiente. Las Epistulae Pauli
et Senecae
fueron un conjunto de catorce cartas supuestamente intercambiadas entre
Séneca y San Pablo, en las que Séneca expresa su apoyo al pensamiento
cristiano y simpatía por las víctimas de la persecución de Nerón.
Probablemente datan del siglo IV y fueron la columna vertebral de los intentos
medievales de reformular a Séneca como un mártir cristiano (Ker 2009). De
quattuor virtutibus cardinalibus es la Fórmula vitae honestae de San Martín de
Braga (m. 579), todavía considerada valiosa hoy porque probablemente se
basa en una obra real perdida de Séneca (Ott 1910: vol. 9). Por lo general,
iba acompañado de De moribus, una colección de 145 máximas, a veces
atribuidas falsamente a Martín de Braga, pero probablemente obra de un
autor cristiano desconocido antes de 657. Otra colección de máximas llamada
Proverbia (o Sententiae) consiste en las máximas de Publilius Syrus - un siglo
primeroantes de CristoAutor latino y mimo, originalmente esclavo de Siria, que
había sido mezclado con piezas del De moribus. La autenticidad de estos
cuatro textos fue cuestionada por Erasmo en 1515, quien los excluyó de su
nueva Opera Omnia, pero eso de ninguna manera terminó con su
popularidad.
El breve y espurio De paupertate permaneció sin respuesta durante más
tiempo, una recopilación de comentarios senecanos sobre la pobreza
voluntaria extraídos de las Epistulae ad Lucilium. Justus Lipsius (1547-1606)
fue el primer estudioso en rechazar la autenticidad de otra obra, De remediis
fortuitorum, un tratado clásico sobre la resistencia a los asaltos de la fortuna;
Los argumentos de que esto podría ser auténtico Séneca todavía se hacen
hoy (Newman 1988). Lipsius también fue el primero en argumentar que
Séneca no escribió la obra histórica Octavia (Pease 1920). Sólo en el siglo
XVII se separaron firmemente las Controversiae et suasoriae de Séneca el
Viejo del corpus del Joven. Sin embargo, no hay nada firme en la exclusión
de estos spuria, ya que la autoría aún se debate, la investigación actual aún
refleja interpretaciones fundadas en épocas en las que eran canónicas,
El Renacimiento también produjo nuevos espurios, como el Libro áureo de Marco
Aurelio. Escrito por Antonio de Guevara (1480-1545), compañero franciscano del
emperador Carlos V, el volumen es una ficción didáctica en la educación del género
de los príncipes, tomando la forma de una vita y cartas de Marco Aurelio
“Emperador, sabio filósofo, y orador más elocuente ". Invoca un supuesto
manuscrito florentino para pasar por una obra clásica redescubierta. Publicado por
primera vez en español en Sevilla en 1528, fue lo suficientemente popular como
para ser pirateado en Valencia el mismo año y se reimprimió con frecuencia (Kraye
2000; Rivero 2004: 14 n. 1). Fue traducido al francés, inglés, italiano y, finalmente,
alemán; la
La versión italiana en 1543 agotó dos ediciones en un año, e incluso fue
reproducida por la prestigiosa imprenta Aldine en 1546. Con el familiar
delfín Aldine y el ancla en su portada, la falsificación es idéntica en
presentación a los octavos clásicos que Aldus había hecho. la columna
vertebral de las bibliotecas humanistas, tentando a los compradores a
utilizar el pequeño volumen en sustitución de las Meditaciones, que no se
imprimieron hasta 1559. Los serios eruditos del Renacimiento sabían
excluir a Antonio de Guevara, y el espurio Séneca fue eliminado
gradualmente, pero este capítulo pintaría un retrato muy falso del
estoicismo renacentista si comenzara, como es tradicional, con los
estoicos canónicos, relegando a un apéndice los inesperados compañeros
que precedieron, acompañaron y desbordaron a los actuales.
Petrarca se adelantó a sus compañeros al reconocer que el De quattuor
virtutibus no era un Séneca genuino (Kraye 2001: 22), pero su carta de 1348 a
Séneca (Familiares [Fam.] XXIV.5) demuestra perfectamente cómo las fuentes
espúreas y periféricas transformaron la lectura del Renacimiento. . Petrarca
aclama a Séneca como un "incomparable maestro de filosofía moral" citando a
Plutarco quien, dice, al comparar la excelencia griega y latina en diferentes
ámbitos, comparando a Virgilio con Homero, Cicerón a Demóstenes, César a
Alejandro, admite que los griegos son totalmente inferiores en la filosofía moral
no tiene a nadie que se compare con Séneca. Esto ya es falso, ya que no existe
tal pasaje en Plutarco, y Petrarca no tenía a Plutarco, solo la fabricación
medieval Institutio Traiani (Petrarch 1910: 55-6). La mayor parte de la carta de
Petrarca trata su angustia por la peligrosa decisión de Séneca de permanecer
tan cerca de Nerón. Critica a Séneca por invitar al desastre al escribir el Octavia
criticando a Nerón mientras permanece en su poder, y por servir y halagar a
alguien que consideraba tan malvado. Petrarca reconoce que la atribución de
Octavia a Séneca puede ser incorrecta, pero su caracterización de la opinión de
Séneca sobre Nerón se basa claramente en la Octavia a lo largo de la carta.
Petrarca, que busca un motivo superior para la elección de Séneca de
permanecer al lado de Nerón, sugiere que podría haber pensado que era
importante perseguir al extraño y peligroso nuevo culto cristiano; pero lo
rechaza, citando las cartas paulinas. Petrarca lamenta que Séneca no prosiguió
su amistad con Pablo lo suficiente como para convertirse él mismo en mártir.
El uso que hace Petrarca de las fuentes es particularmente revelador.
Suetonius y Octavia son, con mucho, las voces dominantes (Petrarch 1910: 55-
68). Petrarca se basa una vez en Tristia, Martial y Dante, en algunas de sus
propias obras, y agrega las cartas espúreas de Plutarch y Pauline, aunque
probablemente también tenía en mente referencias a la correspondencia
Séneca-Paul en Jerónimo (De viris illustribus 12) y Agustín (Ep. 153.14; cf.
Petrarch 1910: 66 n. 68). La propia voz de Séneca
aparece sólo en dos alusiones a la De clementia y dos extractos de las
cartas, ambas elegidas por referencias a otras figuras, Cicerón (Séneca,
Ep. 40; Petrarca 1910: 55 n. 1) y Cleantes (Séneca, Ep. 107; Petrarca
1910: 57 n. 7). Prácticamente no hay Séneca en esta carta a Séneca, pero
hay una firme confirmación de que Séneca merece el título de "príncipe de
los filósofos morales". La apasionada exploración de Petrarca hizo que la
pregunta de por qué la mayor autoridad en virtud serviría a la diestra de un
tirano central para la lectura de miles de estudiantes posteriores que se
acercarían a Séneca - o lo que ellos pensaban que era Séneca - porque
Petrarca se lo pidió. Incluso después de que Octavia dejó el corpus de
Séneca, la carta de Petrarca permaneció. Su pregunta, basada en una
atribución errónea más antigua que la Peste Negra,
Sincretismo y fusión
La segunda fuente que hizo que el estoicismo renacentista fuera muy diferente
de los entendimientos medievales y modernos fue la fusión sincrética, la
tendencia de los humanistas a suponer que las escuelas antiguas eran en gran
medida compatibles, tanto entre sí como con el cristianismo. Muchos factores
contribuyeron a esta actitud, entre ellos la experiencia efectivamente cronológica
inversa de la educación filosófica y religiosa de un humanista. El cristianismo
que saturó la cultura renacentista se absorbió en la infancia, y con él conceptos
clave: la providencia, el alma, el más allá, el peso del pecado, y lo divino
representado como luz celestial en cada retablo, capitel iluminado y madonna de
las esquinas. Como lecciones posteriores trajeron preguntas más complicadas:
determinismo, teodicea, la relación entre el mundo perceptible y lo divino: las
respuestas que proporcionó la sociedad renacentista estuvieron fuertemente
matizadas por creaciones como el infierno mitad virgiliano de Dante y la lógica
mitad aristotélica de Tomás de Aquino, ambos híbridos recientes y quiméricos
de lo antiguo y lo medieval. Estas voces, o al menos sus ideas difusoras, fueron
absorbidas mucho antes de que el joven humanista viera por primera vez a
Séneca y Platón, y encontrara en estos autores paganos la providencia, el
determinismo, el más allá, el alma abrumada por hechos pesados, teodiceas y
descripciones apasionadas. de luz divina.
Esta tendencia a interpretar a los sabios antiguos como cuasi-cristianos se vio
reforzada por descripciones, tan vívidas en Tomás de Aquino como en Platón,
de un Uno distante, iluminador, como el sol, divino que es al mismo tiempo
Sabiduría, Verdad, Conocimiento, Bondad y todos los demás. perfecciones. Ya
sea que un texto etiquete a este Único "Dios" o no, la expectativa de que había
una Verdad, que era divina, esa razón conducía naturalmente al alma hacia ella,
y aquel que se acercaba a esa Verdad automáticamente
se acercó a la virtud y la divinidad, llevó a la conclusión de que todos los
pensadores sabios se estaban acercando al mismo fin, y sólo diferían en qué
errores diluían su comprensión de la Verdad. Las autoridades paganas,
según esta lógica, habían estado avanzando a tientas hacia el cristianismo
mucho antes de Cristo, aunque trágicamente sin revelaciones para trazar la
ruta. Las verdaderas partes de su trabajo encajarían naturalmente con el
cristianismo, y cualquier vacío podría llenarse con una cosmología cristiana
actualizada. Las lagunas también se podrían llenar desde otras escuelas
antiguas, ya que Platón y Séneca tenían el mismo destino filosófico. Si el
estoicismo careciera de un modelo de la vida después de la muerte, se podría
llenar por la mitad de Tomás y la mitad de Platón, y si la República
representara a las almas eligiendo nuevas vidas para la reencarnación y, a
pesar del sorteo, cada alma recibe exactamente la vida que más desea, este
oscuro pasaje no lo era en absoluto para un humanista armado con la
providencia estoica-cristiana. No fue sin motivo que tantos autores
medievales aceptaran a Séneca como un cristiano secreto, y que Petrarca
creyera que Cicerón se habría convertido en un instante si se le hubiera dado
acceso a la luz de Cristo.
El neoplatonismo facilitó particularmente este tipo de fusión, porque ya había
mezclado elementos del pensamiento aristotélico, estoico y platónico. Figuras
romanas tardías como Plotino y Porfirio, que buscaban explicar lo oscuro de
Platón a través de la exégesis textual, introdujeron elementos no solo del
pensamiento estoico sino aristotélico, escéptico e incluso epicúreo. Porfirio y
Plotino no se consideraban a sí mismos "neoplatónicos", sino platónicos
propiamente dichos, al igual que las figuras del Renacimiento que creían en sus
afirmaciones que explicaban sin alterar, y que no veían ninguna razón para
dudar de que Platón había compartido posiciones estoicas como la providencia y
la idea estoica. del universo como divinidad viviente, contigua, unificada,
racional, un modelo de alma de pensamiento distribuida universalmente que
informa fuertemente los intentos neoplatónicos de describir las capas de realidad
del Alma y la Mente que se encuentran entre el mundo sensible y el Uno
supremo. El híbrido creado por los neoplatónicos de la antigüedad tardía
demostró ser el esqueleto perfecto para proyectos sincréticos del Renacimiento,
como los del platónico florentino Marsilio Ficino (1433-1499) y su amigo aún más
intelectualmente ambicioso Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). Su
objetivo era sumar a todos los griegos y romanos, incluidos los estoicos, y en el
caso de Pico también las fuentes hebreas e islámicas, para encontrar un
presunto todo que se uniría con el cristianismo para formar el rayo de sol divino
perfecto que atraería a las almas en busca de sabiduría hacia Dios. y sanar al
mundo reformando la Iglesia Romana, convirtiendo a todos los que dudaban,
Aunque los humanistas del Renacimiento no lo sabían, el neoplatonismo
también se había polinizado directamente con el cristianismo. Apologistas como
Lactancio (c.250-c.320) y Arnobio (dc330), que podrían identificarse a sí mismos
como enemigos del platonismo, habían
participaron en animadas luchas con los neoplatónicos, lo que requirió que
ambos lados emplearan un vocabulario filosófico común, lo que facilitó la
formación mutua de cómo ambos abordaron aspectos fundamentales como el
libre albedrío o la providencia. El enormemente influyente San Agustín (354-
430), a pesar de todo lo que condenó al estoicismo (Kraye 2001: 24-5), llegó al
cristianismo con una educación neoplatónica y pasó a explicar lo que era oscuro
en la teología cristiana precisamente como Plotino lo había explicado. Platón, y
con tanta influencia estoica como aristotélica (véase también Byers, este
volumen,Capítulo 4). Posteriormente, Pseudo-Dionisio el Areopagita (siglos V-
VI), e incluso Tomás de Aquino (1225-1274), con su integración de las
adaptaciones plotinianas de Aristóteles, agregaron más capas neoplatónicas con
tintes estoicos al canon cristiano, que a su vez proporcionó un precedente
Síntesis del Renacimiento (Palmer 2002). Un estudiante moderno, entregó la
Consolación de la filosofía de Boecio y le dijo que es obra de un cristiano, de un
estoico pagano o de un platónico, encontrará esa caracterización plausible a lo
largo de la experiencia de lectura (ver también Walz, este volumen,Capítulo 5).
De manera similar, los estudiantes del Renacimiento podrían encontrar en la
mayoría de los textos estoicos el sincrético casi cristianismo que esperaban.
Especialmente en el siglo XV, este tipo de pensamiento sincrético afectó tanto a
figuras que los estudiosos modernos señalamos como sincretistas, como a
muchas no. En el extremo más sincrético encontramos a Ficino con su teoría de
la revelación secular, que la religión filosófica griega de inspiración divina tenía
la intención de Dios de funcionar junto con las Escrituras para dirigir a la
humanidad hacia la Verdad. Postuló una genealogía unificada de sabios
filosóficos que van desde Moisés, Zoroastro y Hermes Trismegistus a través de
Orfeo y Aglaophemus hasta Pitágoras y Platón (Teología platónica XVII.1.2,
Ficino 2001–6). En su Teología platónica (1469-1474, publicado en 1482),
argumentó que los desacuerdos entre las escuelas posteriores surgieron solo
porque los primeros sabios ocultaron intencionalmente su conocimiento divino
detrás de velos de poesía y metáfora para evitar la mezcla de lo sagrado con lo
profano, un marco perfecto para justificar ver y buscar pistas de cada escuela
antigua en los demás, y llenando todos los vacíos con el cristianismo y Platón.
Ficino podría entonces utilizar libremente cualquier estoico que quisiera sin dejar
de ser, en su mente, un platónico. Lejos de Ficino en términos de cómo se le
asocia con el sincretismo está el belicoso filólogo Lorenzo Valla. Valla estaba
particularmente interesado en tratar los conflictos entre escuelas antiguas
cuando escribió su De voluptate (c.1433, titulado alternativamente De vero
falsoque bono), un diálogo dominado por un debate entre un estoico y un
epicúreo.
1977: 57). Incluso sin un marco como el de Ficino, Valla se siente
perfectamente cómodo teniendo a Platón como una fuente estoica y
haciendo felices a sus estoicos y epicúreos a los cristianos.
Sobre todo en las virtudes

En su De voluptate, Valla sigue la norma renacentista de representar a su
estoico como interesado en la virtud sobre todo, un filósofo moral con
exclusión de cualquier tratamiento de la física, epistemología, ontología y
otras cuestiones. Esta representación era típica del estoico imaginado por
el Renacimiento, que también solía ser más latino que griego, nativo del
clima moral y político del Imperio o de la última República mucho más que
la Atenas helenística. Este fue un producto natural del deseo práctico de
los humanistas de criar alumnos virtuosos que crearían su edad de oro, y
también refleja el estado abrumador de Cicerón y Séneca en la educación
de finales de la Edad Media y principios del Renacimiento. Los autores
fundacionales del siglo XIII y principios del XIV derivaron su conocimiento
del estoicismo casi exclusivamente de las autoridades romanas. Cuando
volvieron las voces griegas,
Dante (1265-1321) ubicó a “Séneca el moralista” (Séneca moral) entre los
grandes pensadores del Limbo. Séneca se sienta con Cicerón y "Lino", un
nombre que muchos interpretan como Livio más que como el hijo mitológico de
Apolo, completando una tríada de voces romanas sobre cuestiones morales
(Inferno IV, 141, Dante 1924). “Zenón” aparece cerca entre los filósofos griegos
que se alejan más del Aristóteles supremo que Sócrates y Platón, incluidos
Demócrito, Diógenes, Empédocles, Tales, Anaxágoras y Heráclito (IV, 136-8).
Dante no distingue entre Zenón, el fundador del estoicismo y Zenón, autor de las
paradojas, aunque el estoico se discutió con más frecuencia en las fuentes a las
que Dante tuvo acceso. Dante no incluye a ningún estoico griego posterior,
prefiriendo en cambio tomar una línea adicional para criticar a Demócrito por
atribuir el orden del mundo al azar.
Al ubicar a Séneca en el Limbo, Dante declara que no hubo pecado en el
suicidio del romano. Lo hace por varios otros, notablemente Empédocles, Dido a
quien vemos en el Círculo Dos (V, 61-2, 85), y más notoriamente Catón el
Joven, a quien Dante nombra guardián del Purgatorio (Purgatorio I, 28-109).
Dante presenta al abnegado estadista romano como la personificación
más alta de las cuatro virtudes cardinales en toda la historia de la
humanidad, el pico moral más alto que se puede alcanzar sin la ayuda y el
ascenso celestiales. Dante compara la decisión de Cato de preferir la
muerte a una vida sin libertad con la elección de las almas benditas que
prefieren la libertad del cielo a la prisión de la existencia terrenal,
otorgando a la muerte voluntaria de Cato un indicio de la nobleza del
martirio. La absolución de Dante del suicidio de Séneca probablemente
siguió la misma lógica, y las vidas y carreras de Séneca y Catón son tan
similares que a menudo los autores del Renacimiento las discuten en
paralelo, como cuando Petrarca ofrece la asociación de Catón con Catilina
y la de Séneca con Nerón como prueba de que “ La virtud no se contagia
por la proximidad del vicio ”(Petrarch 2003: 209).
Catón el Joven es él mismo una parte importante de la fortuna renacentista
del estoicismo. En el mundo premoderno, los eruditos juzgaban a los filósofos
tanto por cómo vivían como por lo que predicaban, y los juicios sobre una
escuela filosófica podían depender tanto de la biografía de un antiguo como
de cualquier texto. La historia de Séneca era perfecta incluso si estaba
descristianizada, una vida de virtud intacta y deber desinteresado,
arriesgando y finalmente perdiendo su vida en sus esfuerzos por proteger a
Roma de una época corrupta. No se puede llamar a Cicerón un estoico
sencillo, ya que enfrenta a interlocutores de múltiples escuelas entre sí, a
menudo con un resultado que favorece el escepticismo sobre cualquier
doctrina, pero la voz estoica a menudo se siente más fuerte, una impresión
muy realzada a los ojos del Renacimiento por el paralelo casi exacto entre La
vida y carrera de Cicerón y la de Séneca. Dos hicieron un patrón e incluso si
Catón el Joven no era un autor estoico, su vida formuladamente estoica
constituía un tercer ejemplo que podía invocarse como prueba de los buenos
resultados de las actitudes morales estoicas tan populares en Roma. Si,
según las expectativas del Renacimiento, el producto de una educación
platónica fue un sabio celestial como Plotino o Agustín, y el producto de una
educación aristotélica fue un lógico divino como Teofrasto o Aquino, el
producto de una educación estoica fue un virtuoso e incorruptible. estadista
como Cicerón, Séneca o el líder ideal que fue el producto esperado de la
educación neoclásica humanista.
Entre las numerosas quejas de Petrarca sobre la escolástica aristotélica, la
que más influyó en la lectura y la educación fue la distinción que trazó entre
cómo la fría lógica de la Ética de Aristóteles permitía a uno conocer y
comprender la virtud (scire, intelligere), pero no amar y querer. (amare, velle)
(Petrarch 2003: 315). En el caso de la filosofía moral, escribe, “estudiamos esta
rama de la filosofía no para conocer, sino para llegar a ser buenos” (ibid.), Meta
que él cree que la educación escolástica aristotélica no logra. Petrarca
encuentra una filosofía moral efectiva en una retórica fuerte, exhortaciones que
hacen que el lector desee apasionadamente convertirse en una mejor persona
en lugar de ser tediosamente.
persuadido de que la virtud es buena. Encuentra tales “palabras que
pican y muerden” en los autores latinos sobre todo, Cicerón en primer
lugar, Séneca en segundo y Horacio en un tercero calificado. Y aunque
Cicerón podría ser el portador más poderoso de la prosa latina, Séneca
es, en la estimación de Petrarca, el más destacado en las Virtudes,
como confirma el pseudo-Plutarco (Fam. XXIV.5).
La recomendación de Petrarca aumentó la popularidad de la que ya
disfrutaban los accesibles tratados morales de Séneca, como atestiguan los
numerosos manuscritos que ya circulan. Solo Cicerón y Virgilio rivalizaban
con Séneca en primacía en las primeras listas de lectura humanista, y su
estatus como filósofo moral a fines del siglo XV era tan único que la
Universidad de Piacenza tenía un profesor de filosofía y un profesor de
Séneca por separado (Séneca 1910: ci). Y en las primeras décadas de la
publicación de Séneca, la mayoría de las veces, los volúmenes a la venta
eran en realidad las falsas cartas paulinas, De moribus o De quattuor
virtutibus cardinalibus, incluso mejores que cualquier Séneca real para
satisfacer a los lectores que querían consejos sobre moral y virtudes del
príncipe cuasi cristiano de los filósofos morales. Bien entendamos por qué
Petrarca en su De remediis utriusque fortunae --posiblemente la obra más
estoica producida en todo el Renacimiento-- dedicó todo un diálogo a la carga
de tener demasiados libros, lamentando que quien posee innumerables libros
posee innumerables errores que toda una vida la industria nunca puede
separarse de la verdad (Petrarch 1967: 35). Y el De remediis de Petrarca se
basó a su vez en el espurio De remediis fortuitorum, una obra genuinamente
clásica cuya atribución a Séneca fue incuestionable en una época en la que
el estoico romano era tanto un género como una persona: el género de la
filosofía moral que cultiva la virtud. lamentando que quien posee
innumerables libros posee innumerables errores que la industria de toda una
vida nunca podrá separar de la verdad (Petrarch 1967: 35). Y el De remediis
de Petrarca se basó a su vez en el espurio De remediis fortuitorum, una obra
genuinamente clásica cuya atribución a Séneca fue incuestionable en una
época en la que el estoico romano era tanto un género como una persona: el
género de la filosofía moral que cultiva la virtud. lamentando que quien posee
innumerables libros posee innumerables errores que la industria de toda una
vida nunca podrá separar de la verdad (Petrarch 1967: 35). Y el De remediis
de Petrarca se basó a su vez en el espurio De remediis fortuitorum, una obra
genuinamente clásica cuya atribución a Séneca fue incuestionable en una
época en la que el estoico romano era tanto un género como una persona: el
género de la filosofía moral que cultiva la virtud.
Esta temprana obsesión humanista con la filosofía moral también explica la
influencia comparativamente secundaria ejercida en el Renacimiento por un
cuerpo final de fuentes que hoy consideramos invaluables. Los comentaristas
griegos sobre Aristóteles que escribieron en los siglos II al VI también trataron
las ideas estoicas, oponiéndose a algunas y apropiándose de otras en el rico
medio de polinización cruzada que también produjo Plotino y Porfirio. Alejandro
de Afrodisias y Simplicio, así como Temistio, Amonio y Juan Filópono conservan
debates sobre el libre albedrío, el monismo y la creación, e incluso fragmentos
preciosos de Zenón de Citio y otros estoicos primitivos. Comparativamente
valiosos son Galeno, Plutarco, fragmentos de comentaristas platónicos como
Calcidio y Olimpiodoro, y padres clave de la iglesia. Varios de los principales
comentaristas aristotélicos habían sido traducidos al latín en el siglo XII,
mientras que otros sobrevivieron en griego o árabe y fueron utilizados por figuras
del Renacimiento como Ficino, los dos Picos, Poliziano y muchos otros. Las
ediciones impresas y los comentarios sobre estos comentaristas comenzaron a
verse en la prensa antes de 1500. Sin embargo, a pesar de los detalles que
brindan estos autores, y a pesar de la
impacto que tuvieron en el conocimiento de Aristóteles y del neoplatonismo, en
el siglo XIV hasta principios del XVI su impacto en las impresiones renacentistas
del estoicismo fue real pero comparativamente limitado. Justus Lipsius
aprovecharía estos recursos profundamente a medida que se acercaba el siglo
XVII, pero antes de eso, mientras que el interés humanista en el estoicismo
estaba dominado por la promesa de que su filosofía moral produciría una
cosecha de Christian Ciceros, fuentes principalmente útiles para reconstruir su
metafísica y elementos técnicos fueron de interés secundario. Mientras tanto, en
contraste, Dio Crisóstomo ocupó un lugar más central en las impresiones
renacentistas del estoicismo que en la actualidad, porque sus escritos tratan la
filosofía moral y la política, y porque su vida se ajusta a los ideales renacentistas
de la virtud estoica. He aquí un orador de boca dorada, quien se opuso a la
tiranía de Domiciano, cautivó a grandes hombres armados con nada más que su
elocuencia y Platón y Demóstenes en su bolsillo, y finalmente aconsejó y moldeó
a los buenos emperadores Nerva y Trajano. Sus discursos sobre la
desconfianza, la tiranía, la monarquía y la gloria eran precisamente lo que los
humanistas querían de un estoico, y su vida y carrera lo hicieron uno,
independientemente de sus creencias metafísicas.
Cronología de la multiplicación textual

Cuando buscamos "la" fecha en la que un texto griego dado regresó, en
realidad buscamos varias fechas: la primera referencia al autor en un texto
renacentista, la primera traducción latina, la primera edición impresa, las
traducciones vernáculas, todas marcan etapas en un proceso acumulativo de
multiplicación textual.
Las traducciones latinas fueron fundamentales. El conocimiento de la
lectura del griego regresó gradualmente a Europa Occidental, facilitado
primero por el deseo desesperado de Petrarca y sus compañeros de acceder
a Homero y otros maestros rehenes por la barrera del idioma. El aprendizaje
del griego se aceleró a partir de 1397 gracias a Manuel Chrysoloras y otros
eruditos orientales que enseñaron griego en Italia, y aún más gracias a la
afluencia de emigrados griegos después de la caída de Constantinopla en
1453 (ver Ciccolella 2008; Geanakoplos 1962). Sin embargo, incluso después
de que se difundió la instrucción griega, los lectores griegos competentes
eran una pequeña parte del mundo académico de la lectura en latín. Los
manuscritos latinos también eran considerablemente menos costosos, ya que
la duplicación del griego requería un copista al menos vagamente competente
en griego, o el número de errores introducidos en la transcripción reducía el
texto a un galimatías.
La impresión no representó el primer momento de acceso académico a una
obra, pero
acceso exponencialmente más fácil. Los manuscritos eran raros y tan caros
como una casa o el salario de un año (Cipolla 1994: 148). Se puede acceder a
un texto que circula en manuscrito mediante el costoso y peligroso esfuerzo de
viajar a una biblioteca importante (arriesgando bandidos en las carreteras y
plagas endémicas en puertos y metrópolis), pagando a un escriba capacitado
para que pase meses reproduciéndolo (sin mencionar la gasto principesco de
vitela o papel), o tomándolo prestado de un amigo o patrón extremadamente
generoso. Los dedicados lograron esto, si el monedero y la salud lo permitían,
pero un número mucho mayor lo logró cuando los libros impresos podían
adquirirse en impresores y libreros itinerantes por una décima o una centésima
parte del precio. Una buena imprenta podría producir hasta 1500 copias de una
obra por el costo de uno o dos manuscritos (Neddermeyer 1998), pero
manuscritos,
La siguiente cronología de la multiplicación de fuentes estoicas demuestra
sobre todo que los textos impresos más temprano y más a menudo no fueron
2
necesariamente los que ahora consideramos seminales. La editio princeps de
un autor, especialmente un griego, podría aparecer décadas después de que la
misma obra hubiera circulado en extractos y traducciones latinas.
Particularmente en el período dominado por manuscritos, que puede extenderse
cómodamente hasta 1510 o más tarde, los textos en el centro del interés
académico son selecciones escasas, como los primeros cuatro discursos de Dio
Crisóstomo, agrupados bajo el título renacentista De regno, que circuló en
múltiples traducciones latinas en competencia. Las Meditaciones de Marco
Aurelio, mucho más populares ahora que Epicteto o Dio Crisóstomo, son las
últimas en llegar y apenas visibles en nuestra línea de tiempo, especialmente en
comparación con la omnipresente falsificación de Antonio de Guevara. Cicerón,
por supuesto, lo supera todo, con obras filosóficas populares como De amicitia y
De senectute impresas más de sesenta veces sólo en el período incunable. Esta
vista cronológica permite observar la difusión de la espuria antes de los textos
canónicos y el regreso gradual de los autores. Los nombres y las ubicaciones de
los editores son de particular interés, ya que narran la difusión física de la
imprenta, desde Mainz, donde comenzó Gutenberg, hasta Italia a través de
empresarios emigrados como Ulrich Han y Wendelin von Speyer. Ellos, a su vez,
capacitaron a impresores italianos, que hicieron de Italia el primer centro de
producción de clásicos latinos, seguido de París, mientras que las lenguas
vernáculas se difundieron internacionalmente. La Reforma también es visible en
el mapa de los sitios de publicación, ya que los textos y comentaristas más
controvertidos se retiran a Ginebra u otras arenas lejos de los censores de la
Contrarreforma. Las lenguas vernáculas son la última etapa de un y regreso
paulatino de autores. Los nombres y las ubicaciones de los editores son de
particular interés, ya que narran la difusión física de la imprenta, desde Mainz,
donde comenzó Gutenberg, hasta Italia a través de empresarios emigrados
como Ulrich Han y Wendelin von Speyer. Ellos, a su vez, capacitaron a
impresores italianos, que hicieron de Italia el primer centro de producción de
clásicos latinos, seguido de París, mientras que las lenguas vernáculas se
difundieron internacionalmente. La Reforma también es visible en el mapa de los
sitios de publicación, ya que los textos y comentaristas más controvertidos se
retiran a Ginebra u otras arenas lejos de los censores de la Contrarreforma. Las
lenguas vernáculas son la última etapa de un y regreso paulatino de autores.
Los nombres y las ubicaciones de los editores son de particular interés, ya que
narran la difusión física de la imprenta, desde Mainz, donde comenzó
Gutenberg, hasta Italia a través de empresarios emigrados como Ulrich Han y
Wendelin von Speyer. Ellos, a su vez, capacitaron a impresores italianos, que
hicieron de Italia el primer centro de producción de clásicos latinos, seguido de
París, mientras que las lenguas vernáculas se difundieron internacionalmente.
La Reforma también es visible en el mapa de los sitios de publicación, ya que los
textos y comentaristas más controvertidos se retiran a Ginebra u otras arenas
lejos de los censores de la Contrarreforma. Las lenguas vernáculas son la última
etapa de un a Italia a través de emprendedores emigrados como Ulrich Han y
etapa de un a Italia a través de emprendedores emigrados como Ulrich Han y
etapa de un a medida que los textos y comentaristas más controvertidos se
retiran a Ginebra u otros escenarios lejos de los censores de la Contrarreforma.
Las lenguas vernáculas son la última etapa de un a medida que los textos y
comentaristas más controvertidos se retiran a Ginebra u otros escenarios lejos
de los censores de la Contrarreforma. Las lenguas vernáculas son la última
etapa de un
difusión del texto, penetrando más allá de la élite lectora en latín hacia un mundo
alfabetizado mucho más amplio. Estos también trazan el historial de impresión
con su cronología. El primer Cicerón vernáculo, por ejemplo, fue el alemán, ya
que, en 1488, la mejor infraestructura para distribuir y vender libros estaba
todavía en las tierras de habla alemana donde nació la imprenta, pero a
principios del siglo XVI el italiano suele ser el primer vernáculo en aparecer. , y
en 1570, cuando las Meditaciones, largamente demoradas, finalmente tuvieron
su primera lengua vernácula, los grandes mercados eran París y las escuelas de
Lyon. Las traducciones a través de traducciones intermedias, como del griego al
francés al inglés, muestran el mayor grado de superposición entre ciertos grupos
de idiomas y la escasez persistente de eruditos expertos en griego. En cada
etapa, a medida que se difunde la impresión,
Por razones de concisión, esta cronología proporciona información
completa para Dio Crisóstomo, Epicteto y Marco Aurelio, pero enumera
solo las ediciones más antiguas y más importantes de Cicerón y
3
Séneca. y trata solo las obras filosóficas de Cicerón. Para cada autor,
las ediciones y traducciones más importantes se indican con
minúsculas.
1300: Las traducciones vernáculas italianas de Cicerón circulan en

manuscrito.
1405: Cicerón, la traducción francesa de De senectute de Laurent de
Premierfait circula en manuscrito, no impresa en el Renacimiento.
1416: Cicerón, traducción francesa de De amicitia de Laurent de
Premierfait, no impresa en el Renacimiento.
1428: DIO CRISOSTOMO, Discurso 11 traducido al latín por Francesco
Filelfo bajo el título Oratio ad Ilienses.
1433: DIOGENES LAERTIUS, Traducción latina de Amborgio Traversari, muy
influyente.
1447/1455: DIO CRISOSTOMO, Discursos 1–4 traducidos al latín por
Gregorio Tifernate.
1450: EPICTETUS, Enchiridion y prefacio al comentario de Simplicius
traducido al latín por Niccolò Perroti.
1465: CICERO, editio princeps de De officiis y Paradoxa Stoicorum (Mainz:
Johann Fust y Peter Schoeffer), primera impresión fechada de cualquier obra
clásica.
1467: CICERO, editio princeps de De senectute y De amicitia (Colonia:
Ulrich Zell).
1469: CICERO, editio princeps de Tusculanae disputationes (Roma: Ulrich
Han).
1470: CICERO, editio princeps del Somnium Scipionis, con De officiis, De
amicitia, De senectute y Paradoxa Stoicorum (Venecia: Wendelin
von Speyer).
1470: DIOGENES LAERTIUS (relacionado), PSEUDO-BURLEY, primera impresión
del latín
compendio Liber de vita et moribus philosophorum (Colonia: Ulrich
Zell). Una vez atribuido a Walter Burley, se basa en la traducción del
siglo XII de Diógenes Laercio por Henricus Aristippus; sobrevive en
casi 300 manuscritos y se imprimió dieciocho veces en 1530.
1470/1: PSEUDO-SENECA, editio princeps de De quattuor virtutibus cardinalibus,
De moribus, De remediis fortuitorum y Proverbia de San Martín de Braga
(Colonia: Impresora de la Historia S. Albani), reimpreso
4
constantemente.
1471: DIO CRISOSTOMO, Discursos 1-4 (De regno) editado por Francesco
Todeschini Piccolomini (es decir, el Papa Pío III); se discute si la
traducción es de Piccolomini o de Tifernate (Venecia: Christophorus
Valdarfer), reimpresa en 1493 (Bolonia: Franciscus “Plato” de
Benedictis).
1471/1484: Dio Chrysostom, Discursos 1–4 (De regno) una segunda
traducción al latín de Andreas Brentius, circulación limitada del
manuscrito.
1471: CICERO, recopiló obras filosóficas que incluyen editio princeps de
De natura deorum, De divinatione, De fato, Academica, De legibus
(Venecia: Wendelin von Speyer).
1472: CICERO, editio princeps de Topica (Milán: Antonius Zarotus).
1472: DIOGENES LAERTIUS, primera impresión de la traducción latina de
Traversari (Roma: Georgius Lauer), reimpresa veintidós veces hacia
1600, popular en el siglo XVII.
1475: SENECA, editio princeps de Dialogi, De clementia, De beneficiis,
Epistulae morales, en una edición que también incluye las cartas
espúreas De moribus, De quattuor virtutibus cardinalibus, De remediis
fortuitorum, Proverbia y Pauline (Nápoles: Matthias Moravus, para
Blasio Romero).
1475: Pseudo-Séneca, cartas paulinas impresas con De viris illustribus de
Jerónimo
(París: Au Soufflet Vert, es decir, Louis Symonel et Socii).
Década de 1470: Séneca, Epistulae morales y cartas paulinas espúreas
(Estrasburgo: El “R-Printer”, Adolf Rusch).
1479: EPICTETUS, Enchiridion traducido al latín por Angelo Poliziano (impreso
1497).
1480: Diogenes Laertius (relacionado), primera edición vernácula italiana de
Pseudo-Burley
(Coloniae: sn), reimpreso en 1535.
1481: CICERO, primera traducción al inglés de De amicitia por John Tiptoft
junto con De senectute probablemente de William Caxton traducida
de la versión manuscrita francesa de Laurent de Premierfait
(Westminster: William Caxton).
1481: COMENTARIOS DE ARISTÓTELES empezaron a imprimirse, comenzando
con las traducciones latinas recién terminadas de Temistio por Ermolao
Barbaro.
1488: Cicerón, primera lengua vernácula alemana De officiis, traducción
anónima
(Augsburgo: Johann Schobsser).
1490: Diogenes Laertius (relacionado), Pseudo-Burley, primera edición
en lengua vernácula alemana, anónimo (Augsburg: Anton Sorg),
reimpreso en 1519 (Augsburg: Grim & Wirsung).
1490: SENECA, editio princeps de Naturales quaestiones, acompañando a
otros
obras de Séneca (Venecia: Bernardinus de Choris y Simon de Luere).
1491: SENECA, primera edición vernácula española, que contiene De vita
beata, De studiis liberalibus (es decir, Carta 88), De providentia, De
constantia sapientis y pseudo-Seneca, Proverbia, traducida por
Alonso de Cartagena (Sevilla: Meinardo Ungut y Estanislao Polono).
1492: DIO CRISOSTOMO: primera impresión del Discurso 11 (Oratio ad
Ilienses) en la traducción latina de 1428 de Filelfo (Cremona:
Bernardinus Misinta y Caesar Parmensis).
1493/4: Cicerón, primera edición vernácula francesa de De officiis,
anónimo (lugar y editor desconocidos), reimpreso en 1538 (París:
Arnoul y L'Angelier).
1494: SENECA, Traducción vernácula italiana de Epistulae morales impresa
por
Sebastiano Manilio (Venecia: Sebastiano Manilio).
Antes de 1494: DIO CRISOSTOMO: Discursos 70-2 (Sobre la filosofía, Sobre
el filósofo, Sobre la vestimenta del filósofo) traducidos al latín por
Giorgio Merula (m. 1494).
1497: EPICTETUS, primera impresión del Enchiridion latino de Angelo
Poliziano, en una mezcla recopilada por Filippo Beroaldo (Bolonia:
Benedictus Hectoris); cuarenta reimpresiones en 1750.
1497: DIOGENES LAERTIUS, vidas de Aristóteles y Teofrasto en griego
impresas con editio princeps de Aristóteles y Teofrasto (Venecia:
Aldus Manutius).
1498–99: CICERO, primera Opera Omnia (Milán: Guillaume Le Signerre
para Alexander Minutianus).
C.1500: Séneca, el francés de principios del siglo XV de Laurent de
Premierfait
traducciones impresas (París: sn).
1510: PSEUDO-EPICTETUS: Diálogo latino del siglo II o III Altercatio Hadriani
et Epicteti publicado con los Antiquitates forjados de Annius de
Viterbo ([París]: [Marnef]).
1513: ALEXANDER AFRODESIENSIS, los comentarios sobre Aristóteles
comienzan a ser
impreso, tanto en griego como en latín (principalmente Venecia: Aldus,
también otras imprentas).
1515: SENECA, la nueva Opera Omnia editada por Erasmo excluye los espurios
De quattuor virtutibus, Proverbia, De moribus y Epistolae Pauli et Senecae,
pero aún incluye De paupertate, De remediis y obras de Séneca el Viejo
(Basilea: Johannes Froben).
1517: MARCUS AURELIUS, el De arte cabbalistica de Johannes Reuchlin
contiene la referencia rastreable más antigua a las Meditaciones de
Marco Aurelio, que todavía existe solo en el manuscrito griego.
1522: Séneca, importante comentario de Matthaeus Fortunatus sobre los
Naturales
quaestiones (Venecia: Aldus Manutius y Andrea Asulanus).
1522: Cicerón, primera edición vernácula alemana de De amicitia, De
senectute y
Tusuculanae disputationes (Augsburgo: Sigism. Grimm).
1522: Cicerón, primera edición vernácula alemana de De Officiis (Augsburg:
Sigism.
Grimm).
1527: Diógenes Laertius (relacionado), Pseudo-Burley impreso en una
traducción española del siglo XV por Hernando Díaz de Valdepeñas (Toledo:
[Remon de Petras]), reimpreso en 1541 (Sevilla: Jacopo Cromberger).
1527: DIOGENES LAERTIUS, vida de Jenofonte publicada con el griego Jenofonte
(Florencia: Phillipus Junta).
1528: Cicerón, traducción vernácula italiana de Federico Vendramino de
De officiis, De amicitia, De senectute, Paradoxa Stoicorum (Venecia:
Bernardino di Vitale).
1528: EPICTETUS, editio princeps del Enchiridion en griego, con el comentario
de Simplicius (Venecia: Joannes Antonius et Fratres de Sabio); El
comentario de Simplicius se reimprimió al menos nueve veces hacia
1600.
1528: PSEUDO-MARCUS AURELIUS, Libro áureo de Marco Aurelio (Sevilla:
Jacopo Cromberger; edición pirata producida en Valencia por Juan
de Molina el mismo año), de Antonio de Guevara, reimpreso ya en
1529.
1529: Séneca, segunda ópera supervisada por Erasmo, mucho más influyente
(Basilea:
Johannes Froben).
1531: DIO CRISOSTOMO, Discourse 74 (On Distrust) impreso en traducción
latina
de Joachim Camerarius (Nuremberg: Johannes Petreius).
1531: Epictetus, primer Enchiridion vernáculo alemán, Jacob Schenck (Basilea:
T.
Wolff).
1531: Pseudo-Marcus Aurelius, traducción francesa del Livre doré de
Antonio de Guevara, de René Berthaut de la Grise (París: Galliot du
pre libraire iure de L'uniuersite de Paris).
1532: Séneca, comentario sobre De clementia de John Calvin (París:
Ludouicus Cyaneus).
1533: DIOGENES LAERTIUS, editio princeps en griego (Basilea: Froben).
1534: Cicerón, primera edición vernácula en inglés de Paradoxa Stoicorum y
De
officiis, traducido por Robert Whittington (Londres: Wynkyn de Worde).
1535: Cicerón, nuevas ediciones vernáculas en inglés de De senectute,
traducido por
Robert Whittington (Londres: John Byddell).
1535: EPICTETUS, editio princeps de los Discursos en griego (Venecia:
Bartolomaeo Zanetti).
1535: Pseudo-Marcus Aurelius, traducción al inglés del Libro de Oro de
Antonio de Guevara, traducido del francés a John Bourchier Berners
(Londres: Thomas Berthelet); publicado repetidamente en nuevas
versiones en inglés a veces titulado The Dial of Princes.
1536: Séneca, primera edición en lengua vernácula alemana de obras
morales que incluyen Epistulae morales y De moribus espurio, de
Michael Herr (Estrasburgo: Balth. Beck).
1538: CICERO (relacionado), Jacopo Sadoleto publica De laudibus
philosophiae,
escrito como sustituto del perdido Hortensio de Cicerón (Lyon:
Gryphius).
1538: Cicerón, primera edición vernácula alemana de Somnium
Scipione y
Paradoxa Stoicorum (Augsburgo: Alexander Weissenhorn).
1538: CICERO, Pier Vettori recopila fragmentos de De republica, aún ausente,
para
el nuevo Cicero Opera Omnia (París: Robert Estienne).
1538: Cicerón, traducción portuguesa de De amicitia, el único
Renacimiento
Cicerón portugués (Venecia: Stevano Sabio).
1539: Cicerón, primera edición vernácula francesa de De amicitia, De
senectute, Paradoxa Stoicorum, Somnium Scipione y una nueva
traducción de De officiis, todas traducidas por Denis Janot (París: Denis
Janot).
1539: Cicerón, primera edición vernácula italiana de Somnium Scipione,
traducida por
Antonio Brucioli (Venecia: Giovanni da la Chiesa).
1543: Cicerón, primera edición vernácula francesa de Tusculanae
disputationes, traducida por Etienne Dolet (Lyon: Etienne Dolet),
reimpresa en 1545 (Lyon: S. Sabon para A. Constantin).
1543: EPICTETUS, Enchiridion, nueva traducción latina de Hieronymus
Verlenius (Busciducis [s'-Hertogenbosch, Holanda]: J. Schoeffer)
reimpresa en 1550 con notas ampliadas y fragmentos epictetanos
DIO CRISOSTOMO,
traducidos de Stobaeus (Lovaina: Bartholomei
Grauij).
1544: CICERO, primera edición vernácula italiana de Tusculanae
disputationes,
traducido por Sebastiano Fausto da Longiano (Venecia: Vicenzo Valgrisi).
1544: EPICTETUS, primer Enchiridion vernáculo francés de Antoine du
Moulin
(Lyon: Jean de Tournes).
1543: Pseudo-Marcus Aurelius, primera edición vernácula italiana del Libro d'oro
de Antonio de Guevara de Mambrino Roseo (Venecia: sn) reimpreso el
mismo
año (Roma: B. de Cartolari Perugino), y con frecuencia a partir de
1545:
entonces. primera impresión de los Discursos 6 y 66 (Contra Tyrrany,
En la gloria) traducido al latín por Bartholomaeus Amantius (Leipzig:
Valentin Bapst).
1545: Diogenes Laertius, primera edición vernácula italiana de Bartolomeo,
Ludovico y Pietro Rositini (Venecia: Vicenzo Vaugris)
1546: Cicerón, primera edición de las traducciones al castellano
frecuentemente reimpresas de De officiis, De amicitia y De senectute
de Francisco Tamara de Cádiz (Amberes: Juan Steelsio).
1549: Cicerón, traducciones al castellano de Tamara reimpresas con
Paradoxa Stoicorum y Somnium Scipione traducidas al castellano
por Juan Jarava (Amberes: Juan Steelsio).
1550: CICERO, traducción del francés al inglés de De amicitia, por John
Harington (Londres: Thomas Berthelette).
1551: DIO CRISOSTOMO, Editio princeps griega que incluye los ochenta
discursos
(Venecia: Federicus Turrisanus).
1553: Cicerón, nueva traducción vernácula italiana de Somnium
Scipione, por
Pompeo della Barba (Venecia: GM Bonelli).
1554: EPICTETUS, Discursos traducidos al latín por primera vez por Jacob
Schenck (Basilea: I. Oporinum).
1554: Epictetus, Enchiridion, nueva traducción latina y primer
comentario moderno de Thomas Naogeorgus (Kirchmeier)
(Estrasburgo: Wendel Richel).
1554: SENECA, Traducción italiana de De beneficiis de Benedetto Varchi
(Florencia:
Lorenzo Torrentino).
1555: DIO CRISOSTOMO, primera impresión de una traducción latina de los
ochenta
discursos de Thomas Naogeorgus (Kirchmeier) (Basilea: Ioannes Oporinus).
1556: Cicerón, primera edición vernácula italiana de Topica, traducida por
Simone
della Barba (Venecia: Gabriel Giolito de 'Ferrari).
1556: Cicerón, primera edición de una nueva traducción inglesa reimpresa
con frecuencia de
De officiis de Nicolas Grimald (Londres: R. Tottel).
1559: MARCUS AURELIUS, editio princeps Griego con traducción latina de
Gulielmus Xylander (Wilhelm Holtzmann) impreso por primera vez
(Lyon: Ioan. Tornaesius).
1559: CICERO, primer intento de una colección completa de fragmentos
ciceronianos, ed.
Carlo Signonio (Venecia: J. Zilletus).
1561: Séneca, primer De beneficiis francés (París: Benoît Prévost y
Étienne Grouilleau).
1561: Cicerón, primeras disputas de Tusculanae inglesas, por John Dolman
(Londres:
Thomas Marshe).
1561: Cicerón, primer holandés De officiis, traducido por Dierick Coornhert
(Haarlem:
I. van Zuren).
1561: Epicteto, Enchiridion, nueva traducción latina de Hieronymus Wolf
(Basilea:
Joannes Oporini), reimpreso sesenta y ocho veces en 1750.
1563: Epictetus, el comentario de Simplicius sobre el Enchiridion
traducido al latín por primera vez por Hieronymus Wolf, impreso junto
con el comentario de Wolf y su nueva traducción de los Discursos de
Epictetus (Basilea: Joannis Oporini).
1564: Cicerón, edición corregida de las traducciones italianas de
Vendramino de De officiis, De amicitia, De senectute y Paradoxa
Stoicorum, editado por Ludovico Dolce (Venecia: Gabriel Giolito de
'Ferrari).
1564: Epictetus, primer Enchiridion vernáculo holandés, por Marcus Antonius
Gillis
(Amberes: Ian van Waesberge).
1564: Epictetus, primer Enchiridion vernáculo italiano, de Giulio Ballino
(Venecia:
Gio. Andrea Valvassori).
1567: Epictetus, primer Enchiridion vernáculo inglés, por James Sanford
(Londres: H. Bynneman para Leonard Maylard).
1569: Séneca, traducción italiana de De ira por Francesco Serdonati
(Padua:
Lorenzo Pasquato).
1568: Marco Aurelio, segunda edición en griego con traducción al latín
de Wilhelm Holtzmann, acompañado por los paradójicos Antoninus
Liberalis, Phlegon Trallianus, Appolonius y Antigonus de Carystus
(Basilio: Guarinus).
1569: Cicerón, nuevas traducciones al inglés de De senectute y Paradoxa
Stoicorum
por Thomas Newton (Londres: Thomas Marshe).
1569: Séneca, traducción al inglés de De beneficiis por Nicholas Haward
(Londres:
Thomas Marshe).
1570: Marcus Aurelius, primera traducción vernácula, al francés, por
Pardiux
Duprat (Lyon: Gabriel Fotier).
1570: Diogenes Laertius, segunda edición griega de Henri II Estienne ([Ginebra]:
Henricus Stephanus).
1572: Pseudo-Marcus Aurelius, traducción alemana del Gülden Buch de
Antonio de Geuvara de Conrad Egenberger (Frankfurt: Niclas Basse).
1577: Cicerón, primera traducción al inglés de Somnium Scipionis y una
nueva
traducción de De amicitia por Thomas Newton (Londres: Thomas
Marshe).
1579: Cicerón, nueva traducción vernácula francesa de Blaise de Vigenère
(París:
Nicolas Chesneau).
1578: Séneca, segunda traducción inglesa de De beneficiis por Arthur
Golding
(Londres: John Kingston para John Day).
1580: Dio Chrysostom, Nueva traducción latina del Discourse 51
(Against
Monarquía) de Caelius Secundus Curio, publicado con la edición de
1580 del Príncipe de Maquiavelo, como contraargumento (Basilea:
[Ex officina Petri Perrae]).
1582: Séneca, traducción francesa de Epistulae morales (París:
Guillaume Chaudiere).
1583: Diógenes Laercio, notas sobre las Vidas de Isaac (Hortibonus)
Casaubon
(Morges: Ioannis le Preux).
1583: PSEUDO-CICERO, Consolatio forjado a la muerte de Tullia por Carlo
Sigonio
(Bolonia: Joannes Rossius), ampliamente reimpreso.
1585: Séneca, anotaciones influyentes de Marc-AntoineMuret
(Roma:
Bartolomeo Grassi).
1585: Epicteto, comentario sobre el Enchiridion de Christian Francken
(basado en el Naogeorgus de 1554) que acompaña a su nueva traducción
(Cluj).
1590: Séneca, obras filosóficas completas francesas traducidas por Simon
Goulart
(París: Jean Houzé).
1592: Séneca, influyente edición de las notas de Muret y Janus Gruterus
(Heidelberg: Hieronymus Comellinus).
1593: Diógenes Laercio, edición griega de Henri II Estenne (de 1570)
reimpresa con notas de Isaac Casaubon: se convirtió en el texto
estándar ([Ginebra]: Henricus Stephanus).
1594: Epicteto, primer Enchiridion portugués traducido por Francisco Anton
de
Sousa (Coimbra: António de Mariz).
1594: Diógenes Laercio, publicación por el cardenal Aldobrandini de la
traducción de su tío Thomas Aldobrandini y notas sobre los libros 1-9
de la década de 1560 (Roma: Luigi Zanetti).
1598: Diogenes Laertius, paráfrasis italiana de Giosefo Salviati
(Venecia:
[Gioachino Brugnolo]).
1600: Epicteto, primera traducción del Enchiridion al español por
Francisco Sánchez de las Brozas (el retórico), impresa
([Salamanca]).
1602: Diogenes Laertius, traducción francesa de François Fougerolles (Lyon:
I.
A. Huguetan).
1605: Séneca, importante edición anotada de Justus Lipsius (Amberes: Plantin).
1609: Epicteto, primeros discursos franceses, traducidos por Jean Goulu
(París: Jean de Heuqueville).
1634: Marco Aurelio, primera traducción al inglés de Meric Casaubon, quien
nombró
it Meditaciones (Londres: M. Flesher para Richard Mynne).
Notas
1 Annius de Viterbo (Giovanni Nenni) fue un charlatán erudito dominico, cuyo engaño más infame fueron
sus Antiquitates de 1498 (originalmente Commentaria super opera diversorum auctorum de antiquitatibus
loquentium), que presentaba varios textos falsificados "recién descubiertos" de precristianos
Autores griegos y latinos, acompañados de su comentario, diseñados para respaldar su
esquema de una cronología revisada de la historia europea (Ligota 1987).
2 La información de esta cronología proviene sustancialmente de Hankins y Palmer 2008: 37–47, 62–3.
3 Véase Hankins y Palmer 2008: 45–7 para Cicero; Fohlen 2002 para Seneca.
4 Una supuesta edición de 1463 de estas obras pseudo-Séneca es una falsificación; ver
Gaskell 1964. Gracias a Martin Davies por confirmar esto.
Otras lecturas
Para obtener detalles sobre la recuperación y publicación de clásicos del Renacimiento, consulte la
descripción general Commerce with the Classics: Ancient Books and Renaissance Readers de Antony Grafton
(Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997), y el recurso de referencia Textos y transmisión: A Survey of
the Latin Classics (Oxford: University of Oxford Press, 1983) por Leighton D. Reynolds, que rastrea la
transmisión y recepción de manuscritos medievales de todos los textos clásicos clave. Se recopilan más
detalles sobre la transmisión, traducción, publicación y recepción de obras clásicas en la obra de referencia en
curso Catalogus Translationum et Commentariorum (Washington, DC: Catholic University of America Press,
1960–), mientras que un resumen conciso que trata las obras filosóficas es proporcionado por James Hankins
y Ada Palmer, La recuperación de la filosofía antigua en el Renacimiento: Una breve guía (Florencia: Leo S.
Olschki, 2008). Sobre las recepciones estoicas que condujeron al Renacimiento, véase Gérard Verbeke, The
Presence of Stoicism in Medieval Thought (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1983).
Sobre la historia textual de Epicteto, véanse las dos piezas de WA Oldfather, Contribuciones hacia una
bibliografía de Epicteto (Urbana: University of Illinois, 1927) y su Suplemento (Urbana: University of Illinois
Press, 1952), y sobre su historia de la traducción, véase Niccolò Versión de Perotti del Enchiridion de
Epictetus por Revilo Pendleton Oliver (Urbana: University of Illinois, 1954). Sobre Séneca, véase Leighton D.
Reynolds, The Medieval Tradition of Seneca's Letters (Oxford: Oxford University Press, 1965) y Leitizia A.
Panizza, “Gasparino Barzizza's Commentaries on Seneca's Letters”, Traditio 33 (1977): 297–358.
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Séneca (1910) Select Letters, ed. WC Summers, Londres: Macmillan.
Valla, L. (1977) Sobre el placer: De Voluptate, trad. A. Kent Hieatt y M. Lorch, Nueva York: Abaris Books.
9
El estoicismo en la filosofía del Renacimiento
italiano
Jill Kraye
El estoicismo, al igual que las otras sectas helenísticas importantes, el

epicureísmo y el escepticismo (tanto académico como pirrónico), desempeñó
solo un papel marginal en la filosofía del Renacimiento italiano (Kraye 2007). El
estoicismo no desafió el antiguo dominio del aristotelismo en las universidades,
ni hizo el tipo de incursiones en la cultura filosófica más amplia del período que
el platonismo pudo lograr. A pesar de permanecer al margen desde la
perspectiva de la mayoría de los filósofos del Renacimiento, el estoicismo atrajo
la atención de los humanistas ansiosos por aprender sobre la historia de la
filosofía antigua. Los humanistas también ayudaron a las doctrinas estoicas a
ser más conocidas a través de sus traducciones latinas de obras griegas
previamente no disponibles: “La vida de Zenón” de Diógenes Laercio y el Manual
de Epicteto, junto con el prefacio del comentario de Simplicio al respecto. Sin
embargo, esta afluencia de nueva información no desplazó los escritos de
Cicerón y Séneca, que continuaron siendo las principales fuentes consultadas y
citadas, como lo habían sido en la Edad Media, por quienes buscaban
comprender o explicar los principios de la filosofía estoica. Tampoco hubo un
cambio apreciable en el enfoque casi exclusivo de las doctrinas éticas de la
secta hasta finales del siglo XV, cuando se empezaron a explorar sus puntos de
vista sobre epistemología, psicología y filosofía natural, y las primeras décadas
del siglo XVI, cuando la traducción de Sobre el destino, del antiguo comentarista
aristotélico griego Alejandro de Afrodisias, generó cierto interés en el
determinismo estoico. por aquellos que buscan comprender o explicar los
principios de la filosofía estoica. Tampoco hubo un cambio apreciable en el
enfoque casi exclusivo de las doctrinas éticas de la secta hasta finales del siglo
XV, cuando se empezaron a explorar sus puntos de vista sobre epistemología,
psicología y filosofía natural, y las primeras décadas del siglo XVI, cuando la
traducción de Sobre el destino, del antiguo comentarista aristotélico griego
Alejandro de Afrodisias, generó cierto interés en el determinismo estoico. por
aquellos que buscan comprender o explicar los principios de la filosofía estoica.
Tampoco hubo un cambio apreciable en el enfoque casi exclusivo de las
doctrinas éticas de la secta hasta finales del siglo XV, cuando se empezaron a
explorar sus puntos de vista sobre epistemología, psicología y filosofía natural, y
las primeras décadas del siglo XVI, cuando la traducción de Sobre el destino, del
antiguo comentarista aristotélico griego Alejandro de Afrodisias, generó cierto
interés en el determinismo estoico.
Principios del siglo XV

Podemos obtener una buena idea de la actitud hacia la filosofía estoica en las
primeras décadas del siglo XV a partir de las obras de uno de los principales
intelectuales de la época, Leonardo Bruni (c. 1370-1444). Mejor conocido
como un influyente humanista y respetado canciller de Florencia, Bruni hizo
importantes contribuciones a la filosofía del Renacimiento a través de sus
traducciones ampliamente leídas de Platón y Aristóteles al elegante latín
clásico y a través de su
propias obras sobre temas filosóficos, en particular An Isagogue of Moral
Philosophy. Este breve diálogo, escrito entre 1424 y 1426, se basa en gran
medida en la Ética a Nicómaco de Aristóteles y Sobre los fines del bien y del
mal de Cicerón, y tiene la intención de servir como una introducción a las
doctrinas éticas de las principales sectas de la filosofía antigua: Aristotélicos
(conocidos como peripatéticos), epicúreos y estoicos. Si bien Bruni, cuyas
propias lealtades filosóficas se encuentran con Aristóteles, enfatiza el
acuerdo fundamental entre las tres sectas, también señala aquellas
posiciones que distinguen a cada una de las otras.
Echándose a sí mismo como uno de los personajes del diálogo, Bruni dice
que los peripatéticos consideraban los bienes del alma, sobre todo la virtud,
como la base de la felicidad, pero sin embargo creían que los bienes del cuerpo,
como la salud y los bienes externos , como las posesiones, eran necesarios para
la vida feliz. Los estoicos, en cambio, sostenían que la virtud por sí sola bastaba
para la felicidad, que “ni el encarcelamiento, ni la tortura, ni ningún dolor, ni la
pobreza, ni el destierro” podían impedir; y así como "nada es bueno excepto lo
que se hace con nobleza y virtud, así tampoco nada es malo excepto lo que se
hace de manera vil o vil". Continúa reconciliando las posiciones peripatética y
estoica sobre los bienes corporales y externos afirmando que su desacuerdo es
meramente una cuestión de terminología: lo que los peripatéticos,
Sin embargo, en una carta escrita, como la Isagoga, en la década de 1420, al
jurista y magistrado Tommaso Cambiatore, que había defendido la postura
estoica sobre la felicidad, Bruni no duda en respaldar la visión peripatética:
“como el alma, que es muy superior al cuerpo, sin embargo necesita el cuerpo
para convertirse en un ser humano, así que admito que los bienes del alma
también son muy superiores, pero los bienes corporales y externos son
necesarios para ser feliz ”(Bruni 1741: 12-13). En una carta de consuelo de
1433/4, dirigida a un miembro de la familia Medici cuya madre había fallecido
recientemente, Bruni, aunque clasificaba "buena salud y larga vida" muy por
debajo de la virtud entre las excelencias de las mujeres, está en desacuerdo con
"Zenón y los estoicos" que "hacen poco con tales dones" e insiste en cambio en
que "las excelencias superiores se ven empañadas por la salud y el sufrimiento
destrozados, y no se puede descubrir una perfección estimable en una vida
corta" (Bruni 1987b: 337 –8). De manera similar, el contemporáneo y compañero
humanista de Bruni, Poggio Bracciolini (1380-1459), tiene un personaje en su
diálogo Sobre la nobleza que defiende la doctrina estoica de que “la virtud no
necesita la ayuda de la riqueza o la fortuna ... ya que tiene en sí misma los
1
medios suficientes para vivir bien y felizmente." En su correspondencia, sin
embargo, Poggio toma la línea más moderada de que "si las riquezas,
la riqueza, los honores ... se ofrecen con honestidad, creo que de
2
ningún modo deben ser rechazados ”. La concepción del estoicismo de
la virtud autosuficiente, al parecer, fue considerada digna de admiración
- "ciertamente es un credo fuerte y varonil", dice Bruni (Bruni 1987a:
271) - pero no se consideró como una forma factible o sensata de vivir
la propia vida.
En la década de 1430, una nueva fuente griega sobre el estoicismo se
tradujo al latín y, por lo tanto, estuvo disponible para el público lector educado
del Renacimiento; el conocimiento del griego era todavía un logro poco
común en el siglo XV. Se trataba de Vidas y opiniones de filósofos eminentes
de Diógenes Laercio, cuyo libro 7 contiene biografías de Zenón y sus
sucesores, además de exponer sus doctrinas filosóficas y citar fragmentos de
sus escritos. La versión latina, completada en 1433 por el monje
camaldulense Ambrogio Traversari (1386-1439), circuló ampliamente,
inicialmente en manuscrito y alrededor de 1472 impresa. Sin embargo, tomó
mucho tiempo para que el trabajo tuviera un impacto significativo en las
percepciones establecidas de la filosofía estoica. Como veremos, parte del
material del Libro 7 se retomó a fines del siglo XV, pero generalmente como
complemento de las cuentas estándar en Cicerón y Séneca. Sin duda, fue
extremadamente difícil asimilar el tratamiento acrítico y asistemático de
Diógenes de los primeros filósofos estoicos griegos, especialmente porque
sus obras sobrevivieron solo en fragmentos. No fue hasta los primeros años
del siglo XVII, cuando estos datos comenzaron a ser analizados y
clasificados, junto con otras evidencias sobrevivientes de la antigüedad, que
fue posible explotarlos por completo (Kraye 2008).
Mediados del siglo XV

Otra nueva fuente griega sobre el estoicismo estuvo disponible en latín a
mediados del siglo XV. Niccolò Perotti (1429-1480), secretario humanista del
erudito y filósofo emigrado bizantino Cardenal Bessarion (c.1403 / 8-1472),
tradujo el Manual (el título griego, Enchiridion, se refiere a algo que se sostiene
en la mano) de Epicteto en 1450 y se lo dedicó al Papa Nicolás V (r. 1447-1455),
en un aparente intento de asegurarse un papel bien remunerado en el proyecto
papal de hacer más accesible la herencia de la cultura griega antigua al
Occidente latino. Probablemente seleccionó el Manual como pieza de
presentación, no porque él o el Papa estuvieran especialmente interesados en el
estoicismo, sino porque era una obra breve con una fuerte dimensión moral.
Eliminación de Perotti (Perotti 1954: 1–39; P. Hadot 1987: 327–9; Boter 2011:
27–9). El códice propiedad de Bessarion, uno de los más acérrimos defensores
de Platón en el siglo XV (Bessarion 1997), también contenía un comentario
sobre el Manual del neoplatónico Simplicius del siglo VI. Aunque Perotti incluyó
el prefacio de este comentario en su traducción del Manual (Perotti 1954: 70-80),
no parece haber sido influenciado por la interpretación explícitamente platónica
de Simplicio de la filosofía de Epicteto. Al dedicar su traducción al Papa, se basa
en cambio en las disputas tusculanas de Cicerón, citando, además, pasajes que
elogian la filosofía en general en lugar de cualquier enseñanza identificable
estoica. De hecho, Perotti presenta a Epicteto más como un sabio filósofo moral,
cuyas enseñanzas nos ayudarán a ser justos y moderados, que como exponente
de la ética exigente e intransigente promovida por los estoicos. El tema principal
de su dedicación es que podemos aprender de Epicteto a colocar la salud de
nuestra alma por encima de la de nuestro cuerpo, de modo que dediquemos
más atención a curar nuestros males espirituales que a curar nuestras
enfermedades físicas (ibid .: 65-9 ). El mensaje de Epicteto, sin embargo, es
mucho más severo: el cuerpo no es simplemente de menor importancia que el
alma, sino que no tiene ninguna importancia para nosotros, ya que pertenece,
como la riqueza, las posesiones, la reputación y los honores, a aquellas cosas
que no están "bajo nuestro control ”y“ no nuestro propio hacer ”(Ench. 1). La
introducción diluida de Perotti al tratado habría dado a los lectores poca idea del
distintivo El tema principal de su dedicación es que podemos aprender de
Epicteto a colocar la salud de nuestra alma por encima de la de nuestro cuerpo,
de modo que dediquemos más atención a curar nuestros males espirituales que
a curar nuestras enfermedades físicas (ibid .: 65-9 ). El mensaje de Epicteto, sin
embargo, es mucho más severo: el cuerpo no es simplemente de menor
importancia que el alma, sino que no tiene ninguna importancia para nosotros,
ya que pertenece, como la riqueza, las posesiones, la reputación y los honores,
a aquellas cosas que no están "bajo nuestro control ”y“ no nuestro propio hacer
”(Ench. 1). La introducción diluida de Perotti al tratado habría dado a los lectores
poca idea del distintivo El tema principal de su dedicación es que podemos
aprender de Epicteto a colocar la salud de nuestra alma por encima de la de
nuestro cuerpo, de modo que dediquemos más atención a curar nuestros males
espirituales que a curar nuestras enfermedades físicas (ibid .: 65-9 ). El mensaje
de Epicteto, sin embargo, es mucho más severo: el cuerpo no es simplemente
de menor importancia que el alma, sino que no tiene ninguna importancia para
nosotros, ya que pertenece, como la riqueza, las posesiones, la reputación y los
honores, a aquellas cosas que no están "bajo nuestro control ”y“ no nuestro
propio hacer ”(Ench. 1). La introducción diluida de Perotti al tratado habría dado
a los lectores poca idea del distintivo es mucho más severo: el cuerpo no es
simplemente de menor importancia que el alma, sino que no tiene ninguna
importancia para nosotros, ya que pertenece, como la riqueza, las posesiones, la
reputación y los honores, a aquellas cosas que no están "bajo nuestro control" y
" no nuestra propia obra ”(Ench. 1). La introducción diluida de Perotti al tratado
habría dado a los lectores poca idea del distintivo es mucho más severo: el
cuerpo no es simplemente de menor importancia que el alma, sino que no tiene
ninguna importancia para nosotros, ya que pertenece, como la riqueza, las
posesiones, la reputación y los honores, a aquellas cosas que no están "bajo
nuestro control" y " no nuestra propia obra ”(Ench. 1). La introducción diluida de
Perotti al tratado habría dado a los lectores poca idea del distintivo
aspectos de la filosofía moral estoica.
La traducción de Perotti no se hundió sin dejar rastro: sobreviven alrededor de
diecinueve manuscritos, la mayoría de ellos del siglo XV (Boter 2011: 28-9)
Pero el hecho de que no se imprimiera hasta nuestros días indica que
no logró despertar el interés de los lectores del Renacimiento, tal vez
porque su interpretación demasiado literal del griego deliberadamente
simple y llano de Epicteto no se ajustaba al latín retórico y ciceroniano
de moda. en ese momento (Perotti 1954: 27).
Finales del siglo XV

La circulación limitada de la traducción de Perotti explica por qué Angelo
Poliziano (1454-1494), cuando produjo otra versión latina del Manual en 1479,
aparentemente desconocía la obra de su predecesor. Sin embargo, existen
similitudes entre las circunstancias de las dos traducciones. Como Perotti,
Poliziano, que se convertiría en el humanista italiano más eminente de su época,
dedicó su versión a un poderoso mecenas: Lorenzo de 'Medici (1449-1492), el
gobernante no oficial de Florencia, que cuatro años antes había tomado al
prometedor joven erudito clásico bajo su protección y lo nombró tutor de su niño
hijos. También como Perotti, Poliziano probablemente seleccionó el
Manual en parte por su brevedad - en el mismo período tradujo otras dos
obras relativamente breves: los Problemas atribuidos a Alejandro de
Afrodisias y las Historias de amor de Plutarco (Mercier 2006: 4) - y en parte
porque tenía acceso , en este caso, a dos manuscritos griegos del tratado,
cortesía de Lorenzo, que le había puesto a su disposición los recursos de
la biblioteca de los Medici. Y finalmente, como Perotti, Poliziano hizo uso
del comentario de Simplicius en su traducción (Simplicius 2002: 37–40;
Oliver 1958; Boter 2011: 29–34).
A pesar de estos paralelos, la calidad de la traducción de Poliziano, tanto
filológica como filosóficamente, está en una liga diferente a la de Perotti, y esto
se refleja en su extensa difusión impresa (Boter 2011: 32-4). No sólo la
comprensión de Poliziano del griego de Epicteto es más precisa y su estilo latino
más clásicamente correcto, sino que, como informó a Lorenzo en el prefacio
dedicatorio, empleó los pasajes del Manual citados por Simplicio en su
comentario para llenar lagunas y enmendar errores en los dos manuscritos
3
griegos muy corruptos con los que estaba trabajando (Poliziano 1553: 393). Si
bien Perotti había traducido el prefacio de Simplicius pero no aprovechó el
material que proporcionaba, Poliziano desplegó la información sobre la vida de
Epicteto y la edición del Manual por parte de Arriano que había extraído del
prefacio para presentar el trabajo a Lorenzo (P. Hadot 1987: 357- 8).
Conociendo la predilección de Lorenzo por la filosofía platónica (Kristeller 1956a;
4
Hankins 1990: II 451-2), Poliziano también repitió la afirmación de Simplicio de
que Epicteto había aprendido del Primer Alcibíades 129c-130c de Platón que
para ser verdaderamente un ser humano uno debe existir enteramente en el
alma racional de uno y que, por lo tanto, cualquier cosa más allá del alma
racional no es de interés para esa persona (Simplicius 2002 : 39–40; Poliziano
5
1553: 393). El conocimiento enciclopédico de Poliziano de la literatura antigua le
permitió arrojar más luz sobre el tratado citando la afirmación, que se encuentra
en la mezcla de Aulus Gellius, Attic Nights (17.19.6), de que Epicteto había
expresado todo lo contenido en el Manual en solo dos palabras: y absténgase
”(sustine et abstine). Esta frase estoica ganó popularidad cuando Erasmo la
incluyó en sus Adages y luego la adoptó como lema de uno de los emblemas de
Andrea Alciato (Kraye 2008: 10-12).
Poliziano concluyó su prefacio afirmando que el Manual se adaptaba
especialmente al carácter de Lorenzo y a la época convulsa en la que vivía
6
(Poliziano 1553: 394). No sabemos qué pensó el dedicado de la obra ni si se
tomó la molestia de leerla. Sin embargo, tenemos las reacciones de dos
lectores, ambos del círculo de Poliziano, que respondieron de formas muy
diferentes a la filosofía estoica de Epicteto. El primero de ellos es Giovanni Pico
della
Mirandola (1463–1494), a quien Poliziano envió una copia de la traducción, a
cambio de algunos poemas de amor sobre los que Pico había pedido a su
amigo mayor y más establecido que emitiera un juicio. En su respuesta, Pico
imagina que el propio Epicteto había venido a visitarlo a él y a sus asociados.
Lo recibimos, le dice a Poliziano, “con el respeto que le debíamos”, y luego
comenzó a “hablar de filosofía moral, y lo hizo en latín”, sin detenerse “hasta
convertirnos de peripatéticos en estoicos y todo. de nosotros habíamos
respaldado el principio de ausencia de emociones ". El grupo de Pico, que
"hace un tiempo eran adictos al placer", "ahora es insuperable en su
capacidad para soportar cualquier cosa". “No experimentamos pena ni dolor”,
continúa, “no hacemos demandas; somos incapaces de servidumbre o
derrota, "Y" en lugar de cuestionar las opiniones de los demás sobre nosotros
(y otras cosas que también están fuera de nuestro control), las ignoramos ".
Parafraseando el resumen de dos palabras del Manual que Poliziano había
tomado de Aulus Gellius, Pico dice: “para darte todo Epicteto en pocas
palabras, hemos aprendido más allá de toda medida cómo soportar la
adversidad y abstenernos del placer”. Concluye la carta asegurando a su
amigo que, después de haber sido devoto de Aristóteles o Platón, Epicteto lo
ha persuadido de convertirse en estoico (Poliziano 2006: 21-3).
El elogio de un humanista por otro siempre debe tomarse con una pizca
de sal. La conversión de Pico al estoicismo fue probablemente poco más
que una presunción para halagar la elocuencia de la traducción latina de
su amigo. Durante el resto de su breve vida, Pico siguió comprometido con
7
la reconciliación del aristotelismo y el platonismo (Valcke 2005); y, en
1492, cuando escribió la primera parte de su gran concordia de las dos
filosofías, la dedicó a Poliziano (Pico della Mirandola 1942: 386-9), quien
en ese momento estaba dando una conferencia sobre Aristóteles en la
universidad florentina y cuyo El interés por el estoicismo, ocasionado por
las circunstancias específicas que rodearon su traducción del Manual,
8
había pasado mucho tiempo atrás.
El compromiso de Poliziano con la filosofía estoica puede haber sido de corta
duración, pero fue lo suficientemente profundo como para montar una sólida
defensa de Epicteto contra las críticas de un segundo lector contemporáneo,
Bartolomeo Scala (1430-1497), un canciller humanista de Florencia, como Bruni,
y protegido de Lorenzo de 'Medici, como Poliziano (Brown 1979). Es posible que
la competencia entre Poliziano y Scala por el favor de Lorenzo desempeñara
algún papel en su disputa, aunque tenían verdaderos desacuerdos sustantivos
sobre Epicteto. Sin embargo, mientras Scala atacaba sus doctrinas y Poliziano
las defendía, ambos entendían con más claridad que Perotti que su filosofía
moral estoica discrepaba en aspectos importantes de la corriente principal de la
ética antigua.
Las objeciones que Scala planteó al Manual sólo se conocen a través de
una carta que Poliziano le escribió en agosto de 1479, pocos meses después
de la finalización de su traducción, y en la que intentó contrarrestarlas punto
por punto. Según Poliziano, Scala se había quejado de que los preceptos de
Epicteto eran "oscuros" porque no explicaba "cuáles son nuestras
responsabilidades", que estaban "más allá de los poderes humanos" porque
"la naturaleza nos manda a expresar nuestro dolor", y que eran " falso
”porque no trataba“ el cuerpo como parte de nosotros ”aunque“ estamos
compuestos por un cuerpo y un alma ”(Poliziano 1997: 193). Antes de
examinar la respuesta de Poliziano a estos tres cargos, será útil analizar el
tratamiento de Scala de las doctrinas y cuestiones estoicas en sus escritos
anteriores para comprender la base de sus alegaciones.
La Carta de Scala sobre las sectas filosóficas, escrita en 1458, es un intento
de proporcionar "algún tipo de relato de las escuelas filosóficas más famosas y
sus diferencias". Se refiere a la Isagoga de Bruni, en la que “reconcilió a los
filósofos, especialmente a aquellos cuyos puntos de vista son considerados los
más importantes”, como precursor de su propia empresa; pero, a diferencia de
Bruni, que se ocupó únicamente de la filosofía moral, Scala examina no solo las
doctrinas relativas a “la vida y la moral”, sino también “los secretos de la
naturaleza y el razonamiento utilizado en la argumentación filosófica” (Scala
2008: 3). En línea con esta división tripartita de la filosofía, la discusión de Scala
sobre los estoicos, que basa principalmente en Cicerón (Académicos y En los
extremos), mientras que también toma alguna información de Diógenes Laercio,
incluye la epistemología de Zenón: él “dijo que el verdadero juicio debe apoyarse
en los sentidos” y su “filosofía de la naturaleza”: él “pensó que todas las cosas
surgen del fuego, y que era Dios. Y ... nada existe excepto lo que aparece a los
9
sentidos ”(ibid .: 27). Se detiene un poco más en la ética de Zenón: "colocó el
bien supremo sólo en la virtud, y dijo que no hay más bien que la virtud", aunque
algunas cosas deben ser preferidas (praeposita) o rechazadas (reiecta); En
cuanto a las "perturbaciones de la mente - que los griegos llamaban ta pathê y
Cicerón llamaban 'perturbaciones' (perturbaciones), y algunas otras personas
llaman 'pasiones'", sostenía que eran "causadas por un deseo incontrolado" y
que, por lo tanto, "el el sabio se aparta bien de ellos ”(ibid.). La carta concluye
con una advertencia de que "debemos apartarnos" de ciertas doctrinas
filosóficas paganas que "rechazan la verdad cristiana". Entre ellos se encuentra
la creencia platónica de que Dios creó nuestras almas pero no nuestros cuerpos:
“Porque escrito está: 'Hizo al hombre a su imagen y semejanza' (Génesis 1:26);
En su Diálogo de consolación, de 1463, Scala hace que el principal interlocutor,
el abuelo de Lorenzo, Cosme de 'Medici (1389-1464), critique a los estoicos, más
que a los platónicos, por no reconocer que el hombre está compuesto por un cuerpo
como
así como un alma: "rinden tanto tributo a la virtud, ... olvidan por completo el
10
cuerpo". Aunque el cuerpo "está destinado a servir a las órdenes de la
mente, la mente no puede lograr el control cuando el cuerpo está
atormentado por el dolor, cuando se quema, cuando se corta". Cosimo
pregunta: "¿Quién no ve que esta exigencia de control es contraria a la
naturaleza ...?" después de llegar a la conclusión de que “[deberíamos]
pensar de manera diferente, muy diferente a los estoicos”, porque “por muy
bueno que sea su discurso, por magnífica que sea su ornamentada
elocuencia, parecen haber… dejado atrás la naturaleza” (ibid .: 95). Dos de
las tres críticas de Scala a Epicteto, que no consideraba "el cuerpo como
parte de nosotros" y que sus preceptos estaban "más allá de los poderes
humanos" porque desafiaban los mandatos de la naturaleza, se basaban, por
tanto, en puntos de vista sobre la filosofía moral estoica que había formado.
mucho antes de leer la traducción del Manual de Poliziano.
En su respuesta a Scala, Poliziano adoptó una de las estratagemas que había
utilizado para ganarse a Lorenzo en su prefacio dedicatorio: jugando la carta
platónica que le entregó Simplicio, sostuvo que la filosofía de Epicteto se inspiró
en Primero Alcibíades 129c-130c, donde, dice, Sócrates "prueba que el
hombre ... no es más que un alma racional, porque dice que un hombre usa sus
manos para actuar de la misma manera que un zapatero usa su punzón" y por lo
tanto "la persona que usa su cuerpo como un instrumento es el que
verdaderamente merece ser llamado hombre ”(Poliziano 1997: 193). La
afirmación de Poliziano de que Epicteto tenía "la majestad de Platón y de toda la
escuela platónica" detrás de él (ibid .: 197) fue una táctica inteligente: como
muchos intelectuales florentinos de la época, Scala, a pesar de sus recelos
sobre el relato platónico de la creación del alma, estaba lleno de admiración por
“las enseñanzas absolutamente divinas de la filosofía de Platón” (Scala 2008:
19). Poniendo a Platón en el camino de Scala, así como Homero colocó a Ayax
en el camino de Héctor cuando atacaba el campo griego (Ilíada 14.402-41),
insiste en que "el cuerpo tiene el papel de una herramienta en relación con el
alma", que el hombre “Por lo tanto, consta de un alma” y que “el cuerpo no es
parte de nosotros” (Poliziano 1997: 193–4).
Having put paid to Scala’s third objection, Poliziano moves on to the first one
- que Epicteto "no explicó cuáles son nuestras responsabilidades" - para lo cual
se basa una vez más en la interpretación platónica de Simplicio del Manual.
Según Simplicius, el tratado no estaba dirigido a quienes han alcanzado las
virtudes purificadas y por tanto “huyen del cuerpo y de las emociones
corporales”, y menos aún a quienes han alcanzado el nivel superior de las
virtudes contemplativas, que las habilita para elevarse por encima de su "vida
racional" y buscar "ser uno de nuestros superiores". En cambio, los lectores
objetivo de Epicteto eran aquellos cuya esencia está “de acuerdo con una vida
racional, que usa el cuerpo como un instrumento” (Simplicius 2002: 38; I. Hadot
2014: 152-5). Aunque Poliziano emplea un esquema modificado de las virtudes
platónicas, tomado de
Macrobius's Commentary on the Dream of Scipio 1.8, sigue a Simplicio al
presentar al lector previsto de Epicteto como "alguien que se ha convencido a sí
mismo de que el hombre realmente consiste en un alma racional" y ha "resuelto
que el alma debe usar el cuerpo como su instrumento" (Poliziano 1997: 194; P.
Hadot 1987: 330–3; Kraye 2001: 168–9; Mercier 2006: 14–15). Además,
confiando en la distinción que hace Simplicius en su comentario sobre el
ManualCapítulo 10entre, por un lado, la "templanza", que pertenece a "los que
están completamente educados" y en quienes "la parte emocional del alma ...
está completamente sometida a la razón, y nunca disputa con ella", y, por otro, ,
“Autocontrol”, que pertenece a “los que aún se están educando” y en quienes
“aún se despiertan las emociones y se disputan con la razón” (Simplicius 2002:
92), Poliziano dice que Epicteto se comprometió a enseñar a la persona que
está continente, o autocontrolado, no el que es templado. “Una vez que
entiendas que las enseñanzas de Epicteto estaban dirigidas a un hombre así”, le
dice a Scala, “ya no estarás en la oscuridad sobre cuáles son las
responsabilidades del hombre”, porque él considera “las cosas que son nuestra
responsabilidad como las que derivan de lo que es parte de nosotros ”, es decir,
nuestra alma racional; y "nadie negaría que todas las emociones están
relacionadas con el alma". Entonces, “cualquier cosa que las emociones hagan
mal, sea lo que sea que hagan, es nuestra responsabilidad” (Poliziano 1997:
194–5).
En este punto, Poliziano, en lugar de exponer la doctrina estoica de la
apatheia, la libertad de la emoción, atribuye a Epicteto la doctrina aristotélica de
la metriopatía, la moderación de la emoción, argumentando que así como en “un
cuerpo bien ajustado, la buena salud se produce por la disposición llamamos
equilibrio "y se" destruye cuando el equilibrio se inclina en la dirección del
exceso o la deficiencia ", por lo que cuando las emociones" son desenfrenadas y
violentas, hacen que un hombre se sienta miserable "y" cuando son moderadas
y ordenadas, lo hacen feliz ”(Ibid .: 195). Aquí también podemos detectar la
influencia de Simplicius, quien, en línea con otros comentaristas griegos
neoplatónicos sobre Aristóteles, apoyó la reconciliación de Plotino de apatheia y
metriopatheia como niveles de virtud alcanzados sucesivamente (Simplicius
11
2002: 15; Sorabji 2004: 280-1) . Poliziano, sin embargo, si ahorra el látigo y
hace un uso más vigoroso de las riendas, correrá el recorrido con éxito y llegará
fácilmente a la línea de meta ”, pero si“ sostiene las riendas con demasiada
holgura o aplica el látigo con más violencia de lo razonable, entonces, como
Faetón o Belerofonte, inevitablemente se derrumbará contra la tierra ”(Poliziano
1997: 195).
Al contrarrestar la segunda de las objeciones de Scala - que lo que
“enseña Epicteto es demasiado exigente y está más allá de los poderes
humanos” ya que “es la naturaleza la que nos ordena expresar nuestro dolor”
por la muerte de nuestra esposa o hijos -
Poliziano se separa de Simplicius y presenta argumentos basados en la
historia clásica. Muchas personas, escribe, "se han abstenido de llorar y llorar
por la muerte de sus seres queridos: Solón el ateniense, por ejemplo, y Catón
12
el censor". Poliziano admite que “no es fácil hacer estas cosas, pero no está
más allá del poder humano” ya que si “algo existe realmente en una o dos
personas, no se puede negar que la potencialidad y la capacidad existe en
toda la raza humana” (ibid. .: 195–6). No tenemos información sobre la
reacción de Scala a la defensa de Epicteto por Poliziano; pero dados los
profundos recelos de Scala sobre la validez y viabilidad de la filosofía estoica,
parece poco probable que Poliziano se convirtiera.
El filósofo y sacerdote Marsilio Ficino (1433-1499), otro miembro del
séquito florentino en torno a Lorenzo de 'Medici, fue la principal fuerza motriz
detrás del resurgimiento del platonismo en el siglo XV (Garfagnini 1986;
Hankins 1990: I 265– 366). Aunque se convirtió en un platónico
comprometido, estaba bien informado sobre el aristotelismo, como todos los
filósofos formados en universidades italianas, y citaba regularmente tanto a
Aristóteles como a sus comentaristas (Kristeller 1944); y después de
abandonar su entusiasmo juvenil por Lucrecio, dedicó una energía
considerable en sus trabajos filosóficos posteriores a atacar el materialismo
epicúreo, que percibía como una amenaza para su propio platonismo
cristiano (Hankins 2013). Por el contrario, el estoicismo, al que había dado la
misma valoración y tratamiento que el platonismo,
No sólo son pocas las menciones a la filosofía estoica en las cartas de Ficino,
sino que son poco más que comentarios de pasada, casi todos relacionados con
los preceptos éticos de la secta o con el carácter moral de su fundador,
13
extraídos de la Vida de Zenón de Diógenes. Ficino compara
desfavorablemente la discusión estoica y aristotélica de las virtudes con el
enfoque platónico; niega que la felicidad "se encuentre en la conducta moral,
como creen los estoicos y cínicos", ya que la práctica de las virtudes morales
"está llena de trabajo y dificultad", mientras que el objetivo de la humanidad está
en el reposo; describe al sabio estoico junto con “la república de Platón y el
orador de Cicerón” como construcciones ideales que no existen en la realidad; y
responde a una “carta estoica” sobre “la mejor forma de vivir” respaldando la
creencia de su corresponsal de que “solo él vive verdaderamente” quien se
mantiene “lo más lejos posible” de la “vida falsa” en la que “el alma está unido al
cuerpo terrenal, no sólo una vez, inicialmente por naturaleza, sino al ser
entregado a él todos los días por el deseo ”, aunque adjunta su propia“ letra
14
platónica ”, que, dice,
En su tratado más importante, Teología platónica, terminado en 1474, Ficino
intenta demostrar la inmortalidad del alma únicamente sobre bases racionales y
filosóficas. Por el tema, las referencias de Ficino a la filosofía estoica en esta
obra van más allá de la dimensión habitual de la filosofía moral, con Zenón,
Crisipo y Cleantes siendo criticados por su ontología materialista, su
identificación de Dios como una fuerza natural que impregna el universo y su
creencia de que el alma es una cualidad “poseída por el cuerpo que se extiende
a través de sus partes” (Ficino 2001–6: I 15, 29 y 259; II 125). Además, cuenta
anécdotas sobre los primeros estoicos griegos del Libro 7 de las Vidas de
Diógenes Laercio (ibid .: III 43; IV 115) y sobre Posidonio, un filósofo estoico del
período medio, de Cicerón Sobre la naturaleza de los dioses (ibid .: III 15; V 271-
3). Como indica claramente el título del tratado de Ficino, se basa principalmente
en argumentos platónicos; y aunque los estoicos no se quedan del todo de lado,
sólo tienen una parte incidental en su ambicioso programa.
Principios del siglo XVI

En su tratado Sobre la inmortalidad del alma, publicado en 1516, Pietro
Pomponazzi (1462-1525), un destacado filósofo de la tradición aristotélica
secular que había florecido en las universidades italianas desde el siglo XIV
(Kristeller 1964; Kraye 2010; Perfetti 2012) , trató el mismo tema que el platónico
cristiano Ficino había enfrentado unas cuatro décadas antes en su Teología
platónica; y, como Ficino, Pomponazzi empleó únicamente argumentos basados
en la razón y la filosofía. Sus diferentes orientaciones filosóficas, sin embargo,
los llevaron a conclusiones opuestas: mientras Ficino utilizó doctrinas platónicas
para demostrar que el alma era inmortal, Pomponazzi utilizó las aristotélicas
para demostrar que no podía sobrevivir a la muerte del cuerpo; y aunque Ficino
sostuvo que la filosofía, especialmente el platonismo, Ofreció apoyo a la
creencia cristiana en la inmortalidad del alma, Pomponazzi sostuvo que esta
creencia era completamente una cuestión de fe, basada en la autoridad de la
Biblia y la iglesia, no en ninguna prueba filosófica (Kraye 2010: 96-103). La
filosofía estoica, como hemos visto, era tangencial al caso de Ficino a favor de la
inmortalidad del alma; pero una doctrina estoica central fue fundamental en la
defensa de Pomponazzi de su posición muy controvertida de que, en términos
de filosofía, el alma era mortal.
Una de las objeciones clave a la noción de que el alma pereció con el cuerpo
fue que socavó el gobierno justo de Dios sobre el universo porque cuando, como
sucedía a menudo, las buenas acciones no fueron recompensadas y las malas
sin castigo en la vida presente, esta injusticia no podía ser rectificado en la otra
vida (Pomponazzi 1948: 347-8). Pomponazzi contrarresta esta objeción
argumentando que la virtud es su
la propia recompensa y el vicio su propio castigo, de modo que, incluso sin
una vida futura, la virtud siempre es recompensada y el vicio siempre
castigado. Haciendo una distinción entre recompensas y castigos
"esenciales" (essentiale) y "accidentales" (accidentale), dice que la
"recompensa esencial de la virtud es la virtud misma", porque "la
naturaleza humana no puede poseer nada más grande que la virtud
misma, ya que ella sola hace al hombre seguro y alejado de toda
perturbación ”, mientras que el castigo esencial del vicio es la culpa; y así
como la culpa es mucho peor que el castigo accidental de pagar una pena,
una persona que actúa virtuosamente "sin esperanza de recompensa" se
considera más virtuosa que alguien que lo hace con la esperanza de una
recompensa accidental y, por lo tanto, es recompensada "más
esencialmente ”(Magis essentialiter) que uno que es recompensado“
accidentalmente ”(accidentialiter) (Pomponazzi 1948: 361-3; 1954: 200–4;
Kristeller 1956b). Aunque Pomponazzi emplea la terminología escolástica
y el pesado estilo de argumentación característico de los filósofos
universitarios aristotélicos, la doctrina que presenta es reconociblemente
estoica. Sin embargo, los textos que aduce en apoyo de él son de Platón
(Apología 41d, que cita incorrectamente como Critón) y Aristóteles (Ética a
15
Nicómaco 1.11 y 7.6; y Problemas 30.11). Probablemente se deba a que
se dio cuenta de que Aristóteles y Platón, los filósofos más renombrados
de la antigüedad, tendrían mucho más peso en esta cuestión crucial que
los estoicos, que aún no habían alcanzado una posición de autoridad
indiscutible en la filosofía del Renacimiento.
Por muy diferentes razones, Alejandro de Afrodisias tampoco mencionó a los
estoicos en su tratado Sobre el destino, a pesar de que estaba dirigido contra
sus doctrinas deterministas. La decisión de Alejandro de no nombrar a sus
oponentes probablemente estuvo motivada por su deseo de confrontar el
determinismo como una posición filosófica independiente, más que como parte
del sistema estoico (Alejandro de Afrodisias 1983: 19-20). Sin embargo, cuando
Girolamo Bagolino, un profesor aristotélico de la Universidad de Padua en las
dieciséis
décadas de 1510 y 20, tradujo el tratado al latín en 1516, pudo identificar
a los estoicos como el objetivo de Alejandro confiando en la cita de Aulus Gellius
(Attic Nights 7.2.3) de la definición de destino de Chrysippus (Kraye 2008: 8-10).
Entonces, cuando Pomponazzi leyó el tratado en la versión latina de Bagolino,
supo que Alejandro estaba atacando a los estoicos. Pomponazzi, sin embargo,
no compartía la hostilidad de Alejandro hacia el determinismo estoico y, de
hecho, lo defendió explícitamente en su tratado Sobre el destino, el libre albedrío
17
y la predestinación, escrito en 1520 pero publicado póstumamente en 1567.
como más coherente, en un nivel puramente filosófico, que el providencialismo
peripatético o cristiano. Aristóteles, afirma Pomponazzi, contradecía su propio
principio de que el movimiento no puede ser autoiniciado, establecido en Física
8, cuando, por el bien de
promoviendo la responsabilidad moral en obras como la Ética a Nicómaco,
18
apoyó la noción de libre albedrío (Pomponazzi 2004a: II 548–53). En
cuanto a la fe cristiana en la divina providencia, Pomponazzi sostiene que,
desde una perspectiva estrictamente filosófica, dejó al Dios cristiano
omnipotente vulnerable a la acusación de injusticia, ya que no había
eliminado el mal y el pecado del mundo, aunque tenía el poder. para
hacerlo. El destino estoico, por el contrario, era un producto de la
estructura eterna e inmutable del universo, a la que incluso la divinidad
estaba subordinada (ibid .: I 414-16). Una vez más, pues, Pomponazzi ha
recurrido a una doctrina estoica, esta vez identificada como tal, a los
efectos de la teodicea, encontrando en la secta pagana poderosas
reivindicaciones filosóficas de la justicia divina.
Después de examinar todas las opiniones, tanto filosóficas como
religiosas, sobre el determinismo y la providencia, Pomponazzi concluye
que la opinión de los estoicos era la más coherente y la que tenía
menos probabilidades de contradecirse. Sin embargo, sobre la base de
la fe, que siempre insistió en que era superior al razonamiento filosófico,
aceptó la verdad de la posición de la iglesia sobre la providencia divina
(ibid .: I 448-9 y II 892-9), así como aceptó su decreto sobre la
inmortalidad del alma.
Además de Alejandro, las fuentes de información de Pomponazzi sobre el
estoicismo incluían a Cicerón, Séneca y Diógenes Laercio. Sin embargo, su
explicación del determinismo estoico guarda más relación con su propio tipo
de fatalismo astral aristotélico que con la auténtica filosofía de los estoicos.
En lugar de referirse a doctrinas específicas de filósofos estoicos individuales
como Zenón o Crisipo, en cambio usa la etiqueta genérica "los estoicos", a
menudo, al parecer, para cubrir su polémica afirmación del determinismo
astrológico: "vemos que lo sublunar importa están gobernados por los
19
cuerpos celestes ” - contra el aristotelismo tanto alejandrino como cristiano
(ibid .: I lxi-lxii, xcii-cix).
El estoicismo ocupó un lugar paradójico en la filosofía de
Pomponazzi: asoció una de sus principales doctrinas éticas con Platón y
Aristóteles, pero presentó su propio determinismo celestial en forma
estoica. Ambas maniobras fueron posibles porque, en las primeras
décadas del siglo XVI, el estoicismo permaneció en gran medida un
territorio inexplorado al margen de la filosofía renacentista.
Notas
5 “Non eget alterius ope, aut fortunae adminiculis virtus… cum in ea satis sit praesidii ad
bene beateque vivendum” (Bracciolini 1964: 83).
2 "Quod si opes, divitie, dignitas ... offerantur honeste, non arbitror ullo modo esse reiciendas"
(Bracciolini 1984: 43).
6 Aunque Poliziano no lo menciona, también tomó las divisiones de los capítulos y los títulos del
comentario de Simplicius; y a veces tradujo los comentarios de Simplicio, confundiéndolos con el texto de
7 El año anterior, Poliziano había dedicado a Lorenzo su traducción latina de Charmides

de Platón (Hankins 1990: II 623-6).
8 Algunos estudiosos cuestionan ahora la autenticidad del Primer Alcibíades, pero fue
considerado como una obra genuina de Platón en el Renacimiento.
9 Florencia estaba todavía en las peligrosas secuelas de la conspiración de Pazzi de 1478, que había
amenazado la dominación de la ciudad por parte de los Medici; y Poliziano había sido despedido
recientemente por la esposa de Lorenzo como tutor de los hijos de la pareja, dejando sus perspectivas en
duda (Kraye 2001: 163–4).
11 La Stoa merece solo una referencia fugaz en su famosa Oración sobre la Dignidad del
Hombre (Pico della Mirandola 2012: 203); y no se incluyen doctrinas estoicas entre sus
900 tesis (Pico della Mirandola 1998).
23 En su obra filosófica posterior sólo se pueden encontrar algunos rastros de Epicteto: vuelve a contar una
fábula moral de Ench. 46 tanto en su introducción a la lógica de 1491 como en su conferencia inaugural
de 1492 sobre la
4 Anteriormente en la carta, escribe que Zenón "fue el primero en proponer puntos de vista fijos sobre
todos los temas" y afirmó que "no existía nada incorpóreo, ni siquiera Dios mismo, a quien declaró ser
fuego"
(Scala 2008: 15).
5 El humanista epicúreo Cosma Raimondi (muerto en 1436) criticó "la visión estoica de que
deberíamos encontrar la felicidad solo en la virtud" por motivos similares: "Pero dado que
estamos compuestos de una mente y un cuerpo, ¿por qué dejan fuera de la cuenta de la
felicidad humana es algo que es parte de la humanidad y se relaciona propiamente con
ella? " (Raimondi 1997: 240).
5 Este pasaje se convertiría más tarde en la pieza central del comentario sobre el Fedro del
amigo de Poliziano Marsilio Ficino (Allen 1981), sobre quien ver más abajo.
5 Plutarco (Vida de Marcus Cato 24) afirma que el estadista romano y filósofo estoico
soportó la pérdida de su hijo con ecuanimidad; pero, contrariamente a Poliziano, describe
(Vida de Solón 6) cómo el estadista, poeta y sabio ateniense se sintió transportado por el
dolor al escuchar un informe (falso) de la muerte de su hijo.
5 Toma la indiferencia de Zenón por la calumnia de Diógenes Laercio 7.117 y su
temperamento austero, suavizado por el vino, de 7.26 (Ficino 1975–: II 12 y 52).
5 En un "discurso de alabanza a la medicina", Ficino afirma, sin aportar ninguna prueba que lo
sustente, que "según los estoicos y los peripatéticos, todo lo que se mueve bajo la esfera de la
luna se crea y se pone en movimiento por el bien del hombre" (Ficino 1975 -: III 24).
5 Sin embargo, al responder a otra objeción, sí cita la afirmación de Séneca (Cartas 7.54 y
Sobre el consuelo a Marcia, capítulos 19 y 23) de que "el alma es mortal" y que "muchos
otros hombres rectos y más eruditos" estuvieron de acuerdo porque "pensaban que sólo
la virtud es la felicidad y el vicio la miseria ”(Pomponazzi 1948: 374).
5 Una traducción anterior hecha a finales del siglo XIII por Guillermo de Moerbeke tuvo poca
difusión (Alejandro de Afrodisias 1963: 7) y aparentemente era desconocida para Bagolino.
5 La controversia provocada por su tratado Sobre la inmortalidad del alma hizo que
Pomponazzi fuera cauteloso a la hora de publicar sus obras posteriores, aunque
circularon en manuscrito.
5 Sin embargo, en sus conferencias sobre el De partibus de Aristóteles, celebradas entre
1521 y 1524, presentó tanto la posición estoica de que los temperamentos están
completamente determinados por factores orgánicos como la visión peripatética de que
los temperamentos están predispuestos, más que determinados, por el cuerpo, sin decidir
entre los dos (Pomponazzi 2004b: 222-3; Perfetti 2012: §5).
5 “Conspicimus… ista sublunaria a superioribus corporibus gubernari” (Pomponazzi 2004a: I 326).
Otras lecturas
Para una descripción de la filosofía estoica desde el siglo XIV hasta finales del siglo XVI, véase J. Kraye,
“Stoicism in the Renaissance from Petrarch to Lipsius”, Grotiana ns 22-3 (2001-2): 23-46. Para conocer el
impacto de la filosofía estoica en la literatura y el estilo del Renacimiento, véase J. Kraye, "Estoicismo y
epicureísmo: renacimiento filosófico y repercusiones literarias", en GP Norton (ed.), The Cambridge History of
Literary Criticism, vol. 3 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), págs. 458–65. Para bibliografía
adicional sobre la fortuna medieval y renacentista de Epictetus y sobre las traducciones de Perotti y Poliziano,
ver GJ Boter, “Epictetus”, en V. Brown et al. (eds), Catalogus Translationum et Commentariorum, vol. 9
(Washington DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2011), págs. 12-13, 29 y 34.
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10
Erasmo, Calvino y los rostros del estoicismo en el
pensamiento del Renacimiento y la Reforma
Barbara Pitkin
En su artículo clásico "Las dos caras del humanismo: estoicismo y

agustinianismo en el pensamiento del Renacimiento", el historiador William
Bouwsma postuló una confrontación entre dos polaridades en la cultura
occidental y exploró las formas en que la tensión entre ellas constituyó una lucha
interna dentro del humanismo moderno temprano. . Observando que los estoicos
"puros" o los agustinos son difíciles de encontrar, sin embargo sugirió que el
humanista holandés Desiderius Erasmus (c.1467-1536) exhibía tendencias
estoicas más fuertes, mientras que el reformador religioso francés Juan Calvino
(1509-64) encontró en el latín el padre de la iglesia Agustín de Hipona (354-430)
“un modelo de la vida espiritual abierta y en desarrollo, de la mente en
movimiento que [fue] quizás el rasgo central en la importancia de Agustín para el
Renacimiento” (Bouwsma 1990: 52, 68). La investigación posterior ha buscado
responder al llamado de Bouwsma de un estudio más detenido de las figuras
individuales y matizar su imagen del estoicismo en la era del Renacimiento, que
Christoph Strohm ha criticado con razón como inespecífico (Strohm 1996: 121-
2). Jill Kraye ha argumentado que el compromiso editorial de Erasmus con
Séneca (c.4AEC hasta 65 CE) lanzó una "reevaluación humanista de Séneca" y,
en particular, su filosofía moral que fue propuesta por Marc-Antoine Muret (1526-
1585) y encontró su culminación en el trabajo de Justus Lipsius (1547-1606)
(Kraye 2005: 328 ). Al mismo tiempo, Peter Walter ha cuestionado la ubicación
de Erasmo de Bouwsma entre los de mentalidad más estoica a la luz del claro
rechazo de Erasmo a los puntos de vista estoicos tradicionales de los afectos
(Walter 2008: 522-3). Los juicios sobre la relación de Calvino con el estoicismo
han sido aún más diametralmente opuestos; algunos han afirmado que bautizó
al estoicismo, mientras que otros sostienen que fue muy crítico con la filosofía y
la ética estoicas (ver Battles y Hugo 1969: 46 * –47 *).
de las emociones son de Paul Helm (2012) y Kyle Fedler (2002).
No hay duda de que la relación de Erasmo y Calvino con las primeras
recepciones modernas del estoicismo era extremadamente compleja, muy
ecléctica y dependiente del tema en cuestión y del texto que se investigaba.
Sin embargo, también me parece que es posible una mayor precisión en la
conceptualización de los roles clave que estas dos figuras desempeñaron en
la configuración de la imagen del estoicismo en su época. En lugar de tratar
de responder a la pregunta insoluble de cuál de estos editores de Séneca de
principios del siglo XVI era más o menos estoico, exploro a continuación dos
caminos entrelazados, pero en última instancia divergentes, que apuntan a
las formas relacionadas, pero en última instancia distintivas, en las que los
impulsos y temas estoicos se expresaron en su pensamiento. Después de
una breve consideración de los contextos que dan forma a sus concepciones
del estoicismo, la discusión examinará en primer lugar los principales puntos
en común y diferencias en sus proyectos editoriales sobre Séneca. Luego, la
investigación rastreará cómo las interacciones de Erasmo y Calvino con
temas que surgen de la tradición intelectual estoica en su cuerpo más amplio
de escritos los llevaron a enfocarse en distintos aspectos de la enseñanza
estoica. Mi delineación de sus énfasis divergentes apunta a identificar las
tendencias dominantes en el compromiso de principios del siglo XVI con el
estoicismo y sugerir que Erasmo y Calvino en última instancia mediaron y
presentaron diferentes elementos de la herencia estoica para su época.
Ambos reflejan la culminación de las tendencias en la recepción del
estoicismo en el Occidente latino y también proporcionan puentes para la
evaluación y recuperación más sistemática del pensamiento estoico en el
neostoicismo en la última parte del siglo XVI.
Contextos de las concepciones del estoicismo de Erasmo y

Calvino
Antes de examinar el estoicismo y los temas estoicos en los escritos de
Erasmo y Calvino, tres puntos pueden ayudar a enmarcar nuestra
investigación. Primero, las evaluaciones aparentemente divergentes de
Erasmo (y más tarde, Calvino) de las enseñanzas estoicas deben
entenderse en el contexto de un debate que se remonta a la época
patrística y recientemente revivido por humanistas como Francesco
Petrarca (1304-74) y Lorenzo Valla (1407- 57) sobre la relación entre las
enseñanzas estoicas centrales y el cristianismo. El hecho de que
Erasmo o Calvino puedan admirar y desaprobar alternativamente a
figuras como Séneca o aspectos de la filosofía moral estoica indica una
visión en continuidad con una tradición que había luchado durante
mucho tiempo con la compatibilidad de las ideas estoicas y la fe
cristiana.
Un segundo asunto a tener en cuenta se refiere a la irritante fluidez de lo que
cuenta para Erasmo - como para Calvino - como "estoico" y qué fuentes
principales les proporcionaron sus concepciones del pensamiento estoico. Lo
inherentemente ecléctico, evolutivo,
El carácter asistemático y no sistemático del estoicismo clásico es una cosa,
pero aún más importante es el hecho de que los elementos de la tradición
estoica mejor conocidos por estos primeros pensadores modernos (así como
sus predecesores medievales) se derivaron principalmente del período romano y
no del griego clásico. Pensamiento estoico (Bouwsma 1990: 21; cf. Kraye 2004:
21). Sus fuentes más importantes de información sobre la filosofía estoica fueron
Séneca, Cicerón, Epicteto y Plutarco. El tema de Cicerón es particularmente
complicado. Como Marcia Colish ha descrito con riguroso y exquisito detalle, la
propia relación de Cicerón con el estoicismo era a la vez extremadamente
complicada y muy diferenciada (Colish 1985: 61-158). Como tantos humanistas
de Petrarca en adelante, Erasmo y Calvino se comprometieron con los escritos
de Cicerón en una variedad de niveles, y es virtualmente imposible aislar las
formas en que Cicerón pudo haber moldeado su imagen del estoicismo de sus
interacciones más amplias con la obra y las tradiciones que rodean al estimado
orador y filósofo romano. Erasmo, por supuesto, no solo leyó a Cicerón, sino que
también editó sus obras y lanzó un acalorado debate sobre el latín ciceroniano
como norma estilística indiscutible en su Ciceronianus (1528). Calvino citó
ampliamente a Cicerón en sus escritos, y varios eruditos han explorado, aunque
aún no establecido definitivamente, el papel de Cicerón en la configuración de la
discusión en el Libro 1 de la obra magna de Calvino, Institutos de la religión
cristiana (por ejemplo, Leithart 1990; Grisilis 1971) , aunque David Steinmetz ha
proporcionado una descripción sucinta y precisa de los problemas generales
(Steinmetz 2009: 149–52). Tanto Erasmus como Calvin pueden ser bastante
selectivos,
Finalmente, los pensadores humanistas eran ciertamente conscientes de las
diferencias entre las escuelas de filosofía clásica, pero no pocas veces las
percibían como complementarias, como Bouwsma ha señalado que fue el caso
del platonismo y el aristotelismo (Bouwsma 1990: 21). Como teólogos en una
amplia tradición agustiniana, tanto Erasmo como Calvino percibieron defectos
comunes en todas las formas de pensamiento clásico cuando se comparan con
el estándar de la revelación cristiana. Por tanto, en ocasiones podían pasar por
alto o ignorar las diferencias filosóficas sustantivas más obvias para los
historiadores y filósofos modernos.
Ediciones de Erasmo y Calvino de Séneca

Tanto Erasmo como Calvino son pensadores del desarrollo que se involucraron
con las ideas estoicas desde el principio y continuaron buscando formas de
relacionarlas positiva y negativamente con sus visiones de un cristianismo
bíblico a lo largo de sus carreras. Un capítulo clave en la historia de los
compromisos de principios del siglo XVI con el estoicismo es su trabajo editorial
sobre Séneca. Tres breves observaciones proporcionan una
descripción general de los enfoques respectivos de sus proyectos y su
lugar dentro del renacimiento moderno temprano del estoicismo.
Mi primera observación se refiere a las principales diferencias en la forma y
alcance de sus publicaciones. Erasmo produjo dos ediciones de las obras
filosóficas y retóricas atribuidas a Séneca, en las que se esforzó con un éxito
creciente, aunque limitado, para distinguir los escritos genuinos de los
inauténticos, así como, en la segunda edición, identificar los textos senecanos
perdidos. La primera edición apareció en 1515 y una segunda edición revisada
en 1529 (Séneca 1515, 1529). Erasmo atribuyó al filósofo Séneca los escritos de
su padre el retórico (55AEC hasta 40 CE) e incluyó estos textos en su colección.
(Calvino tampoco distinguió entre padre e hijo.) Ambas ediciones contienen muy
pocas anotaciones o comentarios, aparte de una edición y un comentario de
Beato Renano (1485-1547) sobre el tratado satírico Apocolocitosis de Séneca,
que fue incluido en la colección de Erasmus. Además, Erasmo también
contribuyó a una edición de 1514 de las obras de teatro de Séneca, que, sin
1
embargo, atribuyó a un familiar del filósofo estoico. Calvino, por el contrario,
publicó en 1532 una edición de una única obra de Séneca, su tratado De
clementia, acompañada de un detallado comentario filológico-histórico que sigue
una agenda interpretativa como la defendida por el propio Erasmo y inspirada en
la de Guillaume Budé (1467–1467). 1540) Annotationes in pandectas (Calvin
2
1969). Calvin también hizo unas 300 anotaciones escritas a mano en una
colección de obras de Seneca de 1541 (Ganoczy y Scheld 1982). Los enfoques
de Erasmo y Calvino sobre Séneca estaban motivados por un espíritu humanista
común, pero son claramente diferentes en alcance, género y propósito.
También son divergentes sus motivaciones expresadas para los proyectos que
aparecieron impresos. En general, Erasmus es más crítico con Séneca,
especialmente en la carta dedicatoria a su edición de 1529, que un académico
reciente ha descrito como una lectura "a primera vista más como una advertencia
contra el libro que como un anuncio" (van Ruler 2008: 180) . Si bien parece poco
probable que Erasmo, a pesar de sus críticas más agudas en la segunda edición,
tuviera un profundo cambio de opinión hacia Séneca o el estoicismo, Calvino
responde claramente a esta actitud negativa y alega en el prefacio de su comentario
que quiere defender a Séneca contra su detractores (Calvin 1969: 5-13). Sin
embargo, en el comentario en sí, rara vez sale a la defensa de Séneca o incluso
emite un juicio sobre sus puntos de vista. Las razones que subyacen a los cambios
en el tono del prefacio de Erasmo son complejas,
3
Cristiano. Lo que está claro es que Calvino aprovechó la oportunidad
que le brindaba este tipo de actitud despectiva para justificar su
proyecto. Por lo tanto, su aparente desacuerdo es probablemente
menos revelador de sus actitudes generales hacia el estoicismo o
incluso hacia Séneca, pero es más importante para proporcionar a
Calvino el ímpetu y la justificación para entrar en la arena académica.
De hecho, Calvino necesitaba justificar su esfuerzo, ya que era un don
nadie desconocido que buscaba causar sensación con una contribución
erudita a los debates actuales sobre Séneca y el estoicismo. Su incapacidad
para lograr un impacto inmediato u obvio en sus contemporáneos constituye
un punto final de contraste con Erasmo, cuya edición de Séneca se
reimprimió numerosas veces a partir de 1537 y fue referenciada por editores
y comentaristas posteriores como Muret y Lipsius, quienes llevaron su
proyecto revivalista adelante. El impacto de los esfuerzos de Calvin es mucho
más difícil de determinar, pero está claramente por detrás del de Erasmo. Su
comentario aparentemente fue ignorado en su propia época; afirma haber
imprimido el texto por cuenta propia y haber escrito cartas a sus amigos
implorando que lo utilizaran en sus conferencias (Calvin 1969: 387-90). El
comentario se incluyó en ediciones completas de sus obras a partir de 1576,
y varios pasajes fueron plagiados por el secretario de Erasmo, Gilbert Cousin
(1506-72) y aparecieron en la edición de Johann Jakob Grynaeus (1540-
1617) de los Adages a finales del siglo XVI. siglo (Calvin 1969: 392). Un
efecto más sutil pero duradero y fructífero del compromiso de Calvino con
Séneca fue la marca que dejó en su método de interpretación bíblica (Millet
1992).
Dejando de lado estas distinciones en enfoque, actitud y legado, los
proyectos editoriales de Erasmo y Calvino son representativos del
renacimiento humanista del estoicismo que, comenzando con Petrarca, se
distinguió de los compromisos medievales por su superior análisis
filológico. Aunque sus trabajos críticos sobre los textos de Séneca, quien
fue una de las principales fuentes del conocimiento moderno temprano del
estoicismo, ya sugieren sus formas distintivas de involucrar y diseminar la
tradición estoica, es al entrar en los otros escritos de Erasmo y Calvino que
vemos que sus respectivos caminos no solo se vuelven más complicados
sino que también alcanzan una coyuntura decisiva.
Erasmus
Si bien las ediciones de Séneca de Erasmo contribuyeron y avanzaron
claramente en la búsqueda de una base textual más precisa para el
pensamiento estoico, también promovió dos áreas principales de investigación
sustantiva que se convertirían en características esenciales de la recuperación
más sistemática del pensamiento estoico más adelante en el siglo. Por un lado,
perpetuó y refinó la cuestión de la compatibilidad del estoicismo
y el cristianismo y, por el otro, promovió una fascinación tradicional por
la filosofía moral estoica, en particular la de Séneca, y dio un impulso
decisivo a un enfoque más sistemático de este asunto.
En los dos prefacios de sus ediciones de Séneca, Erasmo aborda la cuestión
tradicional de la relación de Séneca con el cristianismo. Si bien sigue a Valla
(aunque sin nombrarlo) al negar la autenticidad de la supuesta correspondencia
entre Séneca y el apóstol Pablo, también afirma la inclusión de Jerónimo (c. 347-
420) de Séneca como el único escritor pagano en su Catálogo de autores
ilustres. (Erasmus 1910: 53; 1930: 29; 1996: 66; 2012: 48). En general, Erasmo
se esforzó por establecer los escritos auténticos de Séneca con más precisión
en ambas ediciones, y claramente pensó que sus esfuerzos tuvieron mucho más
éxito en la segunda. En 1515 se jactó de haber aclarado muchos errores de
fondo, sin embargo, más tarde se declaró insatisfecho con la primera
4
edición. En el prefacio de su segunda edición, Erasmo detalla los problemas con
la primera y afirma que esta nueva edición ofrece una visión correctiva,
produciendo una Séneca diferente de la que había llegado, afirma, "en una
forma monstruosamente corrupta" (Erasmus 1930 : 28; 2012: 47). De hecho,
aquí había aclarado aún más el estado de varios de los escritos y refinado los
textos. Este nuevo Séneca definitivamente no era cristiano; sin embargo,
sostiene Erasmo, su filosofía moral tiene un mayor beneficio para los cristianos
cuando se dan cuenta de que proviene de un pagano. Detalla las formas en que
Séneca se desvía de las doctrinas cristianas, ofrece críticas más largas de su
estilo y filosofía extraídas de Quintiliano, Suetonio y Tácito, y amplía su propia
evaluación crítica.
Otra discusión en la que Erasmo se comprometió y promovió la reevaluación
humanista del estoicismo y su relación con el cristianismo se puede encontrar en
el satirismo de Séneca y el sabio estoico en Praise of Folly (Erasmus 1979: 106,
116; 1989: 29, 38) . Las persistentes quejas de Folly sobre el estoicismo,
especialmente de la idea del sabio como supuestamente libre de toda emoción,
están en consonancia con las críticas humanistas italianas de las visiones
estoicas de la virtud y probablemente reflejan otro préstamo no reconocido de
Valla (Panizza 1995; cf. Kraye 2004: 30). Pero al igual que con los prefacios de
Erasmo a sus ediciones de Séneca, estas críticas no tienen por qué señalar el
rechazo total del estoicismo; más bien, se puede considerar que contribuyen a
una interpretación más precisa de los límites de su utilidad para los lectores
cristianos. Van Ruler ha argumentado que existe una relación orgánica entre el
antiestoicismo satírico de Folly y la apropiación más positiva y matizada de las
ideas estoicas sobre la virtud en el Enchiridion (1503) (Erasmus 1988c).
Erasmus
expresamente dijo que ambas obras juntas ofrecen la misma enseñanza pero
en una forma diferente, y van Ruler sugiere que el final de Folly representa la
“respuesta cristiana de Erasmo a la cuestión de los fines morales” que se
presenta como una alternativa a las opciones estoicas y epicúreas
encontradas en el Enchiridion y las primeras partes de Folly (van Ruler 2008:
179–83). Walter también ha señalado una línea de demarcación similar entre
la enseñanza estoica y cristiana sobre los afectos en la discusión de Erasmo
del adagio festina lente en 1508 (Walter 2008: 512). Al sopesar los méritos
relativos de los entendimientos platónicos, peripatéticos y estoicos del papel
de las emociones en el camino hacia la virtud, Erasmo refleja los juicios
cristianos tradicionales que se remontan al menos hasta Agustín (Walter
2008: 523). Sin embargo, la popularidad sin igual de escritos como Adages,
Folly,
Aunque ciertamente hay mucho que hacer en todos estos textos ricamente
complicados, un tema común se refiere a los límites de las enseñanzas
específicamente morales del estoicismo para la filosofía cristiana de Erasmo, y es
aquí donde vemos la segunda dimensión de su contribución. Por supuesto, Erasmo
también se involucra con elementos no éticos de la filosofía estoica, por ejemplo,
criticando el hecho de que Séneca habla de dioses y diosas y sus dudas sobre el
más allá en su prefacio de 1529 a las obras de Séneca (Erasmo 1930: 30; 2012:
50). La erudición reciente ha llenado la imagen de Erasmo como teólogo y escritor
espiritual y no como mero moralista, y uno de sus primeros compromisos críticos
con la idea del estoico sapiens se encuentra en su desacuerdo cristológico con
John Colet (1467-1519) en el cambio de siglo sobre el estado emocional de Cristo
en Getsemaní, publicado como Un breve debate sobre la angustia, la alarma y el
dolor de Jesús (De taedio… 1503) (Erasmus 1704, 1988b). Sin embargo, el peso de
sus referencias a Séneca y al estoicismo se centra más ampliamente en
preocupaciones morales e incluye, como era de esperar, valoraciones tanto
negativas como positivas. Por un lado están sus muchas críticas a las visiones
estoicas de las emociones, una categoría que incluye su discusión sobre Cristo en
el jardín, ya que el interés de Erasmo en la humanidad de Cristo, su capacidad para
el sufrimiento mental y la naturaleza de su respuesta emocional a su muerte
inminente. Por otro lado, sus compromisos y apropiaciones más positivas de citas
de Séneca y otros estoicos en los Adagios y las parábolas y otras obras. 1988b).
Sin embargo, el peso de sus referencias a Séneca y al estoicismo se centra más
ampliamente en preocupaciones morales e incluye, como era de esperar,
valoraciones tanto negativas como positivas. Por un lado están sus muchas críticas
a las visiones estoicas de las emociones, una categoría que incluye su discusión
sobre Cristo en el jardín, ya que el interés de Erasmo en la humanidad de Cristo, su
capacidad para el sufrimiento mental y la naturaleza de su respuesta emocional a
su muerte inminente. Por otro lado, sus compromisos y apropiaciones más positivas
de citas de Séneca y otros estoicos en los Adagios y las parábolas y otras obras.
1988b). Sin embargo, el peso de sus referencias a Séneca y al estoicismo se centra
más ampliamente en preocupaciones morales e incluye, como era de esperar,
valoraciones tanto negativas como positivas. Por un lado están sus muchas críticas
a las visiones estoicas de las emociones, una categoría que incluye su discusión
de citas de Séneca y otros estoicos en los Adagios y las parábolas y otras obras.
Por un lado están sus muchas críticas a las visiones estoicas de las emociones, una
categoría que incluye su discusión sobre Cristo en el jardín, ya que el interés de
Erasmo en la humanidad de Cristo, su capacidad para el sufrimiento mental y la
naturaleza de su respuesta emocional a su muerte inminente. Por otro lado, sus
compromisos y apropiaciones más positivas de citas de Séneca y otros estoicos en
los Adagios y las parábolas y otras obras. Por un lado están sus muchas críticas a
las visiones estoicas de las emociones, una categoría que incluye su discusión
de citas de Séneca y otros estoicos en los Adagios y las parábolas y otras
5
obras. Estos juicios mixtos apuntan a una actitud compleja hacia la ética estoica,
que reconoce explícitamente la naturaleza complicada del propio pensamiento
estoico. De hecho, en un momento de De taedio, Erasmo afirma a Panaetius como
"el más erudito de los estoicos" por rechazar la
6
idea de apatía (Erasmus 1704: 1273; 1988b: 31).
El compromiso de Erasmo con las ideas estoicas de moralidad y virtud no
es sorprendente, dado el fuerte interés tradicional y contemporáneo en la
ética estoica y particularmente en la filosofía moral de Séneca y sus axiomas
concisos, que eran bien conocidos y ampliamente citados (Trillitzsch 1971:
250; Walter 2008: 508-9; Kraye 2004: 37-8). Fomentando este impulso en sus
escritos enormemente populares, Erasmo no solo transmite el interés
tradicional por la ética estoica, sino que también integra las críticas
humanistas cristianas, particularmente del ideal de la apatía, en su propia
filosofía de Cristo, preparando así el camino para apropiaciones más
sistemáticas de los estoicos. ética al proponer líneas de continuidad y
disyunción. Tanto en el Enchiridion como en Hyperaspistes (1526) (su
respuesta al tratado de Lutero de 1525, Sobre la esclavitud de la
7
voluntad), Pero, en última instancia, traza una línea, y además agustiniana,
entre la filosofía estoica y la cristiana. Un ejemplo particularmente
sobresaliente de este tipo de interacción se puede ver en su explicación de
1533 del Credo de los Apóstoles, donde el catequista señala al final de la
primera lección que la filosofía estoica “promete paz mental, pero solo en esta
vida, y un falsa paz en eso. Porque nada da verdadera paz a nuestras almas
excepto la gracia de Cristo, que los estoicos no conocen, ni siquiera en
sueños ”(Erasmus 1977: 214; 1988a: 246).
El resumen de Jan Papy sobre la importancia de Erasmo para la imagen
de Séneca del siglo XVI podría ampliarse para incluir la contribución de
Erasmo a la recepción de la filosofía estoica en general: “Es precisamente
esta evaluación erasmiana de Séneca la que seguirá siendo el estándar
hasta el final de el siglo XVI: apreciación - con ciertas limitaciones - de las
opiniones éticas de Séneca; rechazo - con cierta tolerancia - a su estilo
”(Papy 2002: 19). Así, además de sentar las bases para una recuperación
filológica más sólida del estoicismo, Erasmo presentó el estoicismo a sus
contemporáneos con un semblante decididamente moral y llevó a nuevos
niveles la cuestión tradicional de la compatibilidad de las teorías estoicas
de la acción y la virtud humanas con la comprensión cristiana de la
naturaleza. y gracia.
Calvin
Calvin comparte el gran interés de Erasmo en los asuntos éticos y las cuestiones
que rodean la voluntad y las emociones humanas, y en sus discusiones sobre
estos asuntos.
a menudo se refiere explícita o implícitamente a las enseñanzas estoicas,
haciéndose eco de las duras críticas de Erasmo y otros al ideal de la apatía y
cuestionando los puntos de vista estoicos sobre el lugar de las emociones en la
vida moral. Además, en cuanto a Erasmo, el compromiso de Calvino con la
antropología estoica se extiende a su discusión de la cristología y está
íntimamente conectado con los debates sobre el destino, el azar y la providencia
que tienen implicaciones para su doctrina de Dios. De hecho, la infame disputa
de Erasmo con Lutero sobre la libertad o la esclavitud de la voluntad podría
verse como la salva inicial en la renovación del siglo XVI de debates teológicos
anteriores sobre estos asuntos. Sin embargo, por muy persistente que fuera el
interés de Calvino en las preocupaciones antropológicas y morales que
ocuparon un lugar destacado en el compromiso de Erasmo con el estoicismo,
sus discusiones más sólidas sobre los temas de la providencia y la
predestinación y sus respuestas a la reacción violenta que su tratamiento de
estos temas engendró lo obligaron a involucrarse repetidamente con la doctrina
estoica del destino. En sus continuos esfuerzos por defender sus doctrinas de la
providencia y la elección de la acusación de necesidad estoica, Calvino perpetuó
una imagen del estoicismo con un rostro más teológico y metafísico. Como fue el
caso de la imagen moral del estoicismo de Erasmo, el compromiso de Calvino
más cósmicamente temático con la misma tradición filosófica tenía sus raíces en
debates cristianos anteriores y humanistas más recientes sobre la providencia,
el destino y la fortuna. En sus continuos esfuerzos por defender sus doctrinas de
la providencia y la elección de la acusación de necesidad estoica, Calvino
perpetuó una imagen del estoicismo con un rostro más teológico y metafísico.
Como fue el caso de la imagen moral del estoicismo de Erasmo, el compromiso
de Calvino más cósmicamente temático con la misma tradición filosófica tenía
sus raíces en debates cristianos anteriores y humanistas más recientes sobre la
providencia, el destino y la fortuna. En sus continuos esfuerzos por defender sus
doctrinas de la providencia y la elección de la acusación de necesidad estoica,
Calvino perpetuó una imagen del estoicismo con un rostro más teológico y
metafísico. Como fue el caso de la imagen moral del estoicismo de Erasmo, el
compromiso de Calvino más cósmicamente temático con la misma tradición
filosófica tenía sus raíces en debates cristianos anteriores y humanistas más
8
recientes sobre la providencia, el destino y la fortuna. Al insistir en su caso,
Calvino intensificó estos debates y refinó la cuestión de la armonía y la
disyunción entre las visiones estoicas del orden cósmico y su teología cristiana
de la creación y la providencia.
De muchas maneras sutiles, los temas generalmente asociados con la
antropología y la ética estoicas impregnan las discusiones de Calvino sobre la
naturaleza humana y la capacidad moral. Sobre la base de los cimientos
establecidos por Charles Partee en su Calvin and Classical Philosophy (Partee
1977), varios estudios han explorado estos temas con más detalle (por ejemplo,
Backus 2003: 63-100; Helm 2012; Fedler 2002; Leithart 1993a, 1993b, 1994) .
Algunos ejemplos destacados ilustrarán cómo Calvino comparte la reevaluación
de la ética estoica representada por Erasmo en el siglo XVI. En su comentario
sobre la De clementia de Séneca, Calvino se hace eco de la visión tradicional de
que, entre las muchas virtudes de Séneca, “es en el trato con los asuntos éticos
que él reina supremo” (Calvino 1969: 10-11). En el comentario mismo, Calvino
aborda críticamente las ideas estoicas sobre la constitución del alma, los
fundamentos de la acción humana, la naturaleza de la moralidad y la
clasificación de vicios y virtudes (Pitkin 2015; cf. Monheit 1988: 66-7; Backus
2003: 63-100). Su comprensión madura de estos temas se desarrolla más
plenamente en sus Institutos de la religión cristiana (1536-1559) y otros escritos.
En los Institutos, las referencias de Calvino a la filosofía clásica son a menudo
generales y eclécticas, pero en varios puntos menciona o alude a conceptos que
son específicamente estoicos o compartidos por
Estoicos y otras escuelas de pensamiento, tanto antiguas como
contemporáneas. Estos incluyen la línea de apertura en la que Calvino define
toda sabiduría verdadera y sólida como consistente en el conocimiento de
Dios y de uno mismo; la imagen del ser humano como microcosmos; la
noción de que se puede buscar a Dios en el interior; y la comprensión de los
humanos como criaturas racionales que se distinguen de las bestias a través
de su capacidad de razonamiento (Inst. 1.1.1, 1.5.3, 1: 15.3, 2.2.12, 2.2.17,
9
en Calvin 1960).
Para Calvino, por supuesto, los estoicos, al igual que otros filósofos seculares,
se quedan cortos en su incapacidad para comprender la naturaleza caída de la
naturaleza humana y, por lo tanto, considera que sus ideas solo son
parcialmente válidas. Repetidamente califica los principios clave de la ética
estoica; por ejemplo, sostiene que la idea estoica de "vivir de acuerdo con la
10
naturaleza" no toma en serio el pecado (Inst. 3.6.3). Afirma la idea del
parentesco de toda la humanidad, pero la basa en la imagen común de Dios e
insta a la compasión hacia los demás seres humanos que están sufriendo (Inst.
11
3.6.6–7). Así, como Erasmo, rechaza el ideal estoico de la apatía. En su
comentario sobre De clementia, Calvino argumentó contra Séneca que la piedad
no era un vicio sino más bien una virtud (Calvino 1969: 358-9; cf. Pitkin 2015).
En los Institutos, sostiene que un sentimiento natural de dolor es compatible con
12
la paciencia cristiana en la adversidad (Inst. 3.8.9-11). En esta última
discusión, critica a algunos cristianos a quienes llama “nuevos estoicos” y
sostiene el ejemplo de Cristo en Getsemaní para contrarrestar su “filosofía de
hierro” (Inst. 3.8.9; cf. Bohatec 1950: 408-11).
Calvino refleja así el tipo de apreciación dentro de los límites de las
enseñanzas éticas del estoicismo que vimos en Erasmo, y especificar esos
límites le permitió apropiarse positivamente de aspectos del pensamiento estoico
en sus escritos y trabajos en Ginebra, mientras que en otras ocasiones criticaba
las aplicaciones extremas del estoico. principios morales. Los eruditos continúan
explorando los paralelos entre las ideas de virtud de Calvino y estoica, aunque
sus juicios sobre las influencias estoicas en la visión de Calvino de la ética y la
vida cristiana divergen no solo en cómo imaginan que Calvino está en deuda con
el estoicismo, sino también en si piensan o no que esto es algo positivo. Kyle
Fedler ha argumentado que Calvin "tiene una visión estoica de las emociones"
como un tipo de juicio, "intrincadamente conectado" a lo que deseamos y
creemos, pero que se aparta de la idea estoica de que las emociones son
opiniones falsas y, por lo tanto, no tienen lugar en la vida virtuosa, sino que las
ve como aspectos esenciales de la naturaleza humana y centrales para la vida
moral, que necesitan transformación mediante la santificación y no la
erradicación (Fedler 2002: 134, 138). Ford Lewis Battles ha encontrado
evidencia manuscrita que sugiere que Séneca y el estoicismo jugaron un papel
de apoyo en los esfuerzos de Calvino para implementar reformas morales en
Ginebra (Battles 1965). En una serie de artículos, Peter Leithart ha investigado
la deuda de Calvino con el pensamiento estoico en su comprensión de Ford
Lewis Battles ha encontrado evidencia manuscrita que sugiere que Séneca y el
estoicismo jugaron un papel de apoyo en los esfuerzos de Calvino para
implementar reformas morales en Ginebra (Battles 1965). En una serie de
artículos, Peter Leithart ha investigado la deuda de Calvino con el pensamiento
estoico en su comprensión de Ford Lewis Battles ha encontrado evidencia
manuscrita que sugiere que Séneca y el estoicismo jugaron un papel de apoyo
en los esfuerzos de Calvino para implementar reformas morales en Ginebra
(Battles 1965). En una serie de artículos, Peter Leithart ha investigado la deuda
de Calvino con el pensamiento estoico en su comprensión de
Mortificación cristiana y moderación en la vida cristiana y criticó a
Calvino por apartarse de los llamados puntos de vista bíblicos y de la
propia visión sacramental de Calvino sobre ciertos asuntos, como el uso
de ropa y joyas (Leithart 1993a, 1993b, 1994).
Sin embargo, este compromiso crítico continuo en el ámbito de la ética y
la antropología no agota ni siquiera constituye el foco principal de las
interacciones de Calvino con los temas estoicos. Porque aunque compartía
la crítica de Erasmo del ideal estoico de la apatía y su énfasis en la
necesidad de la gracia (aunque al mismo tiempo disintiera del punto de
vista de Erasmo sobre su naturaleza y funcionamiento), la antropología de
Calvino difería de la de Erasmo en su sentido más profundo de la noética y
efectos volitivos de la pecaminosidad humana. Esta diferencia clave lo
lleva a hacerse eco de la comprensión de la naturaleza humana caída y la
soberanía divina expresada en Sobre la esclavitud de la voluntad de
Lutero. Pero al explorar las implicaciones de esta visión de la naturaleza
humana en los Institutos y en los tratados de las décadas de 1540 y 1550,
Calvino también articuló y avanzó repetidamente una visión más
comprensiva del albedrío divino, argumentando a favor de la providencia
omnipresente de Dios sobre la naturaleza y los asuntos humanos y por la
absoluta elección o reprobación de Dios de cada alma individual. En
respuesta a las críticas de contemporáneos católicos romanos, luteranos y
reformados, Calvino se vio obligado a defender su enseñanza de las
acusaciones de fatalismo estoico.
Una vez más, algunos aspectos destacados de esta gran cantidad de
literatura sirven para trazar los contornos de este tema, que ocasionó una
controversia tan grande que Philip Melanchthon (1497-1560) se refirió a Calvino
como "Zeno" en una carta quejándose de los debates de Ginebra en principios
de la década de 1550 (Melanchthon 1840: 930; Pitkin 2004). Uno de los
primeros repudios de Calvino a la acusación de que él enseñó la doctrina estoica
del destino aparece en la segunda edición de los Institutos, publicada en latín en
1539 y en francés en 1541. EnCapítulo 8Calvino primero discute la
predestinación, según la cual Dios elige a algunos para gracia y reproba a otros.
Luego pasa al tema de la providencia, en el que sostiene que Dios sustenta
activamente al mundo entero y regula el curso de la historia en todos sus
detalles. Bajo ambos temas, Calvino aborda el tema de la necesidad: la elección
y la reprobación, y de hecho, la caída en el pecado en sí, ocurre a través de la
predestinación de Dios; Asimismo, todas las cosas que suceden en el mundo se
llevan a cabo por la providencia de Dios. Al defender esta última afirmación
contra las acusaciones de que es equivalente a la paradoja estoica de que todo
ocurre por necesidad, Calvino rechaza la palabra "destino" y la acusación en sí:
"Porque no imaginamos, como hacen los estoicos, una necesidad que está
contenida en naturaleza para una conexión perpetua de todas las cosas. Pero
constituimos a Dios como amo y regulador de todas las cosas; decimos que,
desde el principio, determinó según su sabiduría lo que debía hacer, y ahora
según su poder, ejecuta todo lo que decidió ”(Calvino 2009: 446; cf. Inst.
1.16.8). Calvino está de acuerdo con los estoicos en que las cosas suceden
por necesidad, pero rechaza su naturalismo, que cree que no reconoce la
independencia y la soberanía de Dios sobre la naturaleza y los
acontecimientos (Schreiner 1991: 16-19). Para Calvino, las cosas pasan
13
necesariamente, pero por decisión libre de Dios.
Aunque Calvino intentó en esta discusión y en escritos posteriores
defender el papel de las causas secundarias y defender la responsabilidad
humana por el pecado y el mal y, por lo tanto, la justicia del castigo divino,
oponentes como Albert Pighius (c.1490-1542) y Sebastian Castellio (1515-
1515-15) 63) e incluso amigos como Heinrich Bullinger (1504-75) y
Melanchthon encontraron deficientes los esfuerzos de Calvin. Además,
Calvino, por su parte, concibió la doctrina de la providencia como una que
actualmente estaba siendo atacada por varios partidos, y siempre renovó su
defensa contra el cargo de enseñar la doctrina estoica del destino. Después
de la discusión en los Institutos 1539/41, Calvino abordó el tema del
determinismo en su tratado de 1545 contra los librepensadores religiosos que
14
llamó “Libertinos, Nuevamente refutó la acusación de enseñar el destino
estoico en su tratado de 1550 Concerning Scandals, donde repudió la
“complejidad de las causas conectadas” estoica (Calvin 1870a: 39; 1978: 53-
4). Inmediatamente después del caso Bolsec en 1551–2, publicó otra defensa
polémica de sus doctrinas de predestinación y providencia que apareció tanto
en latín como en francés. Aquí buscó una vez más distinguir su doctrina de la
providencia de los puntos de vista estoicos de la necesidad de los eventos,
señalando que se trataba de una vieja alegación que debería haber pasado a
15
la obsolescencia con razón (Calvin 1870c: 353-4; 1961: 169-70).
Este último texto fue una respuesta tardía a la segunda parte de un tratado
polémico de Pighius de principios de la década de 1540, una respuesta que
Melanchthon había advertido a Calvino contra la escritura casi una década antes
(Melanchthon 1838; ver Pitkin 2004: 370-1). Melanchthon percibió correctamente
los efectos incendiarios y divisivos que podrían surgir de tal publicación. Aunque
el 1552 de Calvino sobre la eterna predestinación de Dios fue designado como
una declaración conjunta de todos los ministros de Ginebra y se publicó con la
autorización estricta del ayuntamiento de Ginebra, este y el episodio que lo
inspiró provocaron críticas y controversias durante la siguiente década. . La
ciudad de Berna prohibió a sus ministros hablar sobre la predestinación desde el
púlpito y quería que Ginebra prohibiera las publicaciones sobre el tema (de
Greef 2008: 41).
reviviendo los debates sobre la necesidad estoica (Melanchthon 1840: 930). En
1557, alguien --quizás el antiguo enemigo de Calvino, Castellio o, si no él,
probablemente alguien de su círculo intelectual en Basilea-- criticó las opiniones
de Calvino sobre la predestinación en una publicación francesa anónima, a la
que Calvino escribió una breve y polémica respuesta (Calvin 1900 ). En
respuesta a un tratado latino similar de ese mismo año y las quejas sobre las
enseñanzas de Calvino expresadas en otro tratado en forma de catorce
artículos, Calvino, creyendo nuevamente que el autor era Castellio, publicó dos
defensas más de su doctrina en latín: una sobre la predestinación. en 1557,
titulada Una breve respuesta en refutación de las calumnias de cierta persona
sin valor (Calvino 1870d; 1954), y una sobre la providencia en enero del año
dieciséis
siguiente, En el último, Calvino se quejó de que se le acusara una vez
más de enseñar la necesidad estoica y subrayó la diferencia entre sus puntos de
vista y la comprensión estoica del destino (Calvin 1870e: 287; 2010: 62). Varios
co-reformadores de Calvino escribieron para expresar su satisfacción con esta
vigorosa defensa, pero Wolfgang Musculus (1497-1563) señaló que prefería un
enfoque más moderado hacia los oponentes, y François Hotman (1524-1590)
anticipó la erupción de un nuevo tumulto. para rivalizar con las disputas
intraprotestantes sobre la Eucaristía de los treinta años anteriores (Peter y
Gilmont 1994: 666). En sus revisiones para la edición latina final de los Institutos,
que apareció en 1559, Calvino buscó aclarar aún más su posición separando la
discusión de la providencia de la de la predestinación y ampliando su tratamiento
17
de ambos temas. Trece sermones sobre la elección, extraídos de los sermones
de Calvino sobre Génesis predicados en julio de 1560, aparecieron impresos
más tarde ese año y se volvieron a publicar en 1562 (véase Peter y Gilmont
1994: 773–5, 964–5). Ese mismo año, el editor de Ginebra Vincent Brès publicó
las actas de la congrégation especial (estudio bíblico comunal) que se llevó a
cabo en diciembre de 1551 sobre el tema de la predestinación a raíz de los
desafíos de Bolsec a la posición de los pastores de Ginebra (Calvin 1870b; ver
Peter y Gilmont 1994: 896–8). Aparentemente, los temas controvertidos de la
agencia divina y la libertad en el corazón de las doctrinas de la providencia y la
predestinación de Calvino continuaron siendo no solo de interés sino también
comercialmente viables.
Los incansables esfuerzos de Calvino por delinear su comprensión del

cuidado y agencia activos y omnipresentes de Dios evocaron repetidamente
acusaciones de que hizo a Dios el autor del pecado y de que socavó la
responsabilidad moral humana y dejó sin sentido cualquier noción de castigo por
el mal. Aunque estos asuntos de la agencia divina y humana estaban
indisolublemente vinculados, la mayor preocupación de Calvino era por las
implicaciones teológicas y por encontrar una manera de reconciliar a Dios.
omnipotencia y libertad. Sus esfuerzos en este sentido revelan una
percepción central de la modernidad temprana sobre el estoicismo, una
popularizada por el tratado de Pietro Pompanazzi (1462-1525) Sobre el
18
destino. Aunque Calvin no habría estado de acuerdo con muchas cosas de
la compleja obra de Pompanazzi, aprovechó sus suposiciones sobre el
fatalismo estoico y reflejó esta imagen a sus contemporáneos. Pensaba que
el estoicismo se equivocaba en su comprensión de la relación entre Dios y el
orden natural al someter a Dios a una cadena de causas inferiores y de ese
modo socavar tanto el poder de Dios como el libre albedrío.
Al mismo tiempo, Calvino pudo reconocer la complejidad de la enseñanza
estoica y afirmar la continuidad con la doctrina cristiana, incluso en el área de la
agencia divina. Un ejemplo particularmente sobresaliente de esta recepción
ambigua puede verse en el tratado de Calvino de 1552 sobre la predestinación
misma. Por un lado, Calvino juzgó “que los estoicos tengan su destino; para
nosotros, el libre albedrío de Dios dispone todas las cosas ”(Calvino 1870c: 353–
4; 1961: 170). Por otro lado, anteriormente en el tratado explica la voluntad libre
pero constante de Dios citando a Séneca con aprobación tácita:
Para hablar en términos estoicos, existe el conocido sentimiento de

Séneca: Dios es una necesidad para sí mismo. Con mayor reverencia
y sobriedad diríamos: Dios siempre quiere lo mismo, y esta es la
alabanza de su constancia. Todo lo que decreta lo realiza, y esto
concuerda con su omnipotencia. Su voluntad se une a su poder,
constituyendo una simetría digna de esa providencia que gobierna
todas las cosas.
(Calvino 1870c: 215; 1961:
157)
Así, como ha sugerido Paul Helm, el rechazo de Calvino de la explicación
estoica de la providencia no significa que no juegue ningún papel positivo en
su concepción. Calvino rechaza las implicaciones de lo que considera la
visión estoica de la agencia divina, pero Helm sostiene que no
necesariamente su comprensión de la agencia humana. Helm ha
argumentado que existe una considerable coincidencia entre la apreciación
de Calvino de las causas secundarias y las visiones estoicas de la acción
humana (Helm 2012). Sin embargo, Calvino no vincula explícitamente su
comprensión de las causas secundarias con las ideas de co-destino en el
estoicismo posterior.
Al perseguir repetidamente las dimensiones teológicas de la providencia y la
predestinación, a veces en contra del consejo de sus amigos, Calvino
contribuyó, como Erasmo, al debate moderno temprano en curso sobre la
compatibilidad del cristianismo y el estoicismo. Participó en las discusiones de la
antropología y la ética estoica y cristiana que habían sido parte del legado de
Erasmo y, de hecho, estuvo de acuerdo y se hizo eco de muchas de las
posiciones de Erasmo. Sin embargo, la imagen perdurable del estoicismo que
presentó a sus contemporáneos presentaba
fachada teológica, y presionó por la aclaración y resolución de los
problemas de la omnipotencia divina, la causalidad y la libertad.
Conclusión
En la larga historia del compromiso cristiano con la rica tradición estoica, los
pensadores cristianos, comenzando al menos con Tertuliano y Agustín, han
encontrado diferentes aspectos del estoicismo atractivos y rentables para los
cristianos; también han identificado y subrayado diferentes formas en las que
el estoicismo y el cristianismo son incompatibles. En la Europa de principios
del siglo XVI, la amplia interacción de Erasmo con la ética estoica y la larga
batalla de Calvino para distinguir su doctrina de la providencia del destino
estoico representaron dos énfasis divergentes, los cuales fueron retomados y
abordados en el popular, aunque también controvertido esfuerzo por
reconciliar el estoicismo y el Cristianismo y busque en él un antídoto práctico
para tiempos difíciles, a saber, el tratado de Lipsius de 1584 Sobre la
19
constancia.
Notas
6 Para obtener detalles sobre todos estos trabajos, consulte Trillitzsch 1971.
7 Sobre Erasmo como modelo para el método de comentario de Calvino, véanse Hugo 1957: 235; cf. 40-
1; en
8 Útil en este punto es Walter 2006: 126–46. Panizza atribuye los comentarios más críticos de Erasmo
sobre Séneca en la edición de 1529 a una reacción contra las conferencias de Gasparino Barizza
(c.1360-1431) (Panizza 1987: 319-32), mientras que Papy juzga que las opiniones de Erasmo sobre el
estilo de Séneca y sobre su
La filosofía cambió entre la primera y la segunda ediciones, pero que su crítica se centra
más en su estilo (Papy 2002: 18).
10 Para obtener detalles y referencias, consulte la nota preliminar de la edición en inglés de
la carta a Tomicki (Erasmus 2012: 41).
24 Sobre las parábolas, véase Rummel 1985: 81–7. Para el enfoque en temas éticos, ver,
por ejemplo, Trillitzsch 1971: 247–8; Papy 2002: 19; Walter 2008: 516-20.
1 Agradezco a Kirk Essary esta información.
7 La cita es de Séneca, Ep. 4.34.3.
8 Para una descripción general del contexto más amplio de estos debates, ver Poppi 1988.
9 Referencias a Calvin Institutos (Inst.) Se citan de la última edición latina de 1559 según
libro, capítulo y sección y siguen la traducción estándar al inglés (Calvin 1960). Véase también
Partee 1977: 30–4, 50–3. Sobre la línea inicial de los Institutos y sus raíces clásicas y las
primeras transformaciones modernas de, por ejemplo, Budé y Erasmo, véase Bohatec 1950:
241–53.
2 Sobre las críticas de Calvino a la ética estoica, véase Partee 1977: 66-72.
2 Aunque Calvino no menciona explícitamente el estoicismo en esta discusión, en su comentario
sobre Séneca comenta la afirmación de Séneca “el humano es un animal social”: “entre [los
estoicos] es axiomático que los humanos han sido engendrados por el bien de sus semejantes
seres humanos ”(Séneca 2009: 98–9; Calvin 1969: 82–5). Se apropia más positivamente de
este precepto en los Institutos 2.1.13. En su comentario sobre De clementia, Calvino rechazó
explícitamente la clasificación de la piedad de Séneca como un vicio y argumentó que esto
era más bien una virtud (Calvin 1969: 358-9).
2 Calvino también distingue su argumento de que todos los pecados son pecados mortales de la doctrina
estoica del
igualdad de pecados (Calvino 1969: 3.4.28) y cita un proverbio de Séneca sobre exhortar a los que
están en adversidad
seguir a Dios (Calvino 1969: 3.8.4).
3 Relevante para la visión de Calvino de la relación de Dios con el orden creado son también sus críticas a
un punto de vista que él designó como epicúreo y criticó por alejar a Dios de la naturaleza y los eventos
y negar la providencia por completo. Sobre estas conexiones, véanse Schreiner 1991: 19-21 y Moreau
1999: 56-9.
3 Véase de Greef 2008: 155–7; Schreiner 1991: 17-19.
3 Para obtener detalles sobre este texto, consulte de Greef 2008: 144–6.
3 La autoría de Castellio de los tratados a los que respondió Calvino sigue siendo aceptada en la literatura,
incluso por el editor de la reciente traducción al inglés del tratado de Calvino de 1558 (Calvin 2010: 13-
31; ver también de Greef 2008: 164-5) pero el La bibliografía estándar de las obras de Calvino pone
esto en duda y, además, establece que la breve respuesta en latín de 1557 no fue una traducción del
tratado francés del mismo año sino una obra diferente (Peter y Gilmont 1994: 617-19, 647, 663–8).
3 Para una descripción general del desarrollo del tratamiento de Calvino de estos temas en
las ediciones de los Institutos, vea Partee 1977: 136–45. Más discusión sobre el
estoicismo y las doctrinas de la providencia y la predestinación de Calvino en Grisilis
1987, Meylan 1992 y Kirby 2003.
3 Ver Poppi 1988: 653–60.
3 Para discusiones sobre estos legados, vea Nicolette Mout 1997, Papy 2004, y la
contribución de Jacqueline Lagrée al presente volumen (Capítulo 11).
Otras lecturas
Las ediciones de Erasmo de Séneca se detallan en Winifried Trillitzsch,
“Erasmus und Seneca”, Philologus 109 (1965): 270–93; reimpreso en Séneca
im literarischen Urteil der Antike: Darstellung un Sammlung der Zeugnisse, 2
vols (Amsterdam: AM Hakkert, 1971), vol. 1, págs. 221–50. Peter Walter da
una mirada más completa a la visión de Erasmo de Séneca, discutiendo
textos más allá de las ediciones de Erasmo en “'Nihil pulchrius huius
praeceptis sanctius': Das Seneca-Bild des Erasmus von Rotterdam”, en B.
Neymeyr, J. Schmidt y B. Zimmermann (eds), Stoizismus in der europäischen
Philosophie, Literatur, Kunst, und Politik, vol. 1 (Berlín: De Gruyter, 2008),
págs. 501-24. Han van Ruler examina la deuda de Erasmo con Valla y su
supuesto epicureísmo en relación con su recepción del estoicismo en “'Quid
aliud est, quam insanire?' Erasmus,
La literatura sobre Calvino y el estoicismo es vasta y hasta cierto punto
contradictoria. La introducción a la edición crítica del comentario de Calvin
sobre De clementia de Séneca proporciona la descripción más accesible y
completa de ese aspecto de su compromiso con el estoicismo (Ford Lewis
Battles y André Malan Hugo, Introduction to John Calvin, Commentary de
Calvin sobre De Clementia de Seneca, ed. . y traducción F. Battles y A. Hugo,
Leiden: Brill, 1969, págs. 3 * –140 *). Charles Partee ofrece la mejor
introducción al estoicismo en la teología de Calvino de manera más general
(Calvin and Classical Philosophy, Leiden:
Brill, 1977). Kyle Fedler investiga las dimensiones éticas de la recepción del
estoicismo por parte de Calvino en "El corazón ardiente de Calvino: Calvino y
los estoicos sobre las emociones", Revista de la Sociedad de Ética Cristiana
22 (2002): 133–62. Las implicaciones de la visión de Calvino de la agencia
divina - frecuentemente alegada para representar el fatalismo estoico - para
la comprensión de la naturaleza humana, agencia y libertad, se exploran en
Barbara Pitkin, "The Protestant Zeno: Calvin and the Development of
Melanchthon's Anthropology", Journal of Religion 84 (2004): 345–78.
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11
Justus Lipsius y el neostoicismo
1
Jacqueline Lagrée
Justus Lipsius (1547-1606) revivió de muchas maneras el antiguo

estoicismo al final del Renacimiento y fue el fundador del neostoicismo,
un movimiento que floreció aproximadamente entre 1580 y 1660.
Durante estos años, la influencia de esta renovación del estoicismo fue
predominantemente en las áreas de ética, política y artes (ver Lagrée
2
2010: cap. 7).
La vida de Lipsius
Justus Lipsius, o Joest Lips, nació en Isque, cerca de Lovaina, el 18 de
octubre de 1547, en el seno de una familia católica terrateniente de la
pequeña nobleza. Su abuelo, Martín, era amigo de Erasmo. Cierta leyenda
describe la noche anterior al nacimiento de Lipsius en la que su madre tuvo
una visión de dos niños blancos abrazándose en su habitación, simbolizando
los dos amores de Lipsius, la filología y la filosofía. Como estudiante brillante
y precoz, Lipsius fue enviado al colegio de los jesuitas en Colonia a la edad
de 13 años, donde aprendió latín y griego, y luego, a la edad de 16, fue a la
Universidad de Lovaina para estudiar derecho. Huérfano a la edad de 19
años, acompañó al cardenal Granvela a Roma como secretario (1567-1569).
Fue nombrado profesor de Historia y Retórica en Jena en 1572 y permaneció
allí hasta 1574. En 1577, obtuvo un título de doctor en derecho en Lovaina.
En 1579, los estados de la provincia le ofrecieron una cátedra de historia en
Leyden. En 1584, publicó De constantia, un tratado que trata sobre la virtud
característicamente estoica de la constancia, y que vio veinticuatro ediciones
y múltiples traducciones. En 1589, publicó el Politicorum sive civilis doctrinae
libri sex en el que muestra que los reyes son los protectores naturales de la
religión y que, para evitar problemas sociales, debe haber una sola religión en
un Estado.
A pesar de ser un célebre profesor en Leyden, Lipsius se fue de allí en 1591 y
asumió la cátedra de Historia y Literatura Latina en Lovaina en 1592 (Lipsius se
sintió motivado a dejar Leyden por una variedad de razones, incluidas ciertas
tensiones en la política internacional, la ambigüedad de su posición
religiosa, su carácter débil, su deseo de tranquilidad más que de gloria y la
influencia de su esposa.) Lovaina era una universidad muy grande donde
predominaba la enseñanza de Aristóteles y Santo Tomás. Pero como
profesor de latín, Lipsius tuvo más oportunidades de presentar a los
estudiantes autores a los que admiraba particularmente, especialmente a
los estoicos. En 1604, con el pretexto de hacer una introducción a su
edición de 1605 de Séneca (Lipsius 1605), publicó tanto el Manuductio ad
Stoicam philosophiam como el Physiologia Stoicorum. Planeaba escribir un
tercer tomo, sobre la ética estoica, pero esto nunca se escribió. Murió en
1606 y, muy piadosamente, pidió a su esposa que consagrara su mejor
túnica de profesor a la Virgen María.
Lipsius fue principalmente un humanista. Editó los textos de Séneca,
que consideró un consuelo en medio de las dificultades de su tiempo (De
constantia); el Manuductio y la Physiologia constituyen una doxografía que
presenta las tesis estoicas sobre Dios, el mundo, el alma, el modelo del
sabio, etc .; y estas obras facilitan principalmente la lectura de los textos
del estoicismo imperial para ofrecer un modelo de filosofía práctica y
razonable, inmediatamente aplicable a la vida cotidiana y que nunca se
sacrifique a las exigencias de la razón. La filosofía de Lipsius es, a la vez,
racionalista y ecléctica (véase Lagrée 1994: 21–8).
El uso de Lipsius de fuentes estoicas: bonae litterae vs sacrae

litterae
Lipsius, en primer lugar, tuvo que justificar su uso de la filosofía pagana, en lugar de
los textos sagrados, en sus discusiones sobre la buena vida: ¿por qué preferir la
bonae litterae a la sacrae litterae? Defendió esta preferencia basándose en su
posición como profesor de latín, una posición distinta a la de un teólogo. Hablando
sobre el camino a la sabiduría, escribe en el segundo prefacio de De constantia (Du
Bois 1873: 122):
Al recorrer [este camino], debería pensar que incluso las letras

humanas ofrecen consuelo y, de hecho, ayuda. Sé que el consejo
de Agustín, al recuperar los escritos de los filósofos, es reivindicar
en nuestro uso lo que se les quita a estos poseedores injustos.
Como los israelitas que, después de haber cruzado el Mar Rojo, pudieron usar el
botín de los egipcios, los cristianos de fines del Renacimiento deberían poder
usar el botín de los filósofos paganos siempre que derritan estos botines, ya que
fueron, y modificarlos para su propio uso. Y esta idea permitió a Lipsius
distinguirse de dos tipos opuestos de filosofía: el escepticismo y el
escolasticismo aristotélico. Y también le ayudó a impulsar nuevas ideas como
el derecho del individuo contra la tradición, la presencia de la razón en todo el
mundo, un mundo físico y político ordenado por leyes y una psicología
voluntarista. La obligación de “derretir el botín”, sin embargo, introduce una
fuerte restricción: hay que leer a los estoicos, pero sin apartarse de la
doctrina cristiana ortodoxa. Hay dos estrategias posibles aquí: primero, uno
puede revivir la doctrina estoica pero hacer algunos ajustes tomados del
neoplatonismo cristiano (es decir, con respecto al bien soberano, la unicidad
de Dios y el pecado); o segundo, uno puede dar una exposición pura de la
doctrina pero no respaldarla, y mostrar cómo se opone al cristianismo (es
decir, mirando la naturaleza corporal del alma o las paradojas del sabio
estoico).
Si toda la filosofía tiene su raíz última en la enseñanza de Adán y Noé,
entonces esta fuente se pierde en Grecia y la filosofía se constituye a partir de
3
tres fuentes geográficas distintas: (1) la itálica con Pitágoras y la filosofía
política; (2) el jónico con Thales y la filosofía de la naturaleza; (3) el griego con
Sócrates, de quien derivan los cirenaicos, los megáricos, Platón, Aristóteles, la
Academia, el Liceo y, en última instancia, los estoicos, maestros de la filosofía
moral. El eclecticismo que caracteriza a la fuente griega no es más que un
movimiento de retorno a la fuente socrática original (Man. 1.5).
Física, metafísica y teología natural

El sistema
Cicerón enfatizó el carácter sistemático de la filosofía estoica. Y para
ilustrar esta tesis, Lipsius, antes de Descartes, comparó la filosofía con
un árbol donde la vida pasa de las raíces a las ramas:
En un árbol, tiene una raíz de la que proviene el tronco, las

ramas más grandes y las ramas o brotes más pequeños. Lo
mismo ocurre en la filosofía: primero, hay un principio como raíz,
luego el siguiente principio como tronco, luego principios
menores como ramas, y finalmente sigue una masa de preceptos
de los que emergen los brotes para estimular e incitar a las
almas. .
(Hombre
2.12)
La raíz y el tronco pertenecen a la primera filosofía que corresponde a la física.
En particular, Dios se identifica tanto con la naturaleza como con la providencia.
El tronco refleja el principio ontológico fundamental de que todo lo que existe es
cuerpo. Y luego las ramas exponen los principios en una multitud de preceptos y
reglas para gobernar
la vida de uno. La imagen del árbol nos permite ver la estructura lógica y
la coherencia que es fundamental para las ideas estoicas:
Es propio de los estoicos vincular todas las cosas, y atarlas en

una cadena, de modo que no sólo haya un orden, sino también
una secuencia [secuela] y cohesión para ellas. […] Y esto se
debe a que todas las cosas se siguen unas a otras: de hecho,
este es un argumento poderoso a favor de la verdad, porque las
falsedades están en desacuerdo entre sí.
(Hombre
3.1)
Esta metáfora revela la ordenación sistemática y orgánica de todos los
elementos y permite a Lipsius insistir en la unidad (es decir, un árbol, una
filosofía), una diversidad regulada y ordenada en sus diferentes grados, y la
vida interna de todo, que es susceptible de evolucionar, agrandarse y
cambiar. Así, la unidad de la escuela y su vida puede conciliarse con la
diversidad de sus miembros; y los cambios o desarrollos, al igual que las
ramas o las hojas nuevas, pueden incorporarse a la vida normal del árbol
como un todo.
Nociones comunes
Lipsius describe la concepción estoica de la representación y las nociones
comunes (koinai ennoiai) en Manuductio 2.16, justo antes de su discusión de
la exhortación estoica, sin aludir al debate con la Nueva Academia sobre el
criterio de la verdad sobre la representación comprensiva. Las nociones
comunes, los principios y fundamentos de la ciencia y la sabiduría, son
principalmente internas, se originan dentro de nosotros y no se despliegan
sino en virtud de la experiencia. Son las semillas de la verdad o las chispas
de la razón divina (que es fuego).
Sabemos que los estoicos sostienen que una parte del espíritu divino
reside en nosotros, y que esta es la razón misma, que si brilla en su
luz y lugar, es completamente pura, genuina, justa y divina. Pero
4
ahora está encerrado en el cuerpo, como en una prisión, y es agitado
y secuestrado por opiniones. Y, sin embargo, conserva las pequeñas
llamas de su origen y, por sí mismo y por medio de su naturaleza, ve
la verdad y la honestidad. Estas pequeñas llamas --o chispas si lo
prefieres (los griegos las llaman chispas, fuegos vivientes o restos de
fuego) - se extienden y se revelan en determinadas sensaciones o
juicios que se nos implantan, o innatos, en casi todo tipo. de personas
5
y, eminentemente, en la más alta naturaleza.
(Hombre
2.11)
Considere el ejemplo de la formación de la noción común del bien. No es
innato “pero nos parece (a nosotros, los estoicos) que es a través de la
observación, comparando eventos que han ocurrido con frecuencia, que
juzgamos lo bueno y lo honorable por analogía” (ibid .; cf. Séneca, Ep.
120.4 ). Esta noción, formada por todos de la misma manera, es común a
todos y, por tanto, universal. Pero la dificultad aquí reside en su aplicación a
casos particulares, como vemos en principios como “hay que honrar a los
muertos” o “hay que seguir la naturaleza”. Lipsius es ambiguo en este punto:
en el Manuductio sostiene la concepción empírica estoica de la formación de
nociones; pero en la Fisiología, tiende hacia el arquetipo platónico y sostiene
que hay una forma (es decir, el principio activo) que informa a la materia
inerte (es decir, el principio pasivo).
Su utilidad para toda la vida y la virtud es grande, si el mismo

juicio en estos asuntos se aplica con integridad. […] Esta noción
común [es decir, el bien], siendo la razón la guía del verdadero
bien y del mal, debe aplicarse con firmeza y sin error, y no a las
cosas que te dan la multitud o la opinión.
(Hombre
2.11)
Los dos principios y los cuatro elementos

En la Physiologia Stoicorum, Lipsius describe cuidadosamente los
principios fundamentales de la física estoica: la existencia de dos cuerpos
6
corporales y principios informes, agente y paciente, identificados con Dios
y la materia; La donación de Dios de formas a todas las cosas y la
receptividad de la materia a todas las cosas; los cuatro incorporales
(significado, vacío, lugar y tiempo) y los cuatro elementos, fuego, aire,
agua y tierra. Asimismo, intenta justificar las tesis corporealistas más
inaceptables a través de su estudiante de ficción: las cualidades, las
virtudes, la ciencia y la verdad son todas corporales, ya que “todo lo que
existe es el cuerpo” (Phys. 2.4).
La teoría de los principios, además, juega un papel tanto explicativo
como fundamental para Lipsius. Dado que el primer principio, Dios (o el
agente principal), no es otra cosa que la razón o el fuego espermático, la
explicación por este principio es también una justificación del fundamento:
nihil est sine ratione.
“Así, de hecho, tanto los filósofos platónicos como nuestros filósofos
someten todas las cosas, desde las más pequeñas hasta las más grandes, a
la providencia: 'en todas las cosas que ocurren, no hay nada que ocurra sin
7
una razón'”. La teoría de los principios, entonces, conduce directamente a la
teología que, en sí misma, justifica la inteligibilidad de la realidad. Si Dios es
la razón, el logos, y si nada es sin razón, entonces incluso lo extraño
e inesperado (ya sean nuevas tierras, nuevas estrellas o tierras que
desaparecen) debe tener una explicación de acuerdo con las leyes
universales y las constantes de la naturaleza.
Una teología naturalista

Dios es el tema del Libro 1 de la Fisiología. Es el agente principal y la primera
causa de todo lo que existe. Podemos, con razón, asimilarlo a la naturaleza,
ya que es inmanente en ella y está completamente mezclado con ella
(krasis), de modo que el poder de la naturaleza no es otro que el poder de
Dios. La naturaleza es, pues, enteramente racional y cognoscible, y tratar de
comprenderla es la forma principal y no supersticiosa de piedad. Los atributos
de Dios son unidad, bondad, sabiduría (o inteligencia), inmutabilidad y
omnipresencia. Sin embargo, en referencia a san Juan Damasceno, Lipsius
corrige esta concepción de Dios que hace a Dios demasiado inteligible para
un cristiano: la teología natural o la física nunca pueden darnos un anticipo de
Dios (Phys. 1.9), de quien el único conocimiento real se encuentra en La
biblia.
La enseñanza estoica es generalmente acusada de panteísta, lo que
según el cristianismo es una herejía. La omnipresencia divina no
significa que Dios es todo, incluso si está en todas las cosas. Pero
debemos reconocer que la aplicación del panteísmo al pensamiento
8
estoico es anacrónica. El panteísmo presupone la univocidad del ser, la
perfecta inteligibilidad de la realidad, la omnipresencia divina, la
ausencia de creación y el rechazo de todo misterio religioso. El
neostoicismo no llega tan lejos. Ciertamente reconoce que la creación
es oculta, pero no lo niega, y simplemente propone la presencia de la
razón divina en todas las cosas.
La física como metafísica

En el pensamiento de Lipsius, la física —y la teología natural que la integra—
desempeña el papel que tradicionalmente hemos atribuido a la metafísica. El
término "metafísica" está ausente en su vocabulario: Lipsius habla de la primera
filosofía o sabiduría. La filosofía (Man. 1.16) se compone de lo contemplativo (es
decir, lo racional, natural y matemático) y lo práctico (es decir, lo ético,
económico y político). Pero si miramos más de cerca, vemos que la filosofía
racional contemplativa de Lipsius se ocupa de cuestiones de ontología: el ser es
corpóreo y es a la vez causa y efecto (excepto Dios, el agente principal, que no
es más que causa). Buscar lo que individualiza a un ser en particular es buscar
su causa, razón y lugar en la cadena de seres.
metafísica: teología natural (Phys. Bk 1), cosmología natural (Phys. Bk 2) y
psicología racional, que consiste en una teoría física del alma (Phys. Bk 3).
Antropología y moralidad
El estudio de los seres humanos, cumbre de la creación, tiene dos partes:
(1) antropología física, que estudia nuestra formación, nuestra constitución,
la naturaleza de nuestra alma y sus vínculos con nuestro cuerpo; y (2)
antropología moral, que estudia nuestras emociones, su regulación, las
reglas de la conducta individual (es decir, la moral) y las reglas de la
conducta colectiva (es decir, la política).
Física del alma

Al tratar con la naturaleza física del alma, Lipsius sigue fielmente la carta
88 (§34) de Séneca a Lucilius: el alma viene de Dios y puede ser
considerada como parte o miembro del alma del mundo; es un aliento
cálido situado en el corazón; está compuesto de ocho partes (los cinco
sentidos, la voz, la semilla y la parte dominante del alma); comienza en la
9
concepción y, según los estoicos, no sobrevive a la muerte del cuerpo.
El ser humano es un microcosmos que refleja un mundo macranttrópico
10
según una continuidad de origen filoniano en el que el alma manda al resto
del cuerpo como Dios manda al mundo, y en el que el ser humano encapsula
la escala del ser: tiene la capacidad de existir y madurar aparente en
minerales (huesos) y en plantas (cabello, uñas) ); tiene la capacidad de sentir
y moverse aparente en los animales y pensar en los ángeles y en Dios.
El objetivo de esta antropología física, a veces fantástica y que se
toma algunas libertades con el estoicismo antiguo, es establecer y
justificar la antropología moral, la concepción de las pasiones y las
virtudes, como se describe en el último apartado de la Fisiología:
Consideremos la física de acuerdo con este fin, no como curiosos
inspectores de cosas ocultas, sino como atentos cultivadores de la
mente para que nosotros, conociendo su dignidad, podamos servir a su
rango y honor. Cual es su rango? En palabras de Séneca, "Dios tiene el
rango en el mundo que tiene la mente en los seres humanos". Es lo que
manda y gobierna, para que podamos honrarlo, y lo que tiene dominio y
control sobre todo lo humano, incluidas las pasiones y los deseos. Aquí
está el camino al fin último, a la felicidad, al que toda la Estoa nos llama,
por su heraldo y pilar, nuestro Séneca. Tiende aquí, ama esto y aquel fin
que el amor honesto.
(Médico 3.19)
Antropología moral
Para los estoicos, el cuidado del alma y la preocupación por uno mismo toman
principalmente la forma de conocimiento y tratamiento de las pasiones. La teoría
de las pasiones de Lipsius es estrictamente estoica. Una pasión es una
inquietud del alma que, si se continúa, degenera en enfermedad; es un
“movimiento irrazonable contra la naturaleza o una hormona desbordante,
contraria a la razón correcta” (Man. 3.7 = Diog. Laert. 7.115). Las pasiones no
son innatas ni naturales: son un asentimiento a una representación falsa que nos
coloca en una tendencia irresistible de la que somos, sin embargo,
responsables, ya que es la parte regente del alma que la ha producido. La
esperanza y el miedo son dos pasiones particularmente peligrosas por su
frecuencia y el perpetuo cambio de una a otra.
Este voluntarismo implica una valoración de la libertad de acuerdo tanto
con la afirmación de la razón como con la obediencia a la razón divina.
Porque si la mente puede ser descrita como "libre y vagabunda" y puede, por
su propio movimiento, escapar al infinito, esta libertad en relación con las
restricciones y límites del cuerpo sólo puede emerger completamente en
obediencia al principio de orden cósmico. La fórmula de Séneca - Deo parere
libertas est - aparece como leitmotiv en todo el Manuductio. La libertad
humana es el poder de actuar según nuestra voluntad: “son libres los que
viven como quieren, y no están restringidos, restringidos ni forzados” (Man.
3.12). Y, sin embargo, no podemos querer algo verdadera y constantemente
11
a menos que deseemos lo que es correcto. Esto basta para explicar la
paradoja estoica examinada en el Manuductio en 3.12 en el que "sólo el sabio
es libre y todos los demás son esclavos". La verdadera libertad consiste en
conformar la voluntad de uno a la voluntad divina, es decir, servir a Dios que
es la razón. Pero, ¿cómo se puede servir a Dios? La respuesta es simple:
12
hacer filosofía. La figura del sabio es la de un ser humano que mantiene su
propia salud mediante el estudio. La divinización del ser humano - tema
tradicional de la religión - resulta más del papel cada vez más importante que
juega la razón en la naturaleza humana, más que de una adopción filial por la
divinidad. Los aspectos emocionales del amor de Dios están notablemente
ausentes: el Dios que describe Lipsius es cósmico, impersonal y abstracto; el
amor asociado a Dios es ante todo un amor intelectual.
Esta libertad, enteramente sometida a la razón, es algo bastante difícil de
adquirir y ejercitar. Los males, en el sentido habitual de sufrimientos y
desgracias, oprimen a todos los seres humanos, incluso a los sabios. Y es en
respuesta a este escándalo que Lipsius escribió su tratado De constantia. Para
aliviar el dolor de los males públicos, Lipsius presenta cuatro propuestas: (1) los
males son enviados por Dios; (2) ellos son
necesarias y vienen del destino; (3) nos son útiles; y (4) no son ni demasiado
serios ni muy novedosos. Pero estas propuestas dependen de la idea de
providencia que se deriva inmediatamente de la idea de Dios. Pero antes de
definir los principios de la moral, es necesario tener claro la relación entre la
providencia divina y el destino individual.
Providencia y destino
La providencia designa la inteligencia divina o el “cuidado vigilante, perpetuo
y seguro con el que conoce todas las cosas, las dirige y las gobierna, ligadas
en un orden inmutable que ignoramos” (Const. 1,13). Este orden se puede
ver de dos maneras: en Dios, que lo diseña y lo conoce, es la providencia; y
en cosas particulares, es el destino. El verdadero destino no es ni el fatum de
los astrólogos ni el determinismo natural, sino “el eterno decreto de la
providencia que no puede estar más alejado de las cosas que la providencia
misma” (Const. 1,19). El destino, por tanto, es una cadena (catena) o una
serie entretejida (serie implexa) de causas. Pero esta cadena no es
adamantina. Entre la providencia y las leyes de la naturaleza, existe una
relación recíproca que es tanto fundamental (es decir, la providencia funda la
legalidad de la naturaleza) como afirmativa (es decir,
Añado, además, que si la providencia es en verdad inseparable del

destino, parece aún más excelente que el destino y preexistirlo, así
como el sol es anterior a la luz, la eternidad al tiempo y el intelecto
a la razón.
(Const. 1,19)
El sol no sólo es anterior a un rayo de luz como su fuente, es la luz misma;
los rayos que nos iluminan revelan esta luz original en el espacio y el tiempo.
Asimismo, el intellectus es la percepción de la unidad de la intuición
intelectual a partir de la cual la razón (ratio) se desarrolla paso a paso. A
partir de esta concepción nomológica de la naturaleza, podemos delinear
muchos modelos de las relaciones de intersección entre providencia y
destino: el que va de la providencia general a los destinos particulares; lo que
va de la causa de las causas a las causas particulares implicadas en ella;
aquello que transmite el principio a sus consecuencias; lo que está contenido
en Deo a lo que existe, desarrolló un Deo et in rebus; y finalmente la raíz en
el primer vínculo celeste en la cadena de causas, en el modelo de la cadena
13
homérica que retransmite a Zeus a la Tierra.
En respuesta a algunas objeciones tradicionales al estoicismo, Lipsius
especifica cuatro diferencias entre sus puntos de vista y el fatum estoico (Const.
1.20): (1) Dios no es
bajo el destino, pero el destino está bajo Dios; (2) Dios puede alterar el
curso del destino para realizar milagros; (3) existe una contingencia
residual en causas secundarias (como la voluntad); y (4) el destino no
se opone al libre albedrío. Dios es como un piloto que dirige un barco:
deja a la voluntad (es decir, al pasajero) un espacio para improvisar o
moverse, pero sólo en la dirección determinada por el movimiento del
barco.
Examinemos algunas de las consecuencias y usos de esta concepción de la
providencia. Esta concepción tiene implicaciones metafísicas: si la providencia
es inteligente y su causalidad es racional, entonces todo tiene sentido y
justificación, incluso si nos es desconocido. Las implicaciones morales de esta
concepción incluyen el hecho de que esta filosofía voluntarista defiende la
libertad de la mente ante las liberaciones de la fortuna; y sus frutos
concomitantes son la paz del alma, el consuelo y la alegría (Phys. 1.17).
También hay implicaciones políticas: esta posición defiende la obediencia y la
cooperación, frente a la rebelión y la huida. También hay implicaciones religiosas
y teológicas presentes ya que esta doctrina se niega a entrar en debates sobre
la gracia y facilita la simple aceptación de la voluntad divina.
Lipsius no busca justificar el fatum estoico asimilándolo a una gracia
particular. El destino es la ley de la naturaleza y lo que le sucede a un ser; no es
una ayuda particular dada por Dios, incluso si los espíritus (o ángeles) son a
veces sus instrumentos. Esta concepción es naturalista y determinista. El
resultado aquí, como consecuencia de la teoría enmarcada como está, es una
apuesta por la racionalidad integral de lo real --nihil sine ratione (Phys. 1.11) - y
también hay un optimismo ontológico fundacional que corresponde a una
perspectiva inmanentista sobre divinidad, ya que la providencia se extiende a
todo. La inescrutabilidad divina prohíbe toda pretensión de “entrar en los
secretos consejos de Dios”, ya que Dios es tan trascendente como inmanente,
presente en todas partes pero absolutamente incognoscible.
El neostoicismo defiende un naturalismo racional, ya que la providencia se
toma del naturalismo: lo que llega por el destino se produce per naturam et
rationem, y el destino es, a la vez, causa, verdad, naturaleza y necesidad (Phys.
14
1.12). La libertad divina se define como necesidad interna. Esta filosofía
defiende en última instancia la fuerza del alma y la virtud de la constancia;
considera la providencia sin gracia y, por lo tanto, se presta a ser acusada de
15
pelagianismo.
Una moralidad minimalista
La ética fue la parte más viva e influyente del estoicismo clásico. Quienes se
refieren al estoicismo recomiendan generalmente la lectura de Séneca,
Epicteto y
Marcus Aurelius para recomendar una vida vivida según la naturaleza,
aceptando las desgracias con constancia. Y, sin embargo, esta ética es,
en cierto sentido, minimalista y Lipsius hace poco por desarrollarla. La
ética se compone del precepto fundamental de vivir según la naturaleza,
la reactivación de la teoría del bien y de los indiferentes, el tema de la
erradicación de las pasiones y la crítica de ciertas paradojas morales,
como la igualdad de las faltas o la derecho del sabio a suicidarse.
La regla fundamental de la ética estoica - seguir la naturaleza - ya era objeto
de una serie de aclaraciones y explicaciones continuas en el estoicismo antiguo.
Lipsius los analiza extensamente en el Manuductio y, comenzando con una
formulación tardía de Séneca, dice que seguir la naturaleza significa "vivir de
acuerdo con la naturaleza y con uno mismo" (convenienter vivere secundum
dieciséis
unam rationem et concordem sibi). Para encontrar el sentido adecuado
de esta regla, es necesario precisar qué entendemos por “naturaleza”: no son
impulsos espontáneos (ya que estos impulsos pueden estar viciados por una
mala educación) sino la naturaleza total que está ligada a Dios. Este acuerdo, o
acuerdo, con la naturaleza puede entenderse de tres maneras: (1) el acuerdo
con la naturaleza común (2.16); (2) el acuerdo con la razón o la coherencia de la
vida (2.17); y (3) el acuerdo con la virtud o la rectitud de la vida (2.18). Aquí se
destacan dos cambios prácticos en relación con el estoicismo antiguo: en primer
lugar, la insistencia en la coherencia de la vida, el acuerdo de la teoría y la
práctica, la constancia de la resolución y luego la obediencia a Dios. Y de ahí la
primacía de la virtud de la constancia y la insistencia puesta en la virtud de la
obediencia. Lipsius escribe que esta regla tiene dos facetas:
La moral estoica propone un modelo de vida coherente y constante porque,
como dice Séneca, lo único que podemos seguir indefinidamente sin
contradicción es el bien. Esta coherencia es una estructura con sentido tanto
lógico como teológico: la sequela Dei consiste en seguir a Dios con el
17
renacimiento de una fórmula sabia, el neoplatónico, homoiôsis tôi theôi.
Pero para imitar y seguir a Dios, debemos seguir la razón o la ley y, en este
cuadro, la imitación del sabio toma el lugar de la imitación de Cristo. Este
objetivo de coherencia basta para aliviar las pasiones, que son desacuerdos
de la mente consigo misma (discors animus; Const. 1.3). Al no encontrar
tiempo para desarrollar un tratado de ética, Lipsius no recurre a un
tratamiento particular de las pasiones y no responde a la pregunta que
atraviesa el neostoicismo: ¿debemos erradicar o reprimir las pasiones?
Los buenos y los indiferentes

El bien es el fin natural del movimiento espontáneo de todo lo que vive, desde la
planta impulsada sólo para conservarse hasta el ser humano dotado de lenguaje
y razón, capaz de elegir lo más excelente. El fin propio de los seres humanos es
el bien y no otro valor como el verdadero. El bien, como la verdad, no se entrega
inmediatamente al entendimiento: hay que buscarlo, pero una vez encontrado se
reconoce y se aprecia.
El bien se define como “ser y actuar según la naturaleza”; consiste en el
uso de la razón correcta o en la firme disposición de nuestra voluntad para
seguir lo que es honesto y apropiado. Pero, ¿este fin último está completo por
sí solo o también es necesario tener salud y provisiones útiles para ser feliz?
Lipsius tiende a acentuar la asimilación de lo bueno a lo útil y así valorar lo
preferible: “¿Importa si los llamo 'bienes' o 'beneficios'? Si son 'bienes', me
incitan y empujan a buscarlos. Si 'beneficios', enseño que tocan los fines del
bien y deben ser conducidos con juicio ”(Man. 2.24). Al ser un “bien de
segunda categoría”, lo preferible no está desprovisto de valor.
Es necesario entonces abordar la teoría de los indiferentes. El único y
verdadero bien es la honestidad, o la virtud que suscita espontáneamente el
deseo propio (appetitio sui) en los seres humanos razonables. Los indiferentes
son objeto de meticulosas distinciones (Hombre 2.22) entre los preferibles (que
tienen un valor sin ser un bien, como la salud, el bienestar material y la buena
reputación), los indiferentes a evitar (como la pobreza, la enfermedad). ,
debilidad y muerte) e indiferentes neutrales (como el movimiento de mi dedo o la
cantidad de cabellos de mi cabeza). Pero el concepto de indiferente se ha
definido principalmente por su uso más que por su valor intrínseco o su relación
con la felicidad.
Lipsius conserva la tesis según la cual la virtud basta para la bienaventuranza,
que es defendida por todos los sabios antiguos, así como la igualdad o conexión
de las virtudes fundadas en la unidad de la rectitud. Las virtudes están ligadas
entre sí: su estructura expresa su inseparabilidad y por tanto su igualdad; todos
son igualmente necesarios y simultáneamente, ya que no podemos tener uno sin
tener igualmente todos los demás. Por tanto, no hay prudencia sin fuerza,
justicia o templanza: “La prudencia, cuando se trata de dar a cada uno lo que le
corresponde, es justicia; cuando implica elección, es templanza, y cuando
18
implica perseverancia, es fortaleza ”(Hombre 3.4). Pero de esta tesis se siguen
ciertas paradojas, como la igualdad de los sabios, la constancia de su felicidad y
su
suficiencia; el sabio solo es libre, rico, hermoso, regio, magistrado,
vidente, retórico e incluso sacerdote, ya que es el único conocedor de
los asuntos divinos que contiene la divinidad en sí mismo mejor que
todos los demás.
Sin embargo, aquí hay ciertas dificultades como la igualdad de culpas, el
rechazo al perdón y el derecho al suicidio. La paradoja de la igualdad de las
faltas (examinada en el Hombre 3.21) se deriva directamente de la tesis de la
unidad de la virtud y de la fisura radical establecida entre lo justo y lo malo, lo
bueno y lo malo. Si Lipsius condena esto, es más como jurista que como
moralista, porque esto lleva a la identificación del simple error con la
transgresión y el crimen, y por lo tanto hace imposible todo procedimiento
jurídico. Después de haber recordado la justificación formal de que toda falta
o error está igualmente (es decir, formalmente) fuera de la rectitud, Lipsius
distingue entre faltas, no según la intención detrás de ellas, sino según la
naturaleza material de la falta y sus efectos. El piloto negligente comete una
falta más grave si su negligencia pone en peligro la carga que es más
preciosa. Y así las faltas son iguales sin ser semejantes: son formalmente
iguales en oposición a lo que es correcto pero son disímiles en virtud de las
respectivas diferencias de su naturaleza material y de la gravedad de sus
efectos.
Lipsius reformula la teoría de que el sabio estoico se niega a perdonar: si el
perdón es la remisión de un castigo merecido, el sabio no perdona sino que
castiga o, en el mejor de los casos, ejerce clemencia y misericordia, sin
prescindir de las exigencias del castigo. Asimismo, reformula la idea de que el
sabio estoico carece de piedad: la apatía del sabio no es ni ecuanimidad ni
insensibilidad. El sabio siente el dolor sin dejar que éste turbe su alma: “El sabio
estoico soporta el mal, pero lo vence con la razón” (Const. 1.12). Pero queda
una paradoja irresoluble en la que el sabio tiene derecho a suicidarse.
Los estoicos afirman no sólo que el sabio puede traerse la muerte a sí mismo,
sino que debe hacerlo para conservar su libertad: “Quien ha aprendido a morir,
ha desaprendido a servir”, según Séneca (Ep. 26). A pesar de los intentos de
19
diluir esta idea, esta tesis es absolutamente inaceptable, incluso considerando
la muerte como indiferente. Lipsius recuerda en primer lugar el desacuerdo casi
20
unánime de los autores antiguos con los estoicos sobre este punto, y luego
también se refiere a las enseñanzas de los libros sagrados. Su respuesta a esta
pregunta es claramente negativa: “Sostengo que en general se ha enseñado que
la muerte no es algo que debamos elegir: y en este punto no estoy de acuerdo
con los estoicos” (Man. 3.23).
Pero la verdadera razón de este rechazo al suicidio no está en el pasaje
anterior: el suicidio voluntario es una forma de orgullo. Y es en este punto
específico donde Lipsius, el philosophus Christianus, se separa del estoico.
Los estoicos
Afirmó que el sabio es igual a Dios porque comparte la misma virtud (Man. 3.14;
Séneca, Ep. 73.12). Y aquí radica el error fundamental: sin duda, la virtud es
formalmente la misma, pero es materialmente diferente en duración, fuerza y
poder. El sabio puede ciertamente ser el compañero o el retenedor de la
divinidad, pero nunca podrá ser Su igual; El estoicismo, además, hace que la
virtud del sabio no sólo sea igual a la de Dios, sino superior, porque se convierte
en sabio por sus propios esfuerzos, mientras que Dios es virtuoso por naturaleza
(Hombre 3.14). Para Lipsius, una distancia irremediable separa al hombre de
Dios: en definitiva, Dios es tan inimitable e inigualable como incomprensible
(Const. 2.13).
Política e historia
En política, Lipsius es muy conservador. Los seis libros de Política, al igual
que la Monita et exempla politicorum, están dedicados a la formación y
consejo de los príncipes. Si hay un cosmopolitismo de los sabios, está
reservado para una élite. Por otro lado, Lipsius retoma la descripción que
hace Tácito de las masas, similar al stultus estoico: “[Son] de carácter
inestable, propensos a la rebelión y la contienda, ávidos de cambio, opuestos
21
al orden y la tranquilidad” (Polit. 4.5). ). El pueblo es inestable, sin juicio,
receloso, crédulo, rebelde, despectivo de los asuntos públicos, valiente en las
palabras pero cobarde en las acciones, excesivo en todo. Esta inestabilidad
constitutiva hace que el pueblo represente una multitud perpetuamente
enfrentada a la desintegración y a la que el príncipe debe unir por la ley. Y
por eso se concede preeminencia tanto a la monarquía como a la virtud de la
obediencia.
La formación del príncipe

The Politics ofrece uno de los últimos “espejos de príncipes” escritos desde una
perspectiva humanista. Con la ayuda de ejemplos tomados de la antigüedad,
que se refieren al gobierno o la organización militar, Lipsius describe la
formación de un príncipe y las virtudes que se esperan de él. Su formación debe
comprender el conocimiento de la historia, la geografía de su país, las lenguas
habladas por sus súbditos (y también las lenguas antiguas, especialmente el
latín), la lectura de grandes pensadores políticos como Platón, Aristóteles y
Jenofonte, algo de física (para protégelo de miedos superficiales), algo de
geometría, algo de arquitectura (para comprender la construcción de fortalezas)
e instrucción ética en las obras de Plutarco y Séneca (Polit. 1.10). Pero las
virtudes que más importan son la prudencia, la justicia y la autoridad. “El príncipe
sin prudencia es como el cíclope sin ojo, o como un barco sin brújula” (Polit. 3.1).
Esta prudencia tiene tres fuentes:
usus, memoriay doctrina. Usus es un conocimiento insustituible de las
cosas y de las personas adquirido por la experiencia. Memoria
comprende historias e historia antiguas. Finalmente, doctrina designa el
conjunto de conocimientos que le es útil al príncipe.
Lipsius es original al defender para el príncipe una virtud de dudoso valor:
la prudencia mixta (prudentia mixta). Esta virtud está condicionada por
situaciones fácticas ya que el Estado no está constituido por ciudadanos
virtuosos sino por “los astutos, los locos, los malos y los deshonestos”, y el
orden y la salud pública son fines más necesarios para el Estado que para el
príncipe ( Política 4.13). Obtener el fin de la salud pública en medio de
condiciones desfavorables (como la maldad del pueblo y los contratiempos de
la fortuna) impone al príncipe, por cierta necesidad, una elección de medios y
conducta descrita por un dicho clásico de que hay que “Une al zorro con el
22
león” (ibid.). Este honesta fraus es una “deliberación astuta hecha al margen
de la virtud o las leyes, para el bien del príncipe y su estado” (Polit. 4.14). El
engaño político puede ser leve, moderado o fuerte. La levis fraus
(disimulación) es la única autorizada y recomendada; el fraus mediático
(engaño, corrupción) es como un veneno mezclado con un medicamento: no
está claro qué pasará en tal situación, pero ciertamente será peligroso y
nocivo; pero esto, sin embargo, a veces se puede tolerar. La magna fraus
(traición, injusticia) está totalmente condenada.
Las otras virtudes que debe tener el príncipe son la justicia, la autoridad y la
clemencia (Polit. 2.10). La justicia está relacionada con la fides o la obligación de
cumplir las promesas, vínculo jurídico de la sociabilidad natural, y con la
clemencia, que se distingue de la piedad, que castiga después de evaluar una
situación. Las virtudes del soberano son, sobre todo, virtudes representativas,
como la majestad. El príncipe no debe comportarse de tal manera que arruine su
autoridad (como aparecer borracho en público, libertino o mal vestido). Debe
cultivar su apariencia, porque el signo de poder funciona como un instrumento
de poder. Por otro lado, las virtudes del tema son las del trabajo (es decir, la
disciplina y el autodominio), la obediencia (que comprende la firmeza del alma
en medio de la adversidad) y la templanza. Disciplina, la virtud por excelencia
del soldado, es también virtud del ciudadano. La constancia sirve para generar
respeto por las leyes. La firmeza y resolución del príncipe son paralelas a la
paciencia y obediencia del súbdito. La templanza representa moderación en los
deseos y en el consumo; y el rechazo del lujo es el primer aprendizaje con
moderación.
Preocupación y unidad política

La principal preocupación de Lipsius en sus reflexiones políticas es la cuestión
de cómo proteger la unidad del Estado de las amenazas de disolución, ya sean
externas (por ejemplo, la guerra) o internas (por ejemplo, facciones). Así dedica
los dos últimos libros de Política a la organización del ejército, haciendo del
ejército el modelo de disciplina cívica. Y es la misma obsesión por el orden lo
que dirige la preferencia de Lipsius por la monarquía (Polit. 2.2), la forma más
antigua de gobierno, la que mejor facilita la justicia y la más duradera. Esta
obsesión también lo lleva a sostener la teoría de que el Estado debería tener
una sola religión, unam religionem in uno regno servari (Polit. 4.3), aunque esto
es paradójico para un católico que vive en un país reformado. Pero este consejo
es esencialmente prudencial, ya que los conflictos religiosos han fomentado
guerras en Europa. Esta visión, sin embargo, provocó una polémica con Dick
Coornhert, quien reprochó a Lipsius por apoyar el control de la conciencia
(contra el cual se desarrolló la Reforma). Sin entrar en los detalles de esta
23
disputa, Vale la pena señalar que, mientras Coornhert confiaba en la idea de
que la verdad prevalecería sobre la herejía al final, Lipsius vio que había
sedición implícita en el conflicto religioso, incluso si el conflicto era simplemente
teórico. La perspectiva que invoca Lipsius nunca es el triunfo de la verdad, sino
la protección del orden como condición para la paz. Si Lipsius apoya el control
estricto de los asuntos religiosos por parte del príncipe, no es en nombre de una
religión en particular, ya que este consejo es aplicable a toda situación política:
es, de hecho, en nombre del orden público y la paz.
Un conservadurismo burgués
Las páginas que Lipsius dedica a la política denotan, finalmente, un
conservadurismo burgués preocupado más por el orden que por el progreso. La
disciplina militar es el modelo de disciplina cívica, y esta disciplina es la
autodisciplina: la capacidad de soportar el frío, el hambre y la fatiga. La consigna
ya no es sustine et abstine sino sustine et labora. El neostoicismo de Lipsius
asegura así la progresión de las virtudes aristocráticas y feudales (por ejemplo,
el coraje heroico) a las virtudes burguesas (por ejemplo, el orden y el método, la
sencillez, la valoración del trabajo y el deber), y todo esto en honor de las
Provincias Unidas en el Siglo de Oro. Las medidas presentadas junto con citas
antiguas en la Política y ejemplos modernos en la Monita, como la unidad de
liderazgo, el pequeño número de leyes y la unidad de religión, tienen como
objetivo preservar la unidad del Estado,
Conclusión
De manera ejemplar, el neostoicismo de Lipsius pone de manifiesto las
dificultades, e incluso los impasses, de un estoicismo cristianizado.
Lipsius ve en el estoicismo una manera de filosofar sin sutilezas
engañosas y sin dependencia de la teología. El estoicismo, con su
distinción de ciencia y asentimiento, es capaz de defender un derecho a
saber y un derecho a no saber:
El sabio conoce tanto las cosas divinas como las humanas, pero en
la medida en que las necesita y puede conocerlas; sabe todo lo
demás y no ignora nada, para poder saber siempre lo que sabe y lo
que no sabe, y esto es suficiente para evitar que se equivoque.
Añado, además, que el sabio en realidad sabe pocas cosas. Los
sabios no piensan que las materias en las que nos esforzamos, y a
las que inscribimos el título de “eruditos”, sean ciencias: usando su
propia palabra propia, las llaman “estudios” (o epitêdeumata).
(Hombre
3.8)
La teología natural describe a un Dios trascendente en su incomprensibilidad,
pero inmanente en la forma de la razón que ordena el mundo. Al poner entre
paréntesis las cuestiones teológicas de la gracia, el pecado original, la
predestinación y la redención, como cuestiones relevantes para
consideraciones superiores, Lipsius es capaz de defender un optimismo
aplicable a tiempos de crisis, a pesar de tener un profundo pesimismo sobre
su propio tiempo. Este optimismo es tanto arqueológico (es decir, el mundo
fue creado por la razón que está presente en las cosas pero oculto) como
escatológico (es decir, el mundo será regenerado y restaurado por el trabajo
paciente y continuo de la razón).
La antropología voluntarista estoica caracteriza al individuo dedicado al
estudio como artesano de su propio bienestar. De ahí que haya una
división entre la moralidad de la autoafirmación, que implica el estudio y el
conocimiento para un pequeño número de los que aman la sabiduría, y la
moralidad de la constancia y la obediencia para las masas y el príncipe
que las dirige. Pero esta antropología enfatiza la libertad. “Dios quiso hacer
libres a los seres humanos; Le agradó hacerlos el más grande de todos los
animales y acercarlos a Dios. Los seres humanos no estarían completos si
no fueran libres ”(Phys. 1.17). Pero esta libertad se gana con el
conocimiento del orden del mundo y su necesidad: Deo parere libertas est.
El rasgo final de la obra de Lipsius a destacar aquí, ya que sin duda es el más
esencial, es su naturalismo. Esto es, ante todo, evidente en la descripción de la
génesis del individuo y en la formación del alma, pero es particularmente claro
en la constitución de una moral separada de todo fundamento teológico.
De hecho, las discusiones de Lipsius sobre la moralidad no se refieren a la
miseria humana o la pecaminosidad; son, más bien, un estudio de las
pasiones como enfermedades, sus conexiones con los prejuicios y los medios
para liberar la mente del dominio de las representaciones. Este naturalismo,
fundamento de una moral y una teología, si no de una religión natural, tiene
como principio la afirmación de la unidad de la naturaleza, su penetración
integral por la razón y, por tanto, su carácter científicamente inteligible. Este
explícito y constante rechazo del dualismo ontológico autoriza, al mismo
tiempo, la afirmación de la armonía del ser humano y la naturaleza, y el
estudio de una organización voluntarista de la sociedad.
Por todo ello, este naturalismo no se cristianiza fácilmente: la mezcla total
(krasis), proceso físico, es rechazada en favor de la teoría ontológico-lógica del
despliegue de la razón divina en el tiempo causal. Se rechaza el suicidio del
sabio, igual a Dios: el ser humano no puede imitar a Dios, seguir sus pasos, ni
igualarlo. Lipsius no imaginó la creación de una nueva escuela o incluso una
nueva era de estoicismo. Quería hacer accesible la física de los estoicos y, al
hacerlo, el resto de su filosofía. Pero al hacer esto, dio nueva vida a conceptos
tales como nociones comunes, asentimiento y necesidad libre; hizo teorías sobre
la identidad de Dios, la naturaleza y la razón universal, sobre la libertad y el
destino, y sobre la constancia de la voluntad, todo familiar; pasar del
conocimiento erudito a una conciencia intelectual común, avanzó una
perspectiva del mundo que es racional, voluntarista e individualista, y que se
diferenció muy rápidamente de la época clásica para convertirse en cuasi
evidencial, un proceso que oculta su origen. De manera relacionada, el
movimiento mecanicista en la ciencia, el irenismo religioso, el movimiento de los
derechos naturales subjetivos y racionales, los grandes sistemas de las edades
clásicas hasta el racionalismo de la Ilustración, están todos involucrados en la
recolección, difusión y difusión de esta herencia. .
Notas
13 Traducido por Elliot Rossiter.
14 Tenga en cuenta las siguientes abreviaturas: Const. = De constantia (Lipsius 1584); Hombre. = Anuncio
de Manuductionis
Stoicam philosophiam (Lipsius 1604a); Phys. = Physiologiae Stoicorum (Lipsius 1604b);
Polit. = Politicorum sive civilis doctrinae (Lipsius 1589).
17 Para una descripción más completa de este desarrollo, consulte Lagrée 1994: 21–8.
22 Este no es un tema estoico, sino platónico. Según el estoicismo, el cuerpo no es una
prisión porque el alma también es un cuerpo.
24 Este podría ser Dios o el sabio.
45. Y aquí donde toda una tradición los describe como incorpóreos.
7 Cf. Séneca, Prov. 1.3, citado en Phys. 1,11.
8 El término fue acuñado en 1705 por John
Toland. 9 Sobre estas cuestiones, véase Lagrée
1994: 73–6.
1 Ver Philo, Legum allegoriae 2.12 (SVF 2.458).
2 Véase Cicero, Parad. 5.1, citado en Man. 3.12.
2 Lipsius cita a Séneca, Ep. 65.16: "El alma está encadenada si la filosofía no acude en su
ayuda, y al abrir el espectáculo de la naturaleza, no la envía de la tierra a lo divino para que
respire".
2 Ver Homero, Ilíada 8.19, citado en Const. 1,14.
2 Cf. Séneca, Ben. 6.21 y QNat. 1 y el prefacio.
2 En particular Pascal.
2 Hombre. 2.14. Para un comentario más completo, vea Lagrée 1994: 98–102.
2 Ver Cicero, Fin. 3.73: tempori parere, sequi Deum, se noscere, nihil nimis. Cicerón describe
cuatro preceptos de los sabios cuyos alcances son comprensibles una vez referidos a la física.
2 Lipsius usa una cita de Zenón en Sobre la virtud de la moralidad 441a de Plutarco (SVF
1.201).
2 Ver hombre. 3.22. Sólo el sabio posee este derecho y es tan raro como el fénix, o además el sabio no
dejará esta vida excepto por el signo expreso de Dios (por ejemplo, la muerte de Zenón).
2 Ver hombre. 3.23, citando a Homero, Pitágoras, Platón, Apuleyo, Aristóteles (Eth. Nic.
3.7), Eurípides, Quintius Curtius, Agustín (De civ. D. 19.4) y Quintilian.
2 De hecho, esta línea está tomada de Sallust, Iug. 66. Traducción de Waszink 2004: 407.
2 El dicho es utilizado tanto por Cicerón (Off. 1.13) como por Maquiavelo (Príncipe 18).
2 Véase Lagrée 1994: 83–90; Kolakowski 1969: 72–7.
Referencias
Du Bois, L. (1873) Juste Lipse, Traité de la Constance, Bruselas y Leipzig: Muquardt.
Kolakowski, L. (1969) Chrétiens sans église, París: Gallimard.
Lagrée, J. (1994) Juste Lipse et la restauration du stoïcisme, avec texte latin et traduction
française de chapitres de la Constance, du Manuel de philosophie stoïcienne et de la
Physique des stoïciens, París: Vrin.
Lagrée, J. (2010) Le néostoïcisme, París: Vrin.
Lipsius, J. (1584) De constantia libri duo qui alloquium praecipue continente en publicis malis, Amberes:
Plantin.
Lipsius, J. (1589) Politicorum sive civilis doctrinae libri sex qui ad principatum maxime spectant, Leiden:
Plantin.
Lipsius, J. (1595) Monita et exempla politica libri duo, Amberes: Plantin.
Lipsius, J. (1604a) Manuductionis ad stoicam philosophiam libri tres, L. Annaeo Senecae
aliisque scriptoribus illustrandis, Amberes: Plantin-Moretus; repr. Séneca, Opera, ed. MN
Bouillet, 5 vols (París: Lemaire, 1827-1832), vol. 1 (edición citada).
Lipsius, J. (1604b) Physiologiae Stoicorum libri tres, L. Annaeo Senecae aliisque scriptoribus
illustrandis, Amberes: Plantin-Moretus; repr. Séneca, Opera, ed. MN Bouillet, 5 vols (París:
Lemaire, 1827-1832), vol. 4 (edición citada).
Lipsius, J. (1605) L. Annaei Senecae philosophi opera quae exstant omnia a Justo Lipsio
emendata et scholiis illustrata, Amberes: Plantin-Moretus.
Waszink, J. (2004) Justus Lipsius, Politica, Assen: Royal Van Gorcum.
12
Shakespeare y la literatura inglesa moderna
temprana
Andrew Shifflett
“Todo el mundo es un escenario, / Y todos los hombres y mujeres simplemente

1
jugadores”, dice Jaques en Como quieras (2.7.139–40). A sus asociados les
parece "melancólico" (2.1.26) porque dice cosas como estas: nada de bromas
ingeniosas, nada de la habitual sprezzatura de este cortesano del bosque. Pero
Jaques es más que melancólico. Es un filósofo, o al menos intenta serlo, y su
famoso comentario sobre el teatro de la vida puede tomarse no solo como un
síntoma de su problema, sino como una terapia para él. Un hombre que puede
llegar a sufrir paroxismos de lástima por la difícil situación de un ciervo
moribundo (2.1.25-66) necesita apatheia, para usar un término familiar para los
lectores de este Manual, y ese es el estado de ánimo que anima El estudio de
Jaques de las "muchas partes" que un hombre "desempeña" a lo largo de su
vida. Quizás no capta el tono de Epicteto cuando el sabio aconseja "tú", en una
traducción del Enchiridion del siglo XVI, para "recordar que eres uno de los
protagonistas de un interludio, y debes desempeñar el papel que el autor del
mismo designe", ya sea "largo" o "corto", y si es "el mendigo, el lisiado, el
príncipe, o la persona privada ”(Epicteto 1567: C2v-C3r). El tratamiento de
Jaques de las diversas partes de la vida: "infante", "escolar", "amante",
"soldado", "justicia", "pantalón" y "segundo infantilismo y mero olvido" (2.7.143–
3 - huele más a la burla estoica de Juvenal que a la fría filosofía del Porche,
como si hubiera algo realmente desagradable en los papeles que uno debe jugar
diligentemente en un mundo de adiáfora. Pero Duke Senior acaba de llamar la
atención sobre los "concursos lamentables" (2.7.138) del mundo en general - "no
estamos solos infelices" (2.7.136), dice - y Jaques siente la necesidad de una
medicina fuerte. Si la infelicidad puede provenir, como insisten los estoicos, de
demasiado apego a las partes que uno está desempeñando en cualquier
momento de la vida, entonces este es el tipo de pensamiento que podría ayudar
a Jaques y otros profesionales que comparten sus problemas.
Decir esto por Jaques es inusual. Ha sido más común referirse, como hace
Anne Barton en The Riverside Shakespeare, a su "desesperanza" y oponerse a
"la cordura esencial y el equilibrio de esos personajes que se destacan
más cerca que él del centro de la obra ”(Shakespeare 1997: 402). También se
podría objetar que llamar al mundo un escenario no es necesariamente estoico -
es usar uno de los grandes topoi de la literatura occidental - y que la división de
Jaques de los "actos" de los hombres en "siete edades" (2.7.143) tiene más que
2
ver con la cosmología ptolemaica que con Epicteto. Pero hablar de la vida como
una serie de roles en el contexto de la infelicidad personal y general, para
hacerlo con el objetivo de aceptar y tal vez aliviar esa infelicidad, continúa una
tradición ética que se extiende desde Epicteto hasta Shakespeare, Ben Jonson y
más allá. Aquí discutiré tales continuaciones del estoicismo en la literatura
inglesa moderna temprana, primero enfatizando Shakespeare y la erudición de
Shakespeare, luego volviendo al estilo de prosa "barroca" y finalmente
considerando en profundidad el ejemplo de Sir William Cornwallis, un ensayista
representativo pero poco estudiado de la período que hace su entrada, por así
decirlo, como una especie de Jaques de la franja tardía isabelina y sale feliz
entre las páginas de sus libros. Sería bueno tener presente al melancólico
Jacques, pues asumiré a lo largo de todo el tiempo que continuar la tradición
estoica significaba
Los principales temas de investigación sobre el tema de este capítulo se
remontan a la influencia de dos estadounidenses nacidos en las décadas de
1870 y 1880: Morris W. Croll, que fue contratado por Woodrow Wilson en
1905 para ser uno de los "chicos preceptores originales de la Universidad de
Princeton". "Y parece haber abandonado la ciudad sólo en raras ocasiones a
partir de entonces (Croll 1966: ix-xii), y TS Eliot, quien una vez afirmó en una
carta que" odian las ciudades universitarias y los universitarios, que son los
mismos en todas partes "(Eliot 1988: 74 ). En el estoicismo, el académico vio
el ardor y la dureza de la expresión individual. El cosmopolita vio orgullo.
El discurso de Eliot a la Asociación Shakespeare en 1927 sobre
"Shakespeare y el estoicismo de Séneca" fue informado por Influencia de
Séneca en la tragedia isabelina de John W. Cunliffe (Cunliffe 1893), pero sus
afirmaciones eran inconfundiblemente suyas y característicamente contrarias.
Proponiendo un "Shakespeare bajo la influencia del estoicismo de Séneca" y
deseando "simplemente desinfectar al Shakespeare senecano antes de que
aparezca", Eliot conduce rápidamente a lo que para él es la expresión literaria
por excelencia del estoicismo, tanto en la antigüedad como en la época
moderna: " la actitud de autodramatización asumida ... en el momento de
trágica intensidad ”(Eliot 1950: 109-10). Su principal ejemplo de esta "actitud"
en Shakespeare es el discurso final de Othello en Othello 5.2.338-56, donde
Othello termina una oración y su vida con, "Y lo golpeó - así" ("¡Oh punto!
”Exclama el observador Ludovico; 5.2.557). Otelo, dice Eliot, “al hacer este
discurso se anima a sí mismo” (Eliot 1950: 111). Coriolano de Shakespeare,
Marco Antonio e incluso Hamlet, que "muere bastante satisfecho de sí
mismo"
(Eliot 1950: 113), también se mencionan a su debido tiempo, y Eliot asocia
todos ellos con el sentimiento, citado de La venganza de Bussy d'Ambois
(1613) de George Chapman, de que un hombre debe “unirse al Universo / En
su dominio principal, y hacer (en todas las cosas encajar) / Uno con ese
Todo, y dar vueltas como él ”(4.1.139–41, en Chapman 1910: 122). Así,
Clermont d'Ambois expresa elocuentemente el mandato estoico de vivir de
acuerdo con la naturaleza, mucho antes de su propio suicidio bastante
silencioso. Eliot, sin embargo, insiste en que vivir de acuerdo con la
naturaleza es siempre una compensación egoísta por no poder vivir de una
manera “mejor”: “Un hombre no se une al Universo mientras tenga algo más
con lo que unirse. ; los hombres que podían participar en la vida de una
próspera ciudad-estado griega tenían algo mejor a lo que unirse; y los
cristianos han tenido algo mejor. El estoicismo es el refugio del individuo en
un mundo indiferente u hostil demasiado grande para él; es el sustrato
permanente de varias versiones de animarse uno mismo ”(Eliot 1950: 112).
A juicio de Eliot, uno se anima a sí mismo por orgullo, y el orgullo es lo que
realmente le interesa del estoicismo. "La actitud seneca del orgullo", "este
individualismo, este vicio del orgullo", "la autoconciencia y la autodramatización
del héroe shakesperiano" que "parece marcar una etapa, aunque no muy
agradable, en la historia, o progreso, o deterioro, o cambio ”: para Eliot estas
cosas son más grandes que Séneca e incluso más grandes que Shakespeare
(Eliot 1950: 112, 119). Por supuesto, se puede escuchar un sesgo cristiano en
su insistencia de que la "debilidad humana" mostrada por Otelo es una
"debilidad humana universal", en la afirmación de que "los cristianos han tenido
algo mejor", y en su largo párrafo sobre Dante, quien es se dice haber tenido la
suerte de vivir en una época en la que “el pensamiento era ordenado, fuerte y
hermoso” (Eliot 1950: 110, 116). Es interesante que Eliot se refiera a la "variante
tardía" del estoicismo de Nietzsche - "no hay mucha diferencia entre identificarse
con el Universo e identificar el Universo con uno mismo" (Eliot 1950: 119-20) -
porque su crítica es en sí misma una variante de la larga tradición del anti-
estoicismo que se remonta al decimocuarto libro del De civitate Dei de Agustín.
Allí los estoicos se vinculan con la carne, el diablo y la especial impiedad que
proviene de vivir en la ciudad terrena pero pretendiendo no ser tocados por las
espantosas emociones con las que esa ciudad, por mandato divino, está
continuamente convulsionada. Los estoicos "parecen controlar ... esas
emociones" y "están tan orgullosos y eufóricos de su impiedad que ... su altivez
aumenta incluso cuando su dolor disminuye". Exhiben, dice Agustín, “una
vanidad tan monstruosa como rara”; y aunque no logran obtener la “verdadera
tranquilidad”, “sufren una pérdida total de su humanidad” (De civ. D. 14.9, en
Agustín 1998: 602). El reciente libro de Christopher Brooke, Philosophic Pride:
Stoicism and Political Thought from Lipsius to Rousseau (2012), deja en claro
que cuando el estoicismo resurgió en el período moderno temprano lo hizo
definiéndose, de una forma u otra, en relación con los persistentes ataques
agustinianos. Y no se puede estudiar el estoicismo en Shakespeare sin
3
encontrar la misma tradición agustiniana llevada a cabo por Eliot y otros.
La famosa crítica de Eliot fue seguida por dos tendencias académicas. Una
de ellas, que no puedo evitar pensar que a veces fue impulsada por el deseo
de proteger a Shakespeare de esa crítica, fue negar la importancia del
estoicismo y Séneca para Shakespeare y el drama isabelino en general en
nombre de las tradiciones dramáticas nativas, otras influencias clásicas más.
en particular Ovidio, y rigor metodológico (Baker 1965 [1939]: 30–41, 107–53;
Hunter 1978: 159–73, 174–213). La otra fue afirmar que aunque el estoicismo
está presente en muchas obras, las mejores presentan personajes estoicos
que son juzgados con dureza desde mejores puntos de vista. Por ejemplo,
Marvin L. Vawter, en una serie de ensayos frecuentemente citados sobre
Julio César publicados en la década de 1970, establece el Brutus de
Shakespeare, de quien se dice que sufre de varios malentendidos estoicos,
contra Cicerón de Shakespeare, cuya presencia sugiere a Vawter que el
dramaturgo era consciente de las críticas de los estoicos hechas en De
finibus y De divinatione de Cicerón. “Shakespeare habría identificado a Brutus
no meramente como un estoico”, escribe Vawter, sino “como un sabio estoico
que… irónicamente demuestra la insuficiencia de la virtud-razón; de hecho,
Brutus es una ilustración dramática del vacío, la presunción y la enfermedad
mortal inherentes al concepto secular de la suficiencia virtud-razón ”(Vawter
1974: 177). Tales acusaciones tienen más que ver con Agustín que con
Shakespeare o Cicerón. Shakespeare presenta al escéptico Cicerón de Julio
César de manera demasiado fragmentaria y demasiado escéptico para
proporcionar el centro moral necesario para el tipo de repudio total del
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estoicismo imaginado por Vawter.
Solo en los últimos veinticinco años ha surgido un consenso que permite que
el estoicismo esté presente en el mejor drama del Renacimiento y que valga la
pena investigarlo en sus propios términos. Renaissance Drama and the Senecan
Tradition: Anger's Privilege (1985) de Gordon Braden marcó una especie de
punto de inflexión, ya que aunque toma "señales" de Eliot, cambia el nombre de
la obstinación ridiculizada por Eliot y otros como "un estilo de individualidad
autárquica" y le da esa grandilocuencia “Estilo” con el debido respeto dentro de
la historia dramática europea (Braden 1985: 2, 69). El estoico Kent dice en King
Lear que “la ira tiene un privilegio” (2.2.70). Braden privilegia la ira al observar
que puede "ser la forma de nuestra más profunda
participación en el esquema de las cosas ”(Braden 1985: 2). Para Braden, los
estoicos no eliminan su ira: la median de formas que expresan esas
implicaciones. Esto lleva a discusiones indagatorias sobre el Hércules de
Séneca, el Hieronimo de Thomas Kyd, la Médée de Pierre de Corneille y
varios otros monomaníacos intransigentes. Pero la sección final del libro está
dedicada a Hamlet de Shakespeare y Braden, a su favor, permite que el
estoicismo cambie al entrar en contacto con los personajes de Shakespeare.
Una etapa temprana en el compromiso de Hamlet con el estoicismo está
indicada por su elogio de Horacio por ser "Como uno que sufre todo lo que no
sufre nada, / Un hombre que la fortuna golpea y recompensa / Ha recibido
con igual agradecimiento" (3.2.66 –8). “Dame ese hombre”, dice Hamlet con
una pasión que roza la ironía, “Ese no es el esclavo de la pasión, y lo llevaré /
En el fondo de mi corazón, sí, en el corazón de mi corazón ”(3.2.71–3). Luego
se atrapa a sí mismo - “Algo demasiado de esto” (3.2.74) - y le cuenta a
Horatio sus planes para la ratonera. Al final, argumenta Braden, Hamlet logra
“un estoicismo cristianizado por una humildad no clásica y completa ante un
poder mayor” (Braden 1985: 221). Más cerca de Montaigne que de Séneca,
“la nueva apatía de Hamlet no es una orgullosa independencia de la
contingencia de los eventos, sino una rendición a los impulsos y la sabiduría
de la ocasión” (Braden 1985: 222). El estoicismo final de Hamlet es, pues,
real para Braden, aunque muy diferente de los orígenes antiguos del
estoicismo, y su venganza también es real, cumplida porque es espontánea e
imperfecta. Braden sostiene que Hamlet logra “un estoicismo cristianizado por
una humildad incondicional y no clásica ante un poder mayor” (Braden 1985:
221). Más cerca de Montaigne que de Séneca, “la nueva apatía de Hamlet no
es una orgullosa independencia de la contingencia de los eventos, sino una
rendición a los impulsos y la sabiduría de la ocasión” (Braden 1985: 222). El
estoicismo final de Hamlet es, pues, real para Braden, aunque muy diferente
de los orígenes antiguos del estoicismo, y su venganza también es real,
cumplida porque es espontánea e imperfecta. Braden sostiene que Hamlet
logra “un estoicismo cristianizado por una humildad incondicional y no clásica
ante un poder mayor” (Braden 1985: 221). Más cerca de Montaigne que de
Séneca, “la nueva apatía de Hamlet no es una orgullosa independencia de la
contingencia de los eventos, sino una rendición a los impulsos y la sabiduría
de la ocasión” (Braden 1985: 222). El estoicismo final de Hamlet es, pues,
real para Braden, aunque muy diferente de los orígenes antiguos del
estoicismo, y su venganza también es real, cumplida porque es espontánea e
imperfecta.
El estoicismo humilde que Hamlet logra al final sugiere algo sobre las
tragedias de Shakespeare que no ha sido suficientemente reconocido: que
pueden girar sobre temas estoicos que no tienen nada que ver
necesariamente con la “individualidad autárquica” y la rabia suicida, pero que
sin embargo conducen a la tragedia. Destacan aquí dos eruditos: John M.
Wallace, el gran crítico histórico de la literatura del siglo XVII cuyo trabajo
sobre la ética seneca en Shakespeare fue tristemente interrumpido en 1993,
y Geoffrey Miles, cuyo espléndido libro, Shakespeare and the Constant
Romans (1996) , se acerca a la constancia estoica (homología) tanto desde el
punto de vista senecano como ciceroniano. Miles muestra que uno encuentra
la constancia en Shakespeare no solo como firmeza, la actitud dura como
una piedra y divina que empuja al héroe senecano hacia la violencia hacia los
demás y hacia sí mismo, sino también como consistencia. el tipo de
constancia sociable, aunque también bastante problemático, recomendado
por Cicerón en De officiis 1.93-151. La palabra que Cicerón usa para esto,
decoro, se encuentra en casa en las discusiones de poesía y drama, y
Cicerón se dirige específicamente a los poetas en De officiis 1.97–8 y a los
actores en 1.114 para explicar el concepto escurridizo. "El decoro moral",
escribe Miles, "significa el juego consistente del papel que uno le
corresponde" (Miles 1996: 32).
"Adecuado", sin embargo, es complejo aquí. Miles muestra que el
decoro implica para
Cicerón la integración de tres tipos básicos de juego de roles: “el juego
consistente de un papel apropiado a la naturaleza humana, el carácter
personal de uno y el papel social de uno” (Miles 1996: 13). Lograr hacer las
tres parece una perspectiva difícil incluso en la agradable discusión de
Cicerón. Se convierte en el material de la tragedia en Shakespeare. "Los
romanos de Julio César son de hecho 'actores romanos'", escribe Miles,
"preocupados por interpretar sus papeles con decoro y 'constancia formal',
pero tienden a descuidar la insistencia de Cicerón en elegir los papeles más
apropiados" para ellos, dados sus personajes personales. . “Coriolano”,
continúa, “está sombríamente decidido a ser fiel a su propia naturaleza, pero
finalmente se encuentra de manera devastadora en el conflicto” entre esa
naturaleza y las afirmaciones más fuertes de la naturaleza humana o
“universal” (Miles 1996: 37). Antonio no es estoico en Antonio y Cleopatra,
pero Cleopatra combina "emocionalismo, sensualidad, frivolidad, capricho" y
"variabilidad" en un decoro trágico que implica "una nueva dignidad y
resolución estoica" (Miles 1996: 187). Enfoques como el de Miles, que son
conscientes del estoicismo por ofrecer problemas complejos en lugar de una
doctrina unívoca, han conducido al mejor trabajo sobre el estoicismo,
Shakespeare y el drama del Renacimiento en los últimos años.
Los ensayos de Wallace sobre Timón de Atenas y Coriolano constituyen un
cuerpo de trabajo más pequeño que el libro de Miles, pero son extremadamente
valiosos como modelos para tomar en serio el estoicismo y para tomar en serio a
Shakespeare como filósofo. En el primer ensayo, Wallace sostiene que "libro y
juego" - De beneficiis de Séneca y Timón de Atenas - "se enfrentan entre sí,
como Timón y Apemanto, y el resultado de la disputa filosófica entre ellos queda
en duda". La obra muestra que “las obligaciones naturales derivadas de los
beneficios mutuos nunca podrían ser la base de una sociedad sana porque la
humanidad es insoportablemente codiciosa e hipócrita, y el esfuerzo por fingir
5
que no lo es debe conducir al disgusto y la misantropía. Al final, a Séneca se le
concede "el juego, el set y el partido" cuando Alcibíades regresa a Atenas, su ira
extrañamente disminuida, y ordena un regreso a un estado de cosas que parece
incluir la esperanza de que la sociedad ateniense se mantendrá unida por medio
de intercambio beneficioso (Wallace 1986: 361). El regreso a una forma de vida
que acaba de demostrarse que es inviable puede ser la marca de una tragedia
moderna de un tipo particularmente estoico. En Timón de Atenas, Coriolano, el
rey Lear y Hamlet, Shakespeare aborda el hecho de que no hay alternativa.
“Hagamos lo mejor que pueda”, dice el Segundo Señor cerca del final de
Coriolano (5.6.146). “Sacar lo mejor de ello”, escribe Wallace en el ensayo sobre
Coriolanus, “como sacar lo mejor de un mal trabajo, o salir del paso, es lo que
hacemos cuando no tenemos claro
sentido de la dirección, sin alternativas obvias para elegir, y sin conclusiones
anticipadas ”(Wallace 1993: 477). Ayuda a ser estoico cuando el estoicismo falla.
En cuanto a Timón de Atenas, Wallace lo llama "un gran golpe para las
preciadas concepciones isabelinas, pero concluye, a falta de algo mejor,
dejándolas todavía en su lugar, y no fue hasta cuarenta años después que el
genio de Hobbes" crear un modelo de sociedad política fundada sobre los
cimientos de las pasiones humanas que habían destrozado el idealismo de
Timón ”(Wallace 1986: 362). Hasta que llegara la sociedad contractual, habría
que hacer una beneficiosa: “Shakespeare podía ver el atractivo de la sociedad
senecana y todas sus debilidades, y la tragedia nace de la tensión entre el
deseo de hacerla funcionar, el deseo de salir de ella, y la comprensión de que no
se puede hacer ninguna de las dos cosas ”(Wallace 1986: 362-3).
Las sugerencias de Wallace con respecto a la importancia del estoicismo en
lo que llegó a denominar "la sociedad heroica" (Wallace 1980) y el desconcierto
que podría acompañar incluso a sus recetas más saludables no se han seguido
tanto. Hice una contribución modesta al abordar el tema de la clemencia, el
beneficio supremo, en algún trabajo sobre la cultura literaria inglesa de las
décadas de 1640 y 1650 (Shifflett 2003) y más tarde el drama del siglo XVII
(Shifflett 1998: 75-106). La clemencia "es, en el sentido más verdadero, el
autocontrol" para una persona "en una posición de poder ilimitado", escribe
Séneca en De clementia (1.11.2). Este tratado, que Séneca dirigió a Nerón, ha
sido llamado por su principal experto “uno de los textos fundacionales del género
'Espejo de los príncipes' del Renacimiento” (Braund 2009: 78). En el capítulo
sobre la clemencia de Politicorum sive civilis doctrinae libri sex (1589), Lipsius
llama a la clemencia "la luna de los imperios", una "diosa ... suave y bondadosa,
que apacigua y templa las cosas, quita a los dañinos, levanta a los y corre para
salvar a los que se arrojan de cabeza al peligro ”(Lipsius 1594: 30). De clementia
siguió siendo influyente hasta bien entrado el siglo XVII. Un estudio completo de
este tema en la literatura inglesa podría comenzar con la suposición de Henry
Bullingbrook, como "un dios en la tierra" (5.3.136), de la prerrogativa divina del
perdón perdida por el rey Ricardo en los corismos del Ricardo II de
Shakespeare. Entonces podría funcionar a través de la instrumentalización de la
clemencia en 1 o 2 Enrique IV y Enrique V. Shakespeare no expone la
clemencia como “tonterías anticuadas e impracticables, ”Como ha dicho Wallace
sobre los beneficios en general (Wallace 1986: 362). En cambio, se demuestra
que su valor depende de la voluntad del pueblo, en una especie de feliz
modificación de la fórmula hobbesiana ante el hecho, de autorizar la misericordia
inescrutable del soberano. Si las obras históricas de Shakespeare están
relacionadas, en última instancia, con el colapso de la autoridad sancionada
divinamente y la
Los medios políticos mediante los cuales se puede restablecer la
autoridad, luego la clemencia, la remediación de la ira, el intercambio
general de beneficios y otras “nociones isabelinas apreciadas” cuyas
bases filosóficas se encuentran en el estoicismo deben ser partes
importantes de la historia.
Antes de pasar a Croll y las fortunas del estilo de prosa estoica, conviene
reconocer que este capítulo está pasando por alto numerosos escritores que
merecen mayor atención, así como el trabajo de algunos excelentes estudiosos que
han prestado a sus temas la atención que merecen. Considerado solo en términos
de la traducción de textos estoicos, se trata de un período que va desde el apogeo
de Enrique VIII y las traducciones en letra negra de De officiis de Cicerón (1534) y
Paradoxa Stoicorum (1539) hasta los últimos años de Carlos II. y las suaves
paráfrasis de Sir Roger L'Estrange "a modo de resumen" de De beneficiis de
Séneca y otras obras en prosa bajo el título de Seneca's Morals (1678, con
reimpresiones de principios del siglo XIX). Los puntos altos en ese lapso de 150
años incluyen las traducciones de Epicteto por James Sandford (1567,
- sorprendente porque están en verso - de De clementia de un poeta
anónimo (1653) y De constantia de Richard Goodridge (1654). Nombrar
estas obras es solo rascar la superficie.
Los usos políticos que se le dio al estoicismo durante el período, tanto si se
piensa sólo en las traducciones como también en su presencia en obras de
teatro, poemas y ensayos, serían aún más difíciles de cubrir adecuadamente. Al
menos esa es una conclusión que se puede extraer de los estudios sobre el
tema. Mi propia sensación es que esta investigación se ha preocupado tanto por
detallar contextos políticos que ni el estoicismo ni la historia literaria siempre han
sido bien atendidos. Cuando un escritor como John Milton adopta una pose
estoica heroica como lo hace en la Defensio Secunda (1654), o cuando su Hijo
de Dios celebra y denigra el estoicismo como lo hace en Paradise Regain'd
(1671), es probable que ser importante para la historia literaria y filosófica. Pero
como retórica política, el estoicismo era en sí mismo una de las adiáforas, una
cosa indiferente, y podría servir para casi cualquier propósito para el que los
escritores quisieran. Reid Barbour, uno de los comentaristas más agudos sobre
la política del estoicismo y el epicureísmo en los períodos jacobeo y carolino, ha
observado "que la cultura Stuart temprana está obsesionada diacríticamente con
los estoicos y los epicúreos, aparte y en relación entre sí", y que ellos “están
bifurcados para
ser reducidos o caricaturizados, agrupados para ser vilipendiados o
aceptados, tratados poco a poco con la mirada puesta en un solo tema, y
particularizados con miras al cuidado académico, pero también para mostrar
cuán indecisa es la filosofía "con respecto a un tema (Barbour 1998: 2, 12).
Resolver estos asuntos es de primordial importancia para Barbour y muchos
otros estudiosos. Es menos importante para mí, aunque he hecho mi parte en
el pasado para explicar los significados políticos del estoicismo en la literatura
inglesa del siglo XVII (Shifflett 1998). En cualquier caso, hay razones para
pensar que cuando algunos escritores modernos tempranos intentaron ser
estoicos, en realidad estaban tratando de ser estoicos, independientemente
de sus motivos ideológicos. Uno permanece dentro de tal literatura, por así
decirlo,
El trabajo de Croll sobre lo que eventualmente llegó a denominar estilo de
prosa “barroco” ha llegado a su 100 aniversario. En el ensayo histórico sobre
Lipsius que apareció en 1914 en Revue du Seizième Siècle, coloca “la
philosophie stoïcienne, avec sa théorie de la supériorité de l'esprit sur les
circonstances” en el centro de una constelación de escritores que van desde
Michel de Montaigne en Francia a John Donne en Inglaterra a Francisco de
Quevedo y Balthazar Gracian en España (Croll 1966: 13). En otro ensayo
fundamental, llama al período comprendido entre 1575 y 1675 "la Edad de Plata
de la literatura moderna" y comenta que "no entenderemos el siglo XVII" hasta
que veamos que durante él Lucano fue más influyente que Virgilio, que "Séneca
fue más amado y mucho más imitado ... de lo que Cicerón había sido en
generaciones anteriores, ”Que Tácito“ desplazó casi por completo a Livio como
modelo de escritura histórica ”, y que Marcial, Juvenal, Persio y Tertuliano fueron
preferidos como modelos con más frecuencia que Catulo, Horacio y Agustín
(Croll 1966: 96-7). El denominador común para la mayoría de los escritores en la
visión de Croll - antiguo y moderno temprano - es el estoicismo. En un pasaje
memorable, escribe que los estoicos buscaban “una clase de verdad” que “es
moral e interior”: “Era una realidad no visible a simple vista, pero velada a la
observación común; escondido en un santuario hacia el cual uno podría abrirse
camino, a través de una multitud ruidosa y ruidosa de apariencias ilusorias,
mediante una serie de iniciaciones parciales ". Pero lo que los escritores
estoicos buscan y sobre lo que escriben no son, para Croll, exactamente las
mismas cosas: lo que desean "representar" en sus escritos no es la "verdad" o la
"realidad", sino "el esfuerzo de la mente atlética y disciplinada en su progreso
hacia la meta inalcanzable" (Croll 1966: 85-6). Esto implicó "un retrato altamente
imaginativo de sus relaciones con la verdad", un estilo que "retrata el proceso de
adquirir la verdad en lugar de la posesión segura de ella", y uno "trabajado con
arte sutil para revelar las experiencias secretas de arduas y mentes solitarias
”(Croll 1966: 86, 89, 95).
Aquí no hay suficiente espacio para dar ejemplos completamente
representativos de las categorías básicas de estilo de Croll, el estilo “seco” y el
estilo “suelto”. El primero, con períodos compuestos por miembros
extremadamente cortos, asimétricos en longitud y forma y sin los conectivos
sintácticos normales, sugiere el pensamiento como una epifanía aislada. Se
asocia especialmente con las Epistulae morales de Séneca. El segundo, con
períodos que explotan sus numerosos conectivos sintácticos para fines
asimétricos y lógicamente inesperados, sugiere el pensamiento como un tren
6
desordenado. Aunque intentaré realizar un análisis en este sentido cuando
analice la prosa de Cornwallis a continuación, bastará señalar el excelente
estudio de Jonas A. Barish, Ben Jonson and the Language of Prose Comedy
(1960), como una confirmación de las afirmaciones de Croll, así como
importantes extensiones de ellos. Barish muestra que Jonson usa el estilo
senecano objetivamente para representar el carácter humano en sus obras y, en
realidad, en prosa que representa su propio pensamiento. Jonson "produjo un
estilo más senecano que el de Séneca, en la medida en que el senecanismo
implicaba rebelión contra la restricción retórica". Por tanto, existe lo que Barish
llama "una leve paradoja" en la famosa artesanía de Jonson, porque "trabajó tan
duro para desbastar e irregularizar su prosa como otros lo hicieron para pulir y
regularizar" (Barish 1960: 66). Ya sea "seco" o "suelto" - este último
generalmente sugiere un pensamiento "libertino" en otros escritores - el estilo de
Jonson "crea una impresión de fuerza granítica: la participación del lector o del
oyente se convierte en un ejercicio de escalada en roca sobre lo irregular y
retorcido , terreno escarpado de la sintaxis ”(Barish 1960: 77). Jonson profesa
los valores centrales del humanismo, pero su estilo traiciona en cambio el
progreso ansioso de los proficiens estoicos. En Jonson “las tensiones
permanecen enterradas”, pero “nadie ha dudado jamás de su existencia” (Barish
1960: 87). pero su estilo traiciona en cambio el avance ansioso de los proficiens
estoicos. En Jonson “las tensiones permanecen enterradas”, pero “nadie ha
dudado jamás de su existencia” (Barish 1960: 87). pero su estilo traiciona en
cambio el avance ansioso de los proficiens estoicos. En Jonson “las tensiones
permanecen enterradas”, pero “nadie ha dudado jamás de su existencia” (Barish
1960: 87).
Aunque a veces se ha cuestionado la importancia de Séneca en la cultura
literaria inglesa del siglo XVII, los argumentos de Croll han sido generalmente
7
aceptados. Eran básicos para la obra de Barish, así como para los Poemas de
Ben Jonson de Wesley Trimpi (Trimpi 1962), que reivindicaban el “estilo sencillo”
de la poesía lírica de Jonson en términos senecanos y lipsianos. Más
recientemente, canalizados a través de Trimpi y otros, esos argumentos han
informado el trabajo de Lorna Hutson sobre la "virilidad" neostoica y "la
estructura y estilística del deseo entre hombres" en las obras de Jonson (Hutson
2004: 1077). Pero aquí también hay motivos para pensar que se podría hacer
más, que no es necesario gastar esta tradición de 100 años. Si la
desaceleración es sintomática del giro general de los temas estilísticos y
formales en los estudios del Renacimiento a los históricos desde principios de la
década de 1980,
"respuesta" viril al entorno de uno (Shifflett 1998: 26). El estilo estoico
incluso podría implicar, para aquellos escritores realmente
comprometidos con él, una especie de imitatio grado cero que no tenía
lugar para la retórica convencional y parecía desafiar los valores
religiosos y políticos establecidos al producir de alguna manera sus
propios valores desde adentro.
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Un ejemplo de tal estilista es Sir William Cornwallis (1579-1614). Es uno de
los sorprendentemente pequeños escritores identificados positivamente como
estoicos por Gilles D. Monsarrat en Light from the Porch: Stoicism and English
Renaissance Literature (Monsarrat 1984: 109-17), un libro que ha sorprendido a
la mayoría de sus lectores por su inusual exigente cuando se trata de lo que se
considera estoicismo. Y Cornwallis ha atraído la atención de Miles por lo que
dice sobre la práctica de la constancia estoica frente a la opinión popular y por
su aparente interés en las obras de Shakespeare (Miles 1996: 77-9). Pero ni
Miles ni Monsarrat, ni JHM Salmon, para quien Cornwallis es un representante
de “los descontentos ingleses que idearon su propia mezcla de influencia seneca
y tacita bajo la presión de complots, rivalidades y desengaños en la primera
9
década del siglo XVII” (Salmon 1989: 224), El yo alfabetizado estoico, como
bien podría haber dicho Croll, es lo que Cornwallis está más interesado en
representar.
Una cosa que Cornwallis no se preocupa mucho por representar es el
descontento, sin importar cuántas decepciones haya sufrido como resultado de
su servicio al traidor conde de Essex. Ni siquiera "La alabanza del rey Ricardo
III", a la que Salmon se refiere como "una de sus aventuras literarias más
audaces" y "un intento de rehabilitar a Ricardo III, publicado de forma anónima"
(Salmon 1989: 214), es claramente algo más que un juego literario. Es uno de
los Essayes of Certaine Paradoxes (Cornwallis 1616), y en ese libro Cornwallis
también elogia la sífilis y nada, nada porque, bueno, “nada es más precioso que
10
el oro” (F4v). Su elogio de Richard implica más que un simple juego de
palabras, pero aún hay que tener en cuenta la oración centrada por encima de
su "finis": "Sin embargo, por lo que sé, considero esto sólo una paradoja" (E3r).
De hecho, la paradoja final de las paradojas certaine, "que es bueno estar
endeudado", aunque pueda parecer particularmente inverosímil viniendo de un
padre crónicamente insolvente de once, es la más plausible de las paradojas
desde un punto de vista estoico. Cornwallis “rectificaría [nuestro] juicio en una
paradoja ... discutido y sondeado entre los estoicos en el pórtico de Zenón ...
que es mejor para un hombre vivir endeudado, que de otra manera” (G2v). La
paradoja de la deuda surge de algunas de las mismas convicciones básicas
sobre el universo físico que motivan a los felices.
doctrina de beneficios. “Los elementos”, escribe Cornwallis, “están
vinculados entre sí por una liga de asociación y, por sus cualidades
simbólicas, se intercambian y se transportan, se toman prestados y se
prestan unos a otros, como el intercambio burse y real de la naturaleza:
son por este tráfico e intercambio, la vida misma y el sustento de todos
11
los cuerpos sublunares ”(G4r). Es posible que una vida de deuda, con
once hijos y una esposa con la que evidentemente sentía un profundo
vínculo de naturaleza, fuera de hecho "buena" para él.
La paradoja literaria llevó asociaciones estoicas para los lectores del
Renacimiento. Esto se debió en parte a la vigencia de la Paradoxa Stoicorum
de Cicerón y, más ampliamente, a la provocativa insistencia del género en
que el significado de las cosas depende enteramente de cómo pensamos y
hablamos de ellas. De hecho, la paradoja se siente como en casa en un
mundo de adiáforas, cosas que para el estoico "adquieren valor sólo en
relación con una disposición o intención interior" por parte del usuario (Fish
12
1983: 169). “Después de todo”, escribe Rosalie Colie sobre una de las
sorprendentes formulaciones de Du Vair en La Philosophie morale des
Stoiques, “cuando el mundo se reduce a una 'cosa indiferente', cuando los
sentidos y la razón de un hombre deben medir el mundo entero, cuando los
valores son convertidos en juicios de valor ”, entonces tales paradojas“ son
inevitables ”(Colie 1966: 402). Cornwallis es un conocedor de cosas
indiferentes en sus impresionantes Ensayos (Cornwallis 1600-1). “Todos
somos abejas, o arañas, convirtiendo las cosas indiferentes a una cualidad
particular”, escribe en “Of Suspicion” (D2v). El abanico de cosas indiferentes
es vasto - "yo creo que hay una gran indiferencia" (D3v) - y lo que hacemos
con ellos depende de nosotros: "así es hacer las cosas buenas o malas,
igualmente en nuestra elección, como el ser bueno o malo ”(D2v). En “De la
observación y uso de las cosas, Un ensayo que se lee en algunos lugares
como un borrador de Areopagitica de Milton, Cornwallis escribe que “no hay
esa cosa sobre la tierra, que bien examinada, no produce algo digno de
conocimiento” (16v). El bien y el mal crecen juntos: “porque las cosas son
parientes entre sí, todas salen de una fuente, y el que sabe te lleva a conocer
otra, y así a los demás” (16v-17r). Los libros también son cosas indiferentes
para Cornwallis, por lo que "todo tipo de libros es rentable", aunque, como
bromea aquí, su rentabilidad depende de la situación de cada uno: "panfletos,
historias mentirosas, noticias y poetas de dos centavos". Quisiera conocerlos,
pero cuidado con estar familiarizado con ellos: mi costumbre es leerlos, y
luego hacer uso de ellos, porque están en mi letrina, y cuando llego allí y
tengo ocasión de usarlos, leo ellos,
Por supuesto, no es solo que las cosas indiferentes no sean esencialmente
malas. Son
tampoco es esencialmente bueno, lo que significa que es necesaria una
clasificación continua. Una u otra de estas calificaciones siempre está
impulsando "Of Essays and Books", un ensayo largo y montaignesco que
comienza con la opinión de que los escritos de Montaigne no son, a diferencia
de los suyos, "ensayos correctamente denominados" porque "son fuertes y
capaces para soportar la prueba más aguda ”(Gg8v). “Pienso bien en estos
libros nombrados”, escribe cerca del final del ensayo, “porque me enseñan a
manejarme”; pero “donde alguno de ellos se vuelve sutil, o tiene la intención de
asuntos elevados, dejo que mi memoria los pierda” (Ii8r). La aplicación más
sorprendente de Cornwallis de la doctrina de las cosas indiferentes se encuentra
en el ensayo "Of Alehouses". "Impulsado por la noche" para buscar refugio y "sin
más compañía que tinta y papel", tinta y papel que usa, dice, “En lugar de hablar
conmigo mismo” - Cornwallis luego mira a la cervecería microcósmica (M5v-
M6r). La impresión inmediata es la de una hipocresía generalizada y niveladora:
“ni un poste, ni un paño pintado en la casa, sino que grita: Temed a Dios, y sin
embargo el párroco del pueblo apenas cumple esta instrucción” (M6r). Los vicios
son nuestra moneda común, y todos tienen el mismo valor: "un zapatero
borracho y un simple caballero vendedor ambulante tienen el mismo rango"
porque "ambos terminan sus actividades complaciendo sus sentidos"; “Cortejar a
una amante y comprar una puta son algo así como” porque “el fin de ambos es
el lujo” (M6v). Unos pocos ejemplos de este tipo son suficientes para que
Cornwallis, quien afirma haber "estado ... buscando diferencias" en la
cervecería, concluya que los seres humanos son cosas indiferentes: "Para los
hombres, los títulos y la ropa, no sus vidas, y las acciones me ayudan:
Las primeras palabras de “Of Alehouses” son “Escribo esto en una cervecería”
(M5v). El hechizo de la intimidad nunca se rompe a pesar de que,
paradójicamente, el ensayo se dirige hacia la idea de "comunidad". “De la
observación y el uso de las cosas” comienza enérgicamente con la noticia de
que “vengo de dialogar con un labrador, excelente esclavo rígido, sin
observación, respeto, ni cortesía, pero no sin mucho ingenio” (16r). “Mi
costumbre es dormir a esta hora del día”, escribe al principio de “Of Sleep”, por
lo que no puede evitar escribir en un “estilo somnoliento” (L1r). Otros ensayos
que comienzan de manera más ordenada pueden ser intermitentes en el medio
(por ejemplo, "De ensayos y libros", en el que Cornwallis corrige una digresión a
la mitad del proceso con una interjección "Otra vez de libros" [Ii6r]) o llegar a un
final alto en seco (por ejemplo, "De resolución, ”Que termina con Cicerón“
sacando el cuello de su carruaje, para encontrar la espada del verdugo ”[B8r]).
Como los escritores estoicos más famosos de Croll, Cornwallis tiene palabras
duras para el estilo de Cicerón (Ee5v-Ee6r) y para la "cocina de la retórica", que
él llama "el vómito de un pedante" (Ii5v). Demuestra su propia característica
elección estilística - una combinación de brusquedad y soltura - al criticar al
ciceroniano moderno en “Of Discourse”: “Hay otra criatura que pesa cada
palabra, y se asegurará de que el verbo se vuelva atrás, afecta la elegancia y se
aprende a pensar: este tipo es formal, se despoja de sus elogios, con este curso
premeditado ”(G4v). Cornwallis no es culpable de tal "elegancia" aquí o en
cualquier lugar. A veces parece “interpretar la revuelta contra la retórica como
una dispensa por negligencia”, observa Roger E. Bennett, el único estudioso del
que se puede decir que fue un experto en sus escritos. “Sin embargo, a veces lo
que parece ser el resultado de un descuido es deliberado. A menudo rompe un
período para llamar la atención, y gran parte de su rudeza y grosería se cultiva
porque lo consideró apropiado para su pensamiento estoico ”(Bennett 1933:
1088). Todos los efectos antes mencionados - situacionalidad, extemporaneidad,
desorden - así como el desprecio por la retórica oratoria son alentados por
Séneca en las Epistulae morales, que no menos autoridad de la que pensaba Sir
Francis Bacon eran “sino ensayos, es decir, meditaciones dispersas, aunque
13
transmitido en forma de epístolas ”(Bacon 1985: 239).
Séneca está presente en todos los Ensayos. “Al final me encontré a mí
mismo”, escribe Cornwallis en “Of Resolution”, y le da el mérito “especialmente a
Séneca y Platón” (B2r). Ha “sido aconsejado por Platón y Séneca en filosofía”
durante su carrera “vehementemente libresca” (N7v). El estilo de Séneca es al
estilo de Cicerón, ya que "sentarse [ting] en consejo" es bailar una jig "(Ee6r). La
“moralidad de Séneca es fácil de entender y fácil de digerir para el alimento de la
virtud” (Hh3r). De todos los moralistas mencionados en "De ensayos y libros", él
piensa que "Séneca de la moralidad es el mejor" (Ii6v). En lo que equivale a una
justificación de su devoción por Séneca, Platón y solo algunos otros escritores,
Cornwallis afirma ser "de la mente de Séneca en relación con esta variedad de
libros", lo que significa que está de acuerdo con la comparación de Séneca en
Epistulae morales 2.2 de "un lector inquieto, a un viajero que tiene muchos
anfitriones y pocos amigos ”(Ii7v-Ii8r). En el curso de elogiar "el licor de la
observación" - es "todo el mundo destilado", "bueno para todo el mundo, para
todas las cosas que perturban la mente o el cuerpo" - escribe: "No conozco a
nadie mejor en esto, que… Séneca, quien en sus epístolas (la obra de todo lo
que hizo en la mayor estimación conmigo) hace observaciones ligeras que
continuamente engendran un discurso serio ”(Kk7r). “Yo pienso” - este es un
tema abordado por Jaques en el bosque de Arden - “el correcto entendido del
ejemplo usa el mundo como un escenario, los hombres como comediantes,
porque aunque él da cuenta de un matrimonio robado, de un joven amoroso
hombre, de padre tan enamorado de su dinero como de su hijo con una moza;
de un fanfarrón resoplando y un leno gotoso; sin embargo, incluso de éstos toma
algunos implementos de su construcción ”(Kk7r – v).
Así, Cornwallis encontró en las Epistulae morales varias cosas: sabiduría
estoica,
un estilo de prosa modelo y una gran cantidad de “observación” embriagadora
sobre el teatro humano. Y quizás lo más importante se encontró con el
estoicismo en forma de correspondencia epistolar. Bacon hizo bien en vincular
las cartas de Séneca con el ensayo moderno temprano, pero subestimó la
importancia de "la forma de las epístolas". La correspondencia es en sí misma a
veces un tema en las Epistulae morales y casi siempre es una preocupación
implícita. La mayoría de las cartas desde el segundo hasta el vigésimo noveno
cierran con el ofrecimiento de un regalo o pago al estudiante Lucilius (un munus,
munusculo, mercedula, lucellum, stips o debitum) en forma de una cita adecuada
de un compañero. Estoico o, más frecuentemente, de Epicuro, a quien Séneca
lee no como un transfuga sino como un explorador (Ep. 2.5). Séneca indica en la
carta número treinta y tres que ha abandonado la práctica de dar obsequios
sentenciosos, pero, por supuesto, las cartas en sí pueden considerarse pagos.
En un momento le dice a Lucilius, que quiere más cartas de él, que una
comparación de "cuentas" mostrará que el estudiante no está "en el lado del
14
crédito" (Ep. 118.1). Sugeriría que Cornwallis imita mejor a Séneca al asumir el
papel de Lucilius, el deudor intelectual de Séneca. Enseña al lector escribiendo
como estudiante. Séneca y Platón "a menudo me hacen pensar bien", escribe en
"Of Resolution", pero "rara vez me hacen ir bien" (B2r). Habiendo criticado en
ese ensayo "las extrañas alteraciones de los hombres en pequeñas ocasiones,
al recibir una carta, sí, antes de la lectura, en un mensaje, en una noticia" (B4r),
sus intentos de sabiduría ("Desterrar estas groseras perturbaciones, todos los
espíritus nobles "[B4v]) alcanzan un período en una admisión característica de
su propia inmadurez filosófica:" Estás fuera del camino, si crees que cualquier
otro estado que no sea el tuyo es capaz de un verdadero honor: cuanto más
pobre, mejor: más fuerte es tu enemigo, más digna de tu conquista: vence tus
propios deseos y deseos enfermizos, y el carro del triunfo es más tuyo que del
César. Escribo así, pienso así y espero hacerlo así: pero ese tiempo bendito aún
no ha llegado ”(B5v-B6r). Incluso cuando Cornwallis le da un consejo al lector, lo
da como alguien que está tratando, y a veces fracasando, de seguirlo él mismo.
“Escribir es el borrador de la lectura”, observa Cornwallis en “Of Fame”, “y con
esto he desahogado mi cabeza y tomado en cuenta mis ganancias” (N7v). Al
menos es honesto. Una y otra vez, Cornwallis reconoce las críticas que su único
editor moderno, Don Cameron Allen, le dirigió hace casi setenta años: “Su hábito
de citar páginas adyacentes del mismo libro da la impresión de que estaba
leyendo mientras escribía”. (Cornwallis 1946: xiii). Leer mientras escribe es la
versión de Cornwallis del intercambio epistolar representado en las Epistulae
morales, que en sí mismo es una expresión del intercambio equilibrado de
lectura y escritura que Séneca identifica con la salud física y psicológica. "No
debemos limitarnos ni a escribir ni a leer",
Séneca escribe en la famosa carta ochenta y cuatro sobre la imitación
literaria; “La única, la escritura continua, ensombrecerá nuestra fuerza y la
agotará; el otro hará que nuestra fuerza sea flácida y acuosa. Es mejor
recurrir a ellos alternativamente y fusionar unos con otros, para que los frutos
de la lectura se reduzcan a forma concreta con la pluma ”(Ep. 84.2). Séneca
continúa describiendo la inclusión adecuada de los textos de otros en el
15
propio con varias metáforas fascinantes de complejas complejas. Cornwallis
se contenta, sin embargo, con pensar en su "forma de escribir" como "acorde
con los movimientos no digeridos" (Gg8v). De esta manera se asemeja a los
elementos estoicos mencionados en su paradoja de la deuda, elementos que
"por sus cualidades simbólicas, hacen trueque y camión, se toman prestados
y se prestan unos a otros". Es apropiado que lo más parecido que tenemos a
una imagen de Cornwallis - la portada de una edición póstuma de los
Ensayos - sea de dos hombres sentados en escritorios en lados opuestos de
columnas bajo arcos simétricos (Cornwallis 1632). Uno lee, el otro escribe. En
algún lugar entre ellos está el yo que encontró.
A lo largo de la tradición literaria estoica moderna temprana, existe la
sensación de que el trabajo de uno aún no está terminado, que hay más roles
que desempeñar en el mundo escénico. Comencé este capítulo sugiriendo que
Jaques de Shakespeare encuentra en el estoicismo una “medicina fuerte” para
sus problemas. Se dice a sí mismo ya cualquiera que lo escuche que la vida es
una serie de roles. Al igual que Cornwallis, que se compromete con los roles de
lector y escritor, el papel que desempeña Jaques en Como guste se compone de
observación y pronunciamiento sobre la condición humana. En la escena final
queda claro que su trabajo continuará con el duque Frederick. ¿Es cierto,
pregunta con verdadero interés, que Federico "se ha revestido de una vida
religiosa / Y ha abandonado la pomposa corte?" (5.4.181-2). Jaques está
destinado a "estos convertidos" de quienes espera que "se aprenda y se
escuche mucho" (5.4.184-5). Horatio de Shakespeare entra en Hamlet como un
estudiante con presunciones de sagacidad y es elogiado como estoico por su
amigo atribulado. Pero al final, la inclinación de este “romano antiguo” (5.2.341)
a suicidarse es corregida por ese amigo, que lo envía a una carrera abierta de
narración admonitoria. Los autores también, aunque profesan sabiduría antigua,
trabajan como lo hace Jonson "para desbastar e irregularizar". Ya sea que la
preocupación sea mejorar la propia virtud o beneficiar a toda la raza humana, el
trabajo arduo es necesario y la escritura estoica tiene más que ver con el trabajo
en sí que con el producto. Uno espera un final noble, pero "ese tiempo bendito",
como dice Cornwallis, "aún no ha llegado". Horatio de Shakespeare entra en
Hamlet como un estudiante con presunciones de sagacidad y es elogiado como
estoico por su amigo atribulado. Pero al final, la inclinación de este “romano
antiguo” (5.2.341) a suicidarse es corregida por ese amigo, que lo envía a una
carrera abierta de narración admonitoria. Los autores también, aunque profesan
sabiduría antigua, trabajan como lo hace Jonson "para desbastar e irregularizar".
Ya sea que la preocupación sea mejorar la propia virtud o beneficiar a toda la
raza humana, el trabajo arduo es necesario y la escritura estoica tiene más que
ver con el trabajo en sí que con el producto. Uno espera un final noble, pero "ese
tiempo bendito", como dice Cornwallis, "aún no ha llegado". Horatio de
Shakespeare entra en Hamlet como un estudiante con presunciones de
sagacidad y es elogiado como estoico por su amigo atribulado. Pero al final, la
inclinación de este “romano antiguo” (5.2.341) a suicidarse es corregida por ese
amigo, que lo envía a una carrera abierta de narración admonitoria. Los autores
también, aunque profesan sabiduría antigua, trabajan como lo hace Jonson
"para desbastar e irregularizar". Ya sea que la preocupación sea mejorar la
propia virtud o beneficiar a toda la raza humana, el trabajo arduo es necesario y
la escritura estoica tiene más que ver con el trabajo en sí que con el producto.
Uno espera un final noble, pero "ese tiempo bendito", como dice Cornwallis, "aún
no ha llegado". 341) suicidarse es corregido por ese amigo, que lo envía a una
carrera abierta de narración admonitoria. Los autores también, aunque profesan
sabiduría antigua, trabajan como lo hace Jonson "para desbastar e irregularizar".
Ya sea que la preocupación sea mejorar la propia virtud o beneficiar a toda la
raza humana, el trabajo arduo es necesario y la escritura estoica tiene más que
ver con el trabajo en sí que con el producto. Uno espera un final noble, pero "ese
tiempo bendito", como dice Cornwallis, "aún no ha llegado". 341) suicidarse es
corregido por ese amigo, que lo envía a una carrera abierta de narración
admonitoria. Los autores también, aunque profesan sabiduría antigua, trabajan
como lo hace Jonson "para desbastar e irregularizar". Ya sea que la
preocupación sea mejorar la propia virtud o beneficiar a toda la raza humana, el
trabajo arduo es necesario y la escritura estoica tiene más que ver con el trabajo
en sí que con el producto. Uno espera un final noble, pero "ese tiempo bendito",
como dice Cornwallis, "aún no ha llegado".
Notas
5 Las citas de las obras de Shakespeare se citan entre paréntesis por número de acto, escena y línea y
son
extraído de Shakespeare 1997. Esta edición moderniza la ortografía, las mayúsculas y la
puntuación. Me tomo libertades similares al citar otros textos de la modernidad temprana.
6 Véase Curtius 1953: 138–44 y Bradford 1976.
7 Sobre el trato de Eliot con Shakespeare en "Shakespeare y el estoicismo de Séneca" y en
todos sus escritos, véase Harding 2012.
8 Para los autores antiguos, utilizo los textos y las traducciones de las ediciones de la Biblioteca Clásica de
Loeb y los cito
por números de división tradicionales.
9 Para una breve descripción de la "vida después de la muerte" medieval y moderna temprana de De
beneficiis, véase Griffin 2013:
164–8.
12 Los estilos “seco” y “suelto” se explican con mayor claridad en “El estilo barroco en prosa”
(Croll 1966: 207–33).
24 Miner 1970 argumentó, sobre la base de los catálogos de títulos breves, que Séneca fue
menos importante que Cicerón durante el siglo XVII, aunque De officiis hizo que no quisiera
cuestionar la importancia del estoicismo mismo.
4 Para una breve reseña de la vida y obra de Cornwallis, véase Cornwallis 1946: ix – xviii.
5 Salmon distingue entre la "experiencia inglesa" del neostoicismo y la "experiencia racional
arte de gobernar ”y“ participación prudencial del ciudadano como servidor del estado absolutista
”asociados con la interpretación ahora ampliamente desacreditada de Gerhard Oestreich de Lipsius
(Salmon 1989: 224).
6 Al citar Cornwallis, modernizo la ortografía y las mayúsculas, pero conservo su puntuación.
6 Sobre los elementos estoicos, ver Zeller 1892: 194-209 y, sobre la interpretación de Lipsius de la física
estoica
teoría en general, Saunders 1955: 117-217.
6 Sobre las implicaciones religiosas y políticas de la doctrina de las cosas indiferentes en la
Inglaterra moderna temprana, ver Kahn 1994: 135–48, 171–84.
6 Sin duda, Cornwallis también se inspiró en Montaigne, cuyo ejemplo proporcionó una
"solución" al "problema de etiqueta" que enfrentó como un caballero que deseaba
aumentar el honor de su familia escribiendo (Bennett 1933: 1084). Montaigne es para
Cornwallis un "noble caballero francés" y es "el más excelente" por la "recreación
rentable" que ofrece (H3v).
6 Sobre el “drama” educativo de las Epistulae morales, ver Schafer 2011.
6 Véase Greene 1982: 73–6.
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Parte III
Europa moderna temprana

13
Medicina de la mente en la filosofía moderna
temprana
Guido Giglioni
Introducción: un legado baconiano

En sus Tusculanae disputationes (Tusculan Disputations, 45 AEC), Cicerón
asoció la noción de filosofía como una terapia de la mente (medicina animi) con
los estoicos, "especialmente Crisipo". Al hacerlo, Crísipo había comparado la
salud mental (sanitas animi) - quizás con demasiado énfasis (nimium operae), en
opinión de Cicerón - con la condición sana del cuerpo (4.23). En su De placitis
Hippocratis et Platonis (Sobre las opiniones de Hipócrates y Platón), escrito
entre 162 y 176, Galeno (¿129–216?) También atribuyó la analogía de la salud
física y mental a Crisipo (5.22). Francis Bacon (1561-1626), que conocía bien
estos loci ciceronianos y galénicos, reinterpretó la analogía estoica de tal
manera que el elemento médico involucrado en la metáfora original se desplazó
aún más hacia el referente literal: en lugar de ser el sujeto curativo. , la mente
era el objeto que necesitaba ser curado. El remedio, por tanto, no residía en el
ejercicio individual de las facultades racionales, sino en el mundo exterior, la vida
del cuerpo, un uso más equilibrado de los sentidos y, finalmente, en afrontar los
retos de la realidad política. Esto significó que, en el tratamiento baconiano de la
mente, Crisipo cedió el paso a Galeno. Significativamente, Galeno había
criticado a Crisipo y sus seguidores porque, a diferencia de los médicos, los
estoicos no habían indicado de qué manera el conocimiento del alma podía
encontrar aplicaciones útiles en los dominios de la filosofía moral y política
(Galen 2012: 94). Aquí conviene señalar que la redefinición de Bacon de la
terapia estoica fue posible porque, a partir del siglo XVI, un movimiento paralelo
de renacimiento galénico había acompañado la recuperación de las ideas
1
estoicas. En efecto,
El cuestionamiento del enfoque estoico también tuvo que ver con
cuestiones culturales más amplias. Durante el siglo XVII, varios pensadores y
médicos
se convenció cada vez más de que el progreso de la tecnología y la
posibilidad de prolongar la vida sana garantizaría un estado de felicidad
duradera. Llegaron a esta conclusión no tanto por considerar la felicidad
como algo que depende de la adquisición y el consumo materiales, sino
porque, en su opinión, la prolongación de la vida y la mejora del bienestar
físico de la humanidad crearían las condiciones materiales necesarias para
que la mente se desarrolle. alcanzar el bien supremo. Bacon, que fue un
político profesional y un filósofo en su tiempo libre, describió este logro como
el objetivo principal de la investigación filosófica en De sapientia veterum (La
sabiduría de los antiguos), publicado en 1609:
la preocupación por los asuntos públicos [rerum civilium cura] se

desarrolla en el debido orden después de que el intento de
renovación del cuerpo mortal se haya realizado con asiduidad y
finalmente fracasó [post experimentum corporis mortalis restituendi
sedulo tentatum et ad extremum frustratum]. Y la razón es que,
cuando la ineludible necesidad de la muerte [mortis necessitas
inevitabilis] se presenta ante los ojos de los seres humanos de una
manera más manifiesta, esto los anima a aspirar a la eternidad por
los méritos y la fama del propio nombre.
(Bacon 1857–74: VI 648)
Un tema recurrente en la filosofía de Bacon es que el conocimiento de la
naturaleza y el comportamiento virtuoso requiere tiempo (no es
sorprendente que mora, "aplazamiento", sea una de las palabras clave de
la filosofía de Bacon). En el pasaje citado de De sapientia veterum, Bacon
caracterizó el esfuerzo por prolongar la vida mortal indefinidamente como
el “experimento” más importante jamás probado por seres humanos. Su
inevitable fracaso, sin embargo, los había llevado a concentrar todos sus
esfuerzos en encontrar formas de extender y preservar la vida del cuerpo
político (rerum civilium cura), mientras conectaban la felicidad con un
sustituto de la vida permanente, es decir, el reconocimiento social (nominis
2
fama).
Esta interacción de permanencia material y estabilidad mental, es decir, de
salud corporal y espiritual, de autoconservación física y social, se convertiría en
uno de los motivos dominantes de la filosofía moderna temprana. En el Discours
de la methode (Discurso del método), publicado en 1637, René Descartes
(1596-1650) declaró que la salud (la conseruation de la santé) era el
"fundamento de todos los demás bienes de esta vida". Al recrear tropos
característicamente galénicos, llegó al extremo de vincular el progreso de la
mente con una disposición sana del cuerpo. Como Bacon (y con tonos que nos
recuerdan las discusiones paralelas que tienen lugar en el campo de las
3
investigaciones galénicas: médicas, antropológicas y filológicas),
Descartes confiaba en que el progreso de la tecnología haría avanzar
tanto el conocimiento como la felicidad:
porque la mente misma depende tan estrechamente del

temperamento y la disposición de los órganos del cuerpo que, si
existe la posibilidad de encontrar un camino a través del cual los
hombres puedan ser fácilmente más sabios y más hábiles de lo
que han sido hasta ahora, creo esa medicina es lo que hay que
buscar.
(Descartes 1964–74: VI 62)
Este objetivo tenía un atractivo tan fuerte en la mente de Descartes que
decidió dedicar el resto de su vida a “tratar de adquirir algún
conocimiento de la naturaleza para poder trazar reglas para la medicina
que fueran más seguras que las que se usan en presente ”(Descartes
4
1964–74: VI 62, 78).
La confianza en la medicina como plataforma para la solidez física y mental
fue uno de los avances más importantes en la filosofía moderna temprana.
Debido a problemas inevitables de medicalización persistente y experiencia
tecnocrática, el programa también se percibió como extremadamente
ambiguo y cuestionable. En esta coyuntura específica, la medicina podría
utilizarse como realidad, modelo y metáfora, a menudo al mismo tiempo,
porque la medicina era la tecnología que podía fabricar cuerpos sanos
eternos, la disciplina que confirmaba constantemente la naturaleza
5
ineludiblemente incorporada de la vida humana y, finalmente, , Esta terapia
de la mente llegó a Descartes y Spinoza a través de Bacon, especialmente a
través de su Advancement of Learning (1605) y Novum organum (1620). Lo
que Bacon había descrito como un intento de "medicinar la mente" (Bacon
2000: 149) se conoció como la cuestión del método correcto para el
conocimiento; pronto un tema que se había originado a partir de demandas
de carácter retórico y ético se convirtió en un asunto de gnosiología y
epistemología, luego sancionado por una vieja tradición de libros de texto y
escuelas nacionales de pensamiento (Giglioni 2013).
Bacon estaba particularmente preocupado por el "cuidado" (cura) de la
mente como base para la salud ética, social y política. Se refirió a esta tarea
como una cura de la mente (en el doble sentido de medicina y cultura), una
tarea que debe realizarse en paralelo con el conocimiento de la vida corporal,
sus enfermedades y su terapia. El programa se describió en el Advancement
of Learning:
porque como en la Medicina del cuerpo, es necesario conocer
primero los diferentes cutis y constituciones, en segundo lugar las
enfermedades y, por último, las Curas: así, en la medicina de la
mente, después del conocimiento de los caracteres diferidos de
la naturaleza de los hombres, sigue en orden conocer las
enfermedades y dolencias de la mente, que no son otras que las
perturbaciones y desórdenes de los afectos.
(Tocino 2000: 149)
De acuerdo con las divisiones consagradas dentro de la tradición médica
(conocimiento del cuerpo, es decir, anatomía; terapia, es decir, curación de
las enfermedades; y profilaxis, es decir, régimen), Bacon señaló que la
salud mental podría manejarse ya sea curando o pre vaciando pasiones
destructivas, recolectando “recibos y regimientos compuestos y descritos,
como puede ser para recuperar: o preservar la salud y el buen estado de la
mente” (Bacon 2000: 151).
Bacon también usó la etiqueta cultura animi, que Cicerón había discutido
en sus Tusculanae disputationes (3.6). Tomar la medicina y la cría como
modelos no fue accidental en este contexto. La recomendación de Bacon de
que, antes de emprender la tarea del conocimiento, la mente debería
someterse a un tratamiento (denominado de diversas formas como
emendatio animi, expurgatio intellectus, georgica animi), en los dominios
tanto de la naturaleza como de la sociedad, es uno de los aspectos más
originales de su pensamiento e inició una tradición en la filosofía que
culminaría con la Crítica del juicio de Immanuel Kant (1790). Al insistir en
“medicinar” la mente, Bacon no se refería simplemente a las tres ramas
principales del arte médico (anatomía, terapia y profilaxis), presentándolas
como formas de reconsiderar el enfoque de la filosofía; también estaba
poniendo de relieve la situación sutil ya descrita por Cicerón: ¿cómo se
pueden ejercer juicios correctos cuando el órgano mismo del juicio está
enfermo (Tusc. 3.1)? En otras palabras, ¿fue capaz la mente de curarse a sí
misma (Descartes) o el medicamento debería venir del exterior, es decir, de
6
la naturaleza (Bacon)?
Como veremos, el programa de Bacon para “medicinar” la mente involucraba
diferentes etapas y significados: la depuración de prejuicios (el significado
“catártico”); el crecimiento de la autoconciencia (el momento "inductivo"),
diseñado para hacer que la mente pueda controlar sus imaginaciones y
emociones (idola); el buen uso del juicio (lo que Bacon llamó el "sabio de la
aplicación"); y finalmente el despliegue de patrones de progreso ordenado, que
Bacon denominó machina intellectus ("motor del pensamiento") y Spinoza se
desarrollaría aún más como "autómata espiritual". Desde un punto de vista
ontológico, la medicina de la mente de Bacon se basaba en una idea precisa de
secuenciación en serie (ordo), en la que la mente estaba relacionada con la
naturaleza y la naturaleza con la mente, como instancias paralelas de
una realidad.
En este capítulo, ofrezco una descripción general de la medicina de la mente
desde el punto de vista de autores que no simpatizaban con la tradición estoica
o, en ocasiones, se declaraban antiestóicos, desde Bacon hasta Immanuel Kant
(1724-1804). Las limitaciones de espacio y la amplitud y complejidad del tema
me impiden detenerme de manera extensa y analítica en un gran número de
autores significativos. Necesariamente, tengo que ser selectivo y solo puedo
probar en lugar de agotar el rango de posibilidades. Por tanto, me concentraré
en Descartes y Baruch Spinoza (1631-1677) como casos representativos a
través de los cuales se puede seguir la recepción de las recomendaciones de
Bacon para "medicinar" la mente por parte de filósofos posteriores. Mientras
Descartes transformó radicalmente el significado de la cura baconiana,
reintroduciendo elementos característicos de la introspección estoica, El
intellectus emendatio de Spinoza permaneció más cerca de la intención original
de Bacon, sugiriendo un tratamiento del intelecto (modus medendi intellectus
ipsumque expurgandi) que apuntaba a sanar la brecha entre la naturaleza y la
mente. Al igual que Bacon en el avance del aprendizaje y De dignitate et
augmentis scientiarum (Sobre el valor y el crecimiento de las disciplinas, 1623),
Spinoza creía que curar la mente de sus prejuicios y expectativas infundados era
preliminar para lograr el equilibrio emocional y la mejora moral. . También
compartió con Bacon el punto de vista bastante anti-estoico de que la salud de la
mente requería una adaptación al gran mundo de la naturaleza y un uso más
optimista de las pasiones. Su obra madura, Ethica ordine geometrico
demonstrata (Ética demostrada en orden geométrico), publicada póstumamente
en 1677, fue la completa realización del programa esbozado en De intellectus
emendatione (La enmienda del intelecto), y se organizó como un proceso a
través del cual la mente se volvió cada vez más consciente de la realidad
circundante mientras aprendía a ser feliz. Todas estas diversas líneas de
investigación convergieron en la doctrina del juicio de Kant, donde la “sabiduría”
de aplicación baconiana encontró plena legitimación en los dominios de la
filosofía tanto natural como moral.
Francis Bacon: una cura para el autoengaño intelectual

Al publicar la primera edición de sus Ensayos en 1597, Bacon aseguró a sus
lectores a través de una carta dedicatoria a su hermano Anthony que había
puesto a prueba sus "presunciones" de una manera muy rigurosa y severa ("Me
he hecho el Inquisidor ”). Por lo tanto, se mantuvo seguro de que el material
expuesto en el libro era de gran utilidad, ya que nada en él era "contrario o
contagioso al estado de la religión, o las costumbres", pero de hecho "medicinal"
v
(Bacon 1597: A3 ). La naturaleza "medicinal" del conocimiento es la pieza
central de Bacon
filosofía. Aquí la metáfora médica debe entenderse como algo más que un
simple tropo. Más bien, fue un programa diseñado para realinear el
conocimiento humano con la realidad mejorando el conocimiento de la
naturaleza, aumentando el nivel de conciencia ética y mejorando
dramáticamente la condición material de la humanidad. Para Bacon, la
mente había perdido contacto con la realidad y necesitaba un tratamiento
urgente. Sin embargo, el tratamiento no podía provenir simplemente de la
mente. Como ya se mencionó, hay una inclinación antiestóica fundamental
en la terapia del alma de Bacon, en el sentido de que la salud de la mente
depende en gran medida de la salud de los sentidos y la contribución de la
realidad externa (la naturaleza). Al reconocer la realidad de las
necesidades materiales, la terapia del alma de Bacon se apartó
significativamente de los modelos de autodominio estoico.
La medicina de la mente, presentada alternativamente como una "cultura",
una "cura" o un "régimen", es una disciplina que en el Avance del
aprendizaje, Bacon se presentó como una forma de conocimiento tácito, en
gran parte no escrito, transmitido oralmente, a menudo completamente
resuelto en el mismo acto de hacer cosas. Como resultado, este tipo de
conocimiento (“un Arte o una Ciencia”) aún se encontraba en una condición
fragmentaria y desigual (“deficiente”), en su mayoría aforística, compuesta
por “discursos dispersos” tomados de otras disciplinas y profesiones, como la
medicina. , fisonomía, ética, retórica, historia, poesía, religión, astrología,
diplomacia, incluso resúmenes de experiencias y conversaciones cotidianas:
"este tipo de observaciones se escriben en palabras, pero no se fijan en la
indagación" y "nunca se incorporaron a la filosofía Morall ”(Bacon 2000: 146–
8, 149, 155). Bacon incorporó su medicina de la mente dentro de un sistema
más amplio de filosofía moral, que dividió en diferentes secciones, una que
trata sobre el "Ejemplo y descripción del Bien" y la otra sobre lo que llamó "los
Georgicks de la Mente". Presentó al primero como el "fruto de la vida", al
segundo como "la cría que le pertenece". La cría significó, ante todo, una
práctica atenta a las condiciones preexistentes de la acción humana (ya sean
la materia, la naturaleza, el cuerpo, los sentidos y las limitaciones de la acción
moral y política). Al desarrollar su medicina de la mente, Bacon estaba
recuperando materiales de tradiciones anteriores de pensar y actuar, como el
significado aristotélico de la virtud como práctica, la comprensión ciceroniana
de la filosofía como forma de vida,
Debo concluir con ese Aforismo de Hipócrates, Qui graui morbo

correpti dolores non sentiunt, ijs mens aegrotat. Necesitan
medicinas no solo para aliviar la enfermedad, sino para despertar el
sentido.
(Tocino 2000: 146)
En el avance del aprendizaje, en su esfuerzo por reconstruir los

fragmentos dispersos de diferentes tradiciones y reconstruir una disciplina
adecuada que se ocupe del "cuidado" de la mente, entendida como
medicina (terapia) y cultura (agricultura), Bacon esbozó algunas de las
características definitorias de esta terapia: purificación mental (expurgatio
intellectus), capacidad de aplicar el conocimiento a circunstancias
particulares ("sabio de aplicación"), desarrollo de la autoconciencia
(inducción) y la libertad de confiar en hábitos ordenados de pensamiento y
acción (machina intellectus).
Las dimensiones "catártica" y "purgativa" en la cura de la mente de Bacon
provienen directamente de la tradición médica. Ensayando temas típicos
galénicos, Bacon comparó la filosofía moral con la medicina: así como el
"bien del cuerpo" se caracterizaba por la salud, la belleza, la fuerza y el
placer, así "el bien del mynde" consistía en ejercicios diseñados "para hacer
sonar la mente , y sin perturbaciones, Hermoso y agraciado con decencia: y
Fuerte y Agil para todos los deberes de la vida ”(Bacon 2000: 156). Al discutir
el alcance y los límites de los poderes de la mente, Bacon fue muy cuidadoso
al distinguir entre lo que podía cambiarse ("por vía de alteración") y lo que
sólo podía acomodarse ("por vía de aplicación únicamente"). Curar la mente
era lo mismo que “labrar” una tierra donde el alma y la vida tenían raíces
profundas; De este modo, uno podría aprender a "deshacer los nudos y
Stondes de la mente" (Bacon 2000: 147, 152). En marcado contraste con las
líneas de pensamiento característicamente estoicas, Bacon recordó a sus
lectores que tanto la medicina como la agricultura se enfrentaban a
situaciones en las que el conocimiento no podía producir o cambiar el objeto,
sino que tenía que adaptarse a él:
El labrador no puede dominar ni la naturaleza de la tierra ni las

estaciones del tiempo; tampoco la Física puede dominar la
constitución del paciente, ni la variedad de accidentes. Así, en
Cultura y curación del mynde del hombre, dos cosas están sin
nuestro commaund: Poyntes de la naturaleza y pointes de Fortuna.
(Tocino 2000: 147)
Bacon dejó muy claro que las disposiciones naturales ("Poyntes de la
naturaleza") y los factores contingentes ("puntos de la fortuna") no estaban bajo
el control del hombre; y sin embargo, a diferencia de los estoicos, también
7
pensaba que no podían ser ignorados. Enumeró estos "puntos" con notable
precisión: "sexo", "edad", "región", "salud y enfermedad", "belleza y deformidad",
"souerayngnty", "nobleza", "nacimiento oscuro",
“Riquezas” y “deseo”, por mencionar aquí sólo algunos (Bacon 2000: 148-
9). En su opinión, la agricultura y la medicina compartían con la filosofía
moral el supuesto de que la acción debía ajustarse a un material
preexistente, “como el conocimiento de la diversidad de groundes y
Mouldes a la agricultura, y el conocimiento de la diversidad de
complexiones y Las constituciones hacen a la Phisition ”(Bacon 2000:
149). Si bien no era posible un cambio completo o una asimilación total, lo
que aún se podía hacer era adaptar la mente y la voluntad del hombre a
las circunstancias cambiantes de la realidad. Muy diferente de las
estrategias estoicas de desapego y abnegación, la insistencia de Bacon en
la aplicación y la acomodación reconoció un nivel de pasividad, que
caracterizó como "sabio" y "trabajador".
cuando hablamos de sufrimiento, no hablamos de un sufrimiento

aburrido y descuidado, sino de un sufrimiento sabio y trabajador,
que saca y contriueve y se aprovecha de lo que parece adverso y
contrario; que es lo que llamamos propiamente, Acomodando o
Aplicando.
(Tocino 2000: 147)
Aunque reconoció el impacto de la filosofía estoica en la cura de las pasiones,
Bacon pensó que su contribución radicaba "más en la sutileza de las
definiciones" que "en la acción y en amplias descripciones y observaciones". Sin
duda, perfeccionaron el tratamiento de pasiones específicas, como la ira, y
perfeccionaron las técnicas subyacentes a la terapia consoladora (“Comforte
vpon aduerse accidentes”). Incluso en esta área, sin embargo, los "poetas y
escritores de historias", y no los filósofos estoicos, siguieron siendo "los mejores
8
médicos" (Bacon 2000: 150). Debido a los muchos riesgos, tanto
epistemológicos como éticos, involucrados en el ejercicio de la introspección,
Bacon vinculó la expansión del alcance de la mente con un redescubrimiento
gradual de la naturaleza y el mundo externo de los artefactos culturales,
experimentos, herramientas de pensamiento y virtudes sociales ("caridad siendo
el más importante ”). La investigación filosófica era una forma de rescatar a la
mente de una condición de alejamiento tanto de la naturaleza como de sí misma.
Aunque ciertamente es correcto decir que el desarrollo de una conciencia más
rica fue un componente clave en la curación del intelecto de Bacon, su medicina
de la mente fue más una tecnología del intelecto que un programa de meditación
interior. En lugar de sumergirse en las profundidades del alma, la mente
baconiana tuvo que disciplinarse compilando historias naturales de las pasiones,
conversando con otras personas,
investigación y comercio.
La limpieza de las pasiones destructivas, la sabia aplicación de las reglas, la
adaptación a la realidad y el crecimiento de la conciencia de uno mismo eran
formas de reconocer la naturaleza compleja de la "realidad". Como ya se dijo al
comienzo de este capítulo, el cuidado de la mente por parte de Bacon dependía
de una noción de orden que describía en términos de correspondencias
paralelas entre el conocimiento y la realidad, que Dios había creado como tal,
pero que el pecado humano en gran medida había ofuscado. Además, por
"realidad" Bacon se refería a la naturaleza en primer lugar, pero también incluía
el mundo de los hábitos sociales y las instituciones políticas que, como resultado
de la acción humana, se habían acumulado en la naturaleza a lo largo de
milenios. Los mitos más antiguos de la humanidad estaban allí para demostrar
que uno debería considerar el crecimiento del conocimiento como un proceso
tanto natural como social. Dentro del campo específico de la filosofía moral,
Bacon expresó el mismo punto al distinguir entre virtud y deber. La virtud
requería "una mente bien formada y compuesta en sí misma", el deber "una
mente bien enmarcada y dispuesta hacia los demás". Argumentó que el
conocimiento del bien individual (“vertue”) no podía disociarse del conocimiento
del bien social (“deber”), pues “tampoco puede un hombre comprender vertue
sin alguna relación con la Sociedad, ni duelo sin una disposición inwarde. " Para
aclarar este punto, que sin duda presenta algunas similitudes con la doctrina
estoica de la “asimilación” (oikeiôsis), Bacon recurrió a una analogía mecánica:
proyectar y construir una máquina no era lo mismo que usarla; sin embargo,
9
para construir una máquina que pueda ser utilizada por todos, Lo que Bacon
llamó deber "respectivo", "proporcionado" o "comparativo" era un
comportamiento virtuoso que, una vez más partiendo de las restricciones
estoicas, tenía en cuenta las consecuencias no deseadas de las propias
acciones, los efectos de las decisiones de otras personas, incluso la posibilidad
del mal. intenciones en el comportamiento de otra persona. Calificó el
conocimiento proporcionado por los "hombres activos" como particularmente
"sólido y saludable" precisamente porque sabían cómo aplicar el conocimiento
dentro de contextos materiales y sociales de interacciones complejas. Por esta
razón, continuó, “estamos muy en deuda con Macciauell y otros que escriben lo
que los hombres hacen y no lo que deben hacer” (Bacon 2000: 143–5).
Descartes: el poder autocurativo de la mente

Al igual que Bacon, Descartes presentó el "cultivo" de la razón como uno de los
principales objetivos en el ejercicio del conocimiento, si no el principal. Por
sabiduría (la recherche de la Sagesse) se refería a la suma de todos los
esfuerzos humanos dirigidos a descubrir la verdad (souuerain bien), tanto a nivel
individual (conduite de la
rivalizar) y a nivel de compromiso político. Un estado en el que se permitiera
a los filósofos realizar sus investigaciones era para él el mayor bien que
podían alcanzar los seres humanos (le plus grand bien qui puisse estre). De
acuerdo con la terapia de la mente de Bacon, describió la práctica de la
cultivación mental en dos etapas: una negativa, dedicada a la limpieza de la
mente, y una positiva, que proporciona la "materia" para el pensamiento. Se
suponía que lo primero ocurría "erradicando" todas las opiniones erróneas
(mauuaises opiniones) y errores (erreurs) acumulados en el curso de la vida;
el segundo, “acumulando” todo tipo de experiencias para tener el alimento
adecuado para el ejercicio del pensamiento (la matiere de mes
raisonnemens; la vraye nourriture) (Descartes 1964-74: VI 22, 27-8; IX 3-7 ).
Como en el caso de Bacon, el "sabio de la aplicación", es decir, la facultad de
emitir juicios correctos (la pouissance de ben juger) era de suma importancia.
“No basta con tener sentido común [l'esprit bon]”; lo que realmente contaba
era “aplicarlo bien” (l'appliquer bien) (Descartes 1964-74: VI 2, 21, 28). Al
igual que Bacon, finalmente, Descartes evitó los extremos estoicos del
racionalismo ético, evidente en algunas de las descripciones de la virtud
dejadas por los filósofos paganos, que a menudo no eran más que
manifestaciones de indiferencia y crueldad (une insensibilité ou un orgueil, ou
un désespoir, ou un parricide) (Descartes 1964-74: VI 8).
La medicina de la mente de Descartes, sin embargo, difería de la plantilla
original de Bacon en algunos aspectos decisivos. Debido a su hastiada
consideración de las facultades mentales, Bacon había evitado situaciones en
las que la mente se dejaba a su suerte (intellectus sibi permissus). Por el
contrario, Descartes disfrutaba del ejercicio del pensamiento (j'avais tout loisir de
m'entretenir de mes pensées), que consideraba como la única forma de alcanzar
la verdad (Descartes 1964-74: VI 1-2). En su actitud confiada hacia el poder de
la meditación interior, Descartes demostró ser más "estoico" que Bacon.
Mientras que Bacon consideraba los especímenes de la vida vegetal y animal, la
infancia y los episodios de enfermedad mental como una rica fuente de
descubrimientos experimentales para ser empleados en las historias naturales
de las pasiones y deseos humanos, para Descartes, la importancia experimental
de este material para una mejor comprensión del cogito fue mínima. De hecho,
señaló que en las primeras etapas de nuestra vida, los apetitos y las opiniones
erróneas inculcadas por los profesores nos habían impedido utilizar todo el
potencial de nuestra razón (l'usage entier de notre raison, en Descartes 1964-74:
VI 13) . Esto no significa que Descartes no fuera consciente del impacto que
tendrían en la mente las limitaciones materiales y externas. Sin embargo, se
suponía que su método superaría la debilidad de nuestras facultades mentales
(médiocrité de mon esprit) y la corta duración de la vida corporal (courte dourée
de ma vie en Descartes 1964-74: VI 3). los apetitos y las opiniones erróneas
inculcadas por los profesores nos habían impedido utilizar todo el potencial de
nuestra razón (l'usage entier de notre raison, en Descartes 1964-74: VI 13). Esto
no significa que Descartes no fuera consciente del impacto que tendrían en la
mente las limitaciones materiales y externas. Sin embargo, se suponía que su
método superaría la debilidad de nuestras facultades mentales (médiocrité de
mon esprit) y la corta duración de la vida corporal (courte dourée de ma vie en
Descartes 1964-74: VI 3). los apetitos y las opiniones erróneas inculcadas por
los profesores nos habían impedido utilizar todo el potencial de nuestra razón
(l'usage entier de notre raison, en Descartes 1964-74: VI 13). Esto no significa
que Descartes no fuera consciente del impacto que tendrían en la mente las
limitaciones materiales y externas. Sin embargo, se suponía que su método
superaría la debilidad de nuestras facultades mentales (médiocrité de mon
esprit) y la corta duración de la vida corporal (courte dourée de ma vie en
Descartes 1964-74: VI 3).
Una diferencia importante con la medicina de la mente de Bacon tenía que
ver con
La visión de Descartes de la voluntad. A diferencia de Bacon, quien estaba
particularmente preocupado por la posibilidad de que nuestra voluntad pudiera
verse abrumada por deseos incontrolables, Descartes consideraba la voluntad
como un apetito racional (Descartes 1964-74: VI 25-6, 28). Por lo tanto, la
terapia era bastante diferente: en lugar de moldear los apetitos en patrones de
acción virtuosa, comenzando con los apetitos en su nivel más primitivo, como
Bacon había explicado en Novum organum y Sylva sylvarum (Bacon 2004: 382–
416; 1857–74: II 602 , 618), Descartes concibió el control de las pasiones como
un ejercicio de arriba hacia abajo, en el que (y esto también delataba una
disposición más favorable hacia las terapias estoicas de la mente) la voluntad
era capaz de reentrenar cadenas de respuestas a la realidad establecidas desde
hacía mucho tiempo. en secuencias más racionales. Al adoptar este enfoque en
sus instrucciones sobre cómo conducir los pensamientos, combinó las ventajas
de la lógica, el análisis geométrico y el álgebra (Descartes 1964-74: VI 17-18).
Aunque consideraba la medicina como la disciplina más importante entre las
artes dedicadas a fomentar el bienestar del hombre, y a pesar de presentarse a
sí mismo como un físico de las pasiones (Descartes 1964-74: XI 326), las
metáforas fundacionales de la cultura animi de Descartes fueron arquitectónico y
matemático, no médico. Si bien Bacon había reconocido la ineludibilidad de una
condición preexistente (ya sea un "suelo", un "cuerpo" o incluso un "objeto"),
para Descartes la solución consistía en sentar nuevas bases y ordenar el hilo del
pensamiento según relaciones de naturaleza geométrica y matemática
(Descartes 1964-74: VI 29). Para estar seguro, la idea de empezar
completamente de nuevo le dio a Descartes una inmensa libertad: en la
imaginación, en el deseo y en la voluntad. La analogía médica (originalmente
adoptada por Crisipo) se basó en la idea de que la claridad mental emergería de
una condición de enfermedad, un proceso en el cual, como argumentó Bacon,
las distorsiones y los prejuicios (la idola) ya estaban presentes y nunca podrían
ser completamente borrado. El modelo matemático y arquitectónico de
Descartes, por el contrario, presuponía un yo incorpóreo que, precisamente
porque disfrutaba de un nivel extraordinario de libertad creativa (ce Moy, c'est a
dire, l'Ame par laquelle ie suis ce que ie suis), podía reconstruir los horizontes de
su experiencia de la manera más apropiada (Descartes 1964-74: VI 33). La
analogía médica (originalmente adoptada por Crisipo) se basó en la idea de que
la claridad mental emergería de una condición de enfermedad, un proceso en el
cual, como argumentó Bacon, las distorsiones y los prejuicios (la idola) ya
estaban presentes y nunca podrían ser completamente borrado. El modelo
matemático y arquitectónico de Descartes, por el contrario, presuponía un yo
incorpóreo que, precisamente porque disfrutaba de un nivel extraordinario de
libertad creativa (ce Moy, c'est a dire, l'Ame par laquelle ie suis ce que ie suis),
podía reconstruir los horizontes de su experiencia de la manera más apropiada
(Descartes 1964-74: VI 33). La analogía médica (originalmente adoptada por
Crisipo) se basó en la idea de que la claridad mental emergería de una condición
de enfermedad, un proceso en el cual, como argumentó Bacon, las distorsiones
y los prejuicios (la idola) ya estaban presentes y nunca podrían ser
completamente borrado. El modelo matemático y arquitectónico de Descartes,
por el contrario, presuponía un yo incorpóreo que, precisamente porque
disfrutaba de un nivel extraordinario de libertad creativa (ce Moy, c'est a dire,
l'Ame par laquelle ie suis ce que ie suis), podía reconstruir los horizontes de su
experiencia de la manera más apropiada (Descartes 1964-74: VI 33).
Los intentos de Bacon de "medicinar la mente", como vimos en la sección
anterior, se ubicaron estratégicamente en la misma coyuntura de la filosofía
natural y moral, a fin de allanar el camino desde la mente sanada del individuo
hacia comunidades saludables reconciliadas con el interior. movimientos de
carácter recalcitrante. En esto, la medicina de la mente de Bacon fue
eminentemente social y política. La salvación no se encontraba en el ego, sino
en un estado de cosas regenerado. La reforma del intelecto significó la reforma
de la sociedad y las costumbres. Ciertamente no fue un accidente que Sylva
sylvarum de Bacon, su gran "bosque" de experimentos, terminara con un indicio
del carácter irreprimiblemente social de la naturaleza humana. Era como si el
El famoso intelecto aristotélico, garante de todo tipo de conocimientos,
se había convertido en un marco universal de reconocimiento social:
El deleite que los hombres sienten por la popularidad, la fama, el honor,
la sumisión y la sujeción de las mentes, voluntades o afectos de otros
hombres (aunque estas cosas pueden desearse para otros fines), parece
ser una cosa en sí misma, sin contemplación de consecuencias,
agradecido. y agradable a la naturaleza del hombre. Esta cosa
(seguramente) no deja de tener algún significado, como si todos los
espíritus y almas de los hombres salieran de un limbo divino; si no, ¿por
qué los hombres deberían estar tan afectados por lo que otros piensan o
dicen? El mejor temperamento de las mentes desea el buen nombre y el
verdadero honor: el más ligero, la popularidad y el aplauso; el más
depravado, la sujeción y la tiranía; como se ve en los grandes
conquistadores y alborotadores del mundo; y aún más en archi-herejes;
pues la introducción de nuevas doctrinas es igualmente una afectación
de la tiranía sobre el entendimiento y las creencias de los hombres.
(Bacon 1857–74: II 672)
Significativamente, en la edición original de 1627, las últimas palabras de
Sylva sylvarum estaban destinadas a acompañar al lector a la utopía de
Bacon, la Nueva Atlántida. Ciertamente, no se trata de una mera
yuxtaposición tipográfica. Se suponía que una nueva investigación
experimental sobre las complejidades de la materia y la mente traería una
reforma universal de la humanidad. Las dimensiones sociales y políticas
de la medicina de la mente, que, debería decirse, estaban en el centro de
la visión de Platón de la filosofía como terapia (tanto en la República como
en Timeo), fueron precisamente lo que Descartes rechazó en los términos
más firmes:
Esta es la razón por la que no puedo aprobar en absoluto a esos

inquietos embrollos [ces humeurs brouillonnes et inquietes] que, sin
haber sido llamados por su fortuna o por su condición a manejar los
asuntos públicos, no pierden la oportunidad de emprender siempre, a
nivel de ideas [en idée], alguna nueva reforma [quelque nouuelle
reformation].
(Descartes 1964–74: VI 14–15)
En este ámbito, las ambiciones de Descartes parecían menos prominentes:
“Mi plan nunca fue más allá de intentar reformar mis propios pensamientos y
construir sobre un terreno que me pertenece completamente [de bastir dans
un fons qui est tout à moi]” (Descartes 1964– 74: VI 15). Y, sin embargo,
Descartes reconoció la "ley" que obligaba a todo ser humano a participar en
la producción del bien común (le bien general de tous les hommes, en
Descartes 1964-74: VI 61-2). En la carta él
escribió como prefacio a la traducción francesa de 1647 de sus Principia
philosophiae (Principios de Filosofía, publicado originalmente en 1644),
Descartes dejó en claro que por sagesse no sólo se refería a la sabiduría
práctica (la prudence dans les affaires), sino también a un "conocimiento
perfecto ”De todas las cosas que el hombre necesitaba para vivir (la conduite
de sa vie), preservar su salud (la conseruation de sa santé) y mejorar sus
conocimientos (l'inuention de tous les arts). Para calificar mejor esta triple
caracterización de la sabiduría, introdujo la imagen del árbol: la filosofía
representaba el árbol como un todo, la metafísica eran sus raíces, la física el
tronco y la medicina, la mecánica y la ética eran las ramas principales
(Descartes, 1964- 74: IX 2, 14). Una vez más, se le dio a una metáfora la
tarea de señalar un cambio en las prioridades:
Spinoza: de machina intellectus a automa spirituale

Spinoza leyó a Bacon (Spinoza 1925–87: IV 139). Sin embargo, esa lectura
resultó bastante decepcionante, como admitió en una carta a Oldenbourg
(Spinoza 1925-87: IV 8-9). Y, sin embargo, la influencia de Bacon no debe
minimizarse. El Tractatus de intellectus emendatione, dejado inconcluso y con
toda probabilidad escrito entre 1657 y 1659, está salpicado de motivos
baconianos: la idea misma de que el intelecto puede ser "enmendado"; la
recomendación constante de que la mente puede lograr una relación con la
realidad sin delirios y falsas expectativas (commercium cum rebus); la visión de
la naturaleza como la última piedra de toque de certeza y realidad; el imperativo
de abstenerse de pensar a través de abstracciones (ex abstractis aliquid
concludere); el entendimiento de que la praejudicia (la idola de Bacon) ejerce
una poderosa influencia sobre nuestra vida mental; la consideración de las
palabras como portadoras de representaciones distorsionadas de la realidad
(verba sunt pars imagineis); y, finalmente, el reconocimiento de que el progreso
económico favorece la acumulación de conocimiento (augmentus scientiarum et
artium) (Spinoza 2009: 86, 112, 122, 88, 120, 66; 1925-87: II 16, 29, 34, 17, 33 ,
10
6). Como Bacon, Spinoza consideraba el orden social y político como una
consecuencia del orden natural; entre los efectos beneficiosos de la vida
comunitaria (commune vitae institutum; vitae et societatis usus), insistió en que
la salud de la mente individual dependía de la curación del malestar social y las
divisiones (Spinoza 2009: 90; 1925–87: II 18). Al mismo tiempo, reiterando los
lugares comunes característicos de las tradiciones clásicas y cristianas, Spinoza
rechazó la opinión de que la felicidad pudiera derivar del reconocimiento social
(fama, gloria,
honor), la seguridad económica (divitiae, avaritia, nummorum adquisitio) y
la lujuria (libido), todos factores que, según él, arrojan un hechizo tan
poderoso en la mente que se vuelve incapaz de "pensar en ningún otro
bien" (Spinoza 2009: 64–70; 1925–87: II 5–8). El honor, en particular, era
un obstáculo difícil de eludir porque gobernaba la vida de uno según los
caprichos de la opinión popular (ad captum hominum) (Spinoza 2009: 66;
1925–87: II 6).
Es más, Spinoza compartía con Bacon la creencia de que las operaciones del
intelecto debían distinguirse sin ambigüedad de las de la imaginación. Ambos
consideraron las palabras como efectos de la imaginación, tan peligrosos como
la imaginación misma (Spinoza 2009: 120; 1925–87: II 33). Para Spinoza, el
cambio de la imaginación al intelecto solo podía ocurrir reinterpretando el
significado del amor y el apetito. Si bien el apego humano a objetos particulares
era responsable de una gran cantidad de "males" individuales y sociales, el tipo
de amor que anhelaba la realidad "eterna e infinita" alimentaría la mente solo
con alegría (laetitia), sin intrusión de tristeza ( tristitia) (Spinoza 2009: 68; 1925–
87: II 7). Este bien, capaz de conducir a la forma más elevada de felicidad
(summa felicitas), era verdadero (verum bonum), estable (fixum) y susceptible de
ser compartido por el mayor número de mentes (sui comunicabile) (Spinoza
2009: 74; 1925–87: II 10). La posibilidad de que pudiera haber una participación
universal en el conocimiento fue el sello distintivo de la solución de Spinoza.
Argumentó que la felicidad dependía de asumir una naturaleza (adquirirre
naturam) que pusiera a todos a la par con todos los demás, es decir, de alcanzar
"el conocimiento de la unión que la mente tiene con la naturaleza en su
conjunto", creando así la condiciones, tanto materiales como intelectuales, que
permitirían al mayor número de seres humanos reconciliar sus diferencias y unir
sus deseos (cupiditates) e intelectos (intellectus) (Spinoza 2009: 68, 110-2;
1925-87: II 8, 26). ). La posibilidad de que pudiera haber una participación
1925-87: II 8, 26). ). La posibilidad de que pudiera haber una participación
1925-87: II 8, 26). ).
Sin embargo, como ya había señalado Bacon, antes de dedicarse a cualquier
ciencia o disciplina en particular, el intelecto necesitaba someterse a un
11
tratamiento basado en la meditación asidua y la práctica continua. Al examinar
el mejor curso de vida para un ser humano, Spinoza comparó a la persona que
lucha por la mejora moral con un individuo que padece una enfermedad mortal.
Significativamente, usó la palabra "remedio" (remedium) (Spinoza 2009: 68;
1925–87: II 7). Como sugirió Bacon en sus discusiones sobre la medicina de la
mente, el modelo médico del "cuidado" del alma era menos abstracto y más
flexible que el defendido por los racionalistas estoicos. Y así como Bacon y
Descartes habían subrayado la importancia del progreso médico para facilitar el
trabajo de la realización cognitiva y ética, Spinoza reconoció el papel de la
medicina en el fomento del conocimiento y la felicidad. De hecho, afirmó que se
necesitaba un nuevo modelo de medicina integral (integra medicina concinnanda
est), y
la razón era que la salud (valetudo), fortalecida por medios científicos y
tecnológicos, desempeñaba un papel “no pequeño” en asegurar la
tranquilidad mental. Esto fue una prueba más de que “la tecnología
[mecánica] no debería ser despreciada de ninguna manera” (Spinoza
2009: 68; 1925–87: II 7).
En consonancia con los cánones de la "medicina" mental, la "enmienda" y
"expurgación" de la mente de Spinoza tenía como objetivo hacer que el intelecto
se adaptara (aptus) a la tarea de conocer las cosas con certeza y objetividad, de
modo que se pudiera alcanzar la verdadera felicidad ( Spinoza 2009: 72–4;
12
1925–87: II 9–10). Sin embargo, más que Bacon y Descartes, Spinoza enfatizó
la importancia de la autoconciencia en su versión de la “enmienda” mental, vista
como un ejercicio dirigido a obtener una comprensión más amplia y profunda de
nuestra naturaleza. Como consecuencia, el método era “nada más que
conocimiento reflexivo [cognitio reflexiva]” o “la idea de una idea [idea ideae]”
(Spinoza 2009: 84-6; 1925-87: II 15-16). Apoyando plenamente la visión de
Descartes de la individualidad como la norma del conocimiento verdadero,
Spinoza negó que “ideas claras y distintas” pudieran ser “falsas” (Spinoza 2009:
106; 1925–87: II 26). Pensar como pensar contenía el criterio de su veracidad
(simplices cogitationes non posse non esse veras), porque la verdad residía en
la actividad misma de la mente (ipsa mentis potentia), no afectada por "causas
externas" (Spinoza 2009: 108, 118; 1925). –87: II 27, 32).
Sin embargo, de acuerdo con Bacon, Spinoza también enfatizó el papel de la
naturaleza como la contraparte directa de la mente dentro de un orden global
que estaba estructurado según series paralelas de actividad causal, en la que
las representaciones correspondían a cosas y las cosas a representaciones
(Spinoza 2009 : 86, 108; 1925–87: II 16, 25). La serie causal de estados
mentales (concatenatio intellectus) reflejaba así la serie causal de la naturaleza
(Naturae concatenatio). Para que las secuencias sean confiables como una
coincidencia tanto para la realidad como para las representaciones, de modo
que la mente pueda ser capaz de reflejar la naturaleza al más alto grado (mens
nostra
7 quam maxime referet Naturam), tenía que haber un ser (quoddam
ens) que fuera la causa de cada cosa (omnium rerum causa) y cuyo
poder de representación (essentia objectiva) fuera también la causa de
todas nuestras ideas (Spinoza 2009: 126; 1925-1987 : II 36).
Por tanto, dado que el método es el proceso mismo del conocimiento
reflexivo [methodus est ipsa cognitio reflexiva], el principio fundamental
que debe regir nuestro pensamiento [cogitationes] sólo puede ser el
conocimiento de lo que constituye la forma de la verdad, el conocimiento
del intelecto. , y sus propiedades y poderes. Una vez que hayamos
alcanzado este conocimiento, tendremos la base a partir de la cual
podremos deducir nuestros pensamientos [cogitationes], y el camino por
el cual el intelecto, dependiendo de su
poderes, podrá alcanzar el conocimiento de las cosas eternas.
(Spinoza 2009: 130; 1925–87: II 38)
Aquí Spinoza estaba siguiendo la idea de machina intellectus, teorizada por
Bacon (Giglioni 2013: 32). Reinterpretó la noción y la rebautizó como "autómata
espiritual". El progreso tecnológico, en opinión de Spinoza, había permitido a los
hombres realizar “muchas más y más difíciles operaciones con poco esfuerzo”;
precisamente en los mismos términos, la mente estaba dotada de la capacidad
de crear y perfeccionar sus propias herramientas cognitivas: “el intelecto a partir
de su poder innato [vi sua nativa] crea para sí mismo herramientas intelectuales
a través de las cuales adquiere más poderes para trabajos más intelectuales , y
a partir de estos trabajos elabora más herramientas, es decir, la facultad de
ampliar el abanico de sus investigaciones, y así avanza paso a paso hasta
alcanzar la cima del conocimiento [culmen sapientiae] ”(Spinoza 2009: 82; 1925–
87: II 14). Los antiguos ya habían reconocido cómo el conocimiento verdadero
procedía de causa a efecto; la diferencia para Spinoza fue que “nunca pensaron
que el alma actuara de acuerdo con ciertas leyes, como si fuera una especie de
autómata espiritual” (Spinoza 2009: 118; 1925–87: II 32). El autómata espiritual
de Spinoza personificaba el entrelazamiento complementario de methodus y
cognitio reflexiva, ya que el objetivo del método era “tener ideas claras y
distintas, de este tipo, es decir, que se deriven de la mente pura, y no de los
movimientos accidentales del cuerpo ”(Spinoza 2009: 72–4; 1925–87: II 122). La
"máquina intelectual" de Bacon, convertida en el "autómata espiritual" de
Spinoza, se convertiría así en la firma de la medicina mentis poscartesiana
durante el siglo XVIII. la diferencia para Spinoza fue que “nunca pensaron que el
alma actuara de acuerdo con ciertas leyes, como si fuera una especie de
durante el siglo XVIII. la diferencia para Spinoza fue que “nunca pensaron que el
alma actuara de acuerdo con ciertas leyes, como si fuera una especie de
durante el siglo XVIII. El autómata espiritual de Spinoza personificaba el
entrelazamiento complementario de methodus y cognitio reflexiva, ya que el
objetivo del método era “tener ideas claras y distintas, de este tipo, es decir, que
se deriven de la mente pura, y no de los movimientos accidentales del cuerpo
”(Spinoza 2009: 72–4; 1925–87: II 122). La "máquina intelectual" de Bacon,
convertida en el "autómata espiritual" de Spinoza, se convertiría así en la firma
de la medicina mentis poscartesiana durante el siglo XVIII. El autómata espiritual
durante el siglo XVIII.
Conclusión
En la frase medicina mentis ("medicina de la mente"), el genitivo mentis puede
tener dos significados, uno subjetivo (es decir, la medicina que la mente
administra a las pasiones para curar las emociones rebeldes) u objetivo (es
decir, la medicina que se administra a la mente a través de medios externos de
control). El genitivo subjetivo (la medicina de la mente) está implícito en la forma
en que Descartes entendió la cura: la mente es inherentemente sana y es el
único tratamiento verdadero. Por el contrario, el genitivo objetivo (medicina para
la mente) es el sentido entendido por Bacon: la mente está enferma
(crónicamente enferma, por así decirlo) y necesita un tratamiento urgente. Como
expuse en este capítulo, esta es de hecho una diferencia significativa. A través
de él podemos medir cómo las ideas de Bacon sobre el método y la terapia
emocional fueron recibidas por algunos de los principales filósofos de la época
moderna temprana.
Bacon dentro del mapa de la filosofía moderna temprana, incluidas la metafísica
y la filosofía moral, y en el contexto del atractivo persistente de las terapias
estoicas de la mente durante ese tiempo. Aparte de una serie de cuestiones
relativas al método, el conocimiento experimental y el empirismo, Bacon todavía
no es tomado en serio como un filósofo adecuado. Esta forma de esnobismo
historiográfico es evidente cuando uno mira la forma en que la evolución del
pensamiento moderno todavía se presenta en los estudios generales de la
filosofía moderna temprana. Y, sin embargo, en su Kritik der reinen Vernunft
(Crítica de la razón pura, 1781), Kant escribió que la revolución copernicana de
la mente había comenzado con Bacon y su Novum organum. Evidentemente,
algo debió perderse en la recepción posterior de la filosofía de Bacon. La
principal razón de esta caída en el olvido historiográfico radica en el hecho de
que el significado matemático del método prevaleció sobre el médico, y los
modelos de racionalismo incorpóreo ofuscaron el papel desempeñado en el
conocimiento por todo tipo de restricciones materiales. Como resultado, la
importancia médica de los métodos de Descartes y Spinoza para curar la mente
volvió al estado de sentido metafórico originalmente defendido por los
pensadores estoicos. Mientras que para Bacon la medicina de la mente era una
sección fundamental en su explicación sistemática de la filosofía moral,
Descartes colocó esa misma medicina como el punto de partida del ejercicio
filosófico en forma de, primero, un remedio escéptico y, luego, un entrenamiento
lógico. En manos de Descartes y luego de Spinoza, la medicina mental de
Bacon se convirtió en mathesis incorpórea.
Esta evolución es particularmente evidente en la Medicina mentis (Medicina
de la mente, 1687) de Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (1651-1708), un
ejemplo interesante de polinización cruzada entre las medicinas de la mente de
Bacon y Spinoza. Mientras Bacon, para ayudar a la mente a corregir sus
defectos estructurales y límites individuales, había puesto sus esperanzas en el
progreso de la tecnología visto como una consecuencia espontánea del ingenio
de la propia naturaleza, Tschirnhaus recurrió a las matemáticas como la mejor
"medicina" contra el autoengaño. . De acuerdo con Descartes y Spinoza, y
siguiendo el ejemplo de las matemáticas (álgebra en particular) más que
cualquier historia natural o anatomía de los poderes mentales,
el nombre de “verdadero filósofo” pertenece a quien alcanza tal nivel de

conocimiento que comprende que está en su poder sacar a la luz, con
las fuerzas de su propia mente [propriis ingenii sui viribus], todo lo que es
desconocido pero accesible al intelecto [intellectui pervium].
r
(Tschirnhaus 1695: ** 4 )
Propriis ingenii sui viribus Ésta había sido precisamente la enfermedad para la
que Bacon había desarrollado su medicina intelectual. Al rehabilitar el ingenio y
sus poderes, Tschirnhaus hizo el gesto poco baconiano de combinar la fuerza
matemática con el escrutinio introspectivo. Una diferencia notable entre la
medicina de la mente de Bacon y las expurgaciones mentales poscartesianas
consistía en el mayor énfasis que estos últimos ponían en la autoconciencia, ya
que Descartes, Spinoza y Tschirnhaus tenían más confianza que Bacon en el
poder que la mente tenía para curarse a sí misma. y disipar el autoengaño. Fictio
nullo modo sit timenda, “no temas a la ficción”, dijo Spinoza de manera
significativa en De intellectus emendatione (Spinoza 2009: 104; 1925–87: II 25).
De hecho, en términos menos baconianos, Spinoza insistió en que “lo que
constituye la forma del verdadero pensamiento [vera cogitatio] debe buscarse en
el pensamiento mismo y debe deducirse por la naturaleza del intelecto” (Spinoza
2009: 106-8; 1925-87: II 27) . Bacon había advertido precisamente contra esta
posibilidad. Parafraseando un famoso proverbio, podríamos resumir la posición
de Bacon con las siguientes palabras: Intellectus, cura te ipsum, “intelecto,
cúrate a ti mismo”; o dicho de otro modo, no se puede curar el intelecto con sus
propios recursos intelectuales cuando el intelecto es el verdadero problema.
En 1787, la segunda edición de Kritik der reinen Vernunft de Immanuel Kant
se abrió con una cita del Novum organum de Bacon: la verdad del asunto (res),
había dicho el Lord Canciller en ese trabajo, no era opinión (opinio), sino trabajo
( opus), mientras que el fin de la renovación general del conocimiento
(instauratio) consistió en conducir al ser humano a formas de consulta general y
13
mutua (en comuna consulante). En su Kritik, Kant elogió el juicio (Urteilskraft)
como una de las facultades más elevadas del conocimiento (las otras son el
intelecto y la razón) y una que se ocupa principalmente de la actividad
baconiana de consulere. La razón era que el intelecto, como facultad de las
reglas, necesitaba una facultad complementaria, el juicio, para aplicar máximas
generales a casos particulares. Kant describió esta facultad como una especie
de ingenio innato, que sólo se puede mejorar si se practica, se utiliza el ejemplo
y se dedicó al estudio, y no porque se pudiera enseñar la facultad en cuestión.
Por eso, prosiguió Kant, no había remedio cuando alguien carecía de juicio. Al
atribuir Urteilskraft a médicos, jueces y políticos, se refería a la “sabiduría de la
aplicación” baconiana (Kant 1911: 96-7). Bajo una apariencia diferente y
después de casi dos siglos de redefiniciones conceptuales, el espíritu de la
“medicina de la mente” baconiana todavía estaba vivo a través del concepto de
aplicación “sabia”. Aquí es importante agregar una salvedad final: aunque la
tecnología y la medicina representaron la columna vertebral de las primeras
medicinas modernas de la mente, tanto en términos de progreso material como
de modelos filosóficos, Bacon, Descartes, Spinoza y Tschirnhaus no
suscribieron planes que involucraran tecnocráticos o medicalizar
gestiones de la vida del hombre. Además, todos reconocieron la salud, tanto
física como mental, como un prerrequisito crucial, mientras rechazaban la
suposición estoica de que la mente podía alcanzar un control inmediato sobre
el cuerpo, resolviendo así la felicidad en un estado de satisfacción mental.
Este también fue otro aspecto exegéticamente productivo en la "sabia
aplicación" de Bacon.
Reconocimiento
La investigación que condujo a este artículo fue financiada por la ERC Grant
241125 MOM.
Notas
8 On Galen’s use of Chrysippean sources, see Gill 2010; on De placitis Hippocratis and
Platonis in the Renaissance, see Nutton 1988.
11 Sobre el conjunto de cuestiones críticas que subyacen a los intentos de prolongar la vida,
tanto a nivel natural como social, en la filosofía de Bacon, ver Giglioni de próxima
publicación.
25 Para un ejemplo de la recepción galénica moderna temprana que fue extremadamente original
e influyente (especialmente en el dominio de la filosofía), ver Huarte de San Juan 1989. La
literatura sobre el galenismo renacentista es inmensa. Un punto de partida clásico sigue
siendo Temkin 1973.
1 Sobre la filosofía médica de Descartes, ver Aucante 2006.
2 Sobre la “vocación médica” de la filosofía y sus antecedentes en Kitab al-Shifa de Avicena,
ver Caygill 2010.
3 Sobre la cultura animi moderna temprana, ver Corneanu 2011.
4 Con respecto al cambio natural, Bacon distinguió situaciones en las que la naturaleza era
"perentoria" y otras en las que admitía "una latitud" (Bacon 2000: 151).
5 Se puede encontrar una discusión más extensa de las opiniones de Bacon sobre el
estoicismo en Giglioni 2012.
9 Sobre la reinterpretación de Lipsius del estoico clásico oikeiôsis, ver Giglioni 2011.
6 Descartes también reconoció la necesidad de depender de grandes cantidades de dinero
(grandes desesperaciones) y fondos públicos (le public) para recolectar todas las
"experiencias" necesarias, en términos baconianos, para pasar del conocimiento
individual al compartido (Descartes 1964-1974 : IX 17).
6 Spinoza 2009: 72; 1925-87: II 9: "ante omnia excogitandus est modus medendi intellectus, ipsumque,
quanto initio licet, expurgandi, ut feliciter res absque errore, et quam optime intelligat".
6 Spinoza 2009: 84; 1925–87: II 15: "vera Methodus est vía, ut ipsa veritas, aut essentiae
objectivae rerum, aut ideae (omnia illa idem significativa) debito ordine quaerantur".
6 Véase Bacon 2004: 22–4.
Referencias
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auctior et correctior, cum praefatione autoris, Leipzig: J. Thomas Fritsch.
14
Temas estoicos en el pensamiento francés
moderno temprano
Michael Moriarty
Los primeros lectores franceses modernos aprendieron mucho sobre el

estoicismo de dos hombres, Cicerón y Séneca, que murieron violentamente,
víctimas de la guerra civil o la tiranía. El destino de los autores solo hizo que sus
lecciones fueran más relevantes. Francia fue devastada por las guerras de
religión (1562-1598): morir en la batalla o a manos de un asesino, quizás como
una de las víctimas de una masacre, era un destino totalmente concebible. Al
caer inconsciente por un golpe de su caballo, el primer pensamiento de
Montaigne al recuperarse fue que le habían disparado en la cabeza (Essais 2.6,
1
374 / 419–20). Bien podría haberlo estado: su área estaba en la primera línea
de las guerras religiosas. El ensayo en el que relata este acontecimiento se
llama “De l'exercitation” (“Sobre la práctica”), un tema clave de la pedagogía
psicológica estoica (ver, por ejemplo, Séneca, Ep. 76.34-5). Montaigne sugiere
que vale la pena examinar la experiencia de una pérdida repentina de la
conciencia en busca de la percepción que nos puede dar sobre el proceso de
morir (2.6, 372/418). (El propio Séneca compara la experiencia de morir con la
de desmayarse; Ep. 77.9). Rara vez la filosofía puede haber parecido más
relevante para la vida diaria. Su conexión con la política también es clara. Casi
todos los principales exponentes del estoicismo a lo largo del período utilizan
metáforas políticas para los conflictos psicológicos: las pasiones, por ejemplo,
son estigmatizadas como rebeldes contra la autoridad legítima de la razón.
El compromiso de Montaigne con el estoicismo es complejo: pero decir eso no
implica que la actitud de todos los demás fuera sencilla. Claramente, un francés
moderno temprano no podría adoptar todo el paquete estoico de panteísmo
materialista. Pero si se pasara por alto el materialismo y se entendiera el
lenguaje estoico de la divinidad en un sentido teísta, muchos aspectos de la
ética podrían cristianizarse. Philosophie morale des Stoïques (1585; Du Vair
1945) de Guillaume du Vair es un buen ejemplo de ello. La reafirmación de la
ética estoica se llevó a cabo ocasionalmente con un espíritu filosóficamente
ecléctico (después de todo, Séneca mismo había autorizado préstamos de
escuelas rivales): el tratado de Descartes sobre las pasiones no hace referencia
explícita a discusiones filosóficas anteriores, excepto
despedirlos en bloque; sin embargo, su correspondencia con la princesa
Isabel de Bohemia muestra que está dispuesto a intentar sintetizar las
perspectivas éticas estoica, epicúrea y aristotélica. Además, existe una
fuerte corriente anti-estoica durante todo el período. Corrientes, más
bien: porque mientras algunos autores simplemente critican la teoría
sobre bases empírico-psicológicas como impracticable, otros la
rechazan en términos de alguna teoría ética alternativa, o por razones
religiosas. Aquellos comprometidos en particular con la teología
agustiniana probablemente abrazarían la hostilidad del maestro hacia el
estoicismo, como una ética basada en el orgullo. Sin embargo, incluso
críticos de esta tradición como Pascal y Malebranche conceden el valor
de algunos aspectos de la teoría estoica.
Guillaume du Vair
Du Vair (1556-1621) fue el principal exponente del neostoicismo en la Francia
de finales del siglo XVI. Su traducción del Enchiridion de Epictetus, Le manuel
d'Épictète, fue publicada en 1591. Como los pensadores romanos
mencionados anteriormente, combinó la filosofía con el compromiso social:
en política, la judicatura y finalmente la iglesia. En las Guerras de Religión,
inicialmente apoyó a la Liga Santa ultracatólica, antes de pasar a la facción
Politique de católicos moderados comprometidos con el apoyo de la
monarquía. Su carrera como magistrado culminó con su nombramiento en
1616 para el alto cargo de garde des sceaux. Desde 1617 hasta su muerte
también fue obispo de Lisieux. Sus obras se volvieron a publicar a menudo,
pero la última edición completa apareció en 1641, lo que sugiere que pasó de
moda a partir de entonces.
Su De la constance et consolation ès calamitez publiques (De constancia y
consolación en calamidades públicas, 1594; Du Vair 1619) conecta la filosofía y
la política de manera dramática. Relata una serie de conversaciones entre
cuatro amigos atrapados en un París dominado por la Santa Liga y asediado por
Enrique de Navarra (el futuro Enrique IV), cuyo reclamo al trono apoyan. El
narrador lamenta las desgracias de su país: sus amigos ofrecen un consuelo
filosófico de sello estoico. Las pasiones como el dolor se basan en opiniones y
distorsionan la realidad; el mundo está gobernado por la Providencia, por lo que
todo lo que sucede debe tener algún propósito; el alma inmaterial es inmortal,
En Philosophie morale des Stoïques (1585), Du Vair había ofrecido una
exposición más abstracta. Su punto de partida es tanto aristotélico como estoico,
en la medida en que insiste en los aspectos teleológicos de la naturaleza y su
implicación para la humanidad. El hombre, como las cosas inanimadas, está
dotado de inclinación; como el
animales, con sensación; pero su posesión exclusiva es la razón. Esto,
entonces, condiciona el fin al que deben dirigirse todas sus acciones, y su
felicidad consistirá en la consecución de ese fin. “Fin” aquí es sinónimo de
“bien”, el bien consiste en “ser y actuar según la naturaleza” (64). En este caso,
como para los antiguos estoicos, esto significa vivir del ejercicio de la razón
justa, que a su vez es sinónimo de virtud. Nada más (salud, riqueza u otras
ventajas) puede ser parte del bien; en el mejor de los casos, pueden ser medios
para lograr el bien, pero también pueden serlo sus contrarios. (Aquí, entonces,
hay una alineación con los estoicos contra Aristóteles.) La vida de la razón es
incompatible con las pasiones. Estos, como en la tradición escolástica, se
definen como movimientos del apetito sensitivo; pero, de manera crucial, la
definición agrega "violento, ”Es decir, antinatural, y por lo tanto introduce una
perspectiva estoica. Tales movimientos ocurren cuando los sentidos van más
allá de su cometido de proporcionar información y, engañados por las
apariencias, actúan directamente sobre los poderes concupiscibles e irascibles
sin referencia a la razón. La metáfora de Du Vair para este proceso no podría
ser más adecuada históricamente: la razón, cuando se ignora así, es como el
magistrado en un estado perturbado por la sedición (70-1). El origen de todas las
pasiones está en un juicio u opinión falsa de que un objeto dado es bueno o
malo, que luego es seguido por un movimiento vehemente hacia o alejándose de
él. Para evitar ser tomados por sorpresa por tales movimientos, debemos
aprender a distinguir lo que está en nuestro poder de lo que no lo está; porque lo
que no está en nuestro poder (salud, riqueza, reputación, etc.) no es ni bueno ni
malo (72). Lo que está en nuestro poder son nuestras valoraciones, decisiones y
deseos (ya que nuestros deseos implican un juicio de un objeto como bueno o
malo). Pero dado que estos informan nuestras acciones, también están en
nuestro poder: porque nuestra voluntad es lo suficientemente fuerte como para
regular y dirigir todas nuestras acciones con la razón. La pasión, provocada por
objetos externos, es una fuerza externa hacia la cual podemos fortalecer nuestra
resistencia con preceptos, reflexiones y ejemplos (72-5). La premeditación
familiariza al filósofo con la desgracia de antemano y lo fortalece contra ella
cuando ocurre (88, 91, 95). El mal sólo puede venirnos de nosotros mismos: si
nuestra razón es como debe ser, somos invulnerables (92). No debemos
identificarnos con nuestro cuerpo, cuya función es estar al servicio del alma (89).
y deseos (ya que nuestros deseos implican un juicio de un objeto como bueno o
y deseos (ya que nuestros deseos implican un juicio de un objeto como bueno o
porque nuestra voluntad es lo suficientemente fuerte para regular y dirigir todas
nuestras acciones por la razón. La pasión, provocada por objetos externos, es
una fuerza externa hacia la cual podemos fortalecer nuestra resistencia con
preceptos, reflexiones y ejemplos (72-5). La premeditación familiariza al filósofo
con la desgracia de antemano y lo fortalece contra ella cuando ocurre (88, 91,
95). El mal sólo puede venirnos de nosotros mismos: si nuestra razón es como
debe ser, somos invulnerables (92). No debemos identificarnos con nuestro
cuerpo, cuya función es estar al servicio del alma (89). porque nuestra voluntad
es lo suficientemente fuerte para regular y dirigir todas nuestras acciones por la
razón. La pasión, provocada por objetos externos, es una fuerza externa hacia la
cual podemos fortalecer nuestra resistencia con preceptos, reflexiones y
ejemplos (72-5). La premeditación familiariza al filósofo con la desgracia de
antemano y lo fortalece contra ella cuando ocurre (88, 91, 95). El mal sólo puede
venirnos de nosotros mismos: si nuestra razón es como debe ser, somos
invulnerables (92). No debemos identificarnos con nuestro cuerpo, cuya función
es estar al servicio del alma (89). y lo fortalece contra él cuando ocurre (88, 91,
95). El mal sólo puede venirnos de nosotros mismos: si nuestra razón es como
debe ser, somos invulnerables (92). No debemos identificarnos con nuestro
cuerpo, cuya función es estar al servicio del alma (89). y lo fortalece contra él
Pero el estoicismo de Du Vair no es puramente defensivo: implica la práctica
de deberes morales ("oficios"). Estos están clasificados en una jerarquía, de
acuerdo con la bondad del objeto. Por tanto, nuestro primer deber es con Dios,
en cuya providencia debemos creer firmemente (100-1). Nuestro mayor apego
humano debe ser a nuestro país, luego a los padres, hijos, esposas y parientes
(104–5). Pero tenemos deberes para con nosotros mismos: el respeto por
nosotros mismos es un imperativo crucial, y debemos tener cuidado de no hacer
nada en privado o en público de lo que debamos avergonzarnos. La bienséance
(decoro) que defiende Du Vair aquí se convertirá en un elemento importante en
el léxico
de la ética social del siglo XVII (107). El cuerpo, aunque subordinado al
alma, es un instrumento necesario para la vida y, por lo tanto, debe
cuidarse con dieta y ejercicio. Además, debe, por así decirlo, expresar
nuestra naturaleza moral a través de la gravedad de expresión y
comportamiento; nuestro discurso debe ser mesurado y refinado (108-10).
El autoexamen diario es esencial y una fuente de gran satisfacción si
verificamos que todo va bien con nosotros; y cada día debe terminar con
una oración a Dios para que ilumine y ayude a nuestro entendimiento, para
que dirija todas nuestras otras facultades (113).
El estoicismo de Du Vair no tiene, entonces, simplemente la intención de
fortalecer al individuo en un momento de problemas, sino de fomentar un
ideal social de comportamiento: reflexivo, mesurado, refinado, digno,
responsable. Es el ideal de un magistrado o funcionario más que de un noble.
Al insistir en la distinción entre el verdadero honor, fundado en la conciencia
de la virtud, y el que depende de la opinión del vulgo, y rechazar la idea de
que la ambición es una etapa intermedia a la virtud, ya que favorece el
encubrimiento más que la erradicación de la misma. vicio, Du Vair
probablemente está criticando los valores aristocráticos (80-1). El modelo
social que defiende fue adoptado por la monarquía absolutista resurgente en
las primeras décadas del siglo XVII (sobre la dimensión política del
neostoicismo, véanse Keohane 1980; Oestreich 1982).
Montaigne
La una vez influyente división del pensamiento de Montaigne en tres fases,
estoica, escéptica y epicúrea, ahora se descarta: radicalmente ecléctica, nunca
se comprometió ni rechazó ninguna filosofía específica (Cave 2007: 37; Scholar
2010: 5-6). Como dice JB Schneewind, él prueba diferentes filosofías morales,
siempre tratándolas como "formas de vida" (Schneewind 2005: 214). No
obstante, los acentos explícitamente estoicos son quizás más audibles en los
capítulos del Libro 1, como el vigésimo, “Que filósofo, c'est apprendre à mourir”
(“Filosofar es aprender a morir”). El título proviene de la más estoica de las obras
de filosofía moral de Cicerón, las disputas tusculanas (1.30.74). La preparación
para la muerte, dice Montaigne, siguiendo de cerca a Séneca, es primordial,
porque esta es la única desgracia que nunca podremos salvarnos (1.20, 83 / 91-
2: cf. Séneca, Ep. 70,18). Si la muerte nos asusta, ¿cómo podemos vivir nuestra
vida, excepto, como hace la gente común, negándonos a pensar en ella, lo que
Montaigne denomina estupidez brutal (84 / 92-3)? Aprender a morir,
reflexionando constantemente sobre la muerte, es emanciparse de la esclavitud
(86-7 / 96; cf. Ep. 26.10). De manera estoica, Montaigne nos anima a situar
nuestra muerte en la perspectiva del universo: la diferencia entre una vida corta
y una larga, en comparación con la eternidad, es
absolutamente insignificante (92/102; cf. Cicerón, Tusc. 1.94). En una
prosopopeya larga y noble, la naturaleza nos insta a ver nuestra propia
muerte como parte del orden del universo y como una condición ineludible
de la vida. La duración de la vida no es nada, porque a la vida más larga le
sigue la muerte por la eternidad: lo que importa es el uso que hagamos de
la vida útil que se nos dé. Nuestra vida está atrapada en el movimiento del
mundo en su conjunto, y un día llegaremos al destino al que hemos estado
viajando toda nuestra vida (92–6 / 102–7). La idea de la prosopopeya de la
naturaleza, junto con algunos de los argumentos que ella expresa,
proviene de Lucretius, De rerum natura 3.933–62; pero también hay
préstamos de Séneca; ver, por ejemplo, Ep. 49.10 y 77.13. Pero al
comienzo del capítulo, Montaigne hace el punto agresivamente antiestóico
de que incluso en virtud,
Otro gran tema estoico explorado por Montaigne es la distinción entre las
cosas en sí mismas y la forma en que las percibimos. Así, dedica un capítulo
(1.14) a la proposición de que el gusto de las cosas buenas y malas depende en
gran medida de la opinión que tengamos de ellas, y lo comienza con una alusión
a Epicteto: “Les hommes (dit une oración Grecque ancienne) sont tourmentez
par les opinion qu'ils ont des choses, non par les choses mesmes ”(Hay un
antiguo refrán griego que dice que los hombres no son atormentados por las
cosas en sí mismas, sino por lo que piensan de ellas) (50/52; cf. Epictetus, Ench.
5, 16). Estas palabras fueron inscritas en la biblioteca de Montaigne: se cree que
su fuente inmediata fue la antología de Stobaeus, en la traducción latina de
Gessner. Si esto es así, entonces incluso los males aparentes como la muerte,
la pobreza y el dolor son tales solo porque juzgamos, o imaginamos, que así
sean, y así podemos neutralizarlos modificando nuestro juicio (50-1 / 52-3).
Montaigne contrasta esta teoría con una serie de anécdotas:
sorprendentemente, sostiene que el dolor es el mal principal, ya que tememos a
la muerte y la pobreza principalmente por el dolor que traen (56/59). El dolor en
sí mismo no es una cuestión de imaginación u opinión, que se debe pensar, pero
podemos limitar un poco su efecto en nuestra alma (55-6 / 57-9). En general,
Montaigne respalda el punto de vista epictetano de que nuestra experiencia está
determinada por nuestra interpretación de ella. Pero hay dos salvedades que
deben hacerse aquí: primero, sugiere que cualquier razón que alguien pueda
encontrar para despreciar la muerte y soportar el dolor es aceptable si funciona
para esa persona (67 / 71-2): no hay necesidad de elevarse a la nivel de
sabiduría filosófica, como diría un verdadero estoico. Segundo,
hombres) (51 / 52-3; cf. 2.12, 562/633). Pero no sólo superpone otras
posiciones filosóficas a las del estoicismo, sino que está perfectamente
dispuesto a criticar el estoicismo y a tomar prestado de él (Quint 1998: 8). Por
ejemplo, en 3.12, critica duramente la idea de la preparación mental para la
muerte, incluso citando con desprecio la máxima ciceroniana que había
respaldado anteriormente de que la filosofía se trata de aprender a morir. En
lugar de ser denunciado, ahora se elogia a los campesinos por ignorar la
perspectiva de la muerte, hasta que realmente les llega: si esto es estupidez,
coincide con el beneficio último del conocimiento (1051-2 / 1190-2). No
obstante, es imposible negar la influencia modeladora y habilitadora del
estoicismo en el pensamiento de Montaigne:
Charron
Pierre Charron (1541-1603) pertenece, como Montaigne, tanto a la historia
del escepticismo como al estoicismo. Estaba muy en deuda con Montaigne, y
de hecho con Du Vair, como él mismo reconoce en la nota preliminar del
2
Libro 1:capítulo 18 (153); los préstamos de Du Vair están especialmente
marcados en su descripción inicial de las pasiones (compárese con Charron,
De la sagesse 1.18, 155–9 y Du Vair, Philosophie 69–72). Su ideal de
sabiduría es claramente estoico en el sentido de que implica la eliminación,
más que la moderación, de la pasión y en la afirmación de que la razón y la
premeditación pueden producir este resultado (De la sagesse 2.1, 379-83).
Además, utiliza la naturaleza como categoría normativa y en un lenguaje que
recuerda marcadamente al estoicismo (Horowitz 1971):
La enseñanza de todos los sabios afirma que vivir bien es vivir de

acuerdo con la naturaleza, que el bien supremo en este mundo es
consentir a la naturaleza, que al seguir a la naturaleza como guía y
dueña, nunca nos extraviaremos.
7 “Naturaleza” significa aquí la equidad y la razón universal
que brilla en nosotros, que contiene y eclosiona en sí las semillas
de toda virtud, probidad y justicia.
(De la sagesse 2.3, 424)
Pero Charron no es un mero compilador: desarrolla una concepción

particular de la sabiduría que da prioridad a nuestro deber para con
nosotros mismos sobre todos los demás deberes (Keohane 1980: 135–
44).
Descartes
A Descartes se le enseñó filosofía moral en el colegio jesuita de La Flèche.
En el Discurso del método, cuestiona los beneficios de lo que aprendió: los
antiguos escritos morales son como magníficos palacios construidos sobre
arena y barro. Celebran las virtudes, pero su concepción de ellas es errónea:
“ya menudo lo que llaman con este bello nombre no es más que un caso de
3
insensibilidad, o vanidad, o desesperación, o parricidio” (Pt 1, AT VI 8). Las
críticas particulares (insensibilidad y orgullo) son tópicos comunes de la
polémica antiestóica. Por otro lado, las máximas para la conducta de la vida
que Descartes enumera más adelante en el Discurso sugieren que sus
estudios de los antiguos no fueron una completa pérdida de tiempo; porque el
tercero consiste en la reflexión de que "nada está enteramente dentro de
nuestro poder excepto nuestros pensamientos"; debemos aprender a
controlarlos, porque todo lo demás está fuera de nuestro control (Pt 3, AT VI
25). Hay una referencia explícita a los filósofos antiguos en este pasaje, y
está claro que Descartes tiene en mente a los estoicos, especialmente a
Epicteto, con su distinción entre lo que está y lo que no está en nuestro poder
(Ench. 1). (Para una lista detallada de fuentes estoicas para todo el pasaje,
ver Gilson en Descartes 1987: 250-4.)
La actividad filosófica de Descartes se involucró sólo de manera periférica con
preocupaciones éticas hasta mediados de la década de 1640. A continuación,
inició una correspondencia con la princesa Isabel de Bohemia, sobrina de Carlos
I de Gran Bretaña, erudita y muy inteligente. Las cartas iniciales tratan de
cuestiones filosóficas, para las cuales Elisabeth es extremadamente aguda, pero
el tema de la mala salud de Elisabeth, particularmente su melancolía crónica,
gradualmente pasa a primer plano. Fiel a la antigua concepción de la filosofía
como terapéutica (Nussbaum 1994), Descartes recurre a "los medios que la
filosofía proporciona para adquirir esa felicidad suprema que las almas comunes
esperan en vano de la fortuna, pero que sólo se puede adquirir de nosotros
mismos" (carta a Elisabeth, 21 de julio de 1645, AT IV 252). Sugiere que hablen
de On the Happy Life de Séneca, pero pronto se irrita por la verbosidad y la falta
de claridad conceptual del tratado, lo que le lleva a desarrollar sus propias
reflexiones éticas. Estos son conscientemente sincretistas, en el sentido de que
él apunta a encontrar el núcleo común en el que están de acuerdo Aristóteles,
Epicuro y los estoicos. La felicidad no es en sí misma el bien supremo, sino la
satisfacción que proviene de poseer ese bien. El bien supremo en sí mismo es la
virtud, porque es el único que depende enteramente de nuestro libre albedrío.
Aquí está de acuerdo con el estoico Zenón, pero rechaza la disociación de la
virtud y el placer de Zenón: sino el contentamiento que proviene de poseer ese
bien. El bien supremo en sí mismo es la virtud, porque es el único que depende
enteramente de nuestro libre albedrío. Aquí está de acuerdo con el estoico
Zenón, pero rechaza la disociación de la virtud y el placer de Zenón: sino el
contentamiento que proviene de poseer ese bien. El bien supremo en sí mismo
es la virtud, porque es el único que depende enteramente de nuestro libre
albedrío. Aquí está de acuerdo con el estoico Zenón, pero rechaza la disociación
de la virtud y el placer de Zenón:
Sin embargo, al equiparar todos los vicios, hizo que esta virtud fuera tan
severa y tan enemiga del placer que creo que solo las personas
deprimidas, o aquellas cuyas mentes están completamente separadas
de sus cuerpos, podrían contarse entre ellas.
sus seguidores.
(A Elisabeth, 18 de agosto de 1645, AT IV
276)
(La última frase es particularmente importante: a pesar de toda su creencia
metafísica en la distinción real entre mente y cuerpo, las reflexiones éticas de
Descartes presuponen siempre la unión del cuerpo y el alma). Pero continúa
diciendo que el objetivo o motivo de todas nuestras acciones Epicuro lo
identifica correctamente como placer, en el sentido amplio: “porque aunque el
mero conocimiento de nuestro deber pudiera obligarnos a hacer buenas
acciones, esto no nos haría disfrutar de ninguna felicidad si no obtuviéramos
placer de ello” (AT IV 276). La felicidad, entonces, es el contentamiento que
proviene de la práctica de la virtud. Por supuesto, los mismos estoicos
antiguos no desdeñaron buscar la iluminación de Epicuro; Descartes, sin
embargo, va más allá en su intento de sintetizar teóricamente las dos
escuelas.
La última obra de Descartes, Las pasiones del alma, se inspiró claramente en
esta correspondencia con Elisabeth. Pero no incorpora la discusión general sobre
ética que acabamos de mencionar. Sin embargo, es rico en temas éticos de origen
estoico, a pesar de la afirmación inicial de Descartes de que “las enseñanzas de los
antiguos sobre las pasiones son tan escasas y en su mayor parte tan inverosímiles
que no puedo esperar acercarme a la verdad si no es apartándome de la caminos
que han seguido ”(art. 1). Para Descartes las pasiones son percepciones de
procesos físicos, y se confunden en el sentido de que las experimentamos como si
tuvieran lugar en y solo en el alma. Por tanto, deben distinguirse de las emociones
intelectuales que se relacionan con procesos puramente mentales, como la
satisfacción de resolver un problema difícil o la alegría de experimentar nuestra
fuerza de voluntad. Estas emociones intelectuales son una poderosa fuente
potencial de satisfacción (art. 147); pero la felicidad depende también de establecer
una buena relación con las pasiones. No se trata de tratar de erradicarlos, pues
tienen una función vital. Así como los sentidos preservan nuestro cuerpo al
proporcionar información sobre el mundo físico, no en sí mismo, sino como una
fuente de beneficio o daño, las pasiones, generalmente movilizadas por
sensaciones, nos disponen a actuar de manera apropiada en respuesta a un
posible beneficio o daño. Sin embargo, en circunstancias particulares, es posible
que deban comprobarse. Pero como el vínculo entre pasión y acción es siempre
algún deseo suscitado por las pasiones, “es este deseo el que debemos tener
especial cuidado en controlar” (art. 144). La distinción epictetana vuelve a entrar en
juego: la falta de regulación de nuestros deseos resulta generalmente de la falta de
“distinguir adecuadamente las cosas que dependen totalmente de nosotros de las
que no dependen en absoluto de nosotros” (art. 144). Para regular los deseos
inútiles de lo que está fuera de nuestro control, debemos acostumbrarnos al
pensamiento de que “nada puede suceder más que lo que la Providencia ha
determinado desde toda la eternidad. La providencia es, por así decirlo, un destino
o debemos acostumbrarnos al pensamiento de que “nada puede suceder más que
lo que la Providencia ha determinado desde toda la eternidad. La providencia es,
por así decirlo, un destino o debemos acostumbrarnos al pensamiento de que “nada
puede suceder más que lo que la Providencia ha determinado desde toda la
eternidad. La providencia es, por así decirlo, un destino o
necesidad inmutable ”(art. 145); se trata de una mezcla sorprendente de
lenguaje cristiano y estoico, lo que indica que Descartes, después de todo, ve
la vida humana como si tuviera lugar dentro de un orden cósmico divinamente
establecido (la Providencia, sin embargo, ha dejado espacio para los actos de
nuestro libre albedrío [art. 146]: la necesidad se aplica a aquellos eventos que
no están bajo nuestro control). Dado que nada realmente nos pertenece más
allá de nuestro libre albedrío, la única base legítima para la autoestima es el
buen uso que hacemos de nuestra voluntad. Este tipo de autoestima que
Descartes denomina "générosité" ("generosidad", en el sentido de "nobleza
moral") (arts. 152-3). El término puede verse como su equivalente de la
"magnanimidad" aristotélica (usa la palabra en el art. 54); esto es una
indicación del eclecticismo de su enfoque de la ética.
El pensamiento ético de Descartes muestra una deuda adicional con los
estoicos, que contradice la imagen de su filosofía construida alrededor de un ego
aislado. Porque afirma que:
Aunque cada uno de nosotros es una persona distinta de los demás,

cuyos intereses son, en consecuencia, de alguna manera diferentes a
los del resto del mundo, deberíamos pensar que ninguno de nosotros
podría subsistir solo y que cada uno de nosotros es realmente uno de
nosotros. las muchas partes del universo, y más particularmente una
parte de la tierra, el estado, la sociedad y la familia a la que
pertenecemos por nuestro domicilio, nuestro juramento de lealtad y
nuestro nacimiento. Y los intereses del todo, del cual cada uno de
nosotros forma parte, deben ser siempre preferidos a los de nuestra
propia persona particular.
(A Elisabeth, 15 de septiembre de 1645, AT IV
293)
Éste es un tema típicamente estoico, al que Séneca, por ejemplo, da

una expresión elocuente (Ep. 95.52-3).
Estoicismo fuera de la filosofía moral

El estoicismo no se limitó al estudio y la sala de conferencias. En una versión
instrumentalizada degradada, podría adaptarse para fines ideológicos.
L'Honnête Homme ou L'Art de plaire à la cour de Nicolas Faret (Faret 1925
[1630]) es un buen ejemplo. El título podría significar a primera vista "el hombre
honorable", de acuerdo con el adjetivo latino honestus y, en particular, el
concepto estoico del honestum (el moralmente bueno). De hecho, Faret dice que
no distingue entre un honnête homme y un buen hombre (“homme de bien”)
(39). Pero el verdadero significado del término lo transmite el subtítulo: el "arte
de complacer a la gente
en la Corte." En Faret y en escritores posteriores, honnête homme surge de
hecho como el equivalente más cercano del inglés "gentleman", ya que registra
imperativos morales, pero los relaciona con el mantenimiento de una posición
social. Así, Faret habla del objetivo principal del cortesano como la virtud, pero
resulta que este es el medio para establecer la propia reputación (23). El
dominio de la pasión también se sostiene no como un ideal ético puro, sino
como una máxima para la interacción social: debemos dominarnos a nosotros
mismos y dominar nuestros sentimientos (“afectos”) si queremos ganarnos el
bien de los demás (69). Esto muestra cómo el estoicismo podría adaptarse para
desempeñar un papel en el proceso a veces llamado "curialización": la
imposición, concomitante y conducente al establecimiento del absolutismo real,
de nuevos estándares de autocontrol y autocontrol,
Su influencia en la cultura literaria fue inmensa. Pierre Corneille (1606–84), el
primero de los tres grandes dramaturgos franceses del siglo XVII, era demasiado
dramaturgo para no darse cuenta de los problemas teatrales de poner el
estoicismo en escena. Es poco probable que un personaje que reacciona
impasible ante desgracias espantosas despierte la simpatía o las emociones del
público. Sin embargo, sabía que la lucha por superar la emoción puede ser
intensamente dramática. Dos ejemplos deben representar muchos. En Cinna
(publicado en 1643), el personaje principal es uno de los favoritos del emperador
Augusto, que conspira para derrocar a su benefactor, con el fin de vengar a su
abuelo Pompeyo. Cuando la trama es traicionada, el primer instinto de Augusto
es infligir venganza: pero perdona magnánimamente, regocijándose en su
autodominio (“Soy dueño de mí mismo, como del universo”; 5.3.1696).
Reemplaza así el ciclo de venganza por una competencia benigna en beneficio
mutuo. La fuente clave de Corneille es De clementia (1.9) de Séneca, de donde
toma la trama y gran parte de los detalles de sus discursos. En Polyeucte (publ.
1643), representa a la hija pagana de un gobernador provincial romano a quien
su padre ha separado del romano que ama y obligado a casarse con el noble
local del título. Parece mostrar una familiaridad perfectamente plausible con el
estoicismo cuando confiesa sus sentimientos anteriores a su confidente: ser
afectado físicamente por la emoción, dice, no es culpable, si uno domina los
sentimientos con la razón; y la virtud se prueba y se afirma en la lucha contra la
pasión (1.3.165-8; cf. Séneca, Ep. 57.4-5; 71.29; 74.31; 13.1). Cuando aparece
su antiguo amante, ahora un favorito imperial, Inicialmente afirma el poder de la
razón para disipar sentimientos no deseados, pero se ve inducida a admitir que
las emociones subyacentes siguen siendo rebeldes; el precario control de la
razón no es el dominio, sino la tiranía (el uso recurrente de metáforas políticas
para las relaciones psíquicas se ha señalado anteriormente) (2.2.475-8, 500-4).
Al final, ella apoya a su nuevo esposo, incluso cuando públicamente se profesa
cristiano y es condenado a muerte; ella incluso
abraza su fe, presentando su conversión como fruto de la gracia divina
(5.5.1719–46). La razón, entonces, había demostrado ser un
fundamento insuficiente para la virtud. Sin embargo, es posible que
Corneille esté insinuando que el don de la gracia es una recompensa
por sus sinceros esfuerzos por gobernar sus acciones con la razón. En
ese caso, el punto sería que el cristianismo no destruye, sino que
perfecciona el estoicismo. Ésta no era una opinión que se encomiara a
los críticos neoagustinianos del estoicismo a los que ahora nos
dirigimos.
Anti-estoicismo
No todas las críticas del estoicismo en el siglo XVII fueron de inspiración
agustiniana: un ejemplo es el del influyente ensayista Jean-Louis Guez de
Balzac (Sutcliffe 1959: 113-20). Pero desde la década de 1640 en adelante,
hubo un ataque teórico sostenido contra el estoicismo por parte de los teólogos
neoagustinianos. De hecho, estaban repitiendo la controversia de Agustín con
Pelagio y sus seguidores, quienes afirmaron que podíamos cumplir la ley moral
mediante el ejercicio de la razón y la voluntad, sin necesidad de la gracia en el
sentido de una influencia divina sobre el alma individual, y que citó las virtudes
de los antiguos héroes y filósofos como prueba. Agustín, sin embargo, respondió
que, dado que estas virtudes no estaban subordinadas al amor de Dios, eran
más vicios que virtudes; esto era cierto incluso en el caso de las virtudes
supuestamente perseguidas por sí mismas, que de hecho fueron inspirados por
el orgullo (De civitate Dei 19.25; sobre la controversia sobre las virtudes
paganas, ver Moriarty 2011). En su poderosa y extensa reafirmación de la
doctrina de Agustín, Jansenio (1585-1638), obispo de Ypres y el portavoz más
poderoso del neoagustinianismo católico romano, asimiló específicamente el
pelagianismo y el estoicismo (Augustinus, vol. 1, De haeresi Pelagiana 5.1, 236 ,
Jansenius 1640). Jansenius y sus seguidores estaban particularmente
preocupados por las tendencias modernas en la teología católica romana que
consideraban peligrosamente cercanas al pelagianismo en el énfasis que ponían
en el libre albedrío humano. Así, el estoicismo se vio envuelto en la polémica
teológica moderna temprana contra el supuesto resurgimiento del pelagianismo.
En su poderosa y extensa reafirmación de la doctrina de Agustín, Jansenio
(1585-1638), obispo de Ypres y el portavoz más poderoso del
neoagustinianismo católico romano, asimiló específicamente el pelagianismo y el
estoicismo (Augustinus, vol. 1, De haeresi Pelagiana 5.1, 236 , Jansenius 1640).
Jansenius y sus seguidores estaban particularmente preocupados por las
tendencias modernas en la teología católica romana que consideraban
peligrosamente cercanas al pelagianismo en el énfasis que ponían en el libre
albedrío humano. Así, el estoicismo se vio envuelto en la polémica teológica
moderna temprana contra el supuesto resurgimiento del pelagianismo. En su
poderosa y extensa reafirmación de la doctrina de Agustín, Jansenio (1585-
1638), obispo de Ypres y el portavoz más poderoso del neoagustinianismo
católico romano, asimiló específicamente el pelagianismo y el estoicismo
(Augustinus, vol. 1, De haeresi Pelagiana 5.1, 236 , Jansenius 1640). Jansenius
y sus seguidores estaban particularmente preocupados por las tendencias
modernas en la teología católica romana que consideraban peligrosamente
cercanas al pelagianismo en el énfasis que ponían en el libre albedrío humano.
Así, el estoicismo se vio envuelto en la polémica teológica moderna temprana
contra el supuesto resurgimiento del pelagianismo. Jansenius 1640). Jansenius
contra el supuesto resurgimiento del pelagianismo. Jansenius 1640). Jansenius
contra el supuesto resurgimiento del pelagianismo.
Un ejemplo particularmente curioso de esto lo proporciona el tratado de
François La Mothe Le Vayer Sobre las virtudes de los paganos, publicado por
primera vez en 1641-1642. Le Vayer es más conocido como un exponente del
escepticismo filosófico: en este tratado, sin embargo, se destaca como un
polemista teológico, que profesa defender el consenso de los teólogos católicos
contra la opinión de que los paganos son incapaces de una virtud genuina.
Obviamente, su objetivo es Jansenius. Pero Le Vayer luego cambia la discusión
a la cuestión más espinosa de si los paganos pueden ser salvados y si, de
hecho, alguno de los que conocemos pudo haberse salvado. Aunque tenga
cuidado de
sostiene que nadie puede ser salvo sin la fe en Cristo, sugiere que, en
general, los buenos paganos, que creen en un solo Dios y viven bien de
acuerdo con la luz natural de la razón, podrían recibir el crédito de Dios
con una fe "implícita" y ser salvos. por la gracia divina. Pero luego revisa a
varios personajes famosos para evaluar sus posibilidades de salvación.
Los que él analiza son todos filósofos (si contamos a Juliano el Apóstata
como un emperador-filósofo), y todos de la antigüedad griega o romana,
excepto Confucio.
La posición de Le Vayer es a menudo extremadamente difícil de precisar,
debido a su hábito de argumentar in utramque partem y de calificar las
conclusiones a las que su argumento parecía conducir. Su evaluación de los
estoicos es tan equilibrada o equívoca como la de la mayoría de las escuelas o
figuras que analiza. Su relato de Zenón de Citium y de los estoicos en general
comienza subrayando la proximidad de la ética estoica y cristiana, y luego
procede a insistir en sus diferencias, en cuanto a la naturaleza de Dios, por
ejemplo, o la inmortalidad del alma. El elogio del entusiasmo estoico por la virtud
se ve socavado por la crítica de sus paradojas (por ejemplo, la igualdad de todas
las virtudes y vicios, de todas las buenas y malas acciones). También se
condena el retrato del sabio estoico, especialmente las afirmaciones de Séneca
de su igualdad o superioridad con respecto a Dios (Júpiter) (Séneca, Ep. 53).
También lo es la visión del suicidio como legítima. Sin embargo, Le Vayer
distingue entre la enseñanza estoica, como contraria a la fe cristiana, y el
comportamiento estoico, a menudo moralmente admirable (136-57). En el
capítulo sobre Séneca, admira el pasaje de De ira (3,36), donde el filósofo
describe su examen diario de conciencia: ¿qué, pregunta, podría hacer el mejor
cristiano que sea más agradable para Dios? (La Mothe Le Vayer 1647: 256–7)?
(No obstante, es pesimista sobre las posibilidades de salvación de Séneca).
sostiene con admiración el pasaje de De ira (3.36), donde el filósofo describe su
examen diario de conciencia: ¿qué, pregunta, podría hacer el mejor cristiano que
sea más agradable para Dios? (La Mothe Le Vayer 1647: 256–7 )? (No obstante,
es pesimista sobre las posibilidades de salvación de Séneca). sostiene con
admiración el pasaje de De ira (3.36), donde el filósofo describe su examen
diario de conciencia: ¿qué, pregunta, podría hacer el mejor cristiano que sea
más agradable para Dios? (La Mothe Le Vayer 1647: 256–7 )? (No obstante, es
pesimista sobre las posibilidades de salvación de Séneca).
Antoine Arnauld, el discípulo más obstinado de Jansenius, produjo de
inmediato una refutación. De la nécessité de la foi en Jésus-Christ pour être
sauvé (Sobre la necesidad de salvación de la fe en Jesucristo) no se publicó, sin
embargo, hasta 1701, sin duda reprimida por precaución. Le Vayer tenía
protectores poderosos; lo más probable es que estuviera escribiendo a
instancias de Richelieu, que detestaba a Jansenius y sus seguidores. A Arnauld
no le interesa principalmente discutir sobre filósofos individuales: mucho más
importante, claramente ve, es la afirmación general de que la salvación podría
no requerir una fe explícita en Cristo, porque así reside el deísmo (Arnauld
1775–81: 321–2). Por lo tanto, contrarresta la afirmación de que los paganos
podrían haber alcanzado una fe salvadora "implícita" insistiendo en el
temperamento mental radicalmente diferente del pagano supuestamente
virtuoso y del cristiano. La fe salvadora debe implicar un humilde arrepentimiento
por el pecado, y ¿qué pagano pudo haber tenido esa actitud (89-108)? El
examen de conciencia diario de Séneca era completamente diferente del tipo
cristiano: el cristiano busca rendir cuentas de sus obras a Dios,
Séneca a su propia razón, que ha erigido en lugar de Dios. Mientras el
primero busca satisfacer la justicia divina, el segundo sólo se preocupa por
complacer su vanidad; es el único juez cuyo veredicto le importa (108). Las
máximas morales de los paganos son sólo "lecciones de orgullo",
enseñándoles a depender sólo de ellos mismos para su virtud y felicidad
(114). Arnauld observa con alarma que muchos cristianos contemporáneos
parecen pensar que la moralidad de las Escrituras sólo es válida para el
claustro, y que la moral de Séneca y sus semejantes es más adecuada
para un caballero (“honnête homme”) (129). Se verá que aquí, como en
otras partes, el ataque a la virtud pagana en general se dirige
esencialmente a su versión estoica; Aristóteles no es atacado
directamente, aunque sólo sea porque, cristianizado por Tomás de Aquino,
Arnauld fue la punta de lanza teológica del movimiento espiritual y religioso,
centrado en la comunidad monástica femenina de Port-Royal, que llegó a
conocerse como jansenismo; pero su miembro más famoso fue Blaise Pascal.
Sus intervenciones en la filosofía moral siempre se rigen por una agenda
teológica y, sin embargo, su lectura en esa área (intensiva en lugar de extensiva)
moldeó su visión teológica. Vio a Montaigne (a quien lee como un escéptico
puro) y a Epicteto como transmisores de verdades contrarias y de hecho
inconmensurables, cada una de las cuales resalta los defectos de la filosofía del
otro. Epicteto enseña que todos nuestros esfuerzos deben estar dirigidos a
identificar la voluntad de Dios y actuar de acuerdo con ella, y éste es un ideal
ético mucho más elevado que la complaciente aquiescencia de Montaigne con la
insuficiencia humana; al mismo tiempo, Montaigne tiene toda la razón al exponer
la incompetencia de la razón humana, en la que la fe de Epicteto está fuera de
lugar. Tomados en conjunto, demuestran lo que ninguno de ellos entendió
individualmente: la combinación de aspiraciones nobles y la incapacidad crónica
para cumplirlas indica que somos una raza caída (“Discusión con Monsieur de
Sacy”, Pascal 2008: 182–92). En los Pensées, una apología incompleta y
fragmentaria de la religión cristiana, Pascal se propone desacreditar las
pretensiones de la filosofía de producir felicidad: está claro que tiene en mente el
estoicismo. Como en la “Discusión”, sostiene que los estoicos sobrestiman
enormemente las capacidades éticas humanas y no reconocen totalmente la
corrupción humana; y además,
Pero el neoagustinianismo antiestóico no se limitó a los llamados jansenistas.
La congregación religiosa conocida como el Oratorio fue otro centro de influencia
agustiniana. Jean-François Senault, Superior General del Oratorio desde 1662
hasta su muerte en 1672, produjo en 1641 un importante tratado Sobre el uso de
las pasiones que apunta explícitamente al estoicismo (Senault 1641).
Al estar el alma y el cuerpo íntimamente ligados, el alma tiene que realizar las
mismas funciones que las almas de los animales; por tanto, tiene apetitos
animales, y los movimientos de estos apetitos son las pasiones. Por tanto, es
inútil intentar deshacerse de ellos; pero todos pueden ser reclutados al servicio
de la virtud (2–9). De hecho, hay cierta plausibilidad en la ética estoica, ya que
las pasiones, en nuestro actual estado caído, están necesariamente
desordenadas: pero no pueden ser reguladas únicamente por nuestros poderes
naturales; la gracia divina es necesaria (65-79; cf. 134-5). Jacques Esprit (1611-
1677), que colaboró en los primeros borradores de Maximes de La
Rochefoucauld, estuvo durante un tiempo adjunto al Oratorio. Su propio tratado
La Fausseté des vertus humaines (Esprit 1996) fue publicado póstumamente en
1678: denunciando la hipocresía de los cortesanos del siglo XVII, también
arremete contra los filósofos paganos. Claramente, es principalmente el que
tiene en mente los estoicos Esprit. Estos filósofos establecieron la virtud moral
como un ídolo, en lugar de Dios; no se dieron cuenta de que su motivación
subyacente era el deseo de alabanza (75-6). Su culto a la razón es, de hecho,
una especie de artimaña por parte del orgullo humano: una especie de
compensación por su comprensión de que la complacencia de las pasiones es
un camino poco confiable hacia la felicidad (468-71). Nos lleva a creer que si
regulamos adecuadamente nuestras opiniones, podemos curarnos de todas
nuestras pasiones (474). Claramente, aquí hay una alusión a la concepción
estoica de las pasiones como juicios falsos. En esta demostración, nuestra
fuerza de voluntad es suficiente para permitirnos ser justos y buenos (522): pero
esta concepción es bastante ilusoria. En sus Maximes de 1665-1678, La
Rochefoucauld (2001) probablemente no está promoviendo la misma agenda
religiosa que Esprit: exhibe la omnipresencia inquietante del amor propio sin
atribuirlo al pecado original, o instando a la gracia divina como único remedio;
pero su deuda con su amigo en algún momento es evidente en esas pocas
máximas en las que se dirige específicamente a los filósofos paganos: su
indiferencia frente a la muerte era simplemente un "gusto" por parte de su amor
propio (§46); su desprecio por la riqueza era una estrategia diseñada para
compensar su falta de ella (§54); su constancia frente a la muerte estaba
motivada por la preocupación por su reputación póstuma (§504). Una vez más,
son claramente los estoicos a quienes se refiere: de hecho, el frontispicio de la
primera edición de los Maximes (reproducido en muchas ediciones modernas)
muestra a un putto arrancando juguetonamente la noble máscara de un busto de
Séneca para revelar el feo rostro que se encuentra debajo. De manera más
general, los comentarios antiestóicos de La Rochefoucauld son parte de una
demostración incansable de la incapacidad de la razón, la virtud y la voluntad
para influir en el comportamiento.
El clima social y cultural en el que escribía La Rochefoucauld no era
favorable al estoicismo. Estuvo marcado por un sentimiento generalizado de
desmoralización que parece haber seguido a la guerra civil conocida como la
Fronda (1648-1653), un levantamiento de los magistrados superiores (los
parlamentos) y el
aristocracia contra el impopular ministro cardenal Mazarin, asesor principal de
la reina regente Ana de Austria durante la minoría de su hijo Luis XIV. Sin una
ideología fuerte y coherente o un poderoso interés común que los uniera, los
frondeurs (de los cuales La Rochefoucauld era uno) se derrumbaron en una
atmósfera de recriminación y resentimiento mutuos; y cuando en 1660 Luis
XIV comenzó su gobierno personal, efectivamente afirmó su poder sobre
ambos grupos sociales. Sin embargo, no lo hizo inculcando la disciplina
estoica como un espíritu del régimen absolutista; lejos de ahi. Buscó prestigio
a través de la conquista militar y los fastuosos entretenimientos de la corte; se
ganó a la aristocracia apelando al placer y la ambición. Un observador
estoico, si hubiera podido encontrar alguno, podría haber dicho que se
trataba de una cultura que necesitaba urgentemente las lecciones del
estoicismo; pero las lecciones fueron ignoradas o rechazadas. Muchos de los
textos más importantes de las décadas de 1660 y 70 reflejan una sensación
de futilidad o precariedad de las aspiraciones y relaciones humanas: junto
con Maximes de La Rochefoucauld, me vienen a la mente las comedias más
oscuras de Molière, las tragedias de Racine y la novela La princesa de
Clèves de Madame de Lafayette. . Pero todos ponen en duda la posibilidad
de alcanzar la felicidad dando la espalda a la pasión y comprometiéndose con
una vida de razón y voluntad.
Malebranche
Hemos visto cómo Descartes proclamó que los antiguos no tenían nada de valor
que enseñarnos sobre las pasiones. Su discípulo más importante, Malebranche
(1638-1715) parece compartir este escepticismo. Como Descartes, ve las
pasiones como un aspecto necesario de nuestra existencia encarnada. Su
función es inclinarnos a amar nuestro cuerpo y todo aquello que tienda a
4
preservarlo. Pero esta encarnación nos conecta con todo el orden de la
naturaleza, vinculándonos en particular en una red de relaciones con otras
personas. Este punto más bien estoico se utiliza aquí para demoler la pretensión
estoica de independencia moral (5.2, 117-18 / 341-2). Así, cuando un filósofo
estoico lucha contra el dolor, lo que sucede es que está subordinando su unión
con su cuerpo a la unión con otros seres humanos, aquellos cuya estima desea
y a cuyos ojos desea hacer una bella figura. Se escapa de la esclavitud de su
cuerpo esclavizándose a otros seres humanos a través de la pasión por la gloria
(119-20 / 342-3). La negación de los estoicos de que el placer es bueno, el dolor
es malo, simplemente va en contra de la experiencia (5.4, 143/359). Es cierto
que experimentaron cierta alegría siguiendo las reglas de su virtud imaginaria,
pero no fue lo suficientemente fuerte como para permitirles superar el dolor o el
placer. Lo que realmente los sostuvo frente a esos desafíos fue un orgullo
secreto y la sensación de ser percibidos por los demás (146–7 / 361). De hecho,
uno esperaría
Malebranche, oratoriano, para hacerse eco de esta crítica agustiniana.
Pero no basta con decir que apoya a San Agustín contra los estoicos. Agustín
analiza el punto de vista estoico, según lo informado por Cicerón en la cuarta de
las disputas tusculanas, de que el sabio no experimenta pasiones
(perturbaciones), solo estados bien ordenados (eupatheiai, constantiae):
voluntad en lugar del deseo, alegría en lugar de alegría y precaución en lugar de
miedo. Pero Agustín rechaza este punto de vista, atribuyendo tanto la voluntad,
la precaución y la alegría por un lado, como el deseo, el miedo y el gozo por el
otro, tanto a las personas buenas como a las malas. La diferencia es
simplemente que los buenos los sienten de buena manera, los malos de mala
manera (De civ. D., 14.8). La evaluación aquí depende de la voluntad: si la
voluntad de la persona es buena, las emociones serán buenas, y si son malas
serán malas (14.6). Pero Malebranche no lo plantearía así: por las pasiones, qua
pasiones, son éticamente defectuosas, ya que su objetivo es puramente
corporal: nos han sido dadas puramente por el bien del cuerpo (De la recherche
de la vérité 5.4, 143/359). Pero, como en Descartes, también hay emociones no
pasionales, es decir, intelectuales: como la alegría, que los estoicos
experimentaron después de toda la experiencia, que resulta naturalmente del
conocimiento del alma de que está en el estado en que debería estar ( 5,4,
146/361). Sin duda, esta alegría es fugaz e insustancial a menos que sea
reforzada por la gracia; pero la cuestión es que, al menos aquí, al distinguir las
emociones intelectuales de las pasiones en sentido estricto, y al valorar las
primeras por encima de las últimas, Malebranche está más cerca de los estoicos
(y de Descartes) que de san Agustín. nos han sido dados puramente por el bien
del cuerpo (De la recherche de la vérité 5.4, 143/359). Pero, como en Descartes,
también hay emociones no pasionales, es decir, intelectuales: como la alegría,
que los estoicos experimentaron después de toda la experiencia, que resulta
naturalmente del conocimiento del alma de que está en el estado en que debería
estar ( 5,4, 146/361). Sin duda, esta alegría es fugaz e insustancial a menos que
sea reforzada por la gracia; pero la cuestión es que, al menos aquí, al distinguir
las emociones intelectuales de las pasiones en sentido estricto, y al valorar las
(y de Descartes) que de san Agustín. nos han sido dados puramente por el bien
del cuerpo (De la recherche de la vérité 5.4, 143/359). Pero, como en Descartes,
también hay emociones no pasionales, es decir, intelectuales: como la alegría,
que los estoicos experimentaron después de toda la experiencia, que resulta
naturalmente del conocimiento del alma de que está en el estado en que debería
estar ( 5,4, 146/361). Sin duda, esta alegría es fugaz e insustancial a menos que
sea reforzada por la gracia; pero la cuestión es que, al menos aquí, al distinguir
las emociones intelectuales de las pasiones en sentido estricto, y al valorar las
(y de Descartes) que de san Agustín. que naturalmente resulta del conocimiento
del alma de que está en el estado en el que debería estar (5.4, 146/361). Sin
duda, esta alegría es fugaz e insustancial a menos que sea reforzada por la
gracia; pero la cuestión es que, al menos aquí, al distinguir las emociones
intelectuales de las pasiones en sentido estricto, y al valorar las primeras por
encima de las últimas, Malebranche está más cerca de los estoicos (y de
Descartes) que de san Agustín. que naturalmente resulta del conocimiento del
alma de que está en el estado en el que debería estar (5.4, 146/361). Sin duda,
esta alegría es fugaz e insustancial a menos que sea reforzada por la gracia;
pero la cuestión es que, al menos aquí, al distinguir las emociones intelectuales
de las pasiones en sentido estricto, y al valorar las primeras por encima de las
últimas, Malebranche está más cerca de los estoicos (y de Descartes) que de
san Agustín.
Antoine Le Grand
El fraile franciscano Antoine Le Grand ofrece una notable excepción a este
descrédito general del estoicismo: pero es quizás la excepción que confirma la
regla. Porque nació en Douai, ahora en Francia pero luego en los dominios
españoles. Fue un centro de la Reforma Católica, con una fuerte presencia de
refugiados ingleses. De hecho, fue en Inglaterra donde Le Grand pasó la mayor
parte de su vida adulta y ejerció una influencia considerable a través de sus libros
de texto en latín, presentando la filosofía cartesiana en una forma adecuada para su
uso en instituciones educativas (Acworth 2004). En 1662 publicó Le sage des
Stoïques, con dedicatoria a Carlos II; es una vigorosa defensa del estoicismo contra
sus críticos contemporáneos, en un estilo muy metafórico y con un arsenal de citas
de apoyo, en su mayoría de Séneca (las metáforas son principalmente políticas,
como cuando se pide a la mente que afirme su soberanía sobre apetitos
potencialmente sediciosos; 114). La virtud sola puede ser el bien supremo: porque
nada puede ser parte de nuestra felicidad que no esté en nuestro poder, y que no
dependa puramente de nuestra voluntad; de hecho, no hay bien fuera de la virtud: si
lo hubiera, no podríamos
nos comprometemos totalmente a la virtud porque los dos bienes pueden
entrar en conflicto (60-2). La virtud implica no moderar la pasión, sino
eliminarla por completo (114-27) (una virtud asistida por la pasión no sería
digna de ese nombre; 144). La pasión misma se define como un impulso
antinatural, un movimiento del alma contra la razón (85-6). Es decir, un
impulso inicial de los sentidos se transforma en pasión cuando es
apropiado por la opinión (es decir, por un juicio de bondad o maldad del
objeto); y la opinión es un simulacro (“vaine peinture”) de la razón, nada
más que el discurso de la mayoría (112). El deseo, es decir, tiene una
cualidad doblemente mimética, siendo suscitado por una especie de razón
de imitación y llevándonos a imitar a los demás.
Sin embargo, esto es, por supuesto, un estoicismo cristianizado: Le Grand
insiste en la libertad de la voluntad humana (175). En particular, discrepa de
la insistencia de los neoagustinos en la influencia corruptora de la caída y la
resultante debilidad de la naturaleza humana. Demasiado énfasis en el
pecado original y en la necesidad de una gracia dada solo a los favoritos de
Dios ha animado sin querer a la gente a defender sus faltas y excusar su
debilidad. Nuestras cualidades naturales están todavía lo suficientemente
intactas para que podamos hacer el esfuerzo de superar la pasión y practicar
la virtud (25, 139); y rechaza explícitamente la condena agustiniana de la
virtud pagana como inauténtica (65-74). Aunque argumenta el caso estoico
en Le sage des Stoïques, Le Grand también estaba preparado para defender
aspectos del epicureísmo, como aparece en su obra L'Épicure spirituel, ou
L'Empire de la volupté sur les vertus (1669). En cualquier caso, en su defensa
del estoicismo nadaba contra corriente. Sin embargo, las corrientes pueden
cambiar de dirección, y el interés por el estoicismo reviviría en Francia en el
siglo siguiente, cuando el prestigio de la teología agustiniana decayó.
Notas
10 Las referencias a Montaigne corresponden al libro y al capítulo de los Essais, seguidas de
la paginación de Montaigne 1992 (Villey-Saulnier) y luego Montaigne 2003 (Screech).
17 De la sagesse, nota preliminar al libro 1, cap. 18, en Charron 1986: 153. Las referencias
posteriores son al libro y capítulo de De la sagesse, seguidas de la paginación de esta
edición.
31 Las referencias a Descartes son a los volúmenes y páginas de la edición de Adam y Tannery (Descartes
1996), abreviado como AT. La paginación de AT se reimprime en los márgenes de la traducción inglesa
en Descartes (1984). En el caso de Las pasiones del alma, sin embargo, las referencias se dan sólo a la
número del artículo.
53 Malebranche, De la recherche de la vérité (La búsqueda de la verdad) Bk 5, cap. 1 (Malebranche 2006: II
113; 1997: 338). Las referencias posteriores se dan por número de libro y capítulo,
seguidas de números de página en francés e inglés en Malebranche 2006 y 1997
respectivamente.
Otras lecturas
Una excelente descripción general del pensamiento ético moderno temprano, incluido el neostoicismo, se
encuentra en dos capítulos de Jill Kraye, "Moral Philosophy", en C. Schmitt, Q. Skinner y E. Kessler (eds), The
Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), págs. 303–86,
y “Conceptions of Moral Philosophy”, en D. Garber y M. Ayers (eds), The Cambridge History of Seventeenth-
Century Philosophy, 2 vols ( Cambridge: Cambridge University Press, 1998), págs. 1279-1316. En el segundo
volumen, Susan James, "La razón, las pasiones y la buena vida" (págs. 1359-1396) es muy recomendable, ya
que, para un tratamiento más completo, es su Pasión y acción: las emociones en la filosofía del siglo XVII.
(Oxford: Clarendon Press, 1997). Moralistas franceses eruditos y comprensivos de Anthony Levi: La teoría de
las pasiones, 1585 a 1649 (Oxford: Clarendon Press, 1964) sigue siendo indispensable. Nannerl Keohane,
Philosophy and the State in France (Keohane 1980) cubre una amplia gama de pensadores de manera
perspicaz y detallada. RA Sayce, The Essays of Montaigne: A Critical Exploration (Londres: Weidenfeld &
Nicolson, 1972) sigue siendo un estudio muy valioso de su trabajo. Charles Taylor, Sources of the Self: The
Making of the Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) tiene un importante análisis de
Descartes, que destaca su deuda con el estoicismo, Epicteto en particular. Sobre el jansenismo, véase Leszek
Kolakowski, Dios no nos debe nada: una breve observación sobre la religión de Pascal y sobre el espíritu del
jansenismo (Chicago: University of Chicago Press, 1995); también Michael Moriarty, Early Modern French
Thought: The Age of Suspicion (Oxford: Oxford University Press,
Referencias
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Diccionario Oxford de biografía nacional, Oxford: Oxford University Press, vol. 33, págs. 208-209.
Arnauld, A. (1775-1781) De la nécessité de la foi en Jésus-Christ pour être sauvé, en Œuvres, ed. G. Du Pac
de Bellegarde y J. Hautefage, 42 vols, París y Lausana: Sigismond d'Arnay, vol. 10, págs. 39–378.
Cave, T. (2007) Cómo leer a Montaigne, Londres: Granta.
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Œuvres de Philosophie en Langue Française, París: Fayard.
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Keohane, NO (1980) La filosofía y el Estado en Francia: el Renacimiento a la Ilustración,
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La Rochefoucauld, François VI, duc de (2001) Maximes, Mémoires, Œuvres diverses, La Pochothèque: Le
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Malebranche, N. (2006) De la recherche de la vérité, ed. J.-C. Bardout y col., 3 vols, París: Vrin.
Montaigne, M. de (1992) Les Essais, ed. P. Villey y V.-L. Saulnier, 2a ed., 3 vols, París:
Quadrige / Presses Universitaires de France. (Paginado como un volumen.)
Montaigne, M. de (2003) The Complete Essays, trad. MA Screech, Londres: Penguin.
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Académico, R. (2010) Montaigne y el arte del pensamiento libre, Witney: Peter Lang.
Senault, J.-F. (1641) De l'usage des passions, París: Veuve Jean Camusat.
Sutcliffe, FE (1959) Guez de Balzac et son temps: Littérature et politique, París: Nizet.
15
Spinoza y los estoicos
Jon Miller
Este volumen da fe del legado extraordinariamente largo y fructífero del

estoicismo. De aquellos que se pueden conectar con los estoicos, pocos
tienen una relación más fascinante y complicada que Spinoza (1632-1677).
Está fuera del alcance de este breve capítulo examinar completamente todos
1
los aspectos de su relación. En cambio, intentaré justificar mi afirmación de
que es fascinante y complicado. Argumentaré que lo que hace que la relación
sea fascinante es lo estoico que parece ser el sistema filosófico elaborado por
Spinoza. Las complicaciones surgen de la indiferencia que aparentemente
tenía Spinoza hacia los sistemas estoicos, que se parecen tanto al suyo.
Permítanme analizar cada una de estas afirmaciones.
Las similitudes entre el estoicismo y el espinozismo

Una lista de algunas afinidades conceptuales entre los dos sistemas
puede ayudar a establecer al menos la plausibilidad de mi afirmación de
que el espinozismo es muy similar al estoicismo. Ambos sistemas
defendían el monismo metafísico, la tesis de que todo ser está unificado
e incrustado en una sola sustancia. Se dice que Zenón dijo que "el
2
mundo entero y el cielo son la sustancia de dios" (Diog. Laert. 7.148).
Spinoza argumentó en su Ética que “[e] xcepto Dios, ninguna sustancia
3
puede ser ni ser concebida” (IP14).
Tanto los estoicos como Spinoza atribuyeron una enorme importancia a la
única sustancia que constituye y unifica el universo. Para citar sólo un ejemplo
de su importancia, se hace que la sustancia única sea la causa básica de todas
las cosas. Séneca escribió: “Los estoicos buscamos una causa primaria y
universal… ¿Nos preguntamos cuál es esa causa? Ciertamente, es la razón en
4
acción, es decir, Dios ”(Ep. 65.12). Spinoza dijo: “Todo lo que es, está en Dios y
debe ser concebido por medio de Dios, y por eso Dios es la causa de esas
5
cosas” (IP18Dem).
La mención de la causalidad conduce a otra importante congruencia de
pensamiento. Los estoicos y Spinoza eran rígidos deterministas. Una fuente
informa de los estoicos, "El
las cosas que suceden primero se convierten en causas para las que
suceden después. De esta manera todas las cosas están unidas, y tampoco
sucede nada en el mundo de tal manera que algo más no se siga
incondicionalmente de él y se adhiera causalmente a él, ni ninguno de los
eventos posteriores puede separarse de los eventos precedentes para no
6
seguir de uno de ellos ". Spinoza escribió: “Cada cosa individual, es decir,
cualquier cosa que sea finita y tenga una existencia determinada, no puede
existir o estar determinada a actuar a menos que se determine que existe y
que actúa por otra causa” (IP28). Tanto para los estoicos como para Spinoza,
todos los objetos y acciones son efectos necesarios por sus causas. A ambas
partes les gustaría la descripción de William James del universo como un
"bloque de hierro", en el que "aquellas partes del universo ya establecidas
nombran y decretan absolutamente lo que serán las otras partes. El futuro no
tiene posibilidades ambiguas escondidas en su seno: la parte que llamamos
presente es compatible con una sola totalidad. Cualquier otro complemento
futuro que no sea el fijado desde la eternidad es imposible ”(W. James 1956:
150).
Tanto los estoicos como Spinoza afirman explícitamente que los seres
humanos son parte del reino monista y determinista. Crisipo dijo,
"nuestra propia naturaleza es parte de la naturaleza del todo" (Diog.
Laert. 7.88). Spinoza escribió: “Es imposible que un hombre no sea
parte de la Naturaleza” (IVP4). Volveré a las implicaciones de esto en un
momento.
Antes de que pueda llegar a esas implicaciones, necesito hacer otro punto
con respecto a las teorías metafísicas similares de las dos partes. Al mismo
tiempo que los estoicos y Spinoza defienden el monismo metafísico con la
tesis que lo acompaña de que una cosa tiene una eficacia causal suprema,
no eliminan los fenómenos de la experiencia ordinaria. Los caballos, el
planeta Tierra, Winston Churchill y otros objetos de nuestra vida cotidiana son
reales; están situados en una corriente causal, lo que asegura que tengan
eficacia causal incluso cuando se les obliga a actuar. Spinoza llamó a estos
7
seres modificaciones de una sustancia o, más simplemente, "modos". Los
estoicos no tenían un término técnico equivalente a los "modos" de Spinoza,
pero está claro que estaban igualmente determinados a preservar la realidad
8
y el poder de los seres individuales.
Entonces los humanos son partes reales de la naturaleza. También están
incrustados en un orden causal que determina completamente todos sus
pensamientos y acciones. Esto conduce a un problema obvio: ¿cómo pueden los
humanos tener alguna autonomía, alguna capacidad para dirigir sus propias
vidas de manera que reflejen sus propios deseos y valores? Los estoicos y
Spinoza eran sensibles a este problema; dedicaron un enorme esfuerzo a
9
solucionarlo. No puedo empezar a explicar sus soluciones aquí. En cambio,
solo citaré dos textos que muestran que ni los estoicos ni Spinoza tomaron el
determinismo como incompatible
con libertad o autonomía. En una carta escrita al final de su vida, dijo Spinoza,
“la necesidad fatalista de todas las cosas y acciones” forma “la base principal de
todos los contenidos de la [Ética]” (Carta 75). Argumenta, “esta inevitable
necesidad de las cosas no anula ni las leyes divinas ni las humanas ... [Si el bien
que se sigue de la virtud ... emana de la necesidad de la naturaleza divina, no
será por eso más o menos deseable ”(ibid.). En el lado estoico, creían que
aunque todo está destinado a ocurrir exactamente como ocurre, no es el caso de
que “el otorgamiento de privilegios y la corrección no existan. Pero si esto es así,
todas las cosas mencionadas permanecen, incluso si todas las cosas ocurren de
acuerdo con el destino: acciones correctas e incorrectas, honores, castigos,
10
concesiones de privilegios, elogios y censuras ".
Dejemos atrás la metafísica. Si bien los estoicos y Spinoza dedicaron enorme
atención a los problemas de la metafísica y la epistemología, ambas partes habrían
considerado el trabajo que emprendieron en esos dominios como justificado en
última instancia por las recompensas prácticas que tenía para ofrecer. En el
prefacio deParte II de su Ética, Spinoza dice que procederá a deducir sólo aquellas
conclusiones de Parte Ique "puede conducirnos por así decirlo de la mano al
conocimiento de la mente humana y su máxima bendición". Del mismo modo, el
protagonista estoico en De finibus de Cicerón sostiene que uno tiene que estudiar
física solo porque el conocimiento de la física le ayudará a uno a vivir una vida
mejor: “uno no puede hacer juicios correctos sobre el bien y el mal a menos que
uno comprenda todo el sistema de la naturaleza ... los preceptos de los sabios que
nos piden 'respetar el momento oportuno', 'seguir a dios', 'conocerse a sí mismo' y
'no hacer nada en exceso' no pueden ser captados en toda su fuerza sin un
conocimiento de física ”(Fin. 3.73; Cicerón 2001: 88).
Por tanto, el estudio de cuestiones teóricas sólo tiene sentido en la
11
medida en que tenga beneficios prácticos. Los estoicos y Spinoza
también pensaban que todo filosofar tenía un objetivo, ya sea sobre
cuestiones teóricas o prácticas. Concibieron este objetivo en términos
muy similares.
Al comprender la naturaleza del universo y nuestro lugar en él, los estoicos y
Spinoza pensaron que podríamos alcanzar el estado más alto de perfección
posible. Ambas partes piensan que la razón o el entendimiento constituyen
nuestra esencia o naturaleza. Séneca dijo: “¿Cuál es la característica peculiar de
12
un hombre? Razón ”(Ep. 76.10). Haciéndose eco de esto, Spinoza llamó "el
13
entendimiento" la "mejor parte de nosotros" (IVApp32). Dado que la razón o la
comprensión es nuestra verdadera naturaleza, esforzarnos por hacer que
nuestra razón o comprensión sea lo mejor posible es la mejor manera de
mejorar. En la carta que acabo de citar, Séneca escribe: “¿Qué hay de mejor en
el hombre? Razón: con esto precede a los animales y sigue a los dioses. Luego
la razón perfecta es el bien peculiar del hombre, el resto lo comparte con los
animales y las plantas ”(Ep. 76.9).
Spinoza presenta un argumento muy similar. Debido a que “el poder del
hombre” es su razón, “es especialmente útil para perfeccionar [en la
vida], en la medida de lo posible, nuestro intelecto o nuestra razón. En
esto consiste la mayor felicidad del hombre, o [siva] bienaventuranza
”(IVApp3–4).
Dado que los estoicos y Spinoza pensaban en la razón o el entendimiento
como nuestra verdadera esencia o naturaleza, y porque consideraban que la
perfección de la razón o el entendimiento era el mayor bien que podíamos
lograr, criticaban cualquier cosa que bloqueara el mejoramiento de nuestra
razón. Para ambas partes, el mayor peligro aquí lo plantearon las emociones o
las pasiones (usaré las palabras indistintamente). Según Stobaeus, los estoicos
"dicen que la pasión es un impulso excesivo y desobediente a los dictados de la
razón, o un movimiento del alma que es irracional y contrario a la
14
naturaleza". Debido a que las pasiones nos hacen actuar en contra de la
naturaleza, deben eliminarse. Por su parte, Spinoza ofrece esto como una
definición de la palabra “servidumbre”: “la falta de poder del hombre para
controlar y controlar las emociones” (IVPref). Dado que estamos en cautiverio
cuando fallamos en controlar nuestras emociones, parece que las emociones
son estados mentales que requieren control si no queremos estar en cautiverio,
y por tanto libres. De hecho, el control de las emociones es la clave de la libertad
y la felicidad. En IVP34, Spinoza argumenta que toda esclavitud e infelicidad
ocurre cuando “los hombres son asaltados por emociones pasivas”. Por el
contrario, Spinoza sostiene en IVP35 que la libertad y la felicidad ocurren
cuando y solo cuando "los hombres viven bajo la guía de la razón".
Nótese la calificación en IVP34: Spinoza habla de emociones que son
15
pasivas. Distingue dos tipos de emociones: pasivas versus activas. Las
emociones pasivas son las peligrosas, porque cuando las experimentamos,
no tenemos el control. Las emociones activas no son peligrosas; de hecho,
son saludables. Como escribe, “Nuestras emociones activas, es decir,
aquellos deseos que están definidos por el poder del hombre, es decir, por la
razón, son siempre buenos” (IVApp3). El estoicismo propone la misma
distinción entre emociones saludables y no saludables. Diógenes Laercio
escribe: “[Los estoicos] dicen que hay tres buenos sentimientos: alegría,
vigilancia, deseo. La alegría, dicen, es lo opuesto al placer, que consiste en
una hinchazón bien razonada; y la vigilancia es lo opuesto al miedo, que
consiste en un encogimiento bien razonado. Porque el sabio no tendrá miedo
en absoluto, pero estará alerta. Dicen que desear es lo opuesto al apetito,
que consiste en un [deseo] bien razonado ”(Diog. Laert. 7.116).
Sin duda, Spinoza y los estoicos no estaban de acuerdo en todo. Una fuente
de desacuerdo se refiere a un tema mencionado anteriormente. Mientras que los
estoicos eran
deterministas, no obstante, se esforzaron por encontrar un lugar para la agencia
humana genuina frente a ese determinismo. Una forma de expresar esta idea es
que los estoicos pensaron que podríamos tener algún tipo de control sobre
dieciséis
nuestras decisiones. Nuestro control no es contra-causal, ya que no
podemos actuar contra las causas que nos obligan en la dirección que vamos.
Más bien, tenemos el control en el sentido de que “depende de ti, del tipo de
persona que eres, si das tu consentimiento” (Frede 2011: 81). Spinoza no
tendría paciencia para una posición tan sutil. Afirma sin rodeos: “No se puede
17
llamar al testamento una causa libre, sino sólo necesaria” (IP32).
Otra fuente importante de desacuerdo sería la teleología cósmica, la tesis de
que el universo tiene un fin o propósito, y la providencia divina, la tesis de que el
universo está dispuesto por Dios para beneficiar a los seres humanos. Estas
18
ideas fueron fundamentales para el estoicismo. También fueron
19
completamente rechazados por Spinoza.
A pesar de esas diferencias, hay mucho de profundamente estoico en el
pensamiento de Spinoza. Los eruditos han estado diciendo lo mismo durante
siglos. Por ejemplo, en un ensayo posiblemente escrito mientras Spinoza
todavía estaba vivo, Leibniz describió a Spinoza como líder de una "secta de
nuevos estoicos" que sostenía que "las cosas actúan debido al poder [del
20
universo] y no debido a una elección racional". En su famoso Diccionario,
Pierre Bayle escribió que "[l] a doctrina del alma del mundo, que era ... la
parte principal del sistema de los estoicos, es en el fondo la misma que la de
21
Spinoza". En la tercera edición de su New Science, Vico sostiene que
debido a que hicieron de "Dios una mente infinita, sujeta al destino, en un
22
cuerpo infinito", los estoicos eran "los spinozistas de su época". Leibniz,
Bayle y Vico son solo tres de los que han quedado impresionados por lo
estoico que era Spinoza. Hay muchos otros, desde la época de Spinoza
23
hasta la nuestra. En lugar de pasar por ellos, Quiero cerrar esta sección
con una pregunta.
Supongamos que admitimos que Spinoza concibió el mundo y nuestro
lugar en él en términos que agradarían a los estoicos. Pregunta: ¿cómo
sucedió esto? ¿Cómo llegó a su cosmovisión estoica? Abordaré esa
pregunta, a la que llamaré la “pregunta del cómo”, en las secciones restantes
del capítulo.
El interés de Spinoza por el estoicismo

Una posibilidad es que Spinoza llegó a su cosmovisión estoica como resultado de
un estudio cuidadoso de los textos y doctrinas estoicas. Dadas las grandes
similitudes entre los dos sistemas, esto puede parecer casi obvio. Esta opinión se
ha argumentado muchas veces en forma impresa. Así, Susan James ha escrito,
“gran parte de la sustancia y estructura de la Ética - sus doctrinas centrales y las
conexiones entre ellas - constituyen… una reelaboración del estoicismo” (S. James
1993: 291). Otros estarían de acuerdo
24
con James.
Por mi parte, no estoy convencido. No es que crea que James y otros
están equivocados; más bien, es que no puedo encontrar mucha evidencia de
que tengan razón. Cuando miramos la evidencia, encuentro sólo indicios
leves de interés por parte de Spinoza en el estoicismo. Dado que solo hay
indicios leves de interés, es difícil para mí creer que sus antiguos
predecesores lo influenciaron enormemente.
Mientras me preparo para discutir esta afirmación, debo admitir que es
difícil medir cómo alguien tiene interés en algo. Me gusta la forma en que
Jacob Adler describe las opciones cuando considera un problema paralelo.
Donde mi problema es determinar el interés de Spinoza en los estoicos, el
problema de Adler es conocer las “obras que Spinoza leyó o conoció o es
probable que haya leído o conocido” (Adler 2014: 15). Con respecto a este
problema, Adler escribe: “Algunos académicos mantienen un estándar muy
estricto y no admitirán que Spinoza fue influenciado por nada a menos que
exista evidencia documental al respecto. Otros asumen que Spinoza estaba
familiarizado con todo el cuerpo de la literatura filosófica anterior ”(ibid.). Por
su parte, Adler intenta “tomar un camino intermedio: no asumiré, sin evidencia
o argumento, que Spinoza conocía o estaba influenciado por un texto en
particular. Pero la evidencia o el argumento no necesitan ser concluyentes;
Vale la pena explorar posibilidades que parecen muy probables, aunque no
absolutamente seguras ”(ibid.). En lo que respecta al interés de Spinoza por
los estoicos, también tomaré un camino intermedio similar: insistiré en la
evidencia documental de su interés, pero permitiré que la evidencia sea
compromisos tanto explícitos como implícitos con el estoicismo. Más
concretamente, usaré como evidencia del interés de Spinoza por el
estoicismo o (1) que poseía textos estoicos o (2) que se relacionaba con
figuras y conceptos estoicos en sus escritos. Insistiré en pruebas
documentales de su interés, pero permitiré que las pruebas sean
figuras y conceptos estoicos en sus escritos. Insistiré en pruebas
documentales de su interés, pero permitiré que las pruebas sean
figuras y conceptos estoicos en sus escritos.
Hay una prueba que ignoraré. Es la similitud de los dos sistemas.
Dado que estoy tratando de explicar cómo Spinoza formuló una visión
del mundo que es tan estoica, no puedo citar la similitud de los dos
sistemas para mostrar cómo sucedió esto. Hacerlo supondría la mera
pregunta que estoy haciendo.
Permítanme repasar (1) y (2) del párrafo anterior. Con respecto a (1), se
25
hizo un registro de los libros en la biblioteca de Spinoza a su muerte. De
los casi 400 elementos de la biblioteca, 4 fueron de estoicos: 3 de Séneca
26
y 1 de Epicteto. El renombrado historiador de la filosofía Alan Gabbey ha
argumentado que “la tenencia proporcional en un dominio dado es
normalmente un índice del interés del propietario [de la biblioteca] en ese
dominio” (Gabbey 1996: 149). Si estamos de acuerdo con Gabbey,
entonces la escasez de textos estoicos en la biblioteca de Spinoza es un
27
signo de su falta de interés por el estoicismo clásico.
Por supuesto, ese es solo un indicador de su interés. ¿Qué pasa con el
otro, su compromiso con el estoicismo? Spinoza menciona explícitamente
a "los estoicos" dos veces en sus escritos: una vez en el Tratado sobre la
28
enmienda del intelecto y una vez en la Ética. Spinoza también nombra a
un estoico específico al menos tres veces. El estoico a quien nombra es
Séneca; se le nombra una vez en la Ética y dos veces en el Tratado
29
Teológico-Político. Es más polémico marcar compromisos implícitos con
el estoicismo, lugares en los que Spinoza recurre a los estoicos o discute
con ellos, pero no reconoce que lo hace. Un lugar donde esto parece estar
sucediendo es IVApp32:
Pero el poder humano es muy limitado y es infinitamente superado por el
poder de las causas externas, por lo que no tenemos el poder absoluto para
adaptar a nuestros propósitos las cosas externas a nosotros. Sin embargo,
soportaremos con paciencia todo lo que nos suceda que sea contrario a lo
que requiere la consideración de nuestro propio beneficio, si somos
conscientes de que hemos cumplido con nuestro deber y que nuestro poder
no era lo suficientemente amplio como para haber evitado las cosas
dichas. , y que somos parte de la naturaleza total cuyo orden seguimos. Si
entendemos esto clara y distintamente, esa parte de nosotros que está
definida por el entendimiento, es decir, la mejor parte de nosotros, estará
completamente resignada y se esforzará por perseverar en esa resignación.
Porque en la medida en que entendemos, no podemos desear nada más
que lo que debe ser, ni, en un sentido absoluto, ¿Podemos encontrar
contentamiento en cualquier cosa que no sea la verdad? Y así, en la
medida en que comprendamos correctamente estos asuntos, el esfuerzo de
la mayor parte de nosotros está en armonía con el orden de toda la
Naturaleza.
Aunque Spinoza no habla de los estoicos, este pasaje ha sido llamado

30
“transparente y profundamente estoico” (Long 2003: 14). Si es así,
entonces sería un caso en el que Spinoza se involucra implícitamente con
31
el estoicismo.
Cuando menciona a "los estoicos", alude a Séneca o se relaciona
implícitamente con el estoicismo, Spinoza siempre está haciendo un punto
sustancial. Dado que Spinoza se toma en serio a los estoicos siempre que
los menciona, es razonable concluir que pensaba en el estoicismo como
una filosofía seria. Al mismo tiempo que Spinoza trata seriamente al
estoicismo cuando lo discute, los ejemplos anteriores son los únicos en los
que menciona o se relaciona con el estoicismo. Incluso para un hombre
conocido por ser parsimonioso con sus referencias al trabajo de otros,
cinco veces en todo su corpus no es mucho. Evidentemente, no estaba
demasiado preocupado por el sistema estoico.
Suponga que lo anterior es correcto. ¿Qué implica? Entre otras cosas,
creo que
muestra que no hay mucha evidencia del interés de Spinoza en el
estoicismo. También muestra, creo, que no estuvo muy influenciado por
el estoicismo. Si esto es cierto, entonces todavía nos enfrentamos a la
“pregunta de cómo” que se plantea al final de la última sección. ¿Cómo
logró Spinoza su cosmovisión estoica? Si no fue bajo la influencia de los
estoicos, ¿cómo sucedió esto? Ofreceré una respuesta en la última
sección del capítulo.
Cómo Spinoza formuló un sistema estoico

Spinoza puede no haber sido un estoico, pero formuló un sistema que
recuerda al estoicismo. Acabo de argumentar que no tenemos pruebas
para suponer que esto sucedió como resultado de un estudio intenso del
estoicismo. Dado que no podemos buscar una respuesta a la “pregunta
del cómo” en la influencia, consideremos una posibilidad diferente.
Todo depende del punto de partida. Si un filósofo hace ciertas
suposiciones iniciales, entonces existen limitaciones en la cosmovisión
general que eventualmente elaborará, si es capaz de elaborar una
cosmovisión. En el caso de los estoicos y Spinoza, ambos hacen las
mismas (o casi) suposiciones iniciales. En la primera sección anterior
indiqué cuáles son esas suposiciones. Dado que los estoicos y Spinoza
hacen las mismas (o casi) suposiciones iniciales, los sistemas que
elaboran son los mismos (o casi).
Spinoza no derivó su monismo bajo la influencia del estoicismo; no se
convirtió en determinista debido al estoicismo; no negó a los humanos un
lugar privilegiado en el universo como resultado del estoicismo. Lo mismo es
cierto para los otros componentes básicos del espinozismo, como el
paralelismo mente-cuerpo o la doctrina del conatus. Spinoza formuló estas
tesis después de mucho trabajo. Este trabajo incluyó el estudio de las obras
de otros, incluidos algunos estoicos. Sin embargo, nunca hubo una línea
recta entre el trabajo de otra persona y un elemento de Spinoza. Era
demasiado creativo, demasiado brillante para contentarse con tal
regurgitación. Puede que haya aprendido de otros, pero siempre imprimió su
propia huella a sus ideas. Sus razones para mantener y defender estas
posiciones se encuentran en los argumentos que presenta a favor de ellas.
Una vez que Spinoza formuló estas tesis, “las limitaciones racionales
de la ética” (para citar a AA Long) lo llevaron a inventar un marco
normativo que era tan estoico. Como escribe Long (2003: 15):
Si uno postula el determinismo estricto, la dependencia de todo de
un principio causal único e inteligente, la extensión física de ese
principio en todas partes, el impulso autoconservador de todas las
criaturas, el
conformidad ideal de la naturaleza humana con la racionalidad y el
entendimiento, la incompatibilidad de la felicidad con la servidumbre a las
pasiones y la dependencia de las contingencias mundanas; y si uno
también cree, como lo hicieron Spinoza y los estoicos, que una mente
perfectamente en sintonía con la naturaleza tiene una estructura lógica
que es coherente con la secuencia causal de eventos, si uno cree todas
estas cosas y sigue sus implicaciones, las restricciones racionales sobre
La ética nos conducirá a un terreno compartido por Spinoza y los
estoicos: la negación del libre albedrío (en el sentido de afrontar un
futuro abierto), la aceptación de cómo son las cosas y el interés por
cultivar el entendimiento como única base para logrando virtud,
autonomía y satisfacción emocional.
Así es como, en resumen, creo que deberíamos responder a la pregunta

"cómo".
Agradecimientos
Deseo agradecer a John Sellars por invitarme a escribir este capítulo.
Agradezco la oportunidad de pensar en los estoicos y en Spinoza, así
como agradezco la paciencia que mostró mientras lo escribía.
Notas
1 En Miller 2015, ofrezco un tratamiento de la relación a lo largo de un libro. Como lo admito en
mi Introducción,
sin embargo, “quedará mucho trabajo [sobre la relación de Spinoza con los estoicos]
incluso después de que termine mi libro” (16).
2 Cf. Marco Aurelio 4.40. A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones estoicas provienen
de LS (Long y
3 A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones de Spinoza provienen de Shirley, trad., The
Complete Works (Spinoza 2002). Cuando me refiera a la ética, emplearé estas abreviaturas: números
romanos para números de pieza; Aplicación, Apéndice; D (más un número arábigo), Definición; Dem,
demostración; Sch
(más un número arábigo cuando corresponda), Escolio; P (más un número arábigo),
Proposición; Pref, Prefacio. Así que IP14 significa "Parte I, Proposición 14 "y IVP20Sch
significaría"Parte IV, Proposición 20, Escolio ".
4 Traducción (ligeramente modificada) de Inwood 2007.
5 Traducción ligeramente modificada.
6 Alejandro de Afrodisias, De fato 192,3–6 (LS 55N).
7 Consulte la definición oficial de Modo, ID5, así como la discusión sobre el estado ontológico
del modo y potencias a partir de IP21.
8 Véase, por ejemplo, Cicerón, Gordo. 39–44. Discusión estoica de la realidad y eficacia de
los miembros individuales del el universo se centra en los seres humanos. De esta
manera, su discusión sobre este tema es más limitada que la de Spinoza, cuya discusión
sobre este tema es completamente general, no orientada de ninguna manera a los
humanos. Aún así, creo que los dos análisis son paralelos.
9 Hay muchas discusiones excelentes sobre estos temas. El mejor y más exhaustivo relato de
El estoicismo es Bobzien 1998. Para Spinoza, ver Kisner 2011: cap. 3.
5 Alejandro de Afrodisias, De fato 207,18-21 (LS 62J).
6 Aquí omito muchas complicaciones. Para una excelente discusión sobre los estoicos, vea
Inwood 2009. Para Spinoza, vea la Introducción a Kisner 2011.
6 Véase también Epicteto, Diss. 1,16.
6 Consulte también IVApp5 y VPref.
6 Stob. 2,88,8–9 WH (LS 65A).
6 Para las emociones activas, ver IIIP58 y 59.
6 Una vez más, estoy eludiendo aquí muchas dificultades.
6 Para obtener más información sobre los pensamientos de Spinoza aquí, incluido cómo
cree que la libertad es compatible con el determinismo, consulte Kisner 2011: 18-23.
6 Véase, por ejemplo, Cleantes, Himno a Zeus, Cicerón, Nat. D. 2,37–8, y Plutarco, estoico. reps.
1050c – d.
6 Ver esp. IApp. Spinoza está apuntando especialmente a la providencia divina considerada
como expresión de la voluntad inescrutable de un Dios incognoscible. Si la providencia
divina se puede interpretar en términos diferentes, entonces Spinoza podría responder de
manera diferente.
6 El extracto proviene de un artículo sin título que se cree que fue escrito por Leibniz entre
1677 y 1680 (traducción de Leibniz 1989: 281ss.).
6 Bayle 1740: artículo sobre Spinoza, entrada “A” (mi traducción).
6 Vico 1948: 87 (§335).
6 Para obtener más información sobre ellos, consulte Miller 2015: 1–2.
6 Véase, por ejemplo, Dilthey 1977: 285; Kristeller 1984: 5; Rorty 1996: 338.
6 Véase la edición publicada en Alter 1965.
6 De los tres de Séneca, dos eran ediciones de sus Cartas y uno una edición de sus Tragedias.
6 Incluyo deliberadamente el adjetivo “clásico” aquí, para distinguir el estoicismo clásico del
neostoicismo o el trabajo de los estoicos que vivieron en la era de Spinoza. Poseía piezas
de Lipsius y Grocio, entre otros, lo que complica su relación con el estoicismo. Para
obtener más información sobre las obras neostoicas de Spinoza, consulte Miller 2015:
16–23. En este artículo, me estoy concentrando en la relación de Spinoza con los
estoicos clásicos o antiguos.
6 Véase §74 del Tratado sobre la enmienda del intelecto y la ética VPref.
6 Ver Ética IVP20Sch y Tratado Teológico-Político, capítulos 5 y 16.
6 Otros que están de acuerdo con Long incluyen a Matheron 1999 y Rutherford 1999: 457.
6 Este es el ejemplo más destacado del compromiso implícito de Spinoza con el estoicismo,
pero puede que no sea el único. Considero otra posibilidad en Miller 2015: 134–6.
Otras lecturas
Para un estudio detallado de los paralelismos entre Spinoza y los estoicos, ver Miller (2015),
que incluye referencias a literatura previa sobre el tema. Entre estos, destacan especialmente
Graeser (1991), S. James (1993), Matheron (1999) y Long (2003). El único otro estudio de
extensión de libro en inglés es DeBrabander (2007).
Referencias
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Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, págs. 13–
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Rijnsburg, Leiden: Brill.
Bayle, P. (1740) Dictionnaire historique et critique, Amsterdam: P. Brunel.
Cicero (2001) Sobre fines morales, trad. R. Woolf, ed. J. Annas, Cambridge: Cambridge University Press.
DeBrabander, F. (2007) Spinoza y los estoicos: poder, política y pasiones, Londres: Continuum.
Dilthey, W. (1977) Gesammelte Schriften, 10ª ed., Göttingen y Stuttgart: Teubner.
Frede, M. (2011) Un libre albedrío: Orígenes de la noción en el pensamiento antiguo, Berkeley:
University of California Press.
Gabbey, A. (1996) "Ciencias naturales y metodología de Spinoza", en D. Garrett (ed.), The
Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge: Cambridge University Press, págs. 142-
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Graeser, A. (1991) “Stoische Philosophie bei Spinoza”, Revue Internationale de Philosophie 45: 336–346.
Inwood, B. (2007) Séneca: Cartas filosóficas seleccionadas, Oxford: Clarendon Press.
Inwood, B. (2009) "¿Por qué la física?" en R. Salles (ed.), God and Cosmos in Stoicism,
Oxford: Oxford University Press, págs. 201–223.
James, S. (1993) “Spinoza the Stoic”, en T. Sorrell (ed.), The Rise of Modern Philosophy,
James, W. (1956) La voluntad de creer y otros ensayos sobre filosofía popular e inmortalidad
humana, Nueva York: Publicaciones de Dover.
Kisner, MJ (2011) Spinoza on Human Freedom: Reason, Autonomy and the Good Life, Cambridge:
Kristeller, PO (1984) "Fuentes estoicas y neoplatónicas de la ética de Spinoza", Historia de las ideas europeas
5:
1-15.
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Inwood (eds), Filosofía helenística y moderna temprana, Cambridge: Cambridge University Press, págs.
7-29.
Matheron, A. (1999) “Le moment stoïcien de l'Éthique de Spinoza”, en PF Moreau (ed.), Le
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Miller, J. (2015) Spinoza y los estoicos, Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, AO (1996) "Las dos caras del estoicismo: Rousseau y Freud", Journal of the History of
Rutherford, D. (1999) "La salvación como un estado de ánimo: el lugar de Acquiescentia en la ética
de Spinoza",
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Spinoza, B. (2002) Las obras completas, trad. S. Shirley, ed. ML Morgan, Indianápolis: Hackett
Publishing.
Vico, G. (1948) La nueva ciencia, trad. TG Bergin y MH Fisch, Ithaca: Cornell University Press.
dieciséis
Leibniz y los estoicos
Destino, libertad y providencia
David Forman
Contra "la secta de los nuevos estoicos"

En un ensayo que data de finales de la década de 1670, Leibniz declara su
lealtad a Sócrates y al Platón del Fedón contra el resurgimiento moderno de las
sectas estoica y epicúrea. El materialismo epicúreo de Hobbes representa un
peligro evidente para la piedad, pero Leibniz afirma que la "secta de los nuevos
estoicos" liderada por Spinoza (y, por implicación, Descartes) no es menos
peligrosa. Aunque los nuevos estoicos rechazan el materialismo, sin embargo
afirman “una necesidad mecánica en todas las cosas” que descarta causas o
propósitos finales en el mundo. Desde ese punto de vista, Dios no podría ser un
gobernador sabio y trascendente que elige lo mejor, sino a lo sumo un poder
1
"ciego" inmanente en el mundo (G VII 333; AG 282). Esta queja refleja una vieja
preocupación por los estoicos, habiendo aparecido, por ejemplo, en la
2
antigüedad tardía en Boecio y en tiempos modernos en Bramhall. Leibniz
habría estado familiarizado con una versión de la preocupación articulada por
3
Jacob Thomasius (su antiguo maestro en Leipzig). En consecuencia, al criticar
a los defensores de la predestinación entre sus contemporáneos, Leibniz se
queja de que hablan "como lo hacen los estoicos sobre el destino" en la medida
en que mantienen una "necesidad absoluta" que surge de la naturaleza del
mundo mismo (ex natura rei) que, por lo tanto, somete incluso a Dios al destino
(A IV.vii 508).
Racionalismo metafísico: la identidad de los indiscernibles

y la "conexión estoica"
Leibniz está justificado al asociar tal necesitarismo con el estoicismo en la
medida en que los antiguos estoicos, a diferencia de los platónicos, afirman
que "todas las cosas suceden por el destino" (Diog. Laert. 7.149) de modo
que la 'necesidad' (anangkê) sirve para Crisipo como sinónimo del principio
4
activo divino del universo. Pero a pesar de ponerse del lado de Platón contra
los nuevos estoicos en cuanto a la "necesidad" de las cosas, el pensamiento de
Leibniz tiene una profunda afinidad con el estoicismo debido a su compromiso
con el principio de razón suficiente: tanto para Leibniz como para los estoicos
5
nihil fieri sine causa.
Leibniz es bien conocido por sacar la controvertida conclusión de este
principio de que no hay dos cosas que sean iguales en todos los aspectos (o
que dos cosas no pueden diferir solo en número). Este es el principio de la
identidad de los indiscernibles o “Ley de Leibniz”: “Porque ciertamente debe ser
posible explicar por qué [dos cosas] son diferentes, y esa explicación debe
6
derivar de alguna diferencia que contengan”. Se puede encontrar un principio
paralelo en la visión estoica de que todos los individuos distintos están
"peculiarmente calificados" (idios poion) como tales. Tanto para Leibniz como
para los estoicos, habría algo irracional en un mundo en el que no habría forma
de explicar qué hace que dos cosas sean diferentes en términos de su propia
naturaleza. Mientras que Leibniz requiere que Dios sea capaz de distinguir
7 los estoicos insisten en que
individuos qua meras posibilia en su intelecto,
sabio que debe ser capaz de distinguir son los dos individuos en
cualquier términos de
8
cualidades individuantes. El portavoz académico de Cicerón ridiculiza a los
estoicos por pensar que todo es sui generis, ya que eso los lleva a su inverosímil
visión de que "ningún mechón de cabello en el mundo es como otro, ni ningún
9
grano de arena". Leibniz parece estar en una mejor posición para resistir esta
inverosímil implicación debido a su opinión de que los objetos de la experiencia
10
humana son simplemente "fenómenos bien regulados". Pero Leibniz, en
cambio, acepta con entusiasmo la implicación, incluso sugiriendo que
proporciona una corroboración empírica de la identidad de los indiscernibles:
"porque nunca encontramos dos huevos u hojas o dos briznas de hierba en un
11
jardín que sean perfectamente similares".
Los estoicos no fueron los primeros en apelar a algo parecido al principio de
razón suficiente. Se puede ver que juega un papel en las visiones cosmológicas
12
de los presocráticos Parménides y Anaximandro. Pero son los estoicos
quienes abrazan su aplicación hasta en los más mínimos detalles de la vida
13
humana. Para los estoicos, todas las cosas están conectadas en un único
14
nexo causal que llamaron cadena (heirmos) del destino (heirmarmenê). Desde
este punto de vista, todo se puede conocer de antemano, al menos en principio.
En consecuencia, muchos estoicos, incluido Crisipo, aparentemente aceptaron
15
la realidad de la adivinación. Y Leibniz también admite que la profecía es en
principio coherente con su sistema, a saber, porque "el presente está preñado
dieciséis
de futuro" y por la "perfecta interconexión de las cosas". En efecto:
Que todo se produce a través de un destino determinado [ein
festgestelltes verhängniß] es tan cierto como que tres por tres son nueve.
Porque el destino consiste en el hecho de que todo está conectado [an
einander hänget] como en una cadena y que todo sucederá de manera
tan infalible, antes de que suceda, como infaliblemente ha sucedido
cuando sucede
2 de modo que si alguien pudiera tener suficiente conocimiento de
los componentes internos de las cosas, y también suficiente memoria y
comprensión para percibir todas las circunstancias e incluirlas en sus
cálculos, sería un profeta que podría ver el futuro en el presente como si
estuviera en un espejo. … [E] l mundo futuro entero está oculto y
perfectamente prefigurado en el mundo presente, ya que ninguna
17
posibilidad puede llegar desde afuera, porque no hay nada fuera de él.
Por tanto, Leibniz parece aceptar la realidad del destino tal como la define
Crisipo, a saber (como dice Leibniz en 1710) “la conexión inevitable y
18
eterna de todos los acontecimientos” (Teodicea §332). Christian August
Crusius (1715-1775) comenta acertadamente que el principio de razón
suficiente de Leibniz "introduce el destino de nuevo", es decir, el "enredo
inmutable de todas las cosas" del tipo afirmado por Crisipo y otros antiguos
19
(Crusius 1743).
El racionalismo inherente a la visión estoica implica que las cosas no están
predestinadas "simplemente" o independientemente de otras cosas, sino más
bien como parte de un nexo causal completo: Crisipo sostiene que "todo se
produce por el destino de acuerdo con causas antecedentes" (Cicerón, Fat
41; LS 62C5). Y para los estoicos, esta conexión implica no solo que todas
las cosas se encuentran en una cadena de causas u otra, sino más bien que
20
todas las cosas están unidas en una sola "red" del destino. El relato estoico
de esta red del destino está ligado a su opinión de que el único principio
divino es la razón y el aliento ardiente (pneuma, spiritus) que impregna el
mundo en todas sus partes. Según esta cosmobiología estoica, el principio
divino es el "alma del mundo" que anima y unifica todo el cosmos de tal
manera que todas sus partes están en una relación de mutua "simpatía".
Cicerón atribuye así a los estoicos una imagen de la “simpatía, conspiración e
inquebrantable afinidad de todas las cosas” (tanta rerum consentiens
conspirans continuata cognatio) (Nat. D. 2.19). Los rasgos generales de esta
explicación de una armonía universal entre criaturas no son particularmente
estoicos; sus elementos esenciales se pueden encontrar en Platón y (según
21
fuentes antiguas) los pitagóricos. Lo que es claramente estoico es el
matrimonio de esta explicación de la interconexión de las cosas con el
racionalismo que interpreta esta interconexión como un interdeterminismo
causal universal.
Leibniz también defiende no solo el determinismo causal, sino también esta
interconexión universal: “todas las cosas están conectadas en cada uno de los
mundos posibles: el universo, sea lo que sea, es de una sola pieza, como un
22
océano” (Teodicea §9) . Es en este sentido que Leibniz nos dice que la
23
verdadera metafísica abraza la “conexión estoica” (la connexion Stoïcienne).
Leibniz incluso se hace eco de la cosmobiología estoica cuando dice que “todo
conspira [sumpnoia panta] en el universo, como dice Hipócrates del cuerpo
24
humano”. Como en la visión estoica, esta interconexión tiene una base
teológica: cada sustancia creada "es como un mundo completo y como un
25
espejo de Dios o de todo el universo, que cada uno expresa a su manera".
Leibniz incluso está dispuesto a reconocer (al menos en un texto temprano) que
el principio subyacente aquí de que "Dios se difunde a través de todo" tiene algo
en común con el "establecimiento de Dios como la sustancia del mundo" de los
26
estoicos. Pero Leibniz, por supuesto, no está dispuesto a seguir a los estoicos
al explicar la interconexión de las cosas en términos de un Dios inmanente, y
mucho menos material. De hecho, en la visión madura de Leibniz, la
interconexión de las cosas ni siquiera es una de influencia causal directa, ya que
cada sustancia es "un mundo aparte, independiente de todas las demás cosas,
27
excepto de Dios". tal que la armonía de todas las cosas está "preestablecida".
En ese sentido, su relato maduro de la interconexión de las criaturas en términos
28
de su fuente divina común parece, en cambio, tener una inspiración platónica.
Sin embargo, la propia explicación de Leibniz de la interconexión sigue siendo
más estoica en un aspecto esencial: dado que el decreto de Dios llega incluso a
los detalles más ínfimos de las cosas, su interconexión se caracteriza no sólo
por un orden o armonía general, sino también por la completa co-suerte de
todos. cosas: "hay una interconexión perfecta [es decir, completa] entre las
cosas, no importa cuán distantes estén unas de otras, de modo que alguien que
29
sea lo suficientemente agudo pueda leer una de la otra".
Contra la libertad indeterminista

En el pasaje donde Leibniz afirma la "conexión estoica", agrega que esta
conexión puede tomarse como "compatible con la espontaneidad sostenida
30
por otros". Esa calificación parece implicar que los propios estoicos carecen
de una explicación adecuada de la espontaneidad requerida para la
responsabilidad moral. Pero, de hecho, Leibniz no está dispuesto, como los
estoicos, a hacer excepciones a su determinismo en aras de la libertad
humana.
Frente a la visión aparentemente de sentido común de que suceden
algunas cosas
31
meramente por casualidad sin causa determinada, los estoicos afirman
que cuando decimos que algo sucede por “casualidad” (tuchê), de hecho
hay una causa determinada que es “no evidente para el cálculo
32
humano”. Leibniz está de acuerdo. La idea de que el futuro en sí es
incierto surge cuando las personas confunden su falta de conocimiento de
las causas menores con el conocimiento de la falta de causas. De esta
forma, “imaginan que las cosas pasan por casualidad [ohngefähr] y no por
el destino”, por ejemplo que “los números en los dados surgen por
casualidad”. Al igual que los estoicos, Leibniz concluye que la diferencia
entre el destino y el azar no existe de hecho, sino solo en nuestro
33
entendimiento.
Leibniz tampoco está dispuesto a hacer excepciones al principio racionalista
cuando se trata del caso particular de acciones y decisiones humanas. Para
Leibniz, la voluntad humana siempre está determinada por una inclinación o
motivo consistente en una representación de lo que sería mejor hacer. Suponer
que podríamos actuar sin estar determinados de esta manera sería suponer que
nuestras acciones futuras “tienen el privilegio de exonerarse” del principio de
razón suficiente (Teodicea §45). Esta sería la "indiferencia de equilibrio" (o "de
equilibrio": indiferencia de igualdad) de de Molina y sus seguidores, que supone
que los motivos no determinan la voluntad, que si todos los motivos o
inclinaciones estuvieran igualmente equilibrados en la mente , el agente aún
34
podría elegir un curso de acción (§46–8). Para Leibniz es imposible en el
mundo real que los motivos estén verdaderamente igualmente equilibrados de
esta manera, ya que el universo no se puede dividir por la mitad “de modo que
todo sea igual e igual en ambos lados” (§49); parece que nos encontramos en
35
tales casos sólo debido a nuestro conocimiento imperfecto (§46). Pero el
punto principal es que la libertad que se imagina que reside en tal indiferencia es
36
"quimérica" (§45) y una "ficción" porque carecería de una causa.
Algo así como la libertad de la “indiferencia del equilibrio” se propuso en la
antigüedad, y la respuesta estoica de Crisipo se anticipa a la de Leibniz de
manera sorprendente, incluso ilustrando nuestra ignorancia de las causas con el
37
mismo ejemplo de dados. Es posible que Leibniz haya elaborado los
principales contornos de su punto de vista sobre este asunto
independientemente de las fuentes estoicas. Sin embargo, Leibniz también está
dispuesto a ponerse del lado de los estoicos en contra de sus adversarios
cuando Pierre Bayle llama su atención sobre estos antiguos debates en su
Diccionario histórico y crítico (que comenzó a aparecer en 1696; véase Bayle
1734-38) y en la subsiguiente Respuesta a las preguntas de un provincial. Por
ejemplo, la Nota U de la entrada del Diccionario de Bayle sobre Epicuro,
contiene un extenso extracto del De fato 22-5 de Cicerón (en LS 20E) sobre
alternativas a la concepción estoica del destino de Chryippus. En el propio
comentario de Leibniz sobre Bayle, comparte, o más bien amplifica, la actitud
desdeñosa de Cicerón hacia el viraje de Epicuro y Lucrecio, llamándolo un
autodesprecio "cómico".
contradicción (Teodicea §321). Pero Leibniz culpa a Cicerón (y Bayle)
por tomar la revisión de Carneades como una mejora: simplemente
oscurece el mismo absurdo del viraje al transferir el movimiento no
causado del cuerpo al alma “donde es más fácil confundir las cosas ...
como si el gran principio que establece que nada sucede sin una causa
relacionada únicamente con el cuerpo ”(Teodicea §322; cf. §§308,
38
135). La alternativa de Carneades le parece absurda a Leibniz porque
asume con Crisipo que una mente indiferente no puede provocar ningún
movimiento.
El argumento ocioso
Un tipo diferente de objeción a la concepción estoica del destino está
representada por el antiguo "argumento ocioso" (argos logos, ignava ratio),
que Leibniz llama "sofisma perezoso" o "razón perezosa" (le sophisme
paresseux, la raison paresseuse) . Leibniz analiza el argumento ocioso en
39
textos de toda su carrera, en cada caso con un efecto similar. En la
interpretación de Leibniz, el argumento concluye: “si el futuro es necesario
[entonces] sucederá lo que debe suceder, haga lo que haga” (Teodicea,
Prefacio, G VI 30; H 54; ver §55). La respuesta de Crisipo al argumento, tal
como se relata en De fato 28-30 de Cicerón (en LS 55S), es la única fuente
antigua existente que refuta el argumento atribuido a una persona o escuela
40
en particular. Dado que Leibniz identifica el argumento por su nombre, es
probable que esté al menos indirectamente familiarizado con la presentación
de Cicerón y la respuesta de Crisipo.
El argumento ocioso presentado por Cicerón concluye que nunca tendría
sentido emprender ninguna acción, por ejemplo, llamar a un médico cuando está
enfermo, ya que "si está destinado a recuperarse de esta enfermedad, entonces
se recuperará si llama en un médico o no ”(Fat. 28). Pero desde el punto de vista
estoico, mi muerte estará destinada junto con las causas particulares que
llevarán a mi muerte. Por lo tanto, Crisipo tiene razón en que los estoicos
pueden negar la premisa de que si estoy destinado a sobrevivir a la enfermedad,
41
sobreviviré, llame o no al médico.
En el prefacio de la Teodicea, Leibniz nos dice que refutar el argumento
ocioso será una parte esencial de su explicación de la libertad en esa obra (G VI
37; H 61); y de hecho es el primer tema que discute en relación con la cuestión
de lo libre y lo necesario en el origen del mal humano (G VI 29-30; H 53-4). La
refutación de Leibniz en sí misma no difiere mucho de la atribuida a Crisipo: no
niega la inmutabilidad del destino, sino que las cosas están simplemente
42
predestinadas: “que la cosa sucederá, haga lo que haga”. En cambio: “siendo
cierto el efecto, también es cierta la causa que lo producirá; ... Vemos, por tanto,
que el
conexión de causas con efectos, lejos de causar una fatalidad insoportable,
proporciona más bien un medio para obviarla ”(Teodicea §55). Leibniz agrega
que esta respuesta (crisipea) al argumento ocioso encaja con su propia
distinción entre necesidad hipotética y absoluta: debido a que la
predeterminación de mi castigo presupone mi voluntad de pecar, la necesidad
43
de mi castigo se llama "condicional" o "hipotética" ( G VI 380-1; H 381-2).
Leibniz señala en este contexto que “lo que se llama Fatum Stoicum no
era tan negro como está pintado: no desviaba a los hombres del cuidado
de sus asuntos” (Teodicea, Prefacio, G VI 30; H 54). Sin embargo, Leibniz
no pretende con ello absolver a los estoicos de atribuir una necesidad
absoluta a las cosas: Leibniz también niega que Spinoza y Hobbes sean
vulnerables al argumento ocioso; de hecho, niega que sus puntos de vista
roben a los seres humanos la agencia auténtica o incluso toda libertad (§§
44
67, 71). Una necesidad absoluta nos privaría sólo del tipo de libertad que
suscribe el tipo de responsabilidad última que nos hace sujetos a castigos
punitivos, en oposición a castigos meramente correctivos (así como a las
recompensas correspondientes) (§77).
Contingentes futuros
Para Leibniz, aunque es cierto que elegiré de acuerdo con mi motivo
preponderante, nada me obliga a elegir así, ya que esa elección no es absoluta
(ni geométrica o metafísicamente) necesaria: la alternativa no elegida sigue
siendo posible para mí en el sentido de que ni mi La elección por sí misma, ni el
mundo entero que es inseparable de esa elección, es necesaria por su propia
naturaleza. Leibniz articula de manera famosa esta contingencia en términos de
una metafísica de mundos posibles no actualizados, algo claramente ajeno a
45
cualquier cosa en el estoicismo. A pesar de esto, Leibniz considera que los
estoicos apuntan a un desiderátum propio, a saber, un relato del "tercer curso"
(no permitido por Bayle) entre la indiferencia del equilibrio de los jesuitas y la
absoluta necesidad de los jansenistas y calvinistas (Teodicea §370-1) y, por lo
tanto, un relato de los decretos de Dios que puede “mantener el término medio
entre verdades geométricas, decretos absolutamente necesarios y arbitrarios”
(Teodicea, Prefacio, G VI 37; H 61). Leibniz nos dice así que Crisipo "buscó un
camino intermedio"; los antiguos estoicos “estaban al mismo tiempo a favor de la
determinación y en contra de la necesidad, aunque se les acusaba de atribuir la
necesidad a todo” (§331; cf. Cicerón, Fat. 39).
La presentación de Leibniz de la visión estoica sobre los contingentes
futuros (en Teodicea §170) es inusual en que consiste en un breve
comentario que sigue a un extracto muy extenso del Diccionario de Bayle (de
la Nota S de la entrada sobre Crisipo)
eso sí mismo incluye el extenso extracto de Bayle del De fato de Cicerón (de 12-
13, en LS 38E), complementado con otros textos antiguos. El pasaje de Cicerón
en cuestión relaciona la respuesta de Crisipo a la posición del dialéctico Diodoro
Cronos de que "todo lo que se dice que es falso en el futuro no puede suceder"
(Fat.
3 mientras que “todo lo que vaya a suceder debe suceder necesariamente”
(13). Se dice que Crísipo sostiene la opinión de que “también pueden suceder
cosas que no sucederán, por ejemplo, que esta piedra preciosa debería
romperse, incluso si esto nunca va a suceder, y que no era necesario para
Cypselus gobernar en Corinto aunque así lo había declarado el oráculo de Apolo
mil años antes ”(13). En su comentario, Bayle sigue a Plutarco al considerar que
Crisipo contradecía su propia explicación del destino para evadir su
46
consecuencias paradójicas. Leibniz es más prudente y señala que las
opiniones son difíciles de descifrar ya que no se nos da mucha de la
argumentación subyacente.
La explicación de Crisipo de la necesidad en realidad se parece poco a la de
Leibniz, ya que se basa en una concepción de los obstáculos físicos a las
47
proposiciones que resultan ser verdaderas. Según el relato de Crisipo, todos
los hechos sobre el pasado son necesarios y algunos (pero, fundamentalmente,
no todos) los hechos sobre el futuro también son necesarios. Para Leibniz, por el
contrario, la contingencia es una característica del mundo creado de manera
bastante general, ya que no habría una autocontradicción lógica en que las
cosas fueran diferentes de lo que son. Sin embargo, lo que Leibniz reconoce y
valora es que Crisipo apunta a acomodar una indiferencia de posibilidades
alternativas sin comprometer el relato de la certeza de un futuro que llega a ser
por causas determinadas. De ahí que cuando Leibniz, en la Teodicea, identifica
figuras comprometidas con la ofensiva "absoluta necesidad" de las cosas, no
señala a los estoicos, sino a Estrato (el peripatético) de la antigüedad y a
48
Abelardo, Spinoza, Hobbes y otros entre los modernos. .
Espontaneidad
Para Leibniz, el hecho de que mis acciones futuras no formen parte de un
mundo en sí mismo lógicamente necesario asegura que mis representaciones
del bien, mis motivos, “se inclinen sin necesidad de la voluntad” de tal manera
49
que mi voluntad “tenga el poder de haz lo contrario ". Pero como toda la
creación es igualmente contingente, la libertad humana obviamente requiere
algo más: “Aristóteles ya ha observado que hay dos cosas en la libertad, a
saber, la espontaneidad y la elección, y ahí radica nuestro dominio sobre
nuestras acciones” (Teodicea §34) . Y un agente es espontáneo cuando el
50
principio de su acción reside en sí mismo (Teodicea §301).
Mientras que la condición de contingencia para la libertad es prospectiva en el
sentido de que requiere que mis acciones futuras no sean necesarias, la
condición de espontaneidad mira hacia atrás en el sentido de que impone una
restricción sobre qué tipo de causa podría resultar en una acción libre. : si algo
externo a una persona hiciera que se comportara de cierta manera, si algo la
obligara a actuar, entonces no estaríamos tentados a responsabilizarla por lo
que ha hecho.
Para Leibniz, la espontaneidad de la voluntad no puede, por supuesto,
descansar en el movimiento no causado de Epicuro o Carneades. Leibniz
subraya en cambio que la total dependencia de las acciones voluntarias de
sus causas determinadas "no excluye fundamentalmente la existencia dentro
de nosotros de una maravillosa espontaneidad, que en cierto sentido hace
que el alma en sus resoluciones sea independiente de la influencia física de
todas las demás criaturas" ( Teodicea §59). Aunque Leibniz identifica la
concepción de lo voluntario de Aristóteles como su inspiración aquí, son los
estoicos quienes articulan una concepción de la espontaneidad en el contexto
de un desafío que podría parecer enfrentar también a Leibniz: si todas las
cosas están predestinadas o son necesarias dada la elección de Dios de
crear este mundo, podría parecer que siempre me veo obligado cuando
51
actúo. Cicerón, por tanto, informa que Crisipo, en respuesta, “distinguió
tipos de causas para poder escapar de la necesidad y retener el destino” (Fat.
41). El contexto aquí es la objeción de que si todo sucede por el destino y las
causas antecedentes, entonces tendríamos que decir que nuestra elección o
asentimiento (assensio) es causado por algo que no está en nuestro poder,
es decir, la impresión a la que asentimos (40). La respuesta de Crisipo, en
resumen, es que estas causas externas forman solo una parte del trasfondo
causal completo de nuestro asentimiento, y no la parte más importante. En
particular, aunque nuestro asentimiento es "puesto en movimiento por una
impresión", la impresión es una mera causa "auxiliar y próxima" y no una
causa "perfecta y principal". (Crisipo admite que si las causas externas fueran
"perfectas y en principio", ese asentimiento no estaría en nuestro poder).
Crisipo ilustra el error de sus oponentes con una analogía. Si alguien pone en
movimiento un cilindro (o "rodillo") y un cono (o "peonza"), entonces
comúnmente decimos que la persona que lo empujó causó su movimiento. Pero
esa persona no le ha dado al cilindro la capacidad de seguir rodando en línea
recta ni le ha dado al cono la capacidad de girar. La explicación de esa
diferencia en el movimiento es obviamente la naturaleza diferente de cada
objeto, más que una causa que se encuentra fuera de ellos (Fat. 42-3). Y el
asentimiento, igualmente, se explica por la disposición de nuestra propia mente
más que por causas externas. Así, los necios “se descarrían por su propio
impulso [hormê] y son dañados por su propio propósito
52
y determinación [tesis de dianoia kai] ".
Esta cuenta (si tiene éxito) cumple con los requisitos de Leibniz para una
espontaneidad compatible con la determinación causal. Pero la propia
metafísica madura de Leibniz proporciona un atajo a esta conclusión: cada
sustancia creada es un "mundo aparte", no hay afluencia metafísica de
propiedades de una sustancia a otra. Esta es una característica central de su
sistema de armonía preestablecida, y Leibniz señala que asegura que cada
sustancia sea perfectamente espontánea (Theodicy §§59, 65, 296). A pesar
de esto, el relato de Leibniz sobre la espontaneidad de las sustancias
creadas se enfrenta a una dificultad potencial análoga a la que enfrenta
Crisipo. Para Leibniz, la amenaza a la espontaneidad no proviene de la
fuerza causal de las impresiones sensoriales u objetos de deseo, sino más
bien del Dios omnipotente que crea estas sustancias (todas cuyas acciones
se desarrollarán entonces de acuerdo con su propia naturaleza). La amenaza
es que Dios parece ser el único agente y causa real, mientras que las
criaturas, incluidas las inteligentes, son simplemente "arrastradas por el
destino". Y es a este respecto que Leibniz apela al relato de la espontaneidad
de Crisipo, es decir, tal como aparece en los textos y el comentario de
53
Bayle. Con respecto al “cilindro de Crisipo”, Leibniz comenta: “Tiene razón
al decir que el vicio surge de la constitución original de algunas mentes”
(Teodicea §335).
Bayle objeta que las formas del cilindro y el cono de Crísipo tienen sus
propias causas externas más remotas, por ejemplo, en su artesano: la analogía
implica que nuestra mala disposición moral también tiene varias causas
externas.
- todo lo cual podría atribuirse a Dios como su causa última. Esta objeción a la
54
analogía del cilindro no se menciona en las fuentes antiguas existentes. Pero,
como señala Bayle, Plutarch presenta la acusación relacionada, pero más
general, de que el destino omnipresente de los estoicos convierte a Dios en la
55
causa de todo mal. Bayle señala, además, que Lipsius aventura una respuesta
debido a Séneca: los estoicos ubicaron el mal no en Dios, sino en la corrupción
56
de la materia. Dado que esta respuesta niega la omnipotencia de Dios, Leibniz
obviamente la rechaza (Teodicea §333). Pero, de manera significativa, Leibniz
rechaza así lo que parece ser una tendencia platónica en Séneca que le
concedería a Plutarco que el destino no lo abarca todo después de todo.
De acuerdo con su propia explicación de la espontaneidad, Leibniz piensa que el
cilindro y el cono son análogos a las sustancias como esencias meramente posibles
(más que al carácter moral de uno en un momento particular) y el empuje como
análogo a la acción de Dios al activar esas esencias. Según Leibniz, las
imperfecciones de las sustancias creadas ya están incluidas en las esencias de la
mejor disposición de las sustancias compostables y, por lo tanto, no se deben a un
defecto ni a un obstáculo a la acción de Dios al actuar en esas esencias. Para
ilustrar esto, Leibniz dibuja su
propia analogía. La acción de Dios es como la corriente de un río, y las
sustancias son como botes de diferentes pesos moviéndose a diferentes
velocidades río abajo. La corriente no frena a los barcos más pesados,
sino que los hace avanzar tanto como lo permite su propia naturaleza; y
tampoco es la acción de Dios la que produce el pecado, sino la
imperfección contenida en las esencias eternas de las cosas (Teodicea
§30). Leibniz comenta así que el cilindro de Crisipo "no difiere mucho" de
su barco: "Estas comparaciones tienden hacia el mismo fin; y eso
demuestra que si estuviéramos suficientemente informados acerca de las
opiniones de los filósofos antiguos, encontraríamos en ellos más razón de
57
la que se supone ”(§332).
La inteligencia como el "alma de la libertad" y la libertad del

sabio
En la terminología de los primeros estoicos, la acción no ocurre sin asentimiento
58
(sunkatathesis) y un impulso racional resultante (logikê hormê). Si uno valora
como bueno (o desvaloriza como malo) lo que por naturaleza es meramente
indiferente, entonces actuará tontamente. La analogía del cilindro sirve para
recordarnos que nadie está obligado a responder tontamente a las impresiones
de uno: es solo porque uno continúa asintiendo a las impresiones falsas que uno
continúa siendo tonto. Sería paradójico quejarse de que se imponen los propios
valores.
Dado que tanto la espontaneidad como la contingencia son omnipresentes
en el sistema de armonía preestablecido de Leibniz, Leibniz comparte la
visión estoica de que es la inteligencia la que distingue a los seres humanos
del resto de la naturaleza como seres responsables de lo que hacen: la
59
inteligencia es el "alma de la libertad ”(Teodicea §288). En un intento muy
temprano de teodicea, Leibniz parece sostener que tal inteligencia es incluso
una condición suficiente para la responsabilidad moral: solo el sofisma de los
filósofos podría llevar a uno a negar que es suficiente para la libertad que el
ser humano “pueda hacer lo que quiere. voluntad y voluntad lo que encuentra
60
bien. " Este enfoque básico se traslada al período de madurez de Leibniz,
complementado por supuesto con sus explicaciones de la espontaneidad y la
contingencia.
Dentro del sistema de armonía preestablecido de Leibniz, la diferencia
ordinaria entre acciones forzadas y no forzadas y, más en general, entre
cosas que hacemos y cosas que sufrimos, está marcada por la calidad de las
percepciones relevantes. Por ejemplo, cuando hablamos de que la mente es
"afectada" por el cuerpo o "influenciada por las pasiones que surgen de las
representaciones corporales", lo que realmente está sucediendo es que la
mente es "imperfecta o confusa", de modo que Dios acomoda la mente a la
naturaleza del cuerpo; y cuando hablamos del cuerpo ejecutando las órdenes
de la mente, lo que realmente está sucediendo es que la mente
61
“Tiene perfección y pensamientos distintos” (Teodicea §66). El problema en
el horizonte aquí es que si nuestra inteligencia o razón es lo que nos
convierte en agentes responsables, entonces parece que siempre que esa
inteligencia sea defectuosa también seremos menos que plenamente
responsables de lo que hacemos. La inteligencia que fundamenta nuestra
libertad "implica un conocimiento distinto del objeto de deliberación", mientras
que "somos inmunes a la esclavitud en la medida en que actuamos con
conocimiento distinto, pero somos esclavos de la pasión en la medida en que
nuestras percepciones son confusas" (Teodicea § §288-9). En un fragmento,
Leibniz define la "libertad" como la espontaneidad de un ser inteligente y
luego concluye:
Hay más libertad donde más se hace desde la razón, y más

esclavitud donde más se hace desde las pasiones del alma. Cuanto
más actuamos desde la razón, más seguimos la perfección de
nuestra propia naturaleza. Y seguramente cuanto más actuamos
por pasiones, más esclavizados estamos al poder de las cosas
externas.
(G VII 108–9)
Aunque esta forma de dependencia de cosas externas obviamente no

podría dañar la espontaneidad de una mónada o de una sustancia
simple que existe como un "mundo aparte", podría parecer que daña la
libertad de dicha sustancia, ya que su inteligencia es lo que nos permite
decir que es dueño y autor de sus acciones (ver “Sobre el libre
albedrío”, A VI.iv 1406–8).
La opinión de que la persona que actúa según la razón en lugar de la pasión
es más libre se remonta a los socráticos. Los estoicos, en particular, eran
conocidos por afirmar que el sabio solo es verdaderamente libre, ya que solo él
carece de las pasiones que lo hacen dependiente de las cosas externas. Y
Leibniz podría parecer que socava su propia explicación de la responsabilidad
62
moral al abrazar este aspecto del estoicismo. Pero desde el punto de vista
estoico, el necio no se ve obligado a actuar como lo hace por las cosas externas
de las que se ha hecho dependiente. Es el asentimiento racional defectuoso del
tonto lo que engendra su dependencia de cosas externas y no al revés. De
hecho, los primeros estoicos habrían estado poco tentados a confundir la
libertad que poseía el sabio con la libertad requerida para la responsabilidad
moral, ya que su palabra para "libertad", eleutheria, no se usaba en absoluto en
el contexto de la defensa de su explicación del destino y responsabilidad
63
moral.
Aunque Leibniz no tiene la conveniencia de tal segregación terminológica, sin
embargo reconoce la necesidad de distinguir dos sentidos de libertad muy
diferentes aquí: en un significado de "libertad de albedrío", la libertad contrasta
con la imperfección y la esclavitud, y en otro significado contrasta con la
necesidad. “Empleando el primer sentido, los estoicos dijeron que solo el sabio
es
libre ”, y en este sentido, sólo Dios es totalmente libre. Pero cuando
hablamos de "libre albedrío" (le franc-arbitre), por el contrario, no estamos
hablando del grado de perfección del intelecto, sino que nos referimos al
hecho de que los motivos del intelecto no nos necesitan sino que sólo nos
64
inclinan. a la acción. La explicación de Leibniz de la libertad como
espontaneidad inteligente supone, con los estoicos, que somos
moralmente responsables porque organizamos nuestra vida práctica en
torno a lo que consideramos mejor hacer o porque actuamos de acuerdo
sesenta y cinco
con el bien aparente (Teodicea § 289). Al distinguir la libertad
estoica del sabio del libre albedrío, Leibniz puede afirmar sin contradicción
que “un libre albedrío y una voluntad esclavizada son una y la misma cosa”
66
(§277).
Providencia y maldad
Hemos visto que Leibniz objeta que los “nuevos estoicos” imaginan la creación
de Dios como un acto de necesidad que excluye toda sabiduría o cuidado
providencial. Pero los antiguos estoicos pretendían que el destino encarnara la
67
providencia (pronoia). Es una visión estoica que la manifiesta bondad de la
creación, en términos tanto de la hospitalidad de la Tierra como de la "belleza
ordenada" de los cielos, lleva a todos los pueblos a estar de acuerdo en la
existencia de los dioses (Cicerón, Nat. D. 2.13 -15). En efecto, el mundo no
podría ser mejor: quien intente “mejorar algún detalle o lo empeorará o estará
exigiendo una mejora imposible en la naturaleza de las cosas” (2,86).
Por supuesto, está lejos de ser obvio que el universo en el que vivimos sea
realmente el mejor: incluso si los cielos se mueven de manera ordenada, hay
mucho sufrimiento aquí en la Tierra. La axiología estoica parece dar una
respuesta inmediata: la virtud es necesaria y suficiente para la felicidad, ya que
sólo la salud del alma es un verdadero beneficio para quien la posee. Epicteto
enfatiza repetidamente que nada puede realmente dañarnos, excepto nuestra
propia opinión de que algo más que la virtud es valioso. Por lo tanto, uno debe
considerar a los propios hijos y el propio bienestar como prescindibles (Ench. 14
y 16). De lo contrario, uno odiará a los dioses cuando le quiten los hijos o
experimente dolor: los dioses "gobiernan el universo bien y con justicia", pero los
odiará a menos que coloque su concepción del bien y del mal "sólo en esas
cosas que son dentro de nuestro poder, ”Es decir, nuestras propias buenas y
malas disposiciones (Ench. 31.1-2; ver Diss. 1.22). En resumen: “Si alguien sufre
una desgracia, recuerde que la sufre por su propia culpa, ya que Dios creó a
todos los seres humanos para gozar de la felicidad, para gozar de la
tranquilidad” (Diss. 3.24.2). Según esta teodicea, Dios puede considerarse
providente porque los sufrimientos que experimentamos y las injusticias que
percibimos en realidad no son males en absoluto. Dios nos ha dado todo lo que
necesitamos para ser felices (Diss. 1.6). Dios puede ser considerado providente
porque los sufrimientos que experimentamos y las injusticias que percibimos en
realidad no son males en absoluto. Dios nos ha dado todo lo que necesitamos
para ser felices (Diss. 1.6). Dios puede ser considerado providente porque los
sufrimientos que experimentamos y las injusticias que percibimos en realidad no
son males en absoluto. Dios nos ha dado todo lo que necesitamos para ser
68
felices (Diss. 1.6).
Leibniz no está dispuesto a seguir a los estoicos “moradores de las nubes”
suponiendo que podríamos prescindir del placer (A VI.i 464; L 136). Por lo tanto,
necesita una estrategia diferente para explicar cómo el mal físico es parte del
mundo producido por un Dios omnipotente y providente. Leibniz ocasionalmente
se aprovecha de la teoría de la privación del mal asociada con Agustín,
especialmente en el contexto de su propia respuesta al maniqueísmo que ocupó
Bayle (por ejemplo, Teodicea §153). Leibniz vincula la teoría de la privación con
el estoicismo en la medida en que la encuentra expresada en la afirmación de
Epicteto de que "así como un objetivo no está configurado para ser pasado por
alto, nada que sea malo por naturaleza surge en el universo" (Teodicea
69
§378 ). Pero Leibniz rechaza rotundamente la teoría de la privación en textos
anteriores, confiando en cambio en la estrategia de contrastar nuestra
comprensión local y finita de lo que es bueno y malo con una comprensión que
abarca todo el universo. La belleza de las cosas puede que no sea evidente
cuando las cosas están "separadas de su totalidad", pero, no obstante, podemos
ver mediante la reflexión en Dios que estas cosas separadas "no deben tener
70
menos justicia y belleza". En esta línea, Leibniz se burla
esos necios críticos de la providencia que, habiendo escuchado algunos
compases de una canción, se precipitan precipitadamente a un juicio
irrazonable de toda la melodía
4 Porque no se dan cuenta de que en esta casi infinidad de
cosas ... es imposible para un mortal, que aún no está purificado,
captar toda la melodía. No reconocen que estas disonancias
intercaladas en las partes hacen más exquisita la consonancia del
universo.
(“Confessio philosophi”, A VI.iii 146; CP 103; ver A VI.iii 126; CP 53)
La misma explicación del mal aparece en el pensamiento maduro de Leibniz:

"los más distinguidos maestros de la composición a menudo mezclan
71
disonancias con consonancias". Leibniz reconoce los antecedentes estoicos de
este punto de vista. Cita la opinión de Crisipo a este respecto de que "a veces
hay partes en una comedia que no tienen valor en sí mismas y que, sin
embargo, dan gracia a todo el poema" y defiende esta opinión de las objeciones
de Plutarco.
72
(Teodicea §334).
Bayle objeta que Dios debería poder lograr lo que quiere sin recurrir al mal y
conecta la opinión de que "el mal de las partes es a menudo el bien del todo"
(Teodicea §214) con la visión estoica "blasfema" de Marco Aurelio. que Dios
está narcisistamente interesado en crear una armonía agradable a Él mismo
(§217). A pesar de reafirmar aquí su propia opinión de que "el mal sirve para
aumentar el bien" (§216), Leibniz en realidad está de acuerdo con la evaluación
negativa de Bayle de Marcus. Para Leibniz, el punto de vista de Marcus equivale
a afirmar que
Debe estar contento con lo que nos pasa “solo porque es necesario” y no se
73
puede evitar. Leibniz admite que este punto de vista podría engendrar una
tranquilidad de paciencia, pero afirma que la alegría sólo podría surgir si “el
bien general se convierte en realidad en el bien de quien ama al autor de todo
bien” ya que “lo que para mí sería un mal no sería deja de serlo porque sería
el bien de mi amo, a menos que ese bien se reflejara en mí ”(§217). Con este
fin, Leibniz afirma que cuando los males contribuyen al bien del conjunto, es
al menos en parte porque contribuye al bienestar de los seres humanos. Dios
quiere el mal físico “para prevenir males mayores o para obtener un bien
mayor”, porque “[e] vil a menudo sirve para hacernos saborear más el bien; a
veces también contribuye a una mayor perfección en quien la padece
”(Teodicea § 23). Así, "las aflicciones, especialmente las que tienen los
74
buenos, solo conducen a su mayor bien". Dios, por el contrario, no quiere el
mal moral (Teodicea § 23), pero sin embargo puede permitirlo ya que “sucede
muy a menudo que puede servir como medio para obtener un bien o para
75
prevenir otro mal” (§ 24).
A pesar de su crítica a Marcus, la concepción más antropocéntrica de Leibniz
de la bondad del mundo tiene sus antecedentes en el pensamiento estoico
temprano. Crisipo y los estoicos reclaman contra Epicuro y otros que negarían la
76
providencia que los dioses son amantes de la humanidad (philanthrôpoi) y que
los dioses nos hicieron “por nosotros mismos y por los demás”, mientras que los
animales están hechos para nosotros: “caballos para ayudarnos en la guerra,
perros en la caza, leopardos, osos y leones para que practiquemos con
77
valentía”. Plutarco informa que Crisipo afirmó que las chinches también sirven
al bienestar humano, ya que impiden que las personas duerman demasiado
(Stoic. Rep. 1044d). E incluso Epicteto afirma que hay una razón para su
sufrimiento físico: Dios “me entrena y se sirve de mí como testigo delante de
todos los demás” (Diss. 3.24.113). De esta manera, los estoicos no niegan
simplemente que los males físicos son males, sino que dicen que sirven al bien
humano o para castigar a los malvados. Plutarco se queja de que, según este
punto de vista, el castigo sería injusto, ya que el origen del vicio en sí mismo
está "de acuerdo con la razón de Zeus" (Stoic. Rep. 1050e). Pero Leibniz parece
abrazar positivamente tal punto de vista, al menos en una de sus primeras
cartas: “Tomados junto con el castigo o la expiación, los pecados son buenos, es
78
decir, armoniosos. Comentando más adelante la afirmación de Bayle de que el
racionalismo de los estoicos los lleva a la absurda visión de que el vicio es útil,
Leibniz señala que “tenían razón, es la verdad”: sin el vicio habría menos virtud y
sería menos grande. Y rechazando la burla de Plutarco sobre los estoicos,
79
Leibniz afirma que incluso la gota puede ser útil. La principal queja de Leibniz
contra la explicación de los estoicos sobre la utilidad del mal es simplemente que
80
“Fallan al querer explicar exactamente cómo es útil”.
Para el Leibniz maduro es fundamental no solo que Dios elija el mejor mundo,
sino también que quiera el bien y hasta la salvación de cada ser racional. Para
dar cuenta del mal en este cuadro, afirma que en la medida en que Dios nos
considera desapegados del todo, sólo apunta a nuestro bienestar a través de
una "voluntad antecedente", pero que debido a las limitaciones lógicas de lo
composible, Dios también quiere un mundo en el que suframos males a través
81
de una “voluntad consecuente” (Teodicea §§22, 222). En este esquema, el mal
físico a menudo sirve como "enmienda y ejemplo" (§23). Leibniz comenta que
"los antiguos estoicos no estaban muy lejos de este sistema", refiriéndose en
particular a la afirmación atribuida a Crisipo de que la intención original
(consilium principale) de la providencia o la naturaleza era producir solo lo que
es bueno para los seres humanos mientras que los males son simplemente las
consecuencias inevitables de las cosas buenas, que surgen no por naturaleza
(kata phusin), sino más bien por vía de “concomitancia” (kata parakolouthêsin).
Leibniz señala, en particular, las afirmaciones de Crisipo sobre la fragilidad del
cráneo humano y nuestra susceptibilidad a la enfermedad y al vicio (Teodicea
82
§209; véase §336). Aunque los primeros estoicos no afirman que la materia
resista el poder formador de Dios, está lejos de ser obvio (de nuestras fuentes
limitadas) cómo estos intentos de negar una fuente divina para el mal físico
83
podrían ser consistentes con su relato de un destino que lo abarca todo. En
ese sentido, la opinión de Leibniz de que estas concomitancias se deben a
restricciones totalmente lógicas sobre lo que es composible podría verse como
un avance.
Leibniz se queja de que los "nuevos estoicos" sólo pueden admitir la

providencia de nombre. Para ellos,
no hay más felicidad que la tranquilidad de una vida aquí abajo

contenta con su propia suerte, ya que es una locura oponerse al
torrente de las cosas y estar descontento con lo inmutable. Si
supieran que todas las cosas están ordenadas para el bien
general y para el bienestar particular de quienes saben hacer uso
84
de ellas, no identificarían la felicidad con la simple paciencia.
Leibniz repite esta crítica en la Teodicea, señalando que aunque el fatum
Stoicum no distrajo a los hombres de sus asuntos (es decir, no es vulnerable al
argumento ocioso), les dio mera tranquilidad “a través de la consideración de la
necesidad, que hace que nuestras ansiedades y nuestras vejaciones
innecesarias ”y así impartió una mera“ paciencia forzada ”(Prefacio, G VI 30; H
54). Esto coincide con el relato de Leibniz del estoicismo de Marco Aurelio, que
nos enseña cómo lograr
paciencia tranquila, pero que no puede ofrecer una verdadera satisfacción. Para
Leibniz, solo podemos estar contentos si consideramos que Dios cuida
providencialmente a sus criaturas, en particular a las racionales. Sin embargo,
como hemos visto, los principales intentos de Leibniz en el área tienen
antecedentes estoicos que Leibniz reconoce en el cuerpo de la Teodicea. En
ese sentido, podemos ver que las opiniones de los primeros estoicos
proporcionan materiales importantes para un relato del destino que se acerca a
lo que Leibniz llama el fatum Christianum, que dice: “Cumple con tu deber y
siéntete contento con lo que vendrá de él, no solo porque no puedes resistir la
providencia divina o la naturaleza de las cosas (que puede ser suficiente para la
tranquilidad, pero no para la alegría), pero también porque tienes que ver con un
85
maestro sabio ”(G VI 31; H 55).
Notas
5 Abreviaturas: A, Akademie (ed.), Sämtliche Schriften und Briefe (Leibniz 1923–); AG, Ariew y
Garber (eds), Philosophical Essays (Leibniz 1989); CP, Confessio philosophi: Documentos sobre el
problema del mal, 1671-1678 (Leibniz 2005); G, Gerhardt (ed.), Die philosophische Schriften (Leibniz
1978); H, Huggard (trad.), Theodicy (Leibniz 1951); L, Loemker (ed.), Philosophical Papers y
6 Sobre Boecio, véase Colish 1990: II 275. Sobre Bramhall, véase Brooke 2012: 648. Para
otro ejemplo, véase Sellars 2012 sobre Cudworth. Cf. Plutarco, De fac. 927a – d.
7 Según Thomasius (1676), “Platón dijo que Dios era la causa voluntaria del mundo, Aristóteles
y los estoicos que él era la causa necesaria ”(Excercitatio de Stoica mundi exustione, dis.
2.38; trad. Santinello 1993: 426).
8 Stob. 1,5,15 (SVF 2,913; LS 55M3); Plutarco, estoico. reps. 1056c (SVF 2.997).
9 Cicerón, Div. 2,61; Ps.-Plutarch, De fato 574e (SVF 2.912); Plutarco, estoico. reps. 1045c (SVF 2,973);
cf. Alejandro de Afrodisias, De fato 191,30–192,28 (SVF 2.945; LS 55N). Leibniz también usa el lema (G VII
300), pero típicamente habla del principio de que nada sucede sin una razón (ratio, raison, Grund). Compare
esto con el informe de Calcidio sobre el punto de vista de Platón: "algunas cosas son el resultado de la
providencia solamente, algunas del destino, otras de nuestro libre albedrío, algunas también de las vicisitudes
de la fortuna, mientras que muchas cosas suceden por casualidad" (en Timeo 144b-145 ; como se cita en den
Boeft 1970). Por su parte, Leibniz afirma: “no pasa nada sin que sea posible para alguien que
sabe lo suficiente para dar una razón suficiente para determinar por qué es así y no de
otra manera ”(Principios de la naturaleza y la gracia, G VI 602; AG 210).
11 “Primary Truths”, Leibniz 1903: 519; AG 32. Ver Discurso sobre metafísica §9, AG 41-2.
14 Por ejemplo, carta a Casati de 1689, A II.ii 288; véase Rodríguez-Pereyra 2014: 91-2. Ver también
Rutherford
1995: 141–4.
15 Cicerón, Acad. 2,77–8. Véase Lewis 1995 y Sellars 2006: 73.
18 Acad. 2,85 (SVF 2,113; LS 40J); cf. 50. Véase también Plutarch, Comm. no. 1077c – e (LS
28O).
10 Las disputas filosóficas entre sectas surgen en gran parte porque suponen “una realidad
mayor en las cosas externas a nosotros que la de los fenómenos bien regulados” (G IV 523; L
496). Aunque hay una razón por la que cualquier hecho es cierto, “la mayoría de las veces,
estas razones no pueden ser conocidas por nosotros” (Monadology §32, AG 217).
11 “Verdades primarias”, AG 32; Leibniz 1903: 519-20. Véase también el Cuarto artículo de
Leibniz contra Clarke §4 (G VII 372) y su Quinto artículo §23 (G VII 394). Cicerón menciona huevos
en Acad. 2.58.
12 Véase Hankinson 2001: 14-15.
13 Según Crísipo, “es imposible que ninguna de las partes, ni siquiera la más pequeña, resulte
diferente que según su naturaleza y razón comunes ”(Plutarco, Stoic. rep. 1050a; SVF
2.936; IG 180; también 1056c). Según los estoicos, incluso "un giro casual del cuello o
una extensión de un dedo o un levantamiento de las cejas" está gobernado por el destino,
de modo que el movimiento contrario es imposible (Alejandro de Afrodisias, De fato 175,9-
10).
14 Véase, por ejemplo, Cicerón, Div. 1,55, 1,122.
15 Crisipo sostiene que “las profecías de los adivinos no serían verdaderas a menos que
todas las cosas estuvieran gobernadas por el destino” (Eusebio, Praep. Evang. 4.3.1; SVF
2.939; LS 55P). Cf. Cicerón, Fat. 33 y Ps.-Plutarch, De fato 574e.
16 Carta a Coste sobre la libertad humana de 1707, G III 403; AG 195–6. También vea
Theodicy §360 y Monadology §22.
17 “Von dem Verhängnisse”, G VII 117-18. Este ensayo inédito suele fecharse en 1695. Kuhn
(1913: 72-3) y Rutherford (2003: 66) notan el carácter estoico de este texto. Bobzien afirma que el
determinismo estoico difiere de sus contrapartes modernas en la medida en que no solo (1) es
expresamente teleológico, sino también (2) no se realiza mediante leyes causales universales
(Bobzien 1998: 32-3). Bobzien ha sido cuestionado en el segundo punto por Salles (2005), pero el
determinismo de Leibniz en cualquier caso no es "moderno" en el sentido de Bobzien: tanto la
existencia como cualquier excepción milagrosa a las leyes generales de la naturaleza estarían
enraizadas en el más fundamental razón de las cosas, es decir, la bondad de un mundo así
constituido (ver Teodicea §54).
18 Leibniz atribuye la definición a Gellius a través de Justus Lipsius. Pero esto no es evidencia
del conocimiento independiente de Leibniz del estoicismo de Lipsius (pace Rutherford 2001: 157 n.
5 y 2003: 66), y mucho menos de Gellius, ya que Leibniz simplemente está parafraseando la
discusión de Bayle en la Nota H de su artículo del Diccionario sobre Crisipo. Leibniz sigue a Bayle, y
a su vez a Lipsius, al referirse a Gellius, NA 6.2, pero el pasaje aparece en 7.2.3 (LS 55K) en
ediciones más recientes.
19 Crusius 1743: §7, refiriéndose al mismo pasaje de Gellius.
20 Por ejemplo, Alejandro de Afrodisias, De fato 192,8-13 (SVF 2.945; LS 55N) y Marcus Aurelius 4.40.
21 Ver Hahm 1977: 137 y Wright 1995: 118.
22 Platz (1973: 101) y Rutherford (2003: 66) señalan el carácter estoico de este pasaje.
23 G IV 523; L 496. Platz (1973: 205) y Rutherford (2003: 66) señalan este pasaje.
24 Carta a Masson de 1716, G IV 627; AG 228. Ver Monadology §61 y “Sur le principe de
raison”, §10, Leibniz 1903: 14-15. Ver también Rutherford 1995: 166 n. 11.
25 De hecho, cada sustancia "expresa, aunque de manera confusa, todo lo que ocurre en el
universo, ya sea pasado, presente o futuro" (Discurso sobre el método §9, AG 42).
26 "Sobre la transubstanciación" (de 1688 o 1669) A VI.i 510. De acuerdo con su
"eclecticismo", compara su punto de vista con Platón y otros también. Ver Mercer 2001: 211.
27 Discurso sobre el método §14, AG 46.
28 Véase Mercer 2001: 192, 273–6. Mercer señala que la concepción platónica de la interrelación está
influida en sí misma por ideas estoicas anteriores. Señala además que ya en la Nueva Hipótesis Física (de
1671) Leibniz utiliza el alma del mundo de "Platón y los estoicos" para explicar la actividad de las criaturas
(273-6), comparándola con "un fuego invisible que impregna todas las cosas en nuestro mundo ”(Carta de
junio de 1671 a de Carcavy, A II.i 128, citada en Mercer 2001: 278; pero también ver Garber 2009: 39). Para
más reflexiones sobre posibles inspiraciones para el relato de la armonía universal de Leibniz, véase
Antognazza 1999.
29 Carta a Coste sobre la libertad humana de 1707, G III 404; AG 195; ver G IV 626; GA 228.
30 G IV 523; L 496.
31 Ver Aristóteles, Metaph. 5.30, 1025a25 y el punto de vista platónico mencionado
anteriormente.
32 Aecio 1,29,7; SVF 2,966; IG 183. Cfr. Aristóteles, Ph. 2.4, 196b5–6.
33 “Von dem Verhängnisse”, G VII 118-19.
34 Clarke articula una versión de este punto de vista en su intercambio con Leibniz (G VII
381).
35 Ver Carta a Coste de 1707, AG 196; G III 402; y "Von dem Verhängnisse", G VII 118.
36 Cuarto artículo de Leibniz contra Clarke §2, G VII 371-2.
37 Plutarco, estoico. reps. 1045b – c; IG 183–4. Bobzien analiza el pasaje con gran detalle (Bobzien 1998:
34–44 y 274–6).
38. Consulte también Nuevos ensayos II.xxi.13; A VI.vi 179, Leibniz 1981.
39. Por tanto, no se trata de la influencia de Bayle. Ver "Von der Allmacht und Allwissenheit
Gottes", §13 (de 1671), la "Confessio philosophi" (de 1672 o 1673), A VI.iii 129; CP 59, el Discurso
de la metafísica §4 (de 1686), el “Diálogo sobre la libertad humana” (de 1695), Leibniz 1948: 363, y
la “Theodicaea” (de 1695 o 1696), Leibniz 1948: 370.
40. Bobzien 1998: 181–2. Bobzien también analiza y compara las presentaciones similares en
Orígenes y Eusebio.
41. Si eso es suficiente para contrarrestar la idea central del argumento es una cuestión
aparte. Véase Brennan 2005: 270–87.
42. “Diálogo sobre la libertad humana”, Leibniz 1948: 363; GA 113.
43. Leibniz distingue la necesidad hipotética de la absoluta o metafísica en Discourse on
Metaphysics §13 (G IV 436-9; AG 44-6) en cartas a Arnauld (G II 37-8; AG 69-70), y la
Teodicea (§§37 , 52-3), entre otros lugares.
44. Véase el quinto documento de Leibniz contra Clarke §77 (G VII 409; L 710), pero también “Causa Dei”,
§20, G VI 441.
45. Además, como se señaló anteriormente, el tipo de libertad humana que esta metafísica
pretende suscribir es una que los estoicos no parecen requerir, ya que no están interesados en
defender la doctrina cristiana de la justicia punitiva de Dios, a saber, que los malvados serán
castigados (y los bienaventurados serán recompensados) por “eones de eones” en la vida por
venir.
46. Bayle se refiere a estoico. rep., presumiblemente 1055d – f. Véase Bobzien 1998: 123–4.
47. Véase Bobzien 1998: 101-12, esp. 112-16. Platz afirma erróneamente que Crisipo identifica el
posible con lo pensable (Platz 1973: 26-9) y, por lo tanto, Leibniz emplea el mismo concepto de
posibilidad que aparece en el pasaje de Cicerón (Platz 1973: 103). Para Leibniz, “cuando
se habla de la posibilidad de una cosa no se trata de las causas que pueden provocar o
impedir su existencia real” (Teodicea §235; cf. Nuevos Ensayos II.xxi.11; A VI.vi 176,
Leibniz 1981). Véase también Rutherford (2001: 140).
48. En la "Causa Dei" adjunta a la Teodicea, Leibniz sí acusa al "estoico Diodoro" de caer en
ese error (§22, G VI 442), pero presumiblemente se refiere al dialéctico Diodoro Cronos con
quien Crisipo está comprometido en una "gran lucha ”Sobre contingentes futuros (según el
pasaje de Cicerón extraído en §170).
49. Discurso sobre metafísica §30.
50. Cf. Aristóteles, Eth. Nic. 3.1, 1111a22–4. (Spontaneum traduce kekousion, que
generalmente se traduce como "voluntario" en inglés.) Véase también Leibniz 1903: 474.
51. Gellius, NA 7.2.5 (trans. Bobzien 1998: 243). Leibniz resume el pasaje de Theodicy §332.
52. Chrysippus apud Gellius, NA 7.2.12; LS 62D. Véase Bobzien 1998: 255–71 para un
análisis de estas porciones de De fato y Gellius de Cicerón. El pasaje de Gellius deja claro que
el cilindro y el cono representan buenos y malos personajes morales.
53. En su artículo del Diccionario "Crisipo", nota H.
54. Bobzien, sin embargo, considera las perspectivas de una réplica estoica a tal objeción
(Bobzien 1998: 290-301).
55. Diccionario artículo “Paulicianos”, Nota G, refiriéndose a Plutarco, Com. no. 1076c –
1077a.
56. Diccionario artículo “Crisipo”, nota H, que cita a Lipsius (Physiologia Stoicorum 1.14),
quien cita a Séneca (QNat.1 praef. 16). Cf. Séneca, prov. 5.9.
57. El tratamiento de Leibniz del cilindro de Crisipo se discute en Kuhn 1913: 65-6, Platz 1973: 189, y
Rutherford 2001: 141.
58. En un punto de vista estoico (posiblemente posterior) informado por Nemesius (De natura hominis 105-
6), la característica distintiva de las acciones libres es que el impulso se basa en el juicio (krisis). Ver Salles
2005.
59. “[S] pontaneidad e inteligencia ... se encuentran unidas en nosotros en la deliberación, mientras que las
bestias carecen de la segunda condición” (Teodicea §302). Cf. Aristóteles, Eth. Nic. 3.2, 1111b5–10, 1112a14-
19. Así: “la verdadera espontaneidad es común a nosotros y a todas las sustancias simples, [pero] en la
sustancia inteligente o libre esta
llega a dominar sus acciones ”(Teodicea §291).
1 “Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes”, §19, CP 23; A VI.i 545. En este texto, Leibniz
parece negar que la espontaneidad con respecto a Dios es una condición de la libertad: “basta con
que no quisieras renunciar a tu pecado y hacerte responsable de tu salvación” (§ 13 , CP 17; A VI.i
542). Y en su célebre carta a Wedderkopf del mismo año, Leibniz señala que la necesidad “no quita
nada a la libertad porque no quita nada a la voluntad y al uso de la razón [… es decir] la libertad de
querer lo mejor” (A II. i 117-18; CP 4-5).
1 Véanse Nuevos ensayos II.xxi.12, 19–21, 72; A VI.vi 177, 180-1, 210, Leibniz 1981.
1 Seidler 1985 señala el carácter estoico del relato de Leibniz sobre la esclavitud psíquica
y afirma que el método de Leibniz para lograr una libertad contrastante refleja la influencia de
los estoicos romanos y también de la neostología moderna como Lipsius, Du Vair, Grocio y
Scioppius. Seidler afirma además, siguiendo a Platz 1973: 177-8, que la confianza de Leibniz
en estos antecedentes estoicos lo deja sin una concepción coherente de la libertad (34-5).
1 Ver Stough 1978: 224 y Bobzien 1998.
1 Nuevos ensayos II.xxi.8; A VI.vi 175–6, Leibniz 1981.
1 Leibniz critica a Descartes por su concepción "fisiológica" de las pasiones, afirmando que
tal vez sea "útil para la medicina" pero "inadecuado para la moral". “Los estoicos se
equivocaron, quizás, al definir las pasiones por la opinión general como por su clasificación
popular, pero acertaron al examinar las opiniones que contribuyeron a formarlas y mantenerlas”
(G III 427; L 632; cf. Nuevos Ensayos II .xx.9; A VI.vi 167, Leibniz 1981).
1 Consulte también Forman 2008.
1 Ver Frede 2002.
1 Kuhn 1913: 61-2 y Rutherford 2001: 146-7 señalan esta corriente de pensamiento estoico.
1 Leibniz cita una versión latina de Ench. 27 que aparece (junto con una discusión del
comentario de Simplicius) en el artículo del Diccionario de Bayle “Paulicians”, Note N.
1 “Meditación sobre el concepto común de justicia”, §1, Leibniz 1988: 52–3.
1 El último origen de las cosas, G VI 116; AG 153.
1 Ver Plutarco, Com. no. 1065d (que se extrae en el artículo del Diccionario de Bayle
“Paulicians”, nota G).
1 Ver Marco Aurelio 5.8.
1 El último origen de las cosas, G VI 116; AG 153.
1 Así, el crimen de Sextus Tarquinius "sirve para grandes cosas" (§416; ver también
Cameron 2007). Leibniz también invoca el felix culpa a este respecto (§10 y Apéndice, G VI
377; H 378; cf. “Examen religionis Christianae”, A VI.iv 2359). Véase Kuhn 1913: 47.
1 Plutarco, estoico. reps. 1051d – e.
1 Pórfido, Abst. 3.20.1 (SVF 2.1152; LS 54P). El relato estoico en el Nat de Cicerón. D. va aún más lejos.
Dios se preocupa por los seres humanos no solo en el sentido de que la felicidad está en nuestro poder
porque la virtud lo está (ver 2.167), sino también de tal manera que la providencia incluso parece ser un
"discípulo de Epicuro" al proporcionar enjambres de deliciosos pescados y otros regalos similares ( 2.160). De
hecho, esta recompensa está destinada únicamente al hombre, incluso si los animales la saquean alguna vez
(2.157–8). Cicerón vincula este relato con Crisipo atribuyéndole la opinión (también señalada en el pasaje de
Porfirio) de que el alma del cerdo cumple el propósito (antropocéntrico) de evitar que su carne se pudra
(2.160).
1 Carta a Wedderkopf (de 1671), A II.i 118; CP 5.
1 “Notas sobre el artículo del diccionario de Bayle 'Paulicianos'”, Leibniz 1854: 185–6. (Vea
la Nota G del artículo de Bayle, refiriéndose a Plutarch, Com. No. 1065d.)
1 Leibniz 1854: 185. Leibniz repite la afirmación en G IV 554; L 567.
1 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae Ia q. 19 art. 6 ad 1.
1 Leibniz no presenta nada de este material en sus propias palabras, sino que cita un largo pasaje de la
Nota T del artículo de Bayle sobre Crisipo, que incluye a Gellius, NA 7.1.7-13 (también en LS 54Q) junto con la
paráfrasis y el comentario de Bayle. . El ejemplo del cráneo se debe a Platón (Ti. 75b – c); ver
Bryan 2013.
2 Ver Algra 2003: 170–3. Cicerón relata un argumento estoico diferente para el punto de
vista de que la providencia pertenece no sólo al todo, sino a cada individuo (Nat. D. 2.164–7).
2 G VII 334; AG 282. Véase Codex juris gentium, Prefacio §13 (A IV.v 63; Leibniz 1988: 173–
4); y Nuevos Ensayos IV.viii.9; A VI.vi 432, Leibniz 1981 (donde afirma que sin la expectativa
de la otra vida, el sabio alcanza una mera paciencia tranquila). Rutherford 2003 proporciona un
análisis del papel de la esperanza en la teodicea de Leibniz y las teorías de la virtud y la
felicidad de una manera que muestra importantes afinidades y diferencias entre Leibniz y los
estoicos.
2 Véase también el quinto artículo de Leibniz contra Clarke §13 (G VII 391; L 697–8). En el
ensayo sobre el destino discutido anteriormente, Leibniz implica que las consideraciones
cosmológicas por sí solas son suficientes para tal satisfacción (G VII 119-20) y, por lo tanto, forman
“la base adecuada de la religión verdadera” (121). En este texto, al menos, no se menciona la
esperanza de justicia distribuida en la próxima vida, ni tampoco ninguna consideración
antropocéntrica de ningún tipo. En resumen, Leibniz suena como Marcus. Pero la Teodicea y otros
textos muestran que Leibniz no está satisfecho con tal punto de vista.
Otras lecturas
La disertación de Kuhn de 1913, que se basa en una sugerencia de su
asesor Paul Barth (1908: 293–5), sigue siendo el tratamiento más completo
de la relación entre las teodicías leibniziana y estoica. Los ensayos de
Rutherford sobre el mismo tema general (Rutherford 2001, 2003) tienen un
enfoque más estrecho pero filosóficamente más rico. Platz (1973) sostiene
que la concepción compatibilista de la libertad de Leibniz está
sustancialmente de acuerdo con los puntos de vista estoicos, particularmente
cuando estos últimos aparecen en el De fato de Cicerón. Spanneut (1973:
295-9) recopila de manera útil algunos pasajes de Leibniz que suenan
estoicos, pero no ofrece mucho a modo de análisis y parece seguir la
cuestionable suposición de Erdmann de que las notas de Leibniz sobre Las
pasiones de Descartes (que aparecen bajo el nombre De vita beata en A VI.iii
636-44) representan sus propios puntos de vista. En el ensayo
“Apokatastasis” y textos afines del volumen De l'Horizon de la doctrine
humaine, editado por Fichant (Leibniz 1991), Leibniz entretiene y defiende en
parte la antigua doctrina del eterno retorno de la misma; Estos textos son
analizados por Fichant (1991a, 1991b) y Rescher (2013: cap. 6).
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17
El estoicismo epicúreo de la Ilustración francesa
Edward Andrew
Los textos estoicos romanos, y especialmente las obras de Séneca, fueron

una influencia central en el pensamiento de la Ilustración francesa. Los
paralelismos entre las condiciones sociales y políticas de los siglos I y
XVIII dieron a sus obras una relevancia renovada. Por ejemplo, en su De
beneficiis Séneca expuso las tres gracias que unen un mundo jerárquico;
Las donaciones amables, las recepciones agradecidas y las recompensas
agradables hacen que el mundo gire: una economía de regalos tradicional
que anticipa un mercado de intercambio de bienes y servicios. Los pobres
o los impotentes pueden compensar su deuda con los ricos y poderosos
con elogios o servicios en lugar de dinero. El mecenazgo en el siglo XVIII
tomó la forma de apoyo económico - el tributo u obligación que la
opulencia le debe al genio o talento como lo tenían Rousseau y Burke - o
protección política.
Federico el Grande y Catalina la Grande fueron los principales patrocinadores de
la Ilustración francesa, pero Catalina no permitió que los escritos de Voltaire y
Diderot se publicaran en Rusia; y Frederick no permitiría que Rousseau escribiera
sobre política o religión mientras estaba en territorio prusiano, aunque Frederick y
su mariscal de campo, James Keith, eran los mecenas más confiables de
Rousseau. El amigo de Keith, David Hume, otro beneficiario del patrocinio
aristocrático, convenció a Rousseau de que fuera a Inglaterra, diciéndole que el
mejor precio que recibían los autores de los libreros facilitaría la independencia
económica. Hume y otros británicos tenían la ilusión ilustrada de que los libreros
eran los mecenas modernos de la literatura. Todos los escritores importantes del
siglo XVIII fueron beneficiarios del patrocinio aristocrático o real y la mayoría se
enorgullecían de su independencia mental. La República de las Letras no era un
mercado de ideas autosuficiente. Jean d'Alembert denunció el mecenazgo en Essai
sur la société des gens de lettres et des grands a pesar de que recibía cinco
pensiones. Las opiniones de Séneca sobre el mecenazgo y la virtud estoica
ayudaron a los pensadores del siglo XVIII a afrontar el desafío de combinar el
servilismo político con la autonomía intelectual, el servilismo real de Epicteto con la
soberanía imaginada de Marco Aurelio. La época de la Ilustración fue la época de
Federico, como Kant declaró firmemente en respuesta Jean d'Alembert denunció el
mecenazgo en Essai sur la société des gens de lettres et des grands a pesar de
que recibía cinco pensiones. Las opiniones de Séneca sobre el mecenazgo y la
virtud estoica ayudaron a los pensadores del siglo XVIII a afrontar el desafío de
combinar el servilismo político con la autonomía intelectual, el servilismo real de
Epicteto con la soberanía imaginada de Marco Aurelio. La época de la Ilustración
fue la época de Federico, como Kant declaró firmemente en respuesta Jean
d'Alembert denunció el mecenazgo en Essai sur la société des gens de lettres et
des grands a pesar de que recibía cinco pensiones. Las opiniones de Séneca sobre
el mecenazgo y la virtud estoica ayudaron a los pensadores del siglo XVIII a
afrontar el desafío de combinar el servilismo político con la autonomía intelectual, el
servilismo real de Epicteto con la soberanía imaginada de Marco Aurelio. La época
de la Ilustración fue la época de Federico, como Kant declaró firmemente en
respuesta
a su pregunta "¿Qué es la Ilustración?"
Además del estoicismo monárquico de Séneca, las figuras republicanas de
Catón y Bruto se desplegaron ampliamente en la literatura del siglo XVIII a
ambos lados del Canal de la Mancha. Los dos Catos (Marcus Portius y
Marcus Portius Utencensis) y dos Brutus (Lucius Junius y Marcus Junius) a
menudo se fusionaron en la literatura del siglo XVIII como ejemplos de virtud
republicana. En esta época de rivalidades imperiales, los pensadores
franceses invariablemente presentaron a Inglaterra como Cartago, que, como
indicó Catón el Viejo, debería ser destruida (Andrew 2011). La severidad del
estoicismo republicano fue encarnada en la Revolución Francesa por
Maximilien Robespierre, quien empañó para las generaciones posteriores los
ideales estoicos de virtud y deber. Sin embargo, antes de la Revolución, los
ideales senecanos de generosidad, la clemencia y la tranquila felicidad
correspondían a los ideales del Imperio Romano más que a la República
Romana; como señaló Miriam Griffin (1984: 95), las virtudes senecas de
generosidad y clemencia "presuponen la posición inferior de aquellos a
quienes benefician". Las virtudes senecas no eran las de la austeridad y la
severidad asociadas con los nombres de Catón y Bruto; también estaban
bastante distantes del republicanismo maquiavélico de economía miserable,
justicia cruel y codicia inquieta (Brooke 2012: 22-5). En este capítulo, deseo
presentar otras razones por las que les lumières encontraron atractivo el
estoicismo, además de su papel en la justificación de las relaciones patrón-
cliente y el republicanismo imperialista de la Guerra Civil inglesa y las
revoluciones estadounidense y francesa. las virtudes senecas de generosidad
y clemencia “presuponen la posición inferior de aquellos a quienes
benefician”. Las virtudes senecas no eran las de la austeridad y la severidad
asociadas con los nombres de Catón y Bruto; también estaban bastante
distantes del republicanismo maquiavélico de economía miserable, justicia
cruel y codicia inquieta (Brooke 2012: 22-5). En este capítulo, deseo
revoluciones estadounidense y francesa. las virtudes senecas de generosidad
y clemencia “presuponen la posición inferior de aquellos a quienes
benefician”. Las virtudes senecas no eran las de la austeridad y la severidad
asociadas con los nombres de Catón y Bruto; también estaban bastante
distantes del republicanismo maquiavélico de economía miserable, justicia
cruel y codicia inquieta (Brooke 2012: 22-5). En este capítulo, deseo
revoluciones estadounidense y francesa. también estaban bastante distantes
del republicanismo maquiavélico de economía miserable, justicia cruel y
codicia inquieta (Brooke 2012: 22-5). En este capítulo, deseo presentar otras
razones por las que les lumières encontraron atractivo el estoicismo, además
de su papel en la justificación de las relaciones patrón-cliente y el
republicanismo imperialista de la Guerra Civil inglesa y las revoluciones
estadounidense y francesa. también estaban bastante distantes del
republicanismo maquiavélico de economía miserable, justicia cruel y codicia
inquieta (Brooke 2012: 22-5). En este capítulo, deseo presentar otras razones
por las que les lumières encontraron atractivo el estoicismo, además de su
papel en la justificación de las relaciones patrón-cliente y el republicanismo
imperialista de la Guerra Civil inglesa y las revoluciones estadounidense y
francesa.
Montesquieu
Las Considérations sur les cause de la grandeur des Romains et de leur
décadence de Montesquieu (1734) indicaron que la doctrina estoica apoyaba el
heroísmo republicano por el cual la autopreservación es reemplazada por la
búsqueda de la gloria triunfal, y el suicidio es una alternativa al servilismo y la
humillación (Montesquieu 1999: 116-18) y también formó el carácter de los más
grandes emperadores (los Antoninos) cuyo gobierno hizo a los súbditos del
Imperio Romano más felices que en cualquier momento anterior o posterior
(Montesquieu 1999: 141-6). En el libro 24 de De l'esprit des lois (1748),
analizando la relación entre la religión y la ley, Montesquieu escribió un
panegírico al estoicismo, que consideraba una forma de religión, “una cuyos
principios eran más dignos de los hombres y más apropiado para formar
hombres buenos ”que cualquier otro. Si no fuera por su profesión cristiana, "No
podría evitar enumerar la destrucción de la secta de Zeno entre las desgracias
de la humanidad". A pesar de la apostasía de Julián, "no ha habido príncipe más
digno de gobernantes". El estoicismo "solo supo hacer
los ciudadanos; solo ella hizo grandes hombres; solo eso hizo grandes
emperadores ". El estoicismo era una ética social; el deber de uno era procurar
la felicidad de los conciudadanos y de la especie humana. Montesquieu declaró
que el estoicismo "exageraba sólo aquellas cosas en las que hay grandeza:
desprecio por los placeres y los dolores". Montesquieu sugiere aquí que una
forma más epicúrea de estoicismo se adaptaría mejor a la era del "comercio de
doux" que los romanos supuestamente precomerciales o marciales. La Vida de
Zenón de Diógenes Laercio, una fuente básica de opiniones del siglo XVIII sobre
el estoicismo, indicó que Zenón "era muy económico y descendía incluso a la
mezquindad de los bárbaros, bajo el pretexto de la economía". La lumière
civilizada nunca descendería a la barbarie. En la entrada "Philosophe", en la
Encyclopédie de Diderot y D'Alembert, leemos que el philosophe rechaza la
"insensibilidad estoica" y necesita, más allá de la estricta necesidad, "una
superfluidad respetable (honnête) necesaria para un hombre honorable
1
(honnête)". Una forma modificada de estoicismo, que llamaremos "epicúreo",
era la única forma de estoicismo adecuada a la época.
Otro tema que seguiré en este capítulo se sugiere en la primera oración de
Capítulo 11, inmediatamente despues Capítulo 10del libro 24 sobre los
estoicos. Montesquieu (1989: 466) escribió: “Los hombres, hechos para
preservarse, alimentarse y vestirse, y hacer todas las cosas que se hacen en
sociedad, la religión no debe darles una vida excesivamente contemplativa”.
Si bien señaló las religiones chinas como demasiado contemplativas, sugirió
enérgicamente que las prácticas monacales de meditación y oración
colocaban la vita contemplativa cristiana más baja que una vita activa estoica.
El estoicismo como forma de vida, más que las contribuciones estoicas a la
ontología o la epistemología, atrajeron la atención de los filósofos
antimetafísicos. A pesar de oponerse a la “insensibilidad estoica”, el filósofo
sigue los pasos de Catón de Utica, cuya naturaleza lo dirigió a la actividad
virtuosa (Diderot y D'Alembert 1751–65: XII 510–11).
Séneca fue ampliamente estimado como el igual filosófico de Platón y
Aristóteles en el siglo XVIII, una reputación de la que no disfrutó en ningún
siglo antes o después (Ross 1974: 116–65). De hecho, desde Une digression
sur les Anciens et les Modernes (1688) de Bernard Fontenelle hasta De la
littérature (1799) de Anne-Louise-Germaine de Staël, la filosofía romana fue
juzgada superior a la filosofía griega. Los philosophes franceses prefirieron la
filosofía experimental de Bacon, Locke y Newton a los sistemas racionalistas
del siglo XVII de Hobbes, Spinoza, Descartes y Leibniz. La filosofía
experimental se consideraba abierta y evolutiva, mientras que el pensamiento
sistemático se consideraba especulativo, cerrado y dogmático. La
Encyclopédie de Diderot y D'Alembert reemplazó a los sistemas filosóficos
integrales; Los filósofos no están apegados a los sistemas (Diderot y
D'Alembert 1751-1765:
Diderot dedicó dos de sus obras más largas, Essai sur la vie de Sénèque le
philosophe, sur ses écrits, et sur les règnes de Claude et de Néron (1778; en
adelante EVSP) y Essai sur les règnes de Claude et de Néron, et sur les
moeurs et les écrits de Sénèque, pour server d'introduction à la lecture de ce
philosophe (1780 en adelante ERCN), a una defensa de la filosofía moral de
Séneca y un análisis de su contexto social. Diderot escribió estas obras, a
petición de Jacques-André Naigeon, como introducción a una traducción de
las obras de Séneca del Abbé La Grange, publicada por primera vez en 1777.
El barón d'Holbach encargó la traducción de La Grange de las obras de
Séneca al francés - dos traducciones anteriores de las obras de Séneca se
publicaron en 1776, así como las obras de Diderot sobre la vida y la época de
Séneca. Diderot enmendó su obra en respuesta a las críticas tanto a la vida y
la moral de Séneca como a la de les philosophes. Diderot utilizó estas obras
para atacar la vida y obra de su antiguo amigo, Jean-Jacques Rousseau, y
también de Julian Offray de La Mettrie, autor de Anti-Sénèque ou le souverain
bien. El Système de la nature de D'Holbach (1770) fue una extensa
elaboración de la filosofía moral estoica, y el patrón de la coterie holbachique,
como Rousseau llamaba a los filósofos materialistas que se reunían en el
salón de D'Holbach. El EVSP y el ERCN de Diderot fueron concebidos, como
Elena Russo (Russo 2009: 1-10) ha argumentado, como una contraposición a
las Confesiones de Rousseau, una apologia pro vita sua presentada como
una defensa de la vida y obra de Séneca. Nota de Diderot sur la désunion de
Diderot et J.-J. Rousseau es un apéndice de ERCN (Diderot 1969-73: XIII
627-30).
Diderot y La Mettrie
Si se sostiene que la filosofía es más una forma de vida que un conjunto de
ideas interrelacionadas, entonces quizás sea comprensible que Diderot critique
no solo las ideas erróneas sino también el carácter del filósofo. Con respecto a
La Mettrie, Diderot ciertamente jugó al hombre, no al balón. Diderot llamó al
autor de Anti-Sénèque “disoluto, desvergonzado, bufón, adulador”, alguien que
“fue hecho para la vida de las cortes y el favor de los grandes. Murió, como tenía
que morir, víctima de su propia intemperancia y locura ”(Diderot 1969-73: XII
[EVSP] 641; XIII [ERCN] 463). De hecho, La Mettrie murió después de comer
una gran ración de pâte de faison aux truffes, que puede haber estado
contaminada, pero que para Diderot era un postre justo para la intemperancia
antiestóica. Diderot siguió la Vida de Zenón de Diógenes Laercio, en la que
Zenón se opone firmemente a la glotonería epicúrea. Diderot obtuvo la historia
del final de La Mettrie de Voltaire, un rival de La Mettrie por los favores de Émilie
du Châtelet y Federico el Grande. La Mettrie dedicó La Volupté a Madame la
Marquise de *** con quien había disfrutado de los mejores momentos de la vida.
placeres (Vartarian 1960: 5). Voltaire era un sibarita con poco apetito; cuando
descubrió al divino Émilie en flagrante con otro amante (Saint-Lambert), ella
le explicó a Voltaire que tomaba amantes en parte para satisfacer sus
necesidades, pero principalmente por respeto a su frágil salud, y la razón
prevalecía sobre la indignación convencional. La Mettrie celebró su sana y
voluptuosa experimentación con la marquesa, traductora de Newton y
Mandeville y autora de obras sobre física, educación y moral. Pero la
verdadera rivalidad fue por el favor de Federico. La Mettrie había molestado a
Voltaire diciéndole que Frederick le había dicho que usó a Voltaire para pulir
su prosa francesa, pero cuando exprimió el jugo de la naranja, tiraría la
cáscara. Como Voltaire le escribió a Frederick, los individuos competirán por
“fama, posición, mujeres, y sobre todo los favores de ustedes amos de la
tierra ”(Aldrington 1927: 72). Por tanto, no se puede considerar a Voltaire
como un reportero imparcial de la práctica de morir del filósofo materialista.
Diderot acusó a La Mettrie de ser un adulador de la corte. De hecho, La
Mettrie (1996: 135; cf. 2004) escribió en Anti-Sénèque: “Apreciar el valor es
digno, y recompensarlo es divino. Reyes; imiten al héroe del Norte y sean los
héroes de la humanidad, ya que son sus líderes. Cuando se rebajan para
convertirse en mecenas, se elevan ". Esta acusación de toadyismo podría tener
más peso si no viniera de Diderot, un adulador de Catalina la Grande, a quien
consideraba una gran déspota, a través de Voltaire, que adulaba tanto a
Federico como a Catalina, mientras que ambos juzgaba despóticos. Además, el
conflicto de Diderot con Rousseau se centró en la cuestión del patrocinio; La
renuencia de Rousseau a aceptar el patrocinio de la corte, que Diderot
consideraba un incumplimiento del deber hacia sus hijos y su madre, y su
ingratitud hacia su patrona, Madame d'Épinay. Rousseau escribió a su mecenas
y protector Lamoignon de Malesherbes que “todo beneficio exige gratitud; y
siento que mi corazón es ingrato por el solo hecho de que la gratitud es un deber
". Diderot (1969-73: XIII [ERCN] 360) citó la carta de Rousseau a Malesherbes, y
afirmó que Rousseau le había dicho muchas veces que odiaba a los
benefactores porque los benefactores engendran deberes insoportables de
reciprocidad, para respaldar su opinión de que Rousseau era "un prodigio de
ingratitud ”, verdaderamente“ satánico ”en su orgullosa ingratitud, el principal
vicio desde la perspectiva del De beneficiis de Séneca, que Diderot pensó que
era“ sublime ”,“ divino ”y“ celestial ”, superando todos los demás escritos de
Séneca en su fecundidad ( Diderot 1969-73: XII [EVSP] 690, 696; XIII [ERCN]
474, 545). Visto desde la perspectiva que Diderot juzgó a Rousseau, La Mettrie
estaba debidamente agradecida a Federico, que le había brindado protección
después de haber sido perseguido desde Francia por su filosofía materialista,
después de reparar las partes del cuerpo de los franceses heridos en la batalla
de Fontenoy. Diderot fue inconsistente al gravar a sus compañeros
el plebeyo Rousseau por ingratitud y La Mettrie por ser un bufón de la
corte. Veamos los notorios escritos de La Mettrie, que le valieron la
enemistad de la corte francesa y les lumières.
La Mettrie fue y es mejor conocido por su L'Homme-machine (1747) donde
amplió la visión de Descartes de que los animales eran máquinas para incluir
al animal humano. (La Mettrie descubriría a su precursor Hobbes al año
siguiente). Pero fue su Anti-Sénèque ou Le souverain bien (1748) lo que le
valió el disgusto de sus compañeros materialistas, D'Holbach y Diderot. En su
tratado Anti-Sénèque, La Mettrie (1996: 123), quizás apoyándose en su
recuerdo de los campos de batalla de Fontenoy y quizás tratando de eclipsar
a sus rivales filosóficos, declaró que el opio nos ha proporcionado “más
felicidad que los tratados de todos los filósofos ". Su tratado filosófico fue un
asalto al estoicismo, pero comenzó con una evaluación justa de Séneca y la
doctrina estoica: “Séneca, el más ilustre de los estoicos, o más bien de los
eclécticos (pues era epicúreo y estoico al mismo tiempo, y eligió y tomó lo
que mejor encontraba en cada secta), añadió el conocimiento de la verdad ”a
los ideales estoicos de virtud y honor. Luego proporcionó su comprensión de
la doctrina estoica. El estoicismo enseña a los humanos a vivir en paz, sin
deseos de ambición, desdeñando la propiedad, “a ser dueño de las propias
pasiones más que a su esclavo, a poseer un alma fuerte en un cuerpo débil
[…] a despreciar el placer y la sensualidad”, descartando la riqueza y placer,
miedo y angustia para “alcanzar la virtud mediante el conocimiento de la
verdad, todas estas cosas constituyen el Bien Soberano de Séneca y de los
estoicos en general y la dicha perfecta que se deriva de él” (La Mettrie 1996:
119). Luego se puso en marcha: añadió el conocimiento de la verdad ”a los
ideales estoicos de virtud y honor. Luego proporcionó su comprensión de la
doctrina estoica. El estoicismo enseña a los humanos a vivir en paz, sin
119). Luego se puso en marcha: añadió el conocimiento de la verdad ”a los
ideales estoicos de virtud y honor. Luego proporcionó su comprensión de la
doctrina estoica. El estoicismo enseña a los humanos a vivir en paz, sin
119). Luego se puso en marcha: “Ser dueño de las propias pasiones en lugar
de su esclavo, poseer un alma fuerte en un cuerpo débil […] despreciar el
placer y la sensualidad”, descartar la riqueza y el placer, el miedo y la
ansiedad para “alcanzar la virtud por el conocimiento de la la verdad: todas
estas cosas constituyen el Bien Soberano de Séneca y los estoicos en
general y la dicha perfecta que se deriva de ello ”(La Mettrie 1996: 119).
Luego se puso en marcha: “Ser dueño de las propias pasiones en lugar de su
esclavo, poseer un alma fuerte en un cuerpo débil […] despreciar el placer y
la sensualidad”, descartar la riqueza y el placer, el miedo y la ansiedad para
“alcanzar la virtud por el conocimiento de la la verdad: todas estas cosas
constituyen el Bien Soberano de Séneca y los estoicos en general y la dicha
perfecta que se deriva de ello ”(La Mettrie 1996: 119). Luego se puso en
marcha:
¡Pero seremos anti-estoicos! Esos filósofos son tristes, estrictos e

inflexibles; seremos alegres, afables e indulgentes. Todos son
alma e ignoran sus cuerpos; seremos todo cuerpo e ignoraremos
nuestras almas. Parecen insensibles al placer o al dolor; nos
gloriaremos sintiendo ambos.
La Mettrie defendió la volupté como el medio entre el breve placer sensual
urgente (plaisir) y la inalcanzable felicidad permanente (bonheur). No hay
bien "tan exquisito como el gran placer del amor", cuanto más duradero,
delicioso, tentador, ininterrumpido y tranquilo es este sentimiento, más feliz
es uno. Sin embargo, “Séneca era infeliz y escribía sobre la felicidad como
se escribe para un perro perdido. Es cierto que era un estoico, una especie
de leproso bien armado contra los placeres de la vida ”(La Mettrie 1996:
126).
La naturaleza destinó a los humanos a aspirar a la felicidad, pero la virtud no
es esencial para
felicidad; Los matones viciosos son tan propensos a ser felices como los
filósofos estoicos si están bien constituidos fisiológicamente. La conciencia y
el remordimiento son hijos del prejuicio: son inútiles y dañinos, ya que no
refrenan a los viciosos sino que envenenan los placeres de los virtuosos (La
Mettrie 1996: 137–8, 141–2). La opinión de La Mettrie de que el bien y el mal
no tienen relación con la felicidad fue fundamentalmente lo que despertó la ira
tanto de D'Holbach como de Diderot. D'Holbach insistió en que La Mettrie
"razonaba sobre la moral como un verdadero loco [vrai frénétique]". La
naturaleza, pensó D'Holbach, demuestra "que el vicio es un mal y que la
virtud es un bien real". D'Holbach no culpó a la filosofía epicúrea de La
Mettrie y citó De vita beata de Séneca: “Ita non ab Epicuro impulsi luxuriantur,
sed, vitiis dediti, luxuriam suam in philosophiae sinu abscondunt ”-“ No fue
Epicuro quien los llevó al libertinaje, sino que, entregados al vicio, ocultan su
libertinaje dentro de su filosofía ”(Holbach 1966: II 343-4). D'Holbach pensaba
que los individuos ilustrados (a diferencia de la gente común que siempre
está sujeta a la tutela de los sacerdotes) no tenían necesidad de una fuente
sobrenatural de conducta moral. La naturaleza en verdad decreta que uno
busque la felicidad, pero no la encontrará a menos que sea compasivo con
los desafortunados; benéfico para los necesitados; sociable, para aliviar las
cargas de la vida; un buen padre, para que los hijos se ocupen de uno en la
edad avanzada; justa, porque la equidad es el pilar de la especie humana;
bueno, porque la bondad une los corazones humanos; sobrio, moderado y
casto, porque la voluptuosidad, la intemperancia y el exceso son destructivos
y despreciables; un buen ciudadano, porque el país de uno es esencial para
la seguridad y el bienestar de uno (Holbach 1966: II 410). La sociabilidad le
ganará a uno la estima que es esencial para la felicidad, ya que el vicio será
censurado por los miembros de la sociedad. La enseñanza de Séneca,
contrariamente al campeonato de vicio de Mandeville y La Mettrie, es que la
ley natural fomenta la virtud.
Diderot compartía la opinión de D'Holbach de que La Mettrie era una
apologista del vicio y una detractora de la virtud (Diderot 1969-73: XII [EVSP]
641; XIII [ERCN] 463-4). Aunque La Mettrie elogió a Séneca por ser ecléctico,
Diderot pensó que La Mettrie había distinguido demasiado el estoicismo y el
epicureísmo y presentó un retrato demasiado severo de Séneca y su
enseñanza. Diderot pareció ponerse del lado de La Mettrie cuando escribió:
"Hay en el estoicismo un espíritu monacal que me desagrada", pero continuó
diciendo que "sin embargo, es una filosofía para llevar a la corte, cerca del
Grande, en el ejercicio de su funciones públicas, o es una voz perdida que
llora en el desierto ”(Diderot 1969-73: XIII [ERCN] 466). Séneca de Diderot no
era ni Juan el Bautista denunciando la corrupción en el desierto, ni el salvaje
solitario Jean-Jacques. Sin embargo,
Diderot y Rousseau
Diderot y Rousseau fueron una vez los amigos más cercanos, pero se volvieron
enemigos por el tema del patrocinio, las obligaciones debidas a los mecenas y
las responsabilidades debidas a la familia. Rousseau intentó vivir a la manera
del filósofo descrito en el célebre Le neveu de Rameau de Diderot. Después de
que el sobrino de Rameau relata todos los obstáculos degradantes que debe
superar para complacer a su patrón, el filósofo (Moi) responde que solo hay una
vida de independencia: "Es el filósofo que no tiene nada y no pide nada". Moi
cita a Diógenes que vivió como un salvaje de la naturaleza “de la tierra, los
animales, los peces, los árboles, las raíces y los arroyos” (Diderot 1969-73: VIII
407-8). Para estar seguro, Diderot ni deseaba ni Rousseau alcanzó nunca esta
autosuficiencia divina que permitió a Diógenes vivir sin patrocinadores, pero es
significativo que Diderot pareciera haber abrazado este objetivo ilusorio. De
hecho, Roland Desné (1972: 60) y Jacques Proust (1962: 328) atribuyeron la
conducta del sobrino virgen y complaciente a la patrona a la deplorable doctrina
del médico materialista La Mettrie, que Diderot y sus amigos pensaban que
conducía al vicio.
El salvaje de Rousseau, en su premiado Discours sur les arts et les sciences
(1750), disfrutó de "la perfecta quietud del estoico". Este trabajo, que Diderot
afirmó fue su idea, es decir, que Rousseau debería oponerse al progreso de las
artes y las ciencias porque todos los demás competidores por el premio
elogiarían su progreso, y al que Rousseau llegó después de una revelación en
su camino para consolar a su Amigo muy antiestético encarcelado en
Vincennes, lanzó su carrera como lumière crítica de la ilustración. Diderot prefirió
la siguiente obra de Rousseau, Discours sur l'inegalité (1755), porque era más
epicúrea (Brooke 2012: 189). Rousseau citaba con frecuencia a Séneca
favorablemente, pero se inclinaba por el estoicismo más republicano de los dos
Catos, Bruto y Cicerón. Además de la diferencia política del estoicismo
republicano y monárquico, Rousseau difería filosóficamente de D'Holbach,
Diderot y La Mettrie con respecto al determinismo y el libre albedrío, y con las
lumières sobre el papel de la conciencia y la razón en la conducta moral y
política. Rousseau (1964: 64) declaró su populismo moral en su Discours sur les
arts et les sciences: la conciencia es "la ciencia sublime de las almas simples".
En sus últimas obras, como Émile et Sophie, ou Les Solitaires (1781), Rousseau
pronunció un dicho anti-ilustración: "Nuestra propia conciencia es el filósofo más
ilustrado". En el paseo Quatrième de sus Rêveries (1782), Rousseau declaró
que confiaba en "los dictados de mi conciencia más que en las luces de mi
razón". Diderot encontró que la conciencia de Rousseau era antinomiana y poco
confiable; "¿Qué," exigió, "es la voz de la conciencia sin la autoridad y la
amenaza de las leyes" (Diderot
1969–73: XIV 251)? Él y sus contemporáneos ilustrados defendieron una
moralidad de interés propio racional y el imperio de la ley, reforzada por el
deseo de aprobación social y el miedo a la censura social.
Además, al enfatizar la distinción humana con respecto al libre albedrío y la
capacidad de perfección, Rousseau indica la capacidad humana de apartarse de
la naturaleza, ya sea alejándonos de la naturaleza donde vivimos solo a los ojos
de los demás, degradándonos por lo tanto por debajo de los nobles salvajes, o
elevándonos a un nivel elevado en la república de la voluntad general. La
libertad moral de Rousseau (Du contrat social 1.8) consiste en obedecer esas
reglas morales que nos hacemos; los ciudadanos autónomos no están sujetos ni
a la ley divina ni a la natural, sino solo a aquellas reglas que provienen de todos
y se aplican a todos: sin legislación monárquica o aristocrática, sin privilegios o
exenciones del estado de derecho. Kant, a quien otros han llamado estoico por
su moralidad del deber estricto, independientemente de sus intereses o
inclinaciones, llamó a Rousseau el Newton del reino moral, el primero en
demostrar las leyes morales de la libertad humana. La cuestión es si la
autonomía moral de Rousseau y Kant es más fiel a la doctrina estoica que la
fidelidad de Diderot y D'Holbach a las leyes naturales de un universo
determinado. O tal vez la cuestión de la fidelidad a la doctrina estoica es
irrelevante, ya que Rousseau y Diderot no eran eruditos decididos a una
interpretación correcta de las doctrinas antiguas, sino pensadores que extraían
las doctrinas antiguas para sus propios propósitos retóricos y políticos. Sin
embargo, queda la pregunta: ¿hay que descubrir las leyes morales, como
pensaban D'Holbach y Diderot, o crearlas, como pensaban Rousseau y Kant? La
humanidad tiene una historia, según la descripción de Rousseau del libre
albedrío y la perfectibilidad, no una naturaleza determinada de la que podamos
obtener prescripciones morales.
A pesar del aparente estoicismo de la doctrina de la autonomía moral de
Rousseau y Kant, es decir, la subordinación del instinto, el apetito sensual y la
inclinación natural al deber, la justicia y la ley, esta doctrina marca más una
ruptura con el estoicismo clásico que el naturalismo determinista o el estoicismo
epicúreo. de D'Holbach y Diderot. Los estoicos griegos no tenían una palabra
para el latín voluntas, el francés volunté, el alemán Wille o el inglés will. Sin
duda, los Discursos de Epicteto siguieron la Ética a Nicómaco de Aristóteles al
enfatizar el papel de la "elección" o el "deseo deliberado" (prohairesis) en la
conducta humana. Pero la voluntad, en el sentido de una facultad distinta de la
razón y el deseo, no estaba presente en los primeros estoicos y solo se volvió
fundamental en el cristianismo. Nuestras elecciones morales cobran más peso
con las doctrinas de la inmortalidad personal; eligiendo
el pecado envía a uno al infierno, mientras que la elección del camino angosto
de la justicia conduce al cielo. Con su énfasis en la otra vida y la urgencia de
elegir entre el cielo y el infierno, el cristianismo necesitaba la noción de "libre
albedrío" de una manera que el estoicismo no necesitaba. En De civitate Dei
(14.6), San Agustín escribió: “La voluntad del hombre, entonces, es lo más
importante. Si está mal dirigido, las emociones serán perversas; si se dirige
correctamente, las emociones no sólo serán inocentes sino incluso dignas de
elogio ". En esta crítica de las doctrinas estoicas de apatheia o dominio del
deseo, el miedo, la alegría y el dolor, la centralidad de la voluntad de San
Agustín marca una desviación de la doctrina estoica anterior (Brooke 2012: 4-5),
incluso si las intervenciones impredecibles de la gracia de Dios traducen “ el libre
albedrío ”vuelve a ser problemático.
Aunque las Confesiones de Rousseau pueden ser la antítesis de las
Confesiones de San Agustín, ya que la primera repudia el pecado original o
afirma la bondad original de los hombres y la segunda lo respalda o afirma la
depravación innata de los hombres, puede haber una dimensión agustiniana
en el énfasis de Rousseau en una voluntad moral. no subordinado a la pasión
o al interés propio. Es decir, quizás Rousseau era menos pagano que
Montesquieu, Voltaire, Diderot, La Mettrie, Helvétius y D'Holbach o más
protestante que sus compañeros lumières. Si bien no puedo apoyar mi
creencia de que Rousseau era cristiano aquí, podría recurrir a un sentido
sociológico de protestante en el espíritu del comentario de George Santayana
a Bertrand Russell de que ambos podrían ser ateos pero él era un ateo
católico y Russell era un protestante. ateo. Las categorías de la filosofía
moral de Rousseau y Kant (libre albedrío, autonomía moral, conciencia) son
protestantes, mientras que las categorías del pensamiento de Diderot y
D'Holbach (razón, heteronomía, ley natural) son el ateísmo católico o el
paganismo. El estoicismo se estira bastante para comprender tanto la
voluntad autónoma de Rousseau como el naturalismo determinista de
Diderot, pero sin embargo sirvió a las versiones de ambos pensadores del
derecho natural moderno.
Séneca de Diderot
Aunque tanto Diderot como David Hume se enorgullecían de su estoicismo,
mostraban un pánico y miedo al poder de la pluma de Rousseau.
Anticipándose a las Confesiones de Rousseau, el normalmente plácido Hume
intentó sacar su lado de su infeliz relación con Rousseau, en Exposé succinct
de la contestation qu'est élevée entre M. Hume et M. Rousseau, publicado en
1766 con la ayuda de Voltaire y D Alembert, a pesar del buen consejo de
Adam Smith, quien pensó que las relaciones rara vez se rompen cuando solo
una de las partes tiene la culpa y que le dijo a Hume que no le daría crédito si
publicaba su Exposé. Después de hacer una crónica de la sensibilidad y el
desequilibrio emocional de Rousseau,
Hume denunció la ingratitud de Rousseau hacia él y sus otros mecenas, y concluyó
con una cita del De beneficiis de Séneca (7.29) en el sentido de que los
destinatarios ingratos del mecenazgo no menoscaban la virtud de los donantes. El
Essai sur la vie de Sénèque le philosophe de Diderot y su Essai sur les règnes de
Claude et de Néron eran una disculpa por su propia vida y una contraposición a las
Confesiones de Rousseau, así como una disculpa por la vida y obra de Séneca.
Diderot insistió en que su Essai sur les règnes de Claude et de Néron no tenía la
intención de satirizar a Rousseau a pesar de los muchos comentarios críticos sobre
Rousseau en su vida de Séneca, pero “es mi disculpa” (Diderot 1969-73: XIII 361).
Diderot había traducido la Apología socrática de Platón cuando estuvo encarcelado
en Vincennes, pero no era tan estoico como el Sócrates pre-estoico. Diderot "se
retractó de su trabajo, reveló el nombre de su editor, su librero y el de su amante y
cómplice, la escritora Madame de Puisieux ". Más tarde, cuando llegó a escribir su
Essai sur les règnes de Claude et de Néron, el papel de Sócrates, observó Elena
Russo, fue asumido por Rousseau en la opinión pública, y de ahí que “la Séneca de
Diderot fuera un pis -aler; un modelo improvisado apropiado para un filósofo
contaminado que varias veces se había inclinado ante la necesidad, había jugado y
se había retractado de sus ideas ”(Russo 2009: 9-10). Séneca había rogado
abyectamente que lo devolvieran a Roma después de ser exiliado a Córcega por
Claudio, y los paralelos entre la vida de Diderot y Séneca difícilmente terminan ahí.
Séneca era un novus homo que hizo fortuna en la capital, como Diderot era un
burgués provinciano que se mudó a París para hacer fortuna. Diderot defendió a
Séneca (y a sí mismo) por recibir beneficios de Nerón y volverse extremadamente
rico, mientras elogiaba la pobreza virtuosa (Griffin 1976: 286), denunciando a los
contemporáneos de Diderot en la República de las Letras que criticaban a Séneca
pero no a los de rango senatorial por enriquecerse en Era de Nerón. “¿De dónde
surge esta parcialidad? Lo sé: es porque son sólo los Grandes, y Séneca era un
sabio ”(Diderot 1969-
3 XIII [ERCN] 407). Diderot era un plebeyo de provincias, un sabio que
instruía y había recibido el patrocinio de un tirano, y que no pensaba
que la riqueza fuera propiedad exclusiva de nacimiento y posición
social.
Aunque pensaba que De beneficiis de Séneca era la más profunda de sus
obras, Diderot criticó a Séneca por decir que dar y recibir con gracia podía
compararse con el arte de una cortesana de proporcionar favores picantes,
variando según los deseos de sus mecenas (Diderot 1969-73 : XII [EVSP] 691),
y también la opinión de Séneca de que no se puede rechazar un regalo de un
tirano. Diderot afirmó grandiosamente que el filósofo prefiere la muerte al
cumplimiento de la tiranía (Diderot 1969-73: XII [EVSP] 672; XIII [ERCN] 345,
455). Sin embargo, no solo se retractó del despotismo borbónico, sino que
también blanqueó la llegada al poder de Catalina la Grande, tras la muerte de su
esposo Pedro, y heredero del
Trono de Rusia, Iván. Junto con Voltaire, Diderot suprimió el relato del
embajador francés Claude Carloman de Rulhière sobre el golpe de Estado de
Catalina (Lentin 1974: 14; Russo 2009: 10). Al igual que la mecenas de
Séneca, Agrippina asesinó a su esposo, Claudio, y contrató al filósofo como
médico especialista y como tutor de su hijo Nerón, Catherine contrató a
Voltaire y Diderot como oficiales de relaciones públicas y ofreció al amigo de
Diderot, Jean d'Alembert, grandes sumas como tutor. Hijo de Catherine.
D'Alembert rechazó el puesto, diciendo que era propenso a las hemorroides y
que había escuchado que esta enfermedad era fatal en Rusia; Catherine
había afirmado que su esposo había muerto a causa de esta ignominiosa
aflicción. Diderot era menos acomodado que Voltaire y D'Alembert y, por
tanto, fue inducido a asistir a la corte de Catalina. Federico el Grande escribió
a Voltaire el 24 de mayo de 1770 que Diderot era culpable de algo más que el
crimen insignificante de encubrir la usurpación de Catalina; es decir, a él (y no
solo a él) se le pagó para justificar el imperialismo ruso en los Balcanes y
Polonia.
Diderot (1969–73: XIII 324) hizo la extraordinaria sugerencia de que los
tutores de los príncipes deberían ser elegidos por el pueblo, a pesar de su
opinión de que la voz ignorante del pueblo es estúpida y perversa (506).
Probablemente solo pretendía llamar la atención sobre la importancia de los
tutores para los soberanos. “Dos grandes filósofos fueron dos grandes
educadores: Aristóteles crió a Alejandro; Séneca crió a Nerón ”(518). Diderot
estaba incómodo con los resultados de la tutela de Séneca. Nerón, afirmó, nació
mal pero fue mejorado por la educación de Séneca. Justificó que Nerón matara
a su madre y la patrona de Séneca, Agrippina (368), y afirma que Nerón fue un
buen emperador en los primeros cinco de su reinado de doce años (328). A
pesar de que Nerón se convirtió en un tirano, Diderot afirmó que Séneca era
inocente del cargo de conspiración de Nerón en su contra, por lo que fue
condenado a muerte.
Diderot fue enfático en que Séneca se equivocó al afirmar que uno no podía
rechazar un favor de un tirano, a pesar de que Diderot sabía que Catherine,
como Nerón, era un tirano (Diderot 1969-73: XI 537; Russo 2009: 11). Sin
embargo, el tiranicidio podría producir más caos que la continuación del
gobierno del tirano. Los filósofos pueden ofrecer consejos estoicos a los súbditos
de un tirano; es decir, “el hombre está expuesto a la desgracia y la angustia; el
filósofo enseña al hombre a sufrir ”(Diderot 1969–
4 XIII, 492). Sin embargo, el filósofo, aunque obedece incluso a la autoridad
tiránica, tiene el deber de hablar o escribir libremente sobre cuestiones de
religión, moral y política. Es cobarde silenciar la verdad (455); de hecho, “¿de
qué sirve la filosofía si permanece en silencio? O habla o renuncia al título de
educador de la raza humana. Es tu destino ser perseguido; la gente te verá
beber cicuta ”(513–4) como hizo Sócrates, pero Diderot no. Catalina no permitió
sus sujetos a leer todo lo escrito por sus protegidos, Diderot y Voltaire.
Diderot recomendó “una útil y gran idea” de D'Alembert, que los literatos
deben dejar un testamento donde puedan escribir libremente lo que dicta la
conciencia sin las ataduras del miedo y la circunspección imprescindibles en
los regímenes despóticos; los escritores podrían entonces “pedir perdón a su
siglo por tener sólo una sinceridad póstuma” (464). Las obras de Diderot
sobre Séneca eran entonces una disculpa por su vida como beneficiario de la
tiranía, así como una acusación de orgullo satánico e ingratitud por parte de
su antiguo amigo Rousseau.
Conclusión
La Ilustración francesa abrazó el estoicismo por proporcionar una base
naturalista de moralidad para reemplazar la creencia cristiana en la identidad
sobrenatural de los seres humanos, el destino del alma inmortal y las
recompensas y castigos divinos en el más allá. La mayoría de los philosophes
defendían una forma de estoicismo menos austera que la presentada en la vida
de Zenón de Diógenes. La corriente principal de las lumières (Diderot, D'Holbach
y Helvétius) abrazó las leyes de la naturaleza que guiaban la conducta moral y,
por lo tanto, encontraron repugnante el hedonismo amoral de La Mettrie, a pesar
de que compartían su naturalismo determinista y su opinión de que la búsqueda
del placer anima a todos. esfuerzo humano. Se diferenciaron de La Mettrie en
pensar que, además del miedo al verdugo público, la aprobación social y la
censura podrían impedir actividades antisociales; el deseo de gloria o
simplemente de la estima social inducirá a las personas a servir al bien público.
Diderot, Helvétius y D'Holbach tampoco pensaron que la conciencia de
Rousseau fuera una luz interior infalible o una guía confiable para la conducta.
La entrada Encylopédie de Diderot y D'Alembert sobre la conciencia indicó que
su uso común es antinomiano y el único significado racional de la palabra es "lo
que los ingleses expresan con la palabra conciencia", y se lamentaron, "solo se
puede traducir en francés mediante perífrasis". (Davies 1990: 44–50). Tampoco
confiaban en la conciencia pública de Rousseau como leyes queridas por todos
y aplicables a todos. En oposición a Rousseau, les lumières no eran populistas.
Diderot (1969–73: XIII [ERCN] 506) declaró sin rodeos que la gente necesita la
iluminación desde arriba. “El hombre del pueblo es el más estúpido y perverso
de los hombres; hacer que los hombres sean menos comunes [se
despopulariser] o hacer que los hombres sean mejores, eso es lo mismo. La voz
del filósofo que se opone a la del pueblo es la voz de la razón ". La noción
rousseauana o kantiana de autonomía moral, de reglas hechas por la voluntad
en lugar de descubiertas por la razón, les pareció a les lumières deshacerse de
los anclajes de la ley natural, perseguir una transformación ilusoria de la
naturaleza humana, ya no limitada por los vínculos naturales con la vida. , la
libertad, la propiedad y la felicidad o la vida cómoda hecha posible por
comercio. El estoicismo protestante de Rousseau, por mucho que
pretendiera recrear el republicanismo clásico, marcó una ruptura radical
con el estoicismo clásico, con la ley natural comprensible para la razón
humana. Rousseau fue el innovador radical que suplantó la naturaleza
humana por la historia como categoría fundamental de la filosofía
política.
Nota
5 Por epicúreo, me refiero simplemente al sentido popular de considerar que el placer sensual es un bien,
con la propiedad o la riqueza como medio para lograr ese bien. No quiero decir que Epicuro desaprobara los
placeres o virtudes intelectuales, como la prudencia y la moderación. La palabra "epicúreo" en el uso común
se debe tanto a los críticos estoicos de Epicuro como a las enseñanzas del propio Epicuro. Epicteto (Diss.
3.24.38) afirmó que aquellos que consideran el placer como el fin de la vida son "epicúreos y catamitas". Al
contrario de Epicteto, Epicuro aparentemente vivió una vida muy templada y creo que D'Holbach tenía razón al
pensar que Epicuro habría repudiado a su seguidor, La Mettrie. El hedonismo antiguo puede ser diferente del
hedonismo moderno en su énfasis en la calidad, no en la cantidad de placer,
Referencias
Aldrington, R. (ed.) (1927) Cartas de Voltaire y Federico el Grande, Londres: Routledge.
Andrew, E. (2011) Imperial Republics: Revolution, War and Territorial Expansion from the English Civil
Guerra a la Revolución Francesa, Toronto: Prensa de la Universidad de Toronto.
Davies, CG (1990) La conciencia como conciencia: la idea de la autoconciencia en la filosofía francesa
Escribiendo de Descartes a Diderot, Oxford: Fundación Voltaire.
Desné, R. (1972) Introducción a Le neveu de Rameau, París: Éditions sociales.
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18
El estoicismo y la Ilustración escocesa
Christian Maurer
Gran parte de la vida intelectual en la Escocia del siglo XVIII está marcada por el
fenómeno que hoy en día se llama la "Ilustración escocesa": un floreciente
intercambio de ideas en un espacio público notablemente tolerante, que
involucra a pensadores interesados en temas como la filosofía, la ética, la
religión, la psicología, la historia , derecho, política, ciencias naturales y artes.
Muchos compartían la creencia en la posibilidad de mejorar el mundo tanto en
asuntos naturales como morales. Algunos autores famosos asociados con la
Ilustración escocesa son Francis Hutcheson, David Hume y Adam Smith (a
quienes este capítulo va a dedicar mucha atención), Hugh Blair, George
Campbell, Adam Ferguson, Henry Home (Lord Kames), Thomas Reid, William
Robertson y Dugald Stewart.
Escocia antes de la Ilustración no carecía de interés por la antigüedad
clásica, sin embargo, durante el siglo XVIII se puede identificar un mayor
interés en los autores griegos y latinos, en particular en los estoicos y
Cicerón, y un poco menos en los epicúreos y los escépticos (Harris 2009:
161). Al analizar la influencia implícita de las ideas estoicas sobre los
pensadores de la Ilustración escocesa y su tratamiento explícito de los
estoicos, se deben tener en cuenta dos riesgos. Una es ver "estoicos" o
"neostoicos" con demasiada facilidad, por ejemplo, estirando la nomenclatura
y llamando a alguien estoico solo en virtud de declaraciones ambiguas y
comunes a favor del control de las pasiones o en contra de la búsqueda de
riquezas, para una visión de la naturaleza humana como sociable, o por
considerar la virtud como algo no desagradable. Se debería tener igualmente
cuidado con el uso impreciso de conceptos en las polémicas del siglo XVIII.
El segundo peligro opuesto es confiar en clasificaciones demasiado rígidas,
que harían invisibles las influencias interesantes, las proximidades y las
superposiciones entre los pensadores modernos y antiguos, impidiéndonos
comprender cómo se usaron las ideas en nuevos contextos para nuevos
propósitos.
Dada la ausencia de intentos sistemáticos de reconstruir una filosofía estoica,
puede que no sea apropiado hablar de la presencia de un estoicismo genuino en
la Ilustración escocesa. Sin embargo, con la famosa excepción de Hume,
muchos escoceses
Sin lugar a dudas, los pensadores expresaron puntos de vista positivos sobre
algunos (pero no todos) filósofos estoicos, y sobre algunos (pero no todos) de
los principios estoicos centrales. Algunas de ellas parecen haberlas integrado en
sus nuevas filosofías de formas más o menos eclécticas, a menudo motivadas
por el interés de la Ilustración por una ciencia del hombre. Las fuentes favoritas
parecen haber sido Marco Aurelio, Epicteto y Cicerón en lugar de Séneca,
Zenón y Diógenes Laercio, y la inspiración se encontró en la filosofía moral
estoica más que en la cosmología, la teología o la lógica.
Se observa igualmente a menudo que la Ilustración escocesa estuvo
bastante abierta al cristianismo, de nuevo con la conocida excepción de
Hume, y en contraste con la Ilustración francesa. Muchos pensadores de la
Ilustración escocesa dedicaron un esfuerzo considerable a mostrar la
compatibilidad de ciertos principios estoicos con ciertos cristianos. Por lo
tanto, los comentaristas caracterizan con frecuencia la Ilustración escocesa
1
como marcada por el "estoicismo cristiano". Esto no parece inapropiado, sin
embargo, la noción de estoicismo es notoriamente vaga, y el cristianismo se
sometió a intensos debates sobre la ortodoxia: preguntas sobre la
providencia, la predestinación, el estado moral de la humanidad, la naturaleza
de Dios y Cristo, la interpretación de las escrituras y los sacramentos, el
estado de la revelación, y muchas otras con frecuencia provocaron más que
debates corteses entre teólogos. Por lo tanto, es crucial preguntarse qué
variedad o principios del cristianismo se combinaron con qué variedad o
principios del estoicismo. Responder a tales preguntas se vuelve aún más
urgente si se tiene en cuenta que durante el siglo XVII, una opinión común
era que el cristianismo y el estoicismo eran estrictamente incompatibles: los
2
calvinistas escoceses y los agustinos de otras partes de Europa, Este
contraste sugiere que debe haber tenido lugar un cambio significativo para
que un "estoicismo cristiano" pudiera convertirse en el trasfondo aceptable
que fue para muchos durante la Ilustración escocesa.
Cristianismo y estoicismo en Escocia antes de la Ilustración

La filosofía escocesa del siglo XVII tiene muchas marcas de la lucha del
calvinismo por la ortodoxia. Un hito de los esfuerzos reformados escoceses del
siglo XVII hacia la unidad doctrinal es la Confesión de Fe de Westminster,
adoptada por Kirk en 1647 (ver Iglesia de Escocia 1728). Este documento ocupó
un lugar importante en Escocia mucho más allá de la Ilustración, a pesar de
varios desarrollos políticos y disputas con respecto al gobierno de la iglesia en el
siglo XVII, y a pesar de un cambio notable en el siglo XVIII.
hacia enfatizar la importancia de la práctica moral sobre la ortodoxia doctrinal. La
Confesión está estructurada alrededor de las doctrinas calvinistas de
predestinación, pecado original, corrupción postlapsaria y dependencia de la
gracia divina para la fe, las buenas obras y la salvación. En el estado actual se
nos declara "muertos en pecado, y totalmente contaminados en todas las
facultades y partes del alma y del cuerpo", y "totalmente indispuestos,
discapacitados y opuestos a todo Bien, y totalmente inclinados a todo Mal".
(Confesión 6.2, 4). No está en nuestro poder desear el bien, realizar obras
verdaderamente buenas o cultivar la virtud; la regeneración moral y la salvación
se logran únicamente a través de la fe salvadora, que no se puede merecer ni
lograr con nuestros propios esfuerzos (Confesión 11.3; 16.7). Es la obra de la
gracia divina, otorgada gratuitamente por Dios a los pocos elegidos
predestinados. Pensar que los esfuerzos humanos hacia la superación moral lo
harían a uno verdaderamente mejor es caer presa de la herejía pelagiana o
arminiana, e insistir en el poder de la razón humana como ayuda para la
salvación es socinianismo. Nuestra naturaleza, nuestras facultades y, en
particular, las pasiones son corruptas y deben ser negadas.
En la Escocia del siglo XVII, los filósofos académicos y no académicos
estaban rodeados de doctrinas calvinistas y, si no las respaldaban, tenían que
enfrentarlas de manera que evitaran problemas más serios. En numerosas tesis
filosóficas latinas escritas por regentes universitarios, las secciones sobre
filosofía moral contienen referencias a las doctrinas calvinistas antes
mencionadas. Las discusiones sobre la ética de Aristóteles y Descartes, por
ejemplo, a menudo van seguidas de reacciones críticas a la ignorancia de estos
3
filósofos o al descuido indebido de la caída. Fuera del contexto académico, el
Covenanter no renunciante y primer Lord Arniston James Dundas (1620–1679)
escribió un manuscrito titulado Idea philosophiae moralis (Dundas 1679),
desarrollando una filosofía moral profundamente calvinista. Dundas critica
conjuntamente a Séneca y Descartes por contradecir la doctrina de la caída y
proclamar que está en nuestro poder ser virtuoso y feliz (Broadie, de próxima
publicación).
La relación entre el estoicismo y el cristianismo (en la comprensión del
calvinismo ortodoxo) es complicada. Por un lado, uno podría encontrar
superposiciones temáticas bastante significativas: lo más importante es que
ambos insisten fuertemente en el rechazo de, digamos, cosas que comúnmente
se consideran valiosas, como las riquezas, el honor y la vida (los estoicos
"externos"). Ambos destacan la importancia de otros bienes verdaderamente
valiosos, combinados con un énfasis práctico en el dominio propio y la
abnegación, y con una visión negativa de las pasiones. Además, uno podría
querer detectar superposiciones en sus puntos de vista con respecto al
determinismo, el destino, la predestinación y la providencia, un punto incómodo
que los calvinistas emprenden esfuerzos intelectuales sustanciales para
rechazar, sin embargo. Además, uno podría desear relacionar el hegemonikon
estoico con una concepción cristiana de la conciencia natural,
“Una ley para sí mismos” (Rom. 2:14). Si los calvinistas ortodoxos permiten este
movimiento, también insisten en que no estar familiarizados con la Biblia no
4
proporciona excusa para pecar contra la ley divina. Uno de los contrastes más
importantes con el estoicismo señalado por los calvinistas ortodoxos y los
agustinos en general se refiere a la afirmación estoica de que la virtud está en
cierto sentido en armonía con nuestra naturaleza. Esto le da a la razón
demasiado poder y la deja en manos de humanos postlapsarios corruptos para
cultivar la virtud, alcanzar la felicidad genuina y trabajar por la salvación. Por
estos motivos, a los estoicos se les reprocha a menudo su orgullo y vanidad. En
la Ilustración escocesa, sin embargo, el enfoque estoico del autocultivo se
convierte en un punto muy atractivo. ¿Es esto un mero cambio de énfasis de la
doctrina a la práctica moral, o un genuino rechazo de los principios calvinistas
fundamentales?
Las tesis filosóficas académicas rara vez contienen discusiones explícitas
sobre el estoicismo, pero cuando lo hacen, demuestran una actitud
generalmente crítica. En la segunda mitad del siglo XVII, los estoicos están
comúnmente alineados con Hobbes debido a su teoría del fatum (por
ejemplo, Middleton 1675: 21; Boyd 1693: 7), y son criticados junto con
Descartes por su afirmación de que los seres humanos poslapsarios podrían
adquirir control sobre las pasiones (Forbes 1680: §IX). Con la recepción en
Escocia de la ética de Descartes y de platónicos de Cambridge como Henry
More, aparece con más frecuencia otro tipo de crítica, a saber, el rechazo del
ideal estoico de la apatheia. Explícitamente contra los estoicos e
implícitamente contra la ortodoxia calvinista, las pasiones se presentan como
una parte útil de la naturaleza humana que la ética nos enseñará cómo
gobernar debidamente (por ejemplo, Middleton 1675: 22; Boyd 1693: 6-7). El
Enchiridion ethicum de More estuvo presente en varios planes de estudios
universitarios escoceses hasta la visita de los comités presbiterianos en la
década de 1690, y está marcado por ideas estoicas, aunque rechazando la
apatheia. El tratamiento de los platónicos de Cambridge de nociones como la
conciencia, el hegemonikon y el sentido moral, su énfasis en la sociabilidad
natural y la naturalidad de la virtud son absorbidos por varios filósofos
académicos escoceses y resurgen con fuerza en Hutcheson. aunque
rechazando la apatheia. El tratamiento de los platónicos de Cambridge de
nociones como la conciencia, el hegemonikon y el sentido moral, su énfasis
en la sociabilidad natural y la naturalidad de la virtud son absorbidos por
varios filósofos académicos escoceses y resurgen con fuerza en Hutcheson.
aunque rechazando la apatheia. El tratamiento de los platónicos de
Cambridge de nociones como la conciencia, el hegemonikon y el sentido
moral, su énfasis en la sociabilidad natural y la naturalidad de la virtud son
absorbidos por varios filósofos académicos escoceses y resurgen con fuerza
en Hutcheson.
El estoicismo puede haber sido visto de manera bastante crítica en la Escocia
calvinista del siglo XVII, pero hay excepciones muy interesantes, en particular Sir
George Mackenzie de Rosehaugh (1636 / 38-1691). En la década de 1660,
Mackenzie publicó varias colecciones de ensayos no académicos que abrazan
explícitamente el estoicismo, como Religio Stoici (1663), Solitude preferr'd to
Publick Employment (1665) y The Moral History of Frugality: With Its Opposite
Vices (1691). Además de escribir sobre temas estoicos tradicionales,
argumentando que la virtud es su propia recompensa y que es más fácil ser
virtuoso que vicioso, el compromiso de Mackenzie con el estoicismo en Religio
Stoici está muy preocupado por las tensiones entre los presbiterianos escoceses
y los episcopales. Mackenzie critica
“La Doctrina de la Predestinación, como algunos la enseñan; donde bien
tienen al Hombre para que juegue al mero Espectador en su propia Salvación
”(Mackenzie 1713: 19). En cambio, Mackenzie quiere preservar nuestro poder
y responsabilidad, y afirma que cada criatura tiene "Cualidades innatas,
suficientes para actuar en todo lo necesario para su Subsistencia" (ibid.), Con
Dios manteniendo una "Prerrogativa Real, un Poder para doblar e inclinar
estos Inclinaciones sobre ocasiones extraordinarias, por el bien del universo
”(Mackenzie 1713: 20). Tal posición “parece encajar mejor con los Principios,
tanto del cristianismo como del estoicismo. Con el cristianismo, porque da un
freno a la presunción, y no permite que el hombre se considere el único
árbitro de su propia condición ”, y“ con el estoicismo, porque saca las manos
de un perezoso de su seno y las pone a trabajar para prepararse para sí
mismo, y no depositar sus esperanzas irrazonables en la Divina Providencia;
que sólo evita que se hundan los que se esfuerzan por nadar ”(ibid.).
En los albores de la Ilustración: estoicismo y cristianismo

en la ética de la benevolencia de Hutcheson
El siglo XVIII escocés parece ser mucho más favorable a las ideas estoicas
que el siglo XVII, aunque no de forma unívoca. La filosofía de Francis
Hutcheson (1694-1746), a quien a veces se le llama controvertidamente el
"padre" de la Ilustración escocesa, pone de manifiesto algunos desarrollos
importantes a principios del siglo XVIII. El interés de Hutcheson por las ideas
estoicas es más prominente en su tratamiento de las pasiones, su cultivo y su
relación con la virtud, en la cuestión de la facultad moral y la cuestión de la
providencia. Originario de Irlanda, Hutcheson estudió en Glasgow con el
filósofo moral Gershom Carmichael y el controvertido teólogo poco ortodoxo
John Simson, sucediendo a Carmichael en la cátedra de filosofía moral de
Glasgow en 1729.
Como muchos defensores posteriores de la Ilustración escocesa, Hutcheson
tenía un vivo interés en los escritos de Shaftesbury, con los que se familiarizó en
el círculo de Molesworth en Dublín. En términos a menudo fuertemente estoicos,
Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times (1711) de Shaftesbury
sugiere contra Hobbes, los epicúreos y otros que los afectos tanto egoístas
como sociales (o naturales) - en particular los storgê o afectos familiares - son
un ingrediente natural de la psicología humana (Shaftesbury 2001: I 73ss.). La
virtud, o bondad moral, requiere tener estos afectos en su grado natural y,
además, una capacidad de "formar nociones generales de las cosas", o un
sentido moral,
lo que hace de los afectos objeto de reflexión (Shaftesbury 2001: II 16). Con
apoyos en los platónicos de Cambridge, Shaftesbury expone una concepción del
sentido moral como parte de una facultad racional, acercándose al hegemonikon
estoico, y rechaza el ataque de Locke a las ideas innatas invocando un sensus
communis y preconcepciones, o prolêpseis. Dada la creencia en un universo
ordenado por una Deidad benevolente para el bien de sus criaturas, la disciplina
de nuestros deseos y emociones, y de los juicios y "fantasías" que subyacen a
ellos, juega un papel crucial en la filosofía moral de Shaftesbury, al igual que el
cultivo del juicio moral a través del filosofar. Los comentaristas han señalado que
Shaftesbury tiene una concepción elitista de la virtud moral, que podría
interpretarse como otra característica estoica. Hasta qué punto Shaftesbury ve
su empresa moral inspirada por el estoicismo, especialmente en la variedad de
Epicteto y Marco Aurelio, se vuelve aún más obvio cuando uno consulta sus
obras inéditas, en particular sus cuadernos, los Askêmata y manuscritos como la
Patología. En toda Europa, y durante todo el siglo XVIII, la filosofía de
Shaftesbury fue muy influyente, y puede ser considerado uno de los pensadores
cruciales a través de los cuales las ideas estoicas se abrieron paso en la
5
Ilustración.
Además, Hutcheson fue influenciado por los platónicos de Cambridge (que
fueron a su vez muy importantes para Shaftesbury) y por la teoría protestante
de la ley natural. La conexión de virtudes de este último como la justicia, la
prudencia, la templanza y la fortaleza con el lenguaje de los deberes hacia
Dios, los demás y uno mismo, sus elaborados relatos de autocultivo y sus
esfuerzos por combinar las ideas estoicas y cristianas, resultaron
particularmente fructíferos para el transporte de los estoicos. ideas en la
filosofía moral escocesa de principios del siglo XVIII. La filosofía moral del
contemporáneo inglés de Hutcheson, Joseph Butler, que incorporó una
variedad de elementos estoicos, lo más crucial es una interpretación de la
concepción estoica de la virtud como vita secundum naturam en su propia
psicología moral, y una noción de conciencia con inclinaciones cristianas y
estoicas, también jugó un papel en el desarrollo de la filosofía de Hutcheson.
La afinidad de Hutcheson con las ideas estoicas aclara algunas de sus
críticas a Bernard Mandeville, el notorio autor de La fábula de las abejas
(1714/1723). Mandeville atacó a Shaftesbury y los estoicos con un tono
agustino ambiguo, insistiendo en el predominio del orgullo, la vanidad y la
adulación en la naturaleza humana y la sociedad, y en la artificialidad de
virtudes humanas como el honor y la cortesía.
La filosofía moral de Hutcheson influyó en gran parte de la Ilustración
escocesa, y su combinación de un uso relativamente selectivo de las ideas
estoicas con su interpretación del cristianismo refleja algunos de los cambios
fundamentales en la filosofía y la religión a principios del siglo XVIII. En tensión
con el énfasis ortodoxo en la corrupción, Hutcheson insistió en la dimensión
práctica
de la filosofía moral como una guía eficaz para el autocultivo, que nos
permite "mejorar nuestros poderes naturales y rectificar los trastornos
accidentales que les inciden" (Hutcheson 2002: 4). Hutcheson argumenta
de manera más famosa por dos afirmaciones: en primer lugar, que
tenemos un sentido moral que indica el valor moral de una acción sin la
interferencia necesaria de la razón o la educación, y en segundo lugar, que
estamos naturalmente motivados por la benevolencia en el sentido de un
deseo finalmente desinteresado. para promover el bien de los demás.
Hutcheson presenta esta segunda afirmación como una refutación de la
posición que explica cada acción como motivada en última instancia por el amor
propio, una visión que atribuye a Hobbes, Pufendorf, los epicúreos y los
"moralistas cristianos", que pueden referirse a los agustinos franceses y
escoceses. Presbiterianos por igual (Hutcheson 2002: 134; Maurer 2013:
291ss.). El propio punto de vista de Hutcheson, de que hay benevolencia
natural, lo ve respaldado por pensadores como Shaftesbury y los “Antiqui” o los
antiguos moralistas, es decir, en particular, los estoicos y Cicerón (Hutcheson
2006: 205; Brooke 2012: 161). Hutcheson convierte así a los estoicos en
precursores de su afirmación de que somos naturalmente sociables. Sin
embargo, es revelador que no reconoce que muchas interpretaciones del estoico
oikeiôsis mencionan una primacía psicológica de la autoconservación; se centra
en el énfasis de los estoicos en la realidad de los afectos dirigidos por otros,
como el storgê y la amistad. El interés de Hutcheson en el tema de la
sociabilidad le hace tratar a Hobbes y los estoicos como oponentes, como
Shaftesbury, mientras que en el enfoque dominante del siglo XVII sobre
cuestiones de libre albedrío y determinismo, Hobbes y los estoicos a menudo se
agrupaban. En cualquier caso, dado que los estoicos sospechaban desde el
punto de vista del calvinismo ortodoxo, la posición de Hutcheson parece
6
bastante audaz,
Sus afirmaciones sobre el sentido moral que Hutcheson ve nuevamente
respaldadas por Shaftesbury y los estoicos. En su oración inaugural De naturali
hominum socialitate (Sobre la sociabilidad natural de la humanidad) (1730),
Hutcheson usa el término estoico hegemonikon para referirse a la conciencia
natural y el sentido moral, apropiándose de las tradiciones que encuentra tanto en
el estoicismo como en el cristianismo (Hutcheson 2006: 199; Rivers 2000: 213 y
sig .; Brooke 2012: 161 y sig.). Seguir a los estoicos, Shaftesbury y los platónicos de
Cambridge en este punto significa posicionarse nuevamente en contra de la
ortodoxia calvinista, según la cual nuestras corruptas facultades son ineficaces para
dirigirnos hacia el bien sin la Biblia y la gracia divina. Este contraste es más
claramente visible en sus respectivas visiones del estado moral actual de la
naturaleza humana,
Una de las fuentes clave de esta visión positiva de Hutcheson es claramente
el estoicismo. Otro rasgo crucial de la filosofía moral de Hutcheson que
resuena bien
con el estoicismo es su afirmación en el Ensayo sobre la naturaleza y conducta
de las pasiones y afectos de que la "perfección de la virtud consiste en 'tener la
benevolencia tranquila universal, el afecto prevaleciente de la mente, para limitar
y contrarrestar no sólo los Pasiones, pero incluso el tipo particular de Afectos
”(Hutcheson 2002: 8). La benevolencia universal tranquila hacia la humanidad es
la virtud más alta, a diferencia de las formas parciales apasionadas de
benevolencia como la piedad, y las formas parciales tranquilas de benevolencia,
como el amor paterno. Esto podría hacerse eco del cosmopolitismo estoico
inherente a la teoría de la oikeiôsis. En parte inspirado por las teorías de la ley
natural de Pufendorf y Carmichael, Hutcheson formula recomendaciones para el
cultivo de la virtud. Debe evitarse que las pasiones violentas conduzcan a la
acción; las opiniones deben ser corregidas y el asentimiento suspendido en caso
de incertidumbre; la benevolencia debe fortalecerse con el apoyo del amor
propio (Maurer 2010: 42 y sig.). De manera similar, el sentido moral debe
fortalecerse contra la posible corrupción de las costumbres y la educación, el
espíritu de facción, las opiniones falsas de las leyes divinas y la felicidad o las
pasiones violentas (Hutcheson 2004: 137–46). Sin embargo, la confianza
general de Hutcheson en el poder natural del sentido moral parece más sólida
que la de Shaftesbury y los estoicos, y atribuye a la razón un papel más limitado.
o pasiones violentas (Hutcheson 2004: 137–46). Sin embargo, la confianza
o pasiones violentas (Hutcheson 2004: 137–46). Sin embargo, la confianza
En la Investigación sobre el original de nuestras ideas de belleza y virtud
(1725), Hutcheson propone un cálculo para calcular el valor moral de las
acciones (Hutcheson 2004: 128–32). La virtud de un agente está determinada
por sus intenciones benévolas de promover el bien público, en proporción a
sus habilidades naturales. La perfección de la virtud es “cuando el Ser actúa
al máximo de su Poder para el Bien público” (Hutcheson 2004: 130). Así,
incluso un agente bastante impotente puede alcanzar la virtud más perfecta,
un punto que Hutcheson vincula con una referencia interesante a los
estoicos: “Y esto puede mostrarnos el único fundamento para la jactancia de
los estoicos, 'que una criatura suponía inocente , al perseguir la Virtud con su
máximo Poder, puede en Virtud igualar a los Dioses ”(ibid.). La afirmación
similar de Hutcheson,
En su ética de la benevolencia, Hutcheson distingue estrictamente entre el
bien natural o el utile (placer) y el bien moral o honestum (benevolencia). La
importancia de esta distinción se destaca por una cita de De officiis 1.4 de
Cicerón en la portada de la Investigación (Hutcheson 2004: 3). Hutcheson
sostiene que los placeres más elevados que podemos experimentar son los de
virtud. El honestum, sin embargo, es irreductible al utile, como lo demuestra
el sentido moral: si una acción se realiza con el objetivo de experimentar los
placeres morales, estos no se pueden obtener, ya que la acción no es
desinteresada y por lo tanto no es una instancia de benevolencia. . Dada la
providencia de Dios, las dos dimensiones coinciden en última instancia en
que las acciones benévolas proporcionan al agente los placeres del sentido
moral, compensándolo por los dolores potenciales involucrados en la virtud
(Hutcheson 2002: 106 y sig.). Ésta es la interpretación de Hutcheson de la
idea estoica de que la virtud es su propia recompensa, o que el honestum y el
utile finalmente convergen. La benevolencia es tan central para Hutcheson
que también analiza las cuatro virtudes cardinales en términos de ella: estas
“obtienen ese Nombre, porque son Disposiciones universalmente necesarias
para promover el Bien público, y denotan Afectos hacia Agentes racionales;
de lo contrario, no aparecería Virtud en ellos ”(Hutcheson 2004: 102).
Las afinidades de Hutcheson con algunas ideas estoicas no deberían
hacernos pensar que respalda todos los principios estoicos centrales, y
mucho menos que desarrollaría un sistema neostoico coherente; James
Moore tiene razón al señalar que Hutcheson era "ecléctico" en su
estoicismo (Moore 2007 : 135ss.). Algunas ideas estoicas sobre teología,
por ejemplo, apenas eran compatibles con la comprensión del cristianismo
de Hutcheson. En cuanto a la filosofía moral, Hutcheson pone mucho
menos énfasis en la razón y tiene una visión mucho más favorable de las
emociones, en línea con los críticos anteriores de la enseñanza estoica
sobre la apatía. Refiriéndose a la presentación de Cicerón de la teoría
estoica de las emociones, Hutcheson asume la distinción entre emociones
tranquilas y violentas al distinguir entre afectos y pasiones. sin embargo,
utilizando la tabla de Cicerón de las cuatro perturbaciones estoicas o pathê
para clasificar los afectos tranquilos, sin mencionar las tres constantiae o
eupatheiai. Pasiones que él define como afectos que vienen con
"Sensaciones violentas confusas, conectadas con Movimientos corporales"
(Hutcheson 2002: 51). El resultado es que para Hutcheson hay un afecto
tranquilo y, por lo tanto, aceptable hacia un mal presente. Esto fue famoso
por estar ausente de la tabla estoica original con solo tres constantiae, que
estaba ligada a su distinción en la ontología moral entre internos y
externos (Maurer 2010: 39 y sig.). hay un afecto tranquilo, y por tanto
aceptable, hacia un mal presente. Esto fue famoso por estar ausente de la
tabla estoica original con solo tres constantiae, que estaba ligada a su
distinción en la ontología moral entre internos y externos (Maurer 2010: 39
y sig.). hay un afecto tranquilo, y por tanto aceptable, hacia un mal
presente. Esto fue famoso por estar ausente de la tabla estoica original
con solo tres constantiae, que estaba ligada a su distinción en la ontología
moral entre internos y externos (Maurer 2010: 39 y sig.).
Esta desviación significativa encaja con la insistencia de Hutcheson en
nuestra preocupación natural por el bienestar de los demás. Tomemos el
ejemplo de la lástima, la reacción emocional al enfrentar la miseria de los
demás: Hutcheson menciona que la lástima puede bloquear la razón y motivar
acciones dañinas, pero la pasión es una expresión de nuestra naturaleza social
y por lo tanto no debe erradicarse en el autocultivo. Lo que cuenta es el correcto
gobierno de nuestras emociones: el ideal de la apatía es parte de la "vanidad de
algunos de los filósofos de la secta estoica", cuya
“Presumir de una felicidad y serenidad inalteradas” es incompatible con
el orden de la naturaleza (Hutcheson 2002: 83). La virtud implica ser
vulnerable al bienestar de los demás.
El intento de Hutcheson de combinar las ideas cristianas con lo que él ve
como el énfasis estoico en la sociabilidad natural es más evidente en la
edición anónima que él y James Moor publicaron de Las meditaciones del
emperador Marcus Aurelius Antonius (1742). Hutcheson y Moor ven las
Meditaciones como una incitación a “una caridad constante e inflexible, buena
voluntad y compasión hacia nuestros semejantes” (Hutcheson y Moor 2008:
3). Alinean las referencias de Marco Aurelius al hegemonikon con la
conciencia y el sentido moral, enfatizan el tema de gobernar las pasiones y
cultivar la virtud, y resaltan su confianza en la bondad y sociabilidad de la
naturaleza humana. La humilde sumisión del emperador a la providencia y su
concepción del universo como un sistema ordenado por una deidad benéfica
para el bien último de sus criaturas se destacan regularmente. Una de las
notas de Hutcheson explica que “muchos males son incluso medios
necesarios para recuperar a los seres menos perfectos de sus vicios y
ponerlos en la búsqueda de su verdadera felicidad” (Hutcheson y Moor 2008:
64 n.). En el Ensayo, Hutcheson escribió, refiriéndose a Simplicius sobre
Epicteto: “Sabemos que nuestro Estado es absolutamente bueno, a pesar de
una considerable Mezcla de maldad” (Hutcheson 2002: 43). Con respecto al
cristianismo más específicamente, la Introducción de Hutcheson y Moor
deplora las persecuciones de los cristianos por parte de los cristianos,
menciona las propias persecuciones del apóstol Pablo y enfatiza la
importancia de la moralidad sobre la doctrina, que es el tono de gran parte de
la Ilustración escocesa: y ponerlos en la búsqueda de su verdadera felicidad
”(Hutcheson y Moor 2008: 64 n.). En el Ensayo, Hutcheson escribió,
refiriéndose a Simplicius sobre Epicteto: “Sabemos que nuestro Estado es
absolutamente bueno, a pesar de una considerable Mezcla de maldad”
(Hutcheson 2002: 43). Con respecto al cristianismo más específicamente, la
Introducción de Hutcheson y Moor deplora las persecuciones de los cristianos
por parte de los cristianos, menciona las propias persecuciones del apóstol
Pablo y enfatiza la importancia de la moralidad sobre la doctrina, que es el
tono de gran parte de la Ilustración escocesa: y ponerlos en la búsqueda de
su verdadera felicidad ”(Hutcheson y Moor 2008: 64 n.). En el Ensayo,
Hutcheson escribió, refiriéndose a Simplicius sobre Epicteto: “Sabemos que
nuestro Estado es absolutamente bueno, a pesar de una considerable Mezcla
de maldad” (Hutcheson 2002: 43). Con respecto al cristianismo más
específicamente, la Introducción de Hutcheson y Moor deplora las
persecuciones de los cristianos por parte de los cristianos, menciona las
propias persecuciones del apóstol Pablo y enfatiza la importancia de la
moralidad sobre la doctrina, que es el tono de gran parte de la Ilustración
escocesa:
Es innecesario, espero, evitar otro tonto prejuicio; como si, debido

a que el autor no era cristiano, no pudiera tener piedad real o
virtud aceptable a Dios, ninguna de estas influencias divinas, que
se nos enseña que son necesarias para toda buena obra.
(Hutcheson y Moore 2008: 21 y
7
siguientes).
El escéptico Hume sobre los estoicos y la religión

La filosofía moral de Hutcheson y su combinación de ideas estoicas y cristianas
contribuyeron a dar forma a la Ilustración escocesa. Su visión optimista de la
naturaleza humana como naturalmente benévola y capaz de cultivar la virtud, su
tratamiento semi-estoico de las pasiones, su explicación de la providencia, su
interpretación de la posibilidad de ser feliz con relativa independencia de las
circunstancias gracias a los placeres del sentido moral. , su comprensión de la
máxima estoica de que
La virtud es vivir de acuerdo con nuestra naturaleza benevolente, y su
énfasis en una dicotomía entre epicúreos y estoicos con respecto a la
realidad de la benevolencia constituyó gran parte del trasfondo a partir del
cual autores como Adam Ferguson, William Robertson, Hugh Blair y otros
continuaron sus esfuerzos filosóficos. Si los comentaristas generalmente
están de acuerdo en que la Ilustración escocesa se caracterizó por una
mezcla de ideas cristianas y estoicas, también están de acuerdo en que
David Hume (1711-1776) es una excepción a esta tendencia, tanto en lo
que respecta al cristianismo como al estoicismo. La epistemología de
Hume está marcada por ideas escépticas, en términos generales. Esto
afecta su filosofía moral, y sus escritos sobre religión sugieren que fue al
menos muy crítico con los principios centrales del cristianismo. En general,
cuando se trata de posicionar a Hume con respecto a los pensadores
antiguos,
Las diferencias filosóficas y personales y las tensiones entre el "escéptico"
Hume y el "estoico cristiano" Hutcheson han sido ampliamente discutidas. La
confianza de Hume en la sociabilidad y la benevolencia humanas es mucho
más limitada que la de Hutcheson, y su concepción de la virtud y el sentido
moral dan lugar a rasgos que Hutcheson rechaza. Moore (2007: 162) señala
la aspiración de Hume de ser un "anatomista" veraz en lugar de un "pintor" de
la naturaleza humana, tratando las habilidades naturales como la inteligencia
y el buen humor como virtudes, y no solo la benevolencia, su vinculación del
sentido moral con simpatía, y su concepción de la justicia como una virtud
artificial más que basada en la benevolencia natural. Estas diferencias
también surgen en sus respectivas visiones de las ideas estoicas.
Un pasaje de la Investigación sobre el entendimiento humano (1748)
servirá para introducir las críticas de Hume a la filosofía moral estoica:
Es cierto que, mientras aspiramos a la magnánima firmeza del sabio
filosófico y nos esforzamos por confinar nuestros placeres por completo
dentro de nuestras propias mentes, podemos, por fin, convertir nuestra
filosofía en la de Epicteto y otros estoicos, sólo una sistema de egoísmo
más refinado, y razonarnos a partir de toda virtud, así como del disfrute
social.
(Hume 2000: 35)
Hume retoma la crítica agustiniana de que el sistema estoico es, en última
instancia,
egoísta y moralmente problemático, pero el objetivo es diferente. En lugar
de denunciar la vanidad de la confianza de los estoicos en el autocultivo,
Hume señala las dimensiones problemáticas del ideal de la apatía. Al
discutir la actitud estoica hacia la compasión y la humanidad, el ensayo De
los prejuicios morales, posteriormente retirado de Hume, ataca el
tratamiento de la piedad por parte de Epicteto, en un tono similar que
Hutcheson usó cuando hablaba solo de los "estoicos inferiores":
Cuando tu Amigo está afligido, dice Epicteto, puedes falsificar

una simpatía por él, si eso le da alivio; pero tenga cuidado de no
permitir que la Compasión se hunda en su Corazón, o perturbe
esa Tranquilidad, que es la Perfección de la Sabiduría.
(Hume 1987: 540)
De manera similar, el cuarto Apéndice de la Investigación sobre los
principios de la moral (1751) acusa a Epicteto de haber "apenas
mencionado nunca el sentimiento de humanidad y compasión, sino para
poner a sus discípulos en guardia contra él" (Hume 2006: 107) . Muchos
filósofos morales que, como Hutcheson, vincularon sus explicaciones de la
moralidad a principios como la simpatía o la benevolencia (que en algunos
casos se presentan como principios "cristianos") podrían haber estado de
acuerdo en que la concepción de la virtud presentada por algunos estoicos
requiere una actitud demasiado distante y moralmente. postura
problemática hacia nuestros semejantes. Hume, sin embargo, dirige su
crítica contra la figura estoica central, el propio Epicteto, y no solo contra
algunos "estoicos inferiores".
De manera más general, Hume critica los efectos de la
grave esfuerzo filosófico tras la perfección, que, con el pretexto de
reformar los prejuicios y los errores, golpea los sentimientos más
entrañables del corazón, y todos los burlas e instintos más útiles, que
pueden gobernar una criatura humana. Los estoicos fueron notables por
esta locura entre los antiguos; y desearía que algunos de los personajes
más venerables de los últimos tiempos no los hubieran copiado con
demasiada fidelidad en este particular.
(Hume 1987: 539; véase también M. Stewart 1991: 285 y siguientes;
Moore 2007: 156 y siguientes).
Los ideales filosóficos de los estoicos, que quieren que erradiquemos algunos de
los "Sentimientos del corazón" más naturales, como la compasión y la
humanidad, deben ser condenados: la concepción de Hume de la naturaleza
humana no está de acuerdo con su perfeccionismo. Desde otro ángulo, Hume
alude a la vanidad de los estoicos en la Historia natural de la religión (1757),
donde les reprocha haberle otorgado “muchos epítetos magníficos e incluso
impíos a su sabio, que él
solo era rico, libre, rey e igual a los dioses inmortales ”(Hume 1998, 174;
ver también M. Stewart 1991: 287; Brooke 2012: 179 y sig.).
Hume también expresa serias dudas sobre la viabilidad del estoicismo,
ya que se atribuye demasiado poder a la razón, cuya debilidad enfatiza
Hume a lo largo de su filosofía. En la frecuentemente discutida Carta a un
médico (1734), supuestamente escrita después de un colapso mental,
Hume señala la influencia negativa del ideal estoico del autocultivo en
8
nuestras vidas. Escribe cómo, impresionado por Cicerón, Séneca y
Plutarco
hermosas representaciones de la virtud y la filosofía, emprendí la

mejora de mi temperamento y voluntad, junto con mi razón y
comprensión. Continuamente me fortalecía con Reflexiones
contra la muerte, la pobreza, la vergüenza, el dolor y todas las
demás calamidades de la vida.
(Hume 2011: 14)
El tema crucial es el rechazo de lo externo como la riqueza, la vida y la

salud como indiferentes, y el enfoque exclusivo en el bien interno de la
virtud, que se anuncia en la terapia estoica y el autocultivo. En una vida
activa, tales ideas pueden servir como pautas, pero “en la soledad
sirven para poco otro Propósito que el de desperdiciar los Espíritus”
(ibid.). Esto encaja con la crítica general de Hume de que los moralistas
antiguos filosofaron "sin tener en cuenta la naturaleza humana" (ibid .:
16).
Los ideales estoicos antinaturales de autoperfección tienen su equivalente en
el lado de la religión, donde Hume rechaza las problemáticas consecuencias
morales de virtudes igualmente antinaturales "monacas" (y calvinistas) como la
abnegación y la humildad (Hume 2006: 73; 1998: 163 ). En A Dialogue, Hume
escribe sobre el Agustino Pascal que “hacía constante profesión de humildad y
humillación, del desprecio y odio de sí mismo; y se esforzó por alcanzar estas
supuestas virtudes, en la medida de lo posible ”(Hume 2006: 122). Las
austeridades de Pascal, y su rechazo incluso de los placeres más inocentes,
finalmente conducen a una vida artificial, apartándose de las máximas de la
razón común y atada por la superstición religiosa y el entusiasmo filosófico
(Hume 2006: 123).
En su filosofía de la religión, Hume ataca a los estoicos no solo por su
superstición y entusiasmo, sino más particularmente por sus ideas sobre la
providencia, un punto con implicaciones significativas. En la Investigación
sobre el entendimiento humano, aborda la cuestión de la libertad y la
necesidad, y su crítica contra los estoicos evidentemente se refiere a la
hipótesis religiosa en general. El objetivo de Hume es la idea de un todo
"ordenado con perfecto
benevolencia ”, según la cual todo“ mal físico ”tiene su lugar específico:
De esta teoría, algunos filósofos, los antiguos estoicos entre el

resto, derivaron un tema de consuelo ante todas las aflicciones,
mientras enseñaban a sus alumnos que aquellos males bajo los
que trabajaban eran, en realidad, bienes para el universo; y que
para una vista ampliada, que pudiera comprender todo el sistema
de la naturaleza, cada evento se convirtió en un objeto de alegría
y júbilo.
(Hume 2000: 76)
Esta teoría filosófica es ineficaz en la práctica ordinaria e irrita al hombre
"bajo los dolores espantosos de la gota" en lugar de consolarlo. Se llega a
la conclusión de que la hipótesis religiosa, tal como la sostenían muchos
de los contemporáneos de Hume, tiene el mismo defecto. Contrastar la
posición de Hume con los comentarios antes mencionados de Hutcheson
sobre la providencia revela una de las diferencias más notables entre las
actitudes de los dos autores hacia el cristianismo y el estoicismo. Mientras
que Hutcheson intentó combinar algunas corrientes de pensamiento
ampliamente cristianas y estoicas, Hume se enfrenta a ambas. Por difícil
que sea llegar a una interpretación adecuada de los cuatro ensayos de
Hume sobre la felicidad (El epicúreo, El estoico, El platónico y El escéptico,
9
de 1742), la voz del escéptico,
Smith y el estoicismo cristiano: conciencia, dominio propio

y humanidad
Adam Smith (1723-1790), que estudió en Glasgow con Hutcheson, y
más tarde lo siguió en la cátedra de filosofía moral, es otra figura central
de la Ilustración escocesa que se clasifica comúnmente como "estoico
cristiano". En su Introducción a la teoría de los sentimientos morales de
Smith, DD Raphael y J. Macfie escribieron:
Las doctrinas éticas de Smith son, de hecho, una combinación de
virtudes estoicas y cristianas o, en términos filosóficos, una
combinación de estoicismo y Hutcheson. Hutcheson resolvió toda
virtud en benevolencia, una versión filosófica de la ética cristiana del
amor. En una etapa temprana de TMS [La teoría de los sentimientos
morales], Adam Smith complementa este
con autodominio estoico.
(Raphael y Macfie 1976: 6)
Que tales afirmaciones generales necesitan una mayor especificación es
evidente a partir de la discusión de Hutcheson, cuyo mismo énfasis en la
benevolencia fue considerado incompatible con el verdadero cristianismo por
una facción en la Kirk, ya que contradice la doctrina de la corrupción
postlapsaria. En la época de Smith, la ortodoxia doctrinal fue menos presionada,
en parte debido a la influencia del Partido Moderado en Kirk. Este cambio
institucional cambió considerablemente el contexto de filósofos como Smith,
alentó la difusión de nuevas ideas y se conectó con una recepción favorable del
estoicismo, que parece haber ofrecido opciones interesantes especialmente para
10
la filosofía moral. Las discusiones explícitas de las ideas estoicas en la
filosofía moral de Smith ejemplifican características interesantes de su recepción
después de Hutcheson, y los comentaristas han sugerido que una variedad de
temas centrales en The Theory of Moral Sentiments de Smith (1759, 6th edn
1790) tienen sus raíces en el estoicismo, en particular, el relato de Smith sobre
la simpatía, su insistencia en el autocontrol, su concepto de conciencia y su
11
tratamiento de la providencia y la tranquilidad. También se deben tener en
cuenta los cambios de visión de Smith sobre el cristianismo: Rivers (2000: 260)
sugiere que “[hacia el final de su vida [Smith] se volvió cada vez más crítico de la
doctrina cristiana y las virtudes cristianas”.
Smith es a menudo curiosamente ambiguo en su uso de conceptos
estoicos y cristianos. Él llama a la facultad moral, o conciencia, el "gran
semidiós en el pecho" (Smith 2002: 291 [TMS 6.3.25]). Esto recuerda al
hegemonikon estoico y a la tradición continuada por los platónicos de
Cambridge, Shaftesbury y Hutcheson. Sin embargo, Smith enfatiza
fuertemente el desarrollo gradual a través de la interacción social de la
"idea de la propiedad exacta y la perfección" sobre la cual el "hombre sabio
y virtuoso dirige su atención principal" en sus juicios morales (ibid.). El
enfoque evolutivo y naturalizador de Smith distingue su concepción de la
conciencia de la de muchos escritores anteriores, y con preguntas sobre
su explicación de la providencia, esto ha provocado discusiones sobre su
relación tanto con la teología natural cristiana como con el estoicismo
(Heydt, de próxima publicación).
Smith destaca la importancia del autocontrol en relación con la facultad moral:
el autocontrol apoya la fijación de la atención de la persona en el espectador
imparcial, de modo que el agente pueda "identificarse con el hombre ideal dentro
del pecho" (Smith 2002: 171 [TMS 3.3.28]). Esto ayuda a establecer juicios
morales imparciales y felicidad, independientemente de las desgracias. El
autocontrol además apunta a controlar las pasiones egoístas y los sentimientos
naturales parciales, como la ira, el orgullo y la vanidad (Smith 2002: 282 [TMS
6.3.7];
299ff. [TMS 6.3.32ff.]). Para Smith, entonces, “el hombre de la virtud más
perfecta […] es el que une, al dominio más perfecto de sus propios sentimientos
originales y egoístas, la sensibilidad más exquisita tanto a los sentimientos
originales como a los de simpatía de los demás” (Smith 2002: 176 [TMS 3.3.35])
- en otras palabras, los ideales morales de Smith combinan las virtudes
supuestamente estoicas del autocontrol y la humanidad. La distinción conectada
entre dos estándares de moralidad, la virtud ideal y la propiedad accesible, y sus
raíces en la distinción estoica entre honestidad y decoro ha provocado
nuevamente numerosas discusiones entre los comentaristas (Waszek 1984;
Hanley 2009: 98; Forman-Barzilai 2010: 107-12 ).
También para Smith, el dominio de los propios sentimientos no debe
apuntar a la apatía. Smith critica la filosofía estoica:
Por la perfecta apatía que nos prescribe, esforzándonos, no sólo en
moderar, sino en erradicar todos nuestros afectos privados,
parciales y egoístas, haciéndonos sentir por todo lo que nos pueda
suceder a nosotros, a nuestros amigos, a nuestra patria, ni siquiera
las pasiones compasivas y reducidas del espectador imparcial, se
esfuerza por hacernos totalmente indiferentes y despreocupados
por el éxito o el fracaso de todo lo que la naturaleza nos ha
prescrito como el negocio y la ocupación adecuados de nuestras
vidas.
(Smith 2002: 345 [TMS 7.2.1.46])
Además de la aspiración a la indiferencia con respecto a los eventos externos
que conciernen a otros o a nosotros mismos, el rechazo de Smith a la apatía
condena la indiferencia con respecto a las “pasiones internas del espectador
imparcial”, la sede de la facultad moral. El cultivo ilimitado de los principios
estoicos podría conducir a la insensibilidad moral. Sin embargo, Smith
también estipula que cuando los eventos externos no están en nuestro poder,
debemos someternos a la providencia divina en tranquilidad, una
recomendación que uno podría interpretar como vagamente cristiana y
estoica.
La tonalidad de Smith con respecto al autocultivo difiere de la de Hutcheson y
los estoicos en un punto interesante. Hutcheson presentó la benevolencia
universal como la perfección de la virtud y el objetivo adecuado del autocultivo.
Smith, sin embargo, nos advierte enérgicamente que no descuidemos los
círculos íntimos en favor de cultivar el más distante: al hombre se le asigna “el
cuidado de su propia felicidad, de la de su familia, de sus amigos, de su país:
que está ocupado al contemplar lo más sublime, nunca puede ser una excusa
para descuidar el departamento más humilde ”(Smith 2002: 279 [TMS 7.2.3.6]).
En consecuencia, los comentaristas han destacado que Smith rechaza el
cosmopolitismo estoico (Forman-Barzilai 2010: 124f .; Hanley 2009: 187), y que
insiste en la importancia de los círculos internos para el
12
realidad moral de las criaturas humanas. Esto se vuelve particularmente
claro en la discusión de Smith sobre el amor de los padres como una forma
justificada de parcialidad. Rara vez culpamos a un exceso en el afecto de los
padres, y la “apatía estoica, en tales casos, nunca es agradable” (Smith 2002:
164 [TMS 3.3.14]). En la otra dimensión, la insistencia de Smith en no
descuidar el yo en general, y los aspectos positivos del amor propio en
particular, se opone a la visión más crítica del amor propio de Hutcheson.
La aversión de Smith al universalismo estoico y a las concepciones
rigoristas del cristianismo se hace evidente cuando analiza la necesidad de
"algún tipo de imparcialidad entre nosotros y los demás" y la necesidad de
"corregir las desigualdades de nuestros sentimientos pasivos" con respecto a
nosotros mismos y a los demás (Smith 2002 : 160 [TMS 3.3.7]). Yuxtapone
dos intentos filosóficos "severos" para lograr esto, a saber, el de los
"moralistas llorosos y melancólicos" (que incluye a Pascal), y el de los
estoicos. Los primeros "han trabajado para aumentar nuestra sensibilidad
hacia los intereses de los demás" (ibid. [TMS 3.3.9, 8]) atrayendo la atención
únicamente a las calamidades de los demás, lo que conduce a una
conmiseración artificial y es inútil, ya que no podemos ayudar aquellos que
están “fuera del ámbito de nuestra actividad” (ibid. [TMS 3.3.9]). Estoicos
como Epicteto, por el contrario, hemos intentado lograr la imparcialidad
“disminuyendo nuestra sensibilidad a lo que nos concierne peculiarmente”
(Smith 2002: 162 [TMS 3.3.11]). Especialmente cuando estamos
directamente interesados, el autocontrol es crucial, pero la “apatía estoica” o
la insensibilidad extrema están fuera de lugar con respecto a uno mismo y
con respecto a los demás (Smith 2002: 164 [TMS 3.3.14]; 181 [TMS 3.3.44]).
En el Libro 7 de TMS, Smith analiza diferentes corrientes de estoicismo: "El
Epicteto independiente y enérgico, pero a menudo severo" enseñó
principalmente el "desprecio de la vida y la muerte" y "la sumisión más
completa a la orden de la Providencia", mientras que "el el apacible, el
humano, el benévolo Antonio ”enseñó“ la satisfacción más completa con cada
evento que la corriente de los asuntos humanos pudiera arrojar ”(Smith 2002:
339 [TMS 7.2.1.35]). Smith parece más atraído por la segunda tonalidad del
estoicismo, dado su énfasis en la humanidad, la simpatía y el espíritu público.
Sin embargo, incluso si Smith puede inclinarse hacia el estoicismo de Marco
Aurelio, el tema epictetano de la sumisión a la providencia con el objetivo de
volverse menos vulnerable a las circunstancias externas y de adquirir
felicidad y tranquilidad natural, es importante para él. La idea de un todo bien
ordenado subyace en la perspectiva ética de Smith, y la combina con un
énfasis en la importancia del individuo como parte del todo (Smith 2002: 325
[TMS 7.2.1.19]). Lo más importante es que Smith ve la moralidad, la felicidad
y la providencia unidas:
[P] y actuando de acuerdo con los dictados de nuestras facultades
morales,
buscar necesariamente los medios más eficaces para promover la
felicidad de la humanidad y, por lo tanto, se puede decir, en cierto
sentido, que cooperamos con la Deidad y que avanzamos en la medida
de nuestras posibilidades el plan de la Providencia.
(Smith 2002: 193 [TMS 3.5.7])
Sobre la base del tema de la providencia, se ha argumentado además

que la concepción de Smith de los efectos beneficiosos no deseados
para el bien público del comportamiento comercial egoísta, o la "mano
invisible" en su teoría económica, debe entenderse en términos de un
estoico concepción de la providencia que enfatiza la armonía última de
los intereses individuales (Force 2003: 82f., 234f.).
Observaciones finales
Varios otros proponentes de la Ilustración escocesa adoptaron ideas estoicas.
William Robertson, historiador y director de la Universidad de Edimburgo,
tenía un vivo interés en el estoicismo, y los Sermones de Hugh Blair (1777)
discuten muchos temas ampliamente estoicos como la autodisciplina y el
gobierno de las pasiones, la constancia y la tranquilidad. Adam Ferguson
expresó su admiración por la filosofía estoica en sus Principios de ciencia
moral y política (1792), anunciando su dimensión activa en oposición a la
retirada. Este aspecto también se destaca en la Filosofía de los poderes
activos y morales del hombre de Dugald Stewart (1829), donde los estoicos
también son discutidos a través de la lente del Diálogo sobre la felicidad
(1744) del sobrino de Shaftesbury, James “Hermes” Harris.
La impresión general de que los pensadores de la Ilustración en Escocia
tenían puntos de vista bastante positivos de varias ideas estoicas parece bien
fundada. En el intento de combinar concepciones de religión menos
conservadoras y ortodoxas con una nueva filosofía, las ideas estoicas sobre la
providencia, partes de su psicología moral, su énfasis en la sociabilidad y su
explicación de la virtud como algo que está en cierto sentido en nuestra
naturaleza fueron ampliamente aceptadas y aceptadas. adaptado, a menudo
acompañado de un énfasis en el valor de la virtud práctica sobre la ortodoxia
doctrinal. Para los debates sobre las ideas innatas y la razón, los estoicos
ofrecieron ideas interesantes. Sin embargo, sus puntos de vista sobre la apatía y
las pasiones y la ontología moral conexa fueron rechazados de manera bastante
unívoca, al igual que sus paradojas, gran parte de su teología,
y su actitud favorable al suicidio.
Hume fue la excepción de la Ilustración al ser en general más crítico con
los estoicos, pero, de nuevo, fue una excepción con respecto al suicidio, ya
que cuestionó los argumentos en su contra. Sin embargo, también hubo
ataques contra los estoicos y sus defensores del siglo XVIII desde otro
ángulo: los calvinistas ortodoxos continuaron condenando la combinación
misma de cristianismo y estoicismo. Características eclesiásticas de John
Witherspoon (1753), un sombrío ataque satírico contra los miembros del
Partido Moderado y Hume, ejemplifica las opiniones de los calvinistas
conservadores ortodoxos sobre la inclinación de los moderados hacia el
estoicismo. Witherspoon ataca la expulsión de Hume de la abnegación y la
humildad de las virtudes (Witherspoon 1763: ix), condena el énfasis de los
moderados en la práctica moral sobre la ortodoxia doctrinal (ibid .: 29 y sig.),
y su interés por Shaftesbury y los filósofos paganos. Marcus Aurelius en
particular es mencionado en un tono sarcástico (ibid .: 30ss.): “Una persona
eminente, de carácter moderado, dice, sus Meditaciones son el MEJOR libro
que jamás se haya escrito para formar el corazón” (ibid .: 31; véase también
Rivers 2000: 188 y siguientes; Sher 1985: 57-9). Ejemplos como estos
demuestran que la respuesta a la pregunta de si el estoicismo y la religión
cristiana eran compatibles distaba mucho de ser unívocamente positiva.
Agradecimientos
Deseo agradecer a Alexander Broadie, Peter Fosl, James Harris, Colin
Heydt, Laurent Jaffro, Tom Jones, John Sellars y Jan Swearingen por sus
comentarios sobre versiones anteriores de este capítulo. Este trabajo fue
financiado por la Swiss National Science Foundation, número de concesión
P300P1_147813.
Notas
6 Véase, por ejemplo, Sher 1985: 175ss .; M. Stewart 1991: 274, 289 y siguientes, 294; Broadie
2009: 208; 2011: 146 y sig.
2 Ver Brooke 2012, en particular los capítulos 4 y 6, para ejemplos europeos.
3 Véase, por ejemplo, Adamson 1653; Forbes 1680.
4 Curiosamente, los pensadores ortodoxos del siglo XVIII a menudo enfatizaban no la
debilidad, sino la fuerza de la razón natural en combinación con la inexcusabilidad, para
contrarrestar los ataques escépticos de Hume. Ver Ahnert 2015.
5 Para una discusión más extensa de la relación de Shaftesbury con el estoicismo, ver, por
ejemplo, Rivers 2000: 120–32; Brooke 2012: 111–24; Maurer y Jaffro 2013.
6 Véase Moore 2013 sobre las tensiones entre Hutcheson y los presbiterianos ortodoxos
escoceses.
7 Además de la introducción de Moore y Silverthorne a Hutcheson y Moor 2008, véase Moore
2007: 157–9. sobre la traducción de las Meditaciones y Harris 2008 sobre la importancia
del tema de la providencia en otras partes de la filosofía de Hutcheson.
8 Véase, por ejemplo, M. Stewart 1991: 275 y siguientes; Moore 2007: 140; Harris 2009: 162;
Brooke 2012: 175 y sig.
7 Para una discusión más extensa, vea M. Stewart 1991: 278–83; Harris 2007: 223 y sig.
10 Para discusiones más extensas de estos procesos, vea Sher 1985; Ahnert 2015.
11 Véase Rivers 2000: 260; Forman-Barzilai 2010. Sin embargo, los comentaristas han sugerido interpretar La
insistencia de Smith en la virtud de la propiedad como elemento aristotélico (véase Broadie 2010;
Hanley 2009: 176). Haakonssen, en Smith 2002: xxi, interpreta que Smith va más allá de la oposición
tradicional entre estoicismo y epicureísmo. Véase también Vivenza 2001: 81–3.
12 Esto se hace eco de la interpretación estoica de Butler del dicho cristiano de que debemos
amar a nuestro prójimo como nosotros mismos en el Sermón 12 (1726). Debido a
nuestras capacidades limitadas, no debemos cultivar la benevolencia universal, sino
aumentar nuestra sensibilidad comprensiva por “esa parte del universo, esa parte de la
humanidad, esa parte de nuestro país, que está bajo nuestro conocimiento, conocimiento
e influencia inmediatos” ( Butler 1970: 111 y sigs.).
Otras lecturas
Para una introducción concisa a la Ilustración escocesa, véase, por ejemplo, A. Broadie, The Scottish
Enlightenment (Edimburgo: Birlinn, 2011). C. Brooke, Philosophic Pride: Stoicism and Political Thought from
Lipsius to Rousseau (Princeton: Princeton University Press, 2012) es el libro más reciente que ofrece una
excelente discusión de temas cruciales en la recepción del estoicismo en la Europa moderna temprana, con
varios capítulos de relevancia para entender la Ilustración escocesa (véanse especialmente los capítulos 5 y
7). I. Rivers, Reason, Grace, and Sentiment (en 2 volúmenes, Cambridge: Cambridge University Press, 1991,
2000) da un contexto más amplio a los debates. Los artículos de J. Moore y J. Harris sobre Hutcheson y Hume
proporcionan una excelente comprensión de la recepción del estoicismo por estos dos autores. Adam Smith y
los clásicos de G. Vivenza (Oxford: Oxford University Press,
Referencias
Adamson, J. (1653) Theses philosophicae, Edimburgo.
Ahnert, T. (2015) La cultura moral de la Ilustración escocesa, 1690–1805, New Haven: Yale
University Press.
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Broadie, A. (2009) Una historia de la filosofía escocesa, Edimburgo: Edinburgh University
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Broadie, A. (2010) "Aristóteles, Adam Smith y la virtud de la propiedad", Journal of Scottish Philosophy 8:
79–89.
Broadie, A. (2011) The Scottish Enlightenment: The Historical Age of the Historical Nation, Edimburgo:
Birlinn.
Broadie, A. (de próxima publicación) "James Dundas sobre Séneca, Descartes y la caída", en S. Reid y D.
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naturaleza de la virtud, ed. TA Roberts, Londres: SPCK.
Iglesia de Escocia (1728) La confesión de fe, los catecismos más grandes y más breves, con
las pruebas de las Escrituras en general, Edimburgo.
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Forman-Barzilai, F. (2010) Adam Smith y los círculos de simpatía, Cambridge: Universidad de Cambridge
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19
Kant y la ética estoica
Daniel Doyle y José M. Torralba
Introducción
“Dos cosas llenan la mente de una admiración y reverencia siempre nuevas y
crecientes: […] los cielos estrellados sobre mí y la ley moral dentro de mí” (KpV
1
5: 161). Mientras que a través del estudio de la naturaleza tomamos conciencia
de nuestra naturaleza animal, nuestra condición moral nos eleva por encima de
la animalidad y nos hace conscientes de nuestra dignidad como personas. Este
es el famoso dicho que resume la postura filosófica de Kant. Al escribir estas
hermosas palabras, probablemente se inspiró en Séneca (Ep. 64.5–7; Constant.
8.2–4; Santozki 2006: 226–7; Seidler 1981: 674–6). Kant tenía en gran estima la
filosofía moral antigua (Religión 6:24).
Kant conocía bien la tradición estoica, particularmente a través de su lectura
de Cicerón y Séneca. Los estudió tanto durante sus años escolares en el
Collegium Fridericianum como posteriormente como profesor universitario. Sin
embargo, en sus escritos publicados no suele referirse a textos específicos ni
menciona a los autores por su nombre. Como consecuencia, en su discusión de
las teorías estoicas es común encontrar inexactitudes tanto textuales como
sistemáticas (Santozki 2006: 154–8; Seidler 1981: 1–13). Kant parece más
interesado en utilizar ideas estoicas para desarrollar y definir su propia posición
(Schneewind 1996: 292-3).
Tanto Kant como los estoicos entendieron finalmente la actividad filosófica
como una guía para vivir. Sin embargo, contrariamente a la inclinación
intelectualista estoica, Kant niega rotundamente que el conocimiento filosófico
proporcione alguna ayuda para llevar una vida moral. El papel de la filosofía
es proporcionar justificaciones para los principios morales disponibles en un
momento particular para la gente común. El filósofo o el sabio no están en
mejor posición para llevar una vida moral (GMS 4: 404).
En este capítulo nuestro principal objetivo es ofrecer una serie de claves
interpretativas estoicas para que podamos comprender mejor la filosofía moral
de Kant. Que Kant fue fuertemente influenciado (positiva o negativamente) por
los estoicos está fuera de toda duda. Desafortunadamente, solo en algunas
ocasiones es posible rastrear enlaces textuales directos. Sin embargo, se
pueden identificar una serie de paralelismos estructurales entre estoico y
Posiciones kantianas. Proporcionamos una descripción de algunos de los más
relevantes porque los conceptos centrales de la ética kantiana, como la buena
voluntad, la virtud, la relación entre el deber y la felicidad y el papel de las
emociones, obtienen una definición más precisa cuando se consideran desde un
estoico. perspectiva. Las referencias textuales al estoicismo sirven para este
propósito, pero no se discutirán en detalle aquí.
Hemos elegido la tensión entre el deber y la felicidad como hilo conductor.
Como se desprende de sus escritos precríticos, Kant enmarcó su posición en
diálogo con las tradiciones epicúrea, estoica y cristiana. Kant utiliza la noción
estoica de virtud para desarrollar su comprensión del deber como fuente del
valor moral. Tener buena voluntad está siempre en nuestro poder y, por tanto, es
lo único que exige la moral. Sin embargo, dado que los seres humanos son
finitos y tienen una naturaleza sensible, Kant encuentra insatisfactoria la
comprensión estoica de la felicidad. Aunque la felicidad, según Kant, debe estar
siempre subordinada al deber, es un componente inevitable de nuestro querer y,
por tanto, de la realización humana. Además, y contrariamente a una lectura
ampliamente aceptada, la ética kantiana no considera que la felicidad sea
incompatible con la moral. Más bien, cuando está de acuerdo con el deber,
En la siguiente sección, "¿Qué es bueno?", Examinamos los rasgos
estoicos de la noción de bondad de Kant y explicamos por qué la voluntad, y
no sus resultados, es el lugar del valor. “Naturaleza, razón y normatividad”
(págs. 273–5), considera la fuente de la normatividad y cómo Kant retiene la
noción estoica de virtud, mientras rechaza su base natural. La virtud y el
progreso moral es el tema del “Desarrollo moral” (págs. 275–7). En este
sentido se discuten la apatía y el hábito. La quinta sección ("El bien
supremo", págs. 277-277) está dedicada a la noción de Kant del bien
supremo y su crítica de los estoicos por su representación sobrehumana del
sabio y por restar importancia al papel de la felicidad en la voluntad humana.
El sexto, "Cicerón, Garve y Kant sobre deberes perfectos e imperfectos"
(págs. 279-80), rastrea la doble influencia (estoica y moderna,
¿Lo que es bueno? La determinación interna la voluntad

como fuente de valor
Al comienzo de los Fundamentos de la metafísica de la moral, Kant afirmó
que no hay nada "bueno sin limitación excepto una buena voluntad" (GMS 4:
393). Todos los demás bienes supuestos, como los talentos de la mente, las
cualidades del carácter, los dones de la fortuna e incluso la felicidad, tienen,
en cambio, sólo un valor condicionado. En cierto sentido, como los estoicos,
Kant restringe la aplicación adecuada de "bien" y "mal" a la voluntad. Un
testamento es bueno no por "lo que
efectúa o logra ”, pero“ sólo por su voluntad [Wollen] ”(GMS 4: 394,
traducción modificada). Al mismo tiempo, “no será necesario que […] sea
el bien único y completo, pero debe ser el bien supremo y la condición de
todos los demás, incluso de todas las demandas de felicidad” (GMS 4:
397).
En la quinta sección, “El bien supremo”, discutiremos la relación entre
bondad y felicidad. La presente sección considera los rasgos estoicos de la
noción de bondad de Kant. En un pasaje clave de la Crítica de la razón
práctica, consagrado al bien como objeto de la razón práctica pura, Kant
coincide con el estoico Posidonio (Cicerón, Tusc. 2.61), quien “en los dolores
más intensos de la gota gritó: Dolor , independientemente de cómo me
atormentes, ¡nunca admitiré que eres algo malvado (kakon, malum)! " (KpV
5:60). Dado que el dolor no "disminuyó el valor de su persona, sino sólo el
valor de su condición" (KpV 5:60), no debería llamarse mal (Böses), sino sólo
malestar (Übel).
Kant distingue dos sentidos del bien y del mal: mientras que el bienestar y
el mal (Wohl / Übel) se refieren al estado de sentimiento de la persona (en
términos de gratificación o dolor), el bien y el mal (Gut / Böses) se refieren a
una voluntad. determinada por la ley moral. Propiamente hablando, la fuente
de la bondad es la moral, en el sentido de la determinación efectiva de la
voluntad mediante la ley moral. Así, el bien y el mal moral se encuentran en el
“modo de actuar, máxima de la voluntad y, por tanto, en la persona que
actúa, pero no [en] una cosa” (KpV 5, 60).
Se necesita una explicación de por qué la voluntad y no sus resultados
es el lugar del valor. Para Kant, la acción humana real siempre implica la
determinación de una voluntad particular. Cuando esa determinación es
moralmente correcta, el sujeto debe haber tomado el principio objetivo (es
decir, la ley moral) como su propio principio, es decir, como su máxima
(KpV 5: 19-21). Un punto clave en la comprensión de Kant de la acción es
la distinción entre máxima y acción. Esta distinción es paralela a dos tipos
de actos que la facultad del deseo (Begehrungsvermögen) es capaz de
realizar: voluntad (Wille) y elección (Willkür). La máxima es el principio que
determina la causalidad de la facultad del deseo para producir la acción; la
acción (Handlung), propiamente hablando, es el resultado (Erfolg) de esa
determinación. La voluntad es capaz de determinar la elección de adoptar
(o rechazar) una máxima y, así, para producir (o prevenir) la acción. Sin
embargo, la consecución del resultado no está garantizada y es, hasta
cierto punto, independiente del agente. Lo que está dentro del poder del
agente es la determinación de actuar, en otras palabras, la determinación
interna de la elección (MS 6: 213; KpV 5:15).
A su vez, tal determinación depende de un tipo peculiar de principio práctico
subjetivo que Kant llama "máxima de la voluntad" o "actitud interior"
(Gesinnung). La actitud interior es un principio práctico subyacente que el agente
ha incorporado libremente en un momento particular de su vida, que luego se
actualiza en cada momento.
máxima particular que adopta. La actitud interior es buena o mala,
dependiendo de si toma el respeto por la ley moral o el egoísmo como
principio último (Religión 6: 22-5; Allison 1990: 136ss.). Técnicamente,
por "buena voluntad" Kant se refiere a una facultad del deseo que ha
tomado el respeto por la ley moral como su principio interno de
determinación. El valor moral se ubica en la actitud interior y, por tanto,
en la persona y no en la naturaleza.
No es sorprendente que se pueda encontrar una imagen similar en los
estoicos. Entienden la acción como el resultado de un complejo proceso
psicológico, dentro de la parte dominante del alma (hêgemonikon). Toda acción
depende de un impulso práctico (praktikê hormê) (Stob. 2,86,17–87,6 WH = SVF
3.169; 2,88,1–6 WH = SVF 3.171), que está mediado por un momento crítico
evaluativo , es decir, el evento de asentimiento (sunkatathesis) (Plutarch, Stoic.
rep. 1057a = SVF 3.177; Cicerón, Acad. 2.24-5). El asentimiento es
representativo de la condición de disposición del agente. El evento de
asentimiento es una verificación que opera dentro de una dimensión descriptiva
y significa que el agente juzga, de acuerdo con su disposición epistémica (es
decir, su conjunto de deseos y creencias), que algo debe hacerse.
En nuestra opinión, la determinación interna de la facultad del deseo en
Kant juega un papel estructural similar al asentimiento en la teoría estoica. La
razón es que el valor moral (axia) no descansa sobre lo que se está
haciendo, sino sobre la condición disposicional del agente (diátesis). Esta
disposición se expresa a través del evento mental de asentimiento, que, en el
caso del sabio, es infalible, permanente e inmutable (Séneca, Ep. 95.57-8;
Cicerón, Acad. 1.41 = SVF 1.60). Dado que la bondad debe estar dentro del
poder del agente, solo puede ubicarse en una buena voluntad (Kant) o en una
disposición virtuosa (estoicismo).
Lo que no está en nuestras manos es moralmente indiferente. Por tanto, el
resultado de la determinación (es decir, la acción) no puede añadir nada a su
valor moral ni quitarle nada. Como dice Séneca: “Todo lo que te convierte en
un buen hombre está dentro de ti. ¿Y qué necesitas para ser bueno?
Quererlo [velle] ”(Ep. 80.4). En otra carta, agrega: “Lo bueno [bonum] no está
en la cosa [re] seleccionada, sino en la calidad [quali] de la selección.
Nuestras acciones son honorables [honestum] pero no las cosas que
hacemos ”(Séneca, Ep. 92.12). Esta doctrina estoica arroja luz sobre la clara
posición kantiana al comienzo de la Base. Además, estas palabras de
Séneca resuenan en el pasaje de la Crítica de la razón práctica citado
anteriormente: no una “cosa” sino la “forma de actuar” es lo que se llama bien
2
(o mal).
Según esta concepción de la voluntad humana, el bien y el mal se
definen como modos de actuar. En este punto, es necesario abordar otra
pregunta: ¿cuál es la diferencia entre actuar correctamente o
incorrectamente? En otras palabras, ¿cuál es la fuente de la normatividad
y de dónde proviene el valor moral?
Naturaleza, razón y normatividad
Es bien sabido que, en el estoicismo, el concepto de razón justa (orthos logos)
describe la ley moral del universo que tiene su base en la naturaleza. Como ha
argumentado enérgicamente Long, los estoicos tratan la naturaleza como un
principio normativo y fáctico, en la medida en que “la vida según la razón está
implicada por la vida según la naturaleza; pero la vida según la naturaleza no es
obligatoria porque está de acuerdo con la razón ”(Long 1970-1: 150). En este
sentido, la teoría estoica es fuertemente naturalista. Por naturalismo, aquí nos
referimos a dos puntos distintos aunque relacionados. En primer lugar, se está
dando cuenta de que lo que exige la razón justa es precisamente lo que
determina la naturaleza. Las descripciones de "fenómenos naturales" son
descripciones de lo que es el caso y lo que debería ser el caso. Segundo,
El naturalismo en el primer sentido es el tipo básico. Asume que la ética se
basa en la cosmología y "no en la psicología humana" (Striker 1991: 231; véase
también Long 1970-1). Como escribió Cicerón, “uno no puede hacer juicios
correctos sobre el bien y el mal a menos que uno comprenda todo el sistema de
la naturaleza, e incluso de la vida de los dioses, así como la cuestión de si la
naturaleza humana está en armonía con la de los dioses. universo ”(Cicerón,
Fin. 3.73). La fuente de la normatividad es la armonía, el orden y la racionalidad
que encontramos en el universo. Los agentes racionales se consideran a sí
mismos como parte de un todo y toman lo que les sucede como meros eventos
particulares en la vida del todo (Diog. Laert. 7.88-9).
El segundo sentido, como se hace evidente en el proceso de oikeiôsis,
explica el desarrollo moral del individuo. A medida que crecemos y nos
volvemos más racionales, desistimos de actuar por instintos naturales y
pasamos gradualmente a actuar de acuerdo con ciertas reglas ("acciones
apropiadas"). Una vez que estas acciones se vuelven racionalmente
consistentes, se desarrolla la virtud. Los seres humanos virtuosos desean un
desarrollo perfectivo en su vida práctica y rechazan lo contrario. Así, el
mandato de vivir de acuerdo con la naturaleza se convierte para el ser
humano maduro en equivalente a vivir de acuerdo con la razón (Diog. Laert.
7.86). La naturaleza es un agente benevolente y, por lo tanto, no solo vivimos
forzosamente por la razón más que por el instinto, sino que también
consideramos este tipo de vida como bueno para nosotros y, de hecho, como
el único bien. Llegar a ser virtuoso es un proceso natural de llegar a pensar
en nosotros mismos como seres racionales y comprender hechos
relacionados con la racionalidad y el valor moral (homología). Desde esta
perspectiva, la fuente de la normatividad podría ubicarse en el logro de la
virtud (Cicerón, Fin. 3.20-1).
Teniendo en cuenta las dos formas en que la bondad se define en
En términos naturalistas, está claro que en el estoicismo no se puede dar un
salto entre la naturaleza y la normatividad. Como es bien sabido, esto contradice
la posición de Kant. Antes de examinarlo, será interesante considerar
brevemente una interpretación prominente de la posición estoica con respecto al
punto de vista moral.
Annas ha sugerido que no es necesario apelar a la naturaleza cósmica
para fundamentar una descripción completa de la agencia moral (Annas
1993, 2007). En este sentido, su lectura del estoicismo no estaría ligada al
primer tipo de naturalismo. Hasta cierto punto, como Striker y otros
defensores del "cósmico-naturalista", cree que el proceso de oikeiôsis
equivale a un reconocimiento gradual de lo que presupone la consistencia
racional. Sin embargo, Anás no está de acuerdo con ellos en cuanto a lo que
implica esta coherencia racional. No se trata simplemente de tener razón con
respecto al contenido de la “coherencia racional”, sino también de conocerlo
correctamente. Para Anás, es sólo desde el punto de vista moral que tal
"coherencia racional" se vuelve normativa y una fuente de agencia moral.
Al decir esto, Anás está interpretando el estoicismo desde una
perspectiva kantiana. La consistencia racional no es “solo la consistencia
de las razones para obtener lo que queremos, sino la consistencia de las
razones que son razones que una persona racional tendría y sobre las que
actuaría” (Annas 1993: 169). Por tanto, actuar virtuosamente consiste en
“actuar por un determinado tipo de razón, en lugar de lograr los resultados
de actuar así” (ibid.). Esto significaría que, después de todo, la bondad
moral surge de un ámbito ético, ya que las razones morales resultan de
nuestra naturaleza racional y no (al menos directamente) de la naturaleza
cósmica.
Por interesante que sea, no encontramos la lectura de Anás completamente
convincente. Debido a la concepción estoica sistemática de la filosofía, y de
acuerdo con la mayoría de los estudiosos, favorecemos el punto de vista
cósmico (Long 1970-1; Striker 1991; Inwood 1985: 212-15; Cooper 1999; Boeri
2009; Doyle 2014: cap. 3). Independientemente de la precisión de la lectura de
Anás, encontramos relevante, para nuestros propósitos, su afirmación de que “la
mera aceptación de algún principio, por excelente que sea su contenido, no
equivale a ser moral; tenemos mera heteronomía hasta que el agente respalda
independientemente el principio mediante el tipo apropiado de razonamiento de
su parte ”(Annas 1993: 161). Como consideraremos más adelante, la noción de
virtud de Kant como actuar por deber (aus Pflicht) capta precisamente la
necesidad de respaldar moralmente un principio de acción a través del tipo
apropiado de razón, es decir, de forma autónoma. Aunque nuestro objetivo es
considerar la influencia de la ética estoica en Kant, esta discusión de Anás nos
ha dado la oportunidad de ver que una perspectiva kantiana también abre
lecturas fructíferas de los estoicos.
Kant conserva la noción estoica de virtud, mientras rechaza su base
natural (Santozki 2006: 180). Negó rotundamente que la moralidad pudiera
basarse en la naturaleza o la antropología (MS 6: 216–7). El reino de la
naturaleza (al que los humanos
la naturaleza pertenece) y el reino de la libertad (o la moral) tienen formas
de legislación diferentes y heterogéneas. Aunque Kant elogia la noción
estoica de virtud como el principio supremo de moralidad, rechaza los dos
tipos de naturalismo mencionados. Los estoicos ofrecen una explicación
genética de cómo se alcanza el punto de vista moral, mientras que Kant da
una justificación racional del mismo en términos formales (mediante el
imperativo categórico).
Al discutir los diferentes principios de la moral, en la Crítica de la razón
práctica, Kant coloca a los estoicos y Wolff juntos, etiquetando su principio como
“perfección” (Vollkommenheit) (KpV 5:40). No está del todo claro por qué lo hizo
(Seidler 1981: 126). Pudo haber sido influenciado por la traducción de Garve de
virtus como “perfección interna” (innere Vollkommenheit) (Santozki 2006: 173).
Por perfección, Kant significa talento y habilidad para lograr un fin.
Probablemente influenciado por Baumgarten, entiende que seguir el principio
estoico naturae convenienter vivere conduce a la perfección (Baumgarten 1760:
21). Para los racionalistas, lo que conduce a la perfección es lo óptimo que se
puede hacer. Ésta podría ser la razón por la que Kant coloca a Wolff y a los
estoicos juntos. Para Kant, vivir de acuerdo con la naturaleza no es un principio
moral válido, porque es heterónoma: aquí la razón juega sólo un papel
instrumental, puesto que el fin de las acciones ya está dado. Como afirmó en
sus conferencias universitarias, no es un principio de moralidad sino de
prudencia, y ni siquiera uno bueno, ya que no está claro si realmente es bueno
hacer lo que concuerda con la naturaleza (Kant 2004: 51-2 [pág. -numeración
del manuscrito de Kaehler]).
A pesar del paralelismo estructural con respecto al punto de vista moral
que se puede rastrear entre ambas filosofías, divergen cuando se trata de la
oikeiôsis como fundamento de la moralidad. Aunque Kant nunca se refirió
explícitamente a esta doctrina estoica, las siguientes palabras podrían
interpretarse como una crítica directa de ella: “En un ser que tiene razón y
voluntad, si el fin propio de la naturaleza fuera su conservación, su bienestar,
en un palabra su felicidad, entonces la naturaleza habría dado con una muy
mala disposición al seleccionar la razón de la criatura para llevar a cabo este
propósito ”(GMS 4: 395; Himmelmann 2003: 129-30). Dado que el instinto
habría sido un medio más adecuado para ese fin, Kant considera que
tenemos una razón para algo más que lograr la felicidad.
El problema con esta interpretación es que reduce la noción estoica de razón
a una puramente instrumental (como esclava de la naturaleza humana). Los
estoicos habrían afirmado que la racionalidad humana también juega un papel
constitutivo en el logro de nuestro fin: vivir de acuerdo con la naturaleza equivale
a vivir de acuerdo con la razón. Para Kant, la función específica de la razón en la
moral es captar la naturaleza heterogénea del deber y la felicidad y establecer el
orden adecuado entre ellos. Kant desarrolla esta idea en su explicación de la
virtud.
Desarrollo moral: virtud, apatía y actitud interior en la lucha.
En el tratamiento de Kant de la virtud se pueden identificar dos perspectivas
diferentes: objetiva (desde el fundamento de la moralidad) y subjetiva (desde
la psicología moral) (MS 6: 409). La perspectiva objetiva aparece
principalmente en su discusión del bien supremo, donde la virtud es uno de
los componentes necesarios del objeto de la facultad del deseo. Ser virtuoso
significa tener buena voluntad (adoptar la ley moral como principio de acción).
La perspectiva subjetiva se encuentra principalmente en la descripción de
Kant de la virtud como actitud interior en la lucha, donde ser virtuoso equivale
a adquirir la fuerza necesaria para controlar los impulsos naturales que se
oponen a la ley moral. En la siguiente sección, dedicada al bien supremo, se
abordará la primera perspectiva. En esta sección exploraremos la virtud
desde la segunda perspectiva.
Al comienzo de la segunda parte de Religión, Kant elogia la
concepción estoica de la virtud. La virtud “designa valor y valentía […] y,
por tanto, presupone la presencia de un enemigo” (Religión 6, 57). Aquí
resuena la máxima de Séneca vivere militare est (Ep. 96.5). Sin
embargo, Kant critica a los estoicos por tomar las inclinaciones
naturales como enemigas, en lugar de reconocer que el mal está en
nuestra propia voluntad. Es "la malicia (del corazón humano) que
socava secretamente la actitud interior con principios que corrompen el
alma" (Religión 6:57, traducción modificada).
La actitud interior es el lugar estructural donde la ley moral se convierte
en un incentivo para la determinación de la facultad del deseo
(propiamente hablando, de la elección). La actitud interior es una especie
de máxima, que configura la voluntad del agente. Solo hay dos tipos
posibles de actitud interior: buena o mala. La adopción de una actitud
interior u otra depende de un acto de elección radical y, por tanto, es
imputable al agente (Religión 6: 19–32).
En La metafísica de la moral la virtud y la actitud interior (Gesinnung) se
vinculan de la siguiente manera: “La capacidad y resolución considerada de
resistir a un oponente fuerte pero injusto con fortaleza (fortitudo) y, con respecto
a lo que se opone a la actitud interior dentro de nosotros, [es] virtud (virtus,
fortaleza moralis) ”(MS 6: 380, traducción modificada). Ser bueno equivale a
tener una actitud interior virtuosa, es decir, un “fundamento subjetivo
determinante para cumplir con el deber” (MS 6: 410). Sin embargo, Kant tiene
cuidado de no definir la virtud como la "posesión de una completa pureza de
actitudes internas", sino como una "actitud interna en lucha" (KpV 5:84,
traducción modificada). El nivel moral que corresponde al ser humano es el
progreso hacia la virtud y no su posesión plena (santidad). Dado que la virtud,
considerada objetivamente, es un "ideal e inalcanzable, "La moralidad exige"
una aproximación constante a ella ". Desde la perspectiva del sujeto de la virtud
(nosotros mismos), siempre estamos
comenzando "desde el principio" porque somos afectados por nuestras
inclinaciones (MS 6: 409).
Kant considera que la noción estoica de virtud está en peligro real de
conducir al "entusiasmo moral" (KpV 5:84). El problema es que el ideal
estoico del sabio se eleva "a sí mismo por encima de la naturaleza animal del
ser humano" y "no está sujeto a ninguna tentación de transgredir la ley moral"
(KpV 5: 127). El sabio realiza acciones “no por deber, sino por mérito” (KpV
5:85). Tales acciones, para Kant, carecen de valor moral. En su
entendimiento, la virtud (como fuerza) es la que nos permite superar los
alicientes de nuestras inclinaciones y, así, realizar acciones desde el deber,
que es precisamente lo que les da valor moral.
Kant nunca define la virtud como un hábito (habitus) (MS 6: 383-4). El
hábito “priva incluso a las buenas acciones de su valor moral porque
menoscaba la libertad de la mente y, además, conduce a la repetición
irreflexiva del mismo acto (monotonía), por lo que se vuelve ridículo”
(Antropología 7: 149). De acuerdo con la distinción voluntad / elección dentro
de la facultad del deseo, Kant considera este sentido del hábito como una
propiedad (Beschaffenheit) de la elección (Willkür). Sin embargo, admite que
la virtud podría definirse como un "hábito" en un sentido muy específico, es
decir, como una propiedad de la voluntad (Wille) (MS 6: 407). En este
sentido, parece concebir la noción de actitud interior como una disposición
constante de la voluntad porque su principio (el respeto a la ley) se adopta de
3
una vez por todas y configura cualquier máxima y acción particular posterior.
De ahí la siguiente paradoja: aunque la virtud siempre comienza (en su lucha
con las inclinaciones), su principio está firmemente establecido. Kant pudo haber
sido influenciado por los estoicos en esta firmeza de la virtud (Séneca, Ep. 72.6;
Diog. Laert. 7.127; Kant 1902-9: 486-7; Seidler 1981: 164), pero claramente no
en la idea de virtud como una progresión indefinida. Además, para los estoicos,
“la práctica, durante mucho tiempo, se convierte en naturaleza” (Stob. 2,107,20
WH = SVF 3.366) y, por tanto, actuar por costumbre no excluiría para ellos el
valor moral.
Como ser natural, el sabio estoico está inevitablemente sujeto a eventos
naturales, pero cuando ha ocurrido un gran desastre, puede que aún sea feliz
debido a su disposición firme y racional. No se inmuta internamente y, por lo tanto,
actúa virtuosamente porque es lo correcto, sin tener que invocar sentimientos
emocionales adicionales para motivar la acción. Esta es la base de la apatheia
estoica. Para un sabio, las pasiones (pathê) deben ser extirpadas porque, como
Sherman sostiene expresamente, “vivir emocionalmente podría privar a uno de la
eudaimonía” (Sherman 1997: 118).
La virtud como elemento constitutivo único de la felicidad sustenta la tesis de que
ni los dolores ni los placeres son moralmente buenos per se. El sabio es feliz,
incluso en un contexto desfavorable, porque disfruta de una especie de satisfacción
moral consigo mismo. La virtud es una actividad que se realiza y se logra en la
ciudadela invulnerable
de la mente. En este sentido, Séneca declara que “la fortuna solo puede
arrebatar lo que Ella misma ha dado, pero la virtud no da; por tanto, ella no
puede quitarlo ”(Constante 5.4). En cambio, el necio tiene una disposición
inconstante y apasionada porque está apegado a las cosas externas que
persigue. Se pasa la vida persiguiendo y evitando cosas moralmente
indiferentes con la falsa creencia de que son buenas o malas. Las pasiones
(pathê) son precisamente estas creencias falsas (SVF 3.377–420). Son
interrupciones de la tensión neumática adecuada (que refleja el estado
normal de nuestra alma) (Diog. Laert. 7.158; Cicerón, Tusc. 4.11). La doctrina
estoica de la apatía proporciona una creencia verdadera y razonada sobre lo
que es de valor en el mundo para producir un estado de salud emocional.
Claramente, la cura para las pasiones tiene menos que ver con eliminar todos
los sentimientos de la vida humana que con el énfasis en vivir racionalmente
y la doctrina de la adiáfora (Seidler 1981: 439). Entonces, aunque el sabio no
sienta lástima, será misericordioso y servicial con los necesitados. La
distinción de Séneca entre misericordia y clemencia explica que el sabio hará
todo lo que esté en su poder para ayudar a sus amigos (ya otros), sin unirse a
su sufrimiento lamentando, porque solo empeora las cosas (Clem. 2.6.1-
4
2). La apatía, entonces, como un tipo especial de calma interior, no se opone
a una profunda implicación en el mundo exterior (Cicerón, Tusc. 4.56). El
objetivo de la “terapia emocional” no es borrar las propias experiencias
emocionales, sino desarrollar buenos sentimientos basados en razones
consistentes (eupatheia).
Kant apela directamente a la apatía estoica como principio de orden en la
vida emocional. Al decir que existe el deber de "simpatizar activamente" con
el destino de los demás (MS 6: 457), no está tratando de restaurar la revisión
estoica del contenido de la eudaimonía, sino más probablemente tratando de
5
luchar contra la atmósfera filosófica sentimentalista. de su tiempo. La apatía
es para Kant un principio moral a seguir y no una disposición natural que
tienen algunos individuos para no emocionarse demasiado. En otras
palabras, la apatía es un deber (MS 6: 408), no un regalo de la naturaleza. De
lo contrario, la sabiduría y la virtud serían demasiado fáciles y automáticas
incluso para aquellos que no son naturalmente flemáticos (Antropología 7:
254; KU 5: 272). Al decir que tenemos el deber de fomentar la apatía porque
las emociones nunca deben controlar nuestras vidas con exclusión de la libre
determinación de actuar, Kant está tomando un camino estoico (KU 5: 227;
Cicerón, Tusc. 4.31, 65).
También parece seguir el ejemplo estoico al distinguir las pasiones
(Leidenshaften) y los afectos (Affekte) como dos tipos diferentes de desorden
emocional (Cicerón, Tusc. 4.30; Séneca, Ep. 75.11-12). En particular, parece
bastante claro que la distinción de morbus y adfectus de Séneca en De ira
corresponde a Leidenschaften y Affekte de Kant. Para Kant, los afectos (como la
ira) muestran una falta de
virtud porque solo interfieren con el uso correcto de la razón, mientras que las
pasiones (como el odio) son vicios porque son inclinaciones duraderas que
corrompen el principio de acción (MS 6: 408; Antropología 7: 251-3; Seidler
1981: 416- 17).
Lo que distingue a Kant es su consideración de la apatía no como la etapa
final de un proceso natural (como en el estoicismo), sino como un punto de
partida de la vida moral. De hecho, al final de la Doctrina de la Virtud, donde
Kant se refiere a la didáctica moral y a los ascetas, sorprendentemente declara
que debemos ir más allá de la apatía: “Lo que no se hace con placer sino
simplemente como servicio obligatorio no tiene valor interior para quien asiste a
su deber de esta manera ”(MS 6: 484). Kant describe ese placer como "alegría"
que surge de la "conciencia de haber restaurado la libertad" mediante el ejercicio
de la virtud (MS 6: 484). En este sentido, se ha argumentado con razón que los
afectos son fuerzas auxiliares positivas en la vida moral y “cruciales” para la
6
Doctrina Kantiana de la Virtud (Sherman 1997: 135).
El bien supremo: la virtud y la felicidad como objeto

completo de la facultad del deseo
Para los estoicos el único bien es la virtud (aretê), el único mal es el vicio, y el
resto consiste íntegramente en objetos indiferentes (adiaphora): no contribuyen
a la felicidad y pueden usarse bien o mal, ya que per se no benefician ni nos
haga daño (Diog. Laert. 7.102-3). Sólo la virtud es el telos propio del hombre
7
(Cicerón, Fin. 3.22; 3.31). La obtención real de las cosas perseguidas (skopos)
con razón o sabiduría es irrelevante, ya que la verdadera bondad no reside en
los objetos de nuestra búsqueda, sino en la búsqueda misma. Que el sabio
estoico también esté inclinado hacia las cosas naturales no se explica por el
hecho de que las considere buenas, sino porque se da cuenta de que son las
cosas racionales a perseguir (Frede 1986: 109-10).
Según Kant, la felicidad no tiene valor moral. Al contrario, podría oponerse a
la moral y convertirse en un obstáculo para la virtud. Solo actuar por deber es
fuente de valor moral. Al mismo tiempo, toda determinación de actuar es una
determinación de producir un objeto o un estado de cosas en el mundo. Aunque
los imperativos morales no pueden tener un objeto (o materia) como
fundamento, la determinación de la voluntad no se produce en el vacío. Es
innegable que “todo voluntario [Wollen] también debe tener un objeto y, por lo
tanto, un asunto” (KpV 5:34, traducción modificada). Tal contenido de acción lo
proporciona el principio de felicidad, es decir, surge de nuestras necesidades e
inclinaciones naturales. Para Kant, tanto la felicidad como el deber son
componentes necesarios de la vida humana. Sin embargo, son heterogéneos y,
por tanto, su articulación es problemática.
En el segundo, y posiblemente central, capítulo de la Crítica de la razón
práctica, Kant define el "bien" como el objeto de la razón práctica (pura) (KpV 5:
57-8). Cuando más adelante, en la Dialéctica, habla del "bien supremo", se
refiere a él como la totalidad del objeto de la razón práctica (KpV 5: 108).
Podríamos preguntarnos, ¿qué se agrega a la primera definición del bien? Y la
respuesta es: felicidad. El bien supremo es el bien total y completo porque es el
objeto necesario del acto de querer de los seres finitos. La virtud y la felicidad
son los componentes de esta volición. La relación entre ellos es el punto
principal que aborda Kant con respecto al bien supremo. Para los estoicos es
analítico. Por el contrario, Kant niega tal afirmación debido a la heterogeneidad
de los elementos. Pertenecen a diferentes reinos (Gebiete) y, por tanto, no
puede haber un vínculo necesario entre la determinación de la voluntad (la
actitud interior) y sus efectos en el mundo (KpV 5: 113). La relación solo puede
ser sintética y su conexión causal: la virtud es la condición de la felicidad porque
8
nos hace dignos de ella (KpV 5: 110; Gallois 2008).
Kant sigue a los estoicos al tomar la virtud como el principio moral
supremo, pero los critica fuertemente, en primer lugar, por su representación
sobrehumana del sabio y, en segundo lugar, por restar importancia al papel
de la felicidad en la voluntad humana. Con respecto a la primera crítica, el
problema es que el sabio estoico, al afirmar que la virtud, como perfección
moral, puede lograrse plenamente en esta vida, excede los límites de la
naturaleza humana (KpV 5: 127). Séneca incluso afirmó que el sabio tiene
una ventaja sobre los dioses, ya que es virtuoso por mérito (Ep. 3.14; 52.6;
53.11-12; Prov. 6.6). Para Kant, como se ha explicado, sólo es posible
concebir un progreso sin fin hacia la perfección moral. Curiosamente, tal
progreso es "el verdadero objeto de nuestra voluntad" (KpV 5: 122, énfasis
agregado). En contraste con el idealismo del sabio estoico, El enfoque de
Kant ofrece una concepción más realista de la moralidad, consistente con
nuestra naturaleza finita. Tenemos un estatus intermedio: entre nuestras
inclinaciones (felicidad) y deber (ley moral). Dado que las inclinaciones “no
concuerdan por sí mismas con la ley moral, que tiene fuentes muy diferentes”
(KpV 5:84), los seres humanos están ubicados en una intersección (Seidler
1981: 145).
Con respecto a la segunda crítica, Kant afirma que los estoicos “no dejarían
que el segundo componente del bien supremo, a saber, la felicidad, ocupara [un
lugar] como objeto especial de la facultad del deseo” (KpV 5: 127). Ciertamente,
para los estoicos, la felicidad es el fin de la vida humana. Sin embargo, el
problema radica en su noción de felicidad. Según Kant, habían colocado la
felicidad “únicamente en actuar y en la satisfacción con el valor personal de uno,
incluyéndolo así en la conciencia de la mentalidad moral [Denkungsart]” (KpV 5:
127; R 6880, 19: 190). Propiamente hablando, la felicidad consiste en “la
conciencia de un ser racional de la
la agradabilidad de la vida acompaña ininterrumpidamente toda su existencia
”(KpV 5:22). Es en este contexto que Kant distingue entre satisfacción
estética e intelectual (Zufriedenheit) (KpV 5: 117-18; Himmelmann 2003: 135).
La primera es felicidad (Glückseligkeit) en sentido estricto, mientras que la
segunda es un "análogo de la felicidad" que acompaña a la "conciencia de
virtud" (KpV 5: 117) porque "la actitud interior está necesariamente conectada
con la conciencia de la determinación de la voluntad directamente por la ley
”(KpV 5: 116). Tal determinación va acompañada de satisfacción.
Desde esta perspectiva, se puede argumentar que Kant critica a los estoicos
por restar importancia a la satisfacción estética y limitar la felicidad a la
satisfacción intelectual. Afirma enfáticamente que los estoicos ubicaron la
felicidad solo en "actuar" (Handeln) y la satisfacción con "el valor personal de
uno" (KpV 5: 127). De manera similar, afirmó que la felicidad es la "conciencia
[bewuβt] de esta posesión [de virtud] como perteneciente al estado del sujeto"
(KpV 5: 112).
Ciertamente, Kant y los estoicos discrepan profundamente en este
punto. Sin embargo, para ser completamente justos, es necesario decir
que Kant no capta con precisión la noción estoica de felicidad. El
contentamiento intelectual surge de la conciencia de haber actuado de
acuerdo con el deber, mientras que la felicidad estoica no consiste en la
conciencia de la posesión de la virtud, sino en la posesión misma (es
decir, en una especie de disposición corporal) (Plutarco, Virt. Mor. 440e
– 441d). Es en la virtud que existe la felicidad (es decir, la virtud es
suficiente en sí misma para la felicidad).
A pesar de tal imprecisión, el enfoque kantiano ayuda a distinguir el
contentamiento correspondiente a la virtud del contento correspondiente a la
felicidad. En nuestra opinión, Kant tiene razón al decir que los estoicos no
tuvieron suficientemente en cuenta esta distinción. Es por eso que estaban
justificados para afirmar que el sabio es necesariamente feliz, lo que, en el
sentido kantiano de felicidad, es claramente falso. Si hubieran prestado más
atención a la condición real de los seres humanos, se habrían dado cuenta de
9
su error.
La crítica de Kant a la concepción estoica del bien supremo nos permite
comprender mejor la forma en que Kant relaciona el deber con la felicidad. A pesar
de las profundas diferencias, aquí también se puede encontrar un paralelismo
estructural. Según Kant, el bien supremo (en el que la virtud es el bien supremo y
condición de la felicidad) constituye el objeto completo de la facultad del deseo.
Como declara Kant, “la producción del bien supremo del mundo es el objeto
necesario de una voluntad, determinable por la ley moral” (KpV 5: 122). Que el bien
supremo deba ser objeto de volición no explica, por sí mismo, cómo puede haber
una correspondencia entre el deber y la felicidad. El problema radica en la relación
de lo condicionado con su condición, ya que tal relación pertenece a lo que Kant
llama
el reino suprasensible, mientras que las acciones (por medio de las
cuales se produciría el bien supremo) pertenecen al sensible.
Como solución, Kant postula la inmortalidad del alma y la existencia
de Dios. La virtud como la “completa conformidad de las actitudes
internas con la ley moral” es santidad (KpV 5: 122). Como ningún ser
humano es capaz de hacerlo en este mundo, la razón exige el postulado
de la inmortalidad. A su vez, el postulado de la existencia de Dios es
necesario porque solo Dios puede ordenar que hay una “causa suprema
de la naturaleza que tiene una causalidad acorde con la disposición
moral” y una “correspondencia exacta de la felicidad con la moralidad”
(KpV 5: 125).
La voluntad humana incluye necesariamente el deber y la felicidad, como
muestran tanto nuestra condición intermedia como la estructura de nuestra
facultad del deseo. Para Kant, la moral no exige que se elimine la felicidad, sino
que siempre debe estar subordinada al deber. Dada la naturaleza heterogénea
de ambos elementos, nunca será posible lograr una integración completa de los
dos (KpV 5: 111). Dado que el bien supremo es el objeto necesario de nuestro
querer, la felicidad no sólo nunca es moralmente mala, sino que la razón
requiere su búsqueda (KpV 5:61).
En este punto, se nos ofrece una respuesta a la pregunta formulada al
principio de este capítulo. Como ya se ha explicado, la felicidad, como tal, es
moralmente indiferente (aunque con frecuencia se convierte en un obstáculo
para la moral). Aunque, para Kant, la virtud es ciertamente la única fuente de
valor, el hecho es que la felicidad podría incorporarse a la esfera de lo
moralmente valioso. La distinción "según el deber" (pflichtwidrig) / "del deber"
(aus Pflicht) explica esto. El valor moral resulta del cumplimiento de los deberes
(por el deber) y de aquellas acciones que no son contrarias al deber (es decir,
permitidas), siempre que sean realizadas por un agente con una actitud interior
virtuosa. El principio estoico de que el valor moral no depende tanto de qué, sino
de cómo se hace algo, se vuelve crucial a este respecto. Entonces, parece que
los estoicos nos brindan herramientas conceptuales para comprender el valor
moral de la felicidad (en Kant). Se puede encontrar más evidencia de esta
afirmación en la forma en que Kant articula el sistema de deberes en La
metafísica de la moral.
Cicerón, Garve y Kant sobre deberes perfectos e

imperfectos
En De officiis, Cicerón expresó la distinción estoica kathêkon / katorthôma como
deber intermedio (officium medium) y deber absoluto (officium absolutum) (Off.
1.8). El deber absoluto sólo puede ser realizado por el sabio, mientras que los
deberes intermedios son compartidos por todos (Off. 3.14). El sabio y el necio
pueden realizar la misma acción, pero solo lo que hace el sabio cuenta como
moralmente bueno.
Como explica Cicerón en De finibus, por ejemplo, al deber (officium) de restaurar
un fideicomiso, se puede agregar la “calificación 'como una cuestión de justicia'
[iuste]”, cuando lo hace el sabio (Fin. 3.59 = SVF 3.498). Kant fue claramente
influenciado por esta doctrina ciceroniana. Afortunadamente, en este caso, se
10
puede rastrear el enlace textual.
En el momento de redactar el trabajo preliminar, sabemos que Kant había
leído la traducción y el comentario de Garve del De officiis de Cicerón (Reich
1939). Para Garve, officia perfecta e imperfecta no son “dos tipos diferentes
de deberes, sino formas diferentes de considerar un mismo deber” (Garve
11
1787: 20). La diferencia no se encuentra en “los eventos externos o en sus
consecuencias, sino en la forma de pensar [Denkungsart], en las actitudes
internas de la mente [Gesinnungen], de las cuales surgen [las acciones]. Y
esta forma de pensar, esta actitud interior, permanece incluso cuando, debido
a un defecto en la causa [Anlass], no hay acción presente ”(Garve 1787: 29).
Por ejemplo, salvar a alguien que se está ahogando no tiene valor moral en sí
mismo, excepto cuando se hace por filantropía (Menschenliebe) (Garve 1787:
20).
Aquí se pueden reconocer fácilmente las raíces de la distinción crucial
de Kant entre actuar "según el deber" / "desde el deber". Hay una
diferencia entre salvar la vida de alguien de manera superficial y hacerlo
por razones filantrópicas o, en términos kantianos, por respeto a la ley
moral (Schulz 1986: 290-91). Lo que consideramos de origen estoico en
12
esta doctrina es el carácter intensional de la distinción. Todo deber puede
estar motivado por dos incentivos diferentes (Triebfeder): el amor propio
(felicidad) o el respeto a la ley moral. Por tanto, la misma acción obediente
(en términos de contenido) puede llevarse a cabo de dos formas diferentes
(en términos de su valor moral). Así, la bondad moral no radica tanto en
qué, sino en cómo se hace.
La clasificación de deberes de Cicerón como perfecta / imperfecta se
mantiene en la tradición, pero con cambios significativos. Los teóricos
naturales modernos utilizan la misma terminología para separar el derecho de
la moralidad, pero aplican la distinción de forma extensiva. Los deberes
perfectos son jurídicos, externos y exigibles, mientras que los deberes
imperfectos son éticos, internos e inaplicables. Este cambio significa que los
deberes jurídicos y éticos corresponden a diferentes acciones y no solo a
diferentes formas de realizar una misma acción.
Curiosamente, en La metafísica de la moral, Kant sigue la taxonomía de la ley
natural moderna (extensional), pero mapeando en ella el significado ciceroniano
original (intensional) (Torralba 2012: 320-31). Kant mantiene la distinción
extensional derecho / ética a través de su división entre deberes jurídicos
(Rechtsplichten) y deberes de virtud (Tugendpflichten). A su vez, los deberes de
virtud, dependiendo de su nivel de especificación, pueden ser perfectos o
imperfectos (MS 6: 379,
13
389-90).
Para comprender cómo recupera Kant este carácter intensional en su
clasificación de deberes, consideremos las dos posibilidades siguientes.
Primero, la posibilidad de que los deberes jurídicos también puedan
cumplirse desde el deber (MS 6: 220–1). En segundo lugar, la posibilidad
de que los deberes de virtud no estén motivados por la ley moral (MS 6:
446). En tales casos, la acción se realiza de acuerdo con el deber, pero
carece de valor moral. Por tanto, la misma acción sumisa (jurídica o ética)
puede realizarse de dos formas distintas. La buena voluntad, la actitud
interior del agente, es la única fuente de valor moral.
Conclusión
Se han establecido una serie de paralelismos estructurales entre la ética de
Kant y la estoica y, cuando fue posible, se ha proporcionado evidencia
textual. En ambos enfoques, la virtud es la cúspide de la moralidad y siempre
está a nuestro alcance. Por tanto, ser moral no es una quimera, sino una
posibilidad real. Sin embargo, en la tradición filosófica, tal posibilidad ha sido
rechazada con frecuencia como de otro mundo o como estoica, en un sentido
peyorativo. La forma en que Kant se apropia del estoicismo, se ha
argumentado, demuestra que la pureza de la virtud es alcanzable para seres
intermedios como nosotros y que el enemigo de la moralidad no son nuestras
inclinaciones naturales (incluidas las emociones y el deseo de felicidad), sino
la falta de control racional sobre ellas. . La virtud nos exige no reprimirlos,
sino subordinarlos. La subordinación establece una especie de orden. El
principio de tal orden radica en el agente, en nuestra persona. En la
capacidad de establecer ese orden descubrimos nuestra libertad y dignidad.
En el estoicismo, Kant encontró un catalizador sobresaliente para canalizar
sus poderosas intuiciones.
Desafortunadamente, a pesar de los enormes esfuerzos intelectuales de
Kant por ubicar el valor moral dentro del agente (como una joya brillante),
muy pronto en la tradición filosófica fue esta idea la que se convirtió en el
principal objetivo de la crítica. La feroz crítica de Hegel a la moralidad
(Moralität) precisamente por su carácter interno y su desprecio por la vida
ética (Sittlichkeit) se ha reiterado desde entonces.
Agradecimientos
Queremos agradecer a Alejandro Vigo y a los participantes de su
seminario de investigación en el Instituto Cultura y Sociedad (Instituto
Cultura y Sociedad) por sus comentarios y valiosa discusión. También
agradecemos a Mark Sefton por la revisión del idioma. La investigación
sobre este tema contó con el apoyo del Gobierno español (Ref.
FFI2012–38737-C03–01).
Notas
8 Las citas de las obras de Kant siguen el formato estándar: el volumen y el número de página de la
Academia de Berlín (Kant 1902–). Las traducciones al inglés están tomadas de la edición de Cambridge
(Kant 1992–). Se han adoptado las siguientes abreviaturas: GMS, Fundamento de la metafísica de la
moral; KpV, Crítica de la razón práctica; KU, Crítica del poder de juicio; Religión, religión dentro del
Límites de la mera razón; MS, La metafísica de la moral; Antropología, antropología
desde un punto de vista pragmático; R, notas y fragmentos.
9 Sin embargo, no existe un vínculo directo entre ambas teorías de la acción, ni ambas tienen un
entendimiento común de la voluntad. Kant necesita una noción "existencialista" de voluntad para dar
cuenta de las acciones libres. Para los estoicos, por el contrario, el libre albedrío sólo es posible cuando
está alineado con el curso de la naturalidad.
acontecimientos (Long 1976: 91). Estrictamente hablando, en el estoicismo la voluntad no es una
facultad separada (Frede 2011).
13 Seidler sugiere que tal hábito de la voluntad se asemeja a la noción escolástica de hábito
intelectual (Seidler 1981: 154).
25 Un punto similar se encuentra en la noción de amor y simpatía prácticos de Kant (versus uno
meramente patológico), así como en la forma en que discute humanitas practica y humanitas aesthetica
(MS 6: 456-7;
4 Una estrategia similar se encuentra en el estoicismo romano. La fuente del pasaje de

Kant es probablemente Séneca (Baron 1995: 698; Séneca, Ep. 9; Clem. 2.6.2-3; 2.6.4).
5 En su relato de la apatía, los estoicos nunca propusieron eliminar todos los sentimientos de la vida
humana, sino producir un estado de salud emocional (Séneca, Ep. 116.1, 85.3, 85.9; Ira 1.10.4; Cicerón,
Acad. 1.38–9; Seidler 1981: 437). Los estoicos no están en absoluto alineados con la insensibilidad
cínica ni con la
Concepción epicúrea de la ataraxia. Por lo tanto, parece que Kant entendió el núcleo de la
posición estoica, como sugiere el lenguaje de la salud y la enfermedad (MS 6: 484-5) y el
papel de los poderes racionales que ambos usan.
6 El agente racional está naturalmente interesado en la felicidad como el logro de un fin (telos), pero no
como un
target (skopos), aunque el primero podría ser una condición para el segundo.
7 En sus escritos precríticos, las frecuentes referencias de Kant al bien supremo responden a un interés
ligeramente diferente. Ve en él la respuesta a la articulación entre principium diiudicationis y principium
executionis, es decir, la definición del estándar moral y su capacidad para mover la voluntad. Para Kant,
“Epicuro quiso dar virtud e incentivo y le quitó su valor interior. Zenón quiso darle a la virtud un valor
interior y le quitó su incentivo. Solo Cristo le dio valor interior y también un incentivo. […] El incentivo
basado en el otro mundo también es en sí mismo lo mismo que un
renuncia a todas las ventajas ”(R 6838, 19: 176). Sin embargo, en sus obras críticas, Kant
introduce la noción de respeto por la ley moral como un incentivo suficiente y, por tanto, la
articulación de la comunicación y la ejecución cambia por completo (Seidler 1981: 185-
94).
8 Seidler explora este tema y concluye: “Si uno está hablando de la satisfacción consigo
mismo en lugar de la propia condición, las afirmaciones [de Zenón y Epicuro] son, a su
manera, verdaderas” (Seidler 1981: 140).
24 Para una discusión detallada de este punto y, en general, de la influencia del estoicismo
en la estructura del sistema de deberes de Kant, ver Torralba 2012.
25 Garve señala que la traducción de Cicerón de kathêkon como officium médium, que él
traduce como mittlern Pflicht, se traduciría mejor como acción “conveniente” (Schickliche),
ya que en alemán Pflicht es parte de la terminología moral.
26 Forschner describe la distinción estoica kathêkon / katorthôma como "no extensional".
Tomamos esta terminología y la aplicamos a Kant (Forschner 1995: 197). La distinción en
sí puede haber tenido otras fuentes, como los escritos de Crusius o el contraste cristiano
entre la letra y el espíritu de la ley (Ritter 1971: 114-5; KpV 5:72).
27 Seidler sostiene que Kant también siguió a Cicerón al entender la doctrina de los deberes como una
moralidad." En este punto no estamos de acuerdo con él, ya que para Kant, el sistema de
deberes no es solo para aquellos "que carecen de la determinación o el ingenio para
luchar por una realización completa y exacta de los ideales morales en todos los aspectos
de su vida" ( Seidler 1981: 681).
Otras lecturas
El estudio más completo y útil sobre la influencia del estoicismo en la ética kantiana sigue siendo El
papel del estoicismo en la filosofía moral de Kant de Seidler (Seidler 1981). Desafortunadamente,
es una tesis de doctorado solo disponible en algunas bibliotecas universitarias. Se puede encontrar
un estudio detallado y actualizado en el capítulo 3 de Die Bedeutung antiker Theorien für die
Genese und Systematik von Kants Philosophie: Eine Analyze der drei Kritiken de Santozki (Santozki
2006). El libro de Engstrom y Whiting Aristóteles, Kant y los estoicos: repensar la felicidad y el deber
(Engstrom y Whiting 1996) incluye capítulos sobre Kant y la ética antigua, particularmente relevante
el de Schneewind. El volumen de Vigo Oikeiosis y la base natural de la moralidad: del estoicismo
clásico a la filosofía moderna (Vigo 2012) será de interés para quienes estudien la recepción
histórica del estoicismo,
Referencias
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Annas, JE (1993) The Morality of Happiness, Nueva York: Oxford University Press.
Annas, JE (2007) “La ética en la filosofía estoica”, Phronêsis 57: 58–87.
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(eds), Actas del Octavo Congreso Internacional de Kant, Memphis: Marquette University
Press, págs. 691–703.
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Schriften de Kant, ed. Akademie der Wissenschaften, Berlín: Akademie der
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cosmológicos de la ética estoica ”, en R. Salles (ed.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford:
Oxford University Press, págs. 173–200.
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Parte IV
El mundo moderno
20
El estoicismo en la filosofía alemana del siglo XIX
Michael Ure
Este capítulo examina la comprensión y la evaluación de la filosofía alemana

del siglo XIX de la filosofía estoica antigua, centrándose exclusivamente en
Hegel, Schopenhauer y Nietzsche. En la filosofía alemana post-kantiana, el
estoicismo antiguo se convirtió en un caso de prueba para las afirmaciones
modernas en competencia sobre la razón, la libertad y la felicidad. Es célebre
que Hegel y Schopenhauer adoptaron posiciones diametralmente opuestas
sobre la idea de la historia como la realización progresiva de la razón y la
libertad: el primero intenta demostrar el desarrollo progresivo del “Espíritu” en
la historia; el último busca célebremente desacreditar la presunción filosófica
moderna de que el Espíritu realiza progresivamente la libertad en la historia.
Sin embargo, a pesar de su radical desacuerdo metafísico, ambos consideran
al antiguo estoicismo como un intento noble pero fallido de utilizar la razón
para elevarse por encima de los límites de la existencia empírica.
El compromiso de Nietzsche con el estoicismo antiguo es más complejo. En
su período positivista defiende la ética eudaimonista de los antiguos estoicos
como una fuerza contraria a la ética "comunitaria" moderna. Sin embargo,
cuando su giro naturalista cobró impulso en la década de 1880, Nietzsche
rechazó el estoicismo como una terapia filosófica fallida motivada por el miedo al
florecimiento humano. Nietzsche finalmente juzgó que los estoicos identificaron
correctamente la filosofía como un ejercicio terapéutico, pero no vieron su propia
terapia como una causa y un síntoma de la enfermedad. La crítica de Nietzsche
al estoicismo se abrió a un nuevo punto de vista naturalista para analizar y
evaluar las filosofías como condiciones de existencia. Nietzsche esperaba que
su análisis de la terapia "fallida" del estoicismo pudiera contribuir al desarrollo de
una nueva terapia filosófica posclásica.
Hegel
Hegel aborda el estoicismo primero en la sección B "Autoconciencia" en
La fenomenología del espíritu (1807) y luego en la sección 3, Capítulo 1,
"Roma bajo el Emperador" en sus Conferencias sobre la filosofía de la
historia (1837; Hegel 1900), publicadas póstumamente, extraídas de sus
conferencias de Berlín de 1821, 1824, 1827 y 1831. El reconocimiento
del estoicismo de la libertad de la autoconciencia, sostiene, Es una
etapa importante y necesaria en el progreso del Espíritu, pero solo
expresa el deseo más que la realidad de la libertad. El estoicismo es
una ilusión. Podemos considerar brevemente los dos relatos del
estoicismo de Hegel para ver cómo llegó a este juicio.
En La fenomenología del espíritu, Hegel concibe el estoicismo como una
etapa en la odisea dialéctica de la autoconciencia hacia el conocimiento
absoluto. En su historia teleológica del Espíritu, identifica el estoicismo
como la primera aparición consciente de la "libertad de la autoconciencia".
En la historia del espíritu, afirma, la filosofía estoica primero identificó la
conciencia con el pensamiento y expresó la primera conciencia adecuada
de que la conciencia tiene la libertad de emitir juicios de verdad y valor. “El
principio [del estoicismo]”, sugiere, “es que la conciencia es un ser que
piensa y que la conciencia considera que algo es esencialmente
importante, o verdadero o bueno sólo en la medida en que piensa que es
1
tal” (PS 198, 121).
¿Qué le da al estoicismo su lugar en la dialéctica progresiva de la
autoconciencia o del Espíritu? Hegel parece sugerir que el estoicismo surge
del descubrimiento del esclavo de cómo su propia independencia deriva del
poder del pensamiento. Para el esclavo, la libertad parece derivar del poder
de su pensamiento para hacer o transformar el mundo. Sin embargo, la
conciencia esclava, porque está "forzada a volver a sí misma", es decir,
porque no puede identificar su libertad con el mundo externo que modela a
través de su trabajo, no puede unir los dos momentos: ella misma como un
objeto independiente y este objeto como un modo. de la conciencia. En
cambio, el esclavo identifica su ser intrínseco exclusivamente con su modo de
conciencia como sujeto pensante. El esclavo concibe la libertad como un
modo de conciencia o pensamiento que es independiente de su condición
objetiva de esclavitud. Para la autoconciencia servil, su propia libertad debe
parecer residir en su poder de pensar, no en sus condiciones objetivas
particulares (PS 197, 120). En esta nueva perspectiva estoica, la
autoconciencia o el ser para sí mismo se identifica por completo con el
pensamiento. Pues la nueva autoconciencia estoica del esclavo consiste en
la concepción de que “en pensar soy libre, porque no estoy en otro, sino que
permanezco simple y únicamente en comunión conmigo mismo y con el
objeto, que es para mí el ser esencial, está en unidad indivisa mi ser para mí;
y mi actividad en el pensamiento conceptual es un movimiento dentro de mí
”(PS 197, 120). En esta nueva perspectiva estoica, la autoconciencia o el ser
para sí mismo se identifica por completo con el pensamiento. Pues la nueva
autoconciencia estoica del esclavo consiste en la concepción de que “en
pensar soy libre, porque no estoy en otro, sino que permanezco simple y
únicamente en comunión conmigo mismo y con el objeto, que es para mí el
ser esencial, está en unidad indivisa mi ser para mí; y mi actividad en el
pensamiento conceptual es un movimiento dentro de mí ”(PS 197, 120). En
esta nueva perspectiva estoica, la autoconciencia o el ser para sí mismo se
identifica por completo con el pensamiento. Pues la nueva autoconciencia
estoica del esclavo consiste en la concepción de que “en pensar soy libre,
porque no estoy en otro, sino que permanezco simple y únicamente en
comunión conmigo mismo y con el objeto, que es para mí el ser esencial,
está en unidad indivisa mi ser para mí; y mi actividad en el pensamiento
conceptual es un movimiento dentro de mí ”(PS 197, 120).
Ahora Hegel reconoce que, en cierto sentido, la autoestima estoica del
esclavo
la conciencia representa un avance: reconoce que a través del
pensamiento el sujeto puede encontrar satisfacción racional en el mundo,
que es el objetivo de la dialéctica de Hegel. El estoicismo sostiene que
solo a través de la razón, la autoconciencia puede ser una con el mundo.
Puede lograr la reconciliación entre la libertad infinita y la finitud a través
de la razón sin tener que comprometerse con otro o transformar el mundo
material. La concepción del estoicismo de la libertad como razón pura
implica una retirada del deseo y el reconocimiento más que su realización.
El estoicismo, por tanto, se retira del trabajo que transforma el mundo y se
retira de los lazos de reconocimiento en lugar de avanzar hacia el
reconocimiento mutuo (PS 199, 121).
Hegel sostiene que la noción estoica de libertad también se auto-debilita: al
tratar de retirarse o elevarse por encima de todos los particulares concretos e
individuales hacia la razón formalista pura, el estoicismo se encuentra en la
posición de que se le dé su contenido en lugar de elegirlo. contenido por sí
mismo. Dado que el estoicismo es indiferente hacia todo contenido particular,
no puede establecer un criterio de verdad o bondad que le permita discriminar
entre particulares (ver Veyne 2003: 80-5). El “estoicismo”, como explica
Hegel, “quedó perplejo cuando se le preguntó por lo que se llamó un 'criterio
de verdad como tal', es decir, estrictamente hablando, por un contenido del
pensamiento mismo. A la pregunta ¿Qué es bueno y verdadero?, Volvió a dar
como respuesta el pensamiento sin contenido: Lo Verdadero y el Bien
consistirán en la razonabilidad. Pero esta autoidentidad del pensamiento es
nuevamente solo una forma pura en la que nada está determinado. La verdad
y el bien, la sabiduría y la virtud, los términos generales más allá de los
cuales el estoicismo no puede llegar, son por tanto [...] sin duda edificantes,
pero como no pueden producir ninguna expansión de contenido, pronto se
vuelven tediosos ”(PS 200, 122 ).
En opinión de Hegel, la máxima del estoico "vivir de acuerdo con la
naturaleza" es formalmente vacía: el estoico puede seguir esta máxima en
cualquier contexto determinado. En lugar de deshacerse de sus cadenas, el
estoico razona que no importan. “Me encadenarás la pierna”, como explica
Epicteto, “pero mi propósito moral ni siquiera el mismo Zeus tiene poder para
vencer” (Diss. 1.1.25). Es en este sentido que Hegel caracteriza repetidamente a
la filosofía estoica como puramente formal: los agentes estoicos pueden legislar
su propósito moral, pero careciendo de contenido, no pueden reconocerse como
agentes con el poder de provocar cambios en el mundo (Redding 2013: 391).
“Con el reflejo de la autoconciencia en el simple pensamiento de sí mismo”,
como dice Hegel, “la existencia independiente o la determinación permanente
que se opuso a ese reflejo tiene, de hecho, caído fuera de la infinitud del
pensamiento ”(PS 202, 123, cursiva mía). La huida del estoico del mundo es
contraproducente: lo deja encadenado a lo particular. “Del principio de Hegel de
que no puede haber vida espiritual incorpórea”, como explica Taylor, “se sigue
que él
No puede aceptar una definición de libertad como la de los estoicos, que la
ven como una condición interna del hombre no afectado por su destino
externo. Una libertad puramente interior es solo un deseo, una sombra. Es
una etapa importante del desarrollo humano cuando el hombre llega a
tener este deseo, esta idea, pero no debe confundirse con la realidad
”(Taylor 1979: 51; ver también Gourinat 2005). Para Hegel, los estoicos se
refugian del mundo real en la libertad ilusoria del pensamiento sin
contenido, formal o abstracto (Chiereghin 2009: 60).
Hegel trató de explicar la génesis de la forma de libertad vacía, sin contenido
y sin vida del estoicismo, no solo fenomenológicamente, sino también
históricamente (ver Russon 2004: 96-7). En Lectures on the Philosophy of
History, Hegel identifica la concepción estoica de la libertad como un síntoma
patológico de la falta de unidad moral del Imperio Romano. Hegel sostiene que
la decadencia de la libertad política bajo el Imperio Romano, que otorgó al
emperador soberanía absoluta y a los individuos sólo derechos privados
abstractos y "sin vida", obligó a estos últimos a volverse absolutamente
indiferentes al mundo real. El ideal estoico de que uno podía alcanzar la libertad
solo a través de la razón respondía a esta necesidad de huir de un mundo que
no ofrecía a los individuos margen para ejercer su libertad. El estoicismo dio a
estos individuos una ilusión de libertad en el contexto de la esclavitud universal.
El estoicismo se hizo popular bajo el Imperio Romano, argumenta, porque su
despotismo atomizador convirtió a la mente aislada en la única fortaleza
espiritual inexpugnable (Shklar 1976: 62). En un mundo político en el que el
emperador gobernaba sin límites abstractos, privados “los individuos eran
perfectamente iguales (la esclavitud hacía sólo una insignificante distinción) y sin
2
ningún derecho político” (LPH 328). En estas condiciones, “todo el estado de
cosas los impulsaba a entregarse al destino y a luchar por una perfecta
indiferencia hacia la vida, una indiferencia que [uno] buscaba […] en la libertad
de pensamiento”. El estoicismo, así como el epicureísmo y el escepticismo,
sirvieron a este objetivo al “hacer al alma absolutamente indiferente a todo lo
que el mundo real tenía para ofrecer” (LPH 329).
Hegel sostiene que la noción individualista abstracta de libertad de los
estoicos solo podría convertirse en una realidad concreta en el contexto de
la comunidad ética de un Estado constitucional. Los estoicos identificaron
acertadamente la libertad como el telos de la autoconciencia, pero no
reconocieron que la libertad requería más que un pensamiento abstracto.
El estoico, como Shklar resume la crítica de Hegel, “se cree sin
restricciones en el pensamiento y no se da cuenta de que lo suyo es la
libertad del vacío” (Shklar 1976: 62).
Schopenhauer
Schopenhauer analiza el estoicismo en la sección final del libro 1 de su El
mundo
como voluntad y representación (1818). Desarrolla y amplía algunos de
sus puntos clave en el volumen 2 (1844),capítulo 16, "Sobre el uso de
nuestra razón práctica y sobre el estoicismo". Aquí Schopenhauer
pregunta: ¿Puede la razón práctica (o los conceptos abstractos) guiar la
conducta humana? y si es así, ¿en qué medida? Investiga si el
conocimiento mismo puede “apartarnos” de los dolores y miserias de todo
3
tipo que llenan nuestra vida ”(WWR I 87).
En este contexto, Schopenhauer identifica el estoicismo como “el punto más
alto al que puede llegar el hombre mediante el mero uso de su facultad de la
razón” (WWR I 86). Por lo tanto, presenta a los estoicos como la mejor prueba
para la afirmación de que la razón práctica puede guiarnos a la "felicidad",
concebida como una tranquilidad inalterada. El primer paso de Schopenhauer es
definir la razón práctica. Concibe nuestra especie como homo dúplex:
experimentamos el mundo a través de conceptos abstractos y percepciones
inmediatas. Mientras que los animales están "restringidos a representaciones de
percepciones inmediatamente presentes en el tiempo, los humanos, en virtud del
conocimiento en abstracto, comprenden no solo el presente estrecho y real, sino
también todo el pasado y el futuro junto con el amplio reino de las posibilidades"
(WWR I 84). A través de la razón práctica, sugiere, podemos convertirnos en
espectadores que observan y comprenden con calma los acontecimientos en
términos de conceptos abstractos. Para Schopenhauer, la filosofía estoica es el
perfecto desarrollo de esta capacidad humana de espectador racional y
abstracto. Al tomar la vista del espectador desde arriba, agrega, los estoicos
cultivan el tipo de ecuanimidad que permite a los héroes emprender acciones
nobles desafiando sus propios miedos y dolor. El heroísmo, sugiere, requiere el
autocontrol estoico (WWR I 85-6).
A partir de esta elaboración de la razón práctica, Schopenhauer procede a
examinar con más detalle exactamente cómo la filosofía estoica facilita el
autodominio heroico. Siguiendo a Epicteto, Schopenhauer observa que para
los estoicos la fuente de nuestra infelicidad reside en nuestros falsos juicios,
no en las cosas mismas. Según los estoicos, nuestras emociones se derivan
de una falta de conocimiento o percepción. Ilustra este punto de vista con la
famosa máxima de Epicteto: “Las cosas en sí mismas no perturban a los
seres humanos, sino más bien opiniones sobre las cosas” (Ench. 5). Si la
fuente de nuestra infelicidad reside en nuestras opiniones, entonces parece
deducirse que una mejor comprensión eliminará esta infelicidad. Si usamos
nuestra razón práctica para darnos cuenta de que la naturaleza animada e
inanimada frustra nuestra voluntad, no sufriremos perturbaciones
emocionales. La filosofía estoica, como la concibe Schopenhauer,
De manera similar, nuevamente siguiendo a Epicteto, Schopenhauer observa
que el sabio estoico solo valorará lo que está bajo su control, su juicio o
asentimiento, y
permanece indiferente a todo lo que queda fuera de su control. Desde el punto
de vista estoico, tal como él lo ve, todo placer y dolor se deriva de la ilusión de
que podemos controlar bienes o posesiones externas. Por lo tanto, el sabio
estoico "siempre se mantiene alejado del júbilo y el dolor" al ver a través de esta
ilusión y reconocer que los bienes externos están necesariamente más allá de
nuestro control. Al hacerlo obtendrá la verdadera alegría: ataraxia. “De acuerdo
con el fin y el espíritu de los estoicos”, como resume Schopenhauer, “Epicteto
comienza con una idea y sigue volviendo constantemente a ella como el núcleo
de su sabiduría. La idea es la siguiente: debemos reflexionar con mucho cuidado
y distinguir entre lo que depende de nosotros y lo que no. Si no tomamos en
cuenta en absoluto este último, podemos estar seguros de permanecer libres de
todo dolor, sufrimiento y ansiedad ”(WWR I 88-9). Schopenhauer sostiene que,
dado este conocimiento de la naturaleza, el estoico debe practicar el control sin
restricciones, ya que los deseos no pueden perseguirse sin causar confusión
emocional. Con el fin de "obtener la mayor indoloridad posible en la vida", como
él dijo, "[el estoico] sacrifica las alegrías y los placeres más agudos posibles"
(WWR II 150).
Sin embargo, en agudo contraste con Hegel, Schopenhauer no se opone a
la indiferencia estoica, sólo a su viabilidad. Schopenhauer entiende el
estoicismo como una esperanza perenne, aunque falsa, de que la filosofía o
la razón puedan elevarnos por encima de las tormentas de la realidad. Contra
los estoicos, Schopenhauer afirma que la razón a menudo no logra controlar
los deseos. En la lucha entre la razón práctica y las fuerzas de la percepción
inmediata, argumenta, a menudo vemos que esta última sale victoriosa. De
hecho, Schopenhauer afirma que la ley general en tales casos es lo opuesto
a la ley de la balanza: es decir, el motivo más insignificante supera incluso al
motivo más razonado siempre que el primero sea "cercano" o "cercano"
(WWR II 149) . Nuestra facultad de razón práctica, que intenta guiar nuestra
conducta, está, por tanto, a merced de aquello que “está tan cerca de
nosotros que oculta todo lo demás, y ya no podemos ver nada más que eso”
(WWR II 149). Basándose en este escepticismo humeano general,
Schopenhauer procede a criticar la defensa particular de la razón práctica por
parte de los estoicos.
Schopenhauer desarrolla su caso contra la ética estoica argumentando
primero que su teoría de los indiferentes preferidos traiciona su pretensión de
vivir independientemente de los bienes externos. La doctrina de los estoicos se
basa en el supuesto de que podemos “en toda circunstancia poseer y disfrutar
de lo externo sin sufrimiento ni angustia, siempre que tengamos en cuenta la
inutilidad y prescindibilidad de esas cosas buenas, por un lado, y su
incertidumbre y perecedero por otro lado. el otro ”(WWR II 155). Los estoicos,
afirma, proclaman su indiferencia mientras disfrutan en la práctica de todos los
bienes del mundo. Simplemente juzgan que los externos son prescindibles, en
lugar de renunciar a ellos como los cínicos. Los estoicos son para los cínicos
como "los benedictinos bien alimentados y los agustinos para los franciscanos y
capuchinos"
(WWR II 156). El estoicismo corrompe el cinismo. Schopenhauer desafía la
suposición estoica de que podemos disfrutar de los bienes externos sin
que estos bienes se conviertan en objetos de deseo o necesidades.
Posesiones, afirma, poseen. Todo aquello a lo que nos acostumbramos,
argumenta, se convierte en una necesidad. Y una vez que estos bienes se
conviertan en necesidades, los estoicos los desearán, temerán perderlos y
sufrirán su pérdida real. “La voluntad”, como dice siniestramente
Schopenhauer, “no se puede jugar con ella” (WWR II 156).
En un segundo argumento, Schopenhauer, siguiendo a Agustín,
sostiene que la aprobación del suicidio por parte de los estoicos
concede inconscientemente la imposibilidad de obtener la felicidad
mediante el ejercicio de la razón (véase Agustín, De civ. D. 19.4). Las
propias doctrinas estoicas, sostiene, subvierten su fe en la razón. La
recomendación del estoico del suicidio en determinadas circunstancias,
argumenta, revela el vacío de su creencia filosófica de que la razón por
sí sola es suficiente para lograr la vida feliz (WWR I 90-1).
Sin embargo, a diferencia de Agustín, Schopenhauer también elogia el intento
finalmente condenado de los estoicos de utilizar la razón práctica para elevarnos
por encima del sufrimiento de la vida. La “ética estoica” reconoce “es en realidad
un intento muy valioso y estimable de adaptar ese gran privilegio de la
humanidad, la razón, a un fin importante y saludable, a saber, el de elevarnos
por encima del sufrimiento y el dolor que toda vida encuentra” (WWR Yo 90). El
estoicismo, como él dice, “nos permite participar en el más alto grado de esa
dignidad que nos ata como seres racionales distintos de los animales” (WWR I
90). Sin embargo, en su orgullo y vanidad, argumenta, los estoicos no
reconocieron que las pasiones siempre hacen naufragar la frágil barca de la
razón.
Nietzsche
Nietzsche conocía bien el estoicismo. Nietzsche estuvo impregnado de
estoicismo a través de su educación clásica en el famoso Gimnasio Schulpforta
(1858-1864) y su posterior formación como filólogo clásico en Bonn y luego en
Leipzig (1864-1869) (Nussbaum 1994: 149). Nietzsche se sintió atraído por el
estoicismo tanto en la teoría como en la práctica. En Schulpforta, Nietzsche
prendió fuego a su propia mano para demostrar a sus escépticos amigos de la
escuela la verdad de la anécdota de Livio sobre el patriota romano Mucio
Escevola, que metió la mano en el caldero de los enemigos etruscos para
demostrar su indiferencia al dolor y desprecio por sus amenazas (Livio 2,12-13;
Hayman 1980: 28). Los estoicos romanos celebraron la acción de Mucio como
digna de mayor elogio que las acciones virtuosas emprendidas con seguridad
4
(Séneca, Ep. 66.49-53). Drawing
Sobre la investigación de Max Oehler, Nussbaum señala que los libros de
Séneca y Epicteto se encuentran entre los más leídos y comentados en su
biblioteca (Nussbaum 1994: 149 n. 35; Oehler 1942; ver también Brobjer 2003).
En su conferencia inaugural de Basilea, "Homero y la filología clásica" (1869),
Nietzsche invocó memorablemente el lamento de Séneca de que el auge de la
enseñanza sofística había transformado la filosofía, el estudio de la sabiduría, en
filología, el estudio de meras palabras: Itaque quae philosophia fuit, facta
philologia est (Ep. 108.23) En lo que él llama una “confesión de fe”, Nietzsche
declaró su intención de realizar la operación inversa: convertir la filología en
filosofía; es decir, de transformar una disciplina que nos enseña a comentar en
una que nos enseña a vivir (KGW 2.1: 248–69).
Sin embargo, no es hasta las obras llamadas positivistas de su
período medio que Nietzsche aborda la terapeia filosófica helenística,
incluido el estoicismo, de manera sistemática (D 131, 133, 137, 139,
5
546, 563; GS 12, 304– 6, 326). Nietzsche también vuelve a visitar a los
estoicos en sus últimas obras llamadas "maduras" (por ejemplo, BGE 9,
198).
Nietzsche se basa en el estoicismo de varias formas. Primero, reconoce
explícitamente la importancia del modelo estoico (y epicúreo) de la filosofía
como terapia (por ejemplo, WS 7). Nietzsche tomó prestada de estas escuelas la
idea de que el objetivo de la filosofía es permitir que los individuos disfruten de la
buena vida eliminando las creencias falsas que causan trastornos emocionales.
En general, Nietzsche entiende su propia crítica de la metafísica en este sentido
(es decir, como un ejercicio terapéutico). Sin embargo, hace de las creencias
metafísicas el objeto de una terapia posclásica. Al eliminar la metafísica, supone,
los filósofos también podrían eliminar los problemas emocionales derivados de
sus errores cognitivos. En Daybreak Nietzsche glosa el famoso dicho de Epicteto
(Ench.5), argumentando que gran parte de la angustia humana se debe a las
locuras filosóficas de la metafísica: "¡No son las cosas, sino las opiniones sobre
cosas que no tienen absolutamente ninguna existencia, las que han perturbado
a la humanidad!" (D 563). Nietzsche cree claramente que al usar la filosofía para
eliminar tales “opiniones” metafísicas podría liberar a la humanidad de
perturbaciones emocionales (HH 27). Podría decirse que, como veremos más
adelante, Nietzsche llevó adelante el modelo terapéutico de la filosofía del
estoicismo incluso cuando luego rechazó el racionalismo del estoicismo.
En segundo lugar, Nietzsche recurre al eudaimonismo ético estoico para
impugnar lo que él veía como la moralidad general de su época, que identifica
con el surgimiento de un ethos colectivista o comunitario que dio prioridad a
maximizar la seguridad del mínimo común denominador. Nietzsche identifica un
fuerte parecido familiar entre toda una gama de ideologías morales y políticas
modernas
y principios, incluido el liberalismo, el utilitarismo, la moralidad de la
compasión de Schopenhauer y todas las formas de comunitarismo, como la
tesis de Hegel sobre la primacía de Sittlichkeit. Nietzsche afirma que estas
ideologías y principios son refracciones de una moralidad de "rebaño" que
apunta a eliminar todo miedo en la vida colectiva. Al cuestionar la moral
general de su época, Nietzsche señala explícitamente el eudaimonismo ético
del antiguo estoicismo como una alternativa loable al principio "maximin" (es
decir, el principio de maximizar las perspectivas de los menos favorecidos)
que él creía que da forma fundamentalmente a la mayoría de las ideologías
modernas.
Por esta razón, Nietzsche ve mérito en la filosofía estoica precisamente
donde Hegel y Schopenhauer encontraron fallas. Como hemos visto, Hegel
concibió la libertad puramente interna de los estoicos como una parada en el
camino hacia una noción más completa de libertad colectiva. Hegel vio la
esperanza cristiana de la reconciliación metafísica como un paso más allá de
la concepción del estoicismo de la libertad abstracta y su propia ética
"comunitaria" como la realización más plena de la noción de libertad.
Schopenhauer identificó el nil admirari de los estoicos como una receta para
la felicidad que se derrumbó ante el factum bruto de la voluntad metafísica de
vivir. La filosofía estoica, sostenía, no puede hacer soportable lo insoportable.
Al colapsar bajo el peso de sus propias contradicciones internas,
Schopenhauer argumentó que el fracaso del estoicismo apunta hacia la
necesidad de una completa devaluación nihilista de la vida. Por el contrario,
en su período positivista, Nietzsche defiende la ética de la soberanía racional
del estoicismo frente a las versiones cristiana, hegeliana y schopenhaueriana
de la ética comunitaria moderna. Y también defiende la fortaleza estoica
contra la segunda y última etapa de la ética de Schopenhauer: la negación y
resignación de la vida nihilista.
En la antigua filosofía estoica, Nietzsche creía haber encontrado un
saludable recordatorio de una antigua ética basada en el orgullo de uno
mismo y el amor al destino que se oponía agudamente al autodesprecio y al
odio de este mundo que él veía como la base de la religión cristiana y
secularizada. versiones de la ética cristiana. Por lo tanto, Nietzsche se basa
en la ética del estoicismo del eudaimonismo individual como una alternativa
plausible y atractiva a las moralidades colectivistas que él veía como la
“corriente moral subyacente de la época” (D 132). Nietzsche lamenta que el
estoicismo haya pasado de moda en el siglo XIX:
¡Cómo han cambiado los juicios morales generales! Los grandes

hombres de la moral antigua, Epicteto, por ejemplo, no sabían nada
de la ahora normal glorificación de pensar en los demás, de vivir para
los demás, a la luz de nuestra moda moral, tendrían que ser llamados
francamente inmorales, porque lucharon con todas sus fuerzas. ¡por
su ego y contra el sentimiento con los demás, es decir, con los
sufrimientos y las debilidades morales de los demás!
(D 131)
Nietzsche identifica tanto la ética cristiana como sus versiones secularizadas,

como la ética hegeliana, como un alejamiento del antiguo ideal estoico. Contra
Hegel, elogia el eudaimonismo ético de los estoicos por permanecer indiferentes
u hostiles a las esperanzas cristianas de reconciliación metafísica. Nietzsche
valora la ética del estoicismo de la felicidad individual precisamente porque la
veía incompatible con la moral cristiana de la humildad y la gracia. Calumnia el
idealismo metafísico del cristianismo como la ilusión de esclavos de voluntad
débil que son incapaces de sostenerse sin tales ilusiones. Son los "esclavos"
cristianos, sostiene, los que necesitan ilusiones redentoras de reconciliación
metafísica, no el estoico que usa su razón para lograr la posesión y el dominio
de sí mismo. En este período, Nietzsche aplaude la antigua sabiduría estoica
convencional contenida en su relato del sabio. Señala y afirma el ideal estoico
general de la autosuficiencia racional a través de la independencia de todos los
externos:
Bienes muebles y propiedad territorial. - Si la vida ha tratado a un

hombre como a un bandido, y le ha quitado todo lo que pudo en
cuanto a honores, amigos, seguidores, salud, posesiones de todo tipo,
tal vez, después del primer impacto, descubra que es más rico. que
antes. Porque es sólo ahora que sabe lo que es verdaderamente
suyo, lo que ningún bandido es capaz de poner en sus manos; de
modo que tal vez salga de todo este saqueo y confusión con el
aspecto noble de un gran terrateniente.
6
(AOM 343)
Nietzsche implica claramente aquí que nuestra propiedad inalienable, que
no podemos perder en ninguna circunstancia, es nuestra razón o
capacidad para asentir a las cosas que suceden en lugar de esperar o
desear que fueran de otra manera. La nobleza es el ejercicio del
autocontrol racional (ver Rutherford 2011).
Nietzsche celebra la suprema valentía de los estoicos al permanecer
autosuficientes en lugar de proyectar sus esperanzas en un mundo metafísico.
Nietzsche reconoce que los estoicos realizan la libertad y la felicidad mediante el
uso de su propia razón práctica; no dan licencia a la esperanza o al deseo de
que las cosas sean diferentes de lo que son. El modelo estoico de Epicteto,
señala, “cree estrictamente en la razón” y “carece de todo temor de Dios” (D
546). Para los estoicos, la razón práctica por sí sola es suficiente para realizar la
libertad y la felicidad individuales. A través de la razón se liberan de los juicios
emocionales que los mantienen rehenes de la fortuna. Nietzsche aplaude el
estoicismo precisamente por la misma razón por la que Hegel lo criticó: a saber,
que la concepción estoica de la libertad no tiene
contenido determinado y es compatible con cualquier circunstancia,
incluida la esclavitud universal característica del Imperio Romano:
El ser humano ideal de Epicteto […] […] carece de clase y es
posible en todas las clases […] Se diferencia del cristiano, sobre
todo en que el cristiano vive en la esperanza, en la promesa de
glorias inefables, en que acepta los dones y espera y recibe lo
mejor que sabe de manos del amor y la gracia divinos y no de sus
propias manos: mientras Epicteto no espera y no acepta lo mejor
que conoce como un regalo, lo posee, lo sostiene valientemente en
su con sus propias manos, lo defiende contra el mundo entero si el
mundo quiere robárselo.
(D 546)
Nietzsche también aplaude el eudaimonismo ético estoico antiguo como
contraposición a las corrientes morales colectivistas o “comunitarias” de su
época, que concibe como una hipertrofia de un aspecto de la ética cristiana:
su ética del altruismo y la compasión (D 132). Nietzsche utiliza el
individualismo ético estoico para desafiar este trasfondo moral. Nietzsche lo
caracteriza como una política de compasión, simpatía y reconocimiento
mutuo motivada principalmente por un miedo colectivo a la excelencia
aristocrática. Esta amplia caracterización del ethos moderno como una
“política del miedo” le permite incluir dentro de ella una gama de filosofías
morales y políticas que actualmente vemos como ideologías en competencia,
7
incluyendo el liberalismo, el utilitarismo y el comunitarismo. Con su tesis de la
primacía de Sittlichkeit y su noción de la comunidad como "sustancia ética" o
fundamento de la libertad humana, la ética y la política de Hegel ejemplifican
el trasfondo moral que Nietzsche usa para atacar el estoicismo. Tal como la
concibe Nietzsche, la ética estoica libera a los individuos de las cadenas
comunitarias, en lugar de integrarlos en comunidades basadas en la simpatía
o el reconocimiento mutuos.
En este contexto, Nietzsche identifica esta ética estoica como un antídoto a la
idea comunitaria de que la felicidad consiste en adaptarse a las necesidades del
conjunto. Nietzsche concibe el estoicismo como una ética que se dirige al
individuo en aras de su propia felicidad. Los estoicos, como él observa, lucharon
con todas sus fuerzas por su ego, es decir, por mantener su invulnerabilidad o
soberanía a través del ejercicio de la razón solamente, y contra los sentimientos
con los demás. Nietzsche identifica la filosofía estoica como un alivio bienvenido
del espíritu comunitario moderno que juzga "buenos" todos los impulsos de
construcción de miembros, especialmente los impulsos de simpatía y
reconocimiento, y "malvados" todo lo que separa al individuo de este
compromiso abnegado con la seguridad colectiva. o la felicidad del mayor
número (D 132). En esta etapa Nietzsche
sigue a los estoicos dando primacía a la libertad y la felicidad
individuales, vinculándolas al ejercicio de la razón (D 107).
Contra los hegelianos y otros, Nietzsche sostiene que las condiciones de
reconocimiento mutuo y simpatía sofocan en lugar de facilitar la libertad y el
florecimiento individuales. El reconocimiento mutuo o la simpatía no es un
indicador de acción moral, sino una patología: corrompe la razón de los
individuos y enciende sus emociones. Nietzsche concibe filosofías que
defienden la primacía de Sittlichkeit y el reconocimiento mutuo como
máscaras intelectuales de la timidez o el miedo social. Según Nietzsche, lo
que motiva este espíritu es el miedo a los individuos que persiguen su propio
florecimiento más elevado independientemente del deseo colectivo de
felicidad o seguridad del mayor número (D 174; BGE 201). Desde este punto
de vista, el comunitarismo hegeliano simplemente enmascara una servil
necesidad de seguridad. Nietzsche luego celebra el eudaimonismo ético
estoico como un recordatorio inoportuno de que la moral comunitaria no
siempre ha sido concebida como la encarnación más elevada de la razón y la
libertad. Nietzsche desacredita genealógicamente el comunitarismo moderno
y sus variantes hegelianas como expresiones de un miedo a la libertad, más
que como una condición sine qua non de la libertad. Como él mismo la
describe, la ética moderna es una “tiranía de la timidez” (D 174).
Nietzsche también se pone del lado de la fortaleza estoica contra la virtud
transicional de la compasión de Schopenhauer y su moralidad última de
ascetismo o nihilismo. Nietzsche concibe la moral Schopenhaueriana de la
piedad como una refracción más del ethos comunitario moderno. A diferencia de
Schopenhauer, admira la negación de los estoicos del valor de la piedad y su
negativa a hacer del sufrimiento una objeción a la vida (Nussbaum 1994; Bertino
2007). Los estoicos egoístas de Nietzsche no son susceptibles al miedo y al
dolor porque adoptan una visión imparcial y ajena de sus propias experiencias y
de las de los demás en lugar de asumir el punto de vista en primera persona,
con sus exageraciones irracionales (D 137); son insensibles a la ira y al
resentimiento porque afirman la necesidad en lugar de buscar o crear objetos de
culpa por la desgracia (AOM 386); tratan los bienes externos como el honor
como asuntos de indiferencia (D 522); y ejercen su razón de soportar el
sufrimiento en lugar de renunciar a su autocontrol o independencia (D 546).
Nietzsche afirma que, en una medida importante, este estoicismo es
una moralidad superior a la piedad cristiana y schopenhaueriana:
¡Se dice que es más alto! ¿Dices que la moralidad de la piedad

es una moralidad superior a la del estoicismo? ¡Pruébalo! Pero
tenga en cuenta que "superior" y "inferior" en moralidad no debe
medirse con un criterio moral: porque no hay moralidad absoluta.
Así que tome su vara de medir de otra parte y ¡cuidado!
(D 139)
Nietzsche cree que su crítica de los fundamentos metafísicos de la moralidad

elimina la idea de "moralidad absoluta". Contra Kant, Hegel y Schopenhauer,
Nietzsche rechaza la noción misma de que la moralidad tiene bases metafísicas.
Como hemos visto, el criterio alternativo de Nietzsche para medir el valor relativo
del estoicismo y la corriente moral moderna es una concepción del autocontrol
racional. El cristianismo y sus versiones secularizadas, sugiere, eliminan el
autocontrol. La teología cristiana enciende nuestras emociones al vincular
nuestras perspectivas de redención a la gracia incontrolable de Dios y la ética
moderna de la piedad nos hace susceptibles a todos los miedos y debilidades de
los demás. La filosofía moderna de la piedad, sugiere, exige que asimilemos las
experiencias de los demás como si fueran nuestras; es decir, exige que
experimentemos el dolor y la angustia de los demás con el mismo tipo de
intensidad emocional que experimentamos el nuestro. Esta filosofía, afirma, “nos
destruiría y en muy poco tiempo” (D 137). Nietzsche sugiere entonces que el
espíritu moderno de la piedad sobrecarga patológicamente a los individuos y los
obliga a concentrarse en adaptarse a las necesidades de la mayoría débil y
sufriente. Concibe la lástima como un instrumento o estrategia moral que
asegura que los tipos más fuertes o superiores se adapten a las necesidades de
los tipos menores, en lugar de explotarlos o sacrificarlos (ver GS 21). Por el
contrario, la filosofía estoica, insinúa Nietzsche, nos permite "hacer lo más
liviano posible el peso de los nuestros" al ver nuestras desgracias y las de los
demás de manera imparcial u objetiva (D 137). Esta filosofía, afirma, “nos
demás de manera imparcial u objetiva (D 137). Esta filosofía, afirma, “nos
demás de manera imparcial u objetiva (D 137). Nietzsche sugiere entonces que
el espíritu moderno de la piedad sobrecarga patológicamente a los individuos y
los obliga a concentrarse en adaptarse a las necesidades de la mayoría débil y
demás de manera imparcial u objetiva (D 137). Nietzsche sugiere entonces que
el espíritu moderno de la piedad sobrecarga patológicamente a los individuos y
los obliga a concentrarse en adaptarse a las necesidades de la mayoría débil y
demás de manera imparcial u objetiva (D 137).
Nietzsche celebra el estoicismo no solo como una terapia individual del
deseo, sino también como una terapia política. Es decir, identifica la filosofía
estoica como una terapia política que podría curar a los espíritus libres de la
ternura de la moralidad moderna y su política de miedo y timidez. Contra esta
política moderna, Nietzsche defiende una política antiliberal. La política de
Nietzsche se opone al principio de que la política debe apuntar a eliminar
todo miedo, sufrimiento y crueldad inevitables. La política de Nietzsche da
licencia, en cambio, a la búsqueda de “metas más distantes incluso a costa
del sufrimiento de los demás” (D 146). Nietzsche identifica al estoicismo, con
su insensibilidad hacia el sufrimiento, tanto propio como ajeno, como un
aliado en el desarrollo de su política antiliberal (ver Ure 2014).
Sin embargo, a medida que el proyecto naturalista de Nietzsche cobró impulso
en la década de 1880, reevalúa el estoicismo. Poco a poco, el estoicismo se
convirtió para Nietzsche en un objeto de severas críticas más que en un loable
eudaimonismo ético. Podría decirse que, a pesar del repudio explícito del
estoicismo por parte de Nietzsche, su propio ideal de amor fati y su doctrina del
eterno retorno están implícitamente en deuda con un tipo de estoicismo y lo
expresan, en particular lo que Sellars llama "estoicismo cósmico" (ver Hadot
2002: 144–5; Sellars 2006; Nabais 2006: 85–96; Long 2006: 281-2; Ure
2009). Aquí, sin embargo, quiero concentrarme en el análisis explícito del
estoicismo de Nietzsche. Nietzsche pasa de defender el eudaimonismo ético
del estoicismo como antídoto a la moralidad “comunitaria” moderna a criticar
duramente su extirpación de las pasiones y la idealización del autocontrol
tranquilo. En lugar de contrastar favorablemente el eudaimonismo estoico con
las corrientes morales cristianas, hegelianas y schopenhauerianas de su
época, Nietzsche comienza a criticarlo contra su propia ética y política
emergentes. Finalmente, rechaza la filosofía estoica como guía de vida y
modelo de salud, y la ve como una patología disfrazada de cura filosófica. La
crítica de Nietzsche a la ataraxia estoica también lo llevó a investigar lo que
podríamos llamar cuestiones “metafilosóficas” más amplias.
Podemos distinguir tres líneas de crítica en el giro de Nietzsche contra la
ética estoica. Primero, Nietzsche desacredita genealógicamente el estoicismo
al atribuirlo al miedo al azar y al riesgo. El estoicismo, implica, tiene orígenes
“innobles” o vergonzosos. En segundo lugar, sostiene que la "alegría" estoica
es de un tipo menor, un mero hedonismo negativo que oculta un tipo de
alegría superior. Nietzsche concibe su tipo de alegría "superior" como
incompatible con la tranquilidad estoica. De hecho, Nietzsche define su
concepción del florecimiento humano específicamente en oposición a la
ataraxia estoica. La "alegría" nietzscheana da cierta licencia a las pasiones.
Sin embargo, Nietzsche no cuestiona el estoicismo exclusivamente en el
terreno del eudaimonismo. Después de tomar conocimiento de las teorías
darwinianas y evolutivas, Nietzsche busca establecer nuevos principios
naturalistas para evaluar juicios y perspectivas éticas. Con su giro hacia el
naturalismo ético, evalúa el estoicismo en términos de su contribución a la
preservación y el poder de la especie en lugar de la "felicidad" individual.
Nietzsche sostiene que si evaluamos el estoicismo desde este punto de vista
naturalista, resulta que su eudaimonismo está reñido con las necesidades de la
especie. En tercer lugar, desde este nuevo punto de vista naturalista, Nietzsche
sostiene que el estoicismo impide el tipo de procesos de aprendizaje de las
especies que tienen lugar a través de las pasiones. La ética estoica, implica,
priva a las especies de la inteligencia de las emociones. Las pasiones que
sostiene Nietzsche son condiciones necesarias de existencia: ayudan a sostener
y expandir el dominio de la naturaleza por parte de la especie. Nietzsche pasa
de respaldar el ideal de autocontrol racional del estoicismo a criticar y rechazar
su definición del florecimiento humano como una limitación patológica del cultivo
y expresión del impulso de poder que, según él, caracteriza a todas las pasiones
(BGE 198). Nietzsche opina que el florecimiento de los tipos humanos más
elevados requiere que cultiven e intensifiquen el impulso de poder en las
pasiones. Contra los estoicos luego Nietzsche Nietzsche pasa de respaldar el
ideal de autocontrol racional del estoicismo a criticar y rechazar su definición del
florecimiento humano como una limitación patológica del cultivo y expresión del
impulso de poder que, según él, caracteriza a todas las pasiones (BGE 198).
Nietzsche opina que el florecimiento de los tipos humanos más elevados
requiere que cultiven e intensifiquen el impulso de poder en las pasiones. Contra
los estoicos luego Nietzsche Nietzsche pasa de respaldar el ideal de autocontrol
racional del estoicismo a criticar y rechazar su definición del florecimiento
humano como una limitación patológica del cultivo y expresión del impulso de
poder que, según él, caracteriza a todas las pasiones (BGE 198). Nietzsche
opina que el florecimiento de los tipos humanos más elevados requiere que
cultiven e intensifiquen el impulso de poder en las pasiones. Contra los estoicos
luego Nietzsche
revaloriza las pasiones no solo como fuente de un tipo superior de
alegría, sino también de manera crucial porque son condiciones
necesarias para el pleno florecimiento de la especie. Consideremos
cada una de estas tres afirmaciones sucesivamente.
A principios de la década de 1880, Nietzsche comienza a cristalizar su desafío
al desiderátum fundamental del estoicismo, el ideal de ataraxia o apatheia.
Nietzsche rechaza el objetivo estoico de la tranquilidad (ver Elveton 2004; Ure
2009; Armstrong 2013). Haciéndose eco de la afirmación de Hegel de que la
autoconciencia trascendía el estoicismo por aburrimiento, Nietzsche había
comparado anteriormente la tranquilidad del sabio con “la monotonía de un cielo
sin nubes” (WS 313). En The Gay Science (1882), Nietzsche descarta esta
afirmación sobre el estoicismo como aburrida o monótona. Aquí distingue la
alegre sabiduría del estoicismo de una alternativa nietzscheana.
Los estoicos, observa Nietzsche, creyendo acertadamente que los placeres
están intrínsecamente ligados a la angustia y deseando salir de esta montaña
rusa emocional, "deseaban el menor placer posible para derivar el menor
dolor posible de la vida" (GS 12 ). Como explicó Séneca: “El placer [voluptas],
a menos que se haya mantenido dentro de límites, tiende a precipitarse de
cabeza al abismo del dolor” (Ep. 23.6). Nietzsche sostiene que “el placer y el
desagrado están tan entrelazados que quien quiera tanto como sea posible
de uno también debe tener lo más posible del otro - que quien quiera
aprender a 'jubilar hasta los cielos' también debe estar preparado para el
'dolor hasta la muerte ”(GS 12). Según Nietzsche, todavía nos enfrentamos a
la misma elección que enfrentaron los antiguos: “O el menor disgusto posible”
o “tanto disgusto como sea posible como precio por el crecimiento de una
abundancia de placeres refinados y alegrías que hasta ahora rara vez se han
probado” (GS 12). Nietzsche plantea una o la otra: o la monotonía sin nubes
del estoico al precio de una menor capacidad de placer, o la intensificación de
la alegría al precio de un mayor sufrimiento. Nietzsche opta por un
eudaimonismo ético que reemplaza la ataraxia por un ideal alternativo: la
maximización del sufrimiento en aras de la maximización de la alegría.
Sugiere que la ciencia “aún podría ser la gran dadora de dolor. - y entonces,
al mismo tiempo, podría encontrarse su contrafuerza: ¡su inmensa capacidad
para hacer brotar nuevas galaxias de alegría! " (GS 12). El rechazo de
Nietzsche a la ataraxia estoica implica necesariamente una revalorización de
las pasiones como constituyentes del florecimiento humano. Si queremos
maximizar las fuentes de angustia en aras de maximizar nuestra alegría,
como insta Nietzsche, entonces también debemos revalorizar esas pasiones
que nos hacen rehenes de la fortuna.
Contra los estoicos, Nietzsche pretende identificar y defender un tipo superior
de alegría, o “alegría sobreabundante”, que depende de mantener e intensificar
nuestra vulnerabilidad al azar (GS 326). Si la alegría estoica (gaudium) es un
estado puramente interno, una fortaleza fuertemente defendida contra los "dones
del azar", la alegría nietzscheana
es una incorporación o mediación de bienes “externos”, que requiere una
apertura al azar, registrada por pasiones como el miedo y la esperanza.
Filósofos estoicos o “médicos del alma”, sugiere Nietzsche, “nos mintieron sobre
la infelicidad de los apasionados […] sabían muy bien de la felicidad
sobreabundante de este tipo de personas, pero guardaban un silencio sepulcral
al respecto, ya que constituía una refutación de su teoría según la cual la
felicidad surge solo con la aniquilación de la pasión y el silenciamiento de la
voluntad! " (GS 326).
Lejos de elogiar el eudaimonismo estoico como una excepción a la
corriente moral subyacente de su época, Nietzsche ahora lo identifica como
continuo con la timidez moral contemporánea que apuntaba a eliminar todas
las fuentes de miedo y peligro. Si el comunitarismo hegeliano y la piedad
schopenhaueriana adaptan o sacrifican a los individuos al todo,
asegurándose de que no representen un peligro para el colectivo, entonces el
ideal estoico de la ataraxia elimina aquellas pasiones que podrían motivar a
los individuos a arriesgar su propia seguridad o la de los demás y su
"felicidad" por el en aras de una meta superior. Nietzsche ahora identifica a
los estoicos como individuos mezquinos y débiles cuya indiferencia o
insensibilidad está motivada por una prudencia temerosa que busca limitar el
riesgo o peligro de una vida apasionada.
Nietzsche aplica esta crítica a todas las formas antiguas de eudaimonismo
ético: “Todas aquellas moralidades que se dirigen al individuo en aras de su
'felicidad' […] ¿qué son sino consejos de comportamiento en relación con el
grado de peligrosidad en que el individuo vive consigo mismo; recetas contra las
pasiones ”(BGE 198). La "indiferencia y frialdad como estatua del estoico contra
la locura impetuosa de los afectos", argumenta, "es, medida intelectualmente,
muy poco y no por una 'ciencia', mucho menos por la 'sabiduría', sino por decir
una vez más, tres veces más, prudencia, prudencia, prudencia mezclada con
estupidez, estupidez, estupidez ”(BGE 198). Nietzsche implica que la creencia
estoica de que “el bien real puede ser codiciado con seguridad” (Séneca, Ep.23.
6-7) está motivado por el deseo de codiciar solo lo que no entraña ningún riesgo
o peligro. Desde este punto de vista, la ética estoica es poco más que una
racionalización de la prudencia: los estoicos juzgan al mundo externo como
indiferente para limitar su exposición al peligro de las pasiones (ver Inwood
2005: 249–70). Por esta razón, sugiere, los estoicos aconsejaron y administraron
una dietética espiritual destinada a hacer que uno se volviera insensible o
incapaz de tener respuestas evaluativas. “El estoico” observa “se entrena para
tragar piedras y gusanos, esquirlas de vidrio y escorpiones sin náuseas; quiere
que su estómago sea en última instancia insensible a todo lo que la posibilidad
de existencia le derrama ”(GS 306). En el libro de ética, sugiere, el estoicismo
pertenece a un capítulo titulado “La moralidad como timidez” (BGE 198). Para
Nietzsche, el criterio de valor estoico inconsciente es seguridad o protección
ante todo. El miedo es la "razón"
que sustenta la ética estoica (ver Nussbaum 1994: 160).
Nietzsche admite que el "autocontrol extremo" que logran los estoicos a través
de su dietética espiritual podría permitirles llegar a ser "grandes" (burdos)
entendidos quizás en términos de rigidez moral e impermeabilidad sensible. Sin
embargo, esta supuesta "grandeza", subraya, conlleva un profundo
empobrecimiento: se produce a costa de las formas más elevadas de alegría y
también a costa de la razón o las capacidades cognitivas. Los estoicos pueden
convertirse en fortalezas o ciudadelas, armados contra los dones del azar, pero
al hacerlo, exclama Nietzsche, ¡se empobrecen y quedan separados de las más
bellas fortuidades del alma! ¡Y ciertamente de toda instrucción adicional! Porque
hay que ser capaz de perderse si se quiere aprender de cosas que nosotros
mismos no somos ”(GS 305).
Nietzsche se queja de que el estoicismo no sólo oculta una concepción más
completa y sobreabundante del florecimiento, sino que al hacerlo nos aleja de
los procesos de aprendizaje que facilitan las pasiones. Nietzsche concibe las
pasiones como instrumentos necesarios de un proceso de aprendizaje más que
como errores cognitivos. La extirpación de las pasiones por el estoicismo,
implica, retrasa el aprendizaje de las especies. En otras palabras, Nietzsche
enmarca la cuestión del valor de las pasiones no solo en términos de felicidad o
florecimiento individual, sino también en términos de las categorías establecidas
por la perspectiva evolutiva del siglo XIX. Este nuevo contexto naturalista le dio a
Nietzsche el campo para evaluar las pasiones en términos de su capacidad para
facilitar el dominio de la especie sobre su entorno.
La teoría evolutiva darwiniana sostenía que el mecanismo de selección
natural "selecciona" nuevas variaciones no sobre la base del placer / dolor,
sino sobre la base de si dan a una especie una ligera ventaja en la lucha
por la existencia. El cambio crucial en la evaluación de Nietzsche de las
moralidades eudaimonistas como el estoicismo sigue una línea de
pensamiento similar: que las pasiones causan dolor, perturbación o
confusión no es una objeción válida contra ellas si el criterio de valor es la
preservación y el poder de la especie en lugar del placer o la felicidad .
“Hay tanta sabiduría en el dolor” afirma Nietzsche “como en el placer:
como el placer, el dolor es una de las principales fuerzas que preservan la
especie. Si no fuera así, habría perecido hace mucho tiempo: que duele no
es un argumento en contra […] Son los seres humanos heroicos, los
grandes portadores de dolor de la humanidad, esos pocos o raros
necesitan la misma disculpa que el dolor mismo […]. Son fuerzas
eminentemente de conservación y mejora de especies ”(GS 318).
Nietzsche reconoce que, al igual que Ulises, el "hombre" marinero
resistente debe haber aprendido a ajustar sus velas de mil maneras ",
incluido el ajuste estoico de tirar de sus velas o contraerse ante la señal de
un gran peligro" de lo contrario, también se habría hundido. rápidamente y
el océano se lo hubiera tragado demasiado rápido ”(GS 318).
El rechazo de Nietzsche al eudaimonismo estoico es sintomático de su
cambio de criterios hedonistas a "naturalistas" de preservación y poder. Desde
esta nueva perspectiva, Nietzsche acusa a todas las moralidades
eudaimonistas, incluido el estoicismo, porque miden el valor de las cosas de
acuerdo con el placer y el dolor. El placer y el dolor, argumenta, son "meros
epifenómenos y medidas totalmente secundarias" (BGE 225). La medida
principal, implica, es la expansión del poder de la especie. En la medida en que
el estoicismo mide el valor de las cosas según el placer y el dolor, e idealiza la
minimización del dolor, argumenta, disminuye a la humanidad (BGE 225).
“Quieres, si es posible, y no hay más locura 'si es posible', abolir el sufrimiento.
¿Y nosotros? Realmente parece que lo tendríamos más alto y peor que nunca
8
”(BGE 225).
Con su cambio a una perspectiva naturalista, Nietzsche no solo reevalúa el
eudaimonismo estoico, sino que también reconsidera la filosofía misma desde
un punto de vista naturalista. La crítica de Nietzsche a la ataraxia estoica no
solo transforma su perspectiva ética, sino que también lo llevó a investigar lo
que podríamos llamar cuestiones metafilosóficas más amplias. Al criticar el
estoicismo desde un punto de vista naturalista, Nietzsche comienza a
desarrollar la opinión de que la importancia de todas las filosofías radica en
cómo sustentan las condiciones particulares de la vida. Nietzsche pensó que
su diagnóstico del estoicismo le proporcionó una clave para desvelar la
naturaleza de la filosofía misma, o la psicología de la filosofía, como
expresión de la voluntad de poder. Nietzsche observa que la filosofía estoica,
especialmente su panteísmo, crea una concepción moralizada de la
naturaleza que glorifica y generaliza la disposición estoica (BGE 9). Hizo de la
naturaleza una imagen del estoico en grande: un orden perfecto o racional.
Según Nietzsche, la concepción de la naturaleza del estoicismo y la
prescripción ética que extrajo de esta concepción - “vivir según la naturaleza”
- funcionan para ordenar y moderar pulsiones específicas.
Nietzsche hace dos puntos importantes sobre el estoicismo a este respecto:
primero, que tanto la física como la ética estoica funcionan para justificar y
glorificar una disposición que inconscientemente necesita o busca la quietud, la
calma o, como lo expresó más críticamente, la "fosilización" (GS 326) . La física
y la ética estoica, como él las diagnostica, son una función de una necesidad de
aquietar la vida. Nietzsche sostiene que los estoicos no derivan su física y ética
del ejercicio de la razón autónoma. Más bien, la física y la ética estoica son el
producto de una necesidad compulsiva e irracional de eliminar los estímulos
dolorosos y amenazantes. A través de su física, los estoicos se obligaron a sí
mismos, "rígidamente-hipnóticamente", a ver la naturaleza falsamente como un
cosmos divinamente ordenado en lugar de como un ser derrochador, sin
propósito e indiferente.
Pero esta es una historia antigua y eterna: lo que sucedió en los viejos
tiempos con
Los estoicos todavía ocurren hoy, tan pronto como una filosofía
comienza a creer en sí misma. Siempre crea el mundo a su
propia imagen; no puede hacer otra cosa; la filosofía es este
impulso tiránico en sí mismo, la voluntad de poder más espiritual,
la voluntad de "creación del mundo", la voluntad de la causa
prima.
(BGE 9)
Sobre la base de este análisis del estoicismo, Nietzsche sostiene que la

filosofía en sí misma es un tipo especial de pulsión, “la voluntad de
poder más espiritual”, una pulsión que crea un mundo a su propia
imagen. Este "impulso" filosófico inventa la lógica, la física y la ética
para sustentar tipos particulares de vida y sus condiciones de
existencia. Diferentes filosofías morales, afirma, son análogas a
diferentes climas: permiten que florezcan algunos tipos de existencia
mientras limitan otros. En opinión de Nietzsche, todas las filosofías
morales mejoran o debilitan la vida.
En segundo lugar, Nietzsche caracteriza al estoicismo como una terapia
filosófica fallida. En lugar de curar a sus pacientes, sugiere, el principio de
autocontrol “racional” del estoicismo los aflige con una enfermedad peculiar: a
saber, una irritabilidad en todas las inclinaciones o impulsos naturales (GS
305). Las necesidades fisiológicas y psicológicas de los estoicos, afirma,
generan inconscientemente las doctrinas filosóficas particulares que
satisfacen estas necesidades. Las necesidades inconscientes del estoico son
“quietud, apacibilidad, paciencia, medicina, bálsamo en algún sentido” (GS
Pref. 2). El panteísmo y la ética estoica establecen las condiciones
necesarias para que quienes buscan refugio en la quietud o en la inmovilidad
como estatuas contrarresten el dolor y el tumulto de las pasiones. Nietzsche
da a entender que el estoicismo causa esta enfermedad al condenar las
inclinaciones naturales como producto de juicios erróneos. El estoicismo es
también síntoma de esta peculiar enfermedad en la medida en que su física y
ética derivan y glorifican una disposición que no puede soportar la “locura
impetuosa de los afectos” (BGE 198). Nietzsche anula el juicio estoico de su
propia filosofía: lejos de ser una terapia filosófica que cura a los individuos de
sus enfermedades, es un síntoma que reproduce y agrava una enfermedad.
Hemos visto por qué motivos Nietzsche identifica el estoicismo como un
síntoma de una "enfermedad": atiende y crea individuos que son demasiado
débiles y temerosos para vivir sus pasiones y, al hacerlo, elimina una de las
fuentes clave de la especie. 'mejora: las pasiones. Nietzsche anula el juicio
estoico de su propia filosofía: lejos de ser una terapia filosófica que cura a los
individuos de sus enfermedades, es un síntoma que reproduce y agrava una
enfermedad. Hemos visto por qué motivos Nietzsche identifica el estoicismo
como un síntoma de una "enfermedad": atiende y crea individuos que son
demasiado débiles y temerosos para vivir sus pasiones y, al hacerlo, elimina
una de las fuentes clave de la especie. 'mejora: las pasiones. Nietzsche anula
el juicio estoico de su propia filosofía: lejos de ser una terapia filosófica que
cura a los individuos de sus enfermedades, es un síntoma que reproduce y
agrava una enfermedad. Hemos visto por qué motivos Nietzsche identifica el
estoicismo como un síntoma de una "enfermedad": atiende y crea individuos
que son demasiado débiles y temerosos para vivir sus pasiones y, al hacerlo,
elimina una de las fuentes clave de la especie. 'mejora: las pasiones.
Sobre la base de su diagnóstico del estoicismo, Nietzsche formula una nueva
hipótesis naturalista para analizar todas las filosofías. Nietzsche quiere poner a
prueba o “arriesgar la proposición: lo que estaba en juego en todo filosofar hasta
ahora no era en absoluto la 'verdad' sino algo más - digamos salud, futuro,
crecimiento, poder,
vida ”(GS Pref. 2). Sin embargo, aun cuando Nietzsche rechaza el
estoicismo como una terapia filosófica fallida, no obstante busca retener
su ideal del médico filosófico y con él la creencia de que la filosofía
puede funcionar terapéuticamente. Nietzsche espera el surgimiento de
médicos filosóficos que puedan identificar las condiciones de existencia
necesarias para la salud, el futuro, el crecimiento, el poder y la vida de
la humanidad. “Todavía estoy esperando al médico filosófico en el
sentido excepcional del término”, comenta “alguien que se propuso la
tarea de perseguir el problema de la salud total de un pueblo, una raza o
la humanidad” (GS Pref. 2).
A fines de la década de 1880, entonces, el diagnóstico de Nietzsche se
hace eco de la descripción de Hegel y Schopenhauer del estoicismo como un
intento fallido de lograr la libertad y la felicidad al retirarse o negar la realidad.
Sin embargo, a diferencia de Hegel y Schopenhauer, la crítica de Nietzsche al
estoicismo se abre a un nuevo punto de vista naturalista para analizar y
evaluar las filosofías como condiciones de existencia. Nietzsche no abandona
la idea clásica de terapia filosófica. Más bien concibe su crítica del estoicismo
como un paso hacia una nueva terapia filosófica posclásica (Ure y Ryan
2014).
Notas
1 PS = Fenomenología del espíritu, seguido del número de sección y luego la paginación de Hegel 1977.
2 LPH = Conferencias sobre Filosofía de la Historia, seguida de la paginación de Hegel 1900.
3WWR = Mundo como voluntad y representación, seguido del número de volumen y la
paginación de Schopenhauer 1966.
4 KGW = Kritische Gesamtausgabe, en Nietzsche 1967–. El trío de estudios de Nietzsche sobre Diógenes
fueron publicado originalmente como “De Laertii Diogenis fontibus”, Rheinisches Museum für Philologie 23
(1868): 632–53 y 24 (1869): 181–228; “Analecta Laertiana”, Rheinisches Museum für Philologie 25 (1870):
217–31; y Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes (Basilea: Carl Schultz, 1870).
5 Las obras individuales de Nietzsche (todas en Nietzsche 1967–) se mencionan con abreviaturas de uso
común seguido del número de sección. Estos incluyen: BGE, Beyond Good and Evil (Nietzsche 2003); D,
Daybreak (Nietzsche 1997); GS, La ciencia gay (Nietzsche 2001); HH, humano demasiado humano;
AOM, opiniones y máximas variadas; WS, The Wanderer and His Shadow (todo en Nietzsche 1996).
6 Nietzsche parece brillar a Séneca, Ep. 9.18-19.
7 Shklar 1998 utiliza el término "política del miedo" para conceptualizar el liberalismo moderno
como un orden político que tiene como objetivo eliminar el miedo y la crueldad inevitables.
8 En una nota inédita, Nietzsche critica el estoicismo alegando que no comprende el valor del
sufrimiento: “Soy muy antipático con esta línea de pensamiento. El estoicismo subestima el
valor del dolor (es tan útil y necesario como el placer), el valor de la estimulación y el
sufrimiento. Finalmente se ve obligado a decir: todo lo que sucede es aceptable para mí;
nada va a ser diferente. […] Todo esto se expresa en términos religiosos como una
aceptación completa de las acciones de Dios (por ejemplo, Epicteto) ”(KGW V 2: 551).
Referencias
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21
Estoicismo y literatura romántica
Simon Swift
¿Hay una morada de Dios sino la tierra, el mar, el

aire, el cielo y la virtud? ¿Por qué buscamos a los
dioses más allá? Todo lo que ves, lo que te
conmueve, es Júpiter.
Lucano, Farsalia
Y he sentido
Una presencia que me inquieta con la alegría
De pensamientos elevados; un sentido sublime
De algo mucho más profundamente interfundido,
Cuya morada es la luz del sol poniente,
Y el océano redondo y el aire vivo
Y el cielo azul, y en la mente del hombre,
Un movimiento y un espíritu que impulsa
Todas las cosas pensantes, todos los objetos de todo
pensamiento,
Y pasa por todas las cosas.
William Wordsworth, "Tintern Abbey"
La literatura inglesa del período romántico ofrece compromisos notablemente
extendidos y sofisticados, aunque a menudo sumergidos y codificados, con el
estoicismo. Tales compromisos fueron mediados por la lectura de los
románticos ingleses en la filosofía moral del siglo XVIII y también
determinaron su recepción, particularmente la de Wordsworth, en el período
victoriano y más allá. Para un cristiano romántico de mentalidad filosófica
como Samuel Taylor Coleridge, la agencia del estoicismo necesitaba ser
reconocida en el continuo, moral
efectos debilitantes del materialismo y el ateísmo de la Ilustración (de hecho, la
“Ilustración radical”). De manera relacionada, el estoicismo jugó un papel en el
radicalismo político inglés en el período, y especialmente en las diversas
respuestas de los autores románticos ingleses en la década de 1790 y más allá
a la Revolución Francesa. La influencia, por supuesto, no se limita a Gran
Bretaña, aunque el relato aquí se centrará en la escena británica. Un lector
entusiasta (aunque poco sistemático y plagiario) del idealismo alemán, Coleridge
notó el papel jugado por el estoicismo en la filosofía de sus contemporáneos
alemanes Kant y Fichte (Coleridge 1983: I 159; ver Hamilton 2007: 17-18).
También lamentó lo que él entendió como un panteísmo con inflexión estoica en
la poesía de su amigo William Wordsworth, en pasajes como el epígrafe de
“Tintern Abbey”. Sin embargo, Coleridge también esperaba, aproximadamente a
partir de 1798, Wordsworth demostraría ser capaz de escribir un largo "poema
filosófico" que daría un nuevo rumbo a aquellos que, decepcionados por el
fracaso de la Revolución Francesa, se hundían en lo que él describió como "un
egoísmo casi epicúreo, disfrazado de lo mismo bajo los suaves títulos de apego
doméstico y desprecio por los filósofos visionarios ”(Coleridge 1956: 527). Como
los críticos reconocen cada vez más, el "poema filosófico" que Wordsworth
publicó en 1814 en respuesta a la insistencia de Coleridge, La excursión, está
marcado de manera crucial por las escuelas antiguas, especialmente el
estoicismo, tanto en forma como en contenido, algo que los lectores
contemporáneos más agudos de Wordsworth tenían ya detectado.
decepcionados por el fracaso de la Revolución Francesa, se hundían en lo que
él describió como “un egoísmo casi epicúreo, disfrazándolo bajo los suaves
títulos de apego doméstico y desprecio por los filósofos visionarios” (Coleridge
1956: 527). Como los críticos reconocen cada vez más, el "poema filosófico" que
Wordsworth publicó en 1814 en respuesta a la insistencia de Coleridge, La
excursión, está marcado de manera crucial por las escuelas antiguas,
especialmente el estoicismo, tanto en forma como en contenido, algo que los
lectores contemporáneos más agudos de Wordsworth tenían ya detectado.
decepcionados por el fracaso de la Revolución Francesa, se hundían en lo que
él describió como “un egoísmo casi epicúreo, disfrazándolo bajo los suaves
títulos de apego doméstico y desprecio por los filósofos visionarios” (Coleridge
1956: 527). Como los críticos reconocen cada vez más, el "poema filosófico" que
Wordsworth publicó en 1814 en respuesta a la insistencia de Coleridge, La
excursión, está marcado de manera crucial por las escuelas antiguas,
especialmente el estoicismo, tanto en forma como en contenido, algo que los
lectores contemporáneos más agudos de Wordsworth tenían ya detectado.
Esta discusión continuará describiendo las formas en que los románticos se
inspiraron en sus precursores del siglo XVIII en sus compromisos políticos,
literarios, religiosos y filosóficos con el estoicismo. Argumentará que la relación
entre el estoicismo y la literatura romántica debe entenderse en el contexto del
desarrollo de las ideas de la imaginación simpática en la filosofía moral y del
surgimiento contemporáneo de la "literatura" como una forma distintiva de
"escritura imaginativa" ( Williams 1976: 186). Más específicamente, buscará leer
la influencia del estoicismo en la literatura romántica en el contexto de una
preocupación por el “carácter” que compartía la nueva escritura literaria y
filosófica. A lo largo del siglo XVIII, Los filósofos morales criticaron la dureza del
estoicismo con tanta frecuencia como defendieron su utilidad para las ideas y
prácticas de benevolencia y simpatía. Al describir los prejuicios morales
asociados con la filosofía antigua, David Hume, por ejemplo, acusó el "grave
esfuerzo filosófico tras la perfección" del estoicismo de impactar "en todos los
sentimientos más entrañables del corazón" (Hume 1904: 573). Sin embargo, las
apropiaciones ampliamente "literarias" o imaginativas del estoicismo
encontradas en Hume y otros, así como los usos que se hicieron del estoicismo
en la evolución de la idea de sentido moral en Shaftesbury y Hutcheson, también
abrieron formas de pensar sobre la doctrina estoica que permitieron acusó el
"grave esfuerzo filosófico tras la perfección" del estoicismo de impactar "en todos
los Sentimientos más entrañables del corazón" (Hume 1904: 573). Sin embargo,
las apropiaciones ampliamente "literarias" o imaginativas del estoicismo
abrieron formas de pensar sobre la doctrina estoica que permitieron acusó el
"grave esfuerzo filosófico tras la perfección" del estoicismo de impactar "en todos
los Sentimientos más entrañables del corazón" (Hume 1904: 573). Sin embargo,
las apropiaciones ampliamente "literarias" o imaginativas del estoicismo
abrieron formas de pensar sobre la doctrina estoica que permitieron
el desarrollo de nuevos sistemas éticos por parte de estoicos románticos
clave como Wordsworth. Habiendo trazado este contexto, pasaré a examinar
las formas en que la atención a este legado moral-filosófico permite una
visión más clara del papel desempeñado por el estoicismo en el discurso
radical y reaccionario inglés en torno a la Revolución Francesa. Los llamados
"jacobinos ingleses" eran a veces vistos, por sus enemigos, como publicidad
de la "dureza de corazón" y la falta de afecto y patriotismo domésticos que
preocuparon a los filósofos morales anteriores como Hume en la doctrina
estoica, mientras que los radicales como John Thelwall defendían su posición
en términos marcadamente estoicos y cosmopolitas. Luego nos centraremos
en Wordsworth y Coleridge, donde muchas de estas tensiones culturales se
manifiestan de manera fascinante.
Legados del siglo XVIII: el auge de la "literatura"

Entonces, dar sentido al impacto del estoicismo en la literatura romántica
requiere una breve atención previa a su papel en la filosofía moral del siglo XVIII
y las formas en que esto se traduce en la escritura del período romántico.
Durante los últimos veinte años, la importancia del estoicismo para el conde de
Shaftesbury, así como la importancia de Shaftesbury para el desarrollo de
Wordsworth, han recibido importantes debates. Los estoicos ofrecieron a
Shaftesbury un terreno fértil para el tipo de formación ética que, en su opinión,
faltaba en las corrientes materialistas y nominalistas del pensamiento político del
siglo XVII. Para Lawrence Klein, “Shaftesbury leyó a los estoicos romanos como
guías para la práctica de la autoformación: técnicos de la personalidad moral y
cognitiva” (Klein 1994: 82). Tal formación ética se basó en la concepción estoica
de una armonía providencial entre la parte y el todo en la naturaleza para
presentar argumentos realistas sobre la virtud sustentados en la aprehensión de
la belleza natural. Shaftesbury también revivió la antigua idea del sensus
communis contra lo que él veía como los desmitificadores epicúreos egoístas del
siglo XVII, especialmente Hobbes y Rochester (Boyson 2012: 25–39). Contra
tales filósofos, Shaftesbury afirmó en las Características (1711) que la virtud "es
realmente algo en sí mismo y en la naturaleza de las cosas", algo por lo que
incluso la "voluntad suprema" se rige y con lo que es uniforme (Shaftesbury
1999: 266-267). . Sus afirmaciones de un "principio universalmente activo"
(Shaftesbury 1999: 306) fueron muy influyentes en toda Europa, especialmente
en una fuente clave para el romanticismo inglés, Jean- Shaftesbury también
revivió la antigua idea del sensus communis contra lo que él veía como los
desmitificadores epicúreos egoístas del siglo XVII, especialmente Hobbes y
Rochester (Boyson 2012: 25–39). Contra tales filósofos, Shaftesbury afirmó en
las Características (1711) que la virtud "es realmente algo en sí mismo y en la
naturaleza de las cosas", algo por lo que incluso la "voluntad suprema" se rige y
con lo que es uniforme (Shaftesbury 1999: 266-267). . Sus afirmaciones de un
"principio universalmente activo" (Shaftesbury 1999: 306) fueron muy influyentes
en toda Europa, especialmente en una fuente clave para el romanticismo inglés,
Jean- Shaftesbury también revivió la antigua idea del sensus communis contra lo
que él veía como los desmitificadores epicúreos egoístas del siglo XVII,
especialmente Hobbes y Rochester (Boyson 2012: 25–39). Contra tales
filósofos, Shaftesbury afirmó en las Características (1711) que la virtud "es
1999: 266-267). . Sus afirmaciones de un "principio universalmente activo"
en una fuente clave para el romanticismo inglés, Jean- Shaftesbury afirmó en las
Características (1711) que la virtud "es realmente algo en sí mismo y en la
naturaleza de las cosas", algo por lo que incluso la "voluntad suprema" se rige y
con lo que es uniforme (Shaftesbury 1999: 266-267). Sus afirmaciones de un
"principio universalmente activo" (Shaftesbury 1999: 306) fueron muy influyentes
en toda Europa, especialmente en una fuente clave para el romanticismo inglés,
Jean- Shaftesbury afirmó en las Características (1711) que la virtud "es
1999: 266-267). Sus afirmaciones de un "principio universalmente activo"
en una fuente clave para el romanticismo inglés, Jean-
Jacques Rousseau. Rousseau se basó mucho en Séneca y Shaftesbury,
especialmente en su tratado sobre educación Émile (1762). Wordsworth, a su vez,
describió a Shaftesbury en 1815 como "un autor injustamente depreciado en la
actualidad" (Wordsworth 1974: 72) y fue influenciado fundamentalmente en el
proyecto de escribir un "poema filosófico" por el resurgimiento de Shaftesbury del
sensus communis y por su pensamiento sobre orden cosmológico, así como su
concepción del filosofar como una actividad dialógica (ver Boyson 2012; Potkay
2012). Escribió un fragmento de verso en 1798 titulado "Hay un principio activo vivo
en todas las cosas", y más tarde lo utilizó como pieza central de su largo poema, La
excursión. La concepción de Wordsworth del orden cosmológico y la armonía que
se encuentran en un universo activo, y el vínculo entre esto y la virtud, se deriva de
Shaftesbury.
El estoicismo ocupa una posición más inestable en el pensamiento de Adam
Smith. La Teoría de los sentimientos morales de Smith (1759) trabaja templando
una naturaleza humana innegablemente egoísta y egoísta con ciertos principios
también discernibles en la naturaleza humana que, como Smith escribe en su
oración inicial, actúan al interesar al hombre en el destino de los demás y hacer
necesaria su felicidad. para él, “aunque no obtiene nada de él excepto el placer
de verlo” (Smith 2002: 11). Si la preocupación por el bienestar de los demás en
el relato de Smith sigue siendo fundamentalmente "egoísta", ya que apunta
hacia el deseo del hombre de disfrutar la vista de la felicidad de los demás, el
papel social inevitablemente activo que desempeña la imaginación en la teoría
de Smith también él critica la idea estoica de apatheia. "La apatía estoica",
escribe, "nunca es agradable, y todos los sofismas metafísicos que la sustentan
rara vez pueden servir para otro propósito que hacer estallar la dura
insensibilidad de un coxcomb a diez veces su impertinencia nativa ”(Smith 2002:
164–5). Si la sociedad civil se define por la evolución del sentimiento moral, esto
hace que el estoicismo parezca al principio más cercano a la capacidad de
soportar el dolor y la consiguiente indiferencia hacia el sufrimiento de otros
encontrados en los "primitivos" (y de hecho, el vínculo entre los filósofos
estoicos, Los nativos americanos y los príncipes africanos se hizo con frecuencia
en la literatura de la época, así como por filósofos como Adam Ferguson). Pero
la posición de Smith hacia el estoicismo y la tradición republicana clásica era
compleja. Como han notado numerosos comentaristas, tanto en Theory and The
Wealth of Nations (1776), El argumento de Smith tiende a considerar que el
interés propio se ajusta a la virtud, de modo que "el comercio en realidad
engendra autonomía en el sentido clásico" (Adelman 2011: 26). En revisiones
posteriores de la Teoría, Smith ciertamente llega a valorar el énfasis estoico en
"la propiedad de los esfuerzos activos [del hombre]" sobre lo que él ve como la
búsqueda de la felicidad por parte del epicúreo "simplemente en la agradabilidad
de sus sensaciones pasivas" (Smith 2002: 354).
La relación de Wordsworth con el pensamiento de la Ilustración, y
especialmente con el
El proyecto de la Ilustración escocesa de formular una “ciencia del hombre”, en
el que Smith fue una figura tan influyente, ha sido ampliamente estudiado
(Bewell 1989). Wordsworth ciertamente tuvo poco tiempo para las ideas de
Smith, describiéndolo en 1815 como “el peor crítico, exceptuando David Hume,
que Escocia, un suelo en el que esta especie de hierba parece natural, ha
producido” (Wordsworth 1974: 71). Según un relato, la poesía de Wordsworth de
la década de 1790 está animada en gran medida por la hostilidad hacia la teoría
de Smith de la identificación simpática (Simpson 2009). Sin embargo, el ataque
de Wordsworth a Smith también tiene en cuenta una forma de escritura
emergente, la "crítica", que también es clave para comprender el impacto del
estoicismo en el propio Wordsworth. En las notas supervivientes de sus
Conferencias sobre retórica y Belles Lettres, pronunciadas a principios de la
década de 1760, Smith, junto con Hugh Blair,
- y aquí el estoicismo juega un papel de oposición complejo. Para aquellos
que quieran comprender los "refinamientos y delicias del amor y la amistad",
sostiene Smith en La teoría de los sentimientos morales, los poetas y
escritores románticos como Racine, Richardson, Marivaux y Voltaire son
"mucho mejores instructores que Zenón, Crisipo o Epicteto". ”(Smith 2002:
165). Pero Smith también ventriloquiza las posiciones estoicas y otras
posiciones filosóficas a lo largo de su texto, convirtiéndolas en objetos de
conocimiento literario o "tipos" de personajes en formas que influyeron en el
pensamiento posterior tanto sobre la doctrina estoica como sobre la acción
ética. Knud Haakonssen escribe que, "algo así como un novelista, [Smith]
presenta una amplia variedad de personajes morales que a menudo se
juzgan entre sí, pero rara vez son juzgados por el autor, excepto en su
capacidad de representante de la 'opinión común'" (Smith 2002 : viii). Así
también, el estoicismo se difundió en el siglo XVIII a través de las propias
fuentes literarias, como el Cato de Addison (1713). La nueva teoría ética del
sentimiento moral significó un enfoque en el "carácter" y especialmente en las
características morales de la virtud y la humanidad en lugar de lo que Smith y
Hume ven cada vez más como la indiferencia dura y abstracta hacia la
complejidad de las vidas humanas reales y sentimientos en sistemas de
pensamiento como el estoicismo. Sin embargo, en el proceso de describirlo
de esta manera, la filosofía estoica se convierte en una posición de carácter
propia en sus relatos. La nueva teoría ética del sentimiento moral significó un
enfoque en el "carácter" y especialmente en las características morales de la
virtud y la humanidad en lugar de lo que Smith y Hume ven cada vez más
como la indiferencia dura y abstracta hacia la complejidad de las vidas
humanas reales y sentimientos en sistemas de pensamiento como el
estoicismo. Sin embargo, en el proceso de describirlo de esta manera, la
filosofía estoica se convierte en una posición de carácter propia en sus
relatos. La nueva teoría ética del sentimiento moral significó un enfoque en el
"carácter" y especialmente en las características morales de la virtud y la
humanidad en lugar de lo que Smith y Hume ven cada vez más como la
indiferencia dura y abstracta hacia la complejidad de las vidas humanas
reales y sentimientos en sistemas de pensamiento como el estoicismo. Sin
embargo, en el proceso de describirlo de esta manera, la filosofía estoica se
convierte en una posición de carácter propia en sus relatos.
La importancia de una "poética del carácter" para la filosofía moral del siglo
XVIII y su impacto en la escritura romántica está ganando actualmente una
atención académica cada vez mayor. Susan Manning argumentó recientemente
que “el carácter estaba en el nexo de la epistemología, la ética, la pedagogía y la
comprensión de las relaciones sociales de la Ilustración” (Manning 2013: 4). A la
luz del escepticismo de Hume, incluso en torno a la identidad personal, el
resurgimiento y el reacondicionamiento de las antiguas ideas de ética y
patetismo y las antiguas nociones de carácter formaron una clave
aspecto de las nuevas concepciones del conocimiento que, como sostiene
Manning, se basaban en modos de analogía, similitud y propiedad más que
en principios metafísicos, y que dependían de formas sociables de
comprensión organizadas en torno a la idea de "correspondencia", lo que
Manning llama "conocimiento generado en un marco específicamente
dialógico más que escolástico, comparando, uniendo ”(Manning 2013: 14). Si
bien tal concepción del conocimiento está posiblemente influenciada por las
ideas antiguas del diálogo y sus efectos terapéuticos, también influyó en la
comprensión de las propias escuelas antiguas y de la ética antigua en la
medida en que estas también se reinventaron como posiciones de
personajes. Hume trató de describir la posición del "estoico", "el epicúreo", "el
platónico" y "el escéptico" en sus Ensayos, moral y política de 1742, “No tanto
para explicar con precisión las antiguas sectas de la filosofía, como para
transmitir los sentimientos de las sectas que se forman naturalmente en el
mundo y albergan diferentes ideas de la vida y la felicidad humanas” (Hume
1904: 139). Esta naturalización de la posición estoica se corresponde con el
relato mucho más comprensivo de Diderot en su artículo de la Encyclopédie
sobre el estoicismo, que lo describe como “une affaire de tempérament” más
que como un cuerpo de doctrina (Diderot 1875–77: 208). A la luz de estas
afirmaciones, Samuel Baker ha argumentado recientemente que el
estoicismo, antiguo y moderno, "nombró no tanto una posición filosófica
coherente como una práctica literaria". Así también, prosigue, esta práctica
"buscaba manejar los sentimientos, a menudo a través de la lectura y la
escritura, para poner el yo en armonía con el mundo" (Baker 2009: 445).
Las ideas estoicas del autocultivo y el arte de vivir quizás describen su
atractivo para los escritores literarios. Baker cita al novelista británico más
popular del período romántico, Sir Walter Scott, quien escribió en su diario que el
estoicismo es “la única filosofía que conozco o puedo practicar” (Baker 2009:
452). Baker traza un diálogo con temas estoicos a lo largo de las novelas de
Scott sobre Waverley, especialmente en Guy Mannering (1815), y señala las
resonancias estoicas de la descripción de William Hazlitt de Scott como "nacido
para el universo" en The Spirit of the Age (1825). Hay tanto política como
patetismo en la afirmación de Hazlitt; si Scott "nació para el universo", también
"estrechó su mente, / y para festejar renunció a lo que significaba para la
humanidad" (Hazlitt 1991: 111). El conjunto es una cita del epitafio simulado de
Oliver Goldsmith para Burke, “Retaliation” (1776). El estoico, Hazlitt imagina aquí
que el punto de vista cosmológico se ha rendido a la estrechez del interés del
partido en Burke y Scott. Burke había sido una figura clave en la "controversia de
la revolución" y, como veremos más adelante, se basó en Roman
escribiendo, incluido el estoicismo, para atacar la Revolución Francesa.
Otros críticos han llamado la atención recientemente sobre el atractivo del
estoicismo para otros escritores literarios del período romántico como Anna
Barbauld y Mary Shelley (Vargo 2005). Si bien el atractivo del estoicismo es
indudablemente un producto de las transformaciones en la comprensión
filosófica producidas por la filosofía moral y social del siglo XVIII, y
especialmente el giro hacia la literatura para la comprensión ética, también
necesita ser enmarcado, particularmente a medida que nos volvemos hacia
los escritores en el principios del siglo XIX, como parte del atractivo cultural
más amplio del neoclasicismo. Especialmente para los pensadores y
escritores que se consideran “liberales”, los clásicos parecían ofrecer un
camino más allá del impasse entre los dogmas del cristianismo ortodoxo y la
inclinación escéptica del materialismo de la Ilustración. Esta es quizás la
fuente del atractivo de las ideas neoplatónicas del alma tanto para
Wordsworth como para admiradores más jóvenes como John Keats después
del cambio de siglo. El resurgimiento del neoplatonismo y el "entusiasmo de
Platón" en Alemania y Gran Bretaña desde la década de 1790 en adelante
puede haber parecido ofrecer una forma nueva, menos escéptica de pensar
sobre la inmortalidad, que también tuvo en cuenta las críticas de la Ilustración
a la superstición religiosa, y eso fue o pareció conciliable con los
descubrimientos científicos sobre la "vida" (véase Chandler 1998: 409-
1
17). Sin embargo, los clásicos también fueron invocados por radicales que
querían llamar la atención sobre la mayor libertad política de la que
disfrutaban los autores antiguos para cuestionar o incluso negar la
inmortalidad del alma. Según Leigh Hunt, escribiendo en The Examiner en
1817, Epicuro "enseñó su ateísmo, o más bien su negación de la creación y
la providencia, sin el menor abuso político", mientras que Cicerón "tuvo que
dudar y dogmatizar alternativamente, como le placía". (Hunt 1817: 259). En
esto les fue mucho mejor que a los ingleses contemporáneos, cuyo gobierno
rechazó la necesaria libertad perfecta en la especulación de la que
disfrutaban los antiguos.
Como prueban abundantemente las afirmaciones de Hunt, el discurso radical
se encontró defendiendo versiones de la filosofía antigua que estaban
fuertemente determinadas por un contexto políticamente polémico y que, por lo
tanto, pueden haber manipulado o simplificado la doctrina antigua para servir a
la intervención pretendida. Esta es, sin embargo, otra forma en que el período
romántico hereda sus usos de la filosofía antigua desde el siglo XVIII, ya que la
Ilustración francesa en particular ya había registrado ataques motivados y
defensas de figuras como Séneca y Epicuro que tenían más que ver con la
contemporánea. debate científico y religioso que con la doctrina antigua misma.
Este no es enfáticamente el caso de Wordsworth, quien, como veremos, fue un
lector cercano de los originales estoicos, incluso cuando hizo de la aproximación
al "carácter" estoico de la filosofía moral anterior un modus operandi para La
excursión. Aun así, la proximidad del sistema ético
desarrollado allí hasta el estoicismo romano abrió una vez más las
polémicas de la era de la Ilustración en torno al panteísmo y el miedo
cultural a la Ilustración radical spinozista (Swift 2013; Levinson 2007).
Revolución y radicalismo
Los hombres que fueron llevados por los
acontecimientos a la cabeza de nuestra revolución,
como consecuencia necesaria de la educación que
habían recibido, estaban impregnados de ideas
antiguas que ya no son válidas, que los filósofos
que mencioné anteriormente [Rousseau, el abad de
Mably ] se había puesto de moda.
Benjamin Constant, "La libertad de los antiguos
comparada con la de los modernos" (1819, en
Constant 1988)
La afirmación de Constant sobre la inoportunidad de las ideas de moda de los
revolucionarios fue anticipada por el encuestado inglés más controvertido de la
Revolución, Edmund Burke. En sus Reflexiones sobre la revolución en Francia
(1790), un texto que se basa en una variedad de fuentes antiguas y
especialmente romanas (ver Sachs 2010: 52-65), Burke se esfuerza por advertir
sobre los peligros del esfuerzo en curso en Francia para establecer una
constitución sobre lo que él llama bases "metafísicas", es decir, para diseñar un
nuevo estado basado en la "teoría" o principio político en oposición a la
costumbre y la sabiduría heredada. Burke entendió este ejercicio teórico como
una vergonzosa imitación de los antiguos. Se refiere en las Reflexiones a las
paradojas de Cicerón de los estoicos y las epístolas de Horacio para exponer al
ridículo el deseo de los revolucionarios franceses de formar una constitución
sobre los primeros principios filosóficos. Cicerón, escribe Burke,
ridículamente describe a Catón como esforzándose por actuar,

en la comunidad, sobre las paradojas de la escuela, que
ejercieron el ingenio de los estudiantes menores de la filosofía
estoica. Si esto era cierto en el caso de Cato, estos caballeros lo
imitan a la manera de algunas personas que vivieron en esa
época: pede nudo Catonem.
(Burke 2003: 145)
El tonto que cree que puede alcanzar el genio de Catón simplemente
caminando descalzo como él (o, en la fuente en Horacio, el tonto que piensa
que puede convertirse en un gran poeta simplemente bebiendo vino)
reaparece con el falso traje clásico de
París contemporáneo. Vivir por paradojas, para Burke, es siempre una
peligrosa señal de estupidez. Mientras que las paradojas de los "autores
originales" se ejercían "como medio de cultivar su gusto y mejorar su estilo",
las paradojas de los escritores contemporáneos, y especialmente de
Rousseau, "surgieron puramente como un juego de fantasía, para probar sus
talentos, para despertar la atención y excitar la sorpresa ”se interpretan
erróneamente en París como“ motivos serios de acción, sobre los cuales
proceden a regular las preocupaciones más importantes del estado ”(Burke
2003: 145). El esfuerzo de Rousseau fue despertar a un público descontento
y complaciente con su impactante llamado a una existencia civil espartana;
en esto está influenciado por los usos de la paradoja de Shaftesbury en las
Características, como una forma de activar la virtud a través de un
experimento mental dialógico que se muestra continuamente reacio a "tomar
partido" (Shaftesbury 1999: 234). Pero, según Burke, la paradoja
rousseauniana se había realizado, en París, de una manera nunca prevista
por su autor original, y con violentas consecuencias. Burke escribe sobre "la
opinión predominante en París, de que un corazón insensible y una confianza
indudable son los únicos requisitos para un legislador perfecto" (Burke 2003:
143), retomando la preocupación cultural sobre la dureza estoica que se
encuentra en Smith y Hume, y eso se repite en otras partes de la polémica
antirradical.
El alejamiento de Samuel Taylor Coleridge del radicalismo a mediados de la
década de 1790 lo vio trabajar con una oposición entre la ética cristiana y la
estoica. Una de sus Conferencias sobre religión revelada, pronunciada en Bristol
en mayo de 1795, establece un contraste entre la filosofía antigua y los
principios de acción cristianos encarnados en el carácter de Cristo. Coleridge
explica su decisión de detenerse en su conferencia sobre "el carácter y la
doctrina de Cristo porque la moral estoica que renuncia a todos los deberes de
gratitud y afecto doméstico ha sido recientemente revivida en un libro popular
entre los profesos amigos de la libertad civil" (Coleridge 1971: 164 ). Si el
carácter de Cristo, para Coleridge, se caracteriza por el afecto filial, la humildad,
la auto-humillación (e incluso en un punto el patriotismo), la hiperconfianza del
estoico lo ve abjurar de todos los lazos personales y lazos domésticos. Los
estoicos, para Coleridge, eran totalmente indiferentes a todos los afectos
domésticos. Tenían derecho a abstenerse del vicio “no porque sus compañeras
Criaturas fueran heridas, sino porque el vicio estaba por debajo de ellos”
(Coleridge 1971: 157). El carácter de Cristo, por el contrario, ofrece lo que
Coleridge describe como un "sistema de moralidad" que él considera "superior a
la ética de cualquier Filósofo de la antigüedad" (Coleridge 1971: 160). Tal
comparación con las escuelas antiguas, favorable al cristianismo, también se
encuentra en otros escritores de la década de 1790 asociados con la causa
radical, por ejemplo, Joseph Priestley. La superioridad del cristianismo para
Coleridge también consiste en su entrega a "la multitud", que Coleridge,
basándose en las disputas tusculanas de Cicerón, cree que eran Tenían
derecho a abstenerse del vicio “no porque sus compañeras Criaturas fueran
heridas, sino porque el vicio estaba por debajo de ellos” (Coleridge 1971: 157).
El carácter de Cristo, por el contrario, ofrece lo que Coleridge describe como un
"sistema de moralidad" que él considera "superior a la ética de cualquier Filósofo
de la antigüedad" (Coleridge 1971: 160). Tal comparación con las escuelas
antiguas, favorable al cristianismo, también se encuentra en otros escritores de
la década de 1790 asociados con la causa radical, por ejemplo, Joseph
Priestley. La superioridad del cristianismo para Coleridge también consiste en su
entrega a "la multitud", que Coleridge, basándose en las disputas tusculanas de
Cicerón, cree que eran Tenían derecho a abstenerse del vicio “no porque sus
compañeras Criaturas fueran heridas, sino porque el vicio estaba por debajo de
ellos” (Coleridge 1971: 157). El carácter de Cristo, por el contrario, ofrece lo que
Coleridge describe como un "sistema de moralidad" que él considera "superior a
la ética de cualquier Filósofo de la antigüedad" (Coleridge 1971: 160). Tal
comparación con las escuelas antiguas, favorable al cristianismo, también se
encuentra en otros escritores de la década de 1790 asociados con la causa
radical, por ejemplo, Joseph Priestley. La superioridad del cristianismo para
Coleridge también consiste en su entrega a "la multitud", que Coleridge,
basándose en las disputas tusculanas de Cicerón, cree que eran en contraste,
ofrece lo que Coleridge describe como un "sistema de moralidad" que él
considera "superior a la ética de cualquier filósofo de la antigüedad" (Coleridge
1971: 160). Tal comparación con las escuelas antiguas, favorable al
cristianismo, también se encuentra en otros escritores de la década de 1790
asociados con la causa radical, por ejemplo, Joseph Priestley. La superioridad
del cristianismo para Coleridge también consiste en su entrega a "la multitud",
que Coleridge, basándose en las disputas tusculanas de Cicerón, cree que eran
en contraste, ofrece lo que Coleridge describe como un "sistema de moralidad"
que él considera "superior a la ética de cualquier filósofo de la antigüedad"
(Coleridge 1971: 160). Tal comparación con las escuelas antiguas, favorable al
cristianismo, también se encuentra en otros escritores de la década de 1790
asociados con la causa radical, por ejemplo, Joseph Priestley. La superioridad
del cristianismo para Coleridge también consiste en su entrega a "la multitud",
que Coleridge, basándose en las disputas tusculanas de Cicerón, cree que eran
por ejemplo Joseph Priestley. La superioridad del cristianismo para Coleridge
también consiste en su entrega a "la multitud", que Coleridge, basándose en las
disputas tusculanas de Cicerón, cree que eran por ejemplo Joseph Priestley. La
superioridad del cristianismo para Coleridge también consiste en su entrega a "la
multitud", que Coleridge, basándose en las disputas tusculanas de Cicerón, cree
que eran
despreciado por los filósofos antiguos.
Basándose en el trabajo de los filósofos morales, Coleridge cristianiza una
visión del carácter como una unidad sentimental pero también ética que es
capaz de triunfar sobre la dureza de los sistemas filosóficos antiguos. Pero
también se esforzó, en escritos posteriores, para distinguir el estoicismo del
cristianismo. En un aforismo de su Aids to Reflection (1825) titulado "El cristiano
no estoico", Coleridge escribe:
De las sectas de la filosofía antigua, la estoica es, quizás, la más

cercana al cristianismo. Sin embargo, incluso para esta secta el
cristianismo es fundamentalmente opuesto. Porque el estoico
concede el más alto honor (o más bien, concede honor únicamente)
a la persona que actúa virtuosamente a pesar de sus sentimientos,
o que se ha elevado por encima del conflicto por su extinción;
mientras que el cristianismo nos instruye a depositar una pequeña
confianza en una Virtud que no comienza por llevar los
Sentimientos a una conformidad con los mandamientos de la
Conciencia. (Coleridge 1993: 96)
Si el estoicismo (a diferencia del materialismo epicúreo) comparte con el
cristianismo el compromiso de una armonía providencial en la creación, y si
comparte una remisión del sufrimiento humano a un orden superior, esta es una
razón de más para trazar una clara línea divisoria entre ellos. La religión, afirma
Coleridge en el mismo aforismo, "no destruye la vida de la naturaleza, sino que
le añade una vida más excelente" (Coleridge 1993: 95-6). En otra parte de Aids
to Reflection, Coleridge sostiene que el sentido de virtud "elevado, comprensivo
y nocional" de los estoicos debería abandonarse "como una reliquia del
paganismo", a los "paganos modernos" como Shaftesbury, mientras que los
cristianos deberían restaurarlo a "su original importar, a saber. Hombría o
Virilidad ”, y utilícelo“ exclusivamente para expresar la cualidad de Fortaleza;
Sin embargo, el resurgimiento en el discurso radical de la época del concepto
de “derechos de la naturaleza” abrió el camino al apoyo de las ideas estoicas de
vivir según la naturaleza. Tanto Burke como Coleridge están preocupados por la
marcada división que ven en el discurso radical entre el afecto doméstico y el
sentimiento por la humanidad. Es casi como si los radicales necesitaran
publicitar, en el relato de Coleridge, una cruel indiferencia hacia sus apegos
locales para motivar su salida hacia una perspectiva racional y cosmopolita.
Contra esta afirmación, Coleridge insiste en que, desde un punto de vista
cristiano, “[la] intensidad de los vínculos privados fomenta, no impide, la
filantropía universal” (Coleridge 1971: 163).
París, en el sentido de que los británicos habían “dado a nuestro marco
político la imagen de un pariente de sangre; vinculando la constitución
de nuestro país con nuestros lazos domésticos más queridos ”(Burke
2003: 29-30).
El texto al que se refiere Coleridge en el que la "moral estoica", alega, ha sido
revivida recientemente es la Investigación sobre la justicia política de William
Godwin, que se leyó ampliamente en círculos radicales después de su
publicación en 1793. Como ha argumentado Jonathan Sachs, ejemplos de El
heroísmo romano es crucial para Godwin en su esfuerzo por probar la existencia
de la benevolencia universal desinteresada, para mostrar, como Godwin
argumenta al citar a Hutcheson en su "Cuenta del seminario" de 1783, que "el
amor propio no es la fuente de todo nuestras pasiones, pero esa benevolencia
desinteresada tiene su asiento en el corazón humano ”(Godwin 1993: 20). Su
esfuerzo por fundamentar esta afirmación le da un tono estoico que recuerda a
Marco Aurelius al principio general de Godwin tal como se articula en Justicia
política:
El hombre que atentamente ajusta sus afectos a la norma de la

justicia, que pierde la vista de los aspectos personales en los
objetos mayores que absorben su atención […] tiene una fuente
de felicidad extraordinariamente exquisita […] Está lleno de
armonía interior; y el estado de sus pensamientos es
extraordinariamente favorable a lo que podemos aventurar a
denominar las sublimes emociones de la tranquilidad.
(Godwin 1976: 383)
Godwin lleva la idea de Smith de la imaginación simpática a un extremo

radicalmente desinteresado. El hecho de que seamos “capaces en
imaginación de salir de nosotros mismos y convertirnos en espectadores
imparciales del sistema del que formamos parte” (Godwin 1976: 381)
debería llevarnos, según Godwin, a usar nuestro poder de razón para
Reconocer que nuestros lazos con aquellas partes del sistema que
están más próximas a nosotros se basan en un prejuicio por lo familiar y
conocido. En cambio, nuestras acciones benevolentes deberían estar
determinadas por un principio estricto de utilidad racional; Es "la
consideración del valor moral de mi vecino y su importancia para el
bienestar general", escribe Godwin anteriormente en la Investigación, lo
que forma "el único estándar para determinar el tratamiento al que tiene
derecho" (Godwin 1976: 171) .
Coleridge parece tener razón en su afirmación de que Godwin prescinde de la
gratitud
- aunque, al igual que el propio Coleridge, Godwin pensó que las mismas
virtudes de veracidad, sinceridad e igualdad de consideración promoverían una
buena vida familiar y el bien de la comunidad en general (ver Jones 1993: 98).
Un benefactor debe ser estimado, afirma Godwin, “no porque me haya otorgado
un beneficio, sino porque lo otorgó a un ser humano. Su desierto voluntad
estar en proporción exacta al grado en que ese ser humano era digno de la
distinción conferida ”(Godwin 1976: 171). Operar este alejamiento de la
gratitud es un horizonte utópico de la transparencia absoluta del otro, la
disponibilidad inmediata de sus acciones para un juicio racional del valor y
la utilidad de esas acciones, que sustenta el sistema de Godwin. Es la
confianza de Godwin en que se puede hacer un juicio racional del valor de
las acciones de otros y se puede actuar en consecuencia lo que inquietó a
sus lectores más sensibles.
A mediados de la década de 1790, después de perder la fe en la revolución
violenta, Wordsworth había leído y se había comprometido brevemente con los
principios de justicia política de Godwin antes de que, como escribe en su
poema autobiográfico The Prelude, "cediera las cuestiones morales con
desesperación" (Wordsworth 1979 : 406). Algunas de las poesías más
importantes e influyentes de Wordsworth se escribieron a fines de la década de
1790, poco después de que renunciara al racionalismo godwiniano. Los poemas
escritos en ese período son conspicuos por la forma en que escenifican
encuentros con otros que son, en cierto sentido, ilegibles y ciertamente no
susceptibles al tipo de juicio intrusivamente calculador de la "proporción exacta"
entre la estima y el "valor". ”De acciones que avalan el abandono de Godwin de
una ética basada en la gratitud y la conexión personal. En efecto, Wordsworth
parece salirse de su camino en poemas como “The Ruine Cottage”, escrito por
primera vez en 1797-1798, para representar una especie de malestar o
incomodidad con este abandono. Un buhonero ambulante que visita
regularmente a una madre de dos niños pequeños cuyo marido se ha alistado en
el ejército después de un colapso económico y la mala salud han hecho
insostenible su vida como tejedora independiente es notoriamente ingrato por la
hospitalidad que recibe en su hogar. En un momento, el Buhonero ofrece sus
palabras de esperanza por el regreso de su esposo; pero "para mi esperanza",
relata, "parecía que ella no me dio las gracias". En otro, es él quien le quita la
esperanza - casi, de su boca, como un niño embrujado por su historia - “contento
de tomar / Esas palabras de esperanza de su propia boca como / Servían para
animarnos a los dos” ( Wordsworth 2007: 72, 68). ”Escrito por primera vez en
1797-1798, para escenificar una especie de malestar o incomodidad con este
abandono. Un buhonero ambulante que visita regularmente a una madre de dos
niños pequeños cuyo marido se ha alistado en el ejército después de un colapso
económico y la mala salud han hecho insostenible su vida como tejedora
independiente es notoriamente ingrato por la hospitalidad que recibe en su
hogar. En un momento, el Buhonero ofrece sus palabras de esperanza por el
regreso de su esposo; pero "para mi esperanza", relata, "parecía que ella no me
dio las gracias". En otro, es él quien le quita la esperanza - casi, de su boca,
como un niño embrujado por su historia - “contento de tomar / Esas palabras de
esperanza de su propia boca como / Servían para animarnos a los dos”
( Wordsworth 2007: 72, 68). ”Escrito por primera vez en 1797-1798, para
escenificar una especie de malestar o incomodidad con este abandono. Un
buhonero ambulante que visita regularmente a una madre de dos niños
pequeños cuyo marido se ha alistado en el ejército después de un colapso
económico y la mala salud han hecho insostenible su vida como tejedora
independiente es notoriamente ingrato por la hospitalidad que recibe en su
hogar. En un momento, el Buhonero ofrece sus palabras de esperanza por el
regreso de su esposo; pero "para mi esperanza", relata, "parecía que ella no me
dio las gracias". En otro, es él quien le quita la esperanza - casi, de su boca,
como un niño embrujado por su historia - “contento de tomar / Esas palabras de
esperanza de su propia boca como / Servían para animarnos a los dos”
( Wordsworth 2007: 72, 68). Un buhonero ambulante que visita regularmente a
una madre de dos niños pequeños cuyo marido se ha alistado en el ejército
después de un colapso económico y la mala salud han hecho insostenible su
vida como tejedora independiente es notoriamente ingrato por la hospitalidad
que recibe en su hogar. En un momento, el Buhonero ofrece sus palabras de
esperanza por el regreso de su esposo; pero "para mi esperanza", relata,
"parecía que ella no me dio las gracias". En otro, es él quien le quita la
esperanza - casi, de su boca, como un niño embrujado por su historia - “contento
de tomar / Esas palabras de esperanza de su propia boca como / Servían para
animarnos a los dos” ( Wordsworth 2007: 72, 68). Un buhonero ambulante que
visita regularmente a una madre de dos niños pequeños cuyo marido se ha
alistado en el ejército después de un colapso económico y la mala salud han
hecho insostenible su vida como tejedora independiente es notoriamente ingrato
por la hospitalidad que recibe en su hogar. En un momento, el Buhonero ofrece
sus palabras de esperanza por el regreso de su esposo; pero "para mi
esperanza", relata, "parecía que ella no me dio las gracias". En otro, es él quien
le quita la esperanza - casi, de su boca, como un niño embrujado por su historia
- “contento de tomar / Esas palabras de esperanza de su propia boca como /
Servían para animarnos a los dos” ( Wordsworth 2007: 72, 68).
Este poema parece jugar con, y hacer visible e incómodo, el abandono radical
de la gratitud y el afecto doméstico esbozados por Coleridge en Godwin. Sin
embargo, también parece advertir sobre los peligros de que la simpatía y el
afecto doméstico se vuelque en una especie de alimentación caníbal del
sufrimiento de los demás. Describe las formas en que nos apegamos a
individuos particulares que pueden ser extraños para nosotros a través de la
historia, y la lucha que tenemos para dejar ir incluso estas vidas desconocidas,
narradas o bocetos de personajes en nombre de principios abstractos como
“humanidad”. " En este sentido, quizás medite sobre las dificultades para lograr
la apatheia estoica ante la realidad del sufrimiento humano. Sin embargo, el
paso del dolor y la pérdida individual que registra el poema, así como su
compromiso general con
acción productiva, han llevado a un comentarista reciente a describirlo
como un ejemplo de una especie de “estoicismo georgico” (Fairer 2009:
260).
En 1796, John Thelwall dio una serie de conferencias sobre historia
romana, primero en Londres, luego en las provincias, que atrajeron
audiencias provinciales que en ocasiones ascendían a 5.000 (Sachs 2010:
49). El tema de la historia romana le dio a Thelwall, o eso esperaba, la
libertad necesaria para discutir la libertad política y la tiranía sin riesgo de
arresto y posible deportación o incluso ejecución por traición, bajo
condiciones cada vez más draconianas de censura provocada por las leyes
de traición y reuniones sediciosas de Pitt. de finales de 1795. Los textos de
las conferencias no se publicaron, por lo que no sabemos si Thelwall discutió
sobre los estoicos (aunque parecería poco probable), pero la influencia de la
ética estoica es evidente un año antes, en una serie de conferencias políticas
dictadas en los edificios Beaufort de Londres. Estos respaldan y radicalizan el
ataque de Godwin a la gratitud, y lo convierten en un ataque adicional a la
debilidad percibida del dolor y el arrepentimiento. La gratitud, o la "devolución
de beneficios" (Thelwall 1795: 230) escribe Thelwall, "tiene una tendencia a
desviar la mente humana de la consideración del todo y fijarla, desde un
principio de amor propio, en unos pocos individuos ”(Thelwall 1795: 227).
Como Godwin, Thelwall apela a un principio de cálculo racional para defender
la simpatía indiferente y universal. La justicia nos ordena, “sin favor ni
consideración de los sentimientos personales, cultivar la felicidad en cada
pecho capaz de recibir su impresión, y quitar el dolor y la aflicción de todo ser
sensible, dondequiera que se presente la oportunidad” (Thelwall 1795: 229-
30). El beneficio solo debe, en consecuencia,
Thelwall destaca el papel de la memoria tanto en actos de venganza como en
gratitud. El hombre vengativo o agradecido, escribe, "actúa desde el mismo
resorte egoísta de movimiento, es decir, el recuerdo de los beneficios o daños
acumulados sobre sí mismo, y el odio o amor que siente hacia los individuos"
(Thelwall 1795: 232). La estrategia de Thelwall es, en cambio, llamar la atención
sobre formas más amplias de recuerdo histórico, especialmente el recuerdo
políticamente motivado de las atrocidades republicanas y el olvido o la represión
de las atrocidades leales en Francia. La cuestión de un enfoque vengativo en el
pasado también ofrece a Thelwall una especie de vara de medir con la que
medir y, en última instancia, justificar la virtud de la resistencia armada. Los
franceses, reconoce, estaban animados por un espíritu de venganza, pero solo
porque la aristocracia había "enseñado a la gente a ser cruel, al convencerlos de
que no tenían nada más que crueldad, nada más que tiranía que esperar
”(Thelwall 1795: 254). Esto explica algunas de las atrocidades republicanas de la
Revolución, que Thelwall en su
las conferencias iban camino de justificar o al menos disculpar en parte.
La gratitud, para Thelwall, es culpable de encadenar mentes grandes y
nobles que “nacieron para el universo” (Thelwall 1795: 235) a apegos locales
y, como argumenta de manera proto-nietzscheana, a la tiranía del recuerdo.
Aunque se pueden encontrar fuentes más inmediatas de las opiniones de
Thelwall y Godwin en los escritos de Ferguson, por ejemplo, quien celebra la
falta de gratitud encontrada entre los nativos americanos en su Ensayo sobre
la historia de la sociedad civil (1767, en Godwin 1993), o incluso en
Hutcheson (ver Jones 1993: 92), la oposición entre las virtudes de firmeza,
igualdad y libertad y las costumbres de la sociedad civil contemporánea dan a
sus argumentos un tenor estoico. Thelwall también reconoce, de una manera
sorprendentemente que recuerda a Séneca, la estructura similar que anima la
gratitud y la venganza, haciendo de la compasión un apoyo inestable para la
justicia y, como dice Martha Nussbaum, “prima hermana de la crueldad”
(Nussbaum 2001: 362). Si anti-estoicos como Coleridge acusan a radicales
como Godwin de estar animados por un desprecio estoico por el afecto
doméstico y los lazos locales, e implican que esto los lleva a una celebración
de la crueldad, de hecho es importante notar cómo estos radicales parecen
tener Confluya con la conciencia de la teoría estoica de la emoción sobre la
forma en que una estructura de crueldad atraviesa la compasión. Ambos,
según Nussbaum, son consecuencia del cuestionable reconocimiento del
individuo de la importancia de los bienes mundanos u otras personas para su
florecimiento, dejando al individuo vulnerable a los caprichos de la fortuna.
Este no es el punto de Thelwall; pero es notable que llegue a una
comprensión similar de la estructura de la compasión que los estoicos.
Wordsworth y Coleridge
[ un gran Poeta debería […] rectificar los
sentimientos de los hombres, darles nuevas
composiciones de sentimiento, hacer sus
sentimientos más cuerdos, puros y permanentes,
en fin, más consonantes con la naturaleza, es decir,
con la naturaleza eterna, y la gran espíritu
conmovedor de las cosas.
Wordsworth (a John Wilson, 7 de junio de 1802)
"¿Qué pensó Wordsworth que estaba haciendo en sus escritos de la primera
década del siglo XIX?" pregunta Adam Potkay en un estudio reciente. “Una
respuesta corta sería: adaptarse mejor al estoicismo, específicamente al
estoicismo romano cívico de Cicerón y Séneca y su heredero moderno,
Shaftesbury” (Potkay 2012: 149). La influencia del estoicismo en la poesía y la
prosa de Wordsworth ha sido reconocida desde hace mucho tiempo. En un
estudio de un capítulo de esa relación en su libro Wordsworth's Reading of
Roman Prose (1946), un capítulo que reconoce numerosos estudios previos del
impacto del estoicismo en Wordsworth, Jane Worthington argumentó que un
estudio de los poemas de Wordsworth compuestos entre 1804 y 1814 “Revela
una riqueza de filosofía estoica pura en un lenguaje que recuerda francamente a
los escritores latinos” (Worthington 1946: 45). En un momento de sus notas para
La excursión, según muestra Worthington, Wordsworth es capaz de identificar
dos líneas de una cita del poeta isabelino Samuel Daniel incorporadas al poema
como una cita de las Quaestiones naturales de Séneca. Hasta donde sabemos,
Wordsworth fue el primero en identificar la traducción de Séneca de Daniel, lo
que sugiere que su conocimiento del estoico romano "era tan amplio como
completo" (Worthington 1946: 45), sobre todo porque el texto de Séneca era
mucho menos bueno -conocido que las Epístolas o los Diálogos.
Coleridge, como vimos antes, había instado a Wordsworth a escribir un
poema que daría nuevas esperanzas a quienes, como resultado del fracaso
de la Revolución Francesa, estaban descendiendo hacia “un egoísmo casi
epicúreo, disfrazándolo bajo los títulos suaves de apego doméstico y
desprecio por los filósofos visionarios ". La Excursión presenta un personaje
que representa exactamente el tipo de posición que Coleridge tiene en
mente; un abatido "Solitario" que vive en un retiro rural después de la muerte
de su familia y el fracaso de la Revolución Francesa lo han llevado a
renunciar a todas las esperanzas de mejora. Está listo para el
cuestionamiento estoico de su dependencia de los bienes externos y la
fortuna, y es un claro ejemplo de cómo conduce a la infelicidad. También se
le asocia con el "egoísmo epicúreo", y específicamente el cultivo del propio
jardín, al principio del poema a través de su lectura de la sátira de Voltaire
sobre el optimismo de la Ilustración, Cándido. Wordsworth había llegado
antes, en 1799, al clímax de la primera versión de su "poema a Coleridge",
que más tarde se convirtió en un preludio intencionado (de hecho, El
Preludio) del poema filosófico con un pasaje que se hace eco de la insistencia
de Coleridge:
Si, en medio de la indiferencia y la apatía

Y malvado júbilo, cuando los buenos hombres
Caemos por todos lados, no sabemos cómo
Al egoísmo, disfrazado de nombres amables
De paz, tranquilidad y amor doméstico.
Sin embargo mezclado, no sin querer, con burlas
En mentes visionarias, si, en este tiempo
De abandono y consternación, todavía
No desesperes por nuestra naturaleza, sino retén
Una confianza más que romana, una fe
Que no falla, con todo dolor mi apoyo,
La bendición de mi vida, el regalo es tuyo
Oh montañas, tuyas, oh Naturaleza.
(Wordsworth 1979: 26)
El pasaje es notable por la forma en que se abre camino en términos
políticos y filosóficamente cargados, incluida su invocación de la teoría de
la emoción helénica en "indiferencia y apatía", con el fin de combinar los
modelos cristianos y estoicos y reclamar un "más que la confianza romana
”, una especie de posición hiperestoica, como diría Coleridge, en la
naturaleza. El punto de Coleridge siempre había sido que el amor
doméstico, bajo la rúbrica de una filosofía cristiana, se reconciliaba con la
filosofía visionaria, pero que una defensa reaccionaria de lo doméstico
también podía ser un disfraz del “egoísmo” de la jubilación epicúrea. El
"egoísmo" también es un término que llega a Coleridge y Wordsworth a
través de un siglo de debate sobre la relación entre el egoísmo y la
benevolencia en la naturaleza humana a través de intermediarios como
Adam Smith,
El esfuerzo de La excursión es animar al abatido Solitario, persuadirlo de que
reconozca su participación en un orden providencial, un "diseño no
completamente desgastado" (Wordsworth 2007: 107), principalmente a través
del Buhonero que visitó por primera vez al tejedor. mujer en el Libro 1, ahora
conocida como "el Errante". Él es el portavoz principal del poema para una
visión de la independencia y una fe en la providencia, la virtud y los poderes
activos del universo que se ajusta al estoicismo. Sin embargo, como han notado
varios comentaristas, hay algo excesivo en las diversas "arengas" con las que
trata de convencer al Solitario de que salga de su abatimiento, algo que no
puede tocar la infelicidad del Solitario. Quizás la "confianza más que romana"
que el poema quiere desarrollar se encuentra en otra parte, en el tejido de la
poesía misma, que es como el estoicismo pero de alguna manera también más
que a sí mismo.
Dado que Wordsworth "reconoció un orden cósmico", argumenta Jane
Worthington, podría "adoptar esa parte de la ética estoica que enseña el valor de
poner la voluntad individual en armonía con el orden general de las cosas"
(Worthington 1946: 46). En una línea similar, Adam Potkay sostiene que
después de una serie de traumas personales a principios del nuevo siglo,
incluida la muerte de dos de sus hijos y de su hermano John en el mar (un
conjunto de traumas que sugieren que hay más de los Solitarios y su anhelo de
reposo en Wordsworth de lo que a primera vista puede parecer), la "subsiguiente
inmersión en el estoicismo romano [...] llevó a su creciente énfasis en el bien de
la independencia - de apegos parciales, pasiones inmoderadas, rueda de la
fortuna, y asistencia pública administrada, junto con un sentido igualmente
estoico de la interdependencia de todas las cosas ”(Potkay 2012: 11). Según
esta teoría de la independencia y la interdependencia, tal como la desarrolla
Potkay, la ética de Wordsworth muestra que los individuos son uno con el
universo y, al darse cuenta de esto, les aconseja que bajen el tono de sus
apegos a otros particulares. La sospecha de lo doméstico ya no es el impulso de
una mente radical "nacida para el universo", sino que marca un renacimiento de
la respuesta estoica al problema de la inevitable decepción en la vida humana.
Este renacimiento se desarrollará en una ética en oposición, quizás, a una
política. les aconseja que bajen el tono de sus apegos a otras personas en
particular. La sospecha de lo doméstico ya no es el impulso de una mente
radical "nacida para el universo", sino que marca un renacimiento de la
respuesta estoica al problema de la inevitable decepción en la vida humana.
política. les aconseja que bajen el tono de sus apegos a otras personas en
particular. La sospecha de lo doméstico ya no es el impulso de una mente
radical "nacida para el universo", sino que marca un renacimiento de la
respuesta estoica al problema de la inevitable decepción en la vida humana.
política.
Un compromiso de Wordsworth con la independencia, aunque el poema hace
preguntas sobre la capacidad de la mayoría de los humanos para seguir el
ejemplo de la figura del Errante como sabio, contribuyó en parte a numerosas
críticas en el período del "egoísmo" de Wordsworth. Esta visión de su “egoísmo”
o exceso de confianza estaba teñida en sí misma por la larga tradición en la
literatura inglesa de diatriba cristiana y antiestóica. En su conferencia sobre la
religión revelada de 1795 discutida anteriormente, Coleridge argumentó que
mientras los estoicos "creían en un Dios de hecho o al menos parecían creer en
uno", era "un Dios material, un principio de fuego, al que a veces atribuían
Inteligencia y a veces lo negó oscuramente ". No pensaban en este Dios como
una Causa primera, continúa Coleridge, “sino [como] el resultado de la
organización del Universo, de la misma manera que se supone que nuestras
mentes son el efecto de la organización peculiar de nuestros Cuerpos ".
Coleridge vincula esta creencia con el pecado del orgullo, al que describe como
"el más absurdo y, para un hombre sabio, el más repugnante de los vicios
humanos" (Coleridge 1971: 156-7). Al llegar a esta conclusión, se encuentra en
una larga tradición de poetas que critican el orgullo estoico, que se extiende
desde Milton, quien hace que Cristo describa "El estoico perdido en el orgullo
filosófico / Por él llamado virtud" (Milton 1971: 563 ) en Paradise Regained, a
través de TS Eliot, quien describe la “actitud estoica” de principios del siglo XX
como “el reverso de la humildad cristiana” (Eliot 1927: 9). Aparentemente
basándose en el Hegel contemporáneo de Wordsworth y Coleridge, y Coleridge
vincula esta creencia con el pecado del orgullo, que describe como “el más
absurdo y, para un hombre sabio, el más repugnante de los vicios humanos”
(Coleridge 1971: 156-7). Al llegar a esta conclusión, se encuentra en una larga
tradición de poetas que critican el orgullo estoico, que se extiende desde Milton,
quien hace que Cristo describa "El estoico perdido en el orgullo filosófico / Por él
llamado virtud" (Milton 1971: 563 ) en Paradise Regained, a través de TS Eliot,
quien describe la “actitud estoica” de principios del siglo XX como “el reverso de
la humildad cristiana” (Eliot 1927: 9). Aparentemente basándose en el Hegel
contemporáneo de Wordsworth y Coleridge, y Coleridge vincula esta creencia
con el pecado del orgullo, que describe como “el más absurdo y, para un hombre
sabio, el más repugnante de los vicios humanos” (Coleridge 1971: 156-7). Al
llegar a esta conclusión, se encuentra en una larga tradición de poetas que
critican el orgullo estoico, que se extiende desde Milton, quien hace que Cristo
describa "El estoico perdido en el orgullo filosófico / Por él llamado virtud" (Milton
1971: 563 ) en Paradise Regained, a través de TS Eliot, quien describe la
“actitud estoica” de principios del siglo XX como “el reverso de la humildad
cristiana” (Eliot 1927: 9). Aparentemente basándose en el Hegel contemporáneo
de Wordsworth y Coleridge, y se encuentra en una larga tradición de poetas que
1971: 563) en Paradise Regained, a través de a TS Eliot, quien describe la
"actitud estoica" de principios del siglo XX como "el reverso de la humildad
cristiana" (Eliot 1927: 9). Aparentemente basándose en el Hegel contemporáneo
de Wordsworth y Coleridge, y se encuentra en una larga tradición de poetas que
1971: 563) en Paradise Regained, a través de a TS Eliot, quien describe la
"actitud estoica" de principios del siglo XX como "el reverso de la humildad
cristiana" (Eliot 1927: 9). Aparentemente basándose en el Hegel contemporáneo
de Wordsworth y Coleridge, y
Al asociar el estoicismo con la conciencia infeliz, Eliot escribe que “el
estoicismo es el refugio del individuo en un mundo indiferente u hostil
demasiado grande para él; es el sustrato permanente de varias versiones
de animarse uno mismo ”(Eliot 1927: 9). Todo el esfuerzo de La excursión
podría entenderse motivado por un esfuerzo por animar al solitario abatido;
y "alegría" es una palabra clave para el primer libro del poema.
Lo que a Eliot le parece la arrogante negación del apego local por parte del
estoicismo, del topos cristiano clave de la comunidad, puede representarse
como un orgullo excesivo o como un último refugio de los derrotados o, según
Eliot, como ambos al mismo tiempo. "Un hombre", escribe Eliot, "no se une al
Universo mientras tenga algo más con lo que unirse" (Eliot 1927: 9). Al revisar
La excursión en 1814, William Hazlitt (cuyo padre, como el joven Coleridge en
1795, había sido un predicador unitario) escribió que, en la visión poética de
Wordsworth, “[e] t es como si no hubiera nada más que él y el universo”
( Hazlitt 1930–34: 11). Esto explica, para Hazlitt, el fracaso de la forma del
poema, un diálogo dramático entre cuatro personajes extraídos de nueve
libros. Hazlitt sostiene que el egoísmo de Wordsworth le impide ser capaz de
habitar con simpatía diferentes personajes, una capacidad que Hazlitt celebra
en otras partes de ese maestro del decoro dramático, Shakespeare. Lo que
nos queda en La excursión son, en cambio, “soliloquios del mismo carácter,
con diferentes puntos de vista del tema” (un juicio repetido casi palabra por
palabra en la crítica del poema de Coleridge tres años después en su
Biographia Literaria). Hazlitt compara este dramático fracaso con los diálogos
de Lucius y Caius en Cicerón, que describe como "balbuceo impertinente,
donde no hay distinción dramática de carácter" (Hazlitt 1930–34: 11). Lo que
donde no hay distinción dramática de carácter" (Hazlitt 1930–34: 11). Lo que
donde no hay distinción dramática de carácter" (Hazlitt 1930–34: 11).
La afirmación de Hazlitt sobre el fracaso de la caracterización en La excursión es
importante como vínculo con el estoicismo, ya que, como he sugerido
anteriormente, fue como "personaje" que el estoicismo se transmitió a Wordsworth
desde la filosofía moral del siglo XVIII, incluso cuando el tema del personaje del
buen cristiano, o incluso el carácter del mismo Cristo, fue establecido como un
contraejemplo de los antiguos estoicos por Coleridge y otros. Los lectores recientes
de la forma dialógica del poema se han mostrado más comprensivos con sus usos
del carácter. Sally Bushell, por ejemplo, describe el esfuerzo del poema por redefinir
“'filosofía' no como una serie de principios abstractos, sino como el estudio y
desarrollo de la interacción entre vidas humanas” (Bushell 2002: 85), lo que hace
que el poema participe de la obra de Susan Manning. "Poética del carácter". Esta
visión del conocimiento como dialógico, compartido,
que se niega, como dice Shaftesbury, a "ir de fiesta al instante". También apunta
hacia el tratamiento altamente consciente del poema de las propias escuelas
antiguas. En el Libro 4, uno de los principales interlocutores del poema, "el
Poeta", cuestiona tanto "La Hermandad / De los epicúreos blandos", enseñados
"a entregar sus almas".
/ A una despreocupación voluptuosa, / Preferiendo la tranquilidad a todas las
cosas ”y“ El Poder / Quien, en aras de un silencio más severo, cerrado / El
corazón del estoico contra el acercamiento vano / De la admiración y todo
sentido de alegría ”(Wordsworth 2007: 113 –4). Pero lo hace bajo la presión
de su interlocutor, el Solitario, que acaba de ofrecer una descripción
desdeñosa de la poesía como “el perpetuo gorjeo que prevalece / En Arcadia,
bajo cielos inalterados” (Wordsworth 2007: 113). Al escribir este tipo de
diálogo, Wordsworth muestra una conciencia de la polémica que rodea la
recepción de las escuelas antiguas en la Ilustración y la cultura posterior a la
Ilustración. Mientras Wordsworth parece hacerse eco de la visión de Hume,
Smith y Burke del estoico como un hombre duro de corazón, también llama la
atención sobre las formas en que la recepción estoica siempre está matizada
y moldeada por debates que tienen poco que ver con la doctrina actual. El
estoicismo y el epicureísmo se imaginan aquí como filosofías “duras” y
“blandas”, en respuesta a un ataque filosófico a la poesía como una especie
de gorjeo utópico y de otro mundo que no puede hacer nada para mejorar la
vida humana. Al llamar la atención sobre la caracterización de las escuelas
de esta manera, y especialmente sobre el contexto polémico que determina
dicha caracterización, Wordsworth abre un espacio para hacer usos más
creativos y auténticos del estoicismo.
La poesía de Wordsworth de principios del siglo XIX está determinada por su
relación con la filosofía antigua, y especialmente con Séneca. En 1807
Wordsworth había escrito una "Oda al deber" que, a partir de 1836, recibió como
epígrafe un pasaje de las epístolas de Séneca sobre cómo la persona virtuosa
es entrenada por el hábito (mors) hasta el punto en que "no sólo puede actuar
correctamente , pero no puede evitar actuar correctamente ”(Potkay 2012: 36).
Gran parte del material que se conserva para el proyecto inconcluso del “poema
filosófico”, tanto La excursión como El preludio, muestra la influencia de los
textos e ideas senecanos, especialmente De providentia. Podría decirse que el
Preludio trabaja con la idea de Séneca (mediada por Rousseau) de endurecer la
mente del niño a través de pequeños contratiempos a través de su célebre teoría
de los "puntos del tiempo", y Wordsworth se siente claramente atraído por el
estoico, ideas providenciales de preconcepción. Sin embargo, a pesar de este
uso del estoicismo, con el propósito de cultivar la virtud y la creencia en el orden
natural, las ideas de Wordsworth continuaron pareciéndole a Coleridge recibir su
tenor estoico a través de los canales más cuestionables y ambivalentes de la
Ilustración radical. En varios puntos de sus textos posteriores, Coleridge volvió a
su ataque al estoicismo y lo apuntó a su viejo amigo. En su Biographia Literaria,
por ejemplo, asoció las afirmaciones de Coleridge volvió a su ataque al
estoicismo y lo apuntó a su viejo amigo. En su Biographia Literaria, por ejemplo,
asoció las afirmaciones de Coleridge volvió a su ataque al estoicismo y lo apuntó
a su viejo amigo. En su Biographia Literaria, por ejemplo, asoció las
afirmaciones de
otro poema de Wordsworth de principios del siglo XIX, la “Oda de la
inmortalidad”, con lo que él consideró el panteísmo de Spinoza y Behmen
(Coleridge 1983: II 139); más tarde, en su Opus Maximum a principios de
la década de 1820, asoció el pasaje citado como epígrafe de este ensayo,
de “Tintern Abbey” con su celebración de un movimiento y un espíritu que
recorre todas las cosas, con “el Anima Mundi de los estoicos ”Y“ la
sustancia única de Spinoza, esa nada misteriosa que es la única ”y que
para Coleridge es un“ Fantasma establecido en lugar de Dios ”(Coleridge
2002: 112).
Más allá
Si Wordsworth fue acusado de panteísmo estoico y spinozano por su amigo,
parece claro que su recurso a los estoicos fue, de hecho, parte de su esfuerzo
por ofrecer un camino más allá de las tendencias escépticas y materialistas de la
Ilustración y la Revolución convirtiendo su crítica de afecto doméstico a ellos.
Fue parte de su búsqueda de una forma manejable de alcanzar la tranquilidad
ante los sufrimientos que componen la vida humana, y sabiendo que no se
pueden evitar. Pero a partir de este encuentro, Wordsworth también comenzó a
elaborar una teoría ética que resultó atractiva para los admiradores victorianos.
El título del libro de Adam Potkay, La ética de Wordsworth, que ofrece el más
extenso resurgimiento del interés en los compromisos de Wordsworth con los
estoicos entre los lectores recientes, está tomado del título de un ensayo
seminal de la gran victoriana Wordsworthian Leslie Stephen. Matthew Arnold
rechazó la interpretación filosófica de Wordsworth ofrecida por Stephen,
afirmando en cambio que su poesía “es grandiosa por el extraordinario poder
con el que Wordsworth siente la alegría que se nos ofrece en los simples afectos
y deberes primarios” (Potkay 2012: 2). Mientras Potkay asocia esta alegría con
los estoicos (contradiciendo la interpretación del poeta del corazón estoico
cerrado a toda alegría en La excursión), Arnold asocia Wordsworth con Marcus
Aurelius. Si las preocupaciones sobre la "Ilustración radical" disminuyeron en el
siglo XIX, el ataque de Eliot al estoicismo a principios del XX sugiere una
continuidad con las preocupaciones cristianas anteriores sobre el rechazo
percibido de la comunidad por parte de los estoicos. Esto también condiciona la
hostilidad modernista al exceso romántico, Irving Babbitt escribió en 1919 que si
bien nadie "cuestionaría que Wordsworth tiene pasajes de gran elevación ética",
"en algunos de estos pasajes simplemente renueva el error de los estoicos que
también muestran en tiempos de gran elevación ética; atribuye al orden natural
virtudes que el orden natural no da ”(Babbitt 1919: 286). Podría decirse que el
romanticismo sigue siendo un conducto clave para los tipos de panteísmo radical
que vinculan a Spinoza y los estoicos, y podría decirse que sirve como fuente
para los proponentes modernos de tal atribuye al orden natural virtudes que el
orden natural no da ”(Babbitt 1919: 286). Podría decirse que el romanticismo
sigue siendo un conducto clave para los tipos de panteísmo radical que vinculan
a Spinoza y los estoicos, y podría decirse que sirve como fuente para los
proponentes modernos de tal atribuye al orden natural virtudes que el orden
natural no da ”(Babbitt 1919: 286). Podría decirse que el romanticismo sigue
siendo un conducto clave para los tipos de panteísmo radical que vinculan a
Spinoza y los estoicos, y podría decirse que sirve como fuente para los
proponentes modernos de tal
teorías como la de Gilles Deleuze. Pero he sostenido aquí que dar sentido
al impacto del estoicismo en la literatura romántica inglesa, al menos,
requiere principalmente una reconstrucción de los contextos y debates
moral-filosóficos que informaron el discurso en torno a la Revolución
Francesa.
Nota
1 Erasmus Darwin, autor de Zoonomia (Darwin 1794), un tratado médico y naturalista muy
asociado con el radicalismo, utiliza como epígrafe un pasaje de la Eneida 6 asociado con el
estoicismo: “el cielo y la tierra […] un espíritu en el interior sostiene, y la mente, impregnando
sus miembros, balancea toda la masa y se mezcla con su poderosa estructura ". Véase Potkay
2012: 218.
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22
El estoicismo en la cultura victoriana
Heather Ellis
Tanto a los historiadores de la filosofía como a los de la cultura victoriana les ha

resultado difícil ponerse de acuerdo sobre una definición de estoicismo que
capture la complejidad de su recepción cultural en la Gran Bretaña del siglo XIX.
¿Deberíamos limitarnos a ideas filosóficas que se identifiquen claramente con
los diversos escritores estoicos griegos y romanos, o deberíamos más bien
preocuparnos por el examen de una actitud cultural más amplia hacia el dolor, la
dificultad y los desafíos de la vida? Para decirlo de otra manera, podemos
limitarnos a la discusión del estoicismo, con una “S” mayúscula, o ampliar para
incluir el “estoicismo” escrito en minúsculas. En palabras de Gordon Hartford, el
término "estoico" debería referirse al "logro intencional de los objetivos de la
filosofía griega y romana posterior del estoicismo", mientras que con "estoico",
escribe, "estamos en un campo de significado más laxo ,
Incluso si nos limitáramos a discutir el impacto de la filosofía estoica en la
cultura victoriana, esto en sí mismo no sería una tarea fácil. Porque la
"filosofía estoica" es en sí misma muy difícil de definir. Como continúa
Hartford, “Las fuentes de sus datos están incompletas […] sus orígenes no
están claros y nuestro conocimiento es lamentable. La colección más
conocida de obras estoicas se llama Fragmenta y no sobrevive ningún libro
completo ni del llamado fundador de la escuela estoica, Zeno, ni de su
exponente más prolífico, Crisipo ”(Hartford 1999: 52). Este era un problema
con el que debían luchar los eruditos, filósofos y críticos victorianos. Richard
Graves, cura y erudito clásico que, con su popular traducción de las
Meditaciones de Marco Aurelio, publicada en 1792, hizo mucho para
introducir a muchos primeros victorianos a las ideas estoicas,
Dadas estas dificultades, es necesario tener una precaución considerable
cuando
atribuir ideales o ideas "estoicos" a cualquiera. Así, por ejemplo, Hartford da
una importante nota de precaución en relación con la poesía de Matthew
Arnold, a quien a menudo se ha descrito como el poeta estoico victoriano por
excelencia:
La autodisciplina, el autoconocimiento, el autorrespeto y la autoconfianza

caracterizan al estoico, pero también caracterizan a muchos que nunca
han oído hablar del estoicismo o, si lo han hecho, no eligen adoptarlo
como guía de conducta. Características como la fortaleza, la dignidad, la
firmeza, la autosuficiencia y una conducta serena son tan poco
monopolio del estoicismo que es cuestionable identificar las
características estoicas detrás de varias líneas simplemente porque
Arnold mostró interés en el estoicismo, más particularmente en Epicteto
y Aurelio. Se basó en tantas fuentes en su aprendizaje, entre ellas
Platón, Goethe, Wordsworth y Newman, que es arriesgado anexar
"autodidactas, autoexploradas […] autoconfianza" [citas de la poesía de
Arnold] para el estoicismo , dado que varios de los mentores espirituales
de Arnold mostraron esas características en abundancia.
(Hartford 1999: 54)
Estoicismo en la erudición victoriana

Cuando consideramos la posición del estoicismo en la cultura victoriana,
surge una curiosa paradoja. Como veremos, los estoicos, tanto griegos
como romanos, apenas se estudiaron en el centro de la filosofía victoriana,
la Universidad de Oxford, o se escribieron sobre ellos los estudiosos de la
filosofía. Sin embargo, como explicaba un escritor de Saturday Review en
1910: “Las personas que confiesan los más vagos entendimientos de las
doctrinas platónicas, y para quienes Aristóteles es poco más que un
nombre imponente, se explayarán sobre los méritos del estoicismo o
criticarán con severidad ignorante las ideas morales de Epicuro ". Por el
contrario, continuó el mismo crítico, el "Hombre de Honor" en Oxford o
Cambridge dedica sólo "un par de horas a poner en práctica estos
sistemas" antes de sus exámenes finales (Anon. 1910: 458).
Si miramos más de cerca la filosofía enseñada y escrita en Oxford, Cambridge
y otras universidades británicas en el período victoriano, este contraste
parecería confirmarse. MR Stopper ha escrito que “la filosofía antigua para los
victorianos parece haber significado el pensamiento moral de Platón y
Aristóteles” y este es ciertamente el caso si nos enfocamos en los planes de
estudios de pregrado en Oxford y Cambridge. “La región más allá de los
confines de Platón y Aristóteles era para estudiantes universitarios […] en gran
parte terra incognita”, declara (Stopper 1981: 280-1). Algunos conocimientos de
los posaristotélicos, de los estoicos y epicúreos
El pensamiento, sin duda, habrá sido ganado por el estudio literario de autores
romanos influenciados por estas escuelas de filosofía como Lucrecio, Cicerón y
Séneca, que ocuparon gran parte de los cuatro años de una licenciatura de
Oxford en Literae Humaniores, o Clásicos. Sin embargo, la evidencia de
instrucción sistemática y analítica en los pensadores estoicos es casi inexistente.
Dado que los tutores universitarios mantuvieron un alto grado de control sobre lo
que enseñaban a lo largo del período, los estudiantes universitarios con
frecuencia experimentaron listas de lectura y temas de ensayo muy
idiosincrásicos. Así, a partir de una biografía del poeta y amigo de Matthew
Arnold, Arthur Hugh Clough, sabemos que escribió un ensayo sobre "La historia
y la influencia de la filosofía estoica" durante su tiempo como estudiante en
Balliol a finales de la década de 1830 (Biswas 1972 : 75). Lo que no se puede
encontrar, sin embargo, en Oxford y Cambridge hay conferencias regulares
sobre los posaristotélicos, los estoicos, los epicúreos, los escépticos o los
neoplatónicos. Las principales obras académicas sobre los estoicos griegos y
romanos también son muy escasas antes del final de la era victoriana.
Estoicismo y cristianismo
El trabajo que se llevó a cabo sobre los estoicos en el período victoriano tendió a
centrarse en la relación del pensamiento estoico con los desarrollos dentro del
cristianismo contemporáneo. Tales fueron, por ejemplo, las conferencias de
Donellan sobre “Estoicismo y cristianismo” que dio el Rev. Thomas Jordan en el
Trinity College de Dublín en el año académico 1879/80. En lugar de ser una
exposición o interpretación del pensamiento estoico per se, Jordan dirigió sus
conferencias contra aquellos que creía que estaban usando el ejemplo de los
estoicos romanos para erosionar la integridad de la educación religiosa a nivel
nacional. "Se ha hecho un esfuerzo serio", se quejó Jordan (1884: x) "para hacer
[el estoicismo ...] tan ampliamente útil como sea posible, tratándolo como una
rama de la evidencia cristiana".
Como sugiere este comentario, el trabajo filosófico sobre los grandes
pensadores estoicos del período victoriano no debe considerarse como un
impulso de un entusiasmo más amplio por el estoicismo, sino más bien como
una respuesta al interés mostrado en sus ideas por otros sectores de la
sociedad, sobre todo, por aquellos entusiastas. promover una liberalización de la
religión. La sufragista Edith Gray Wheelwright, que escribió en Westminster
Review en 1911, resumió la influencia de las ideas estoicas en el período
victoriano de la siguiente manera: “El contenido filosófico y ético del estoicismo
se ha convertido en una parte integral del pensamiento moderno, incluso
cristiano; [eso] ha enriquecido al poeta e inspirado al filósofo ".
Significativamente, ella vincula un énfasis renovado en el estoicismo entre los
pensadores y escritores religiosos con una característica definitoria del siglo XIX
en Gran Bretaña: la ampliación y relajación de los credos religiosos.
e identidades. “El espíritu de la época”, declaró, “es favorable a una síntesis
amplia y razonable de todos los credos existentes; mientras que también se
siente cada vez más que ninguna religión ni filosofía está nunca completamente
aislada ”(Wheelwright 1911: 320).
Lo que debe enfatizarse aquí, sin embargo, al observar las complejas
interconexiones entre un resurgimiento del interés en las doctrinas estoicas y
aquellos ansiosos por presionar por una relajación de las creencias y
prácticas religiosas tradicionales en la Gran Bretaña victoriana, es que el
número de pensadores y textos estoicos estaban siendo utilizados era
extremadamente limitado. A los primeros estoicos griegos apenas se hacía
referencia a ellos; y de los romanos, sólo Epicteto y el emperador Marco
Aurelio pueden reclamar una gran influencia en el pensamiento religioso de la
época. Los textos se basaron en los intereses y preocupaciones de los
escritores del siglo XIX. De los pensadores estoicos griegos y romanos, estos
últimos se consideraron mucho más útiles para la situación en la que se
encontraba la Gran Bretaña victoriana. La expansión, El mantenimiento y la
administración del Imperio Británico fue de tal importancia cultural en este
período que las ideas de los pensadores estoicos que escribieron bajo el
Imperio Romano, comparadas tan a menudo, tanto favorable como
desfavorablemente, con la supremacía global británica en el siglo XIX,
parecieron particularmente relevantes . Esto se relaciona con una tendencia
cultural mucho más amplia dentro de la sociedad victoriana de compararse
1
con la Roma imperial. La comparación que atrajo, sobre todo, fue la idea de
que, al igual que los romanos, los británicos eran un pueblo activo y práctico,
preocupado por los desafíos y problemas de la vida real, no "meros"
pensadores abstractos como muchos percibían que habían sido los antiguos
2
griegos. . En 1877, el historiador Charles Thomas Cruttwell comentó sobre el
estoicismo que "lo que para los griegos era un principio especulativo que
debía extraerse mediante el argumento de sus conclusiones lógicas, para los
romanos era una máxima práctica que debía realizarse en la vida" (Cruttwell
1877 : 135).
Marco Aurelio y las meditaciones

Marcus Aurelius, en particular, como gobernante y defensor del imperio más
grande que el mundo había conocido entonces, tocó la fibra sensible de muchos
escritores y pensadores de clase media y alta en la sociedad victoriana. Su
colección de "Thoughts to Himself", más conocida en inglés como Las
meditaciones, resultó un éxito significativo entre los victorianos mediados
después de la nueva y influyente traducción de George Long y los ensayos que
la acompañan sobre la vida y el pensamiento del emperador, publicados en
1862. En el En el prefacio de su traducción de 1964 de las Meditaciones,
Maxwell Staniforth destacó la prominencia cultural alcanzada por el emperador
estoico en los años posteriores a la traducción de Long. Las Meditaciones,
escribió, “se convirtieron rápidamente
un 'must' cultural para la generación victoriana media […] y durante los
próximos cuarenta años el número de sus impresiones y reimpresiones
en diferentes estilos y tamaños debe haber sido una legión ”(Staniforth
1964: 31). Según Staniforth, la popularidad alcanzada por las
Meditaciones en la década de 1860 "no fue del todo sorprendente";
“Porque no se necesita mucha imaginación para imaginarse al propio
Marcus como la figura misma de un personaje victoriano admirado […].
La grave dignidad, la mejora de los sentimientos, la ferviente piedad de
las Meditaciones estaban en total armonía con el gusto de esa época
”(ibid.).
Me gustaría sugerir que Marcus, como una figura curiosamente liminal, capaz
de traspasar los límites normalmente rígidos entre el cristianismo y el
agnosticismo, tenía un atractivo particular para una generación de hombres
educados que luchaban cada vez más por mantener su fe. Emblemático de esta
generación fue Matthew Arnold, quien hizo una famosa reseña de la edición de
Long de las Meditaciones en 1863. Lo que atrajo al agnóstico Arnold a la figura
de Marcus fue precisamente la promesa que tenía de una moral cristiana para
aquellos que ya no se suscribían a la las enseñanzas de la iglesia. De hecho, vio
en las Meditaciones “algo del sentimiento mismo de donde la moral cristiana
3
saca su mejor poder” (M. Arnold 1869: 257). En su obra de 1868, Buscadores
de Dios, FW Farrar, autor de la famosa novela de escuela pública, Eric o Little by
Little, también destacó las fuertes similitudes con el cristianismo que exhibían las
Meditaciones. "¿Puede toda la antigüedad", preguntó, "mostrar algo más tierno
que esto, o algo más cercano al espíritu de la enseñanza cristiana [...]?" (Farrar
1868: 14). Al otro lado del canal, el filósofo e historiador francés Ernest Renan,
autor de Marc-Aurèle et la fin du monde Antique (Renan 1882), escribió de
manera similar sobre Marcus. Para Renan (1947–61: V 737, citado en Sellars
2012: 534), representó “todo lo que había de bondad en el mundo antiguo” y sus
Meditaciones constituían nada menos que un “evangelio para aquellos que no
tienen fe en el sobrenatural ”(Renan 1947–61: V 913, citado en Sellars 2012:
534).
Irónicamente, Marco Aurelio, con toda su popularidad, nos muestra
claramente las limitaciones del atractivo de las ideas estoicas para los
victorianos. Representó esa aparentemente rara combinación del líder militar
activo con el amable pensador privado. Como Lee Behlman ha comentado
perspicazmente: el estoicismo "necesitaba ser suavizado para ajustarse mejor a
las concepciones post-rousseaunianas de la hombría compasiva". La
popularidad de Marcus Aurelius “subraya cómo los ideales victorianos de
masculinidad emocionalmente moderada requerían un suplemento comprensivo
• Fue el caso de prueba de la suficiencia de la askesis y el desapego
como ideales éticos y para evaluar la condición del cristianismo en
Inglaterra ”(Behlman 2011: 3). Al representar la "posibilidad y conveniencia
de vivir una vida ética fuera del cristianismo", apeló a una parte
significativa de
Sociedad victoriana (ibid .: 7). Fundamentalmente, pareció responder a las
críticas dirigidas contra el estoicismo de que era orgulloso, distante y frío.
Sin la resonancia emocional de Marcus, habría parecido inalcanzable y
excesivo en su dureza ascética para la mayoría de los victorianos.
Epicteto, por el contrario, declaró Matthew Arnold, era sólo "para los
fuertes, para los pocos" (M. Arnold 1869: 255). En otras palabras, Marco
Aurelio fue seleccionado entre la multitud de escritores estoicos porque era
diferente; Arnold escribió que tenía “una aplicabilidad moderna y un interés
vivo” (ibid .: 257). Aunque Thomas Arnold, director de Rugby School y
padre de Matthew Arnold, pensaba que el estoicismo era la filosofía más
noble antes del cristianismo, lo criticaba por ser "absolutamente
inalcanzable" para muchos, incluidas en su opinión, todas las mujeres,
debido a su severidad ascética (T.
El creciente interés en Marcus Aurelius como figura decorativa del
agnosticismo también provocó una reacción emocional de los escritores
cristianos conservadores, quienes, como Thomas Jordan, mencionado
anteriormente, interpretaron el interés sin precedentes en Marcus y su estilo
de estoicismo como un ataque al cristianismo tradicional y a las religiones
nacionales. vida. Así, en sus conferencias sobre "Estoicismo y cristianismo",
Jordan trabajó duro para establecer la insuficiencia del estoicismo del
emperador del siglo II cuando se enfrentó a las comodidades espirituales
personales del cristianismo y el "lugar que [le da] al corazón y sus
emociones". ”(Jordania 1884: 15). Incluso Matthew Arnold, uno de los
mayores partidarios de Marcus en el período victoriano, concluyó que él
también estaba espiritualmente insatisfecho con el estoicismo. Lo imaginó, al
final de su revisión de la traducción de George Long de 1862, como “agitado,
estirando los brazos en busca de algo más allá” (M. Arnold 1869: 283). El
editor entusiasta de Marcus, WH D Rouse, también comentó que a pesar de
demostrar mucho “sentimiento religioso” (Rouse 1898: xvi), a menudo “su
estado de ánimo es de cansancio extenuante” y “busca ciegamente algo
menos vacío y vano” (ibid. : xx).
Hacia fines del siglo XIX, cuando los escritores y pensadores respondieron al
creciente escepticismo religioso de mediados del período victoriano, apareció
una reacción y, con ella, una visión muy diferente del emperador estoico en el
trabajo de los estudiosos contemporáneos. En palabras de Paul Barron Watson,
un biógrafo estadounidense de Marcus: se convirtió en “la moda entre […] los
escritores cristianos que
1. trató [ed] del reinado de Marcus ”para representarlo como un“ cruel
perseguidor ”cuya actitud hacia los cristianos durante su reinado se explica
simplemente por el hecho de que él era“ un extraño a las doctrinas de Jesucristo
”(Watson 1884: 258). Este punto de vista también fue expresado por uno de los
comentaristas más importantes sobre el reinado de Marcus entre los
historiadores victorianos tardíos, Charles Merivale, quien también había sido
durante muchos años el Decano de Ely. Si bien fue un anglicano liberal en
En su juventud, sus opiniones se habían vuelto cada vez más
conservadoras cuando su trabajo sobre Marco se publicó en 1862 como
parte del Volumen VII de su Historia de los romanos bajo el Imperio.
Un crítico de la Historia de Merivale, WB Donne, comenzó alabando a su
autor como un "cronista imparcial de los Césares" (Donne 1864: 26).
Cuando llegó a la discusión sobre Marco Aurelio, sin embargo, hubo un
claro cambio de tono. Si bien todavía le daba crédito a Merivale por hacer
"la debida consideración por [...] las diversas calamidades" que plagaron el
período posterior del reinado de Marcus, se quejó de que el reinado se
describía implacablemente como "una era de tristeza y consternación" (ibid
.: 59) . “Una sensación de languidez, si no desesperación, nos invade”,
declaró. Cuando miramos el texto de Merivale, queda claro que no tenía
una opinión particularmente alta de Marcus. Su emperador favorito era
Adriano y principalmente porque parecía poseer todo lo que le faltaba a
Marco. "Estoy dispuesto", escribió,
Considerar el reinado de Adriano como el mejor de la serie imperial,
marcado por esfuerzos de reforma y mejora en todos los departamentos
de la administración [… Adriano] nos recuerda más que cualquier otro
romano […] de lo que, orgullosamente llamamos el caballero inglés
minucioso […]. Su semblante expresa habilidad más que genio,
vivacidad en lugar de sentimientos profundos, simpatía amplia y general
en lugar de pensamiento concentrado.
1 En él predomina lo sensual sobre el ideal, la carne sobre el
espíritu; es […] un hombre de gusto más que un filósofo.
(Ibíd .: 54–5)
Por el contrario, en el prefacio de su Historia general de Roma de 1875,

Merivale describió una “autoinspección mórbida” como el rasgo de carácter
dominante de Marcus (Merivale 1875: x). El emperador, se nos dice, era
"poco apto para los deberes activos a los que fue llamado [...]", creyendo,
como él, lo que Merivale denominó la "falacia espléndida" de Platón, que
los filósofos hacen los mejores reyes (ibid .: 541). A los ojos de Merivale,
Marcus seguía siendo “un filósofo recluso” (ibid .: 545) sin “ningún talento
especial para el mando” (ibid .: 543).
Esta falta de consideración por las habilidades prácticas del emperador fue
igualada por la condena de Merivale a Marcus por el sufrimiento de los cristianos
mientras estaba en el trono. “La cruel persecución [s] que permitió e incluso
ordenó no puede haber tenido otro origen”, escribió, “que el pánico y terror que
compartía por igual con su pueblo” (ibid .: 542). Para Merivale, Marcus estaba
muy lejos del "más santo de los paganos", como lo habían aclamado los
anglicanos liberales como Farrar; fue visto más bien como un adherente
supersticioso de los cultos paganos (Farrar 1868: 300).
Asimismo, la historia de su reinado se presentó como la inevitable
victoria del cristianismo sobre el paganismo. En última instancia,
declaró, “el fastidioso orgullo del filósofo romano no podía tolerar el
simple credo en el que se apoyaba el cristiano” (Merivale 1875: 545).
“Con la era de los Antoninos”, continuó, “comienza la disolución de la
sociedad antigua y la maravillosa transmutación de ideas que surgió en
la recepción general de la religión cristiana” (ibid .: xi).
Varios artículos en revistas no conformistas produjeron juicios aún más
mordaces sobre el desempeño de Marcus como emperador. Un revisor
anónimo de Hellas und Rom de Albert Forbiger que escribió en la revista
metodista London Quarterly Review en 1875, descartó a Marcus como "un
perseguidor de hombres lúgubre y fanático" no solo como resultado de "la
necesidad del Estado sino por una enemistad vengativa hacia el Fe cristiana
”(Anon. 1875: 127). Como Merivale, este crítico vio el reinado de Marco como
una “era de civilización en declive” (ibid .: 126) que sería “tan pronto y tan
completamente vencida y barrida por las simples verdades del Evangelio”
(ibid .: 152). WF Adeney, quien fue profesor de exégesis del Nuevo
Testamento e Historia de la Iglesia en Lancashire College, Manchester,
expresaron puntos de vista similares al revisar Marc-Aurèle et la fin du monde
Antique de Renan para el periódico congregacionalista, British Quarterly
Review, en 1883. El emperador y Renan fueron condenados por “negarse a
admitir el origen divino y las elevadas afirmaciones de la religión del Nuevo
Testamento ”(Adeney 1883: 1). Adeney también se unió a Merivale en el uso
de la pasión de Marcus por las ideas estoicas para atacar su masculinidad.
"Le encantaba el retiro meditativo", le dijo al lector, y en consecuencia fue
"menos vigoroso en la acción" que su predecesor, Antoninus Pius, a quien
Adeney elogió como "esa feliz combinación del santo, el filósofo y el hombre
de acción" (ibíd .: 5). El emperador y Renan fueron condenados por "negarse
a admitir el origen divino y las elevadas pretensiones de la religión del Nuevo
Testamento" (Adeney 1883: 1). Adeney también se unió a Merivale en el uso
de acción" (ibíd .: 5). El emperador y Renan fueron condenados por "negarse
a admitir el origen divino y las elevadas pretensiones de la religión del Nuevo
Testamento" (Adeney 1883: 1). Adeney también se unió a Merivale en el uso
de acción" (ibíd .: 5).
Al mismo tiempo, defensores menos tradicionales del cristianismo ofrecieron
críticas similares a Marcus. Así, John Coates, por ejemplo, ha argumentado de
manera convincente que el Marco Aurelio retratado en la novela de Walter Pater
de 1885, Marius the Epicurean, fue diseñado, al menos en parte, para criticar la
evaluación positiva de Renan del escepticismo religioso del emperador en Marc-
Aurèle et la. fin du monde Antique. Según Coates, al abordar el difícil tema del
trato a los cristianos durante el reinado de Marco, Pater deliberadamente "hizo a
un lado las numerosas excusas y justificaciones de Renan", refiriéndose a las
persecuciones como un "error fatal", cuya responsabilidad, debe recaer
completamente en “el emperador mismo” (Coates 2000: 420). En Mario el
Epicúreo, que se describe con frecuencia como la novela que marca el
acercamiento parcial de su autor al cristianismo, Pater repitió muchas de las
mismas críticas ofrecidas por Merivale y Adeney. Así, por ejemplo, acusó a
Marcus de descuidar su práctica
deberes del emperador a favor de una vida solitaria como filósofo. Lo
comparó con un “ermitaño de la edad media” (Pater 1910: 201) conocido
por su “orgullo ascético” (ibid .: 200) y su singular tristeza (ibid .: 48). La
religión cristiana, en cambio, representada en la novela por el amigo de
Marius, Cornelius, se caracterizaba por “la alegría […] la serenidad, la
alegría duradera, de quienes han sido […] liberados” del miedo a la muerte
(ibid. : 53).
Así, si nos concentramos sólo en los grandes pensadores y escritores
estoicos, vemos que el atractivo cultural del estoicismo fue bastante limitado.
Marco Aurelio fue la única figura cuyos escritos suscitaron un atractivo más
amplio, aunque no popular, y eso porque él, más que cualquier otro pensador
estoico, parecía involucrarse con cuestiones morales y religiosas de profunda
importancia para los escritores victorianos. Sin embargo, como hemos visto,
mientras muchos aclamaron a Marco como un ejemplo moderno de una vida
moral y agnóstica, muchos otros criticaron su filosofía y lo etiquetaron como
un hipócrita afeminado y un ascético recluso.
Estoicismo en el discurso popular

Sin embargo, si consideramos el estoicismo menos en términos de sus
doctrinas formales y grandes pensadores, y en cambio nos concentramos en
el vocabulario del “estoicismo” en el discurso más popular, hay razones para
argumentar que su impacto fue mucho mayor. Los comentaristas de finales
del siglo XIX y principios del XX identificaron la capacidad del estoicismo para
adaptarse a una amplia gama de contextos históricos como su peculiar
“genio” a lo largo de los siglos. Un escritor de la Saturday Review de 1910 se
refirió a las "modificaciones continuas que sufrió el estoicismo" a lo largo de
los siglos, lo que "hace que la tarea de definir sus principios y exhibirlos en su
desarrollo histórico sea sumamente difícil y laboriosa" (Anón. 1910: 458). .
Para muchos comentaristas victorianos y eduardianos, ha habido muchos
estoicismos en el curso de la historia humana. “La filosofía estoica de Roma,
asociado con el nombre de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, era

algo muy diferente del estoicismo de Grecia del siglo IV antes de
Cristo[…]. Trasplantado de su hogar original, suavizado por el
tiempo y por la asimilación de elementos de otras filosofías, se
había vuelto mucho más expansivo y humano que el estoicismo
del período griego anterior.
(Anónimo 1907:
4
918)
Estos escritores tampoco pensaron que este principio fuera menos cierto
en relación con sus
años. Al hablar del estoicismo a principios del siglo XX, Edith Gray Wheelwright
comentó que se entendía mejor como "una doctrina transfigurada aceptable para
las mentes modernas". “Debe estar en armonía con el nuevo orden civil”,
observó, incorporando “una concepción más amplia de la libertad y […] una base
más sólida de fe” (Wheelwright 1911: 326). El estoicismo siempre ha estado en
un estado de transformación, de devenir, variando con la sociedad y el contexto
histórico. Esta cualidad de flexibilidad fue, según muchos comentaristas
victorianos tardíos, precisamente lo que le dio al estoicismo su relevancia y
atracción modernas.
Sin embargo, para comprender esta amplitud de atractivo, los
escritores de la época dejaron en claro que debemos ir más allá del
canon tradicional de los pensadores estoicos. Como filosofía, las
"raíces" del estoicismo, se nos dice en una revisión de la traducción de
GH Rendall de 1898 de las Meditaciones de Marco Aurelio, "golpearon
profundamente ese" imperioso instinto de unidad cósmica y comunión
entre lo humano y lo divino, que atormenta a los hombres con un poder
persistente. " “La Dra. Rendall”, continuó el crítico, “ilustra
admirablemente esto con un poema de Emily Brontë que expresa
perfectamente el genio del estoicismo, aunque sus doctrinas formales
probablemente fueron para ella un libro sellado” (Anon. 1898: 560). Esto
nos da una lección importante: en cualquier consideración del
estoicismo victoriano tenemos que mirar más allá de las "doctrinas
formales", como lo expresa este crítico, para considerar lo que él llama
el "genio" del estoicismo.
Una forma en que las ideas y los principios estoicos se discutieron a un nivel
más popular fue en relación con el carácter nacional británico, más
particularmente, con el carácter de la élite social. A este nivel, sin embargo,
había perdido toda conexión significativa con escritores o pensadores
individuales; lo que quedaba era una estrecha conexión cultural con la
aristocracia, las clases media y alta, esos grupos ampliamente asociados con
una educación clásica. En esto pueden compararse con los romanos que tanto
admiraban, donde la exhibición de virtudes estoicas en público se puso de moda
entre muchos miembros de la élite de la ciudad, especialmente en la última
República y principios del Imperio, aunque muchos no habrían sido instruidos en
las doctrinas formales de la Porche. El "vir pietate gravis" encarnaba el ideal
estoico, declaró un escritor en el Saturday Review en 1911, y “los mejores
romanos eran esencialmente estoicos antes de escuchar el nombre de Zenón”
(Anón. 1911: 403). Si imaginamos el estoicismo de manera más amplia, como
una actitud ante la vida, entonces su impacto parece mucho más considerable.
El "estoicismo social", escribe un crítico de mediados de la época victoriana, es
"una de las características más singulares de la época en que vivimos y, con
respecto a ciertas clases de la sociedad, es muy cierto y muy importante" (Anon.
1860: 496). Thomas Carlyle se refirió de manera similar al "estoicismo alegre" de
la aristocracia británica (Anon. 1903: 62), mientras que JA Mangan identificó
"una moralidad secular dura", caracterizada por "estoicismo, dureza y
resistencia" como ”Escribe un crítico de mediados de la época victoriana, es“
una de las características más singulares de la época en la que vivimos y, con
respecto a ciertas clases de la sociedad, es a la vez muy cierta y muy importante
”(Anón. 1860: 496). Thomas Carlyle se refirió de manera similar al "estoicismo
alegre" de la aristocracia británica (Anon. 1903: 62), mientras que JA Mangan
identificó "una moralidad secular dura", caracterizada por "estoicismo, dureza y
resistencia" como ”Escribe un crítico de mediados de la época victoriana, es“
una de las características más singulares de la época en la que vivimos y, con
respecto a ciertas clases de la sociedad, es a la vez muy cierta y muy importante
”(Anón. 1860: 496). Thomas Carlyle se refirió de manera similar al "estoicismo
alegre" de la aristocracia británica (Anon. 1903: 62), mientras que JA Mangan
identificó "una moralidad secular dura", caracterizada por "estoicismo, dureza y
resistencia" como
definiendo la masculinidad en las escuelas públicas inglesas a finales
del siglo XIX (Mangan y Walvin 1987: 1).
Aunque, considerado de esta manera, hay evidencia de una recepción mucho
más amplia del estoicismo, nunca fue lo que podría llamarse una actitud popular
ante la vida. La misma reseña impresiona al lector de que el aparente estoicismo
de las clases bajas en Inglaterra es ilusorio, ya que no forma parte de un
entrenamiento consistente y son incapaces de controlar sus emociones la mayor
parte del tiempo. Tal reserva como ellos muestran "no se eleva por encima del
nivel del hábito y el instinto"; El verdadero "estoicismo social" sirve más bien
para distinguir al caballero inglés de otros en la sociedad: "Casi todas las
características esenciales de los modales de los caballeros ingleses [...] se
derivan en última instancia de la estimación tradicional de coraje y virilidad que
prevalece entre los niños en las escuelas públicas […]. El resultado de esto es
que el estoicismo social de la parte mejor educada de la comunidad es mucho
más profundo que la forma tranquila y poco dramática de otras clases de
ingleses ”(Anón. 1860: 496). Por lo tanto, no es de extrañar que el lenguaje del
estoicismo se asocie con otros importantes movimientos victorianos de clase alta
y élite, como el cristianismo muscular. Charles Kingsley sugirió repetidamente
que la verdadera hombría requería una “paciencia estoica” (Rosen 1994: 19).
Habiendo dicho esto, hubo esfuerzos concertados por parte de la élite
educada en Gran Bretaña para popularizar al menos las Meditaciones de
Marco Aurelio. Matthew Arnold declaró en su revisión de la traducción de
Long que quería que Marcus Aurelius fuera tan popular como Imitación de
Cristo de Thomas a Kempis y su nombre tan familiar como Sócrates (M.
Arnold 1869: 14). Buscadores de Dios de WH Farrar, publicado en 1868,
buscaba presentar a los estoicos romanos de manera más general a una
audiencia doméstica más amplia como parte de la serie Biblioteca dominical
para lectura doméstica de Macmillan. George Long, él mismo un maestro de
clásicos en Brighton College y defensor de la reforma de la escuela
secundaria, tradujo las Meditaciones de Marcus junto con otros textos
clásicos, incluidos los de Cicerón para escolares,
En un nivel, se puede juzgar que tales unidades han tenido éxito con muchas
copias de imitación que se producen para su uso en las escuelas. La propia
traducción de Long de las Meditaciones pasó por no menos de siete
reimpresiones antes de finales de siglo. Además, parece haber provocado una
serie de ediciones imitativas que aparecieron a intervalos en los últimos años de
la era victoriana. Así, por ejemplo, WHD Rouse, mientras era un maestro de
clásicos en Rugby School, publicó una edición de la traducción de Meric
Casaubon de las Meditaciones en 1898. La popularidad de la traducción de Long
en los EE. UU. También resultó en varias ediciones estadounidenses de Marcus.
El más destacado entre ellos fue una versión de la traducción de Long
publicado por el filántropo estadounidense Edwin Ginn, en 1893. En el
prefacio, explica con cierta amplitud sus razones para querer presentar a los
escolares las ideas de Marcus. Fue, sobre todo, el efecto de maduración que
creía que tenía la filosofía estoica sobre el carácter y la mente de los niños lo
que constituía para él el mayor atractivo de las Meditaciones.
Sin embargo, el principio que nos ha gobernado a la hora de

seleccionar la lectura para los jóvenes ha sido asegurar lo mejor
que pudiéramos encontrar en todas las edades para las personas
mayores. La dieta de leche y agua [a menudo] proporcionada a […]
los niños no es especialmente complementaria para ellos. Les
gusta que los traten como pequeños hombres y mujeres, capaces
de apreciar algo bueno. Uno encuentra en este filósofo real una
rara generosidad, dulzura y humildad, cualidades adecuadas para
todas las edades.
(Ginn 1893: v)
Al igual que Arnold, Farrar y el propio Long, Ginn esperaba que la figura de
Marcus proporcionara a los escolares un modelo comprensivo para emular
tanto en su desarrollo intelectual como moral, especialmente con el declive de
una moral abiertamente cristiana en las escuelas. “Requerir el uso de dicha
literatura en […] escuelas”, reflexionó, sería mucho más valioso que “sumar,
restar, multiplicar y dividir números interminables, memorizar todos los cabos,
bahías y ríos del mundo , y las fechas de todas las batallas que han ocurrido
desde la creación del hombre ". “Debemos esforzarnos por estimular la
capacidad de pensar de los niños”, instó, “llevándolos a formar juicios sabios
sobre las cosas importantes de la vida” (Ginn 1893: viii).
Del mismo modo, desde finales de la década de 1860 en adelante, vemos
la publicación de varias historias de bolsillo del reinado de Marcus y guías
para estudiantes sobre la historia romana que se basaron en gran medida en
la traducción de Long cuando se trata del período en el que Marcus era
emperador. Entre los más populares se encuentran A History of Roman
Literature from the Earliest Period to the Death of Marcus Aurelius de Charles
Thomas Cruttwell, que apareció por primera vez en 1877 y pasó por varias
reimpresiones a finales de siglo. Asimismo, la Historia del Imperio Romano de
JB Bury desde su fundación hasta la muerte de Marcus Aurelius, publicada
por primera vez en 1893 como parte de la serie Student's Roman Empire (ver
Bury 1893).
Las limitaciones del "estoicismo social"

Sin embargo, es importante señalar que si bien se hicieron algunos
esfuerzos para hacer de los escritos de Marcus un elemento básico de la
dieta clásica de las escuelas, fueron
ni mucho menos tan popular como los poetas e historiadores latinos estándar.
Esto se debió en parte a que se consideraban demasiado complicados para
los escolares. Edwin Ginn comenzó su edición de 1893 de la traducción de
Long para escuelas con una larga justificación de su decisión de presentar los
escritos de Marcus a los niños. “Quizás algunos puedan cuestionar la
sabiduría”, escribió, “de publicar los Pensamientos de Marco Aurelio […] para
que los niños de […] los utilicen como Lector en las escuelas. Puede
parecerles que se adapta mejor a la mente madura ”(Ginn 1893: v). En su
traducción de 1898, GH Rendall, erudito clásico y director de Charterhouse
School, admitió de manera similar que "con fines educativos, los escritores
clásicos disfrutan justamente de más moda y están más preparados para
entrenar el gusto, el intelecto y la imaginación" (Rendall 1898: iii).
Además, estos esfuerzos de popularización fueron realizados invariablemente
por miembros de la élite y quedaron marcados con un carácter de élite. Richard
Graves admitió en su prefacio que las Meditaciones eran “extremadamente
difíciles y abstrusas” y, por lo tanto, no podían ser disfrutadas por una audiencia
verdaderamente popular acostumbrada a consumir textos mucho más legibles
aunque menos edificantes (Graves 1792: vi). George Long también comentó que
el lector en general aún no estaba lo suficientemente educado para “alentar a los
traductores y editores de versiones más baratas de autores griegos y romanos”
([Long] 1829: 183). Al examinar el contexto más amplio de la recepción de
Marcus y sus Meditaciones, Lee Behlman ha identificado el interés mostrado en
ellas como parte de “un elaborado proyecto de nostalgia histórica” que cautivó a
las clases altas británicas durante gran parte del siglo XIX (Behlman 2011: 2).
Incluso cuando nos alejamos de los propios escritores y de la complejidad de
sus ideas, vemos que el estoicismo como actitud o enfoque de la vida también
era algo en gran parte restringido a las clases altas. En su traducción y
comentario de 1882 sobre el cuarto libro de las Meditaciones de Marcus, el
profesor de griego en la Queen's University, Belfast, Hastings Crossley, se
preguntó a sí mismo por qué podría haber sido esto. “Puede parecer extraño,
desde más de un punto de vista”, escribió, “que el estoicismo romano no haya
atraído más atención en Inglaterra; me refiero a la atención de tipo práctico que
se distingue de la que brota de la curiosidad literaria o histórica. Porque
indudablemente tiene afinidad con el carácter inglés ”(Crossley 1882: ix). Sin
embargo,
A pesar de la afirmación de GH Rendall de que Marcus Aurelius había
encantado tanto a los "sencillos como a los eruditos" (Rendall 1898: iv), el
público en general se mantuvo al margen de sus escritos. William Capes,
escribiendo en su estudio Stoicism, en 1880, reflexionó sobre la falta de atractivo
que el estoicismo parecía tener para la gente común tanto en la época romana
como en la suya: “Era impotente para conmover a las masas,
porque no tenía ningún encanto para curar las heridas o aliviar los
sufrimientos de la virilidad herida, mientras que con los fuertes y
autosuficientes podía alimentar fácilmente una especie de orgullo farisaico
que agradecería a Dios que no fuera como los demás hombres ”(Capes
1880: 198). En este sentido, el estoicismo sufrió doblemente como filosofía
de la élite: en primer lugar, por su asociación con las escuelas públicas y la
dificultad del aprendizaje clásico, y en segundo lugar, por la supuesta
superioridad moral de quienes se identificaban con él. Como dijo el autor
de un artículo de 1903 en la revista Academy and Literature:
[E] a pesar de su gracia benigna, a pesar de esta belleza solemne que
es casi divina, ¿por qué entonces la mención del estoicismo da
escalofríos a la pobre humanidad, como si una persona superior
caminara sobre nuestras tumbas? Cuando hablamos de estoicos […]
parece que vemos una procesión de formas grises […] acechando
impasible a través de este charco sucio de un mundo, y traicionando su
tortura mental sólo por la fijeza de su sonrisa.
(Anónimo 1903:
62)
Los seguidores del estoicismo, continuó el mismo escritor, parecen
comportarse con otras personas "como filántropos que entretienen a los
pobres con juegos educativos en el East-end". Los hombres y mujeres
corrientes no pueden relacionarse con ellos como "pobres mortales
desaliñados y desparramados". “El estoicismo tenía todas las virtudes”,
concluyó, “lo tratamos con honor y respeto; lo hacemos con reverencia y
pasamos. Es magnífico, pero no es paz ”(ibid.).
Para quienes se sintieron atraídos por el creciente movimiento
socialista en Gran Bretaña hacia fines del siglo XIX, la exclusividad del
estoicismo parecía nadar contra la corriente del cambio, revelando que
no era simplemente antisocial sino antimoderno. El socialista fabiano,
Arthur Clutton Brock, declaró en un artículo de 1903, titulado "Marco
Aurelio y el estoicismo", que
[l] a filosofía estoica, aunque Epicteto y Marco por su propia bondad
natural le dieron un giro más social, era antisocial en su esencia. Era un
sistema diseñado para los elegidos, y enseñaba que la recompensa de la
virtud radicaba en la gloria de probar que no eras como el común de los
hombres.
2 La moral moderna se basa tanto en [la fe en la humanidad
como en la esperanza de su futuro], y son el fundamento teórico del
amor práctico que enseña […]. Estaba fortificado con ninguna de las
gloriosas verdades de las que la experiencia nos ha asegurado; y
nos parece una invención torpe y desvencijada, que vivimos en una
época de moralidad más segura y exitosa.
(Brock 1903: 220).
La crítica de Brock fue especialmente llamativa, ya que sostenía no
simplemente que el estoicismo era socialmente exclusivo, que era una
vieja línea de ataque; pero también, y de manera crucial, que era
antimoderna.
Para escritores como Brock, la modernidad y el pensamiento moderno se
distinguían por el socialismo y la cooperación. Edith Gray Wheelwright, la
crítica social y sufragista, tocó una nota similar. “Para la masa ignorante y
luchadora de la humanidad”, les dijo a sus lectores en la Westminster Review,
“los estoicos no se preocupaban mucho; su sistema era aplicable solo a los
tipos superiores, y no tenía en cuenta los logros morales de los hombres
individuales en la disciplina de la vida común ". Al describir, como había
hecho Brock, una "concepción cada vez más amplia de la simpatía" como "el
principal producto moral de nuestro tiempo" con su énfasis en la
"cooperación, unidad, solidaridad", concluyó con tristeza que "no son los
ideales con los que El estoicismo [… estaba] principalmente preocupado
”(Wheelwright 1911: 324).
El genio del estoicismo, según sus defensores victorianos, siempre había
sido su habilidad aparentemente única entre los sistemas filosóficos, para
adaptarse a las condiciones, necesidades y deseos específicos de cada
contexto histórico. Sin embargo, con la introducción del sufragio universal
masculino y la llegada del socialismo como una fuerza política importante en
Gran Bretaña, que aboga por la igualdad social y política, un sistema de
pensamiento que parecía, aunque injustamente, identificarse con la élite
5
social y privilegiarla. , perdió su atractivo para muchos. En un sentido
importante, la capacidad aparentemente infinita del estoicismo para
adaptarse había llegado a su fin. Aunque las primeras décadas del siglo XX
fueron testigos de un renovado interés académico por los pensadores
estoicos griegos y romanos, el impulso que el período victoriano había visto
para popularizar las ideas estoicas más allá de la clase alta, en particular, a
través de la figura y los escritos de Marcus Aurelius, no volvería a ser visto.
Notas
3 Para la comparación entre el Imperio Británico y la Roma imperial, ver, por ejemplo, Butler
2012; Bradley 2010; Edwards 1999.
4 Compare Capes 1880: 69: “Era muy diferente con las severas doctrinas del Porche, que eran mucho
más parecido al tipo de carácter romano que al propio griego ".
5 En ocasiones, Séneca también pudo atraer este tipo de comparaciones. William Capes escribió sobre
Séneca (Capes 1880: 127–8): Se le puede atribuir el mérito de “templar el duro formalismo de su escuela con
tonos de ternura y simpatía, y con el lenguaje de un sentimiento religioso que se eleva a
veces casi a un nivel cristiano ". Es "casi un cristiano disfrazado"; 166: "Los hombres no
podían dejar de sentirse impresionados por los ecos del pensamiento y el sentimiento
cristianos, que ocurren con más frecuencia en Séneca que en cualquier escritor pagano".
6 Cf. Capes 1880: 54–5. La "mente práctica de Roma" impartió al estoicismo una nueva
"calidez, color e interés multifacético".
7 (Nota del editor - JS) Quizás también valga la pena señalar que algunos miembros de la tradición
anarquista reclamaron el estoicismo como propio. En particular, Peter Kropotkin (1842-1921) describió a
Zenón de Citium como "el mejor exponente de la filosofía anarquista en la antigua Grecia" (Kropotkin 1910:
915). Un poco más tarde, Max Nettlau (1865-1944), el primer historiador del anarquismo, dedicó el capítulo
inicial del primer volumen de su historia del anarquismo en varios volúmenes a Zenón de Citium (Nettlau 1925:
10-18). Ambos se basaban en el trabajo académico de Georg Adler (véase Adler 1899).
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23
Estoicismo en América
Kenneth S. Sacks
Cuando, en 1924, el profesor de filosofía de la Universidad de Michigan RM

Wenley escribió sobre la influencia moderna del estoicismo, no se le ocurrió
mencionar a ningún intelectual de su propio país (Wenley 1924). Hasta el día
de hoy, el estoicismo apenas aparece en los manuales estándar sobre
1
filosofía y cultura estadounidenses. Y, sin embargo, en diversos grados, el
estoicismo siempre ha estado presente. Debido a que es una presencia
desigual, partes de esta encuesta son necesariamente un mosaico. Pero lo
que surge de esta investigación histórica es que el estoicismo es un tema
recurrente y ocasionalmente importante en América.
Estoicismo en la América temprana

Como parte de una biblioteca que en 1638 dejó a una universidad que
llevaría su nombre, John Harvard incluyó la obra de Epictetus (Lawson 1979:
179). Pero la existencia de un libro no prueba la difusión de sus ideas. Si ya
"las olas del avivamiento estoico llegaron a las costas de Nueva Inglaterra", el
aspecto emocional agustiniano del pietismo puritano, sugiere una autoridad,
"sirvió como una barrera contra la plena absorción del espíritu estoico"
(Fiering 1981a: 153). Los intentos de identificar el pensamiento estoico en los
primeros Estados Unidos enfrentan una falta de evidencia sólida, y la
determinación de su influencia es solo por inferencia.
Roger Williams, inmigrante en 1631, era un individuo de extraordinaria
creatividad y visión. Al fundar la colonia de Rhode Island, impuso “el
muro de separación” entre la iglesia y el estado, instó a la abolición de la
esclavitud y abogó por una paz civil universal para todos los ciudadanos
con plena libertad de creencias. Existen ciertas similitudes obvias, pero
no se puede establecer con seguridad que Williams leyó y se inspiró
directamente en los estoicos (a pesar de Nussbaum 2010: 34-71).
Jonathan Edwards (1703-1758), a menudo considerado el más grande
teólogo del país, se educó en Yale y se comprometió poderosamente con las
corrientes filosóficas transatlánticas. Aunque la creencia puritana en el pecado
original podría excluir
terreno común, Edwards es objeto de reciente interés en el
neostoicismo cristiano. Edwards define la verdadera virtud como "ese
consentimiento, propensión y unión de corazón al ser en general, que se
ejerce inmediatamente con buena voluntad general". Su poder de
consentimiento, énfasis en el progreso hacia la virtud completa y en la
experiencia de conversión se aproxima a las tareas morales primarias
2
del estoicismo clásico; y sus sermones también pueden leerse como
similares a los ejercicios espirituales de Hadot (Spohn 2003). Pero el
abismo sigue siendo amplio, y los mejores biógrafos intelectuales de
Edwards no encuentran evidencia de que haya leído a los estoicos
intensamente, Norman Fiering sugiere sólo que estuvo "expuesto" al De
3
officiis de Cicerón. Lo que podría decirse mejor es que a veces el
4
pensamiento de Edwards "corre paralelo al estoicismo".
Siguiendo pronto a Edwards, la generación de los Fundadores
estadounidenses, enfrentada a la construcción de un gobierno y una nación,
plenamente comprometida con la tradición clásica. Estos talentosos
creadores de la política estadounidense vivían en un mundo de clasicismo
autoconstruido, hablando el lenguaje de constituciones mixtas, gobierno
representativo, derechos naturales y sacrificio heroico. Gordon Wood juzga
que el conocimiento de los clásicos durante el período revolucionario “no fue
solo un adorno académico de los estadounidenses educados; ayudó a
moldear sus valores y sus ideales de comportamiento ”(Wood 1969: 49).
Dentro de ese mundo, el grado en que el estoicismo jugó un papel es
objeto de un fuerte debate. Meyer Reinhold, quien ayudó a establecer el
campo de la recepción clásica en los Estados Unidos, pensó que el
estoicismo fue generalmente visto de manera desfavorable durante el período
de la Guerra Revolucionaria (Reinhold 1984: 151-2). Carl J. Richard, en una
evaluación más reciente, sostiene que la creencia de los Fundadores en la
ley natural, la búsqueda de la virtud, la capacidad de soportar las dificultades
y una visión optimista de la naturaleza humana deriva directamente de su
lectura del estoicismo clásico (Richard 1994 : 175–84). Martha C. Nussbaum,
cuyos puntos de vista sobre los primeros Estados Unidos informan sus
argumentos sobre la teoría jurídica actual, agrega que solo en la antigua
Roma las ideas estoicas estaban más "difundidas en la cultura general" que
en los Estados Unidos del siglo XVIII, que "siguen muy de cerca" ( Nussbaum
2010: 78).
Cuando no se reconoce explícitamente el endeudamiento intelectual, medir la
influencia de las ideas es una de las tareas históricas más difíciles. La tarea se
complica cuando se evalúa la influencia de la tradición clásica, que se enseñó y
leyó canónicamente y luego se utilizó para abordar demandas culturales
complejas. Si la presencia del estoicismo fue “difusa”, ¿cuál es el valor
interpretativo de saber que Thomas Jefferson murió con un volumen de Séneca
en su puesto de lectura? O mucho más importante, que probablemente fue el
autor del
palabras de la Declaración de Independencia - que todos "están dotados
por su Creador de ciertos Derechos inalienables" - que obviamente en
algún nivel refleja la ley natural estoica? Jefferson fue una de las pocas
figuras públicas de su generación que reconoció la lealtad a una filosofía
formal, y esa filosofía era el epicureísmo. Sobre el estoicismo, escribió
cáusticamente que, “Epicteto, de hecho, nos ha dado lo bueno de los
estoicos; todo más allá, de sus dogmas, siendo hipocresía y mueca […].
Séneca es de hecho un buen moralista, desfigurando su obra a veces con
5
algunos estoicismos ". Al hacer referencia a todas las posibles fuentes de
inspiración para la Declaración de Independencia, desde las teorías
constitucionalistas de la resistencia hasta Locke, el sentido común
escocés, el republicanismo y la teología del vizconde de Bolingbroke,
David Armitage sugiere que la Declaración “podría haber estado en deuda
con todas estas fuentes en una vez ”, lo que explicaría“ su capacidad para
atraer simultáneamente a muchas audiencias diferentes ”(Armitage 2002:
41).
A pesar de tal incertidumbre, el estoicismo es fundamental en las
interpretaciones actuales del período de la Guerra Revolucionaria, teniendo
alguna aplicación a las construcciones políticas, pero mayor aplicación directa a
las sociales. Hasta la década de 1960, se aceptó ampliamente que el liberalismo
de Locke (que en sí mismo contiene elementos estoicos) proporcionó el marco
intelectual para el nacimiento de la política estadounidense. Desde entonces, se
ha presentado un caso fuerte, aunque continuamente discutido, de que en
6
cambio el republicanismo proporcionó la ideología esencial. La filosofía
republicana creía que el nuevo país, en contraste con lo que se percibía como
un gobierno y una sociedad europeos corruptos, podía dotar a sus ciudadanos
de libertades inalienables y educarlos para vivir virtuosamente. Vinculada a la
virtud republicana está la noción de sensibilidad: autocontrol racional sobre las
7
pasiones. John Adams escribió a principios de 1776 que, “La virtud y la sencillez
de los modales son indispensablemente necesarias en una República […]. Debe
haber una Pasión positiva por el bien público ”(J. Adams 1980: III 398).
Entre las manifestaciones culturales de la sensibilidad republicana
estadounidense a las que se hace referencia con mayor frecuencia se encuentra
la emulación de George Washington de Catón el Joven (Morison 1989).
Washington aparentemente no tenía una fuerte creencia en un dios cristiano,
sino que buscaba inspiración y consuelo en el estoicismo. Cuando era joven en
la colonia de Virginia, Washington era amigo de la vecina familia Fairfax y en su
biblioteca descubrió libros estoicos; El propio Washington poseyó y leyó un
esbozo de la filosofía de Séneca. Washington se inspiró especialmente en Cato:
una tragedia de Addison. Hizo que la obra, que se centra en la oposición a la
tiranía y el suicidio heroico en Utica, se presentara en Valley Forge para alentar
a sus tropas y la citó al quejarse de las tensiones de la Presidencia.
Comportamiento heroico parecido a estoico que demostró ser controlado
y apropiado
la emoción invadió la literatura inglesa contemporánea y se abrió paso
hasta las colonias americanas, siendo el Cato de Addison su expresión
más popular. Benjamin Franklin lo citó en la primera página de su Virtue
Book. Los escolares leen la obra como inspiración para aquellos que
creen que su país es similar al ideal moral de la Utica de Cato. Sus
subtramas románticas encajan con el programa social contemporáneo
para la modestia femenina (Litto 1966).
Al interpretar la muestra de afecto cuidadosamente controlada de Cato en
nombre de su propia causa republicana, Julie Ellison argumenta que, "el
estoicismo y la sensibilidad se provocan mutuamente, y el héroe republicano se
gana su apoyo cultural justificando las lágrimas de otros hombres" (Ellison 1999:
71). La domesticación del estoico en nombre de una sociedad virtuosa cuya
"fuente de juicio moral radicaba en [sus] sentimientos" (Barker-Benfield 2010:
403) resultó en el "estoico sensible" (Donaldson 1973: 378). Este ciudadano
estadounidense virtuoso con una respuesta emocional disciplinada se aproxima
a la posición de la Neostología secular contemporánea. Pero la interpretación
depende de aceptar la centralidad del republicanismo y de lecturas particulares
de textos literarios; evolucionarán teorías en competencia.
Estoicismo del siglo XIX

En algún momento después de la ratificación de la Constitución (1787), con su
demostrada preferencia por el gobierno representativo sobre los tipos mixtos
más clásicos, la preocupación política por los modelos clásicos comenzó a
8
desvanecerse. En consecuencia, nuestro conocimiento del interés en el
estoicismo pasa de esos círculos políticos a la primera cohorte concentrada de
intelectuales estadounidenses, los trascendentalistas. La mayoría de las
personas de este grupo poco unido de mediados del siglo XIX vivían en Boston y
casi todos eran recién graduados de Harvard. Surgiendo de una fuerte formación
en los clásicos, una exposición en maceta a Locke y el sentido común escocés,
y el posterior descubrimiento del idealismo alemán frente a la feroz resistencia
de sus profesores, los trascendentalistas fueron eclécticos y experimentales
dentro de un amplio marco de fenomenología kantiana.
Construido en gran parte a partir de filosofías idealistas, el
trascendentalismo no era inherentemente compatible con el estoicismo.
Theodore Parker, su pensador más profundo y disciplinado, reconoce la
alineación del estoicismo con la naturaleza (con la que los trascendentalistas,
basándose en el romanticismo europeo, simpatizaban): “Aquellos [estoicos]
que tienen la regla moral siguen a la naturaleza, viven conforme a la
naturaleza humana, en su relación con la naturaleza del universo, conforme a
la derecha […] ”. Pero los estoicos niegan el poder de la emoción, que da una
idea al Trascendentalista: “En la ética, el individuo es sacrificado a lo
universal, y […] aniquila pasión tras pasión, y proclama la paz cuando hace
soledad." Y, por lo tanto, el estoicismo carece del compromiso político
que el trascendentalismo estaba adoptando rápidamente: “No tenían
una concepción del sentido moral del hombre. Todo es demasiado
intelectual; lo bueno es de la mente, no de la conciencia ”(Parker 1864:
II 63–6).
A pesar de estar algo de acuerdo con Parker, Ralph Waldo Emerson y
Henry David Thoreau, los pensadores más amplios del trascendentalismo,
recurren activamente al estoicismo. Emerson lo hace referencia de manera
importante al explicar su propia filosofía de la autosuficiencia, uno de los
principios culturales esenciales de la experiencia estadounidense. En el
Discurso de la Escuela de Teología (1838) declara que: “Lo sublime se excita
en mí por la gran doctrina estoica, Obedece a ti mismo. Lo que muestra a
Dios en mí, me fortalece ". Evoca el estoicismo en su ensayo característico,
“Autosuficiencia” (1841): “Dejemos que un estoico abra los recursos del
hombre y diga a los hombres que no son sauces inclinados, sino que pueden
y deben desprenderse; que con el ejercicio de la confianza en uno mismo,
aparecerán nuevos poderes ”. Al año siguiente, en su disculpa pública, "El
9
trascendentalista,
Al igual que Parker, Emerson entiende el estoicismo en su expresión
clásica que niega en gran medida, más que (como en la sensibilidad
republicana) los enfoques, las pasiones. Al conmemorar a Margaret Fuller,
Emerson recuerda: “Recuerdo que ella me hizo reír más de lo que me
gustaba; porque yo era, en ese momento, un estudioso entusiasta de la ética,
y había probado los dulces de la soledad y el estoicismo ”(Channing 1852:
202). En su mayoría neoplatónico por inclinación, para Emerson el alma mira
hacia lo nouménico, pero tiene ciertas simpatías por el mundo fenoménico. Al
ver el mundo material en gran medida como su juguete y como un estímulo
para ideas superiores, Emerson podría burlarse de la disciplina estoica:
“Dejemos que los estoicos digan lo que quieran, no comemos por el bien de
la vida, sino porque la carne es sabrosa y el apetito es entusiasta ”y“ No hay
10
sabio permanente, Lo que tomó principalmente de su comprensión de la
autosuficiencia estoica fue el coraje de mantenerse al margen para
aprovechar una verdad interior. Aunque no era una pequeña deuda
intelectual, para Emerson el estoicismo era un medio, pero ciertamente no un
fin.
En consecuencia, hay fragmentos en las expresiones y acciones de Emerson
que reflejan su aplicación del estoicismo. Si los estoicos antiguos generalmente
vivían en sus pensamientos actuales en lugar de en una conversación con sus
propios maestros pasados (Sellars 2006: 27-30), lo que Emerson anunció en su
11
seminal "The American Scholar" es un texto de prueba de eso. Asimismo,
como los estoicos practicaron el ejercicio espiritual de considerar con desapego
la hipotética muerte del propio hijo (Séneca,
Prov. 4.5), en "Experience" Emerson es famoso, dicen los críticos con
crueldad, rechazando cualquier sentimiento por su hijo recién
12
fallecido. Pero debido a que leemos sobre su angustia desgarradora en
cartas anteriores a amigos, tal vez Emerson aquí se lamenta públicamente
de su estoicismo y su incapacidad para poner fin a su dolor. También es
posible aplicar con cierto éxito una lectura estoica a sus grandes ensayos
emparejados, "Destino" y "Poder" (Woelfel 2011), y la eventual decisión de
Emerson de arriesgar su autosuficiencia y unirse al movimiento
abolicionista puede entenderse como su concesión del consentimiento
13
estoico.
En 1838, un año después de graduarse de la universidad, Henry David
Thoreau, comenzando un diario con el consejo de Emerson, resumió la “Vida
de Zenón” de Diógenes Laercio y observó proféticamente: “Zenón el estoico
estaba precisamente en la misma relación con el mundo que yo. ahora."
Thoreau luego comentó sobre la llegada de Zenón a Atenas: “el verdadero
Zenón navega siempre en un mar plácido. Juega alto, juega bajo, con lluvia,
14
aguanieve o nieve, es lo mismo con el estoico ". Pero Thoreau se negó a
estar atado a cualquier sistema filosófico, anunciando al comienzo de
Walden: “Ser filósofo es […] vivir según los dictados [de la sabiduría], una
vida de sencillez, independencia, magnanimidad y confianza. Es resolver
algunos de los problemas de la vida, no solo teóricamente, sino
prácticamente ”.
El amigo de Thoreau, el poeta Ellery Channing, lo describió como algo natural
en el estoicismo, aunque “no se enseñó desde Epicteto” (Richardson 1986: 191).
Los eruditos reconocen la falta de formalismo de Thoreau, pero buscan aspectos
de sus escritos que sean congruentes con las cualidades estoicas, una tarea
desafiante dado su pensamiento y hábitos de vida muy originales. Al identificar
elementos del estoicismo, Furtak (2003) sugiere que Thoreau era
temperamentalmente más cínico que estoico; Hadot (2005) sostiene que era
más epicúreo que estoico; y Svoboda, respondiendo a Hadot, insiste en que
Thoreau era más estoico que epicúreo, pero que efectivamente no era ninguno
15
de los dos. Para Svobada, "el estoico apela a lo racional, Thoreau a lo
espiritual y moral". Para Hadot, Thoreau es epicúreo al buscar solo las
necesidades básicas, pero estoico al buscar la soledad y la comunión con la
naturaleza.
De hecho, lo más importante para Emerson y Thoreau, la verdad surge del
estudio de la naturaleza (Richardson 1986: 20-1). Ambos escribieron textos
esenciales del movimiento naturalista estadounidense (Emerson: Nature;
Thoreau: Walden, “Walking” y otros). Y al unísono, convocaron a la ley natural
en su emergente apoyo público a la abolición. Thoreau publicó Resistance to
Civil Government (más tarde rebautizado como Civil Disobedience) en 1849 para
justificar por qué fue a la cárcel en lugar de pagar impuestos que, argumentó, se
habrían destinado a apoyar la Guerra México-Estadounidense, un conflicto de
imperialismo transparente que complicaba la limitación de la futura expansión de
la esclavitud. Thoreau cuestionó si es necesario obedecer un
Constitución humanamente construida que codificaba la esclavitud:
Vista desde un punto de vista inferior, la Constitución [y las leyes

y tribunales locales], con todas sus fallas, es muy buena […] pero
vista desde […] el [punto de vista] más alto, quién dirá cuáles
son, o que vale la pena mirarlos o pensar en ellos?
Emerson argumentó de manera similar, afirmando que "una ley inmoral es nula"
y apelando a líderes morales como Jesús y Moisés, quienes "sostenían que la
ley no era una opinión
8 sino una transcripción de los derechos naturales ”(Myerson y
Gougeon 1995: 100-1). Unos años más tarde, Thoreau y Emerson
refinaron su escrito al justificar los actos violentos del abolicionista John
Brown como consistentes con la ley superior estadounidense expresada
en las verdades evidentes de la Declaración de Independencia
(Rosenblum 1986: xvi-xvii; Sacks 2008: xxx).
Los argumentos a favor de la abolición basados en leyes superiores eran
entonces comunes, y cuando Emerson y Thoreau estaban haciendo los suyos
propios, estaban leyendo tan ampliamente
- incluido el espiritualismo hindú - que el suyo no puede vincularse
directamente al estoicismo. Pero así como es importante reconocer
algún nivel de trasfondo estoico en la Declaración misma, Emerson y
Thoreau, demostrablemente versados en el estoicismo, tuvieron esa
filosofía como punto de referencia.
La Guerra Civil produjo un sufrimiento casi indescriptible, y los intelectuales
del norte buscaron inspiración y consuelo en el estoicismo. Thomas
Wentworth Higginson, trascendentalista y abolicionista radical desde hace
mucho tiempo, publicó una edición del Enchiridion de Epicteto cuando la
guerra estaba terminando (Higginson 1865). En su prefacio, Higginson
observó que "no conozco ningún libro [...] en el que las inevitables leyes de la
retribución se expresen de manera más grandiosa". Luego, un coronel de los
Primeros Voluntarios de Carolina del Sur, que por lo demás consistían en
esclavos fugitivos, Higginson reflexionó sobre el estado emancipado de
Epicteto y agregó que “[e] aquí parecía una conveniencia especial, también,
al venir a este trabajo desde un campamento de color soldados ".
Los sureños se apoyaron especialmente en el estoicismo. Robert E. Lee, el Hijo
del Sur, tanto antes como después de la Guerra Civil se basó en gran medida en
Marcus Aurelius para el consuelo, y eso se usa a veces para explicar su sentido de
fatalismo, considerado su principal defecto militar (Dabbs 1964: 122–9). ). En su
clásica meditación sobre los primeros honores del sur, Bertram Wyatt-Brown
sostiene que “la síntesis estoica-cristiana” fue el valor rector del Sur anterior a la
guerra. Aunque tal síntesis puede existir, el estoicismo que propone es un "fatalismo
ligado al honor" y una expresión de la cultura de la vergüenza, que incluye
cualidades como la "opinión de los demás como una parte indispensable de la
identidad personal y el indicador de la autoestima" y "apariencia física."
Cuando Thomas Jefferson aconseja a su sobrino, "pregúntate cómo
actuarías si todo el mundo te mirara, y actúa en consecuencia", Wyatt-
dieciséis
Brown atribuye el consejo a la influencia estoica. Es difícil
reconciliar el honor que depende del juicio externo con la filosofía de la
autosuficiencia del estoicismo clásico, y aquí es deseable cierto
refinamiento.
Es bien sabido que los apologistas sureños de la esclavitud apelaron a las
opiniones de Aristóteles sobre la servidumbre natural. Lo que Wyatt-Brown y
otros historiadores del Sur no han notado es que algunos apologistas también
montaron una defensa estoica. Thomas RR Cobb, quizás el apologista a
favor de la esclavitud más erudito y articulado, invocaba repetidamente a
Séneca al sugerir que los esclavos deberían ser tratados con amabilidad, no
17
que la esclavitud necesita ser abolida. Y Samuel Seabury utilizó una visión
fundamentalmente estoica al convertir la cuestión de la esclavitud en bienes
muebles en una de libertad espiritual: “Porque los esclavos y los amos son
igualmente libres, dentro de sus respectivas esferas, para elegir y determinar
sus propias acciones; ejercer la parte de razón y juicio que Dios les ha dado;
seguir los dictados de la conciencia ”(Seabury 1861: 41).
A caballo entre la pregunta estaba Francis Lieber, un brillante emigrado
alemán que, por razones financieras, dejó el Norte para tomar una cátedra de
historia y economía política en el South Carolina College (hoy Universidad de
Carolina del Sur). En ese momento, sólo con cautela en contra de la
esclavitud (incluso poseyendo esclavos domésticos él mismo; Freidel 1947:
223–58), en un discurso de 1839 sobre el carácter, considera la
responsabilidad propia de un caballero hacia el esclavo. De alguna manera,
anticipándose a Cobb, Lieber hace referencia al De legibus de Cicerón de
que "el uso justo y renuente de cada poder que podamos poseer sobre los
demás es una de las pruebas más verdaderas del caballero" y cita De officiis
al instar que "no deberíamos usar esclavos de otra manera de lo que
hacemos con nuestros jornaleros ”(Lieber 1847: 104–5). Tan pronto como
Lieber partió del sur, se convirtió en abolicionista público.
Para el abolicionista norteño Higginson, el estoicismo era un símbolo de
liberación; para los defensores sureños de la esclavitud, justificó su causa; y,
para un simpatizante de la lucha contra la esclavitud que vive en el sur, el
estoicismo proporcionó el código social para el tratamiento moderado de los
esclavos. Que, en su magistral estudio de la vida intelectual del Sur anterior a la
guerra, Michael O'Brien apenas mencione el estoicismo sugiere que el tema
18
merece una mayor consideración. Una empresa prometedora podría implicar
la lectura de la literatura sureña, incluidos los sermones de la iglesia y las cartas
al frente de guerra, a través de una lente estoica hasta la Reconstrucción
inclusive.
De vuelta en el norte y unos años antes de su muerte, Walt Whitman le confió
a un amigo que: “Epicteto es uno de todos mis viejos compinches que ha
perdurado hasta el día de hoy […]. Él […] es un universo en sí mismo ”(en
Taubel 1908: II 71). En su juventud
ya lo largo de su vida, Whitman se apoyó mucho en Epicteto y un poco
menos en Marcus. Su filosofía personal era una mezcla de estoicismo y
epicureísmo, quizás influenciada por A Few Days in Athens (1822) de
Frances Wright, una novela en gran parte epicúrea que presenta un debate
entre Zenón y Epicuro. (Wright se convertiría en residente permanente de
Estados Unidos, pero escribió A Few Days in Athens en una visita de
regreso a Escocia, y la novela tiene la influencia de su tierra natal). Los
sentimientos estoicos están presentes en la poesía de Whitman,
ejemplificada por este famoso pasaje de Leaves de Grass: "Existo como
soy, eso es suficiente / Si ningún otro en el mundo se da cuenta, me siento
19
contento, / Y si todos y cada uno se dan cuenta, me siento contento".
Con Emerson, Thoreau y Whitman expresando sentimientos estoicos, es
20
inevitable que Emily Dickinson pueda leerse de manera similar. El
problema con esta lectura, como con casi todas las lecturas de Dickinson,
es que, incluso más que la de Emerson, sus expresiones son fragmentos
irregulares que cortan en muchas direcciones a la vez. "Nunca para la
sociedad / Uno buscará en vano / Quién su propio conocido / Cultivar"
parece una expresión estoica de autosuficiencia, pero su apreciación de
que su propia fama probablemente será póstuma demuestra que se
consolaba con el pensamiento de esa fama: "El éxito se cuenta más
dulce / por aquellos que nunca tienen éxito". Y en cuanto a su extrema
reclusión, ¿fue una “verdadera economía […] protegerla de los hechos
intrascendentes de la vida diaria” (Martin 1967: 286) y, por tanto, un
esfuerzo estoico para evitar el dolor y la distracción? ¿O fue una
agorafobia no examinada (como se especula tan a menudo) lo que
simplemente le causó un malestar cada vez mayor?
En 1866, un joven y deprimido William James se convirtió en un devoto lector
de Marcus Aurelius y utilizó el estoicismo para ayudarlo a comprender su
concepto en evolución de “la resistencia autónoma del ego al mundo. La vida se
21
basará en hacer, crear y sufrir ". James debatió la religión desde un punto de
vista estoico con su padre igualmente prominente y luego envió a su hermano
menor Henry a
22
copia de las Meditaciones.
Pero en la siguiente década, con el trauma de la Guerra Civil
desvaneciéndose, James dejó el estoicismo para convertirse en una
figura central entre los pragmáticos.
El pragmatismo, el reclamo estadounidense de una filosofía original, se
originó con Charles Sanders Peirce y varios amigos en torno a lo que a veces
llamaban "el club metafísico". Muchos de la primera generación de pragmáticos
fueron estudiantes del trascendentalismo y reflejan su idealismo.
Epistemológicamente, los primeros pragmatistas creen que el significado de un
pensamiento está directamente relacionado con su intención última: que los
pensamientos son hábitos activamente cultivados cuyos contenidos se evalúan
en función del papel que desempeñan en las acciones de uno. Para el estoico,
ningún pensamiento
ocurre sin otorgarle consentimiento, y la fuerza y el razonamiento detrás de
ese consentimiento son consideraciones esenciales para determinar el
pensamiento. La cognición adecuada para los pragmáticos resulta en una
posición activa dentro del mundo material; para los estoicos, está dentro del
mundo mental: una divergencia entre las dos filosofías que ayuda a generar
diferencias significativas, amplificadas especialmente por el compromiso del
pragmatismo con el progreso social y la reforma. En "The Present Dilemma in
Philosophy" (1907), James describió a los filósofos como "duros de mente"
(tendiendo hacia el materialismo y el fatalismo) o "tiernos" (tendiendo hacia el
idealismo y el libre albedrío). A pesar de su amplia diversidad de opiniones,
los pragmáticos generalmente veían a los estoicos como duros ya sí mismos
como tiernos.
No es de extrañar, por tanto, que Peirce sea duramente crítico. Los
estoicos tienen "puntos de vista filisteos"; la filosofía es “un sistema del
materialismo más rígido. El estoicismo, no podemos dudarlo, ha sido
entretenido en secreto por millones a lo largo de la era cristiana, en cualquier
caso, hasta la introducción del éter y el cloroformo ”; y "la gran máxima de la
moral estoica - Seguir a la naturaleza [...] divergen considerablemente de la
23
apatía estoica". De manera similar, en 1875 James le escribe a su
prometida que “[l] a dureza de mi estoicismo me oprime a veces”, mientras
luchaba por encontrar una experiencia religiosa más emocional (Sutton 2009:
79; Stroud 2012). Esa lucha culmina en la segunda conferencia de Las
variedades de la experiencia religiosa: “[E] aquí hay un escalofrío sobre las
palabras de [Marcus Aurelius] que rara vez se encuentra en un judío, y nunca
en un escrito religioso cristiano […] cómo desprovisto de pasión o exaltación
24
es el espíritu del Emperador Romano! " (Santiago 1902: 48).
John Dewey también se siente atraído desde el principio por el estoicismo
debido a su demanda de alineación con la naturaleza (Dewey 1977: 49), pero
el último Dewey, pragmático, pierde interés. De hecho, el ex alumno de
Dewey, Randolph S. Bourne (1886-1918), de corta duración pero que ejerció
una influencia significativa, publicó un extenso ataque al estoicismo.
Creyendo en una mezcla compleja de cosmopolitismo e identidad local,
Bourne vio el estoicismo como la condición previa para el cristianismo que
aborrecía: “Si decimos que sentimos instintivamente que la ética cristiano-
estoica es más noble que el ideal griego, es porque hemos vivido así durante
mucho tiempo y tan sumisamente en un mundo feo y deformado de miseria
social e inadaptación que hemos perdido nuestro sentido de los verdaderos
valores éticos ”(Bourne 1913: 370).
Bourne pudo haber visto el estoicismo como "la senilidad del pensamiento
griego y la infancia de la fe cristiana" (Bourne 1913: 365). Pero para el brahmán
y unitario de Boston Henry Adams (1838-1918), un célebre intelectual y autor de
la obra maestra autobiográfica, La educación de Henry Adams, el estoicismo era
la alternativa al cristianismo. Ante la muerte prematura de su hermana, Adams
Consideró que “el estoicismo era quizás el mejor [anodino]”, ya que no
podía entender cómo una “deidad personal” permitiría que su hermana
sufriera. Más tarde, al admirar el coraje demostrado por varios amigos
cercanos en rápido declive, Adams reconoció que, "la afectación de la
disposición para la muerte es un papel escénico, y el estoicismo es un
recurso estúpido, aunque el único" (H. Adams 1918: 288 –9, 395).
Después de completar Educación y él mismo enfermo, se dirigió a Marco
Aurelio y le escribió a un ex alumno que: “Daría un centavo nuevo por
tener un libro realmente bueno sobre los estoicos. Si hay uno, démelo.
Necesito desesperadamente encontrar un hombre en la historia a quien
admirar. Estoy casi en peligro de convertirme en cristiano y rodar por el
barro en una agonía de mortificación humana ”(Stevenson 1955: 348). La
elección de Adams del estoicismo como el menor de dos males sugiere
que,
De hecho, el filósofo contemporáneo Josiah Royce (1855-1916), situado
cerca del borde del pragmatismo, elude un poco la distinción epistemológica
entre las dos filosofías. Royce, quien también expresa admiración por el
universalismo estoico temprano, encuentra un valor considerable en los
aspectos “prácticos, y no teóricos, del estoicismo como una doctrina del
mundo. Prácticamente el estoicismo es la actitud del hombre que considera
que todas las cosas con las que trata están necesariamente sujetas a su
25
propia razón, ya sea que pueda controlarlas físicamente o no ". Esta
posición se aproxima a la de muchos neostoicos modernos y es
particularmente cercana a la de John Lachs, quien, basándose en las
lecciones de su propia vida (“La edad aclara”, comienza), intenta cerrar la
brecha en el pragmatismo estoico (Lachs 2012). Lachs hace un llamado a
moderar el optimismo interminable del pragmatismo por la mejora moral con
la demanda del estoicismo de preservación emocional a través de la
aceptación de la realidad presente, creyendo que mediante el compromiso
podríamos aprender a reconocer y aceptar gradualmente lo que es
"suficientemente bueno". Por supuesto, muchos estoicos romanos adoptaron
esa posición, y Anthony A. Long (2007) presentó recientemente un caso
similar.
Estoicismo del siglo XX

La apreciación de Royce apuntaba a la necesidad de un tipo diferente de
estoicismo, ya que el asalto histórico de Bourne parece haber dado la sentencia
de muerte en el Norte para el estoicismo en su formulación clásica. Los teólogos
consideraron durante mucho tiempo el período helenístico, con sus religiones
misteriosas, filosofías universales y martirio macabeo, el prolegómeno
divinamente dirigido al cristianismo. Esta asociación podría legitimar el
estoicismo para los creyentes, pero para los no creyentes, como Bourne, actuó
de otra manera. De Emerson a Dewey, trascendentalistas
y los pragmáticos pasaron del dios antropomórfico de la tradición
abrahámica a un naturalismo religioso universal. Irónicamente, el
estoicismo podría haberse ajustado en gran medida a ese proyecto de
ley, si no hubiera estado asociado fatalmente con el cristianismo.
Durante gran parte del siglo XX, por lo tanto, el estoicismo
estadounidense sirvió menos como una filosofía que como una
descripción genérica del comportamiento individual (en adelante
indicado por el estoicismo en minúsculas).
En 1923, el novelista británico DH Lawrence, uno de los críticos más
perspicaces de la literatura estadounidense primitiva, observó: “El alma
estadounidense esencial es dura, aislada, estoica y asesina. Todavía no se ha
derretido ”(Lawrence 2003: 65). El estoico frío de Lawrence nace, o tal vez está
condicionado por los acontecimientos, para desconectarse emocionalmente.
Significativamente diferente es el individuo estoico que aprende las limitaciones
a través de la experiencia y, sin embargo, procede dentro de esos límites para
vivir de manera expansiva. Thomas T. Barker describe este realismo
constructivo como: “El estoicismo en este sentido, aunque no estrictamente
filosófico, es el espíritu de convertir la experiencia desilusionante en
conocimiento: conocimiento que significa una aceptación de la realidad y actúa
como un contrafuerte contra la desesperación” (Barker 1981: 464).
El propio tratamiento de Lawrence de la literatura estadounidense comenzó
con Benjamin Franklin y terminó con Walt Whitman. Hay muchos otros autores
cuyos escritos caen en el continuo limitado en los extremos por los estoicos de
Lawrence y Barker. Además de Walker Percy, que se identifica a sí mismo
26
(abajo), el más obvio es Ernest Hemingway. Otros candidatos incluyen: William
Faulkner (MacMillan 1979), Herman Melville, Robert Frost, Saul Bellow (Gérard y
Halperin 1958) y, entre los escritores actualmente activos, quizás los más
descritos por los críticos son Larry McMurtry y especialmente Philip Roth.
Personajes conocidos cuya determinación estoica transforma una historia
individual incluyen a Atticus Finch en la novela de derechos civiles de Harper
Lee, To Kill a Mockingbird, y Jack Twist y Ennis del Mar en la sexualmente
transgresora “Brokeback Mountain”, en la que la autora Annie Proulx presenta
los hombres como "de modales rudos, de hablar rudo, acostumbrados a la vida
estoica". A Man in Full de Tom Wolfe se basa en la conversión filosófica de un
convicto que pide una novela de espías llamada El juego de los estoicos, pero
recibe por error un libro de los escritos de Epicteto. (El estoico,
La pintura es un medio más difícil para mostrar el desarrollo del carácter, y
la impresión psicológica más restrictiva de Lawrence encuentra eco en la
descripción de Adam Gopnik de ciertos artistas que retratan la “estoica
melancolía estadounidense” (Gopnik 1998). Pero a lo largo de un continuo
que sugiere melancolía mezclada con determinación, las pinturas de otoño de
Winslow Homer, NC Wyeth (una de las cuales juega un papel simbólicamente
significativo en A Man in Full de Wolfe), Andrew Wyeth, Norman Rockwell y
Edward Hopper. Entre fotografías,
los críticos a menudo etiquetan como estoica la imagen icónica de la
Gran Depresión de Dorothea Lange Migrant Mother (1936), así como
muchas otras de sus fotografías. Sería interesante explorar la estética
de la depresión en general para una mayor representación estoica.
En algún lugar entre el alma inconfundible de Lawrence y el realismo
constructivo de Barker se encuentra una enorme cantidad de producción
cultural estadounidense, desde las novelas policiales de Dashiell Hammett y
Raymond Chandler hasta las películas de John Ford y Sam Peckinpah. Un
vistazo a la lista de ganadores del Premio Pulitzer de ficción o de la Mejor
Película en los Premios de la Academia subraya la valorización de una
estética ampliamente estoica en Estados Unidos: la mayoría de los autores
de libros y cuentos mencionados en este ensayo tienen, de hecho, recibió el
premio Pulitzer. El filósofo alemán Thorsten Botz-Bornstein utilizó
recientemente un estoicismo más formal al interpretar el hip hop
estadounidense (Botz-Bornstein 2010).
Como expresión de la lucha contra todo pronóstico, los nativos
americanos especialmente se describen como estoicos. Esta tradición
puede haber comenzado ya en el siglo XVIII, cuando los relatos ingleses
retrataban a los indios americanos como una tortura estoicamente
duradera (Lepore 1998: 3-18). Aunque en las narrativas anteriores del
cautiverio es el prisionero blanco el que sufre estoicamente a manos de
los nativos americanos (Hartman 1999: 137; Duane 2011: 34), puede
ser que, una vez domesticados, se viera que los nativos americanos
demostraban la misma respuesta a sus torturadores ahora más
poderosos (Slotkin 1973: 235-41; Ellison 1999: 95-9).
Para destacados escritores, artistas y críticos, los indios americanos
continúan siendo el modelo de comportamiento estoico. Desde el famoso diario
de la Guerra Civil de Mary Chesnut (Chesnut 1905: 173), hasta Chingachgook
en Leatherstocking Tales de James Fenimore Cooper (por ejemplo, Wallmann y
Wheeler 1999: 52), hasta Zane Gray, el escritor de westerns más vendido del
siglo XX (que comúnmente llama a sus indios estoicos ), el topos literario es
omnipresente. En el arte representativo, Charles M. Russell interpretó a un
nativo americano como El estoico en las llanuras y Joseph Henry Sharp pintó El
estoico, un nativo americano que camina cuesta arriba con tranquila
determinación; Alexander Stirling Calder, padre del artista que creó los móviles,
esculpió Sioux Brave, Our American Stoic. Los sujetos nativos americanos del
fotógrafo del siglo XIX Edward S. Curtis se caracterizan consistentemente como
estoicos (Gidley 2003: 144; Wernitznig 2003: xvii), mientras que Travis Dewitz
reunió recientemente Stoic Pride, un conjunto de fotografías de mujeres nativas
americanas. De los nativos americanos en el cine, Robert Baird contrasta “el
estereotipado estoico, sufrimiento, indio mudo [con el humor, la autodesprecio y
la alegría del jefe Dan George]” (Baird 2006: 162). Como si lo tomara como una
señal, Ryan Red Corn desarrolló el proyecto de la película Smiling Indians,
diseñado para "alterar el vasto archivo
27
de imágenes de indios estoicos ". Mark Trahant, periodista ganador del
Premio Pulitzer y miembro de las tribus Shoshone-Bannock, escribe sobre el
humor de los nativos americanos para oponerse a lo que él llama el
estereotipo estoico (Trahant 2000).
Otros estadounidenses no blancos son descritos como
psicológicamente estoicos al confrontar su posición de forasteros dentro
de Estados Unidos. Las narrativas de esclavos, en particular, presentan
28
sentimientos estoicos de gran complejidad. Pero en las artes visuales
y en la literatura, ningún otro grupo se identifica tan consistentemente
con las cualidades de moderación y resolución como los nativos
americanos. Un estoico, en mayúsculas, siempre elige su propia forma
de vida, mientras que un estoico, en minúsculas, puede ser alguien a
quien otros etiquetan como tal. Hay una serie de estrategias que los
estadounidenses blancos emplean para reforzar los estereotipos de los
indígenas estadounidenses (por ejemplo, Eastman 2008). Entre ellos,
etiquetarlos como estoicos, en sentido figurado, como indios de madera,
refuerza su aceptación del destino de los aborígenes exiliados,
separados permanentemente de su tierra natural.
Por debajo de Mason-Dixon, los sureños modernos reconocen un estoicismo
filosófico formal. Uno de los mejores escritores del Sur, Walker Percy, contó
como reliquia familiar su copia de las Meditaciones de Marcus Aurelius y
reflexionó en 1985: “El estoicismo es el principal espíritu sureño […]. Todos los
caballeros sureños bien educados conocían a su Cicerón, a su Horacio, a su
Virgilio y a su Séneca, así como a su Marco Aurelio ”(Gretlund 1998: 78). Sin
embargo, no son solo los caballeros quienes conocían su estoicismo, ya que la
igualmente famosa Eudora Welty puede estar evocando el mismo sentimiento en
"La hija del optimista", cuando el alcalde de Mount Salus, Mississippi, le hace a
un juez fallecido el gran cumplido de llamarlo "Este noble romano" (Gretlund
1994: 292).
Pero en el contexto de los apologistas a favor de la esclavitud que apelan a la
justificación estoica, es posible comprender por qué los sureños en medio del
movimiento por los derechos civiles se angustian por esa herencia. El poeta de
Mississippi William Alexander Percy, en su muy leída autobiografía Lanterns on
the Levee, lamentablemente cita a su padre diciéndole que, si bien mejorar la
sociedad es una obligación, ante todo debe "ocuparse de su propia alma" (WA
Percy 1941: 74-5 ). Esa fue una lección aprendida, ya que, haciendo referencia a
Marco Aurelio, Percy afirma que “la virtud es un fin en sí misma […]. El honor y
la honestidad, la compasión y la verdad son buenos incluso si te matan, porque
solo ellos dan a la vida su dignidad y valor ”(WA Percy 1941: 313). Percy fue tío
y tutor legal de Walker Percy, quien en 1956 publicó un lamento por el
conservadurismo social de su tierra: “Cuando [el sureño] nombró una ciudad de
Corinto, no se refería a la comunidad de Pablo”. Más bien, tenía en mente la
Grecia de los estoicos (W. Percy 1956). En su libro de 1964 ¿Quién habla por el
sur ?, James McBride Dabbs, un sureño blanco que
toda su vida luchó contra la segregación (es señalado por Martin Luther
King Jr en "Carta desde la cárcel de Birmingham"), atacó lo que llamó el
"remedio estoico", con el que se refería a la individualidad y pasividad
estoica que prevalecía sobre la responsabilidad y la acción moral cristianas
colectivas ( Dabbs 1964: 119-29).
Thoreau fue su primera inspiración en el desarrollo de una filosofía de
desobediencia civil (King 1978 [1958]: II 552-3), King se hizo eco de la
ley natural estoica en "Carta desde la cárcel de Birmingham".
Argumentó que su encarcelamiento por violar una ley que “la conciencia
le dice que es injusta” refleja un respeto superior: “Una ley injusta es un
código que no está en armonía con la ley moral” (King 1963: 93).
Aunque ciertamente no es un estoico (creía en la existencia del mal),
King citó a Epicteto por su creencia de que quienes practican la no
violencia no pueden temer a la muerte (Ansbro 2000: 99).
Conclusión
En los Estados Unidos, con su vasta extensión física, poblaciones
diversas, materialismo y (para usar el término de David Riesman)
orientación hacia el otro, el alma estadounidense puede, de hecho, ser
"dura, aislada, estoica y asesina". En el otro extremo del continuo se
encuentra un realismo constructivo que ejemplifica igualmente al estoico
estadounidense: alguien que aprende las limitaciones de la vida y, por eso,
aguanta e incluso prospera. En algún lugar entre estos polos se encuentra
el valor estadounidense por excelencia del individualismo rudo, una frase
que Herbert Hoover introdujo en un discurso de campaña en 1928, en
vísperas de la Gran Depresión, para explicar el éxito del capitalismo
estadounidense. El individualismo severo generalmente incluye una
comprensión estrecha de la autosuficiencia emersoniana y del estoicismo.
Esta interpretación selectiva del estoicismo sólo está mínimamente
relacionada con sus raíces clásicas.
Agradecimientos
Muchas gracias a los colegas Mark Cladis, Elliott Gorn, Philip Gould,
Kenneth Haynes y Deak Nabers por sus duras críticas y útiles sugerencias.
Notas
9 No hay ningún otro adjetivo práctico para describir la tierra conocida como Estados Unidos, y su uso aquí
no pretende implicar que no se hizo ninguna filosofía en el resto de las Américas.
12 Cochran 2011; Cochran, 629, cita una cita anterior de Edwards.
3 Fiering 1981b: 3; Lee 1988 no menciona el estoicismo.
4 Cochran 2011: 632; Rowe 2012 desafía su metodología.
15 Richard 1994: 188; y ver 277 n. 30.
16 Rodgers 1992; las dos décadas siguientes continúan produciendo muchos estudios sobre la cuestión.
7 Ver especialmente Wood 1992; más recientemente, Knott 2009.
8 Bibliografía analizada en Richard 1994: 1–11, 234–43.
9 Emerson 1971: I 82; II 43; Yo 206.
10 Emerson 1971: III 108 y II 81; cf. IV 91, VI 128.
11 “El hombre que piensa no debe dejarse dominar por sus instrumentos. Los libros son para
los tiempos ociosos del erudito. Cuando puede leer a Dios directamente, la hora es demasiado
preciosa para desperdiciarla en las transcripciones de las lecturas de otros hombres ”(Emerson
1971–2013: I 57).
12 “Lo único que me ha enseñado el dolor es saber lo superficial que es […]. Con la muerte de mi hijo, hace
ahora más de dos años, parece que he perdido una hermosa propiedad, no más. No puedo acercarme más a
mí
[No] me toca [...] no deja cicatriz ”(Emerson 1971–2013: III 28).
13 Sacos 2008: xxvii. La tesis de Jacob Risinger, “Tranquilidad confirmada: estoicismo en el
romanticismo transatlántico” (tesis doctoral, Universidad de Harvard, 2014), incluye un tratamiento
de Emerson.
14 Diario 1: 26–7, del 7 de febrero de 1838 (Thoreau 1981).
¿Estoi
15 Toby Svoboda, "Thoreau en Walden: Epicúreo o co?"
<http://www.philosophy.uncc.edu/mleldrid/SAAP/MSU/GS01.html>.
16 Citas de Wyatt-Brown 1982: 29, 34, 99–100.
17 Cobb 1858: xcviii. Evaluación de Cobb en O'Brien 2004: II 964.
18 La única discusión pertinente, muy breve, se encuentra en O'Brien 2004: II 1143.
19 “Song of Myself”, §20, en Whitman 1947: 41. La bibliografía es extensa. La lectura estoica
más reciente y mejor es Hutchinson 1989.
20 Véase Bloom 1971; Delphy (1985: 36) y Becker (1998: 131) también aluden al
“estoicismo” de Dickinson.
21 Richardson 2006: 53–4, 79, 124, 122.
22 Henry James refleja el estoicismo en sus escritos, pero pasó la mayor parte de su
productiva carrera en Inglaterra; ver más recientemente Beattie 1979.
23 Citas de Peirce 1931: I Bk 1, cap. 5 §273; Peirce 1898, 1901. Shook 2011 intenta establecer
una conexión más fuerte, pero solo puede sugerir que la ética religiosa de Peirce es "similar" al
estoicismo.
24 Benjamin Rand, alumno de James, al editar los cuadernos de Lord Shaftesbury que se basaban en los
estoicos romanos, probablemente exageró el interés de Shaftesbury por la filosofía. Ver Rand 1900.
25 Royce 1919: 178–9. Al corregir el énfasis de James en el gran individuo en Las variedades de
la experiencia religiosa, Royce (1918: I 99–100, 171) enfatizó la importancia de las comunidades
religiosas, reconociendo al estoicismo antiguo como un precursor de la comunidad paulina.
26 Backman 1979: 115–33, pág. 115.
27 La explicación estoica de Red Corn ya no es un vínculo activo, pero su trabajo está en Indian
Country, Today Media Network.com, <http://indiancountrytodaymedianetwork.com/2011/03/07/ryan-
red-corn-explains-smiling-indians-21497>.
28 Más recientemente, Boulukos 2008: 67–8, siguiendo la interpretación de Ellison (arriba).
Otras lecturas
Para el estoicismo en la América republicana, Cato's Tears and the Making of Anglo-American
Emotion (Chicago: University of Chicago Press, 1999) de Julie Ellison es un punto de partida
importante. La mejor crítica pragmática del estoicismo, y una obra que a menudo se pasa por alto,
es “Stoicism” de Randolph S. Bourne, Open Court 27 (1913): 364-71. Los estudios del estoicismo
en la literatura estadounidense a menudo son decepcionantes, pero el mejor recurso es Duane J.
MacMillan (ed.), The Stoic Strain in American Literature: Essays in Honor of Marston LaFrance
(Toronto: University of Toronto Press, 1979).
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Trimestral 59: 39–64.
Backman, M. (1979) "Death and Birth in Hemingway", en DJ MacMillan (ed.), The Stoic Strain
in American Literature: Essays in Honor of Marston LaFrance, Toronto: University of
Toronto Press, págs. 115-133.
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History on Film: How the Movies Have Portrayed the American Past, Nueva York:
Columbia University Press, págs. 161-168 .
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Temas estoicos en la ética angloamericana
contemporánea
Christopher Gill
Este capítulo analiza el impacto del estoicismo en los escritos británicos y

estadounidenses sobre la ética desde el final de la Segunda Guerra Mundial
hasta la actualidad. La discusión trata de dos áreas, en parte superpuestas: la
filosofía ética (especialmente sobre la ética de la virtud, la teoría de la
felicidad y la psicología ética) y la ética práctica. El enfoque principal está en
obras independientes de filosofía o escritos dirigidos a una audiencia amplia
en lugar de erudición especializada en la ética estoica, aunque también se
señalan características relevantes de la erudición. El capítulo combina una
discusión detallada de ciertos estudios especialmente importantes con
comentarios más generalizados sobre las tendencias en el período.
Teoría ética
Una característica marcada de este período ha sido el resurgimiento de
enfoques prominentes en la escritura ética antigua (griega y romana) pero
que se restaron importancia o se evitaron en gran parte de la filosofía
moral reciente. Las cuestiones éticas se vuelven a enmarcar en términos
de virtud y felicidad, y se está prestando una atención renovada a la
psicología ética, incluido el estudio de las emociones. El resurgimiento de
tales enfoques fue defendido por algunos pensadores destacados, en
particular Elizabeth Anscombe (1958), Alasdair MacIntyre (1981) y Bernard
Williams (1985). Como resultado, la "ética de la virtud", como suele
llamarse, se ha convertido en un modo estándar de escritura filosófica en
inglés, junto con los enfoques más bien establecidos de la deontología y el
utilitarismo de estilo kantiano (Gill 2004a, 2005: 1- 7).
El principal beneficiario antiguo de este desarrollo ha sido Aristóteles, cuyos
escritos éticos tienden a tomarse como el paradigma temprano estándar de la
ética de la virtud (por ejemplo, por Hursthouse 1999), siguiendo la identificación
de MacIntyre (1981) de Aristóteles como una alternativa deseable a los estilos
modernos de ética. teoría. La elección de Aristóteles para este papel, en lugar
del estoicismo, puede parecer en cierto modo bastante sorprendente. En
contraste con la ética aristotélica, el estoicismo, con su fuerte tesis de
la suficiencia de la virtud para la felicidad, podría parecer más fácilmente
reconocible como una teoría moral en términos modernos. Otras
características estoicas distintivas afines a las actitudes morales modernas
incluyen la evitación del debate platónico-aristotélico sobre los méritos rivales
de las vidas práctica y contemplativa y la presentación de la motivación que
beneficia a otros como un impulso humano primario (sobre Aristóteles y los
estoicos, considerado en relación con la teoría kantiana, véase Engstrom y
Whiting 1996). Además, en estudios más especializados sobre ética antigua
(por ejemplo, Annas 1993), la teoría ética estoica se ha tratado durante algún
tiempo como la principal alternativa al enfoque aristotélico. Sin embargo, los
estudios filosóficos discutidos aquí representan excepciones a la tendencia
general a centrarse en Aristóteles,
Una de las contribuciones más sorprendentes de este tipo es Un nuevo
estoicismo de Lawrence Becker (Becker 1998). Esta no es una obra
independiente de filosofía moral ni de exégesis académica, pero tiene un estatus
intermedio. Es una reafirmación y defensa independiente de la ética estoica,
más precisamente de los temas clave de la ética estoica, concebidos desde el
punto de vista intelectual de finales del siglo XX. Becker asume que ya no
podemos aceptar la credibilidad de la cosmovisión providencial estoica o la idea
de que la ética se basa en cierto sentido en esta cosmovisión. Propone que el
ideal estoico de "seguir la naturaleza" debería reinterpretarse para que signifique
"seguir los hechos", es decir, los hechos sobre la psicología humana y el
desarrollo tal como los entendemos ahora.
Sin embargo, su afirmación más distintiva y sustancial es que los principios
normativos centrales de la ética estoica se derivan de un razonamiento práctico
bien fundamentado sobre cómo vivir mejor. Si reflexionamos sobre nuestras
vidas como un todo y elaboramos visiones “consideradas en todo” sobre lo que
será mejor para nosotros como agentes y como seres humanos sociables,
llegaremos de forma independiente a los temas estoicos centrales.
Reconoceremos, por ejemplo, que nuestra agencia se expresa mejor adoptando
"normas motivadas" que son las presentadas por los estoicos como el resultado
de la oikeiôsis personal y social (desarrollo concebido como "apropiación" o
"familiarización") (56-9) . Llegaremos a ver la virtud como la mejor estructura o
perfección posible de nuestra agencia, dicho de otra manera, como “agencia
ideal. Seguir esta línea de reflexión práctica nos mostrará por qué los estoicos
piensan que la virtud es el único bien o, como dice Becker, como un bien único e
incondicional y también inconmensurable con otros bienes (120-2). También
argumenta, aunque más brevemente, que podemos reconocer por qué, para los
estoicos, la virtud es suficiente, así como necesaria, para la felicidad, al
reflexionar sobre la plenitud, el control y la estabilidad de la vida virtuosa, así
como su alcance para la felicidad. soportar dificultades y para producir
alegría (cap. 7). La afirmación general es que tenemos "razones internas"
(cf. Williams 1981: 101-13), que dependen de nuestros propios puntos de
vista como agentes sobre lo que es mejor, para adoptar el marco ético y la
forma de vida recomendada por el estoicismo. Este marco no requiere el
apoyo externo supuestamente ofrecido a los antiguos estoicos por
referencia a la naturaleza cósmica.
¿Hasta qué punto es reconocible el estoicismo de Becker como el tipo de
estoicismo presentado por la erudición especializada actual? En ciertos
puntos está, explícitamente, trazando un camino diferente. Deja a un lado el
vínculo entre la ética y la cosmovisión (del antiguo estoico). Además, aunque
los estoicos presentaron la lógica y la ética como un apoyo mutuo, no existe
un antiguo equivalente para el uso de Becker del argumento lógico sostenido
para mostrar que los principios éticos estoicos surgen como resultado de un
razonamiento práctico considerado todo (Becker 1998: cap.4 y apéndice). En
varios puntos, Becker adopta lo que podría parecer una versión "blanda" o
modificada de las afirmaciones estoicas. Por ejemplo, en las emociones,
permite una gama más amplia de respuestas que cualquier estoico antiguo,
yendo más allá de las “buenas emociones” (eupatheiai) presentadas como
características de la persona sabia (97–8, 131–2). Sostiene que la vida feliz
contiene no sólo virtudes, sino placeres en un sentido convencional, que él
llama "bienes sin agencia" (140-1). Argumenta que el estoicismo valida los
lazos personales que son más profundos y más comprometidos
emocionalmente de lo que generalmente se supone (97-8). Tomando todos
estos puntos juntos, uno podría inclinarse a ver a Becker adoptando una
teoría ética sustancialmente diferente del estoicismo, como normalmente lo
entienden los estudiosos de la filosofía antigua. Su explicación puede parecer
una versión moderna genérica de la ética de la virtud o el eudaimonismo más
que del estoicismo. Tomando todos estos puntos juntos, uno podría inclinarse
a ver a Becker adoptando una teoría ética sustancialmente diferente del
estoicismo, como normalmente lo entienden los estudiosos de la filosofía
antigua. Su explicación puede parecer una versión moderna genérica de la
ética de la virtud o el eudaimonismo más que del estoicismo. Tomando todos
estos puntos juntos, uno podría inclinarse a ver a Becker adoptando una
teoría ética sustancialmente diferente del estoicismo, como normalmente lo
entienden los estudiosos de la filosofía antigua. Su explicación puede parecer
una versión moderna genérica de la ética de la virtud o el eudaimonismo más
que del estoicismo.
Sin embargo, ese juicio probablemente iría demasiado lejos. La mayoría de
los principios que Becker defiende a su manera (aunque con algunas
calificaciones), como que la virtud es el único bien, que es suficiente para la
felicidad y que nos permite superar el desastre externo sin perder la felicidad,
son el núcleo distintivo de los estoicos. afirmaciones que otras teorías antiguas,
en particular la de Aristóteles, no aceptarían. Además, en varios de los puntos
en los que Becker parece adoptar una versión modificada de las afirmaciones
estoicas, existen al menos paralelos parciales en la erudición especializada. Por
ejemplo, un reciente estudio completo sobre las emociones estoicas, realizado
por Margaret Graver (2007), acentúa el alcance de las emociones positivas, los
pasatiempos placenteros y los lazos personales en la vida de la persona sabia
ideal (51-60, 145-8, 178 –82). Gretchen Reydams-Schils (2005), centrándose en
los estoicos romanos (a quienes Becker ignora como supuestamente atípicos),
explora el pensamiento estoico sobre formas válidas de compromiso en la vida
familiar, la amistad y la vida política. También muestra cómo estas ideas reflejan
la teoría estoica ortodoxa sobre la vertiente social (que beneficia a otros) en el
desarrollo ético, que Becker también enfatiza
(74–6, 99–100). También llama la atención sobre las interconexiones en el
pensamiento estoico entre el desarrollo personal y social (Reydams-Schils 2005:
cap. 2).
Sin embargo, el punto de convergencia más llamativo entre Becker y
(algunos) estudios recientes consiste en dejar de lado la idea de que la ética
estoica depende directamente de la cosmovisión providencial estoica. Aquí, el
enfoque de Becker se cruza con un debate importante, que aún continúa, dentro
de la erudición estoica. Dos importantes estudios de la década de 1990 (a los
que se refiere Becker; Becker 1998: 70-6) anticipan a Becker al fundamentar la
ética estoica en la reflexión del agente ético sobre lo que constituye la mejor vida
en general, en lugar de tomar el cosmos como un ideal normativo. . Ambos
estudios se centran en el pensamiento estoico sobre el desarrollo ético
concebido como “apropiación” (oikeiôsis), particularmente como lo presenta
Cicerón (Fin. 3.17-22, 62-8). Engberg-Pedersen tiene un tratamiento extenso
sobre este tema (Engberg-Pedersen 1990), que también se discute
completamente en el análisis más amplio de Julia Annas de la ética aristotélica y
helenística (Annas 1993: 159–79, 262–76). Ambos estudiosos sugieren que en
el pensamiento estoico la característica clave del desarrollo ético (llegar a ver la
virtud como el único bien) se explica mejor por referencia a la autocomprensión
progresiva del agente. Fundamentalmente, el agente llega a entenderse a sí
mismo como racional y a ver la racionalidad (en un sentido normativo y moral)
como una fuerza predominante. Presentan este análisis de la motivación moral
como comparable con el de Kant, pero también como firmemente integrado en la
explicación estoica del desarrollo (Engberg-Pedersen 1990: 84-7, 100-15; Annas
1993: 168-72). Anás también reconoce el significado ético de la cosmovisión
estoica, pero solo como confirmación de un modo de autocomprensión que ya
proporciona la investigación ética. y que lleva al agente a ver esta
autocomprensión como algo natural (Annas 1993: 159–66). En este sentido,
ambos estudios, como el de Becker (1998), presentan la ética basada en las
“razones internas” del agente, es decir, su reflexión sobre la mejor vida en
general, más que en consideraciones externas guiadas por el mundo.
Este enfoque de la ética estoica ha sido muy controvertido; y es más común

que los estudiosos den más peso al papel de la naturaleza cósmica, tanto como
factor en el desarrollo ético como en la base del sistema ético. Gisela Striker
(1996) ofrece una declaración representativa de ese punto de vista. Para ella, el
movimiento crucial es darse cuenta de que el desarrollo ético consiste en el
surgimiento del orden y la racionalidad en la propia vida, y ver que esto refleja el
orden y la racionalidad del universo natural. Consiste también en reconocer que
el surgimiento de este orden en la propia vida es una expresión del cuidado
providencial de la naturaleza, que el agente está motivado a incorporar en sus
acciones y su vida (Striker 1996: 225–31). Aunque este enfoque, más cósmico,
de la ética estoica sigue siendo dominante en la erudición,
totalmente respondido. Si la ética cósmica tiene el significado que se le
atribuye en esta interpretación, ¿por qué no se hace explícito en, al menos,
una fuente clave para la teoría: Cicerón, On Ends 3.17-22? Además,
¿cómo se produce exactamente que la referencia a la naturaleza del
universo se convierta, para cualquier agente dado, en un factor motivador
en la configuración de su vida y, por lo tanto, en una "razón interna" (ver
más adelante Gill 2004b: 101-11 ; 2006: 145–50, 157–9)? Una sugerencia
adicional hecha en algunos estudios recientes es que podemos
equivocarnos al buscar un enfoque estoico sistemático para este tema, ya
sea cósmico o centrado en agentes, y que diferentes escritores estoicos
bien pueden haber desarrollado enfoques diferentes, manteniendo la ética
estoica central. principios (Annas 2007; Inwood 2009).
Una contribución más reciente al debate sobre los paradigmas antiguos de la
teoría ética moderna es Happiness for Humans de Daniel Russell (2012). Los
antecedentes de Russell son de filosofía antigua y, en esencia, este estudio es
un nuevo análisis de un debate clave en la teoría ética helenística-romana. Sin
embargo, su relato también se presenta como una contribución a la filosofía
moderna de la felicidad. La contribución toma tres formas principales. Russell
propone como tema central de discusión la eudaimonía, tal como se la entiende
en la teoría ética antigua: es decir, como objetivo final de la deliberación
práctica, la buena vida del agente y el punto de partida para pensar sobre la
naturaleza de la realización humana (Russell 2012 : 8). Esto constituye,
sostiene, una concepción mucho más rica y coherente que la que ofrecen la
mayoría de las ideas modernas de felicidad. Segundo, centra la atención en un
esclarecedor debate antiguo, centrado en la cuestión de si la virtud es o no
necesaria y suficiente para la felicidad (entendida como eudaimonia). En tercer
lugar, analiza este debate en términos de un contraste innovador entre las ideas
encarnadas y formalistas del yo.
El antiguo debate al que se refiere Russell se desarrolla en los libros 3-5 de Los
fines de Cicerón, entre la ética estoica y una posición ética (ampliamente)
aristotélica adoptada por el siglo primero. AECPensador platónico, Antíoco. El punto
clave en cuestión era si la felicidad debería verse como basada únicamente en la
virtud (de modo que la virtud es necesaria y suficiente para la felicidad) o si la
felicidad también requiere la posesión de bienes externos, como la salud, la
propiedad y el bienestar de la persona. la propia familia. Los estoicos adoptaron el
primer punto de vista, mientras que Antíoco defendió una versión del segundo: la
virtud era necesaria para la felicidad, mientras que la felicidad completa o perfecta
también requería la posesión de al menos algunos bienes externos. Russell se
centra menos en la presentación ciceroniana de este
debate, y más sobre el contraste resaltado de esta manera entre la posición
estoica (que él ve como anticipada en parte por el Sócrates de Platón) y la
aristotélica. En la Parte 2 de su estudio, ofrece un reexamen sutil y detallado
de las fortalezas y debilidades filosóficas de las dos posiciones. Aunque el
mismo Russell favorece una versión de la posición aristotélica, reconoce
plenamente las tensiones internas en la visión de Aristóteles y la superioridad
de la posición estoica en lo que respecta a la coherencia y la
autoconsistencia.
¿Por qué Russell presenta su relato de esta antigua discusión como una
contribución a la filosofía moderna? En parte, esto se debe a que lo considera un
debate de “estado del arte” sobre un tema clave que debe surgir en cualquier
examen minucioso de la felicidad (al menos, de la eudaimonia, como se
entiende aquí). Además, Russell analiza este debate en términos de una nueva
distinción, que considera de mayor importancia para el pensamiento ético
moderno, entre una concepción encarnada y formalista del yo. Ambas
concepciones pueden vincularse con la aceptación de la centralidad de la virtud
para la felicidad. Sin embargo, para un punto de vista, la virtud y la felicidad
están incorporadas en un conjunto particular de relaciones, por ejemplo, con un
lugar, una forma de vida o personas específicas, mientras que para el otro punto
de vista (formalista), la virtud y la felicidad son independientes de cualquiera. (o
todas) las relaciones particulares. Russell usa este contraste para volver a
analizar el antiguo debate de dos formas principales. Sugiere que la referencia a
la concepción incorporada puede dar sentido a una tensión no resuelta en el
argumento de Aristóteles, a saber, entre la valoración de la virtud y de los bienes
externos. Lo que Aristóteles valida, al menos de hecho, es la expresión de la
virtud y la felicidad encarnadas en relaciones particulares. Esto explica su
reconocimiento de la vulnerabilidad de la felicidad humana, por ejemplo la de
Príamo, rey de Troya, incluso en las personas virtuosas. es la expresión de la
Príamo, rey de Troya, incluso en las personas virtuosas. es la expresión de la
Príamo, rey de Troya, incluso en las personas virtuosas.
Russell, por el contrario, considera que la ética estoica expresa el punto de
vista (formalista) de que la virtud y la felicidad son independientes de
cualquier conjunto específico de relaciones y, en ese grado, son
invulnerables. Aunque esto podría parecer que hace más robusta la teoría
estoica, Russell la ve como problemática en su concepción de las relaciones
interpersonales. Reconoce que los estoicos presentaban la motivación de
beneficiar a otros como un aspecto fundamental de la naturaleza humana y
consideraban que el desarrollo ético incluía el desarrollo progresivo de esta
motivación. Sin embargo, duda de que la defensa estoica del desapego
interpersonal (en Epicteto, Discursos 3.24, por ejemplo) sea compatible con el
compromiso total con otras personas que requiere una teoría ética
convincente. En ese sentido, es preferible una teoría incorporada como la de
Aristóteles,
Una de las características más innovadoras del estudio de Russell es una
discusión sobre el dolor
después del duelo, basándose en estudios recientes sobre este tema (cap. 10).
Un hallazgo sorprendente es que, contrariamente a lo que cabría esperar,
quienes han tenido relaciones sólidas y cercanas son los que mejor pueden
afrontar el duelo. Entre otros factores, pueden mantener un vínculo continuo con
la persona fallecida como alguien que ahora está ausente (Russell 2012: 218-21,
224-5). Russell asume que este punto apoya el tipo de relación vinculada con la
concepción encarnada de la felicidad (la versión aristotélica), más que la estoica
(formalista). Pero cabe preguntarse si este es realmente el caso. Russell
presupone que la visión estoica aboga por el desapego de otras personas de
una manera que hace imposible este tipo de vínculo estrecho. ¿Está bien?
Podría decirse que el ideal estoico es que debe hacer todo lo que esté a su
alcance para beneficiar a los demás, especialmente a sus seres queridos, como
parte del proyecto continuo de desarrollar la virtud, sin dejar de ser consciente
de que la muerte puede separarlo de ellos. A primera vista, esta es una actitud
que está totalmente en consonancia con los descubrimientos modernos sobre
cómo afrontar el duelo. La relación involucrada es cercana y comprometida; pero
también da margen para aceptar la muerte de la otra persona y formar una
relación continua con la persona que ha fallecido. Marco Aurelio ofrece un
ejemplo esclarecedor. El libro 1 de sus Meditaciones consiste en un relato
conmovedor de una serie de personas cuyas vidas han incorporado cualidades
cuyo valor ha aprendido a apreciar por su relación con ellos, incluido el padre
adoptivo con quien vivió durante veintitrés años (1.16; ver Gill 2013a: lxxv –
lxxxiv, tomado con xlix – lii). Prácticamente todas estas personas ahora están
muertas. Pero Marcus, a pesar de la evidente cercanía de su relación con ellos,
ha encontrado una forma positiva de continuar la relación. Si la respuesta de
Marcus representa una expresión consistente del pensamiento estoico, esto
puede llevarnos a cuestionar la suposición de Russell de que el enfoque
aristotélico (encarnado) de hecho expresa un enfoque más equilibrado de la
muerte de otras personas que el estoico formalista.
Este tema plantea preguntas más amplias sobre la recepción moderna de las
ideas estoicas. La idea de que la ética estoica implica una actitud de desapego
de otras personas es común en discusiones recientes y a menudo se presenta
como una característica problemática de la teoría estoica. Sin embargo, esta
interpretación de la teoría estoica puede ser cuestionada por varios motivos.
Cabe preguntarse si el pasaje principal que se cita a menudo a este respecto
(Epicteto, Diss. 3.24.84-93, más conocido en forma abreviada como Ench. 3) en
realidad aboga por un programa sistemático de desapego. Podría decirse que el
mensaje es bastante diferente y más limitado: que debemos llevar adelante
nuestros proyectos éticos en la vida, incluidos los diseñados para beneficiar a
otros, sabiendo que la muerte puede separarnos de aquellos a quienes amamos.
Este mensaje sigue siendo formalista, en el sentido de Russell; pero si es
problemático está más abierto a debate. También es digno de mención que el
cargo de propugnar
El desapego de otras personas nunca se hizo contra los estoicos en la
antigüedad. Esta acusación se hizo a menudo contra los epicúreos (con
razón o sin ella), mientras que se reconoció que los estoicos validaban la
motivación de beneficio de otros. Así, esta crítica ha surgido como un rasgo
de la recepción moderna del estoicismo, un punto que podría necesitar una
explicación especial. Un punto diferente, pero relacionado, es este. Varios
estoicos romanos, al menos, son famosos por adoptar una postura que se
parece mucho más a la encarnada por Russell. El célebre suicidio de Catón
para evitar rendirse a un tirano (Julio César) en 46 AEC y la (fatal) decisión de
Cicerón de desafiar a Mark Antony (tomada en su fase más influenciada por
el estoicismo en 44-43 AEC) ambos reflejaban el juicio de que su virtud personal
y su felicidad eran indisolublemente ligado a la forma constitucional de la
república, en contraste con el gobierno monárquico. Las posturas desafiantes de
la llamada "oposición estoica" bajo el Imperio Romano, aunque dirigidas contra
el comportamiento tiránico en lugar del dominio imperial como tal (Griffin 1976:
363-6), también pueden verse como una expresión de un compromiso
encarnado con modos específicos de vida política. Por tanto, cabe preguntarse
si el sugerente contraste de Russell capta lo que es importante en la diferencia
entre los enfoques aristotélico y estoico de las relaciones interpersonales y
sociales o políticas.
El estudio de Russell es significativo en el contexto actual porque, a
diferencia de muchos trabajos recientes sobre ética de la virtud, ve al
estoicismo como un serio competidor del enfoque aristotélico. Restablece
así la posición que tuvo la ética estoica durante gran parte de la
antigüedad, el período comprendido entre los siglos III AEC y el segundo
siglo CE. Además, redirige la atención moderna a lo que fue en muchos
sentidos el factor crucial debate ético en este período de la antigüedad y su
significado potencial para la filosofía moderna de la felicidad. La distinción
innovadora que ofrece (entre concepciones encarnadas y formalistas del yo)
es también una contribución importante, pero que necesita un examen más
detenido en las suposiciones que hace sobre el lado estoico del debate.
Upheavals of Thought de Martha Nussbaum (Nussbaum 2001) es
diferente del trabajo revisado hasta ahora en que su preocupación
central es la psicología de las emociones. Sin embargo, también es un
trabajo de filosofía ética, aunque excepcional, y que se ubica en general
dentro de un marco eudaimonista. Al igual que Becker y Russell,
Nussbaum otorga a las ideas estoicas un papel central en su
argumento, aunque su actitud hacia estas ideas resulta ser a la vez
calificada y ambivalente.
El estudio de Nussbaum constituye una exploración ambiciosa de las
emociones en tres partes. Las tres partes están vinculadas en el sentido de que
cada etapa de su argumento desarrolla las otras y también proporciona apoyo, y
una especie de prueba, para la validez de las otras partes. En la primera parte,
ofrece lo que ella llama un relato neostoico de
emociones, presentándolas como respuestas cognitivas y evaluativas a la
experiencia que dan forma a la motivación y la intencionalidad. En la segunda
parte, sostiene que la compasión debe ser fundamental para la vida ética, a
nivel interpersonal y en las políticas públicas. Esta afirmación depende de su
explicación neostoica de las emociones y también pone de manifiesto las
implicaciones de esa explicación para la teoría ética y para traducir esta
teoría en acción. La tercera parte se centra en el amor, especialmente en la
idea del ascenso del amor, de la que analiza tres versiones: platónica,
cristiana y romántica. Este análisis depende de su visión de las emociones
(se considera que el amor encarna el discernimiento cognitivo) y las tres
versiones del ascenso también se evalúan a la luz de su valoración de la
compasión. De hecho, si bien cada una de estas versiones es poderosa de
alguna manera,
¿Dónde, más precisamente, figuran las ideas estoicas en este desafiante y
amplio estudio? El punto de partida de Nussbaum en la Parte 1 es la teoría
estoica de las emociones, en particular la visión de las emociones como
cognitivas (en términos estoicos, racionales), en el sentido de que implican
creencias y evaluaciones y son intencionales (dan forma a la motivación). Ella
sigue a los estoicos al rechazar la visión platónico-aristotélica de las emociones
como no racionales y el contraste correlacionado entre la razón (o pensamiento)
y la emoción (o apetito / deseo), que ha tenido una gran influencia en muchas
versiones posteriores de la emoción. También destaca los paralelos entre el
relato estoico y las teorías cognitivas modernas de las emociones (cap. 1).
Nussbaum señala que la teoría cognitiva (neostoica) de las emociones que
defiende es compatible con al menos algunas investigaciones neurológicas
recientes sobre el cerebro, en particular el de Antonio Damasio. Damasio
sugiere que las funciones psicológicas operan de una manera altamente
integrada o interconectada, lo que brinda apoyo indirecto a la visión cognitiva o
intencional de las emociones (Nussbaum 2001: 114-19). Sin embargo, en el
resto de la Parte 1, Nussbaum modifica su teoría inicial de una serie de formas
que la alejan, como subraya, de la teoría estoica original. Basada en parte en la
investigación neurológica que acaba de señalar, argumenta, contra los estoicos,
que las emociones del tipo que describe también se pueden encontrar en
animales no humanos como los perros en una forma que comparte
características sobresalientes con las emociones humanas (125–9) . También
hace hincapié, como no hicieron los estoicos, en el papel de las diferentes
sociedades humanas en la configuración del tipo de emociones que sentimos y
nuestras actitudes hacia esas emociones (cap. 3). Además, argumenta, a
diferencia de los estoicos, que las emociones se encuentran en los niños
humanos desde una edad temprana y (basándose en las ideas freudianas) que
pueden influir en las respuestas de los adultos de formas poderosas pero a
menudo no reconocidas. Así, el análisis neostoico de las emociones con el que
acaba es significativamente
diferente del estoico original, aunque conserva las características clave
(ser cognitivas, evaluativas e intencionales) que inicialmente la llevaron
a la explicación estoica (230-2306).
En la segunda parte de su estudio, las ideas estoicas también juegan un papel
destacado, aunque la postura de Nussbaum aquí es fundamentalmente crítica.
Esta parte es una defensa de la idea de que la compasión debe ocupar un lugar
destacado en nuestras respuestas éticas a otras personas, tanto a nivel
individual como público. Su relato de la compasión (321), basado en parte en
Aristóteles, tiene tres dimensiones cognitivas: juicios sobre el tamaño (que un
mal evento le ha sucedido a alguien), sobre el no-desierto (esta persona no
merecía este mal evento) y un eudaimonista. elemento (esta persona es un
elemento significativo en mis proyectos y metas de vida). La visión de la
compasión de Nussbaum también depende de varias creencias normativas: que
no somos autosuficientes y que nuestra felicidad está ligada a otras personas y
que, en este sentido y en otros, los bienes externos son cruciales para nuestra
felicidad. Nuestra compasión por los demás se considera que refleja una
respuesta comprensiva hacia otras personas, individuales o colectivas, a
quienes se considera que comparten nuestra necesidad y falta de
autosuficiencia (12-13, 16, 398-400). Defiende su valoración positiva de la
compasión frente a dos tipos de crítica. Una es que la compasión, debido a su
carácter emocional (no racional), no debe tratarse como una guía confiable para
los juicios éticos. La otra es que la compasión está equivocada porque expresa
una imagen errónea de la vida humana, a saber, que nuestra felicidad depende
de bienes externos, incluido el bienestar de otras personas que son importantes
para nosotros (caps. 6–7). Los estoicos sostienen ambos puntos de vista; por lo
tanto, Nussbaum los toma como figuras pioneras en una tradición anti-
compasión (358-86). En la tercera parte de su libro, no discute la teoría estoica
del amor (o erös) (aunque lo ha hecho en otros contextos). Pero está claro que
ella vería a los estoicos como fuertemente opuestos al tipo de amor que ella
apoya allí. Este es un amor dirigido a las personas en su particularidad única y
que expresa una necesidad física y emocional que solo puede satisfacerse
mediante la participación plena con la persona amada (cap. 15-16). Entonces,
en las dos últimas partes de su libro, Nussbaum rechaza de manera decisiva la
teoría normativa que ve como característicamente estoica, a pesar de su
respaldo a las características clave de su concepción psicológica de las
emociones. Este es un amor dirigido a las personas en su particularidad única y
emociones. Este es un amor dirigido a las personas en su particularidad única y
emociones.
¿Cómo se relaciona el tratamiento de Nussbaum de las ideas estoicas aquí
con otras líneas del pensamiento contemporáneo y con la erudición más
especializada sobre el estoicismo, a la que Nussbaum ha contribuido en otras
publicaciones? Una característica notable de su libro es su énfasis en la similitud
entre la teoría estoica de las emociones y los enfoques cognitivos modernos, y
su compatibilidad con (al menos algunas) investigaciones neurológicas
(capítulos 1 y 2). La aparición de estas características en el pensamiento
moderno puede ser un factor de fondo para promover una evaluación más
positiva de
la credibilidad psicológica de la teoría estoica en los estudios sobre
filosofía antigua. Varios tratamientos recientes, como el de Nussbaum
(2001), presentan la teoría estoica como una explicación unificada u
holística de las emociones, en lugar de una estrechamente
intelectualista (Gill 2006: 75-9, 246-8; Graver 2007: cap. 1-2).
La postura crítica de Nussbaum hacia el estoicismo debido a su enfoque anti-
compasión es más específica para este estudio, aunque existen vínculos tanto
con el trabajo anterior de Nussbaum como con algunas otras corrientes de la
filosofía y los estudios sobre el estoicismo modernos. El debate sobre la
compasión en la Parte 2 de su libro refleja un tema persistente de su trabajo,
que se remonta a un conocido estudio anterior sobre la “fragilidad de la bondad”
(Nussbaum 1986). Los elementos centrales de este enfoque son la creencia de
que la felicidad humana depende, de manera importante, de bienes externos y
de una relación cercana, física y emocionalmente comprometida, con otra
persona que expresa la particularidad única de uno y la de la otra persona.
Nussbaum también enfatiza que la felicidad, desde este punto de vista, es
vulnerable a las circunstancias, y que los seres humanos, fundamentalmente, no
son autosuficientes. Contrasta esta concepción de la felicidad con otros ideales
que, a su juicio, expresan la aspiración de pasar de una perspectiva humana a
una divina o de adoptar un ideal de autosuficiencia e invulnerabilidad a las
circunstancias. En su trabajo anterior, y también a veces aquí, Nussbaum
identifica este contraste con el que existe entre los ideales de felicidad
(ampliamente) aristotélicos y platónicos (Nussbaum 1986: cap. 1; 2001: cap. 10),
aunque enCapítulo 7El estoicismo y sus sucesores sustituyen al ideal platónico.
La posición que favorece Nussbaum también ha sido influenciada, a lo largo de
los años, por Bernard Williams, especialmente en su énfasis en la importancia
de la "suerte moral" (Williams 1981: cap. 2), y Amartya Sen, quien subraya la
importancia de los bienes externos en acciones y actitudes que benefician a
otros en su trabajo sobre economía del bienestar y ayuda exterior. El debate
entre ideales en competencia que establece Nussbaum también se asemeja al
contraste de Russell (2012) entre las concepciones encarnadas y formalistas de
la felicidad. Su crítica del pensamiento ético estoico a este respecto tiene un
paralelo especialmente en la obra de Richard Sorabji, que a veces también
disiente del desapego estoico de otras personas y que respalda la idea de que
nuestra felicidad es, fundamentalmente,
¿Cuán eficaz y bien fundamentada es la crítica de Nussbaum a la ética
estoica por su postura anti-compasión en este estudio? Primero, debemos
señalar que su respuesta no es solo al estoicismo, sino a lo que presenta como
una tradición anti-compasión, influenciada por el estoicismo, pero que incluye a
Kant y (quizás más sorprendentemente) a Nietzsche (Nussbaum 2001: 356-85).
Su discusión de las ideas estoicas en esta parte
de su estudio es muy generalizado. El único texto con el que se involucra en
profundidad es De clementia (Sobre la misericordia) de Séneca (Nussbaum
2001: 362, 365-6), que, como se muestra en un estudio posterior de Susanna
Braund (2009), está formado tanto por políticas como por consideraciones
filosóficas. La crítica de Nussbaum es, característicamente, contundente, lúcida
y sugerente. Sin embargo, algunas de sus afirmaciones pueden ser impugnadas.
Por ejemplo, no registra completamente el hecho de que la afirmación estoica es
que la virtud es autosuficiente, no que nosotros, como individuos o nosotros
mismos, debamos apuntar a la autosuficiencia. (Se podría hacer una crítica
similar a la presentación de Russell (2012) del antiguo debate sobre la felicidad.)
Un punto relacionado es que la virtud estoica beneficia, en parte, a los demás, y
que los estoicos presentan el deseo de beneficiar a otros de nuestra especie
como un motivo humano primario, junto con el motivo de beneficiarnos a
nosotros mismos. De ahí que la virtud cuya suficiencia para la felicidad enfatiza
el estoicismo se expresa de manera crucial en motivos y acciones que
benefician a otros, una dimensión de la virtud estoica que Nussbaum no enfatiza
aquí.
Un aspecto del pensamiento estoico sobre la motivación en beneficio de
otros que ha acentuado en otros lugares es su creencia de que la
preocupación por beneficiar a otros puede y debe extenderse, en principio, a
cualquier ser humano dado, no solo a los miembros de la propia familia o
comunidad (anotado brevemente en Nussbaum 2001: 359-60, 388-9). Como
ha subrayado la propia Nussbaum (Nussbaum 1997), esta es una corriente
del pensamiento estoico, excepcional en el mundo antiguo, que resuena
fuertemente con las ideas modernas sobre la universalidad de los principios y
preocupaciones éticas. Otra dimensión del pensamiento estoico relevante
para esta cuestión es la exploración de la interfaz entre los lados personal y
social del desarrollo ético (entendido como “apropiación”). Este es un aspecto
del pensamiento estoico que ha sido puesto de manifiesto por trabajos más
recientes, especialmente basado en escritos estoicos del período romano
sobre ética práctica (Reydams-Schils 2005: cap. 2; Gill 2013a: xlii-iii). Para
decirlo de otra manera, este aspecto del pensamiento estoico enfatiza que
nuestras relaciones con otras personas, a nivel individual y comunitario,
deben expresar nuestras convicciones éticas fundamentales y comprensión,
así como informarlas. Sigue siendo cierto que, incluso si se tienen en cuenta
todos estos puntos, existe una brecha sustancial entre la concepción de la
felicidad humana de Nussbaum y la que se encuentra en el estoicismo. Sin
embargo, podría decirse que el estoicismo ofrece una teoría de la ética
interpersonal más sustancial y creíble de lo que sugiere Nussbaum en su
crítica de la tradición anti-compasión. Este aspecto del pensamiento estoico
enfatiza que nuestras relaciones con otras personas, a nivel individual y
comunitario, deben expresar nuestras convicciones éticas fundamentales y
comprensión, así como informarlas. Sigue siendo cierto que, incluso si se
tienen en cuenta todos estos puntos, existe una brecha sustancial entre la
concepción de la felicidad humana de Nussbaum y la que se encuentra en el
estoicismo. Sin embargo, podría decirse que el estoicismo ofrece una teoría
de la ética interpersonal más sustancial y creíble de lo que sugiere Nussbaum
en su crítica de la tradición anti-compasión. Este aspecto del pensamiento
estoico enfatiza que nuestras relaciones con otras personas, a nivel individual
y comunitario, deben expresar nuestras convicciones éticas fundamentales y
comprensión, así como informarlas. Sigue siendo cierto que, incluso si se
tienen en cuenta todos estos puntos, existe una brecha sustancial entre la
concepción de la felicidad humana de Nussbaum y la que se encuentra en el
estoicismo. Sin embargo, podría decirse que el estoicismo ofrece una teoría
de la ética interpersonal más sustancial y creíble de lo que sugiere Nussbaum
en su crítica de la tradición anti-compasión. Existe una brecha sustancial
entre la concepción de la felicidad humana de Nussbaum y la que se
encuentra en el estoicismo. Sin embargo, podría decirse que el estoicismo
ofrece una teoría de la ética interpersonal más sustancial y creíble de lo que
sugiere Nussbaum en su crítica de la tradición anti-compasión. Existe una
brecha sustancial entre la concepción de la felicidad humana de Nussbaum y
la que se encuentra en el estoicismo. Sin embargo, podría decirse que el
estoicismo ofrece una teoría de la ética interpersonal más sustancial y creíble
de lo que sugiere Nussbaum en su crítica de la tradición anti-compasión.
Ética práctica
Una segunda área en la que el estoicismo ha ocupado un lugar destacado en
este período es la ética práctica. Como en la teoría ética, la recepción del
estoicismo puede ser útil
colocado en un contexto más amplio. En la primera parte de este período, el
estudio académico de la ética (como otras ramas de la filosofía) en Gran
Bretaña y los EE. UU. Tendía a adoptar un enfoque y un estilo analíticos que
estaban fuertemente influenciados por la lógica filosófica y el estudio del
lenguaje (lo que Bernard Williams 1985: el capítulo 7 llama "el giro
lingüístico"). Por ejemplo, PH Nowell-Smith's Ethics (Nowell-Smith 1954)
tomó explícitamente como objetivo el estudio del lenguaje de la ética y evitó
todo tipo de juicios éticos de primer orden (cf. Hare 1952). Aunque el estudio
de la ética como una investigación puramente teórica sigue siendo el patrón
académico dominante, ya sea expresado en lenguajes analíticos o filosóficos,
también ha habido un aumento gradual en modos de filosofía más
comprometidos. Un aspecto de esto es la ética aplicada, es decir, el
despliegue de temas y criterios normativos, a menudo extraídos de una serie
de enfoques teóricos, a cuestiones que surgen en áreas profesionales
específicas, como la medicina, los negocios o el derecho. Otro aspecto, no
idéntico al primero (pero quizás no fácil de distinguir de él) es el estudio de
las implicaciones prácticas de un enfoque o teoría filosófica específica. Los
cambios en los estilos de la filosofía académica han ido acompañados de un
aumento de publicaciones más populares o profesionales en estas áreas. Los
factores que influyen en este desarrollo son bastante complejos; pero
incluyen el resurgimiento dentro de la filosofía académica de la ética de la
virtud y la teoría de la felicidad, y el mayor protagonismo que se le da en este
acercamiento a la perspectiva del agente y a temas como el carácter ético,
las emociones,
Este cambio ha creado un clima favorable para una renovada atención a la
filosofía antigua. Desde al menos Sócrates en adelante, y especialmente en el
pensamiento helenístico y romano, se consideraba que los pensadores o
movimientos específicos encarnaban un modo de vida específico o
recomendaban actitudes o acciones que estaban destinadas a formar parte
integral del modo de vida de cualquier persona. persona. En el actual
resurgimiento de la ética práctica (en contraste parcial con el resurgimiento de la
ética de la virtud, donde Aristóteles ha sido la figura dominante), el estoicismo ha
ocupado un lugar destacado. Esto se debe en parte a que una gran proporción
de nuestro material de origen antiguo sobreviviente para la ética estoica consiste
en enseñanzas y escritos, por ejemplo, de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio,
que los lectores modernos pueden reconocer fácilmente como pertenecientes al
área que caracterizamos como ética práctica.
Una vertiente importante en este proceso ha consistido en estudios
académicos del estoicismo, o pensamiento helenístico-romano en general, como
modos de terapia psicológica o guía para la vida. La principal preocupación ha
sido la forma en que la filosofía cumplió estas funciones en el contexto antiguo;
Sin embargo, esto a veces se ha relacionado, explícita o implícitamente, con la
idea de que
los lectores modernos pueden utilizar ideas o prácticas antiguas con el mismo
propósito. Aunque escritos por académicos, estos libros a menudo se han
redactado en un idioma accesible y algunos de ellos han tenido una
recepción que va mucho más allá de una audiencia académica. Los
escritores franceses Pierre Hadot y Michel Foucault, cuyas obras han sido
traducidas al inglés, han sido especialmente influyentes (discutido con más
detalle por Bénatouïl en este volumen,Capítulo 25). Hadot se centró
especialmente en los escritos estoicos sobre ética práctica de Epicteto y
Marco Aurelio: Foucault los trató de una manera más generalizada como
parte de su revisión de las formas de orientación de la vida en el Imperio
temprano. Hadot quedó especialmente impresionado por la analogía entre el
consejo ético estoico y las prácticas meditativas del cristianismo medieval.
Analizó temas estoicos clave como tipos de “ejercicio espiritual” (como los de
San Ignacio de Loyola) y trazó las enseñanzas de Epicteto y las Meditaciones
de Marco en términos de tres tipos de ejercicio o disciplina (Hadot 1981,
1995, 1998). Foucault discutió estos escritos estoicos como parte de lo que él
ve como una preocupación generalizada por el “cuidado (o cultivo) de uno
mismo” en la Roma imperial temprana (Foucault 1984; trad., 1988). Aunque el
principal interés de Foucault estaba en la historia de la sexualidad en la
antigüedad,
Un poco más tarde, los principales estudiosos de la filosofía antigua en lengua
inglesa examinaron los modos estoicos de terapia psicológica y orientación de la
vida. Por ejemplo, Martha Nussbaum lo hizo como parte de una amplia revisión
de los enfoques helenísticos y romanos de la terapia de las emociones
(Nussbaum 1994). Richard Sorabji (2000) se centró más de cerca en la terapia
psicológica estoica, en sus diversas formas; pero también comparó esto con
otros estilos antiguos de terapia y con el pensamiento cristiano primitivo sobre
las emociones y su manejo. AA Long (2002) mostró cómo Epicteto, según lo
registrado por Arrian, desplegó una combinación distintiva de métodos de
enseñanza y temas filosóficos recurrentes para hacer que la guía de vida estoica
fuera contundente y penetrante. Además, el reciente descubrimiento de un
trabajo nuevo (y en parte de estilo estoico) sobre terapia psicológica, Avoiding
Distress, en el siglo II.CEel escritor médico Galen, ha llamado la atención sobre la
interfaz entre el pensamiento médico y filosófico sobre el manejo de las
emociones (Gill 2010: caps. 5-6; 2013b). Estos estudios, como los de Hadot y
Foucault, estaban principalmente interesados en mostrar cómo los estoicos y
otros pensadores se propusieron ofrecer en su propia cultura lo que
caracterizaríamos como psicoterapia y guía de vida. Sin embargo, al sacar a
relucir temas y modos estoicos sobresalientes, y al presentarlos en un idioma
generalmente accesible y no técnico, también han proporcionado material para
aquellos que quieran aprovechar la enseñanza estoica con fines
contemporáneos.
Paralelamente a estos estudios académicos, han aparecido escritos
dirigidos a una amplia audiencia sobre la ética estoica como base para vivir
una buena vida en las condiciones modernas. Estos han adoptado dos
formas principales, a veces combinadas: informes autobiográficos, biográficos
o ficticios de vidas que se han mejorado mediante la aplicación de principios
estoicos y libros que recomiendan la ética estoica como fuente de orientación
para la vida. Un ejemplo sorprendente del primer tipo es el relato personal de
Jim Stockdale (Stockdale 1995) de cómo su estudio anterior de los preceptos
de Epicteto le permitió soportar siete años de prisión y tortura durante la
guerra de Vietnam. Para la supervivencia de Stockdale fue crucial tomarse en
serio la distinción reiterada de Epicteto entre lo que "depende de nosotros"
como agentes y lo que no. Por ejemplo, esto le ayudó a aconsejar a sus
compañeros de prisión (él era el principal prisionero de guerra del campo)
sobre lo que debían o no debían revelar bajo tortura. Esto les permitió
conservar el respeto por sí mismos y la sensación de que estaban actuando
correctamente en lo que “dependía de ellos” (Sorabji 2000: 225–7), y así
continuar desafiando a sus captores.
El ejemplo de Stockdale ayudó a inspirar la novela (bastante irónica) de Tom
Wolfe, A Man in Full (Wolfe 1998), sobre una vida que cambió el estoicismo. A la
figura central de Wolfe se le ayuda a escapar de un impasse moral al reconocer
la importancia de la máxima de Epicteto de que, si asignamos el valor incorrecto
a los bienes externos, nos esclavizamos a nosotros mismos y que si queremos
recuperar el control de nuestro poder de elección (prohairesis ), tenemos que
cambiar nuestras creencias sobre el valor. Esto permite a la figura de Wolfe
resistir el chantaje de sus acreedores, ver el vacío de su vida anterior de riqueza
y pretensiones y convertirse en un defensor del estoicismo (cf. Long 2002: 269–
70; Russell 2012: 238–40). Un tercer ejemplo es la exploración de Richard
Sorabji de la relación entre Gandhi y los estoicos (Sorabji 2012). Este caso es
inusual en que Gandhi no fue, en un sentido sencillo, influenciado por el
estoicismo (aunque leyó un libro sobre la ética estoica mientras estaba
encarcelado a principios de la década de 1920). Su filosofía personal se basó en
una respuesta muy selectiva a Sócrates, Tolstoi y el Nuevo Testamento, junto
con las influencias indias, especialmente la religión hindú. Lo que explora Sorabji
son analogías sorprendentes, como él lo ve, entre las posiciones de principios
que adoptó Gandhi durante su campaña de protesta no violenta contra el
dominio británico y las del estoicismo. Estos incluyen una combinación
(aparentemente paradójica) de desapego emocional con un compromiso intenso
con causas humanitarias y políticas y de un idealismo fuertemente interno e
individualmente desarrollado con un compromiso total con los derechos y
deberes universales.
Los beneficios de la ética estoica en el contexto militar contemporáneo, el
tema
de los escritos de Stockdale, se exploran de una manera diferente en Stoic
Warriors de Nancy Sherman (Sherman 2005). Este libro surge de un período de
dos años durante el cual Sherman, un estudioso de la filosofía ética antigua y
moderna, dio conferencias y asesoró sobre ética en la Academia Naval de los
Estados Unidos en Annapolis, Maryland. Su libro ofrece, en parte, relatos de
casos de la vida real en los que se ayudó a las personas a hacer frente a los
desafíos del combate, las lesiones o el reingreso a la vida civil mediante la
adopción de actitudes y comportamientos de estilo estoico, consciente o
inconscientemente. También ofrece reflexiones más generalizadas sobre la
medida en que los principios estoicos, u otros principios filosóficos antiguos,
pueden proporcionar un marco teórico que sea aplicable a los desafíos y dilemas
éticos que enfrentan los soldados, hombres y mujeres, en la guerra
contemporánea. La discusión gira en torno al entrenamiento físico; decoro
militar; el manejo de las emociones de ira, miedo y dolor; y la importancia del
vínculo interpersonal y el sentido de comunidad. Algunas características del
estudio de Sherman se considerarán más a fondo en breve.
El proyecto de poner en práctica la ética estoica también ha figurado como
una parte significativa del (ahora extenso) movimiento de “guía de vida” o
“búsqueda de la felicidad”, que opera a través de libros, organizaciones, sitios
web y otros medios, todos ellos dirigidos a una audiencia amplia y no
especializada. Vale la pena señalar aquí tres ejemplos recientes. William Irvine,
A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy (Irvine 2009) ofrece una
presentación personal y selectiva de la ética estoica diseñada para ofrecer una
guía sobre cómo se puede poner en práctica en las condiciones modernas. Jules
Evans, Philosophy for Life and Other Dangerous Situations (Evans 2012), revisa
los principios clave de la guía ética de una variedad de filosofías antiguas,
incluidos los escritos estoicos sobre ética práctica, además de discutir casos
reales de influencia filosófica y su experiencia personal de la filosofía como
fuente de fortaleza emocional. Donald Robertson, en Stoicism and the Art of
Happiness (Robertson 2013), en la serie Teach Yourself, ofrece una guía
práctica de la ética estoica, con ejercicios y consejos, aunque estrechamente
basada en textos estoicos y estudios recientes. Robertson, en este volumen
(Capítulo 26), discute un proceso paralelo al aquí considerado, la incorporación
de Los principios estoicos, especialmente los de Epicteto, en la psicoterapia
cognitiva y conductual, de la que es practicante. Robertson y Evans, junto con
John Sellars, yo y otros, estamos actualmente involucrados en un proyecto de
colaboración, Stoicism Today, diseñado tanto para permitir que las personas
utilicen el estoicismo como base para la orientación vital y la psicoterapia como
para reflexionar sobre cuestiones prácticas y teóricas más amplias. planteado
1
por este proceso.
Cierro esta revisión de la ética estoica y la práctica contemporánea
considerando brevemente dos preguntas tan amplias, que surgen de los libros
señalados aquí y otros de este tipo. Uno es la cuestión del eclecticismo. Si la
filosofia esta siendo
utilizado, o recomendado, como guía práctica, ¿importa si el consejo se basa en
una sola teoría filosófica o en una combinación de teorías? Esta pregunta surge,
por ejemplo, en relación con Sherman (2005). Aunque su estudio se llama
Guerreros estoicos y otorga a los principios éticos estoicos un lugar destacado,
ella defiende lo que presenta como una versión suavizada o moderada del
estoicismo, y en varios puntos recomienda explícitamente un enfoque aristotélico
en lugar de estoico de las emociones (Sherman 2005: 67– 8, 89, 98, 118). ¿Es
esto problemático, a nivel teórico o práctico? Podría decirse que no lo es. En el
nivel teórico, Sherman es completamente explícito acerca de su procedimiento,
que, en cualquier caso, se basa en un juicio académico considerado sobre los
respectivos méritos de las teorías involucradas. A nivel práctico, se podría decir:
lo que importa es si el consejo es útil para la persona en cuestión en su situación
específica, independientemente de si el consejo se basa o no en una sola teoría.
Sin embargo, también se puede plantear el caso contrario, tanto por motivos
teóricos como prácticos. Se podría argumentar que, para obtener el mejor
beneficio posible de un enfoque filosófico dado, es necesario basarse en él de
una manera sostenida y consistente, destacando las interconexiones
subyacentes (y quizás no inmediatamente obvias) dentro de la teoría, que
pueden ser importantes. por su eficacia en la aplicación. En el caso de la ética
estoica, por ejemplo, el logro de la resiliencia y la ecuanimidad en situaciones de
crisis puede depender de tomar en serio el desafío estoico a las creencias
convencionales que subyacen a las emociones de ira, miedo o dolor. Un
enfoque ecléctico, se podría argumentar,
Una pregunta relacionada es la siguiente: ¿cuánto es suficiente? ¿Cuánto de
una teoría filosófica dada necesita ser considerada, o aceptada, antes de que
podamos obtener el beneficio práctico completo de sus formas características de
consejo? Esta pregunta surge de una manera particularmente contundente en el
estoicismo, ya que se presentó en la antigüedad, y generalmente es considerada
por los estudiosos, como una teoría excepcionalmente unificada y coherente.
Por un lado, los principios éticos, incluidos los relacionados con la psicología
humana, se presentaron como un conjunto de ideas interconectadas. Por otro
lado, la ética estoica fue presentada, al menos a veces, como ligada, y en cierto
sentido apoyada por, la lógica estoica (que incluía lo que consideraríamos
ontología y epistemología) y la física o el estudio de la naturaleza en su
conjunto. Por lo tanto, el consejo ético práctico ofrecido por el estoicismo puede
verse como que presupone —y depende de— ideas extraídas de otras ramas de
la teoría, un rasgo que de hecho es evidente en Epicteto y Marco Aurelio, por
ejemplo. Esta característica del estoicismo podría llevarnos a plantearnos
preguntas sobre el procedimiento adoptado por Nussbaum y Sorabji, por
ejemplo. Ambos eruditos tienen
fuertes reservas acerca de las afirmaciones estoicas fundamentales sobre el
valor y la defensa estoica de la extirpación de (la mayoría) de las emociones
(Nussbaum 2001: 11-12; Sorabji 2000: 173, 181). Pero Nussbaum adopta
explícitamente el enfoque estoico (cognitivo) de la psicología de las
emociones, al menos en forma modificada. Además, Sorabji, a pesar de sus
reservas a nivel teórico, cree que tipos específicos de consejos estoicos
pueden ser efectivos para manejar nuestras emociones. Sin embargo, como
en el caso del enfoque ecléctico, uno podría cuestionar cuán sostenible es
este enfoque selectivo, al menos en el caso del estoicismo, tanto a nivel
teórico como práctico. Podría decirse que la selectividad se anticipa al estudio
de las interconexiones dentro de la teoría que, a su vez, puede proporcionar
la base para resaltar la eficacia de sus consejos prácticos.
Estas son solo dos de las preguntas que pueden surgir en relación con
el uso de la terapia y el consejo estoicos en las condiciones modernas. Sin
embargo, el hecho de que surjan estas preguntas, y que sean motivadas
por importantes estudios recientes de importantes académicos, es una
clara indicación de que el estoicismo está siendo tomado en serio
nuevamente para este propósito en la cultura moderna de habla inglesa.
Nota
25 Véase Stoicism Today: Ancient Stoic Philosophy for Modern Living [blog],
<http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/>.
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25
Estoicismo y filosofía francesa del siglo XX
Thomas Bénatouïl
Al considerar la huella del estoicismo en la filosofía francesa

contemporánea, existe una gran tentación de centrarse en dos casos
bastante recientes y muy famosos, a saber, Deleuze y Foucault, y entrar
en una discusión cercana con la literatura ya sustancial dedicada a los
1
pocos textos donde se ocuparon del estoicismo. Este capítulo adopta un
enfoque bastante diferente: en las páginas siguientes se estudiarán
muchos otros filósofos, tanto para ampliar la perspectiva del estoicismo en
el pensamiento francés como para comprender mejor las contribuciones
respectivas de Deleuze y Foucault, colocándolas en los contextos
intelectuales relevantes.
Uno de estos contextos lo constituyen las obras sobre el estoicismo escritas
por historiadores franceses de la filosofía. Cuando se trata de una doctrina como
el estoicismo, que se conserva principalmente en fragmentos y testimonios
griegos y latinos, es probable que los filósofos dependan de los historiadores de
la filosofía antigua. Pero este no es el principal motivo para tenerlos en cuenta.
Es fundamental recordar que la distinción entre historia de la filosofía y la
filosofía probablemente ha sido mucho más borrosa en Francia desde la
segunda mitad del siglo XIX que en muchos otros países o períodos, como lo
atestigua el número de filósofos influyentes (como Ravaisson, Boutroux,
Brunschvicg, Deleuze o Derrida) que escribieron una tesis, impartieron cursos y,
a veces, incluso publicaron libros sobre filósofos del pasado. Por el contrario, la
mayoría de los historiadores de la filosofía antigua también estudiaron a autores
modernos y tenían una mentalidad filosófica. Obviamente, esto es un resultado
directo de la forma en que se enseñó la filosofía en el último año de la escuela
2
secundaria. y en universidades. De hecho, existe una distinguida tradición de
erudición francesa sobre el estoicismo desde finales del siglo XIX en adelante,
que no se estudiará aquí en sí misma, pero que debe abordarse en la medida en
que jugó un papel crucial en las apropiaciones no históricas de esta doctrina.
La filosofía francesa en el siglo XX incluye naturalmente muchas escuelas y
autores diversos e incluso rivales, que pueden estar interesados (o no) en
diversas
aspectos del estoicismo o tienen interpretaciones divergentes de ellos. La
acogida del estoicismo en el último siglo en Francia es tan diversa como en
los siglos XVI o XVII. Si bien a veces se hace eco de los debates clásicos
planteados por el estoicismo cuando entró por primera vez en la escena
filosófica francesa con Montaigne, Du Vair, Pascal y Descartes, las líneas de
fractura específicas del siglo XX deben tenerse en cuenta para evitar
cualquier ilusión de una perennis philosophia. gallica. Como punto de partida,
se puede utilizar una división que ofrece Foucault de la “filosofía
contemporánea en Francia” a lo largo de “la línea que separa una filosofía de
la experiencia, del sentido y del sujeto y una filosofía del conocimiento, de la
racionalidad y del concepto. Por un lado, una red es la de Sartre y Merleau-
Ponty; y luego otro es el de Cavaillès, Bachelard y Canguilhem ”(Foucault
1978: 1). A primera vista, los usos franceses del estoicismo están firmemente
anclados en la primera tradición, como veremos más adelante. El propio
Foucault se puso del lado de la segunda tradición, pero podría ser una
aparente excepción, ya que se interesó por el estoicismo solo al final de su
carrera, cuando se había alejado del análisis crítico de los discursos
científicos y estaba buscando un nuevo enfoque de la verdad y subjetividad o
el yo ahondando en textos griegos y latinos.
Alain: el descubrimiento estoico de la voluntad

Investiguemos primero esta primera línea de apropiación de las ideas estoicas.
Parece tener sus raíces en una lectura específica de la epistemología estoica.
En varios libros publicados alrededor de 1930, Émile Chartier (1868-1951),
conocido como Alain, remonta a los estoicos una posición central suya que
sostiene que el conocimiento depende de la voluntad e implica que la verdad no
reside en un conjunto fijo de ideas. sobre el mundo (Alain 1927: Libro 8, cap. 7).
Esta posición podría parecer más característica de Descartes, quien destacó la
importancia de asegurar un método para guiar la mente y el papel de la
voluntad, junto al entendimiento, en la búsqueda de verdades. De hecho, Alain
usa a menudo términos cartesianos para expresar su voluntarismo y menciona a
Descartes, ya veces también a su propio profesor Jules Lagneau (1851-1894)
(Alain 1927: Libro 8, cap. 5), como una de sus inspiraciones. Todavía, Alain llega
a decir que descubrió la doctrina en los estoicos y la volvió a encontrar más
tarde, aunque en términos más "oscuros", en Descartes (Alain 1936: 42-4). Esto
se debe a que su tesis de maestría de 1891 se dedicó a la epistemología estoica
(Alain 1964). Es posible que la lectura de Alain de este tema estuviera a su vez
influenciada por el filósofo espiritualista e historiador de la filosofía antigua Félix
Ravaisson (1813-1900), quien ya había interpretado la noción estoica de
asentimiento en el sentido de que “solo la actividad voluntaria de el alma
convierte la sensación en conocimiento ”y
que "el conocimiento es juicio" (Ravaisson 1845: 127). Otro importante
historiador de la filosofía antigua de la época, Victor Brochard (1848-
1907), atribuye a los estoicos la misma posición - "juzgar o creer es
querer" - en un ensayo filosófico sobre la fe (Brochard 1884: 16), y
agrega que este principio fue aprobado por Descartes, Malebranche y
Spinoza y es independiente del problema de la libertad de la voluntad.
Aún así, Alain lleva esta interpretación a un nuevo nivel al basarla en otros
aspectos de la epistemología estoica y darle un sabor kantiano (tanto como
cartesiano). Enfatiza primero que las "representaciones" (phantasiai) son
movimientos de la parte gobernante del alma y, por lo tanto, siempre implican
una actividad (más que solo un registro pasivo de datos sensoriales) de la
mente, y segundo que, si bien es el criterio de verdad , la "impresión cognitiva"
(phantasia katalêptikê) es distinta de la "verdad" como tal, que se equipara con
"ciencia" (Sextus, Math. 7.38-41), es decir, con una disposición (diátesis) fuerte y
sistemática de la parte del alma. Alain enfatiza una consecuencia de estos
principios, que también menciona repetidamente en sus trabajos posteriores no
históricos: según los estoicos, un lunático que grita a plena luz del día que “es de
día” no se ha apoderado de ninguna verdad. A la inversa, el sabio nunca comete
ningún error, incluso cuando dice algo falso, porque su sabiduría o ciencia radica
en la "tensión" (tonos) de su alma y no en ninguna proposición específica que
pronuncia (Alain 1964: 17-20, 37). ).
Según Alain, los estoicos nos enseñan que el esfuerzo constante por pensar
acertadamente, el progreso de la mente hacia la verdad a través de la
autocorrección es más importante que cualquier creencia verdadera que posea
en un momento dado. Esto también tiene consecuencias éticas y políticas. Alain
es famoso por defender un pacifismo radical y el control constante por parte de
todos los ciudadanos de los poderes políticos y militares. En su obra principal
sobre la guerra, menciona regularmente a los estoicos como inspiración de su
propio análisis crítico. Séneca, señala, tenía razón contra la mayoría de sus
contemporáneos cuando argumentó que nada podría justificar las luchas de
gladiadores (Alain 1921: cap. 99). Los hombres heroicos deben ser elogiados,
dice Alain, pero no por "todas sus ideas, justicia, civilización, patria, Dios,
privaciones, sacrificios", que él elige para "seguir hasta su fuente, en esta única
resolución de la voluntad: no me importa el cristiano, sólo tengo en cuenta al
estoico ”, incluida“ la profunda tristeza que quiere ocultarme ”(Alain 1921: cap.
36). La guerra, por tanto, debe ser analizada fríamente, como pasiones puras y
simples, sobre las cuales “el verdadero recurso de la filosofía más profunda es
verlas como son […], como acertadamente vieron los estoicos, pues bajo los
ornamentos de una razón cautiva , son sólo movimientos mecánicos,
inmediatamente juzgados y despreciados ”(Alain 1921: cap. 13).
Sartre: ¿el estoicismo es compatible con el existencialismo?
Sartre heredó de Alain su interés por el estoicismo. Esto es más
evidente en sus diarios de los primeros meses de la Segunda Guerra
Mundial, cuando era un soldado inactivo en el este de Francia. La drôle
de guerre llevó a Sartre a cuestionar su anterior gusto por el estoicismo
desde un punto de vista existencial. Las primeras líneas de su diario
describen la actitud "estoica" que dice adoptar hacia la guerra, a saber,
una aceptación de la pérdida de su vida pasada y de su futuro
desconocido (Sartre 1995: 19), una resignación "contemplativa", que no
es basado en un sentido del deber (“Presto mi cuerpo, sirvo siempre
que me dejen solo”) y fue inicialmente inspirado pero llegó a ser distinto
del “rechazo activo de la guerra a la manera de Alain” (Sartre 1995: 68 ,
86), porque la guerra contra Hitler no fue lo mismo que la Primera
Guerra Mundial.
El atractivo del estoicismo surge de la negativa de Sartre a separar la ética (la
morale) de la metafísica: se da cuenta de que, desde sus años de estudiante, ha
estado buscando una especie de "salvación", "no en el sentido cristiano sino en
el estoico". , ”Es decir, una autotransformación completa que convertiría la
propia naturaleza en un estado mejor desde un punto de vista metafísico (Sartre
1995: 280; 1992: 557). Compara así su lectura del Ser y el tiempo de Heidegger
en 1938 con el alejamiento de los atenienses, después de la muerte de
Alejandro, de la ciencia aristotélica en favor de “las doctrinas más violentas pero
más 'totalitarias' de los estoicos y los epicúreos, que les enseñaron cómo vivir
”(Sartre 1995: 406). Sin embargo, Sartre sospecha que su estoicismo
profundamente sentido podría no satisfacer su requisito existencial más reciente
de "autenticidad, ”Una noción heideggeriana que es crucial para su propia
filosofía. El estoico, observa Sartre, necesita creer que el mundo es bueno y
debe admirar secretamente su situación (en el caso de Sartre: el ejército) para
soportarlo. El estoicismo es más una “defensa psicológica”, una forma de
engañarse a uno mismo, que una actitud auténtica hacia la vida, que parece
3
requerir sufrimiento (Sartre 1995: 19-21, 68, 241, 538; Simont 1995). Más tarde,
en sus cuadernos éticos de 1947-1948, Sartre también utilizará el famoso
análisis de Hegel en La fenomenología del espíritu para criticar el estoicismo:
"La solución de Alain (que también es de Epicteto), el cumplimiento objetivo, la
resistencia interna, es una pura ilusión" (Sartre 1983: 274). Es una elección libre
del esclavo escapar de su condición en abstracto, que se opone a la resignación
pero igualmente cómplice del poder del amo, como sugiere el hecho de que el
estoicismo fue inventado y utilizado con mayor frecuencia por hombres libres
como Séneca o Marco Aurelio. para evitar el miedo a convertirse en esclavo
(Sartre 1983: 79).
Sin embargo, estas objeciones permanecieron inéditas: el estoicismo no es
criticado en la obra filosófica central y sistemática de Sartre publicada en 1943,
El ser y la nada, e incluso aparece como un precursor del existencialismo. Sartre
acredita a "Descartes siguiendo a los estoicos" por nombrar la "libertad" la
capacidad del hombre para "poner
él mismo fuera del ser ”o, más precisamente,“ esta posibilidad que tiene
la realidad humana de segregar una nada que la aísle ”(Sartre 1992:
60). Este acoplamiento de Descartes y los estoicos, repetido más tarde
en un análisis detallado de la libertad (622), recuerda a Alain (Sartre
1992: 60). Sartre va incluso más allá de este reconocimiento general
cuando ofrece la noción estoica de las cosas "indiferentes" (es decir, ni
buenas ni malas) como una herramienta importante para el análisis
psicológico, que muestra cómo el proyecto global y final de uno no
puede dar cuenta, en ninguna situación, de la elección de una de las
dos opciones prácticas, que por lo tanto sigue siendo totalmente gratuita
(605).
Canguilhem contra Sartre: la ética como lógica

Es contra las versiones de Alain y Sartre del estoicismo como un paladín
temprano de la actividad y la independencia absoluta de la conciencia que se
elaboró discretamente una segunda línea de interpretación del estoicismo, que
abrió el camino para las apropiaciones más sistemáticas y muy diferentes de
Deleuze, Vuillemin o Foucault. Reaccionando a la declaración de Sartre
"Siempre sentí simpatía por los estoicos" (Sartre 1976: 135), se dice que el
filósofo de la ciencia Georges Canguilhem (1904-1995) comentó: "Yo también,
pero el estoicismo no consiste sólo en reaccionar con la serenidad ante los
acontecimientos establecidos por Zeus, consiste también en construir y practicar
una lógica, y una sola, en el pensamiento y la acción ”(Lautman 2000: 29). Lo
que está en juego en este intercambio sobre el estoicismo no es poca cosa y es
doble. Primero, el requisito de utilizar las mismas reglas y principios en el
pensamiento y la acción recuerda mucho un comentario del filósofo de las
matemáticas Jean Cavaillès (1903-1944) sobre su participación en el
movimiento de Resistencia contra los nazis, que le costó la vida. En 1943,
declaró a Raymond Aron que era un seguidor de Spinoza y creía que su lucha
contra los nazis era tan "necesaria" como una prueba matemática o el desarrollo
histórico de las matemáticas. Esta actitud fue explicada y celebrada por
Canguilhem, él mismo un asistente, en un discurso en honor a su amigo
Cavaillès en 1969, algunas líneas de las cuales arrojan luz sobre su desacuerdo
con Sartre sobre los estoicos (que se mencionan en otro discurso similar como
prescribiendo filósofos “para aprender a morir ”): “Jean Cavaillès encarna la
lógica de la Résistance vivida hasta la muerte. Muchos filósofos de la existencia
y la personalidad logran tanto la próxima vez, si pueden ”(Canguilhem 1996: 29,
38, 42). Un exalumno de Canguilhem recuerda que una vez reaccionó con rabia
a los estudiantes que habían manifestado su desprecio hacia el estoicismo
(hacia 1969) y dijo que, cuando todo está bien, nadie necesita ética, pero
cuando uno la necesita, el estoicismo es la única opción. (Muglioni 2008).
No es casualidad que la división de Foucault de la filosofía francesa se inspiró
en Cavaillès a través de Canguilhem (Cassou-Noguès y Gillot 2009). El primero
opuso "una filosofía del concepto" a la fenomenología definida como "una
filosofía de la conciencia" en su último trabajo (Cavaillès 1947: 90). Canguilhem
atribuyó (en 1967) este pasaje por prever la tarea de la filosofía contemporánea,
a saber, “sustituir la primacía del concepto, el sistema y la estructura por la
primacía de la conciencia”, y dio la vida de Cavaillès como una refutación del
“argumento existencialista de quienes intentan hoy para desacreditar lo que ellos
llaman estructuralismo ”por llevar a una actitud pasiva hacia la realidad
(Canguilhem 1996: 30). En consecuencia, Canguilhem parece haber elogiado el
estoicismo como una brújula moral confiable porque nos insta a seguir las
mismas reglas necesarias en la teoría y la práctica. de una manera que recuerda
a Spinoza. Esta insistencia en el uso estoico de la lógica contrasta fuertemente
con la definición del estoicismo por una voluntad tan activa o una libertad
absoluta que parece incompatible con cualquier regla lógica o frontera
cosmológica, que por lo tanto es degradada a restricciones mortales o
autoengañosas (Alain 1964: 39; Sartre 1995: 114), en directa contradicción con
el estoicismo antiguo hasta Epicteto y Marco Aurelio.
El estoicismo como lógica de los acontecimientos y

sistema: Brochard, Bréhier, Goldschmidt, Vuillemin
¿Cómo surgió en la escena filosófica francesa una versión diferente del
estoicismo, que sustituyó la primacía del sistema por la primacía de la
conciencia? Para comprender este proceso, hay que volver a un debate anterior
entre historiadores de la filosofía. Victor Brochard argumentó ya en 1892 contra
Prantl y Zeller que la dialéctica estoica no era una repetición vana y abstrusa de
la silogística de Aristóteles. Debido a su principio físico de que solo los
individuos existen y su pretensión de coherencia, los estoicos construyeron una
lógica rigurosamente nominalista, dando un lugar de honor a las proposiciones
condicionales que expresan conexiones permanentes entre hechos particulares
("Si es de día, hay luz") y no relaciones universales entre conceptos (“Todo
hombre es mortal”): “la idea de ley sustituye a la idea de esencia […]; los
estoicos han mantenido la idea de un orden inmutable en el que los
acontecimientos se suceden, lo que era necesario para hacer posible la ciencia
”(Brochard 1926: 226). Pero, ¿cómo pueden los hombres conocer estas
necesarias leyes de la naturaleza? Brochard afirmó que la teoría estoica de los
signos muestra que esto sucede a través de la inducción de la experiencia
pasada, lo que hace que la lógica estoica sea similar a la de John Stuart Mill.
Esta interpretación empirista pronto fue cuestionada por Octave Hamelin (1856-
1907), quien reconoció la originalidad y sistematicidad de los estoicos, pero vio
su lógica como basada en “la idea de consecuencia más que Pero, ¿cómo
pueden los hombres conocer estas necesarias leyes de la naturaleza? Brochard
afirmó que la teoría estoica de los signos muestra que esto sucede a través de la
inducción de la experiencia pasada, lo que hace que la lógica estoica sea similar
a la de John Stuart Mill. Esta interpretación empirista pronto fue cuestionada por
Octave Hamelin (1856-1907), quien reconoció la originalidad y sistematicidad de
los estoicos, pero vio su lógica como basada en “la idea de consecuencia más
que Pero, ¿cómo pueden los hombres conocer estas necesarias leyes de la
naturaleza? Brochard afirmó que la teoría estoica de los signos muestra que
esto sucede a través de la inducción de la experiencia pasada, lo que hace que
la lógica estoica sea similar a la de John Stuart Mill. Esta interpretación empirista
pronto fue cuestionada por Octave Hamelin (1856-1907), quien reconoció la
originalidad y sistematicidad de los estoicos, pero vio su lógica como basada en
“la idea de consecuencia más que
el de la ley, tanto que deberían compararse con Spinoza ”(Hamelin 1901:
13). Los estoicos sostenían que las proposiciones condicionales no
expresan conexiones externas entre hechos brutos, sino relaciones
analíticas captadas por la razón y, en última instancia, basadas en su
panteísmo. Este debate, que no ha sido cerrado (Gourinat 2000: 223-28),
es crucial porque devolvió al estoicismo al mapa filosófico como una
doctrina sistemática, en la que la lógica refleja una ontología original que
niega la existencia de universales.
Es esta ontología la que un famoso breve estudio de 1908 por Émile
Bréhier (1876-1952) caracteriza como “probablemente el primero en notar
como tales los resultados de seres actuando unos sobre otros, que hoy
llamamos hechos o eventos” (Bréhier 1928: 12 ). Bréhier enfatizó la distinción
entre realidades corporales, que son los únicos seres y causas, y efectos que
los estoicos consideraban “incorporales” y expresados por verbos. En
consecuencia, culpó a la dialéctica estoica de "permanecer en la superficie
del ser" (36) y apenas ir más allá del principio de identidad, porque tenía
"decibles" incorpóreos (lekta) y sus conexiones puramente lógicas
(irreductibles a la causalidad) como sus únicos objetos. .
Si bien Bréhier descubrió más tarde que el estoicismo era más sistemático
(Goldschmidt 1953: 82), fue sobre todo su alumno Victor Goldschmidt (1914-
1981) quien sacó a la luz la estrecha coherencia entre las partes de la doctrina
estoica, incluida la ética. No es casualidad, ya que teorizó y practicó un “método
estructural” en la historia de la filosofía, que pretendía reconstruir cada doctrina
desde adentro, utilizando sus propios procedimientos metodológicos (implícitos o
explícitos) como anteproyecto, y otorgando así el máximo
4
coherencia. Goldschmidt intentó por primera vez practicar este método en los
diálogos de Platón, pero estaba en un terreno mucho más seguro con el
estoicismo, ya que los estoicos fueron los primeros en usar el término "sistema"
sobre el mundo y la razón, y en afirmar ofrecer una doctrina completamente
coherente (Goldschmidt 1953: 60-7). Sin embargo, la contribución de
Goldschmidt no radica tanto en su búsqueda caritativa de la coherencia de todos
los principios estoicos, como en el descubrimiento de "ideas" específicas, como
"arte", "transición" o "concreción", que atraviesan las tres partes de la filosofía. y
dar cuenta de su estrecha conexión desde un punto de vista lógico, pero
también práctico. En su libro, primero muestra la originalidad de la concepción
estoica del tiempo centrada en el presente, y luego descubre el papel crucial que
esta concepción juega en la epistemología estoica y, sobre todo, en la ética
5
(Goldschmidt 1953).
Un enfoque inicialmente similar del estoicismo que vale la pena mencionar es
el de Jules Vuillemin (1920-2001). Su primer ensayo, dedicado al destino y
elogiado por Goldschmidt, ya apunta a conexiones inesperadas entre la lógica
estoica, la doctrina física del eterno retorno y la teoría del tiempo como
incorpóreo.
o entre el panteísmo estoico y la libertad humana unidos por la doctrina del
destino y, por tanto, opuestos a cualquier retirada a una conciencia serena y
solitaria (Guillermit y Vuillemin 1948: 52-3, 59-60). Vuillemin practicó entonces la
historia de la filosofía alemana, moderna y antigua de manera similar a su
maestro Gueroult, pero pronto aportó dos importantes calificaciones al enfoque
internalista típico del "método estructural": un énfasis en la impronta de las
teorías científicas en las doctrinas filosóficas. y una creciente disposición a
utilizar la lógica para evaluar los argumentos filosóficos pasados, lo que llamó su
atención sobre la filosofía analítica en una época en la que apenas se conocía
en Francia. Este raro doble interés en la historia de la filosofía (y la ciencia) y en
la lógica llevó finalmente a Vuillemin a intentar construir una clasificación de
todos los sistemas filosóficos posibles sobre la base de un análisis de "formas
elementales de predicación singular": cada sistema está definido por su
selección de un tipo de predicación (u oración) como fundamental para su
ontología (Vuillemin 1986: 115-28). En este esquema, el estoicismo se lee como
una instancia del "nominalismo de los acontecimientos", que, junto con el
"nominalismo de las cosas" (Spinoza), se distingue del realismo (Platón) y del
conceptualismo (Aristóteles, Leibniz), todos los cuales pertenecen al género de
los sistemas dogmáticos. Si bien Vuillemin sigue a sus predecesores al ver el
estoicismo como definido por su nominalismo y su enfoque en los eventos, su
contribución es romper con una larga tradición que se remonta a
6
Descartes, Dado que los sistemas filosóficos son incapaces de proporcionar una
descripción completa de todos los fenómenos o de refutarse entre sí, uno debe
elegir entre ellos de acuerdo con varios "intereses de la razón" en competencia
(simplicidad, seguridad, riqueza ontológica) y teniendo en cuenta las teorías
científicas establecidas, que puede hacer que un sistema sea más plausible que
otro en un momento dado (Vuillemin 1986: 132-3). La noción de campo físico,
descrita a través de funciones de onda que dan cuenta de sus diversos estados
en el tiempo y el espacio, puede mostrar que una ontología nomimalista de
eventos no es obsoleta. Mientras que los historiadores anteriores del estoicismo
dieron solo la adivinación como un ejemplo de la ciencia estoica de los eventos,
Vuillemin agrega la teoría de Posidonio de la periodicidad lunar de las mareas
(Estrabón, Geografía 3.5.8),
Con Goldschmidt, Vuillemin y sus precursores, los textos estoicos dejaron de
ser tratados sólo como memoriales de la autonomía del juicio y se convirtieron
en los materiales ideales para una "historia estructural" de la filosofía, que logró
una remodelación completa del estoicismo a partir de una "filosofía de la
conciencia". "A una" filosofía de sistema "y" racionalidad ". La perspectiva
anterior, centrada en la experiencia
Sin embargo, el estoicismo no desapareció. Un buen ejemplo de su
persistencia se puede encontrar en la obra de Pierre Hadot (1922-2010), que
comenzó como un estudio puramente histórico de autores tardíos estoicos y
neoplatónicos, enfatizando la presencia de “ejercicios espirituales” y no solo
argumentos o conceptos en sus textos. (Hadot 1995: 81-125, publicado por
primera vez en 1976), y se convirtió en una descripción general de la filosofía
antigua como una "forma de vida", que últimamente ha sido muy bien recibida
tanto por los filósofos como por el público en general (Hadot 2002, publicado
por primera vez en 1995). Este relato se desarrolló bajo la influencia de
Bergson y el existencialismo y contra la concepción de la filosofía de Gueroult
o Goldschmidt como la construcción de un sistema teórico. Hadot considera
que las antiguas doctrinas filosóficas surgen de una "elección fundamental de
la vida" que precede al discurso filosófico, cuyo objetivo es justificar esta
"elección existencial" (por ejemplo, una elección de placer e interés personal
en el epicureísmo o de un bien racional que trasciende al individuo en el
estoicismo ) y la forma de vida a la que conduce. Hadot, que dedicó una parte
importante de su obra a Epicteto y Marco Aurelio, aplica así a toda la filosofía
tal como se perseguía en la Antigüedad el principio existencialista de la
prioridad de la elección sobre el conocimiento, que Sartre remonta al
estoicismo.
Deleuze: la ontología estoica del sentido como evento

Es contra este rico trasfondo histórico y filosófico donde se puede comprender
mejor la famosa apropiación del estoicismo por Gilles Deleuze (1925-1995) en la
primera parte de su Lógica del sentido, publicada en 1969, cuyo título parece
pretender atravesar el de Foucault ( más tarde) redacción de la división en la
filosofía francesa entre racionalidad y sentido. Siguiendo de cerca a Bréhier
(1928), Deleuze caracteriza al estoicismo como basado en una nueva
“distribución impuesta a seres y conceptos” o “una nueva frontera trazada” entre
cuerpos y causas por un lado, efectos incorpóreos o eventos por el otro
(Deleuze 1969: 15; 1990: 4-7): El estoicismo se define ante todo por su
ontología. Deleuze también enfatiza la solidaridad entre las tres partes de la
filosofía estoica de una manera que recuerda a Goldschmidt (a quien cita sobre
la ética estoica). En lógica Deleuze atribuye a los estoicos aislar el “sentido”
como el evento que subsiste o insiste en la proposición y es distinto de sus tres
dimensiones habituales (el objeto al que se refiere, el estado mental que
expresa, las nociones incluidas en su significado) (Bowden 2011 : 24–8). Así
sentaron las bases para una nueva y extraña "lógica" que explora las
compatibilidades e incompatibilidades de los eventos puros, que no son
relaciones causales (necesidad) ni formales (identidad y contradicción) (Deleuze
1969: 198-9; 1990: 169-70). ). Deleuze se convierte así en un Así sentaron las
bases para una nueva y extraña "lógica" que explora las compatibilidades e
incompatibilidades de los eventos puros, que no son relaciones causales
(necesidad) ni formales (identidad y contradicción) (Deleuze 1969: 198-9; 1990:
169-70). ). Deleuze se convierte así en un Así sentaron las bases para una
nueva y extraña "lógica" que explora las compatibilidades e incompatibilidades
de los eventos puros, que no son relaciones causales (necesidad) ni formales
(identidad y contradicción) (Deleuze 1969: 198-9; 1990: 169-70). ). Deleuze se
convierte así en un
descubrimiento filosófico crucial que Bréhier vio como un aislamiento
defectuoso de la lógica estoica de la realidad (1928: 36). La ontología
estoica también tiene una contraparte ética: el sabio estoico quiere
encarnar el evento, y la ética tiene como objetivo mostrarnos cómo ser
dignos de lo que nos sucede, cómo no resentir nuestra situación sino
transfigurarla. La ética estoica no consiste en oponer la autonomía de
nuestra conciencia o voluntad a las limitaciones físicas o políticas, sino
en captar y encarnar, como un actor, el acontecimiento eterno que
reside en nuestra situación (Sellars 2006).
Esto no significa que la ética y la lógica sean solo ramificaciones de la
metafísica, porque la ontología estoica es anti-metafísica y también porque es
más bien una y la misma distinción entre profundidad y superficie, causas y
efectos, cuerpos y eventos (o sentido), que se expresa de formas diferentes
pero paralelas en las doctrinas estoicas de causalidad, tiempo, lenguaje,
representación o acción. Además, Deleuze encuentra este principio
fundamental del estoicismo también ilustrado en anécdotas sobre los filósofos
estoicos, e incluso sugiere que este principio abstracto proviene tanto de la
vida misma que uno puede nombrar después del estoicismo “una forma de
vida concreta o poética” (Deleuze 1969: 174; 1990: 148). Por lo tanto, el
estoicismo no se desmembra sino que se lee como uniendo no solo principios
físicos, lógicos y éticos en un sistema, sino también teoría y práctica,
Sin embargo, Deleuze no se acerca al estoicismo como historiador de la
filosofía en Logic of Sense. Su objetivo no es dar cuenta de las doctrinas
estoicas como tales, sino más bien especificar una posición filosófica sobre el
sentido como evento propuesto por primera vez por los antiguos estoicos y
seguir y elaborar esta posición más allá de ellos. Deleuze advierte contra la
"confusión empirista entre evento y accidente" y la "confusión dogmática
entre evento y esencia" (Deleuze 1969: 69; 1990: 54) - que coinciden con las
interpretaciones de Brochard y Hamelin de la lógica estoica - pero piensa que
los propios estoicos no resistió la tentación de reducir la conexión entre
eventos a causalidad o contradicción: hay que seguir a Leibniz para entender
las “incompatibilidades lógicas” (Deleuze 1969: 200; 1990: 172-3; 1993:
7
53). Como Leibniz, pero en menor medida, Gregorio de Rimini, Nicolás de
Autrecourt, Lewis Carroll, Meinong, Husserl, Joë Bousquet, Paul Valéry y el
estructuralismo también son presentados por Deleuze como habiendo
“redescubierto la dimensión del sentido” en un contexto diferente. Algunos de
estos pensadores son sólo ecos, otros traicionaron su inspiración estoica y
algunos la desarrollaron, corrigiendo o complementando a los estoicos donde
8
no lograron ver las consecuencias de su ontología.
El estructuralismo es especialmente importante en esta lista, ya que la
lógica del sentido claramente
pretende ofrecer una especie de filosofía estructuralista o, más bien, una
filosofía del estructuralismo definida como una explicación del sentido como
efecto de un campo trascendental impersonal o preindividual (Bowden 2011:
152-84) y opuesto principalmente a la fenomenología, incluyendo Sartre
(Deleuze 1969: 128; 1990: 105). Por tanto, si bien el estoicismo de Deleuze no
es una "filosofía de la conciencia" (a diferencia de la de Hegel y Sartre; véase
Simont 1995), es sobre todo una filosofía del "sentido", y si bien es una filosofía
de la "estructura", no es una "Filosofía de la racionalidad" (a diferencia de
Canguilhem o Vuillemin), y este extraño híbrido, junto con las inspiradas
evocaciones de Deleuze sobre la física y la ética estoica, probablemente
explique por qué su uso del estoicismo todavía parece tan original y ha suscitado
debates (Lacan 2001: 403-4 , 409; Badiou 2006: 403–10),
Foucault: el estoicismo como parte de la "cultura del yo"

helenística y romana
Sorprendentemente, en vista de lo bien que Foucault (1926-1984) conocía el
libro de Deleuze, que revisó en 1970 (Foucault 1994: §80), su propio estudio
tardío del estoicismo parece completamente diferente e independiente de la
perspectiva de Deleuze. Se puede encontrar principalmente en sus conferencias
1981-1982 en el Collège de France publicadas en 2001 y en los capítulos
segundo y quinto del tercer volumen de su Historia de la Sexualidad, publicado
en 1984, y en varios textos o conferencias de este período ( Foucault 1986,
9
1991, 1993, 2005), El enfoque de Foucault parece más parecido al de Hadot, a
quien cita varias veces, que a cualquiera de los filósofos o historiadores
anteriores mencionados anteriormente: Foucault estudia principalmente textos
éticos del período imperial (Séneca, Musonius, Epictetus, Marcus Aurelius), casi
no menciona a ningún estoico. doctrina física o lógica, y se centra en la noción
del "cuidado de uno mismo". En consecuencia, muchos lectores tempranos
sintieron que, en sus últimos libros publicados sobre la antigüedad, Foucault
había abandonado sus perspectivas críticas anteriores centradas en el discurso
y el poder (Vegetti 1986) y había leído en textos antiguos nociones modernas y
"humanistas" que solía criticar, tales como libertad, sujeto y autoconstrucción
(Vegetti 1986; Cambiano 1988; Porter 2005).
Por lo tanto, para hacer un balance de los estudios de Foucault sobre el
estoicismo romano, es necesario comprender por qué le llamó la atención. En
primer lugar, Foucault no está interesado en el estoicismo como tal, como lo
demuestra su hábito de citar textos de varias escuelas filosóficas diferentes en
sus conferencias (Foucault 2005): no está tratando de resaltar una doctrina o
noción específicamente estoica del yo. Se centra en los dos primeros siglos. CE,
que también describe como que comienza con "Roman
Estoicismo ”(y termina con la aparición de los primeros pensadores
cristianos importantes) y define como“ una genuina edad de oro en la
historia del cuidado del yo, es decir, del cuidado del yo como noción,
práctica e institución ”( Foucault 2001: 79; 2005: 81-2). Este enfoque
está muy en línea con los trabajos históricos previos de Foucault, que
pretendían introducir "eventos" en la historia de la ciencia y la política
social, es decir, discontinuidades históricas, para descubrir modos de
pensamiento sucesivos pero heterogéneos. Como un "fenómeno cultural
verdaderamente general", el "cuidado de uno mismo" es un "evento en
el pensamiento" (Foucault 2001: 11; 2005: 9).
Según Foucault, esta “cultura del yo” tenía un lado popular o religioso y otro
culto, asociado a las élites sociales y la filosofía. Es consciente de que, en esta
época, no se practicaba ni estudiaba filosofía en general sino que se optaba
(como enfatiza Hadot) por una escuela o tradición específica eligiendo un
maestro-maestro que pertenecía a ella. De modo que Foucault no intenta
reconstruir una doctrina común compartida por todos los filósofos de la época.
Su atención no se centra en principios o argumentos, sino en pequeñas
nociones que se encuentran en varios textos (salvación, askêsis o ejercicio,
paraskeuê o preparación, meletê o meditación) y en formas de ejercicio (escrutar
las propias representaciones, escuchar, callar, leer, escribir, meditar sobre los
males o la muerte, examinar la conciencia). Otra vez, esto era muy típico del
método de Foucault mucho antes de que se acercara a los textos filosóficos
antiguos. Para dar sólo un ejemplo, en una discusión de 1970 donde sus
estudios de textos médicos del siglo XVIII son debatidos y opuestos a un
enfoque más filosófico de la historia de la medicina, Foucault responde: “Mi
enfoque no está en teorías y conceptos, sino en la forma en que se practica el
discurso científico. Observe cómo los seres vivos se distinguen realmente de los
no vivos. Observe lo que se analiza en los seres vivos, lo que se selecciona en
los seres vivos y se convierte en un problema para la historia natural ”(Foucault
1994: §77). De manera similar, en lo que respecta al yo, Foucault quiere ofrecer
una “historia de prácticas de subjetividad” (Foucault 2001: 13; 2005: 11). En una
discusión de 1970 donde sus estudios de textos médicos del siglo XVIII son
debatidos y opuestos a un enfoque más filosófico de la historia de la medicina,
Foucault responde: “Mi enfoque no está en teorías y conceptos, sino en la forma
en que el discurso científico es experto. Observe cómo los seres vivos se
distinguen realmente de los no vivos. Observe lo que se analiza en los seres
vivos, lo que se selecciona en los seres vivos y se convierte en un problema
para la historia natural ”(Foucault 1994: §77). De manera similar, en lo que
respecta al yo, Foucault quiere ofrecer una “historia de prácticas de subjetividad”
(Foucault 2001: 13; 2005: 11). En una discusión de 1970 donde sus estudios de
textos médicos del siglo XVIII son debatidos y opuestos a un enfoque más
filosófico de la historia de la medicina, Foucault responde: “Mi enfoque no está
en teorías y conceptos, sino en la forma en que el discurso científico es experto.
Observe cómo los seres vivos se distinguen realmente de los no vivos. Observe
lo que se analiza en los seres vivos, lo que se selecciona en los seres vivos y se
convierte en un problema para la historia natural ”(Foucault 1994: §77). De
manera similar, en lo que respecta al yo, Foucault quiere ofrecer una “historia de
prácticas de subjetividad” (Foucault 2001: 13; 2005: 11). sino en la forma en que
se practica el discurso científico. Observe cómo los seres vivos se distinguen
realmente de los no vivos. Observe lo que se analiza en los seres vivos, lo que
se selecciona en los seres vivos y se convierte en un problema para la historia
natural ”(Foucault 1994: §77). De manera similar, en lo que respecta al yo,
Foucault quiere ofrecer una “historia de prácticas de subjetividad” (Foucault
2001: 13; 2005: 11). sino en la forma en que se practica el discurso científico.
Observe cómo los seres vivos se distinguen realmente de los no vivos. Observe
lo que se analiza en los seres vivos, lo que se selecciona en los seres vivos y se
convierte en un problema para la historia natural ”(Foucault 1994: §77). De
manera similar, en lo que respecta al yo, Foucault quiere ofrecer una “historia de
prácticas de subjetividad” (Foucault 2001: 13; 2005: 11).
Pero, ¿por qué ahondar en esta antigua "cultura del yo" elitista? Si bien uno
capta fácilmente el propósito filosófico y político de los otros estudios históricos
de Foucault (sobre la locura, la medicina, la prisión o la sexualidad), la
relevancia contemporánea de sus últimos estudios es mucho más elusiva.
Foucault no es un historiador de la filosofía o la cultura antiguas (como Hadot) ni
un filósofo que se remonta a las antiguas doctrinas para alimentar las suyas
propias (como Deleuze). Más bien usa la historia para cuestionar nuestra
concepción contemporánea de nosotros mismos como sujetos, que es el
resultado de una “historia facticia que mostraría una especie de desarrollo
continuo del conocimiento del yo” (Foucault 2001: 442; 2005: 461). Foucault
quiere romper esta falsa continuidad en varios y sucesivos "regímenes de
subjetivación",
con sus diferentes nociones, prácticas e instituciones del yo. Distingue tres
conexiones antiguas entre el cuidado de uno mismo y el conocimiento de uno
mismo. La fama de los dos primeros, el modelo platónico de reminiscencia y
el modelo cristiano de exégesis, resultó en la ignorancia de un tercer modelo,
la constitución helenística del yo como meta a alcanzar (Foucault 2001: 245-
8; 2005: 256 –9). Los dos primeros modelos se basan en la exigencia de
conocerse a uno mismo, de llegar a la verdad sobre uno mismo, lo cual,
según Foucault, estaba conectado a la producción de un yo sujeto (o sujeto
obediente), al igual que sus equivalentes modernos (Potte-Bonneville 2004:
174–93). De ahí que descubrir una articulación diferente, aunque antigua, de
la verdad y del yo es útil para nuestro presente y “urgente, fundamental,
Foucault, Deleuze y la filosofía como arte estoico de los

acontecimientos
Esta agenda explica por qué Foucault insiste tanto, ya veces demasiado
dado su trasfondo socrático común, sobre las diferencias entre las
modalidades platónica y estoica del cuidado de sí mismo. Este enfoque es
a su vez un fuerte indicio de que el interés de Foucault por el estoicismo
tiene un hilo común con el de Deleuze, a pesar de sus enfoques y
elecciones muy diferentes de los textos estoicos. Para Deleuze igualmente
enfatiza el antiplatonismo estoico: Platón describe al filósofo como irónico y
ascendiendo a una posición muy por encima del suelo, mientras que el
filósofo estoico practica el humor y vaga por la superficie del mundo, como
Heracles (Deleuze 1969: 152–66; 1990: 127–41). Según Foucault, el
platonismo equivale a la subordinación del cuidado de uno mismo a un
conocimiento global de uno mismo, que requiere una conversión a una
realidad trascendente:
Deleuze y Foucault también insisten en esta oposición porque tienen
adversarios contemporáneos a los que ven como herederos del platonismo,
principalmente la fenomenología, lo que nos devuelve al debate filosófico entre
sujeto y estructura. Como ya se señaló, Deleuze culpa a Husserl por traicionar la
inspiración estoica y reducir el significado al concepto y el campo trascendental
a la conciencia (Deleuze 1969: 117-18; 1990: 96-7). Para Foucault, Husserl es
un ejemplo destacado de alguien que ve la filosofía como una gran, continua y
profunda búsqueda del autoconocimiento (Foucault 2001: 443; 2005: 461). Otro
adversario más ambivalente es el psicoanálisis. Si bien Deleuze no es tan crítico
con Freud en Logic of Sense como lo serán él y Guattari durante unos años.
Más tarde en Anti-Edipo, ya ofrece leer el psicoanálisis de manera estoica y
estructuralista como una “ciencia de los hechos puros” equiparando
fantasmas con eventos y minimizando como irrelevante o poco interesante la
búsqueda de las causas o el sentido profundo de los fantasmas (Deleuze
1969: 245–7; 1990: 210–12). En cuanto a Foucault, el psicoanálisis es un
tema crucial, aunque discreto, de sus estudios históricos sobre la verdad y el
yo (Foucault 2001: 30–1; 2005: 29–30). Este es uno de los eslabones
perdidos entre estos estudios y la anterior "historia de la sexualidad" de
Foucault, ya que el psicoanálisis fue un objetivo explícito como la última fase
10
de la búsqueda occidental de la "verdad del sexo" (Foucault 1978). En los
mismos años, Foucault escribió un prefacio a la traducción al inglés de Anti-
Oedipus y se ofreció a leerlo "como un 'arte' en el sentido que se transmite
por el término 'arte erótico', por ejemplo", mostrando "cómo el deseo puede y
debe desarrollar sus fuerzas en la esfera política ”y así conducir a un“ Ars
erotica, ars teórica, ars politica ”(Deleuze y Guattari 1977: xii).
En sus conferencias sobre filosofía helenística, Foucault también ofrece
leer textos epicúreos o estoicos como ejemplos antiguos de ars teórica que
muestran que los hombres no siempre han tratado de alcanzar la autonomía
a través del conocimiento de sí mismos. Foucault cuestiona este modelo
"científico", en el que aún se apoyan tanto el psicoanálisis como el marxismo,
y quiere inventar un tipo diferente de conocimiento que pueda socavar el
poder en varios campos, porque cree que los modelos platónico y cristiano
del autoconocimiento y sus derivados son destinado a reforzar la
subjetivación como poder social. Por el contrario, según Foucault, los
filósofos helenistas y romanos no se oponen a conocer la naturaleza y a
conocerse a sí mismo, como hace Sócrates en el Alcibíades de Platón: no
buscan el objeto propio del conocimiento, sino una forma adecuada de
conocer, que entrega reglas de conducta y autotransformación y que Foucault
llama “conocimiento espiritual [savoir spirituel]” (Foucault 2001: 295; 2005:
308). Según este modelo, el cuidado de sí mismo no está subordinado al
conocimiento de sí mismo obtenido a través de la reminiscencia o la
autoexégesis y no rehuye al mundo: “todos los objetivos de la moral estoica
tradicional son de hecho no solo compatibles con, sino sólo puede alcanzarse
realmente, sólo puede cumplirse y lograrse a costa del conocimiento de la
naturaleza que es, al mismo tiempo, conocimiento de la totalidad del mundo.
Sólo podemos llegar al yo después de haber pasado por el gran ciclo del
mundo ”(Foucault 2001: 255; 2005: 266). el cuidado de sí mismo no está
subordinado al conocimiento de uno mismo obtenido a través de la
reminiscencia o la autoexégesis y no se aleja del mundo: “todos los objetivos
de la moral estoica tradicional son de hecho no solo compatibles con, sino
que solo pueden alcanzarse realmente , sólo puede cumplirse y lograrse a
costa del conocimiento de la naturaleza que es, al mismo tiempo,
conocimiento de la totalidad del mundo. Sólo podemos llegar al yo después
de haber pasado por el gran ciclo del mundo ”(Foucault 2001: 255; 2005:
266). el cuidado de sí mismo no está subordinado al conocimiento de uno
mismo obtenido a través de la reminiscencia o la autoexégesis y no se aleja
del mundo: “todos los objetivos de la moral estoica tradicional son de hecho
no solo compatibles con, sino que solo pueden alcanzarse realmente , sólo
puede cumplirse y lograrse a costa del conocimiento de la naturaleza que es,
al mismo tiempo, conocimiento de la totalidad del mundo. Sólo podemos
llegar al yo después de haber pasado por el gran ciclo del mundo ”(Foucault
2001: 255; 2005: 266). sólo puede cumplirse y lograrse a costa del
conocimiento de la naturaleza que es, al mismo tiempo, conocimiento de la
totalidad del mundo. Sólo podemos llegar al yo después de haber pasado por
el gran ciclo del mundo ”(Foucault 2001: 255; 2005: 266). sólo puede
cumplirse y lograrse a costa del conocimiento de la naturaleza que es, al
mismo tiempo, conocimiento de la totalidad del mundo. Sólo podemos llegar
al yo después de haber pasado por el gran ciclo del mundo ”(Foucault 2001:
255; 2005: 266).
A pesar de la aparente similitud entre sus perspectivas, Hadot criticó a
Foucault por malinterpretar el estoicismo como egocéntrico y estético, ignorando
así su ambición de superar al yo y ascender a la razón universal (Hadot 1995:
206-12). Dados los textos que Hadot pudo leer en 1989, sus preocupaciones
eran comprensibles. Pero, si tenemos en cuenta las conferencias de 1981-1982
que acabamos de citar,
Podemos descartar la acusación de Hadot, ya que Foucault insiste en la
estrecha conexión entre el cuidado estoico del yo y el conocimiento de la
naturaleza, incluso usando la noción de Hadot de "ejercicio espiritual" para
describir los diversos usos de la física o la cosmología de Séneca, Epicteto o
Marco Aurelio (Foucault 2001: 278–83; 2005: 289–96). Sin embargo, Foucault
describe el conocimiento del mundo como una forma, o un medio, de cuidar
de uno mismo, mientras que Hadot lo ve como una forma de trascender el yo.
Se podría explicar la diferencia por el hecho de que Foucault está más
preocupado por las prácticas que por los principios filosóficos, pero también
por la perspectiva algo neoplatónica de Hadot. Para los estoicos romanos,
conocer la naturaleza y seguir la razón les permite deshacerse de sus
emociones y prejuicios subjetivos sobre el mundo, pero no de sí mismos:
nunca debe perder el sentido de sus habilidades y deberes individuales que
surgen de su naturaleza, posición social y biografía. La vista estoica desde
arriba no es una vista de la nada y no borra la vista desde allí: la pone en
perspectiva.
Este tipo de "conocimiento espiritual" parece haber proporcionado a
Foucault un paradigma o, al menos, un antecedente histórico de su propia
concepción tardía de la filosofía como genealogía, es decir, como una
especie de ars historica et politica. Esto es lo que sugiere en la introducción
de su primer libro que trata sobre la antigüedad:
Pero, entonces, ¿qué es la filosofía hoy —actividad filosófica,

quiero decir— si no es el trabajo crítico que el pensamiento lleva a
cabo sobre sí mismo? ¿En qué consiste, si no en el afán de saber
cómo y en qué medida es posible pensar de otra manera, en lugar
de legitimar lo ya conocido? Siempre hay algo ridículo en el
discurso filosófico cuando trata, desde fuera, de dictar a los demás,
de decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando
presenta un caso en su contra en el lenguaje de la ingenua
positividad. Pero tiene derecho a explorar lo que podría cambiarse,
en su propio pensamiento, mediante la práctica de un conocimiento
que le es ajeno,
asumiendo, finalmente agrega Foucault, “que la filosofía es lo que fue

en tiempos pasados, es decir, una 'ascesis', askêsis, un ejercicio de uno
mismo en la actividad del pensamiento” (Foucault 1985: 8-9). Foucault
descartó claramente la idea de que su estudio de los textos antiguos
implicara un deseo nostálgico de imitar a los antiguos u ofrecerlos como
modelos para ser admirados (Foucault 1991: 343-8). Sólo en este
pasaje relativo a los fines y la naturaleza de la filosofía reconoce una
continuidad o, más bien, la necesidad de preservar o restablecer una
continuidad con la filosofía antigua.
Esto confirma que la apropiación del estoicismo por parte de Foucault es
tanto ética como
epistemológico, ya que se ocupa de la definición del conocimiento como un arte,
en el que la verdad no es un fin en sí misma sino una forma de transformarse
para actuar en el mundo. Foucault parece encontrar eventualmente en el
estoicismo algo similar a lo que propuso Deleuze, a saber, una concepción
antiplatónica de la filosofía como un arte capaz de captar lo que nos está
sucediendo aquí y ahora y de prepararnos para sacar el máximo provecho de
ello. Así, Foucault describe al antiguo estoico como un "atleta del evento" (a
diferencia del cristiano "atleta de sí mismo") y compara los ejercicios estoicos
con los que se pueden encontrar en el Zen (Foucault 2001: 308, 213; 2005: 322,
222 ). Esto recuerda claramente al análisis de Deleuze del manejo de los
eventos por parte del sabio estoico (Deleuze 1969: 171-2; 1990: 148-9), que ya
11
mencionó el Zen. Sin embargo, el estoicismo no debe identificarse con el
dandismo o el zen. En el mismo texto, en el que la referencia principal es ¿Qué
es la Ilustración ?, de Kant, Foucault describe y defiende la filosofía moderna
como "una ontología crítica de nosotros mismos", que "no debe ser considerada,
ciertamente, como una teoría, una doctrina, ni incluso como un cuerpo
permanente de conocimiento […], hay que concebirlo como una actitud, un
ethos, una vida filosófica ”(Foucault 1993: 50). Pero Foucault enfatiza contra
Kant que “esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la
forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer y saber; pero separará, de
la contingencia que nos ha convertido en lo que somos, la posibilidad de dejar
de ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos ”(Foucault 1993:
46).
En consecuencia, las indagaciones históricas de Foucault sobre la sexualidad
o la prisión podrían verse como similares a las Preguntas naturales de Séneca
(Foucault 2001: 260-73; 2005: 271-85), la diferencia está en el tipo de
conocimiento utilizado: la física, por un lado, la historia. por el otro - y sus
objetos, el hilo conductor está en los usos que se hacen de este conocimiento
para inquietarnos, para ubicarnos en un marco de referencia más amplio, para
probar los límites de nuestra experiencia presente para pensar y actuar de
manera diferente aquí y ahora. Esta "ontología histórica de nosotros mismos" es
similar al estoicismo no porque afirmen principios ontológicos, lógicos o éticos
similares en diferentes contextos, sino porque ofrecen un tipo similar de
conexión entre una indagación sobre el contexto en el que nos convertimos en
sujetos y un intento de cambiarnos a nosotros mismos (mayo de 2006: 177–82).
Por último, si bien no menos importante,
La perspectiva en sí misma requiere un punto de vista "arqueológico" que
sustituya "eventos históricos" por "estructuras universales" como causas de lo
que somos (Foucault 1991: 46). En particular, la subjetividad no está definida
por reglas fijas de constitución, sino que es el producto de "tecnologías del
yo", muchas de las cuales contribuyen al sometimiento del yo a poderes
específicos pero pueden ser reemplazadas por otras (Foucault 1993: 222-3 ).
La investigación de Foucault sobre la "cultura del yo" helenística, y
especialmente sobre los ejercicios estoicos, llama así nuestra atención no
sólo hacia un modelo para hacer filosofía hoy, sino también hacia una
presuposición de este modelo, a saber, una concepción del yo como
técnicamente modelado , que casi siempre ha sido eclipsada por la filosofía
dominante (Platón, Descartes, Kant, Husserl) por una noción estática del yo
(o sujeto) como se da (Potte-Bonneville 2004: 207–38; Jaffro, en Gros y Lévy
2003: 70–2). Desde esta perspectiva, si bien Foucault no aborda el
estoicismo como una “filosofía de la racionalidad” o “sistema”, tampoco lo
presenta como una “filosofía del sujeto” en el sentido de una filosofía que
presupone un sujeto fijo como su objeto o norma, sino más bien como una
filosofía del conocimiento junto con una tecnología del yo.
Agradecimientos
Agradezco a Layla Dargaud su considerable ayuda para encontrar y
explorar los materiales en los que se basa la primera mitad de este
capítulo. Como cuestión de método, trato solo con autores que se
refieren explícitamente al estoicismo antiguo más de una o dos veces en
trabajos publicados (de ahí, por ejemplo, la ausencia de Bergson).
Todas las citas de textos en francés son traducidas por mí mismo,
excepto cuando me refiero a una traducción publicada en inglés.
Notas
1 Véase, entre otros, Beaulieu 2005; Sellars 2006; Bowden 2011: 15–55; Gros y Lévy 2003:
17–116; Mayo de 2006; Bernini 2011.
1 Desde 1865 en adelante, el programa de filosofía siempre incluyó al menos un texto
estoico (De vita beata de Séneca o una selección de sus cartas o Enchiridion de Epicteto)
y, a veces, más a través de Cicerón (De officiis, por ejemplo). Véase Poucet 1999: 365–
80.
3 Worms (2009: 228) cita un juicio simétrico (es decir, espejo opuesto) de Alain sobre el existencialismo
de Kierkegaard: “¿Es una filosofía? No lo creo. Es más bien un estallido de religión mística, un terror
sobre mi misión de existir ofrecido sin ninguna explicación. ¿Qué habría pensado Epicteto? Epicteto se
utiliza aquí como criterio de filosofía, probablemente debido a su
racionalismo y censura de las pasiones (miedo y agitación). Este aspecto del estoicismo fue retenido por
Canguilhem, quien fue al principio discípulo de Alain antes de apartarse de su pacifismo (ver más
abajo).
4 El paradigma de este tipo de historia de la filosofía fue el Descartes selon l'ordre des raisons de Martial
Gueroult (1891-1976) (Goldschmidt 1953: 8), quien estaba él mismo enfrascado en un feroz debate con
la lectura de Ferdinand Alquié de la filosofía de Descartes “en el primera persona ", como una
experiencia humana
irreductible a un sistema. El estoicismo suscitó un debate similar, aunque discreto y
diseminado.
[ Goldschmit también compara constantemente los principios estoicos con los filósofos modernos, no solo
Spinoza, una referencia tradicional, o Descartes y Leibniz, sino Kierkegaard, Heidegger y, sobre todo,
Bergson.
(Goldschmidt 1953: 54–5).
/ Léon Brunschvicg (1869-1944) reconoce así que el descubrimiento estoico de la autonomía humana se
basó en una concepción material del alma incluida en un naturalismo determinista y nominalista, pero
todavía culpa a los estoicos por descuidar la experiencia y las matemáticas, de ahí su ciencia vacía de
la naturaleza, la creencia en la adivinación o la lógica superficial (Brunschvicg 1953: I 84-5, publicado
por primera vez en 1927).
1 En una réplica a Hamelin (1901), Brochard ya señaló que el estoicismo debería
compararse con Leibniz (en lugar de Mill o Spinoza) debido a su doctrina de la necesidad
hipotética (Brochard 1926: 246–7).
• El punto en el que Deleuze se separa de los estoicos (y Leibniz) de manera más crucial es
probablemente su concepción (inspirada por Nietzsche) de la "comunicación" entre todos los eventos, que
entran en series divergentes formando "un 'caosmos' y no un mundo" ( Deleuze 1969: 206; 1990: 174), así
socavando las nociones estoicas del destino como la razón unificadora según la cual
ocurren todos los eventos (Beaulieu 2005: 67-8; Sellars 2006: 167).
2. Los puntos de vista estoicos (Hierocles, Musonius) sobre el matrimonio también se analizan en las
conferencias de 1980-1981, Subjectivité et vérité. Además, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio se abordan en
las conferencias de 1982–83 y 1983–84 sobre la franqueza (parresia), El gobierno de uno mismo y los demás
y El
Coraje de la verdad, donde Foucault estudia con cierto detalle la representación del cinismo de Epicteto.
1 Nótese la famosa oposición entre el ars erotica en las sociedades orientales y "nuestra civilización [...] la
única, muy probablemente, que practica una scientia sexualis", que pretende descifrar (en lugar de observar y
transformar) los placeres y descubrir el significado profundo y oculto verdad de la sexualidad a través de la
confesión y el autoexamen (Foucault 1978: 57). Más tarde, Foucault criticó esta oposición y sustituyó el
autodominio griego antiguo como un contraste más relevante a nuestro enfoque del sexo (Foucault 1991: 347-
8).
1 Aquí, Foucault sigue a Baudelaire, quien ya se inspiró en las antiguas “tecnologías del yo” (Wild, en
Bernini 2011: 166–75): señaló, por ejemplo, que la actitud dandy es similar al estoicismo.
Otras lecturas
G. Verbeke, "La philosophie du signe chez les stoïciens", en J. Brunschwig (ed.), Les stoïciens et leur logique
(París: Vrin, 2006), incluye un relato del debate sobre la lógica estoica entre Brochard, Hamelin y Bréhier. V.
Goldschmidt, “L'Ancien stoïcisme”, en B. Parain (ed.), Encyclopédie de la Pléiade, vol. 1 de Histoire de la
philosophie (París: Gallimard, 1969), reeditado en V. Goldschmidt, Écrits, vol. 1: Études de philosophie
ancienne (París: Vrin, 1984), es una descripción muy original del sistema estoico. C. Imbert, Pour une histoire
de la logique (París: PUF, 1999), muestra cómo los vínculos de la lógica estoica con la psicología y la física la
diferencian de la lógica formal moderna. A. Cauquelin, Fréquenter les incorporels (París: PUF, 2006) es un
intento original de utilizar la teoría estoica de los incorporales para analizar el arte contemporáneo. B. Inwood,
"Séneca sobre la autoafirmación", en Reading Seneca (Oxford: Oxford University Press, 2005) analiza la
lectura de Foucault de Séneca y Alcibíades de Platón y su noción del yo. B. Seitz, "Foucault y el sujeto de la
existencia estoica", Human Studies 35 (2012): 539–54, compara el uso que hace Foucault del estoicismo y el
existencialismo de Sartre.
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26
La influencia estoica en la psicoterapia moderna
Donald J. Robertson
Introducción
Durante el período helenístico, la mayoría de las escuelas de filosofía tenían
objetivos explícitamente terapéuticos. Por supuesto, esto significaba en gran
parte terapia psicológica más que física: “Es más necesario curar el alma que el
cuerpo, porque es mejor morir que vivir mal” (Epictetus, fr. 32, en Epictetus
1995). La concepción de la filosofía como medicina para el alma, el significado
fundamental de la "psicoterapia", se remonta al menos hasta Sócrates, y era un
lugar común en el período helenístico. De estas antiguas escuelas de filosofía, el
estoicismo es la más obviamente relacionada con la psicoterapia moderna.
Aunque el objetivo estoico era "vivir de acuerdo con la naturaleza", es decir, de
acuerdo con la razón y la virtud, se consideró evidente que la eudaimonia del
Sabio ideal era incompatible con la presencia de confusión emocional, y miedos
y deseos irracionales. Por lo tanto, los estoicos desarrollaron un arsenal
bastante extenso y sofisticado de estrategias psicológicas para ayudarse a sí
mismos a progresar no solo hacia la virtud sino también hacia la apatheia, la
libertad de las pasiones irracionales y malsanas. Lo que Epicteto llamó la
"disciplina del deseo y la aversión" también puede describirse como una "terapia
de las pasiones", principalmente autoadministrada, o "psicoterapia estoica".
Además, advirtió a sus alumnos que era necesario que dominaran esta forma de
autodisciplina antes de proceder a estudiar otros aspectos de la teoría y la
práctica estoica. Por lo tanto, podría afirmar la analogía médica con bastante
franqueza: "la escuela del filósofo es la clínica de un médico" (Diss. 3.23.30). Por
lo tanto, los estoicos desarrollaron un arsenal bastante extenso y sofisticado de
estrategias psicológicas para ayudarse a sí mismos a progresar no solo hacia la
virtud sino también hacia la apatheia, la libertad de las pasiones irracionales y
malsanas. Lo que Epicteto llamó la "disciplina del deseo y la aversión" también
puede describirse como una "terapia de las pasiones", principalmente
autoadministrada, o "psicoterapia estoica". Además, advirtió a sus alumnos que
era necesario que dominaran esta forma de autodisciplina antes de proceder a
estudiar otros aspectos de la teoría y la práctica estoica. Por lo tanto, podría
afirmar la analogía médica con bastante franqueza: "la escuela del filósofo es la
clínica de un médico" (Diss. 3.23.30). Por lo tanto, los estoicos desarrollaron un
arsenal bastante extenso y sofisticado de estrategias psicológicas para ayudarse
a sí mismos a progresar no solo hacia la virtud sino también hacia la apatheia, la
libertad de las pasiones irracionales y malsanas. Lo que Epicteto llamó la
"disciplina del deseo y la aversión" también puede describirse como una "terapia
de las pasiones", principalmente autoadministrada, o "psicoterapia estoica".
Además, advirtió a sus alumnos que era necesario que dominaran esta forma de
franqueza: "la escuela del filósofo es la clínica de un médico" (Diss. 3.23.30). Lo
que Epicteto llamó la "disciplina del deseo y la aversión" también puede
describirse como una "terapia de las pasiones", principalmente
autoadministrada, o "psicoterapia estoica". Además, advirtió a sus alumnos que
era necesario que dominaran esta forma de autodisciplina antes de proceder a
estudiar otros aspectos de la teoría y la práctica estoica. Por lo tanto, podría
afirmar la analogía médica con bastante franqueza: "la escuela del filósofo es la
clínica de un médico" (Diss. 3.23.30). Lo que Epicteto llamó la "disciplina del
deseo y la aversión" también puede describirse como una "terapia de las
pasiones", principalmente autoadministrada, o "psicoterapia estoica". Además,
advirtió a sus alumnos que era necesario que dominaran esta forma de
franqueza: "la escuela del filósofo es la clínica de un médico" (Diss. 3.23.30).
Entre los eruditos modernos, Pierre Hadot ha proporcionado un análisis
particularmente detallado de los numerosos ejercicios "espirituales" o
terapéuticos que se encuentran en la literatura estoica antigua (Hadot 1998). Sin
embargo, no exploró la innegable similitud entre estas estrategias psicológicas y
las de la psicoterapia moderna. La comparación con la psicoterapia, por
supuesto, no debe malinterpretarse en el sentido de que los estoicos típicamente
llevaban a cabo el tipo de
sesiones de tratamiento individual que hacen los terapeutas modernos. Además
de ser más autodirigido, el estoicismo también fue en gran medida "profiláctico"
o preventivo, mientras que la psicoterapia moderna es principalmente
terapéutica. Sin embargo, el estoicismo también ha tenido cierta influencia en los
enfoques modernos de la “construcción de resiliencia” emocional (Jarrett 2008;
Robertson 2012). Sin embargo, estos tienden a basarse en gran medida en
técnicas de psicoterapia cognitivo-conductual, modificadas para cumplir una
función preventiva. De hecho, la investigación sobre psicoterapia individual ha
sido el campo de pruebas del que se derivan conceptos y técnicas psicológicos
de propósito más general, como los empleados en los programas de desarrollo
de la resiliencia.
Sin embargo, los estoicos parecen haber emprendido procesos "terapéuticos"
en varios formatos diferentes. Por lo tanto, los tres principales cuerpos
sobrevivientes de la literatura estoica romana pueden verse como retratando el
entrenamiento estoico en formas ampliamente comparables a varias
modalidades terapéuticas diferentes que existen hoy: las Cartas de Séneca a
Lucilius retratan el consejo y la guía de un mentor estoico a un novicio, que
podría compararse vagamente con la relación moderna entre un consejero o
terapeuta y sus clientes en sesiones de tratamiento individuales; los Discursos
de Epicteto lo muestran participando en diálogos de tipo socrático con
estudiantes y visitantes de su escuela, comparables a las prácticas llamadas
"socráticas" empleadas en algunas formas modernas de taller terapéutico o
terapia de grupo;
A esto podríamos agregar las tres cartas de "consuelo" de Séneca,
dirigidas a su madre y a otros, ejemplos de un género "terapéutico" muy
conocido en el mundo antiguo, que obviamente se asemejan a ciertas
formas de la literatura moderna de autoayuda, en particular que que
contiene consejos para aquellos que luchan con desafíos como el duelo.
Además, hay cientos de diferentes escuelas de pensamiento o
"modelos" en psicoterapia moderna. Como se señaló anteriormente, el
enfoque con el vínculo más explícito con la filosofía antigua, en particular
el estoicismo, es la terapia cognitivo-conductual (TCC). Este vínculo con el
estoicismo es particularmente notable en relación con el principal precursor
de la TCC y la terapia conductual racional-emotiva (TREC), pariente
cercana. Albert Ellis, el fundador de REBT, y Aaron T. Beck, el fundador de
la "terapia cognitiva", la versión más común de CBT, describieron el
estoicismo como la principal inspiración filosófica para sus respectivas
psicoterapias. Por ejemplo, en el primer manual importante de tratamiento
de la TCC, Terapia cognitiva de la depresión, Beck y sus colegas
escribieron:
Los orígenes filosóficos de la terapia cognitiva se remontan a la
Filósofos estoicos, particularmente Zenón de Citium (siglo IV antes
1
de Cristo), Crisipo, Cicerón, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.
Epicteto escribió en El Enchiridion: "Los hombres no se molestan
por las cosas, sino por las opiniones que tienen de ellas".
(Beck et al. 1979: 8)
Si la causa de la perturbación emocional es esencialmente cognitiva,

esto naturalmente implica una cura cognitiva, por lo que agregan que
esta premisa estoica los lleva a la conclusión: "El control de los
sentimientos más intensos se puede lograr cambiando las ideas".
De hecho, la “convergencia bastante impresionante” entre el estoicismo y
la psicoterapia moderna con respecto a la naturaleza esencialmente cognitiva
de las emociones (Becker 2004: 254-5) explica la mayoría de las similitudes
entre ellas. En consecuencia, “la psicoterapia estoica es una forma de terapia
cognitiva, un esfuerzo por enfocarse y luego corregir los errores cognitivos
que sustentan la patología” (Becker 2004: 257). Si dos teorías aceptan como
premisa el papel central de la cognición en la determinación de nuestras
emociones, es probable que lleguen a conclusiones muy similares con
respecto a las mejores estrategias para lograr un cambio terapéutico. Como
veremos, la teoría cognitiva de las emociones, y de hecho la cita particular de
Epicteto citada por Beck, es el aspecto del estoicismo antiguo más familiar
para los practicantes de la TCC moderna. y que ejerce la influencia más
explícita sobre su teoría y práctica. Esto probablemente encapsula el punto
de contacto más importante entre las dos tradiciones.
Entonces, ¿qué es lo principal que omite la psicoterapia moderna en
contraste con el estoicismo? Como implica la palabra "terapia", se basa
predominantemente en el remedio del desorden y carece del énfasis
estoico en concebir el objetivo de la vida en términos positivos,
contemplando al Sabio ideal o individuos históricos, como Zenón o
Sócrates, que se acercaron a la sabiduría. y virtud sin alcanzar
necesariamente la perfección. Por tanto, una de las razones por las que
los psicoterapeutas modernos se interesan a menudo en el estoicismo es
que proporciona la concepción más amplia de un "arte de vivir" racional, al
servicio de un objetivo filosófico específico, encarnado en el concepto del
Sabio ideal.
Existen innumerables paralelos interesantes entre las prácticas estoicas y las
técnicas modernas de psicoterapia (Robertson 2010). Este capítulo
proporcionará una descripción general de la influencia del estoicismo en la
psicoterapia moderna, con especial énfasis en la TCC como el área donde esta
relación es más notable y pronunciada. Como concluyen Still y Dryden, los
historiadores de la filosofía ya tienen la costumbre de referirse al estoicismo y a
otras filosofías antiguas como si se asemejara a la psicoterapia moderna en un
sentido general, pero puede aportar más
precisión a estas discusiones para centrarse en REBT, o más tarde
CBT, como proporcionar la analogía más cercana (Still y Dryden 2012:
21).
Psicoterapia temprana y oración de la serenidad

A principios del siglo XX, el psiquiatra suizo Paul Dubois fundó un enfoque
de "persuasión racional" para la psicoterapia, que hoy en día se olvida en
gran medida, pero que prefiguraba la TCC moderna en muchos aspectos
(Dubois 1909). Dubois citaba frecuentemente a los estoicos e incluso
prescribía leer las cartas de Séneca a sus pacientes. Estaba
particularmente comprometido con una filosofía del determinismo causal,
vinculada al estoicismo, que en su opinión desempeñaba un papel
importante para ayudar a sus pacientes a mitigar sus frustraciones con la
vida. El psicoterapeuta ecléctico Charles Baudouin, influenciado por
Dubois, publicó posteriormente The Inner Discipline, que contiene un
capítulo completo dedicado a la relevancia de la filosofía estoica para la
psicoterapia moderna (Baudouin y Lestchinsky 1924). Curiosamente,
De hecho, la frase inicial del Enchiridion es: “Algunas cosas dependen de
nosotros y otras no” (Ench. 1). El primero de los Discursos se titula
igualmente “Sobre lo que está en nuestro poder y lo que no” (Diss. 1.1). La
importancia de distinguir entre las cosas que “dependen de nosotros” y las
cosas que no son el tema central del estoicismo de Epicteto y quizás articule
una noción fundamental para la ética estoica desde la época de la escuela
ateniense original. Epicteto enfatiza repetidamente que sus estudiantes
estoicos deben tener este principio siempre a mano y que conduce
naturalmente a la "actitud filosófica" hacia la adversidad por la que los
estoicos eran famosos:
Entonces, ¿qué hay que hacer? Hacer lo mejor de lo que está en

nuestro poder y tomar el resto como sucede naturalmente.
(Diss. 1.1.17)
La mayoría de los terapeutas modernos están familiarizados con el consejo
ampliamente similar contenido en la "Oración de la serenidad", popularizado
por Alcohólicos Anónimos en la década de 1940, y ampliamente utilizado en
la terapia moderna y en la literatura de autoayuda desde entonces.
Dios, concédeme serenidad para aceptar las cosas que no puedo

cambiar,
Valor para cambiar las cosas que puedo
Y sabiduría para saber la diferencia.
Los orígenes de la Oración de la Serenidad son oscuros y polémicos,
aunque supuestamente deriva de una oración muy similar escrita por el
teólogo protestante Reinhold Niebuhr en la década de 1930 (Pietsch 1990:
9). Sin embargo, el parecido tanto con la doctrina como con la terminología
estoica es inconfundible para cualquiera que esté familiarizado con la
literatura sobre el tema. Muchos psicoterapeutas, en particular los
practicantes de TCC, están familiarizados con la Oración de la Serenidad y
reconocerían que el estoicismo enseña algo ampliamente análogo.
Terapia conductual racional-emotiva

Sin embargo, generalmente se considera que la TCC (terapia cognitivo-
conductual) moderna comenzó a mediados de la década de 1950, cuando
Ellis desarrolló el enfoque, más tarde conocido como REBT (terapia
conductual racional-emotiva). Su trabajo inicial culminó con la publicación
de Reason and Emotion in Psychotherapy (Ellis 1962), una colección de
artículos destinados a terapeutas, y su popular libro de autoayuda A Guide
to Rational Living (1961), en coautoría con Robert A. Harper. (3ª ed., Ellis y
Harper 1997). REBT tiene el parecido más sorprendente con el estoicismo
de cualquier psicoterapia moderna. El grado de endeudamiento de la
REBT con el estoicismo antiguo, tanto en términos de teoría como de
práctica, ha sido el foco de dos libros recientes (Robertson 2010; Still y
Dryden 2012). En aras de la brevedad, probablemente sea mejor
proporcionar un resumen de algunas de las áreas de comparación más
obvias:
2 Los practicantes de TREC a menudo orientaban a los clientes a su papel

en la terapia enseñándoles la cita de Epicteto anterior (“Los hombres no se
molestan
por las cosas ... ”); esto expresa una estrategia práctica recurrente
en el estoicismo, que consiste en recordarnos con frecuencia,
especialmente cuando nos enfadamos, que nuestras emociones se
deben principalmente a nuestras propias creencias, con el fin de
ganar “distancia” psicológica de ellas.
3 Por tanto, tanto la TREC como el estoicismo están de acuerdo en
que nuestras emociones están determinadas principalmente por
nuestras creencias o pensamientos (cognición) y que las creencias y las
emociones pueden ser dos aspectos de un solo proceso en lugar de dos
procesos distintos en la mente.
4 REBT capacita a los clientes para monitorear de cerca la relación
entre sus pensamientos, acciones y sentimientos, cuando se enojan, lo cual
es similar a
el énfasis estoico en la atención continua (prosochê) a la propia
facultad de juicio.
5 La técnica principal de REBT es la disputa racional o "socrática"
de demandas irracionales, a veces referidas como la base subyacente
del cliente.
"filosofía de vida; esto es comparable a la disputa filosófica de
nuestros juicios de valor fundamentales en el estoicismo.
6 REBT fomenta una triple actitud de tolerancia o aceptación hacia
uno mismo, otras personas y el mundo, como imperfectos; esto es
comparable al triple énfasis en aceptar nuestro cuerpo, otras personas y
eventos externos como "indiferentes" en el estoicismo.
7 La afirmación central de REBT de que las demandas irracionales o
las declaraciones "obligatorias" se encuentran en la raíz de la
perturbación emocional se asemeja al énfasis estoico en la centralidad
de los juicios de valor equivocados sobre lo que es incondicionalmente
"bueno" o "malo" en la vida.
8 La noción de Ellis de que hay emociones racionales y saludables,
que deberíamos aspirar a cultivar en lugar de las irracionales, se
asemeja claramente a la noción estoica de “pasiones saludables”
(eupatheiai).
9 El concepto de REBT de reemplazar las demandas absolutistas con
"deseos" o "preferencias" flexibles se asemeja al concepto estoico de la
"cláusula de reserva", que atribuye "valor selectivo" a los eventos externos, con
el propósito de hacer
planes, aunque aceptamos que puede que no resulten como
preferiríamos.
13 La oposición de REBT a “horrorizar” o juzgar los eventos como
absolutamente catastróficos, se asemeja a la oposición estoica a juzgar
los eventos externos como incondicionalmente “malos” o “malvados”;
esta estrategia a menudo se denomina eventos de "decatastrofización"
en CBT.
10 La principal técnica de imaginería empleada en REBT, llamada
“imaginería racional-emotiva” (REI), se asemeja claramente a la práctica
estoica de praemeditatio malorum; ambos implican imaginar
repetidamente los contratiempos o pérdidas futuros, como si sucedieran
ahora, para reducir la ansiedad y desarrollar la resiliencia psicológica
ante eventos potencialmente estresantes.
De hecho, en general, Ellis describió la TREC como un enfoque "filosófico" de
la terapia, y su objetivo fundamental como "vida racional", que podríamos
comparar con el objetivo estoico de vivir "de acuerdo con la razón", o con
prudencia y sabiduría (Diog. Laert. 7,86). Al “inducir al paciente a internalizar
una filosofía de vida racional”, en otras palabras, la TREC apunta a
desarraigar y contrarrestar directamente las creencias irracionales centrales
desarrolladas desde la niñez (Ellis 1962: 65).
Por tanto, mediante declaraciones e implicaciones directas, los
pensadores modernos tienden a reconocer el hecho de que la lógica y la
razón pueden, y en cierto sentido deben, desempeñar un papel muy
importante en la superación de la neurosis humana. Eventualmente,
pueden alcanzar a Epicteto a este respecto, quien escribió - hace unos
diecinueve siglos - que “la principal preocupación de un hombre sabio y
bueno
es su propia razón ".
(Ellis 1962: 109)
Aunque no podemos estar completamente seguros, parece poco probable que
las muchas similitudes entre REBT y el estoicismo sean meras coincidencia. Se
nos dice que antes de convertirse en psicoterapeuta, el propio Ellis “leyó a los
posteriores estoicos, Epicteto, Séneca y Marco Aurelio, que estaban disponibles
en traducciones baratas” (Still y Dryden 2012: xii-xiii). Se refirió muchas veces al
estoicismo y con frecuencia hizo explícita su influencia general en su propio
enfoque. Por ejemplo, en su primer libro importante sobre psicoterapia racional,
dijo sobre la premisa central de la TREC de que las creencias irracionales son el
núcleo de los trastornos "neuróticos":
Este principio, que he deducido de muchas sesiones

psicoterapéuticas con decenas de pacientes durante los últimos
años, fue originalmente descubierto y establecido por los antiguos
filósofos estoicos, especialmente Zenón de Citium (el fundador de
la escuela), Crisipo, Panaetio de Rodas ( quien introdujo el
estoicismo en Roma), Cicerón, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.
Las verdades del estoicismo quizás fueron mejor expuestas por
Epicteto, quien en el primer siglo ANUNCIOescribió en el Enchiridion:
"Los hombres no se molestan por las cosas, sino por las opiniones
que tienen de ellas". Shakespeare, muchos siglos después,
reformuló este pensamiento en Hamlet: "No hay nada bueno ni
malo, pero el pensamiento lo hace así".
(Ellis 1962: 54)
Además, anteriormente en el mismo libro, Ellis dijo:
Muchos de los principios incorporados en la teoría de la psicoterapia

racional-emotiva no son nuevos; algunos de ellos, de hecho, fueron
enunciados originalmente hace varios miles de años, especialmente por
los filósofos estoicos griegos y romanos (como Epicteto y Marco Aurelio)
[…] Lo que probablemente sea nuevo es la aplicación a la psicoterapia
de puntos de vista [como estos] que se propusieron por primera vez en
contextos radicalmente diferentes.
(Ellis 1962: 35)
Ellis incluso llegó a decir: “Me alegra decir que en la década de 1950 logré sacar
a Epicteto de la casi oscuridad y hacerlo famoso de nuevo” (Ellis y MacLaren
2005: 10). Esto es probablemente una exageración, aunque los escritos de
Epicteto han experimentado un notable resurgimiento en popularidad desde
la década de 1970 (Long 2002: 2).
Ellis originalmente llamó a este enfoque "terapia racional", luego "terapia
racional-emotiva" y finalmente "terapia de conducta racional-emotiva". El
nombre aparentemente tenía la intención de denotar un énfasis en los tres
principales sistemas de respuesta: razón (pensamientos), emoción
(sentimientos) y comportamiento (acciones). Por cierto, esto podría
compararse con la distinción de Epicteto, en la práctica estoica, entre las
tres “disciplinas” interrelacionadas de asentimiento (juicio), deseo y
aversión (pasión) e impulso (acción). Sin embargo, lo más notable es que
Ellis hizo de la famosa cita del Enchiridion de Epicteto una especie de
eslogan de REBT: "A los hombres no les molestan las cosas, sino las
opiniones que tienen de ellas". Se lo enseñó a los pacientes como parte
integral de lo que ahora llamamos la fase inicial de "socialización" de la
terapia, durante el cual aprenden sobre los conceptos básicos y las
estrategias empleadas por el estilo particular de terapia en el que se están
embarcando. En otras palabras, la cita de Epicteto se utilizó en realidad
para ayudar a definir el papel fundamental del cliente para ellos en el
tratamiento, lo que la hace mucho más importante que una referencia
pasajera.
Emociones racionales, "preferencia" y la "cláusula de

reserva"
Para la mayoría de los terapeutas cognitivo-conductuales posteriores, en
particular Beck, los diferentes tipos de cognición disfuncional, como
suposiciones infundadas o generalizaciones excesivas, pueden conducir a
trastornos emocionales. Sin embargo, Ellis argumentó que la esencia de
las emociones malsanas o "neuróticas" es que se basan en demandas
irracionales, rígidas y absolutas que se imponen a uno mismo, al mundo
oa otras personas. Estas "evaluaciones devotas y absolutistas" de los
acontecimientos de la vida se interpretaron como un tipo particular de
cognición. Son imperativos esencialmente incondicionales, típicamente
enmarcados en términos de declaraciones dogmáticas de "debe",
"debería", "tengo que", "tengo que", "debería", es decir, son juicios de valor
implícitos (Dryden y Ellis 2001: 301). .
Por lo tanto, la REBT [terapia de comportamiento racional-

emotivo] anima a sus clientes a sentirse decididos a tener éxito
en tareas y relaciones importantes, pero no a caer en la
propensión humana de elevar sus fuertes deseos a demandas
absolutistas: “¡Debo tener éxito o de lo contrario no valgo nada! "
Estos producen sentimientos negativos disfuncionales,
especialmente pánico y depresión, que bloquean sus deseos.
(Ellis y MacLaren 2005: 21)
Incluso si concluye falsamente que todos me odian, un

irracional
sobregeneralización, todavía podría decir "¿Y qué?" para mí mismo y
descartarlo sin enojarme; para volverme neuróticamente enojado, según Ellis,
debo negarme a aceptar que me odian y exigir implícitamente que las cosas
sean de otra manera. En su primer libro de autoayuda, A Guide to Rational
Living, Ellis se basa en los estoicos para señalar que tales demandas rígidas,
particularmente cuando se imponen a otras personas, están destinadas a
causar perturbaciones emocionales, en parte, porque no logran distinguir
entre lo que “depende de nosotros” y lo que no.
Como señaló Epicteto hace dos mil años, aunque tienes un poder
considerable para cambiarte y controlarte, rara vez puedes
controlar el comportamiento de los demás. No importa cuán
sabiamente pueda aconsejar a las personas, son personas
independientes y pueden, y, de hecho, tienen derecho a ignorarlo
por completo. Por lo tanto, si se excita indebidamente por la
forma en que actúan los demás, en lugar de asumir la
responsabilidad de cómo les responde, a menudo se enojará por
un evento incontrolable.
(Ellis y Harper 1997: 198)
La alternativa racional es una actitud más moderada de "deseo" o

"preferencia", por ejemplo, "Definitivamente preferiría aprobar este
examen, pero si no lo hago, no es el fin del mundo", en lugar de
"Absolutamente debo aprobar este examen (de lo contrario sería
espantoso)! "
La teoría REBT sostiene que una filosofía del relativismo o "desear" es
una característica central de los seres humanos psicológicamente sanos.
Esta filosofía reconoce que los seres humanos tienen una gran variedad
de deseos, anhelos, deseos, preferencias, etc., pero que si se niegan a
transformar estos valores no absolutos en dogmas y demandas
grandiosos, no se alterarán psicológicamente. Sin embargo,
experimentarán emociones negativas saludables (p. Ej., Tristeza,
arrepentimiento, decepción, enojo o molestia saludable) cuando sus
deseos no se cumplan.
(Dryden y Ellis 2001: 305)
Los estoicos nos advierten que juzgar las cosas externas como intrínsecamente
“buenas” o “malas”, y buscar con demasiada fuerza conseguirlas o evitarlas, es
la base de todas las pasiones irracionales y malsanas. No es difícil detectar la
similitud entre esto y la charla de Ellis sobre la demanda neurótica de que algo
“debe” o “no debe” suceder. De hecho, para explicar este problema, Ellis se
basa en uno de los primeros pasajes del Enchiridion que trata sobre esto en su
guía de autoayuda REBT:
Trate de no exagerar la importancia o el significado de las cosas. Tu taza
favorita, como señaló Epicteto hace muchos siglos, simplemente
representa una taza que te gusta. Su esposa e hijos, por más
encantadores que sean, siguen siendo mortales. No adopte una actitud
defensiva de “y-qué” y se diga falsamente: “¿Y qué pasa si rompo mi
taza o mi esposa e hijos mueren? ¿A quien le importa?" Porque será
mejor que cuides tu taza y tu esposa e hijos, para poder llevar una vida
más alegre. Pero si se convence exageradamente de que esta es la
única copa en el mundo o que su vida estaría completamente vacía sin
su esposa e hijos, sobreestimará su valor y se volverá innecesariamente
vulnerable a su posible pérdida. (Ellis y Harper 1997: 174)
Los estoicos describen la alternativa saludable como atribuir "valor selectivo"

a las cosas externas, sin juzgarlas intrínsecamente "buenas" o "malas", y
"preferir" que algo suceda o no, lo que parece similar a la noción de Ellis de
"preferencia racional". . " Además, la "cláusula de reserva", que parece estar
estrechamente relacionada con el concepto de querer o querer racional
(boulêsis) en el estoicismo, también se asemeja a la noción de "preferencia
racional" en REBT. Para Ellis, las preferencias racionales difieren de las
demandas absolutas en que implican una aceptación de la posibilidad de que
las cosas puedan salir en contra de los deseos de uno, al igual que la
cláusula de reserva estoica. A veces citó explícitamente la doctrina estoica de
la aceptación, y lo hizo con mucha aprobación.
Si te enfrentas a grandes frustraciones y parece que no hay

forma de cambiarlas, es mejor que las aceptes con gracia. Sí: no
con amargura y desesperación, sino con dignidad y gracia. Como
señaló Epicteto hace dos mil años: “¿Quién, entonces, es
invencible? Aquel a quien lo inevitable no puede vencer ".
(Ellis y Harper 1997: 145)
Sin embargo, advirtió que, desde la perspectiva de la REBT, la “filosofía

de aceptación” estoica puede volverse demasiado rígida o extrema, y
solo debe interpretarse como beneficiosa cuando se persigue dentro de
ciertos límites “sensibles” (Ellis y Harper 1997: 145).
Imaginería racional-emotiva y praemeditatio malorum

Una de las técnicas de imaginería psicológica más notables que se encuentran
en la literatura estoica antigua se conoce como praemeditatio malorum, o
premeditación de
adversidad (Hadot 2002: 137). Foucault describió esto como un antiguo
procedimiento psicoterapéutico dividido en tres componentes distintos:
primero, no se trata de imaginar el futuro como es probable que

suceda, sino de imaginar lo peor que puede suceder, incluso si
hay pocas posibilidades de que suceda de esa manera: lo peor
como certeza, como actualizar lo que podría suceder, no como
cálculo de probabilidad.
Segundo, uno no debería imaginar que las cosas posiblemente
sucedan en un futuro lejano, sino como ya reales y en proceso de
suceder. Por ejemplo, imaginar no que uno podría estar exiliado
sino que ya está exiliado, sometido a tortura y muriendo.
Tercero, uno hace esto no para experimentar sufrimientos
inarticulados, sino para convencerse de que no son males reales.
La reducción de todo lo posible, de toda la duración y de todas las
desgracias, revela no algo malo sino lo que tenemos que aceptar.
(Foucault 1988: 36)
Esto se puede comparar con muchas técnicas diferentes que se

encuentran en la psicoterapia moderna, pero tal vez tenga el parecido
más sorprendente con la técnica de imágenes principal de REBT,
llamada REI (imágenes racionales-emotivas). Esto requiere que el
cliente enfrente pacientemente situaciones perturbadoras relevantes en
su imaginación para aprender una actitud más racional y menos
catastrófica hacia ellas. Hay varias variaciones; sin embargo, Ellis
describió la técnica a los clientes de la siguiente manera:
Utilice imágenes racionales-emotivas para imaginar vívidamente

eventos de activación desagradables antes de que sucedan;
permítase sentir malestar malsano (ansioso, deprimido,
enfurecido o culpable) como los imagina; luego trabaje en sus
sentimientos para convertirlos en emociones apropiadas
(preocupación, tristeza, enojo saludable o remordimiento)
mientras sigue imaginando algunas de las peores cosas que
suceden. No se dé por vencido hasta que realmente cambie sus
sentimientos.
(Ellis y MacLaren 2005: 125–6)
A menudo, estas técnicas de imágenes se centran en situaciones específicas
que enfrenta el cliente como parte de su problema actual. Otros terapeutas
cognitivo-conductuales influenciados por Ellis han descrito técnicas de
imágenes similares, denominadas "imágenes contra el impacto del futuro" o
"simulacros de incendio emocional", que tienen como objetivo promover una
resiliencia emocional más general y duradera al "inocular" al cliente
contra una gama más amplia de posibles adversidades futuras (Lazarus 1981:
242; Meichenbaum 2007). Esta extensión de técnicas de imaginería como REI,
más allá de los objetivos correctivos de la psicoterapia convencional y hacia el
dominio más amplio de la construcción de resiliencia psicológica, se parece
mucho a muchos pasajes estoicos sobre praemeditatio malorum. Por ejemplo,
Séneca responde a una terrible calamidad que sufrió uno de sus amigos con el
siguiente consejo:
Lo que es bastante inesperado tiene un efecto más aplastante, y lo

inesperado aumenta el peso de un desastre. El hecho de que fuera
imprevisto nunca ha dejado de intensificar el dolor de una persona.
Ésta es una razón para asegurarnos de que nada nos tome por
sorpresa. Debemos proyectar nuestros pensamientos delante de
nosotros en todo momento y tener en cuenta cada eventualidad
posible en lugar de solo el curso habitual de los acontecimientos. […]
Es por eso que debemos contemplar todas las posibilidades y
fortalecer el espíritu para hacer frente a las cosas que posiblemente
puedan suceder. Enséñalas en tu mente: exilio, tortura, guerra,
naufragio.
(Ep.91, en Séneca 2004:
178)
El uso de Ellis de tales técnicas de imágenes mentales y el éxito

probado de estrategias similares de "exposición imaginaria" en la terapia
conductual temprana llevó a Beck y otros autores de TCC a prescribir
también técnicas de "revisión" mental con el propósito de decatastrofizar
los contratiempos anticipados. Por ejemplo:
Al revisar [mentalmente] lo que teme, el paciente puede

comenzar a aceptar la posibilidad del evento temido. En el
proceso de revisión, contrarresta su tendencia a la evitación. Al
comienzo de una revisión, el paciente, que tenía miedo de
envejecer, pensó: “Es demasiado terrible para enfrentarlo. No
puedo creer que esto esté sucediendo ". Más tarde pudo
imaginar directamente, con mínima ansiedad, cómo sería ser
mayor. El proceso de revisión hace que el paciente se enfrente a
la realidad de la situación y facilita su aceptación.
(Beck et al.2005: 250)
Terapia de conducta cognitiva

El trabajo de Ellis, como hemos visto, fue seguido de cerca por el desarrollo de
la "terapia cognitiva" de Beck, que, especialmente en sus formas más
tempranas, se basó en gran medida en la teoría y la práctica de la TREC. La
TREC y la terapia cognitiva se combinaron con frecuencia con la terapia
conductual y así, a medida que evolucionaron numerosas variaciones,
A mediados de la década de 1980, se había vuelto común referirse a este
amplio grupo de enfoques relacionados como "terapia cognitivo-
conductual". (En cierto sentido, por lo tanto, la TCC debe verse como un
término plural porque abarca varias terapias distintas). Sin embargo, el
enfoque de Beck proporcionó, hasta cierto punto, un marco común
compartido por la mayoría de los practicantes de la TCC, al menos hasta
finales de la década de 1990 y el subsecuente crecimiento de enfoques
alternativos de "tercera ola".
No hay evidencia de que el estoicismo ejerza la misma influencia directa
que tuvo sobre Ellis en los principales autores en el campo de la TCC. Sin
embargo, el estoicismo continuó ejerciendo una influencia indirecta sobre el
desarrollo temprano de la TCC, mediada por su precursora, la REBT. Por
tanto, Beck menciona a los estoicos varias veces, haciéndose eco en gran
medida de los comentarios de Ellis. Por ejemplo, abrió su primer libro sobre
terapia cognitiva, Cognitive Therapy and the Emotional Disorders (1976), con
la afirmación de que este nuevo enfoque de tratamiento había evolucionado a
partir de un consenso emergente entre los investigadores de que nuestras
emociones y conducta están fundamentalmente determinadas
cognitivamente, por nuestras creencias y patrones de pensamiento.
Sin embargo, los fundamentos filosóficos se remontan a miles de

años, ciertamente a la época de los estoicos, que consideraban
las concepciones (o conceptos erróneos) del hombre de los
acontecimientos, más que los acontecimientos mismos, como la
clave de sus trastornos emocionales.
(Beck 1976: 3)
Aunque reconoce a los estoicos como sus últimos precursores, Beck no se
involucra explícitamente con su teoría o prácticas. Sin embargo, usó la
famosa cita de Epicteto mencionada anteriormente como el lema de su
capítulo sobre "Significado y emociones" y también citó el dicho de Marco
Aurelio:
Si te duele algo externo, no es lo que te perturba, sino tu propio

juicio al respecto. Y está en tu poder borrar este juicio ahora.
(Marcus Aurelius 8.47, citado en Beck 1976: 263)
Mediante la combinación de esta teoría "cognitiva" compartida del trastorno

emocional y la influencia de la TREC de Ellis, varios conceptos y técnicas clave
de la "terapia cognitiva" de Beck terminaron teniendo un parecido sorprendente,
aunque en gran parte no reconocido, con los de la antigua terapia estoica. En
particular, basándose en esta premisa de que nuestros juicios (cogniciones)
determinan en gran medida nuestro trastorno emocional, Beck concluye que la
técnica central de la terapia cognitiva debería ser una forma de lo que él llama
"cuestionamiento socrático" o
disputa de creencias disfuncionales.
Como ha demostrado Long, los Discursos de Epicteto parecen mostrar que
los maestros estoicos emplearon explícitamente el método socrático de probar y
refutar las suposiciones de sus estudiantes, conocido como elenchus (Long
2002). Asimismo, según Beck y sus colegas, “La terapia cognitiva utiliza
principalmente el método socrático” (Beck et al. 2005: 167). De hecho, una
característica común de la mayoría de las psicoterapias "racionales", desde
Dubois hasta Ellis, es que se ven a sí mismas como empleando un método de
cuestionamiento ampliamente "socrático", por lo que esta expresión es muy
familiar para todos los practicantes de CBT. Sin embargo, la terapia cognitiva de
Beck hace el mayor uso de este enfoque, al enfatizar preguntas como:
17 ¿Dónde está la evidencia de esa creencia?

18 ¿Cuáles son los pros y los contras de esa creencia o
comportamiento?
19 ¿Qué errores podrían estar involucrados en su pensamiento sobre
esa situación?
20 ¿Cuál es una forma alternativa de ver las cosas?
Esto difiere algo del estilo de cuestionamiento empleado por Sócrates (y
Epicteto), que tendía a centrarse más en el proceso de descubrir
contradicciones internas en el sistema de creencias del interlocutor. Sin
embargo, además de algunas de las similitudes señaladas anteriormente en
relación con la TREC, los terapeutas cognitivos que siguieron a Beck
desarrollaron muchos métodos adicionales para ayudar a los clientes a
cuestionar sus propias suposiciones problemáticas, que se superponen con el
tipo de autoanálisis filosófico que se encuentra en el estoicismo antiguo.
TCC "Mindfulness" y "tercera ola"

Los psicoterapeutas a veces hablan de tres "ondas" o movimientos sucesivos
dentro del amplio campo de la TCC. La "primera ola", que consiste en la terapia
conductual temprana, desde finales de la década de 1950 hasta mediados de la
década de 1970, fue seguida por la "segunda ola" que consiste en terapia
cognitiva y otros enfoques inspirados en la TREC, que floreció desde finales de
la década de 1970 hasta principios de la de 1990, que fue seguida por una
"tercera ola" de terapias cognitivas y conductuales, desde mediados de la
década de 1990 en adelante. Estos incluyen, por ejemplo, terapia de aceptación
y compromiso (ACT), terapia metacognitiva, terapia cognitiva basada en la
atención plena, activación conductual, psicoterapia analítica funcional, terapia
conductual dialéctica y varios otros enfoques de tratamiento (Hayes et al. 2004).
Algunas de estas terapias más nuevas se basan más en la tradición conductual
y otras en la psicología cognitiva, por lo que forman un grupo de enfoques
bastante diverso. Sin embargo, lo que tienden a tener en común es la opinión de
que la REBT y la terapia cognitiva de Beck carecían de atención suficiente para
la forma en que nos relacionamos conscientemente con nuestros
pensamientos como eventos psicológicos. También tienden a estar
influenciados por el concepto de “atención plena”, derivado libremente
de las prácticas de meditación budista.
Irónicamente, sin embargo, una forma de práctica de la atención plena
fue fundamental para el estoicismo antiguo y este es quizás uno de los
elementos más notables de la práctica estoica descuidado por Ellis y Beck.
En otras palabras, los psicoterapeutas modernos no necesitaban mirar tan
lejos como India o Asia Oriental, y asimilar la atención plena del budismo,
porque ya estaba presente en los “orígenes filosóficos” estoicos de la TCC.
Aunque los temas relacionados con la atención plena se encuentran en
toda la literatura estoica, el término más estrechamente relacionado es
prosochê, que significa "atención" a la conciencia y el proceso de formar
juicios, especialmente los juicios de valor sobre eventos específicos de la
vida.
La atención (prosochê) es la actitud espiritual estoica

fundamental. Es una continua vigilancia y presencia de la mente,
una autoconciencia que nunca duerme y una constante tensión
del espíritu. Gracias a esta actitud, el filósofo es plenamente
consciente de lo que hace en cada instante y desea plenamente
sus acciones.
(Hadot 1995: 84)
Por ejemplo, ACT (terapia de aceptación y compromiso), uno de los enfoques
más importantes de la tercera ola, se desarrolló a partir de la investigación
sobre la estrategia psicológica de "distanciamiento cognitivo" que se
encuentra en los primeros escritos de Beck sobre terapia cognitiva. La ACT
se denominó originalmente “distanciamiento integral” por el énfasis puesto en
este concepto, aunque luego amplió considerablemente su alcance y se
convirtió en un modelo terapéutico de pleno derecho por derecho propio.
Beck había dicho originalmente de manera bastante simple: “El proceso de
considerar los pensamientos objetivamente se denomina distanciamiento”
(Beck 1976: 243). Añadió que la "distancia" cognitiva es la capacidad de
considerar la posición de uno en términos de "yo creo" en lugar de "yo sé".
Tomemos, por ejemplo, un paciente que, sin ninguna razón

justificable, tiene el pensamiento: "Ese hombre es mi enemigo".
Si equipara automáticamente el pensamiento con la realidad, su
distanciamiento es pobre. Si puede considerar la idea como una
hipótesis o inferencia, en lugar de aceptarla como un hecho, se
está distanciando bien.
(Beck 1976: 243)
Beck en otra parte definió el "distanciamiento" en la terapia cognitiva
como un proceso "metacognitivo", un cambio a un nivel de conciencia
que implica "pensar sobre el pensamiento", que definió sucintamente de
la siguiente manera:
"Distanciamiento" se refiere a la capacidad de ver los propios

pensamientos (o creencias) como construcciones de la "realidad"
más que como la realidad misma.
(Alford y Beck 1997: 142)
En CBT, los clientes generalmente son "socializados" o introducidos a esta
noción mediante el uso de diagramas o metáforas simples. Por ejemplo, se
les puede enseñar que cuando los pensamientos distorsionan nuestra
percepción de los eventos es como si estuviéramos usando anteojos de
colores. Cuando ganamos distancia cognitiva de nuestros propios
pensamientos, es como si nos quitáramos las gafas y los miráramos, en lugar
de mirar a través de ellos. Se ha considerado que un mecanismo de
"distanciamiento" similar es parte integral de las prácticas de meditación de
atención plena, que se han encontrado efectivas en el tratamiento de la
depresión y, por lo tanto, se integraron con algunas formas de TCC. Un
concepto similar, o técnica psicológica, también se puede encontrar
recurriendo a lo largo de la literatura estoica sobreviviente.
De hecho, se podría argumentar que el estoicismo en realidad puso
más énfasis en algo parecido al “distanciamiento cognitivo” que en la
disputa directa de creencias. Es posible que los eruditos hayan pasado
algo por alto esto porque el "distanciamiento" es un concepto más sutil y
elusivo que la disputa. Uno de los pasajes que más se destaca a este
respecto ocurre justo al comienzo del Enchiridion, donde Epictetus
escribe:
Entrénate, por lo tanto, desde el principio para decirle a cada

impresión dura: "Eres simplemente una impresión [phantasia] y
no lo que pareces ser [phainomenon]".
(Ench.1)
Alternativamente, quizás más literalmente: "Eres una apariencia y no de ninguna
manera la cosa que aparece". Los estudiantes estoicos debían repetirse esta
fórmula verbal como parte de una estrategia psicológica de propósito general
para manejar impresiones perturbadoras y pasiones incipientes. El hecho de que
esto ocurra en el primer pasaje del Enchiridion también puede indicar su
importancia. Se presenta, como en CBT, como un preludio de otras estrategias,
que implican "probar" la impresión. Los estoicos y Beck parecen haber
compartido la comprensión de que la disputa de los propios pensamientos es
imposible a menos que esté precedida por el paso inicial de ganar "distancia
psicológica" de ellos. Tengo que poder ver mis juicios como
hipótesis (meras impresiones) en lugar de como hechos
(confundiéndolos con las cosas que dicen representar), antes de que
pueda adoptar una actitud filosófica hacia ellos y cuestionarlos
racionalmente.
En relación a esto, Epicteto también se refiere en numerosas ocasiones a
la estrategia de evitar “dejarse llevar” (sunarpasthêis) por las impresiones en
general, y no dejar que se apoderen de la mente prematuramente.
Específicamente se refiere a impresiones que atribuyen bien o mal a cosas
indiferentes, como el placer, la felicidad ajena, el comportamiento insultante,
o profecías aterradoras, etc.
Cuando tenga una impresión de algún placer, cuídese, como ocurre

con las impresiones en general, de no dejarse llevar por él; no, deje
que el asunto espere en su tiempo libre y concédase un pequeño
retraso.
(Ench.34)
Así que conviértase en su principal empeño en no dejarse llevar

por la impresión; porque si una vez que ganes tiempo y demoras,
te convertirás más fácilmente en dueño de ti mismo.
(Ench. 20)
Esta táctica dilatoria se asemeja a las estrategias de "tiempo fuera" o
"aplazamiento" utilizadas en la TCC moderna, que requieren distancia
cognitiva de un pensamiento automático y la capacidad de aplazar el
pensamiento o actuar sobre él hasta más tarde. Otra razón por la que esto
funciona bien se debe claramente al hecho de que las perturbaciones
emocionales ("pasiones") tienden a aparecer y desaparecer de forma natural
y, por lo tanto, volver a un pensamiento en un momento posterior, en un
"estado de ánimo" diferente, generalmente hace que sea más fácil evalúelo
de manera más objetiva, cuando el "modo de ansiedad" ya no esté activado,
como Beck lo expresa ahora. La capacidad de ganar "distancia cognitiva" de
esta manera se ha convertido en uno de los temas comunes en los diferentes
enfoques de la tercera ola de la TCC porque la investigación sugiere que
puede ser más importante desde el punto de vista terapéutico que la disputa
activa de pensamientos perturbadores.
Conclusión
La influencia del estoicismo en la psicoterapia moderna es compleja y, a veces,
indirecta u oscura. Sin embargo, los psicoterapeutas "racionales" de principios
del siglo XX, en particular Dubois y Balduino, se basaron muy explícitamente en
los escritos de los tres autores estoicos romanos más conocidos: Séneca,
Epicteto y Marco Aurelio. En la segunda mitad del siglo XX, Ellis y Beck
afirmaron claramente que los "orígenes filosóficos" de la CBT se encontraban en
el antiguo estoicismo.
Sin embargo, Ellis se refiere a los estoicos con más frecuencia que Beck, y
hay muchos más paralelos importantes entre REBT y el estoicismo, que
parecen deberse, al menos en parte, a la lectura de Ellis de la literatura
estoica cuando era joven. REBT, a su vez, ejerció una influencia considerable
sobre Beck y otros terapeutas cognitivo-conductuales tempranos. Las
analogías importantes entre la TCC y el estoicismo, tanto en términos de
teoría como de práctica, tal vez se puedan atribuir a la influencia del
estoicismo antiguo mediado por lo que se ha denominado "el legado de
Epicteto" en la REBT de Ellis (Still y Dryden 2012).
Alguien podría objetar: "Está claro que CBT toma prestada la cita de Epicteto
acerca de que nuestros juicios son lo que nos molesta en lugar de los eventos
externos, pero ¿no es eso lo único que toma prestado?" Sin embargo,
podríamos responder que incluso si ese fuera el único préstamo, es tan
fundamental que se ha dicho que Ellis derivó la "piedra angular" de la TREC del
estoicismo (Still y Dryden 2012: 203). Lo mismo se aplicaría a la terapia
cognitiva de Beck, para la cual el "modelo cognitivo de la emoción", derivado de
los estoicos, es absolutamente central. Además, debido a que es tan
fundamental, esa premisa, que Ellis derivó por primera vez del estoicismo,
inevitablemente lleva a los autores de la TCC a llegar a muchas conclusiones
similares a las de los estoicos, tanto en la teoría como en la práctica (Robertson
2010).
Así que esto por sí solo sería suficiente para justificar que destaquemos
la influencia del estoicismo en la CBT y esa es esencialmente la razón por
la que tanto Ellis como Beck identificaron el estoicismo como la principal
inspiración filosófica para su enfoque. Sin embargo, en realidad, el alcance
de la influencia del estoicismo es mucho mayor: la literatura CBT contiene
muchas otras referencias explícitas al estoicismo. Para tomar el ejemplo
mencionado anteriormente, tanto Ellis como Beck prescriben la re-
descripción verbal de eventos perturbadores en términos puramente
objetivos, que Hadot llamó la técnica estoica de “definición física” (Ellis y
Harper 1997: 174). En otros lugares se han publicado resúmenes
detallados de varias otras similitudes (Robertson 2010; Still y Dryden
2012). Además, dos de las técnicas verbales y visuales más importantes
empleadas en REBT y CBT convencionales,
Al parecer, Ellis había leído los relatos de Epicteto empleando el
"cuestionamiento socrático" en los Discursos para desafiar las suposiciones
irracionales en la raíz de la angustia de su interlocutor, como el padre que huyó
de la cama de su hijo enfermo (Diss. 1.11). Por lo tanto, se ha afirmado que el
desarrollo del método socrático en REBT, que fue la fuente principal de este
estilo de cuestionamiento a lo largo de la CBT posterior, “puede haber estado
influenciado por la naturaleza dialógica de la práctica de Epicteto” (Still y Dryden
2012: 205 ). Aunque no lo hace
Dicho explícitamente, al leer a los estoicos, Ellis probablemente encontró sus
descripciones de la técnica que Séneca llama praemeditatio malorum. Como
hemos visto, esto tiene un parecido sorprendente con REI y las técnicas de
imágenes de decatastrofización descritas más tarde por Beck. Estas dos
estrategias básicas, de una forma u otra, se convirtieron en los pilares de la
mayoría de las formas posteriores de TCC.
En conclusión, observemos que la relación histórica entre el estoicismo y la
CBT sigue siendo importante por varias razones. Hay muchas otras estrategias y
técnicas terapéuticas que se encuentran en la literatura estoica, que pueden
tener el potencial de mejorar la práctica actual de la TCC. Por otro lado, se han
publicado innumerables volúmenes de investigación sobre la TCC, lo que ha
conducido a un progreso científico innegable. Estos hallazgos pueden sugerir
potencialmente mejoras que se requieren, a la luz de la evidencia empírica, para
la psicología estoica. En algunos casos, pueden arrojar más luz sobre lo que los
antiguos estoicos tenían originalmente en mente. Por ejemplo, como hemos
visto, desde finales de la década de 1990 en adelante, una nueva generación de
investigadores y terapeutas contribuyó al surgimiento de una tercera ola de TCC.
Estas terapias están vagamente unidas por el consenso de que algo faltaba en
los enfoques anteriores de Ellis, Beck y otros. En particular, tendían a ver los
procesos psicológicos en funcionamiento en la meditación budista de "atención
plena" que proporcionaba una alternativa a las estrategias terapéuticas
establecidas de "disputar" cogniciones problemáticas. Aunque aparentemente no
hay evidencia de que el estoicismo tenga una influencia directa sobre las
terapias de la tercera ola, en última instancia se mantienen en la tradición de la
TCC, que todavía tiene rastros de la inyección inicial de estoicismo
proporcionada por cortesía de Ellis y REBT. Además, una de sus principales
innovaciones ha sido introducir un énfasis en la atención plena que,
casualmente, hace que la TCC de tercera ola se parezca a aspectos del
estoicismo que la TCC convencional en gran medida pasó por alto. En particular,
Estos procesos de atención plena pueden compararse con el concepto estoico
de prosochê o "atención" continua al asiento de la propia actividad mental
voluntaria, es decir, juicios e impulsos a la acción, etc. Algunos de los
desarrollos conceptuales y hallazgos empíricos resultantes podrían incluso
contribuir a nuestra comprensión del estoicismo antiguo. Quizás la psicología
moderna recién ahora esté redescubriendo oscuros mecanismos psicológicos,
que los antiguos estoicos pudieron haber entendido mejor que sus comentaristas
modernos.
Nota
19 Cicerón, estrictamente hablando, se identifica a sí mismo como un académico más que
como un estoico, aunque su conocimiento del estoicismo fue extenso y él es, por supuesto, una
de nuestras principales fuentes sobre la filosofía estoica antigua.
Otras lecturas
El intento más notable de principios del siglo XX por integrar la filosofía estoica y la psicoterapia racional es C.
Baudouin y A. Lestchinsky, The Inner Discipline (Londres: George Allen & Unwin, 1924). A. Ellis, Reason and
Emotion in Psychotherapy (Secaucus, NJ: Citadel, 1962) es una colección fundamental de artículos que
presentan la terapia conductual racional-emotiva (REBT), el precursor inspirado en el estoicismo de la terapia
cognitivo-conductual moderna (CBT). DJ Robertson, The Philosophy of Cognitive-Behavioral Therapy (CBT):
Stoic Philosophy as Rational and Cognitive Psychotherapy (Londres: Karnac, 2010) es un análisis de la
extensión de un libro de la relación histórica y conceptual entre la filosofía estoica y la CBT moderna. W. Still y
W. Dryden, El contexto histórico y filosófico de la psicoterapia racional: el legado de Epicteto (Londres: Karnac,
Referencias
Alford, BA y Beck, AT (1997) El poder integrador de la terapia cognitiva, Nueva York: Guilford
Press.
Baudouin, C. y Lestchinsky, A. (1924) The Inner Discipline, Londres: George Allen & Unwin.
Beck, AT (1976) Terapia cognitiva y trastornos emocionales, Nueva York: International University Press.
Beck, AT, Rush, AJ, Shaw, BF y Emery, G. (1979) Terapia cognitiva de la depresión, Nueva York:
Prensa de Guilford.
Beck, AT, Emery, G. y Greenberg, R. (2005) Trastornos de ansiedad y fobias: una perspectiva cognitiva
(Edición 20 Aniversario), Cambridge, MA: Libros básicos.
Becker, LC (2004) "Stoic Emotion", en S. Strange y J. Zupko (eds), Stoicism: Traditions and
Transformaciones, Cambridge: Cambridge University Press, págs. 250–275.
Dryden, W. y Ellis, A. (2001) “Terapia de comportamiento emocional racional”, en K. Dobson
(ed.), Manual de terapias cognitivo-conductuales, Nueva York: Guilford Press, págs. 295–
348.
Dubois, P. (1909) Autocontrol y cómo asegurarlo, Nueva York: Funk & Wagnalls Co.
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Ellis, A. y MacLaren, C. (2005) Terapia de comportamiento racional y emocional: Guía del terapeuta, 2a ed.,
Atascadero, CA: Impacto.
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Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, Amherst, MA: University of
Massachusetts Press, págs. 16–49.
Hadot, P. (1995) La filosofía como forma de vida, Oxford: Blackwell.
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Tradición cognitivo-conductual, Nueva York: Guilford Press.
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combinación de terapia de comportamiento emocional racional, resiliencia y psicología
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PM Lehrer, RL Woolfolk y WE Sime (eds), Principios y práctica de manejo del estrés, nuevo
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Robertson, DJ (2010) La filosofía de la terapia cognitivo-conductual (CBT): la filosofía estoica como
Psicoterapia racional y cognitiva, Londres: Karnac.
Robertson, DJ (2012) Build Your Resilience, Londres: Hodder.
Séneca (2004) Cartas de un estoico, Harmondsworth: Penguin.
Aún así, A., y Dryden, W. (2012) El contexto histórico y filosófico de la psicoterapia racional: la
Legado de Epicteto, Londres: Karnac.
Índice
Abelardo, Pedro: obras éticas de 85-91; lógica de92-93; sobre la prudencia103

filosofía académica 354
Escépticos académicos 47, 85, 93
aceptación, filosofía de 380
terapia de aceptación y compromiso (ACT) 383-384
alojamiento, tocino en 194
acción: y máxima 272; ver bienKatorthômata
emociones activas 220
Hechos de los apóstoles 29,41n2
Adages (Erasmus)136,148-150
Adams, John 332-333
Adeney, WF 324
Adeodatus 59, 67n30
adiaphora: distinciones entre8n8; y Lipsius168; y paradoja181; y las pasiones276; preferido verindiferentes
preferidos; y psicoterapia 377; Sartre en 363; en la ética estoica 2, 72, 277
Avance del aprendizaje (Tocino)191-193
Aecio 66n16
afecta 277
afiliación ver oikeiôsis
más allá: Dante en 122; expectativa de240n84; y libre albedrío249; y moralidad88, 90, 96, 103; Renacimiento
filósofos en 120, 140
Contra Fausto (Agustín)56,59
agencia: humano 145, 154, 220; ideal347; moral273; ver
tambiénagencia divina agnosticismo 322
Ayudas a la reflexión (Coleridge)309
Akrasia 30-34,50-51,55n23
Alain (Émile Chartier) 361-363, 371n3
Alberto el grande 100, 105-106, 110-112
alcoholicos anonimos 376
Alejandro de Afrodisias 4, 19, 44, 127, 133, 141
Altercatio Hadriani et Epicteti 118
altruismo 56, 294
Ambrosio de Milán 5, 104, 112n4
Guerra civil americana 335, 337, 339
literatura americana 338-339
Filosofía americana 331
Alma americana 338, 341
América del Sur 335-336, 340
amor fati 296
anarquismo 329n5
filosofía antigua: Foucault en 367-368; renovada atención a354-
355 animales, emociones de 352
Annius de Viterbo 118, 127, 130-131
antropocentrismo 108, 240n77
Antiochus 349
Anti-Edipo (Deleuze y Guattari)369
Antípatro de Tarso 8n9, 24
anti-platonismo 44, 368
Anti-Sénèque (La Mettrie)245-247
anti-estoicismo: en Agustín 176; en literatura inglesa314; francés204, 208, 211-213, 247
Antonio y Cleopatra (Shakespeare)177
apatheia: Adam Smith en264-265; La crítica de Agustín a249; en Boecio77; Calvin en151-152;
Erasmus en150; Hume en261; Kant en276-277, 281n6; Nietzsche en297; Plotino en53; El
rechazo de la Ilustración escocesa a256; en Shakespeare174, 177
Apocolocitosis (Séneca)147
El credo de los Apóstoles 150
apetitos: respaldo o rechazo de 50-51; identificación con52; y razonamiento109-
111 aplicación, tocino en 191, 194-195, 201
apropiación: cariñoso 27; y desarrollo ético354; ver tambiénoikeiôsis
Santo Tomás de Aquino: sobre Aristóteles 100, 108-112, 212; sobre la ética112n9; y
neoplatonismo121
Filosofía árabe 4
Arato 29
aretê 2-3,277
Arethas de Cesarea 4, 9n21
Aristipo 57
Aristo 3, 8n8
valores aristocráticos 206
Educación aristotélica 123
Ética aristotélica 110, 346, 349
Lógica aristotélica 72, 92-93
Escolasticismo aristotélico 123, 161
Aristóteles: Boecio en 72-74; Comentarios griegos sobre123-124, 126, 139; Leibniz en231; y teoría ética
moderna346-347, 350, 352, 355; sobre la toma de decisiones morales101-102; en la servidumbre
natural336; Pomponazzi en141; sobre teología46, 54n4; en la Edad Media occidental99-100, 106-107,
110-111
ejército, organización de 170
Arnauld, Antoine 212
Arnobio 121
Arnold, Mateo 316, 319-320, 322-323, 326
Arnold, Thomas 322
Arnoul de Provence 103, 105, 109
Arrian 3, 129, 136, 355
ars erotica 369, 372n10
ars teórica 369
arte de vivir 376
preguntarse 24,322,368,370
asentimiento: y acción 233, 272; y causalidad50-51; y consentimiento a la intención90-91, 93; en
Epicteto25; a las impresiones49; a proposiciones47; y suspensión de sentencia25; a lo que es
falso59
aseverables 92-93
A su gusto (Shakespeare)174-175,184
ataraxia 77,281n6,290,296-297,299
Estoicos atenienses 3-4, 9n12
Atenodoro 3, 8n10
expiación 87, 236
adjunto: doméstico ver afectos domésticos;
personal347-348 Noches del ático (Aulus Gellius)
136,141 atracción, mutuo 60
Agustín: Calvino en 145; deuda con el estoicismosesenta y cinco, 154; sobre el amor humano60-62;
influencia en el Occidente medieval5; y sabiduría moral100; Explicación neoplatónica de121; y
los pelagianos211; y auto-afiliación56-58; autocríticas de 62-64; sobre la autoestima 209; y
suicidio 291; en voluntad 249
autarchia ver autosuficiencia
individualidad autárquica 176-177
Averroes (Ibn Rushd) 101
Avicena (Ibn Sina) 191
Evitando la angustia (Galeno)355
Babbitt, Irving 316-317

bebés: destinados a cometer delitos 67n33; dolor y placer por66-7n17; como voz de la
naturaleza66n11
Bacon, Francis: preferencia francesa por 245; influencia en Descartes y Spinoza197-200; en medicinar la
mente189-197; y cambio natural202n7; como 'filósofo apropiado'200; en Séneca183
malas influencias 23, 25
Bagolino, Girolamo 141, 142n16
Balzac, Jean-Louis Guez de 211
Barbauld, Anna 307
Barish, Jonas A. 180
Barlaam de Seminara 9
estilo barroco en prosa 175, 179-180
Baudelaire, Charles 372n11
Balduino, Charles 376, 386
Bayle, Pierre: sobre el mal 235-236; en el destino230-232; y Leibniz229; en Spinoza221
"Soportar y abstenerse" 136
visión beatífica 108
Beck, Aaron T. 375, 379, 382, 384-385
Becker, Lawrence 347-349, 351
siendo: como género 45-46; modos de22
Ser y nada (Sartre)362
creencias: incorrecto 91; irracional48, 378, 383; religioso tradicional321;
cierto48, 361 Abajo, Saul 339
benevolencia: la ética de Hutcheson de 263, 265; natural258, 261; universal259, 265, 267n12,
310
duelo 350, 353, 375; ver tambiéndolor
Bernardo de Claraval 102
Bessarion, cardenal 5, 135
interpretación bíblica 148
Biographia Literaria (Coleridge)315-316
Blair, Hugh 254, 261, 266, 306
corporalidad 29
cuerpo: Plotino en 52-53; División estoica de46
Boecio: influencia en el Occidente medieval 5; comentarios lógicos de71-74, 82n5, 83n12;
sobre el estoicismo70, 81-2n4; traducciones por 81n1
esclavitud: y conocimiento 233; Spinoza en220
boulêsis 49-52,380
Bourne, Randolph S. 337-338
Bouwsma, William 145
Bracciolini, Poggio 134
Bréhier, Émile 364, 366
Aristocracia británica 325-328
Imperio Británico 321
Brochard, Víctor 7, 361, 364, 366, 372n7
Brock, Arthur Clutton 328-329
"Brokeback Mountain" (Proulx) 339
Marrón, john 335
Bruni, Leonardo 133-134, 137
Brunschvicg, Léon 372n6
Brutus, L. Junius y M. Junius 176, 243-244, 248
Budismo 384, 387
Budé, Guillaume 147
Burgundio de Pisa 101
Burke, Edmund 243, 307-310, 315
Bursius, Adán 9n26
Mayordomo, Joseph 258, 267n12
Calcidio 5, 123, 237n5

Calvino, Juan: edición de Séneca 147-148; y estoicismo145-146,
150-153 calvinismo 230, 255-256, 258-259, 262, 266 Platónicos
de Cambridge 256-258, 264
Universidad de Cambridge 320
Canguilhem, Georges 361, 363, 367, 371n3
espíritu canino 75-77
Canius 71, 81n3
Capes, William 328, 329n3
virtudes cardinales, Musonius Rufus en 24
Carlyle, Thomas 326
Carmichael, Gershom 257
Carneades 17, 57, 229
Cassian, John 102, 112n4
Castellio, Sebastián 152-153, 155n16
Categorías (Aristóteles)71,82n5,92
Catalina la Grande: y Diderot 250-251; patrocinio de243,
246 Catón el Viejo (Censor) 139, 243, 248
Catón el Joven: Abelardo en 86, 88; y la revolución americana333; Actitudes renacentistas
hacia122-123; virtud republicana de243-245, 248; suicidio de351
Catón: una tragedia (Addison)333
cierre causal 45-46
determinismo causal 49, 51, 228, 376; ver
tambiéndeterminismo causalidad: Plotino en 46-47,
49; Spinoza en218 nexo causal, universal 51, 227
serie causal 199
causas, estoica parsimonia de 22
Cavaillès, Jean 361, 363
CBT (terapia cognitivo-conductual) 374-377, 379,
381-387 Chaeremon 9n14
oportunidad: Demócrito en 122; Epicúreos en93-94; miedo de296; regalos de297-298; Leibniz
en227-228; Rechazo estoico de73
Channing, Ellery 335
personaje: Coleridge en 309; en literatura romántica304, 306, 315; en Wordsworth315
Carlomagno 5
Charron, Pierre 207-208
alegría 277, 315, 324
hijos: muerte de 334; muerte de, ver tambiénduelo; dolor; emociones de352; Amar para59-61,
259, 265; y razon59
Religiones chinas 244
Evento de cristo 30-35, 37, 39-40; ver tambiénJesucristo
Ética cristiana 156-158, 211, 293-294
Cristianismo: Coleridge en 309; compatibilidad con el estoicismo148-150, 154-155, 256-258,
266, 320, 322; influencia temprana del estoicismo4-5, 29-30, 40-41; Hutcheson en260; y
Marco Aurelio322-324; prácticas meditativas de355; y neoplatonismo121; Nietzsche
en293-295; y filósofos paganos161; en la cultura renacentista 120; La relación de Séneca
con 147-149; El estoicismo como alternativa a 338; y la voluntad 249
Estoicismo cristianizado ver Síntesis estoico-cristiana
Crisipo de Solí: sobre la causalidad 231-233; por casualidad237n13; desacuerdos con
Cleantes20; sobre el mal235; Ficino en 140; sobre futuros contingentes 230-231; sobre la
naturaleza humana 219; en una discusión inactiva 229-230; Juan de Salisbury en 95;
modelo de moralidad63; en la providencia236; y psicoterapia189, 196, 375, 378; citas de
9n20, 19; trabaja por 2-4, 7, 19
padres de la iglesia 5, 40, 90, 118
Cicerón, M. Tulio: Abelardo en 86; como académico387n1; y Aquino108; en asentimiento93; Comentarios de
Boecio sobre74; Cornwallis en183; y decoro177; diálogos de Lucio y Cayo315; en deberes282n11 (ver
también De officiis); sobre Epicuro y Lucrecio229; Erasmus y Calvin en146; libertad para enseñar307;
Influencia francesa de204; y Kant270, 279-280; en kathêkon / katorthôma279; y Mark Antony351;
influencia medieval y renacentista de5-6, 122-123, 125; traducciones modernas de9n29; sobre la ley
natural95, 112n3; y oikeiôsis348; preceptos de los sabios173n17; sobre la prudencia100-102, 104, 106-
107; y psicoterapia 189, 191, 375, 378; en la Ilustración escocesa 254; en Shakespeare 176; sobre
creencias estoicas3, 17-18, 57, 59-60, 86-88, 118; multiplicación textual de125-130
Cinna (Corneille)210-211
desobediencia civil 335, 340
Movimiento de derechos civiles 340
sociedad civil 305, 312
Limpia: Ficino en 140; y estoa helenística3; publicación moderna de7; como maestro de Crisipo20
clemencia 168, 170, 178-179, 244
Cleomedes 3-5, 7, 18-19
Clough, Arthur Hugh 320
Cobb, Thomas RR 336
cognición: disfuncional 379; sensible e intelectual72
psicoterapia cognitivo-conductual ver CBT
entidades cognitivas 33, 39
coherencia 162, 167, 349
Coleridge, Samuel Taylor: sobre apegos domésticos 303-304, 309-310; en gratitud310-311; y
Wordsworth304, 312-314, 316
Colet, John 149
Colaciones (Abelardo)85-90,103
ánimo de consuelo 37-38
Comentario sobre el sueño de Escipión (Macrobio)138
nociones comunes 162
comunidad, estoicos como rechazando 316
compasión 260-262, 294, 312, 340, 351-353
compatibilismo 50
Sobre los escándalos (Calvin)153
condicionales, verdadero 93
Confesiones (Agustín): y teoría del desarrollo56-59; autoevaluación en62-63; y sociabilidad58-
59,61, sesenta y cinco
Confesiones (Rousseau)245,249-250
conciencia: Adam Smith en 264; Enciclopedia en251; examen de51; natural256, 258
conciencia: Hegel en 83n19; filosofía de363-365, 367; pérdida repentina de204; y pense288
consentimiento: conceder a los pensamientos 337; a la intención90-91
Considéraciones (Montesquieu)244
consistencia 54, 177, 273-274, 364
Consuelo de la Filosofía (Boecio): Elementos cristianos y paganos en121; Estoicismo en70-71,74-81
constancia: Lipsius en 160, 167, 170-172; como orgullo213; en
Shakespeare177 Constante, benjamin 308
constitución, en la teoría del desarrollo estoica 56-
58, 66n14 contemplación 55n15
alegría, estética e intelectual 278-279
contingentes, futuro 73-74, 230, 239n48
variedad 72
Coornhert, Dick 170
Coriolano (Shakespeare)177-178
Corneille, Pierre de 177, 210-211
Cornutus 3, 9n15, 18-19
Cornwallis, Sir William 175, 180-185, 185n13
correspondencia, en el pensamiento romántico 306
corrupción, postlapsario 255, 258-259, 263
ética cósmica 348-349
orden cósmico 112, 151, 165, 209, 314
estoicismo cósmico 296
teleología cósmica 221
cosmópolis 23
cosmopolitanismo 169, 265, 337
coraje, como virtud 88
Cajas 2, 8n10
la crítica, como forma de escritura 306
Crítica del juicio (Kant)191
Crítica de la razón práctica (Kant)271-272,274,277-
278 Critolaus 17
Croll, Morris W. 175, 179-181, 183
Crossley, Hastings 328
cultura animi 191
curialización 210
analogía del cilindro 232-233
Cínicos: insensibilidad de 281n6; renunciando a lo externo291; y escuela de Epicteto20, 24; y Thoreau335
d'Alembert, Jean 243-245, 250-251
Damasio, Antonio 352
Daniel, Samuel 313
Dante Aligheri 119-120, 122, 175-176
Dardanus 9n12
Darwin, Erasmus 317n1
Teoría darwiniana 296, 298
Alba (Nietzsche)292
De anima (Aristóteles)108
muerte: abstenerse del dolor en 139; miedo de22; preparación para206-207; ver tambiénduelo
decatastrofizando 377, 386
toma de decisiones, moral 100-102, 108
De civitate Dei (Agustín)176
Declaración de Independencia (Estados Unidos) 332, 335
De clementia (Séneca): el comentario de Calvino sobre6,128,147,151; en la Inglaterra moderna
temprana178; en Petrarca119; Publicación renacentista de 126
De constantia (Lipsius)155,160-161,165
decoro 177, 206, 264
teorema de deducción 93
Defensio Secunda (Milton)179
De finibus (Cicerón): Agustín y56; de guardia280; L. Bruni y133; impresiones medievales
de9n22; Estoicismo en176, 219, 349
De invención (Cicerón)86,101
De ira (Séneca)22,277
De la constance et consolation ès calamitez publiques (du
Vair)205 De legibus (Cicerón)336
Deleuze, Gilles: y Foucault 368-370; y panteísmo317; y estoicismo360, 366-367,
372n8 “De l'exercitation” (Montaigne) 204
deliberación y toma de decisiones morales 101-102,
105, 107 Demócrito 122
de Molina, Juan 127, 229
De moribus 118,123
De officiis (Cicerón)17,87-
88,179,259,279,332,336 Deo parere libertas est
165,172
De quattuor virtutibus cardinalibus (pseudo-Séneca)119,123,127
De remediis utriusque fortunae (Petrarca)123
De sapientia veterum (Tocino)190
Descartes, René: sobre la experiencia financiera 202n10; y la Ilustración francesa245; en historia de la
filosofía372n4; Leibniz en 226; y salud mental 190-192, 195-197, 200; sobre la filosofía moral 204, 208-
210, 214; Sartre en 362-363; y la Ilustración escocesa 256; y lógica estoica 365; y la voluntad 196, 361
deseo: encarnado 49; Facultad de272, 277, 279
deseando, filosofía de 380
destino, Lipsius en 165-166
desapego 23, 194, 322, 334, 350-351, 356
De taedio (Erasmus)150
determinismo: Alejandro de Afrodiasis en 141; Calvin en153; Leibniz en228, 238n17; en
Séneca y Platón120; en Spinoza218-221, 223
desarrollo, relato estoico de 57-59, 62-63, 348
De virtutibus et vitiis 103
De voluptate (Vallo)121-122
Dewey, John 337-338
d'Holbach, barón 245-249, 251, 252n1
Diálogo de consolación (Scala)138
Diálogos (Abelardo) verColaciones (Abelardo)
Diálogos (Séneca)5
diátesis 272,361
dado 228-229
Dickinson, Emily 336-337
dicta 93
Diderot, Denis: como élitista 252; y La Mettrie245-247; sobre la ley moral248-249; patrocinio
de243; y Séneca250-251; sobre el estoicismo y el temperamento306
Dio Crisóstomo 18, 27, 118, 124-130
Diodorus Cronos 230, 239n47
Diógenes Laercio: sobre Crisipo 2, 9n17; doxografía de8n6, 18; sobre las emociones220; presentación del
argumento estoico83n18; Redescubrimiento renacentista de5, 118; multiplicación textual de125-128, 130
Diógenes de Babilonia 17
Diógenes el Cínico 248
discernimiento 76, 102-103, 105-106, 351; ver
tambiéndiscretio disciplina, como virtud del
ciudadano 170-171
Discours de la methode (Descartes)190,208
Discursos (Epicteto)4,7,249,375,383
Discursos (Musonius Rufus)61
Discours sur les arts et les sciences (Rousseau)248
descubrimiento, Cicerón en 74, 82n8
discretio 102-103,107
distanciamiento, cognitivo 384-385
Adivinación 227, 238n15, 365, 372n6
agencia divina 152, 154, 156
Gracia divina 87, 211, 213, 255, 258
Justicia divina 141, 212, 239n45
ley divina 95, 256, 259
luz divina 120
razón divina 25-26, 112n3, 162, 164-165, 172
doctrina y preceptos 22
Doctrina de la virtud (Kant)277
afectos domésticos 304, 309-313, 315-316
doxa 102
doxografías 18, 51, 58, 161
Dubois, Paul 376, 383, 386
deber: apatía como 277; y felicidad271, 275, 278-279; perfecto e imperfecto279-280; y
virtud195, 274; ver tambiéndeberes morales;deberes sociales
du Vair, Guillaume: Charron tomando prestado de 207; y Epicteto6, 179, 205; y filosofía
moral204-206; y paradoja 181-182
primeros estoicos 6-8, 18, 123, 233-234, 236-237, 249; ver

tambiénViejo Stoa eclecticismo 161, 209, 238n26, 357-358,
376
editio princeps 125-128
Edwards, Jonathan 331-332
ego 196, 209, 293-294, 337
Elementos de ética (Hierocles)7,18-19,26
eleutheria 43,234
Eliot, TS 175-176, 314-316
Isabel de Bohemia, princesa 204, 208-210
Ellis, Albert 375, 377-384, 386-387
yo encarnado 50, 52, 89, 349-351
Emerson, Ralph Waldo 334, 336, 338
Émile (Rousseau)248,305
emotional disturbances: beliefs causing 292, 375, 377, 379; eliminating 290
emotions: Aristotelian and Stoic approaches to 357–358; Calvin on 151–152; cognitive theory of
375, 377, 379, 383, 386; contemporary approaches to 346; Erasmus on 149; good see
eupatheiai; healthy 220, 377, 380; intellectual 209, 214; Kant on 277; Nussbaum on 351–
353; as passions and affections 260; passive and active 220; therapy of 200, 276, 355
Empedocles 122
Encheiridion see Handbook (Epictetus)
Enchiridion ethicum (H. More)256
Encyclopédie (Diderot and D’Alembert)244,251,306
English Civil War 244
English Jacobins 304
English-language philosophy 346
English literature: Romantic period of 303–304; seventeenth-century
178–180 English public schools 326, 328
Enlightenment: ancient schools in 315; character in 306; and freedom of thought 307; radical 303, 308, 316;
skeptical and materialist tendencies of 316; see also French Enlightenment; Scottish Enlightenment
Enquiry concerning Human Understanding (Hume)261,263
Enquiry concerning Political Justice (Godwin)310
Enquiry concerning the Principles of Morals (Hume)262
Epictetus: Adam Smith on 265; American reception of 331, 335–336; contemporary approaches to 6–7, 355–
357; Descartes on 208–209; early modern English translations 179; on evil 235; exercises of 25–26;
Hume on 261–262; independence of predecessors 20; late ancient interest in 4; Montaigne alluding to
207; and Nietzsche 292, 294; in nineteenth-century Britain 321–322; Pascal on 212; and Plotinus 50–52,
54; and prior Stoic writings 19; on providence 236; and psychotherapy 375–379, 383, 385–386; Scala and
Poliziani on 137–139; school of 3–4, 18, 20, 24; and Schopenhauer 290; in Scottish Enlightenment 254,
257; servility of 243; Spinoza’s ownership of texts by 222; spurious texts of 118; textual multiplication of
125–129; Thomas Jefferson on 332; on writing 21
Epicureanism: American adherents of 332, 335–336; on babies 66n11; Boethius on 70, 82; and
French Enlightenment 245, 247; John of Salisbury on 85, 93–95; Le Grand on 215; Plotinus
on 55n25; use of term 252n1; in Wordsworth 315–316
Epicurean Stoicism 244, 249
Epicurus: in Abelard 89–90; Augustine on 58; in Bayle’s Dictionary 229; freedom to teach 307;
Seneca on 183; Stoic critics of 252n1
Épinay, Madame d’ 246
Epistêmê 102
epistemology: in the New Testament 35; Plotinus
on 47 Epistulae morales (Seneca) 126–
128,130,180,183–184 Epistulae Pauli et Senecae
5,29,118–119,123 equanimity 26, 78, 142n12,
168, 290, 357 equipoise, indifference of 229–230
Erasmus, Desiderius: relationship with Stoicism 145–146, 149–150; and texts of Seneca 6, 118,
127, 147, 155n3; use of Stoic catchphrase 136
ERCN (Essai sur les règnes de Claude et de Néron) (Diderot)245–
247,250,252 Esprit, Jacques 213
Essayes of Certaine Paradoxes (Cornwallis)181–184
Essays, Moral and Political (Hume)306
Essays (Bacon)192
ethical development 348, 350, 354
ethical psychology 346
ethical rationalism 195
ethical theory: Abelard’s 90; ancient 26, 349; modern 306, 346–347, 349;
Wordsworth’s 316 Ethica nova (Aristotle) 101
Ethica secundum Stoicos 9n24
Ethica vetus (Aristotle)99–101
ethics: Augustine on 67n32; language of 354; Nietzsche on 287, 292–295; objectivity in 45; rational constraints
on 223; and right 280; as science of praxis 104, 108, 112; social dimension of 23–24, 206, 244; in theory
and practice 19–20; universality of 354; see also practical ethics; Stoic ethics
Ethics (Abelard)90–91
Ethics (Aristotle)100,103,108,110,112,123
Ethics (Spinoza)219,221
eudaimonia 2–3,51,276–277,349,374
eudaimonistic ethics 287, 292–299, 347
eupatheiai 214,260,347,377
Evans, Jules 356–357
events: Deleuze and Foucault on 366–367, 369–370; external 265, 280, 377, 386
evil: physical 235–236; privation theory of 235; see also moral evil
EVSP (Essai sur la vie de Sénèque le philosophe) 245,250
The Excursion (Wordsworth)304–305,308,313–316
exegesis 347, 368
exercises, Foucault on 368, 370; see also spiritual
exercises exhortation: moral 33–34, 36–37; Stoic 34,
162 exhortation encouragement 37
existentialism 281, 362–363, 365, 371n3, 372
experience: human 30, 74, 108, 227, 372n4;
interpretation of 207 explanatory parsimony 22
expurgatio intellectus 191,193
external goods: friendship as 79; happiness depending on 134, 352–353, 356; living
independently of 290–291, 295, 313; and Nietzschean joy 297; and virtue 96, 350
externals 2, 256, 260, 262, 291, 293
Faret, Nicolas 210

farewell speeches 35–36, 41n18
Farrar, F. W. 322, 324, 327
fatalism: Aristotelian 141; in southern US 335–336; see also Stoic fatalism
fate: chain of 227; Chrysippus’ definition of 141
fatum Christianum 237
Faulkner, William 339
fear, politics and philosophy of 294–296, 298, 301n7
Ferguson, Adam 254, 261, 266, 305, 312
A Few Days in Athens (Frances Wright)336
Ficino, Marsilio 121, 124, 139–140, 142n14
fictional present 37–38
Fifth Paper against Clarke (Leibniz)240n85
First Alcibiades (Plato)136,138, 142n5
first philosophy 54, 162, 164
flourishing 294–298, 312, 383
Fontenoy, Battle of 246
fools: freedom of 234; and right action 63
forgiveness 168, 178
Formula vitae honestae 100,118
fortitude 168, 258, 275, 309, 320
fortune, things of 77–79
Foucault, Michel: on ars erotica 372n10; division of contemporary philosophy 360–361, 363,
366; on praemeditatio malorum 381; and Stoicism355,360,367–371
Franciscans 99, 110, 119, 214, 291
Franklin, Benjamin 333, 339
Frederick the Great, patronage of 243, 246
freedom: Leibniz on 229–231, 233–234; Lipsius on 165–166, 169, 171–172; moral 248–249;
realm of 274; Stoic notion of 288–289, 292–294
free will: Aristotle on 141; Christian church fathers on 94; Descartes on 209; John of Salisbury on 95;
Le Grand on 215; Leibniz on 234; Plotinus on 49, 54; Rousseau on 248–249; Spinoza on 223
French Enlightenment: patrons of 243; and Scottish Enlightenment 255; Stoic texts in 243, 251, 307
French philosophy, contemporary 360, 363, 366
French Resistance 363
French Revolution: ancient philosophy in 308; English authors responding to 303–304, 307;
memory of atrocities in 312; reactions to failure of 313; Stoicism in 244
friendship: Augustine on 57; Boethius on 79–81; Stoic definition of 60–61
Frost, Robert 339
Fuller, Margaret 334
Galen: and psychological therapy 189, 355; quoting Stoics 3, 9n17, 18, 44; translations into Arabic 4
Gandhi, Mohandas 356
Garlandus 92–93
Garve, Christian 271, 279–280, 282n11
The Gay Science (Nietzsche)297
Gellius, Aulus 96, 136, 141, 238n18
genera, Stoic view of 94
générosité 209
Georgic Stoicism 311
German idealism 304, 333
German philosophy, post-Kantian 287
Gesinnung 272,275–276,278–280
gift-giving, Seneca on 184, 243
Ginn, Edwin 326–327
Gnosticism 40
God: following 167; foreknowledge of 74, 94–95; in Hellenistic Stoicism 1–2, 140; Lipsius on
163; love of 86–87, 90–91, 165, 211; social bond to 63; as sole cause 232–233; will of 236
Godwin, William 310–312
Goldschmidt, Victor 364–366, 372n5
the Good: common notion of 162–163; du Vair on 205; highest 88–90; Kant on 277–279, 281n8; Lipsius on
167–168; metaphysical and moral 91; in New Testament 33–34; Plotinus on 45, 49–50; in
Reformed theology 255; and social relations 25; Stoic notion of 20, 34
goodness: fragility of 353; Kant’s notion of 271, 273
good will, Kant on 272
grace: Augustine on 65n3; Calvin on 152; Corneille on 211; salvific 87, 90, 95; Seneca on 243;
see also divine grace
gratitude 246, 309–312
Graves, Richard 319, 327
Greek language 124
grief: action despite 290; Boethius on 70, 75, 77, 86; D. Russell on 350; du Vair on 205;
Emerson on 334, 341n12; as natural 137, 139; Nietzsche on 295, 297
Groundwork of the Metaphysics of Morals (Kant)271
Gueroult, Martial 365, 372n4
Guevara, Antonio de 119, 125, 127–128
habit, Kant on 271, 276

habituation 20
Hadot, Pierre: and Foucault 367, 369–370; on Meditations of Marcus Aurelius 9n21; on
oikeiôsis 65n3; on philosophy as way of life 365–366; on spiritual exercises 25–26, 331,
355, 374, 386; on Thoreau 335; on Victorinus 66n9
Hadrian 323
Hamelin, Octave 364, 366
Hamlet (Shakespeare)175,177–178,184,378
Handbook (Epictetus): American editions of335; Christian paraphrases of6; commentaries
on4,50; du Vair’s translation of205; etymology of 20; in Platonic curriculum 44, 54; and
Praise of Folly 149; and psychotherapy 375, 379–380, 385; Renaissance printings of 5,
9n23, 126, 128–130; Renaissance translations of 135–138; Scala’s objections to 137
happiness: Aquinas on 111–112; Aristotle on 108; in Ethica secundum Stoicos 9n24; fortunate 77–
78; and the good 20, 208–209, 247; independent of circumstances 259–261; John of Salisbury
on 95–96; Kant on 277–279; modern philosophy of 349–354; Plotinus on 51–52; Schopenhauer
on 290–291, 293; Spinoza on 198; Stoic understanding of 134, 214, 271; technological
progress and 189; theory of 346, 354; and virtue see virtue and happiness; see also
eudaimonia
hard-heartedness 304, 308–309, 315
harmony, pre-established 232–233
Harris, James “Hermes” 266
Hartford, Gordon 319
Harvard, John 331
Harvard University 333
Hazlitt, William 307, 315
hedonism 66n17, 252n1
Hegel, G. W. F.: on history 287; and morality 281; and Nietzsche 294–295, 297, 300; on
Stoicism 83n19, 287–289, 315
Hegelian ethics 293
hêgemonikon: in concentric circles of goodwill60; and conscience256,264; in Epictetus51;
Hutcheson’s use of258; in Seneca 22
Heidegger, Martin 362, 372n5
Heinsius, Daniel 6, 9n25
Hellenistic period 3, 8, 338, 374; Dante on 122; and will 249
Hellenistic Stoicism 1–3, 8, 85; Dante on 122; and will 249
Helvétius 249, 251
Hemingway, Ernest 339
Herculaneum scrolls 7
heroic society 178
Hierocles: on family affection 60; modern publication of 7; on self-love 59; texts of 3, 18–19, 26–
27; on women and marriage 24; writings of 27
Hieronymus of Rhodes 57
Higginson, Thomas Wentworth 335–336
highest good see the Good
Hindu religion 335, 356
hip hop 339
Hippocrates 189, 193, 228
Historical and Critical Dictionary (Bayle)229–230
history, in German philosophy 287
history of philosophy: Augustine’s Confessions in 56; as discipline 6; French authors of 360,
364–365, 372n4; Porphyry on 44
Hobbes, Thomas: Leibniz on 230; materialism of 226; political model of 178; and
Stoicism 256, 258 Holy League 205
honestum 210,259,261,264,272
honesty 162, 168, 340
honnête homme 210,212
honor, true 184, 206
hope, revolutionary 312
Horace 123, 180, 308, 340
hormê 25,165,232–233,272
human attachments 198, 206
human beings, reality and efficacy of 224n8
humanists: library-building of 124; re-evaluation of Stoicism 117–118, 133, 149; and syncretic
conflation 120, 147
human nature: Adam Smith on 305; in babies 62; Boethius on 77; Calvin on 151–152; fulfilment
of 100; Hume on 262; other-benefiting motivation in 350; social aspect to 25, 196–197, 254,
258–259 (see also koinônia); Spinoza on219
Hume, David: critique of Stoics 261–263, 266, 304; patronage of 243; and Rousseau 249–250;
and Scottish Enlightenment 254–255; Wordsworth on 306
humility: in Hamlet 177; Hume on 262, 266
humor, in Stoicism 368
hupexairesis 26
husbandry 191, 193
Husserl, Edmund 367, 369, 371
Hutcheson, Francis: and Cambridge Platonists 256–257; Godwin quoting 310; moral philosophy
of 258–261; on moral sense 304; and Scottish Enlightenment 254
Hyperaspistes (Erasmus)150
idle argument 229–230, 237

ignorance, and wrongdoing 50
imagination: control of 191; sympathetic 304, 310; words as effects of 198
immaterial entities 45, 48
“Immortality Ode” (Wordsworth) 316
impartiality 265
impressions: Alain on 361; assent to 231–233; cognitive 17–18, 361; distancing from 385;
Lipsius on 162; Plotinus on 48; rational use of 25
incolumitas 57
incorporeals 45–46, 163, 364, 372
independence: moral 214; Wordsworth’s commitment to 314
indifferents see adiaphora
indiscernibles 226–227
individualism, rugged 341
inner attitude see Gesinnung
Institutes of the Christian Religion (Calvin)146,151–
153,155n11 Institutiones grammanticae (Priscian)93
intellect: adequate to reality 74; identifying with 52; and imagination 198; incorporeality of 48–
49, 51, 54n12; single 108; willing the Good 49–50
intellectual virtues 101–102, 106–107, 111
intelligence: as soul of freedom 233–234; as
virtue 261 intelligentia 106
intentionality 25, 82n4, 351; see also prohairesis
interconnectedness of all things 227–228
interior sense 58–59, 66n16
internal reasons 347–349
interoception 58
interrelation, Platonist conception of 238n28
intuition, moral 101–102
irrational demands 377, 379–380
Isagoge (Porphyry)71, 81n1, 82nn5,7
An Isagogue of Moral Philosophy (L. Bruni)133,137
Islam 86, 121
Italian Renaissance, Stoic texts in 5, 133
iudicium diffinitivum and iudicium discretivum103–104,109
James, Henry 341n22

James, William 219, 337
Jansenius 211–213, 230
Jefferson, Thomas 332, 336
Jerome 5, 119, 126, 148
Jesus Christ: character of 309, 315; crucifixion of 91; emotional state in Gethsemane 149, 151;
in Gospel of John 35–39; and law see law of Christ; Paul on 30–32
Jews, Abelard on 85–86, 91; see also Moses, law of
John, Gospel of 34–40, 42n23
John of Salisbury: as Academic Skeptic 85, 93; logic of 96; presentation of Stoicism 94–96
John the Baptist 39
Jonson, Ben 175, 180, 185
Jordan, Thomas 320–322
joy, Nietzsche on 296–298
Joyce, James 351
Judaism 30, 40, 42; see also Moses, law of
Judas Iscariot 91
judgment: and emotions 4; faculty of 377; Kant’s doctrine of 192, 201; prudential 103–105, 111;
suspension of 25; see also moral judgment
Julian the Apostate 211, 244
Julius Caesar (Shakespeare)176–177
justice: in Abelard 88, 90; and sociability 26; see also divine
justice Juvenal 174, 180
Kant, Immanuel: on apathy 276–277; on Bacon 200–201; Coleridge on 304; and compassion
353; on duty 280; and Foucault 370; and Frederick the Great 243; on grounds of morality
274–275; and mental therapy 192; moral philosophy of 270–271; on Rousseau 248
Kantian phenomenology 333
kathêkonta 25,27,63,279, 282n11
katorthômata 33,56,63–64,68n54,279
Keats, John 307
Keith, James 243
Kierkegaard, Søren 371n3
Kilwardby, Robert 103
al-Kindi 4
King, Martin Luther, Jr. 340
King Lear (Shakespeare)176,178
Kirk (Church of Scotland) 255, 263–264
knowledge: correct method for 191; correspondence with reality 194; Foucault on 369–371; infallibility of 47–
49; interiorization of 20; in New Testament 31, 33, 36, 38–39; perfect 197; priority of choice over 366;
reflexive 199; scientific 108–109; universal participation in 198; and virtue 72; and will 361
koinônia: and happiness247; Hierocles on27; Hume on261; Hutcheson on258,260; Marcus
Aurelius on26; marred by excessive desire 62; and self-affiliation 59
krasis 53,163,172
Kropotkin, Peter 329n5
Kyd, Thomas 176
Lachs, John 338

Lactantius 5, 121
La Grange, Abbé 245
La Mettrie, Julian Offray de 245–249, 251, 252n1
language, meaningfulness of 72
La Rochefoucauld 213–214
later Stoics 3, 18–21, 27–28
Latin: Hellenistic Stoics translated into 5; Seneca’s use of
21 law: of Christ 86–87, 89–90, 335; see also moral law;
natural law Lawrence, D. H. 338–339
Leaves of Grass (Whitman)336
Lectures on Revealed Religion (Coleridge)309
Lectures on Rhetoric and Belles Lettres (A.
Smith)306 Lectures on the Philosophy of History
(Hegel)287,289 Lee, Harper 339
legal reasoning 109, 111, 112n9
Le Grand, Antoine 214–215
Leibniz, Gottfried: on causality 232–233, 237n5; on contingency 230–231; Deleuze on 366; and
French Enlightenment 245; on goodness of the world 235–236; and indiscernibles 226–227; on
modern Stoics 6, 221, 226; on possibility 239n48; on universal interconnectedness 228–229
Le neveu de Rameau (Diderot)248
Le sage des Stoïques (Le Grand)215
Letter on the Philosophical Sects (Scala)137
Letters (Seneca)5,21–22,56,58,94,164,375
Letter to a Physician (Hume)262
Le Vayer, François Le Mothe 211–212
L’Homme-machine (La Mettrie)246
liberalism, Lockean 332
liberty see freedom
Libro áureo de Marco Aurelio 119,127
Lieber, Francis 336
life, prolongation of 189–190
Life of Zeno (Diogenes Laertius)133,139,244,334
Lipsius, Justus: on common notions 162–163; early modern English translations of 179; on
ethics 167; and Greek commentaries on Aristotle 124; handbooks of 6; Leibniz on 238n18;
life of 160; on the passions 165; on philosophy 161–162; on physics 164–165; politics of
169–171; prose style of 181; in Spinoza’s library 224n27; and spurious works of Seneca
118; as Stoic 9n11; on suicide 169; use of Stoic sources 161
literature, as imaginative writing 304, 306
Lives and Opinions of Eminent Philosophers (Diogenes
Laertius)5,134,140,292 Locke, John 245, 257, 332–333
logic: Aristotelian tradition of 71; and ethics 347; propositional 93; Stoic use of see Stoic logic
Logica ingredientibus (Abelard)92
Logical Questions (Chrysippus)7
logicization 72
Logic of Sense (Deleuze)366–367,369
logos: in Gospel of John34–35,39; in Hellenistic Stoicism2; and knowledge48; and moral
wisdom102–103, 111
Long, George 321, 323, 326–327
Lorenzo de’ Medici 135–139, 142n4
Louis XIV of France 213
love: Christian ethic of 263; human 60–61, 68n54, 81; Nussbaum on 351; parental see children,
love for; practical 281n4, 328
Love Stories (Plutarch)136
Lucan 3, 18, 180, 303
Lucretius, and prosopopoeia 207
Luke the Evangelist 29
lumières 244,246,248–249,251–252
Luther, Martin 150, 152
machina intellectus 191,193,197,199

Mackenzie, George 256–257
Malebranche, Nicolas 204, 214, 361
Malesherbes, Lamoignon de 246
Mandeville, Bernard 246–247, 258
Manilius 18–19
Manuductio ad Stoicam philosophiam (Lipsius)160–
163,165,167 Marc-Aurèle et la fin du monde Antique
(Renan)322,324
Marcus Aurelius: American reception of 335, 337–338, 340; on bereavement 350; Epictetus’ influence on 3, 26;
French authors on 355; imagined sovereignty of 243; Leibniz on 235–237; modern rediscovery
of 5–6; and psychotherapy 375, 378, 383, 386; in Scottish Enlightenment 254, 257, 260,
266; and slavery 362; spurious works of 119; textual multiplication of 125, 127, 129–130; in
Victorian era 321–324, 326–328; and Whitman 336; and Wordsworth 316; writing of 18, 21
Marius the Epicurean (Pater)324
Marius Victorinus 66n9, 82n7
Mark Antony 175, 351
marriage: Augustine on 61, 64, 68n54; Musonius Rufus on 24; Stoic views
of 372n9 Martial 119, 180
Martin of Braga 5, 100, 118
materialism: Epicurean 226, 309; Ficino attacking 139; and internal sense 66n16; in modern science 29; new
Stoics rejecting 226; Peirce’s critique of 337; Plotinus rejecting 45–49, 51–53, 54n10, 55n25
matter, Stoic definition of 46
maturation 56, 59, 63, 65
Maximes (La Rochefoucauld)213–214
maximin principles 292
McMurtry, Larry 339
mechanism 45, 49, 51, 298
medicine: in early modern philosophy 190–191; of the mind 191–196, 198, 200–201, 374 (see
also psychotherapy)
meditation 194–195, 198, 244, 335, 368
Meditations (Marcus Aurelius): in America337,340; on bereavement350; in Byzantine era4;
English translations of260; preservation of 9n21; Renaissance publication of 125, 127; as
spiritual exercise 355, 375; in Victorian era 319–322, 325–326
Melanchthon, Philip 152–153, 156, 158
meletê 24,368
meletê-askêsis 20; see alsotraining
Melville, Herman 339
mental acuity 64
mental disturbances, Stoic account of 96
mental health 184, 189, 191; see also psychotherapy
mental states 199, 366
Merivale, Charles 323–324
metacognitive process 384
Metalogicon (John of Salisbury)94,96
metaphysics: Nietzsche’s critique of 292; physics as 164; of prepositions 22; of the soul 66;
Stoic framework in 110; and Stoic ontology 366; in tree of philosophy 197
Metaphysics (Aristotle)111
Metaphysics of Morals (Kant)271,275,279–280
metriopatheia 139
Mexican-American War 335
Michael Psellus 4
microcosm, human being as 151, 164
Middle Ages: ideas of right conduct in 90; Stoic ideas in 6, 92, 99,
110–111 middle Stoicism 17
Migrant Mother (Lange)339
Miles, Geoffrey 177, 181
military, and Stoic ethics 356
Mill, John Stuart 364
Milton, John 179, 314
mind, imperfect or confused 233
mindfulness 383–384, 387
“mirror of princes” 119, 169, 178
misericordia, and clementia276
mixture, total 53, 172
Mnesarchus 9n12
Moderate Party 263, 266
modernity: Foucault on 370; and Stoicism 304, 329
modern philosophy: D. Russell on 349; Foucault on 370–371; Nietzsche on 295
monarchical Stoicism 243, 248
monism 29, 123, 219, 223
Monsarrat, Gilles D. 181
Montaigne, Michel de: and baroque prose style 179; Cornwallis on 182, 185n13; engagement
with Stoicism 204; and moral philosophy 206–207; Pascal on 212
Montesquieu, Baron de 244, 249
moral anthropology 164–165
moral assessment, reflexive 109
moral autonomy 248–249, 252
moral conclusions 102
moral corruption 23
moral development, Stoic-monastic model of 111
moral duties 206
moral enlightenment 102–103, 111
moral enthusiasm 275
moral error 91
moral evil 107, 235
moral foundationalism 108, 110
moral goods 89–90, 96
moral improvement 198, 338
morality: absolute 295; Lipsius on 172; principles of
165, 274 Moralium Dogma Philosophorum 102
moral judgment: Aquinas on 110; epistemic value of 100; and scientific reasoning 104
moral law: French Enlightenment thinkers on 249; Kant on 270–273, 275, 278–280; Pelagius on 211
moral luck 353
moral motivation 348
moral philosophy: in early modern France 200, 206, 208, 212; eighteenth-century 303–304, 307, 315; and
medicining the mind 193–194, 196; Nietzsche on 299–300; Protestant and Catholic categories of 249;
Renaissance interest in 119, 123–124; in Scottish Enlightenment 254, 257–258, 261, 264; of Seneca
149–150; Stoicism outside 210; Stoics as masters of 161; sympathetic imagination in 304
moral populism 248
moral psychology: of Hutcheson 258; in Kant 275; in New Testament 32–33, 35
moral purpose 289
moral reality 72, 265
moral reasoning 104–105, 107, 109
moral reflection 100, 107, 112
moral responsibility: Aristotle on 141; Calvin on 154; and causality 49–50; Epictetus on 54;
Leibniz on 228, 233–234; and prudence 107; Roman Stoics on 23
moral rightness 90–91
moral science 104–105, 108
moral sense 257–259, 261, 304
moral sentiment 305–306
moral value, Kant’s sources of 271–273, 276–277, 279–280
moral virtue: Aquinas on 110–111; prudence as 106; Shaftesbury on 257; Stoics on 20
moral wisdom: Aquinas on 108; medieval traditions of 102–104, 106, 111; Stoic understanding
of see prudentia
More, Henry 256
Moses, law of 30–32, 34, 86
Mucius Scaevola 291–292
Muret, Marc-Antoine 6, 130, 145, 148
Muscular Christianity 326
Musonius Rufus: on ethics in action 19–20, 23–24; modern publication of 7; and proper function
61, 64; talking to soldiers 27; teaching in Rome 3, 18, 20; on women and marriage 24
narrative philosophical exegesis 35, 41n19

Native Americans 305, 312, 339–340
natural change 202n7
Natural History of Religion (Hume)262
natural impulses: distortion of 62–63; objects of 59; unreflectively following 56, 64
natural inclinations: of animals 66; and happiness 277; irritability at 300; subordination of 249,
275, 281; and virtue 110
naturalism: deterministic 249, 251; Kant rejecting 273–274; in Lipsius 167, 172; universal religious 338
natural law: Abelard on 86–87, 89–90; Albert the Great on 107, 109, 111; American advocates of 332, 335;
Aquinas on 110; Augustine on 62–64, 67n33; Hutcheson on 257–259; John of Salisbury on 95; Kant on
280; knowability of 364; Stoic understanding of 102, 105, 107; and virtue 247, 251–252
natural order: Spinoza on 198; in Stoic morality 102, 110, 154; Wordsworth on
316–317 Natural Questions (Seneca) 5,19,23,63,313,371
nature: Bacon’s points of 194; cosmic 273–274, 347–349; departing from 248; knowledge of
190, 192, 369–370; as normative and factual principle 273; providential care of 348–349;
rights of 309; Spinoza on 199; study of 23, 335
nature, living according to: Augustine on 64; Becker on 347; Butler on 258; Calvin on 151;
Charron on 208; du Vair on 205; in Enlightenment discourse 309; Hegel on 289; Kant on
274–275; Nietzsche on 299; Plotinus on 53; in Stoic ethics 167–168
necessity: absolute 226, 230–231, 239n43; Calvin on 152–154; of fate 73, 94–95, 230–231; and
liberty 263; and providence 234
negation, Abelard on 93
neoclassicism 307
Neoplatonism: in America 334; Christian 161; in Confessions of Augustine 65n3; in English Romanticism 307;
in Hadot 370; philosophical curriculum of 4; and Stoicism 44; and syncretic conflation 120–121 Neostoicism: as
bourgeois virtue 171; bridges to 146; Christian 331; in early modern France 205; English
experience of 185n9; Lipsius as founder of 160; naturalism of 167; and Nussbaum 351–
352; and pantheism 164; secular 333; and virility 180
ne quid nimis 102
Nero 81, 119, 122, 178, 250–251
Nettlau, Max 329n5
New Atlantis (Bacon)197
New Physical Hypothesis (Leibniz)238n28
New Testament 29–30, 40–41, 324, 356
Nicomachean Ethics (Aristotle)83,99,133,141,249
Niebuhr, Reinhold 376–377
Nietzsche, Friedrich: and compassion 353; Eliot on 176; on nature of philosophy 299–300; and Stoicism
287, 291–294, 296–298
nihil fieri sine causa 226
nihil sine ratione 163,166
nobility 122, 194, 209, 293
nominalism of events 365
normativity, source of 271, 273
norms, motivated 347
Novum organum (Bacon)191,196,200–201
Nussbaum, Martha 351–355, 357–358; on eighteenth-century America 332; on gratitude 312;
on Nietzsche 292
obedience, virtue of 165–167, 169–171

objectivity 45, 77–79, 199
Octavia 118–120
“Ode to Duty” (Wordsworth) 316
Of Alehouses (Cornwallis)182
‘Of Resolution’ (Cornwallis) 183–184
oikeiôsis: in Augustine’s Confessions56–57,61–62,64,65n3; and Bacon195; Becker on347–348;
as ground of morality273–274; Hierocles on 19, 26–27, 60; Hutchison on 258; and Marius
Victorinus 66n9; Plotinus on 54n7
Old Stoa 45, 47, 50–51, 54n6, 55n23
Olympiodorus 4, 123
On Anger see De ira (Seneca)
On Benefits (Seneca)23,177–179,243,246,250
On Clemency see De clementia (Seneca)
On Constancy see De constantia (Lipsius)
On Duties see De officiis (Cicero)
On Fate, Free Will and Predestination
(Pomponazzi)141,154 On Fate (Alexander of
Aphrodisias)133,141 On Fate (Cicero)230
On Free Choice (Augustine)58
On Goals see De finibus (Cicero)
On Happiness (Plotinus)51
On Interpretation (Aristotle)71–72, 83n12
On Providence (Seneca)63
On the Bondage of the Will (Luther)150,152
On the Ends of Good and Evil see De finibus (Cicero)
On the Good of Marriage (Augustine)64
On the Happy Life (Seneca)208
On the Immortality of the Soul (Pomponazzi)140,
142n17 On the Nature of the Gods (Cicero)17,140
ontology: Lipsius on 164; materialist 140, 365; Plotinus on 45–46; in Stoicism 122,
364–366 openness 73, 297
opposition: Boethius on 72; types of 71
the Oratory 213–214
Origen 40, 42n27, 238n40
original sin 171, 331
Othello (Shakespeare)175
other-benefiting motivation 346, 350–351, 354
otherness 53, 77, 79
ousia 46
Oxford University 320
pagan philosophers 137, 213

pagans, virtue among 60, 86–87, 211–212, 215
pain: as by-product 59, 67n17; Nietzsche on 298–299; perception of 53; as
primary evil 207 Painted Stoa 3
painting, twentieth-century American 339
Panaetius: Erasmus on 150; and Hellenistic Stoics 3; influence on Cicero 5; as middle Stoic 17–
18; and psychotherapy 378
pantheism: and human freedom 365; Lipsius on 163–164; materialistic 204; Nietzsche on 299–
300; in Romanticism 317; in Wordsworth 304, 316
Parabolae (Erasmus)150
the Paraclete 35–39
Paradoxes of the Stoics (Cicero)5,87,126–
129,179,181,308 paraenesis see exhortation, moral
paraklêsis 36,41n18, 42n21
Paraphrasis Christiana 4
paraskeuê 368
Parker, Theodore 333–334
Partee, Charles 151, 156
Pascal, Blaise: Hume on 262–263; on Stoicism 204, 212–213
passions: and affections 260, 277; coming and going 385; control over 256; destructive 191, 194; du
Vair on 205; as false beliefs 276; healthy see eupatheiai; knowledge and treatment of 165, 172,
189, 194–196, 374, 380; Le Grand on 215; Leibniz on 239n65; Malebranche on 214; Nietzsche
on 296–298, 300; and reason 220; Senault on 213; violent 259; see also emotions
The Passions of the Soul (Descartes)204,209
passive emotions 220
passivity, Bacon on 194
Pater, Walter 324
pathê 2–3,260,276; see alsopassions
patience: Christian 151; tranquil 235, 237, 240n84
patronage 243–244, 246, 248, 250
Paul the Apostle: exhortations of 33–34, 36–37; Jewishness of 41n5; and Paraphrasis
Christiana 4; persecutions of 260; and Platonism 41n7; on salvation 30–31; spurious
correspondence with Seneca see Epistulae Pauli et Senecae; and Stoic thought32–34,40
Paulina 23
Peirce, Charles Sanders 337, 341n23
Pelagianism 87, 167, 211, 255
Percy, Walker 339–340
Percy, William Alexander 340
perfection: human 108; internal 274; moral 103, 278
Peripatetics: Boethius on 71, 73; Bruni on 134; influence on Seneca 21–22; Plotinus on 44
Perotti, Niccolò 135–137
Persius 6, 9n15, 18–19, 180
perturbations 137, 140, 184, 191, 193, 290
Petrarch: on Christianity and Stoicism 146; and Greek texts 124; and Renaissance recovery of
Stoicism 117, 122–123; and Seneca 119–120
phantasiai see impressions
Pharsalia (Lucan)179,303
phenomenology 53, 363, 367, 369
Phenomenology of Spirit (Hegel)83–84,287–288,362
Philip the Chancellor 105
Philodemus 7
philology 160, 292
Philo of Alexandria 41
Philosophie morale des stoïques (du Vair)6,179,181,205
philosophy: branches of 25, 96, 123, 354; in British universities 320; and early Christianity 40;
as genealogy 370; and happiness 51; practical goal of 18, 23, 219–220; as service of God
165; as unity 2–3; as way of life 193, 245, 270; women studying 24; see also history of
philosophy; moral philosophy
philosophy as therapy: Descartes and 208; French authors on 355; in Hellenistic period 374;
Nietzsche on 287, 292, 296, 300; Plato on 197
Philostratus 24, 27
phronêsis: Aquinas on108–110; medieval understandings of103,111–112; and prudentia99–
101,105–107; Stoics and Aristotle on 102
phronimos 100–101
physical definition 386
physical fields 365
physics: as branch of philosophy 18; in Hierocles 19; Marcus Aurelius on 26; Seneca on 23; see
also Stoic physics
Physiologia Stoicorum (Lipsius)160–161,163
Pico della Mirandola, Giovanni 121, 124, 136–137
Pighius, Albert 152–153
pistis 30,33
pity: Hume on 261; Hutcheson on 259–260; Schopenhauer on 292, 295; as vice 86, 151, 155n11
Plato: on being 54n3; Boethius on 70–71; Epictetus learning from 136; on ignorance 50, 55n16; on
knowledge 48; Pomponazzi on 141; and Posidonius 18; and syncretic conflation 120–122
Plato enthusiasm 307
Platonic education 123
Platonic ethics 51
Platonic forms 22
Platonic metaphysics 61
Platonic Theology (Ficino)121,140
Platonic virtues 138
Platonism: and the body 53; influence on Seneca 21–22; interaction with Stoicism 40–41, 44, 51, 53; modern
critique of 29–30; modern heirs of 369; Renaissance revival of 139; see also Neoplatonism
Plato’s Academy 2
pleasure: and benevolence 259; as by-product 59, 67n17; dispensing with 235; as highest good
89; joy as opposite of 220; Montaigne on 207; Nietzsche on 297–299
Plotinus: on knowledge 48; on reflexivity 66n16; on Stoicism 44–45, 53–54; and syncretic
conflation 120–121
Plutarch: on evil 236; Petrarch attributing quotes to 119; quoting Stoics 3, 9n17, 18
pneuma: in Gospel of John35,39–40; in Hellenistic Stoicism1–2; Paul’s use of31–34; and Stoic
fatalism227
Polemo 2
Policraticus (John of Salisbury)93–96
political deception 170
Politicorum sive civilis doctrinae libri sex (Lipsius)160,169–171,178
politics: Marcus Aurelius on 26; Nietzsche on 294, 296; and
philosophy 204 Politique faction 205
Poliziano, Angelo 5, 124, 126, 135–139, 142n3
Pomponazzi, Pietro 140–142, 154
Porphyry: biography of Plotinus 44; Boethius’ commentaries on 71, 82n8; lost works by 4; and
syncretic conflation 120–121; translations into Arabic 4
Posidonius: anecdotes about 140; and Kant 271; lectures by 3; as middle Stoic 17–18; modern
publication of 7; and rationality 20; theory of tides 365
postponement strategies 385
potencies 46–47, 88
potentiality 46, 52, 73, 139
power, Nietzsche on 296, 298–299
practical ethics 346, 354–355, 357
practical reason: Kant on 271, 277–278; Nietzsche on 294; Schopenhauer on 290–291
practical reasoning: Aristotle on see phronêsis; Plotinus on 50
practical wisdom: Augustine on 64; Descartes on 197; monastic scholars on 104–107, 111;
Stoic and Aristotelian notions of 100–101 (see also phronêsis; prudential)
praemeditatio malorum 378,381,386
Pragmatism 337–338
Praise of Folly (Erasmus)149
preconception 257, 316
predestination: Calvin on 150, 152–154; Lipsius
on 166 preferences, rational 377, 379–380
preferred indifferents 2, 17, 58, 90–91, 96, 291
The Prelude (Wordsworth)310,313,316
premeditation 205–207, 381
presentation, graspable 47
pride: ascetic 324; Stoicism as 169, 175, 208, 212–214, 314–315,
328, 340 Principia philosophiae (Descartes) 197 principles, in
Stoic physics 163
printing 5, 124–125, 322
Priscian 93, 97n4
probabilism 96
Problems (Alexander of Aphrodisias)136
prohairesis 25–26,51,249,356
prokoptôn 33–34
prolêpseis 25,67n37,257
proper function 56, 61–64
propositions, conditional 93, 364
propriety 267n11
proprioception 58–59, 63, 66n15
prose style, Stoic 179, 181, 184–185
prosochê 377,384,387
prosopopoeia 206–207
Protestant natural law theory 257
Protestant Stoicism 249, 252
providence: Adam Smith on 265–266; Calvin’s doctrine of 151–155; Descartes on 209; du Vair
on 205; Epictetus on 25; Hume and Hutcheson on 263; Leibniz on 234–237; Lipsius on
165–167; Spinoza on 224n19; Stoics on 17, 240n77
prudence: Aquinas on 110; distinction within 109; for rulers 169–170; as science and virtue 88,
102–107, 111; Stoic understanding of 108 (see also prudentia); see also moral wisdom
prudens and sapiens99–101,110–111
prudentia 99–103,105–107
prudentia mixta 170
Pseudo-Burley 126–127
Pseudo-Dionysius the Areopagite 121
pseudo-Marcus Aurelius 127–128, 130
pseudo-Seneca works 126–127, 131
psychic entities, theory of 32–33
psychoanalysis 369
psychological conflicts 204
psychological functions, integration of 352
psychology, monistic 55n23; see also moral psychology; Stoic
psychology psychosomatic damage 63, 65
psychotherapy: as remedial 375–376, 381; socialization phase of 379; Stoic philosophy and
355, 357, 374–377, 386
Publilius Syrus 118
Pulitzer Prize 339
Puritanism 331
Pyrrhonism 133, 207
Pythagoras 121, 161
Quintilian 149
radicalism 307–309, 317n1

Rand, Benjamin 342n24
rational agents 259, 273, 281n7
rationalism: disembodied 200; and fatalism 227–229; Godwinian 311; and theodicy 236
rationality: and animality 80–81; and desire 108; emergence in one’s own life 56, 348; instrumental
52–53; of nature 105, 111–112, 112n9; philosophy of 367, 371; second-order 50
rational life 2, 51–53, 138, 377–378
rational order 22, 26, 299
rational sovereignty 293
Ravaisson, Félix 360–361
realism, constructive 338–339, 341
reason: of children 59, 63; development of 20, 67n37, 165, 220; as distinguishing human feature
220, 233; as divine 162 (see also divine reason); Epictetus on 25; as freedom 288–289; and the
Good 50; and happiness 51–52, 290–291; human 104, 212, 252, 255; living in accord with 378;
moderating passion 207; in morality 274–275; physical account of 2; power attributed to 262;
right 165, 168, 205, 273; sufficient 226–227, 229; see also divine reason; practical reason
Reason and Emotion in Psychotherapy (Ellis)377
reasoning: discrete orders of 102, 109; prudential 103, 107, 109; see also moral reasoning;
practical reasoning; scientific reasoning
REBT (rational-emotive behavior therapy) 375–383,
386–387 recognition: mutual 288, 294–295; social 190,
196, 198 recta ratio agibilium 108,110,112 recurrence,
eternal 296, 365
reflexive awareness 58–59
Reformation: and publication of Stoic texts 125; in
Scotland 255 REI (rational-emotive imagery) 378, 381,
386 Reid, Thomas 254, 266
relativism 380
Religio Stoici (Mackenzie)256
religious skepticism 323–324
reminiscence, Platonic model of 368–369
Renaissance, access to texts in 124–125
Renaissance drama 176–177
Renaissance philosophy 117, 133, 141–142
Renan, Ernest 322
Rendall, G. H. 325, 327–328
representations (phantasiai) seeimpressions
Republic (Plato)26,70,76
republicanism 244, 332–333
republican Stoicism 243–244, 248, 332
reserve clause 377, 379–380
resilience-building 374–375, 381
revenge 177, 311–312
Rhode Island 331
rightness, unity of 167–168
Riwaqiyah 4
Robertson, Donald 357
Robertson, William 254, 261, 266
Robespierre, Maximilien 244
Roman Empire: and British Empire 321, 327; freedom under 289, 294; and French
Enlightenment 244; Stoic opposition under 351
Roman philosophy 245, 319, 324, 369
Romans (New Testament)30–31,33–34; Abelard’s commentary on87
Roman Stoics: and ethics 23; Foucault on 367; and French Enlightenment 243; Jordan on 321; on knowing
nature 370; and notion of self 22; and psychotherapy 375; and Renaissance philosophy 117, 122
Romanticism 307, 317
Romantic Stoics 304
Rome, Stoicism in 3, 17–18
Roscelin 92
Roth, Philip 339
Rousseau, Jean-Jacques: Diderot’s attacks on 245–246, 251; and French Revolution 308, Hume’s
attacks on 250; as moral populist 248–249, 251–252; patrons of 243; sources of 305
Royce, Josiah 338
Rugby School 322, 326
The Ruined Cottage (Wordsworth)311
Russell, Bertrand 249
Russell, Charles M. 339
Russell, Daniel 349–351, 353
sagesse 195,197
salvation: happiness of 96; of pagans 87, 211–212; Paul on 30
sameness in difference 45
Santayana, George 249
sapiens, Erasmus on149; see alsoprudens and
sapiens sapientia 27,102,106–107,111,190
Sartre, Jean-Paul 361–363, 366–367, 372
Saturday Review 320,325
sayables (lekta)45, 364
Scala, Bartolomeo 137–139
scars 34, 41n13, 341n12
Schopenhauer, Arthur 287, 289–293, 295–297, 300
scientia 101–103,107,371
scientific prudence 105
scientific reasoning 104, 108, 110–111
Scioppius, Caspar 6, 239
Scott, Walter 307
Scottish Calvinists 255
Scottish Common Sense 332–333
Scottish Enlightenment 254–255, 260, 266, 305–306
scriptures 95, 121, 212, 255
self: culture of the 367–368, 371; disembodied 196; embodied and formalistic conceptions of 50, 52,
89, 349–351; forgetfulness of 75; in Seneca 22; sense of 63; technologies of 371, 372n11
self-affiliation 56–57, 59–62, 65; see also oikeiôsis
self-affirmation 171
self-awareness: Augustine on 58, 65; Bacon on 190–191, 193–194; Hierocles on 19; of The
One 66n9; Spinoza on 199
self-care 56–58, 165, 367–368, 371
self-command 210, 256, 263–265, 290, 293, 295–296
self-consciousness, freedom of 83n19, 287–289
self-control: Poliziano on 138; rational 300; and royal absolutism 210; Seneca on 110
self-correction 361
self-cultivation 256, 258, 260–262, 265, 307
self-denial 194, 256, 262, 266
self-discipline 171, 266, 319, 374
self-esteem 209
self-examination 22, 206, 212, 372n10
self-healing 191, 195
self-help books 356–357, 377, 379
self-improvement 255
selfishness, Coleridge and Wordsworth on 313–314
self-knowledge 319, 369, 371
self-love: excessive 55n18; and gratitude 310–311; La Rochefoucauld on 213; as motivation
258; and self-preservation 19
self-preservation: and self-awareness 19, 26, 58–59; and wealth 2
self-reflexivity 49
“Self-Reliance” (Emerson) 334
self-sufficiency: in Boethius 77, 80; and honor culture 336; lack of 352–353; of philosophers
248; rational 293–294
self-understanding 80, 348
Senault, Jean-François 213
Seneca the Elder 97n5, 118, 147
Seneca the Younger: in Abelard 86, 88–90; in America 332–333; and Aquinas 108; on assent 91; and
Augustine 56–57, 63–64; on babies 67n33; Boethius on 71; in Cornwallis 183–184; early modern
English translations of 179; early modern French engagement with 204, 207–208, 212–213, 215; and
Elizabethan tragedy 175; Erasmus and Calvin’s editions of 147–151; on following nature 167; and French
Enlightenment 245–248, 250–251; on gladiator fights 362; humanist re-evaluation of 145–146;
independence of predecessors 20; in John of Salisbury 94–95; and Kant 270, 275; Lipsius’ edition of 145,
148, 161; and logic 92–93, 96; and Marcus Aurelius 26; medieval and Renaissance reception of 122–123;
modern reception of 5–6, 9n18; and moral wisdom 100, 102, 110; and Nietzsche 292; in nineteenth-
century Britain 329n3; philosophical writing of 18, 21–23; on pleasure 297; on praemeditatio malorum
381–382; prose style of155,180–181,183; and psychotherapy375,378,386; on reason220; on the sage
278; and Scottish Enlightenment 256; and Shakespeare 175–176; and slavery 336, 362; Spinoza’s
ownership of texts by 222; spurious and forged texts of 118–120; spurious correspondence with Paul see
Epistulae Pauli et Senecae: on Stoic tradition 2–3, 19; textual multiplication of 125–130; on virtue 276; on
will and action 272; in Wordsworth 316
Senecan virtues 244
sense, Deleuze on 366–367
sensibility, and republican virtue 332–333
sensus communis 257,305
Sententia libri ethicorum (Aquinas)108–109
sequences 162, 196, 199, 223
Serenity Prayer 376–377
Sermons (Augustine)60,64
Sextus Empiricus 47–48, 54n2
sexual morality 24, 64
Shaftesbury, 3rd Earl of: Coleridge on 309; on moral sense 257–259, 264, 304; notebooks
edited by Rand 342n24; and paradox 308; on philosophy as conversation 315; and Scottish
Enlightenment 266; and Wordsworth 304–305
Shakespeare, William, Stoicism in 174–179, 184–
185, 378 Shakespeare Association, Eliot’s address
to 175 shame culture 336
Shelley, Mary 307
Sherman, Nancy 276, 356–357
signs, Stoic theory of 364
Simplicius: on apatheia and metriopatheia 139; commentary on Epictetus 5, 126–127, 129, 133,
135–136, 138, 142n3; on Stoicism 4, 54; translations into Arabic 4
sin: equality of 155n12, 167–168; God as cause of 232–233; and law of Moses 30–31; see
also original sin Sittlichkeit 281,292,294–295
skepticism: in Cicero 123; in early modern France 207, 211; and Lipsius 161; and Scottish
Enlightenment 261
slave-consciousness 288, 293
slave narratives 340
slavery: American 331, 335–336; psychic 239n62; in Roman Empire 289
Smith, Adam: on Hume and Rousseau 250; on literature 306; moral philosophy of 263–266, 305; on
propriety 267n11; and Scottish Enlightenment 254; and sympathetic imagination 310
sociability see koinônia
social animals 56–57, 59, 61, 64–65, 155n11
social bonds 59, 63
social conventions 27–28
social duties 25
socialism 328–329
social relations 20, 25–27, 306
social Stoicism 326–327
Socinianism 255
Socrates: and Paraphrasis Christiana 4; as source of philosophy 161; as Stoic role model 21,
24; and Xanthippe 23
Socratic Apology (Plato)250
Socratic method, in psychotherapy 375, 377, 383, 386
sophia, and phronêsis101
Sorabji, Richard 356–358
Soranus 71, 81n3
soul: of animals 240n77; disposals of pneuma 2; health of 135; immortality of 138–140, 251, 279,
307; impressions on 48; intellective 109; irrational aspects of 20, 32; Lipsius on 164; rational 50,
54n10, 100–101, 108, 136, 138–139; Stoic notions of 3, 22, 53; Transcendentalists on 334
Spinoza, Baruch: Coleridge on 316; and contemporary French philosophy 361, 363; formulating
system 223; and French Enlightenment 245; Leibniz on 226, 230; library of 222, 224n27; and
mental health 191–192, 197–201; and pantheism 317; on reason 220; and Stoicism 218–223
Spinozism 218, 221, 223, 308
Spirit, German philosophy on 287–288
spiritual automaton 191, 199–200
spiritual dietetics 298
spiritual exercises 331, 334, 355, 365, 369, 374
spiritual knowledge 369–370
spiritual wisdom 105
spontaneity 228, 231–234, 239n60
spuria 118–119, 123, 125–126
Stagirite see Aristotle
Staniforth, Maxwell 321–322
Stewart, Dugald 254, 266
Stilpo 2
Stobaeus 9n17, 26–27, 128, 207, 220
Stockdale, Jim 355–356
Stoic anthropology 65–66, 145, 150–151, 171
Stoic axiology 234
Stoic-Christian synthesis: American adherents of 335, 337; in Hamlet 177; Le Grand on 215;
Lipsius on 171; on providence 120; in Scottish Enlightenment 255, 261, 263
Stoic connectedness 226, 228
Stoic dialectic 364
Stoic education, Renaissance ideal of 123
Stoic emotion theory 312–313, 348
Stoic epistemology 47, 361, 364
Stoic ethics: and Aristotelian ethics 349–351; basis of 2; Calvin on 151; and Christian meditative
practice 355; and Coleridge 309; contemporary approaches to 347–351, 353, 355–357, 366;
early modern French engagement with 204; Erasmus on 150, 155; and Kant 280–281; Lipsius
on 160, 167; Nietzsche on 293–296, 298–300; and self-affiliation 56; Thelwall influenced by 311
Stoic fatalism: Boethius on 72, 74; and Calvin 150–154; Cicero on 18; John of Salisbury on 94;
and Leibniz 227–230, 237; Lipsius on 166; mechanism and teleology 54n6; Plotinus on 47
Stoic influence: on Abelard 85, 92; in Arabic philosophy 4; on Salisbury 95; in western Middle
Ages 99–100
Stoicism: as anesthetic 77; Augustine’s attitude to 5, 261; Boethius’ “essence” of 75, 80; cognitive
understanding in 32; contemporary renewed interest in 29–30; French versions of 210–211, 213–215,
248–249, 360; historical evolution of 325–326; as literary practice 306–307; in nineteenth-century Britain
319; political uses of 179; as psychological therapy see psychotherapy, Stoic philosophy and;
reception of 6, 8n1; Renaissance recovery of 117, 124, 145; theory and practice in 19–20; in twentieth-
century America 338–341; as unified philosophy 357–358, 364, 366; virtue and vice in 72, 87–88
Stoic joy 297, 356
Stoic logic: and Abelard 92–93; Boethius on 71, 74, 82n6; Cicero on 82n8; French philosophers
on 363–366; and John of Salisbury 96; and Stoic ethics 357
Stoic-monastic traditions 101–103, 105, 109, 111
Stoicorum Veterum Fragmenta 7,8n9
Stoic paradoxes 152, 165
Stoic-patristic tradition 100–102
Stoic philosophy: modern handbooks on 6; modern
understanding of 8 Stoic physics 6, 19, 26, 163, 299, 367
Stoic psychology 56, 65, 204, 387; see also psychotherapy
Stoics: Bruni on 134; Pomponazzi on 141; reading of Aristotle 73; Scala on 137–138
Stoic sage: emotions of 220, 374; and forgiveness 168–169; as goal 376; handling events 370;
in John of Salisbury 96; Kant’s critique of 271, 275–278; Le Vayer on 212; as objective 79;
Paul’s use of concept 33; Schopenhauer on 290; will of 366
Stoic schools, teaching of 20–21
Stoic texts: in French education 371n2; in history of philosophy 365; ideas of classic 3–4; modern rediscovery
of 5–8; in nineteenth-century Britain 321; Renaissance multiplication of 125; Renaissance reception of
134–135; Spinoza and 221–222; spurious and forged 118; translations of 10, 179
Stoic tradition, use of term 1
Stoic universalism 265, 338
Stoic virtues 124, 160, 243, 264, 325, 353–354
storgê 257–258
Striker, Gisela 273, 348
structuralism 363, 367
structural method 364–365
subjectivity 361, 368–369, 371
subsistence 45–46, 257
substance: separateness of each created 232; single 218–219, 228
Suetonius 9, 118–119, 149
suffering, value of 301n8
suicide: Hume on 266; Seneca and 23, 81n3, 122, 212, 251; Stoic acceptance of 167–
169, 172, 291 Summa Alexandrinorum 101
Summa aurea (William of Auxerre)103–104,108
Summa de bono (Albert the Great)105,107–108,111
sunanagnôsis 19
sunarpasthêis 385
sunkatathesis 25,49,233,272; see alsoassent
Super Ethica (Albert the Great)107,111
Sylva sylvarum (Bacon)196–197
sympathy: Adam Smith on 264–265; dangers of 311; Hutcheson on 261–262;
Nietzsche on 294 syncretic conflation 118, 120
synderesis 104,110
system, Stoic use of 363–364
Tacitus: on the masses 169; on Musonius Rufus 27; on

Seneca 149 technology, progress in 189–190, 199
temperance: as prudence 168; Simplicius on 138; as virtue 88, 170
Tertullian 5, 154, 180
textual multiplication 124–130
Thales 122, 161
Theaetetus (Plato)48
Thelwall, John 304, 311–312
Theodicy (Leibniz)230–231,237, 239n48
Theologia Christiana (Abelard)86–87
Theological-Political Treatise (Spinoza)222
theology: natural 161, 163–164, 171, 264; Stoic ideas
on 260 theoretical wisdom 106–107, 111
Theory of Moral Sentiments (A. Smith)263–
264,305–306 thinking: Hegel on 288; Spinoza on
199, 201 third course 230
thlipsis 37, 42n20
Thomasius, Jacob 226
Thoreau, Henry David 334–336, 340
thumos 76
time, Stoic conception of 364–365
timidity, morality as 295, 297–298
Timon of Athens (Shakespeare)177–178
Tintern Abbey (Wordsworth)303–304,316
Topics (Cicero)71,74, 82nn5,8
torture 134, 356, 381–382
Tractatus de intellectus emendatione
(Spinoza)192,197,201,222 training: later Stoic emphasis
on 20; writing as 21 tranquility: of mind 90, 110; Nietzsche
rejecting 297
Transcendentalists 333–335, 337–338
Traversari, Ambrogio 9n22, 126, 134
tree of philosophy 161–162, 197
truth: about the future 73–74; scientific and contingent
108–109 Tschirnhaus, Ehrenfried Walther von 200–201
Tusculan Disputations (Cicero): and Coleridge309; in mediaeval West5,126,128–129,135; and
mental therapy189, 191; Montaigne quoting from 206; Stoics in 17, 214
uncaused motion 229, 231

understanding: Jesus’ disciples’ lack of 35–36, 38, 40; and prudence 106
United States, Founders of 332–333
universals, nominalist theory of 92
Valla, Lorenzo: on Christianity and Stoicism 146; on Paul-Seneca letters 148; on

Stoicism 121–122 valorizing 55n18
value, selective 377, 380
value judgments: du Vair on 182; mistaken 377,
379 Varieties of Religious Experience (W. James)
337,342n24 Varro, M. Terentius 65nn2,4, 94
vernaculars 125
Victorian culture, and Stoic philosophy 319–322,
325, 329 Virgil 119, 123, 180, 340
virtue: Abelard on 86–90; Adam Smith on 264; Christian and Stoic ideas of 150; consciousness of 278;
development in 102; duties of 280; Hobbes on 261; as its own reward 140–141, 259; Kant on
274–276, 280–281; Lipsius on 168, 170; as natural and moral 110; as natural and moral, see
also moral virtue; and passion 215; as practice 193; and right reason 205–206; and science 111
virtue and happiness: in Abelard 89–90; Albert the Great on 107; Descartes on 209; and ethical theory 346,
348–350; John of Salisbury on 96; Kant on 276–278; La Mettrie on 247; Stoics on 2–3, 134, 234
virtue ethics 346–347, 351, 354–355
vita secundum naturam see nature, living
according to vocalists 92
Voltaire 243, 245–246, 249–251, 306, 313
voluntarism 22, 161, 165–166, 172
volupté 207,247; see alsopleasure
von Arnim, Hans 6–7
Vuillemin, Jules 363–365, 367
Walden (Thoreau)334–335
war, Alain on 362
Wars of Religion 204–205
Washington, George 333
wealth, Stoic attitude to 2, 23
Wealth of Nations (Smith)305
Welty, Eudora 340
Wenley, R. M. 8n1, 331
Westminster Confession of Faith 255
Wheelwright, Edith Gray 321, 325, 329
Whitman, Walt 336, 339, 351
wholeness 57–58, 184
will: antecedent 236; Descartes on 196; existentialist notion of 281n2; freedom of 234, 361; and
Greek Stoics 249; as locus of value 271–272; moral law made by 252; Plotinus on see
boulêsis; spontaneity of 231; supreme 305; see also free will; good will
the will, maxim of see Gesinnung
Wille 272,276
William of Auxerre 100, 103–106, 108–109, 111
William of Conches 102–103
Williams, Bernard 346, 353–354
Williams, Roger 331
Willkür 272,276
willpower 209, 213
wisdom: age of attaining 63; Aristotle’s forms of 101; Descartes on 197; as discretion 111; joyful
297; and moral virtue 20
Witherspoon, John 266
Wolfe, Tom 339, 356
women, Musonius Rufus on 24
Wordsworth, William: and Adam Smith 305–306; on cosmological order 305; egotism of 314–
315; ethical theory of 316–317; and Godwin 310–311; and Neoplatonism 307; use of Stoic
texts 307–308, 312–313, 316
World as Will and Representation
(Schopenhauer)289 world soul 94, 164, 221,
227–228, 238n28 worldview, canine-
spiritedness as 77 Worthington, Jane 312–314
Wright, Frances 336
Zen 370
Zeno of Citium: as anarchist 329n5; in Dante 122; Descartes on 208; Diogenes Laertius on 134;
Ficino on 140; followers of 8n8; fragments of 123; Le Vayer on 211; modern publication of
7; and psychotherapy 375, 378; Scala on 137, 142n9; school of 2–3
Zeus, Epictetus on 25
Zoonomia (E. Darwin)317n1

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ISBN: 978-0-415-66075-4 (hbk)

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