IMAGEN Y SEMEJANZA

TRATADO DE
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

P. Miguel Ángel Fuentes, IVE

1
2
 INDICE

INTRODUCCIÓN

I. TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN

1. La octava de la Creación
2. Tesis fundamentales sobre la Creación

II. EL HOMBRE CREADO

1. El hombre, creatura de Dios

1) La producción del alma humana del primer hombre
2) La producción del cuerpo del primer hombre
3) La producción de la primera mujer
4) ¿Monogenismo o poligenismo?
2. El hombre, imagen de Dios
1) Los datos de la Revelación
2) El primer esbozo de los santos Padres
3) Nociones filosóficas sobre el concepto de imagen
4) La imagen de Dios en el hombre
5) La imagen de la Trinidad en el alma

III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL

1. La posibilidad de elevación del hombre

1) Opositores
2) Explicación teológica
2. El “lugar” del primer hombre: el Paraíso
3. Adán y Eva, los primeros padres
4. El estado del primer hombre (la justicia original)
1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos
2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad
originaria)
3) La inocencia original
5. Los dones del estado de justicia original
1) La gracia
2) La ciencia de Adán
3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia
4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores
5) Inmortalidad
6) Impasibilidad corporal
6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia original

3
 1) La generación de los hijos en el estado de justicia original
2) La transmisión de la justicia original y de la ciencia

IV. TEOLOGÍA DEL HOMBRE CAÍDO

1. Existencia del pecado original

1) Está explícitamente revelado en la Sagrada Escritura
2) Está explícitamente afirmado por el Magisterio de la Iglesia
3) Reflexión teológica
2. Transmisión del pecado original: el pecado original originado
1) La Sagrada Escritura
2) El Magisterio de la Iglesia
3) La reflexión teológica
a) El pecado del primer padre se transmite por origen a los
descendientes
b) La transmisión de los otros pecados del primer padre
c) Universalidad del pecado original originado
d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne
humana, ¿contraería el pecado original?
e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adán), ¿los hijos
hubiesen contraído el pecado original?
3. La esencia del pecado original
1) El pecado original como hábito
2) Elemento material y formal del pecado original
3) Diferencia entre el pecado original de Adán y el nuestro
4) Sujeto del pecado original
5) Igualdad del pecado original en todos
4. Especie moral del pecado original
5. La muerte como “argumento del pecado”

V. TEOLOGÍA DEL HOMBRE REDIMIDO

1. Los diversos conceptos de al salvación

1) La autosalvación gnóstica
2) La hetero-salvación cristiana
3) Cristo, revelación del hombre y Archegos
2. La finalidad de la redención
1) La gracia y la inhabitación trinitaria
2) La visión beatífica
3. La gracia, principio formal de la divinización y de la inhabitación trinitaria
1) La gracia en sus fuentes
2) La necesidad de la gracia
a) La gracia es necesaria para conocer la verdad

4
 b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral
c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe
d) La gracia es necesaria para evitar el pecado
3) Naturaleza de la gracia
a) La gracia divina habitual
b) La gracia divina actual
4) División de la gracia
a) La gracia santificante y los carismas
b) Gracia operante y gracia cooperante
c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente
d) Gracia excitante y gracia adyuvante
e) Gracia suficiente y gracia eficaz
5) Libertad y gracia
6) Causa de la gracia
7) ¿Se puede conocer el estado de gracia?
8) Los efectos de la gracia
a) La justificación
b) El mérito
4. La fisonomía del hombre redimido
1) La gracia capital de Cristo
2) El hombre ad imaginem Christi
3) Filii in Filio
5. Exigencias morales

VI. SINTESIS FINAL: LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA Y EL

HOMBRE ACTUAL

1. El hombre iluminado con la luz del paraíso original

2. El hombre iluminado por su caída
3. El hombre iluminado por la redención de Cristo

VII. APÉNDICES

APÉNDICE 1: CONCORDANCIA ENTRE EL GÉNESIS Y LA CIENCIA

MODERNA
1. El universo en la narración bíblica
2. Adán, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos de otras
culturas
3. Historia y prehistoria. Los datos fósiles
4. Los datos de la biología molecular
5. ¿Cómo apareció Adán?

5
APÉNDICE 2: POSICIONES ERRÓNEAS SOBRE NATURALEZA Y
GRACIA
1. El pelagianismo
1) La libertad según el pelagianismo
2) La negación de la distinción entre naturaleza íntegra y naturaleza
caída
3) La evolución de las posiciones del Pelagio
2. El semipelagianismo
3. Lutero y el Protestantismo
1) El pecado original
2) La libertad humana
3) La justificación
4. Miguel du Bay
5. Scoto
6. Henri de Lubac
7. Karl Rahner
1) La reducción de la teología a antropología
2) Gracia y naturaleza
3) El obrar cristiano
8. Moderno antagonismo entre “naturaleza y gracia”
1) La exposición de algunos teólogos
2) Jacques Maritain

APÉNDICE 3: DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO

NATURAL

APÉNDICE 4: ADÁN
1. Etimología y uso de la palabra
2. Adán en el Antiguo Testamento
3. Adán en el Nuevo Testamento
4. Adán en la tradición judía y cristiana

6
 INTRODUCCION
El misterio del hombre en la teología

Lugar e importancia de la antropología teológica. La

teología católica desde los primeros tiempos trató de penetrar el
misterio del hombre a la luz de la Revelación (su esencia, su
inmortalidad, libertad, destino final, etc.). Con el tiempo se
elaboraron algunos capítulos sistemáticos dentro de clásicos tratados
teológicos (aparecidos en la segunda mitad del siglo XIX), como el
de “Deo Creante” (“Sobre Dios Creador”) y el “De Deo elevante”
(“Sobre Dios que eleva al orden sobrenatural) y el “De Gratia”
(“Sobre la gracia cristiana”). En la segunda mitad del siglo XX se
comenzó a agrupar todos estos temas dentro de un mismo tratado,
denominado “Antropología Teológica” o “Antropología
sobrenatural”1.
Un número considerable de controversias modernas –y no tan
modernas– giran sobre el misterio del hombre que acucia al mismo
hombre. Al proponer a Santo Tomás como un “maestro para nuestro
tiempo”, llamándolo “Doctor humanitatis”, reconocía Juan Pablo II:
“los hombres, sobre todo en el mundo actual están preocupados por
este interrogante: ¿qué es el hombre?”2. Pensemos en los enigmas
que representan para los hombres de nuestro tiempo el origen del
hombre (creación o evolución), su suerte después de la muerte
(pervivencia o disolución), el misterio de la maldad y de la bondad
exacerbadas en el siglo XX (puestas de manifiesto en las ideologías
antihumanas del nazismo y del marxismo, por un lado, y en el
heroísmo de los mártires por otro), la dificultad que encontramos
para explicar el misterio de la gracia y la relación entre la naturaleza
y el mundo sobrenatural.
El misterio del hombre ha planteado a lo largo de la historia
de la teología algunas de las discusiones teológicas más enconadas,
como la controversia “de auxiliis” (sobre la relación entre la gracia y

1
Entre los primeros en intentar un tratado sistemático (a principios de 1960)
estuvieron M. Flick y Z. Alszeghy (Fondamenti di una antropologia teologica,
Firenze 1962, reed. 1982). Autores importantes son H. U. von Bathasar (varios
escritos como Teodramatica, Milano 1978) y W. Pannemberg (Antropologia in
prospettiva teologica, Brescia 1987).
2
Motu proprio Inter munera accademiarum, 28-1-99, n. 4.

7
nuestras obras) en el siglo XVI, las disputas sobre el pecado original
durante el Concilio de Trento (y nunca apagadas), las luchas
planteadas, desde el siglo IV hasta nuestros días, por el
pelagianismo, las cuestiones planteadas por el evolucionismo del
siglo XIX y el monogenismo, y las discusiones sobre la relación
entre naturaleza y gracia en torno a los años ‘50 del siglo XX (con la
discusión sobre “lo sobrenatural” de H. De Lubac, y “el existencial
sobrenatural”de Karl Rahner).
Por este motivo el magisterio no ha esquivado hablar de este
misterio, como lo demuestra la Gaudium et spes 3, la Encíclica
“Redemptor hominis” de Juan Pablo II4, y el Catecismo de la Iglesia
Católica5.

División. El modo más lógico de dividir la antropología

teológica es seguir los tres estados históricos del hombre: la
antropología del hombre creado (donde se enmarca al hombre en
el hecho de la creación en general y se analiza la estructura teológica
del hombre: el hombre como creatura, el hombre como imagen de
Dios, el estado original en el Paraíso); la antropología del hombre
caído (donde se estudia la caída original del primer hombre y la
3
GS, nnº 12-39. La primera parte se divide en tres capítulos: Capítulo 1: La
dignidad de la persona humana, donde se habla del hombre creado a imagen de Dios,
la lucha dramática entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, explica la
división interna del hombre caído, el misterio de la libertad, el enigma máximo de la
condición humana que es la muerte; el problema del ateísmo, del ateísmo sistemático;
la relación entre el hombre y Cristo como nuevo Adán. Capítulo 2. Habla de la
comunidad humana, de las mutuas relaciones entre los hombres, de la dignidad
espiritual de los hombres, de la única familia humana, del respeto hacia el hombre,
del respeto hacia el prójimo, del bien común, de los crímenes que se oponen a la vida:
el genocidio, el aborto, la eutanasia, el suicidio voluntario, del respeto y la caridad
que se deben extender a todo el campo social, de la igualdad fundamental entre los
hombres, de la responsabilidad que tienen los hombres. Capítulo 3. Habla de la
actividad humana en el universo, de las relaciones entre la ciencia y la técnica, del
plan de Dios, de la actividad humana, de la autonomía del hombre y de su relación
con Dios, de las realidades terrenas, de la relación entre creatura y Creador, del
progreso humano y de las tentaciones que este puede revestir en ordena una falsa
autonomía respecto del creador.
4
Especialmente la Parte II: el misterio de la Redención: redención como
creación renovada, dimensión humana y divina, la Iglesia y la libertad del
hombre; y la Parte III: el hombre redimido y su situación en el mundo
contemporáneo.
5
Cf. Primera parte, Segunda Sección, cap. 1, párrafos 5,6-7; nnº 355-421.

8
transmisión de su pecado a los demás hombres); finalmente la
antropología del hombre redimido (donde se presenta los falsos
conceptos de redención y la verdadera redención obrada por medio
de la gracia de Cristo). Sin embargo, la función de la antropología
teológica no se reduce a un estudio histórico; debe también echar luz
sobre la realidad actual del hombre; debe servir para que el hombre
conozca quién es a la luz de la fe.

Las fuentes del tratado. La antropología teológica es una

disciplina teológica, por lo cual sus fuentes son los lugares
teológicos comunes a toda la teología, es decir, la Sagrada
Escritura (el punto de partida de todos los temas antropológicos ha
de ser el análisis de los datos revelados en la misma Escritura; de
modo especial tienen aquí importancia el libro del Génesis y los
escritos paulinos que hablan del pecado de Adán y la relación entre
Adán y Cristo), la Tradición de los Padres y Teólogos (tienen
fundamental importancia los distintos comentarios de los Santos
Padres al libro del Génesis; en particular las obras de San Agustín
sobre la Creación, la libertad y la gracia y las primeras controversias
antipelagianas), y el Magisterio de los Papas y Concilios (teniendo
en cuenta los importantes documentos de los concilios de Cartago,
Orange, Trento y el Concilio Vaticano II).

9
10
 I. TEOLOGIA DE LA CREACIÓN

1. La octava de la Creación

El relato de la creación del hombre aparece bíblicamente en el

contexto de la llamada “octava de la creación” (Gn 1-2,4). Estos
temas los estudia propiamente la exégesis bíblica (en el tratado sobre
el “Pentateuco”) y el tratado teológico de “De Deo Creante”. Nos
limitaremos a unas breves nociones que nos ayuden a ubicar más
nuestro tema.
La descripción de la creación del mundo tal como aparece en
este texto se la denomina “Cosmogonía mosaica” o también
“Hexamerón” (obra de los seis días). No debemos perder de vista
que6:
1º Toda la Sagrada Escritura, en todas sus partes, es divi-
namente inspirada y tiene a Dios por autor principal, por tanto está
exenta de todo error.
2º El fin de la revelación es que los hombres aprendan el
camino de la salvación. En tal sentido, aquello que tiene relación
directa con este fin es revelado per se; lo demás es revelado per
accidens (como las historias profanas y las afirmaciones sobre cosas
y ciencias naturales contenidas en los libros sagrados).
3º Tanto lo que es revelado per se cuanto lo que está revelado
per accidens caen bajo una misma inspiración y por tanto ambas
están exentas de error.
4º El hagiógrafo al describir los hechos no habla con lenguaje
científico sino vulgar, a fin de que sus coevos puedan entenderlo,
intentando así el fin religioso.

Las interpretaciones del Hexamerón no han sido unánimes.

Escribía con realismo Santo Tomás: “Sobre el principio del mundo
algo pertenece a la sustancia de la fe, a saber que el mundo comenzó
por creación, y en esto todos los santos son concordes. En cuanto al
modo y al orden, lo cual no pertenece a la fe sino per accidens, los
santos salvando la verdad expusieron diversas interpretaciones”7.

6
Cf. Parente, P., p. 24.
7
In II Sent. d.12, q.1, a.2.

11
 El texto. Literariamente se trata de un recitado en prosa,
redactado siguiendo un plan determinado cuyo tono se eleva
solamente al final al hablar de la creación del hombre. El autor
comienza por la creación general del mundo, del cielo y de la tierra,
pero (al menos respecto de la tierra) se encuentra aún en un estado
elemental, no organizado (es lo que los escolásticos denominaron
“opus creationis”). Sigue el desarrollo de esta creación elemental y
como la organización (1,3-31; “opus distintionis” y “opus ornatus”)
y luego su santificación (2,1-3; “opus sanctificationis”). La
organización comprende la obra de los seis días (Hexamerón) y
termina con el reposo del séptimo día.
En el siglo XIII Santo Tomás establecía el siguiente esquema
para dividir el texto del Génesis8:

Opus creationis 1º Gn 1,1: Dios crea el cielo y la tierra

día
Opus distintionis 1º Gn 1,2-5: crea la luz y la divide de las
día tinieblas
2º Gn 1,6-8: separa las aguas inferiores de las
día superiores
3º Gn 1,9-13: divide la tierra y el mar
día (produce las plantas)
Opus ornatus 4º Gn 1,14-19: Crea los astros, el sol, la luna
día
5º Gn 1,20-23: produce las peces y las aves
día
6º Gn 1,24-31: crea los animales y el hombre
día
Opus sanctificationis 7º Gn 2,1-3: Dios santifica el séptimo día y
día descansa

Carácter del relato. El autor ha querido relatar hechos reales,

a saber, los hechos de la creación del mundo. No se trata de un mito,
ni una ficción, ni una alegoría. Si bien tampoco puede ser llamada
“historia”, es al menos una descripción real de hechos
verdaderamente ocurridos. Su forma es sobria, clara y precisa.

8
Cf. S.Th., I,65.

12
 Origen del relato. A lo largo de la historia de la exégesis y de
la teología se han propuesto diversas hipótesis que pueden reducirse
a:
–Hipótesis del origen mítico: para los críticos racionalistas el
primer capítulo del Gn forma parte del código sacerdotal, de origen
tardío, datable al fin de la cautividad babilónica cuyo origen habría
que buscarlo en algún mito pagano. Algunos proponen un origen
babilónico, en cuanto la tradición caldea les parece más antigua que
la hebrea
–Hipótesis del origen directamente revelado: otros proponen
que el relato del Gn (tanto el hecho cuanto el modo de la creación)
ha sido directamente revelado por Dios a Adán o al menos a Moisés.
Algunos han propuesto que Dios habría revelado la creación a Adán
haciéndole contemplar en visión imaginaria esta obra divina a modo
de seis días, lo que explicaría tal división (así por ejemplo el
protestante I. Kurtz; el católico Hummelauer; Corluy; G. Hoberg).
–Hipótesis del origen tradicional: otros aceptan que tanto el
hecho (sin negar lo que dice el Vaticano I, a saber, que el hecho de la
creación puede ser alcanzado por la razón) cuanto el modo de la
creación ha sido revelado por Dios al principio de la humanidad;
pero no aceptan que el “relato del Gn” haya sido revelado
directamente a Adán o a Moisés. El hecho y el modo de la creación,
conservado íntegro y sin deformación en la familia de Abraham, ha-
bría sido puesto por escrito (inspirado) por un escritor (Moisés
mismo).
–Hipótesis del origen simplemente inspirado: M. Nikel
suponía el relato escrito por un autor inspirado, lo cual garantiza que
el hecho de la creación del universo y de todos los seres que lo
pueblan es algo real y verdadero; pero el orden de las obras de Dios
y su distribución en seis días de trabajo divino corresponden al punto
de vista particular del autor. Ha sido, pues, el autor humano el que
ha dispuesto, siguiendo el modelo de la semana, la diversa aparición
de los seres.

Las interpretaciones del relato. También respecto de la

misma interpretación del texto se han seguido diversas líneas que
podemos resumir de forma muy simplista en tres:
–La interpretación literal: se adhiere firmemente al texto
tomando en sentido literal cada una de sus afirmaciones. Este modo

13
de entender el relato se encuentra ya entre los Padres,
particularmente de la escuela de Antioquía, y prevaleció entre los
escolásticos y entre los teólogos hasta mediados del siglo XVIII,
fecha en la cual comenzó a objetarse a partir de las dificultades
presentadas por las ciencias naturales (astronomía, geología,
paleontología).
–La interpretación alegórica antigua: tiene origen en la es-
cuela Alejandrina (Clemente, Orígenes). Entre los latinos gozó de la
prestigiosa autoridad de San Agustín. Según este último, Dios creó
todas las cosas simultáneamente, pero de modo tal que no
comenzaron a existir todas las especies en acto sino en potencia, en
sus causas o razones seminales. Con el correr de los tiempos esas
razones seminales llegaron al acto evolucionando según sus leyes
propias. También según Agustín, los “días mosaicos” (en que está
dividido el relato del Gn) significan “los actos de conocimiento de
los ángeles”, quienes conocen las cosas creadas o por visión de la
divina esencia (“ciencia matutina”) o por especies infusas (“ciencia
vespertina”). Esta última interpretación es alabada por el mismo
Santo Tomás.
–Las teorías alegóricas recientes: entre las cuales podemos
señalar la interpretación ideal (el Hexamerón no sigue un orden
histórico sino un orden ideal; lógico según ciertas ideas del escritor),
la visionaria (los seis días de la creación responden a seis visiones
con las cuales Dios enseñó a Adán el hecho de la creación) y la
poética (la narración bíblica es un poema o himno que relata la obra
de la creación de modo poético).

La enseñanza del Magisterio. Sobre este tema tenemos tres

documentos principales:

1º El documento de la Comisión Bíblica (30 de junio de

1909)9 que determina lo siguiente:
a) No tienen sólido fundamento los sistemas que con
apariencia de ciencia excluyen el sentido literal de los tres primeros
capítulos del Génesis.
b) No puede enseñarse lo siguiente:
-que no contienen narraciones de cosas realmente sucedidas
respondiendo a la realidad objetiva e historia, sino fábulas tomadas
9
Cf. DS 3512-3519.

14
de mitologías y cosmogonías antiguas acomodadas por el autor
sagrado a la doctrina monoteísta;
-que se trata de alegorías y símbolos, destituidos de todo
fundamento real, ordenados a inculcar verdades religiosas y
filosóficas;
-que se trata de leyendas, en parte históricas y en parte
ficticias, libremente compuestas para instrucción o edificación de las
almas.
c) No puede ponerse especialmente en duda el sentido
literal histórico donde se trata de hechos narrados tocantes a los
fundamentos de la religión cristiana, a saber:
-la creación de todas las cosas por parte de Dios
-la peculiar creación del hombre
-la formación de la primera mujer del primer hombre
-la unidad del linaje humano
-felicidad original de los primeros padres en el estado de
justicia, integridad e inmortalidad
-el mandamiento impuesto por Dios para probar la obediencia
-la trasgresión, por persuasión del diablo
-la pérdida del estado primitivo de inocencia
-la promesa del Reparador futuro.
d) Es lícito a cada uno seguir la sentencia que prudentemente
aprobare allí donde han entendido diversamente los Padres y
Doctores, salvado el juicio de la Iglesia y la analogía de la fe.
e) No es necesario que todas y cada una de las palabras y fra-
ses sean tomadas siempre en sentido propio, especialmente cuando
las locuciones sean metafóricas o antropomórficas.
f) Salvado el sentido literal e histórico, puede emplearse la
interpretación alegórica y profética de algunos pasajes, siguiendo a
los Santos Padres.
g) No ha de buscarse en la interpretación de estas cosas exac-
tamente y siempre el rigor de la lengua científica.
h) El lícito discutir libremente entre los exegetas el significado
del término día (Yôm).

2º El documento de la Comisión Bíblica (16 de enero de

1948)10: reivindica el valor del documento de 1906 hasta el punto tal
de no reconocer ninguna necesidad de promulgar otros decretos
10
DS 3862-3864.

15
sobre el argumento. Enseña que el género histórico usado por los
autores sagrados no concuerda exactamente con nuestro concepto de
historia moderna; pero al mismo tiempo sostiene que esto no quiere
decir que esos relatos no contengan historia verdadera. Esto será
aclarado en 1950 en la Humani Generis.

3º Encíclica Humani Generis (12 de agosto de 1950): espe-

cialmente sostiene el monogenismo y da la correcta interpretación de
la carta de la Comisión Bíblica de 1948 al Card. Suhard afirmando
que los once primeros capítulos del Gn, “aunque propiamente no
concuerdan con el método histórico usado por los eximios
historiadores grego-latinos y modernos, no obstante pertenecen al
género histórico en un sentido verdadero, que los exegetas han de
investigar y precisar”11.

2. Tesis fundamentales sobre la Creación12

Resumo en una serie de tesis lo que dice el tratado sobre la

Creación sobre este tema.

1) El dogma de la creación: Todo cuanto existe fuera de

Dios ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de
su sustancia (de fe)13.
Crear, en sentido filosófico y teológico, significa producir una
cosa de la nada (“productio rei ex nihilo”); lo cual no quiere decir sin
ninguna causa sino sin ningún sujeto (“ex nihilo sui et subiecti” pero
no “ex nihilo causae”); es decir, que antes del acto creador no existía
la cosa como tal, ni tampoco sustrato material alguno del que
pudiera haber sido sacada. Santo Tomás la define: “La creación es la

11
Humani Generis, n. 31.
12
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 282-301. Sobre la relación entre
creación y ciencias de la naturaleza: Scola-Marengo-Prades, La persona umana.
Antropologia teologica., Jaca Book, Milano 2000, pp. 126-133. En nota (p. 126,
nota 200) se hace referencia a los trabajos de Stanley Jaki sobre historia de la
ciencia donde éste acentuaba el hecho de que la ciencia ha podido surgir en un
clima espiritual favorecido por el cristianismo en el cual el mundo era reconocido
como creado por Dios (cf. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, Milano
1988).
13
DS 3025; cf. DS 800.

16
producción de alguna cosa según toda su sustancia sin ningún
presupuesto increado o de otra cosa creada”14.
Prueba indirecta de la creación del mundo ex nihilo es que la
Sagrada Escritura no aplica más que a Dios el nombre de Yahvé y el
significado de Ser absoluto que encierra; mientras que a todas las
otras cosas las llama “nada” en comparación con Dios. De ahí hay
que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido su
existencia de Dios (cf. Is 42,8; 40,17). El nombre divino de Adonai
(griego) se refiere a Dios como dueño y señor de cielos y tierra,
precisamente en virtud de la creación. Un derecho de dominio y
propiedad absolutamente ilimitado sólo puede fundarse en la
creación de la nada (cf. Esther 13,10ss; Mt 11,25).
Se afirma expresa y directamente la creación del mundo de la
nada, según interpretación común de judíos y cristianos, en Gen 1, 1:
Al principio creó Dios el cielo y la tierra. Obsérvese que en este
importantísimo texto no se habla de ningún sustrato material que
precediera al acto creador (materia ex qua). La expresión Al
principio, sin otra ulterior determinación, significa el principio
absoluto, es decir, el instante antes del cual nada existía fuera de
Dios y en el cual comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. El
cielo y la tierras es el universo entero, es decir, todas las cosas
distintas de Dios, el mundo. El verbo bârâ’ (crear) puede significar
también producir en sentido amplio, pero en la Sagrada Escritura se
aplica casi exclusivamente a la actividad divina y siempre que ésta
no va ligada a una materia preexistente, de la cual Dios produzca
algo. Según la mente del relato bíblico, el verbo a que nos referimos
significa, en Gen 1,1, que Dios creó el mundo de la nada (cf. Sal
123,8; 145,6; 32,9).
La fe del pueblo judío en la creación, basada en este pasaje de
Gen 1, 1, la testifica el libro segundo de los Macabeos (7,28), en el
que la madre de los Macabeos, llena de sabiduría (v. 21), anima al
martirio a su hijo más pequeño recordándole esta verdad: Te suplico,
hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos,
y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios (griego, ex nihilo); cf.
Sb 1,14: Él creó todas las cosas para la existencia; Rom 4,17:
Dios... que llama a lo que es, lo mismo que a lo que no es15.
14
S.Th., I, 65,3.
15
Respecto a otros textos que suponen una materia informe (por ejemplo: Sb
1,18: Tu mano omnipotente creó el mundo de la materia informe); hay que decir

17
 Los santos padres consideran la creación del mundo de la nada
como una verdad fundamental de la fe cristiana, defendiéndola
contra el falso dualismo de la filosofía pagana y de las herejías
gnósticas y maniqueas. El Pastor de Hermas escribe hacia mediados
del siglo II: “Cree ante todo que no hay más que un solo Dios que ha
creado todas las cosas y las dispone sacándolas del no ser al ser”16.
¿Puede la razón humana llegar a este concepto de creación?
Hay que decir que la razón con solas sus fuerzas naturales, puede
llegar a ella, basándose en los argumentos cosmológicos
(exceptuados los teológicos) y, sobre todo, en el argumento de la
contingencia. Ahora bien, como toda la filosofía ajena al
cristianismo, sin descontar la del mismo Aristóteles, no llegó a
formarse un concepto cabal de la creación, la revelación de esta
verdad resultaba moralmente necesaria17.

2) El motivo de la creación: Dios fue movido por su bondad

a crear libremente el mundo (de fe).
El fin o motivo que indujo a Dios a crear el mundo, es el amor
de su bondad absoluta (“amor bonitatis suae absolutae”). Tal amor le
movió a dar existencia a seres finitos, para hacerles partícipes de sus
propias perfecciones. El concilio del Vaticano declaró: “Dios, por su
bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza
ni para adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bienes
que reparte a su creatura, con libérrimo designio, desde el principio
del tiempo creó de la nada a una y otra criatura”18. Según el
testimonio de la Sagrada Escritura, el motivo fundamental de la
acción creadora divina se encuentra en Dios mismo: Todo lo ha
hecho Yahvé para sus fines (Prov 16, 4).

que se refieren, según el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de
Heb 11,3: Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra
de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible; cf. Gen 1,2: La
tierra era invisible (griego) y se hallaba informe.
16
Mand. I, 1. Contra el dualismo de los paganos y de los gnósticos y maniqueos
escribieron principalmente San Teófilo de Antioquía (Ad Autol. II 4, 10), San Ireneo
(Adv. haer. I 22, I; II 10, 4; Epidexis I 1, 4), Tertuliano (Adv. Hermogenem I) y San
Agustín (De Genesi contra Manichaeos).
17
Cf. S.Th. I,44, 1; 1 61, 1; CG;. II 15-16.
18
DS 3002; cf. 1333.

18
 Los padres testimonian que Dios ha creado las cosas de este
mundo no porque tuviese necesidad de ellas, sino para “verter sobre
ellas sus beneficios”19.
La absoluta plenitud de ser de Dios y su infinita felicidad, que
en aquélla se funda (in se et ex se beatissimus20), excluyen
terminantemente que el motivo que Dios tuvo para realizar el acto
creador radique en algo fuera de Dios. Santo Tomás enseña: “Dios
no obra en provecho suyo, sino únicamente por su bondad”21.

3) La finalidad de la creación: El mundo ha sido creado

para gloria de Dios (de fe).
El fin objetivo de la creación (finis operis), es decir, el fin que
radica en la misma obra creada, es primariamente la manifestación
de las perfecciones divinas con la subsiguiente glorificación de
Dios22.
La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria
externa. Se divide en objetiva y formal. La primera la tributan todas
las criaturas, sin excepción, por el hecho de su mera existencia, en
cuanto que las perfecciones de las criaturas reflejan las perfecciones
del Creador; cf. Sal 18,2: Los cielos pregonan la gloria de Dios (cf.
Dan 3,52ss; Sal 148). La gloria formal la rinden únicamente las
criaturas racionales con su entendimiento y voluntad por el hecho de
que ellas conocen y reconocen la perfección de Dios (cf. Sal
146-150). Conforme nos enseña la Sagrada Escritura, Dios no
solamente es el alfa sino también la omega; no es únicamente el
principio sino también el fin y la meta de todas las cosas; Ap 1, 8:
Yo soy el alfa y la omega [es decir, el principio y el fin], dice el
Señor Dios; cf. Rom 11, 36: De Él y por Él y para Él son todas las
cosas.
El fin secundario de la creación es colmar de beneficios a las
criaturas y, sobre todo, hacer felices a las criaturas racionales. El
19
San Ireneo, Adv. haer. IV, 14, 1. Orígenes enseña: “Cuando Dios al
principio creó lo que quería crear, es decir, naturalezas racionales, no tenia otro
motivo para crear que Él mismo, esto es, su bondad” (De princip. II, 9, 6), San
Agustín dice: “Porque Él es bueno, nosotros existimos” (De doctr. christ. I 32,
35); cf. San Hilario, In Sal. 2, 15; San Agustín, De civ. Dei XI, 24; San Juan
Damasceno, De fide orth. II, 2.
20
DS 3001.
21
S.Th. I,44, 4 ad 1.
22
DS 3025.

19
concilio del Vaticano nos enseña que Dios creó el mundo “para
manifestar su perfección” (fin primario) “por los bienes que
distribuye entre las criaturas” (fin secundario). La Sagrada Escritura
pone de relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no
considera la felicidad del hombre como fin autónomo, antes bien lo
subordina a la gloria de Dios (cf. Gen 1,28 ss; Sal 8,6 ss; Ap 4,11).
Estos dos fines de la creación se hallan inseparablemente
unidos entre sí; pues glorificar a Dios conociéndole y amándole
constituye la suprema felicidad de las criaturas racionales.

4) La libertad de Dios en la creación: Dios creó el mundo

libre de toda coacción externa y de toda necesidad interna (de fe).
Dios realizó el acto creador “con libérrima decisión”
(liberrimo consilio) y “con voluntad libre de toda coacción”
(“voluntate ab omni necessitate libera”)23.
La Sagrada Escritura y la tradición consideran el acto creador
como una libre determinación tomada por Dios; Sal 134,6: Yahvé
hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra; Ap 4, 11: Tú creaste
todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas; cf. Sal
32,6; Sb 9,1; 11, 26; Ef 1,11.
San Agustín comenta a propósito de Sal 134,6: “La causa de
todo lo que hizo fue decisión de su voluntad”24.
Es incompatible con la absoluta plenitud de ser de Dios y con
la perfecta autonomía que ella supone cualquier género de coacción
externa o necesidad interna. No es posible deducir de la bondad de
Dios el carácter necesario de la creación, porque el ansia de
comunicarse, que es propia de la esencia misma de la bondad
(“bonum est diffusivum sui”), queda satisfecha de forma mucho más
perfecta por medio de las procesiones divinas inmanentes. La
bondad de Dios le invita, sí, a comunicarse al exterior de manera
finita, pero no le fuerza a ello25.
Es más, hay que decir que Dios tuvo libertad para crear este
mundo u otro cualquiera (sentencia cierta). Así lo declaró el sínodo
provincial de Colonia del año 1860, contra las doctrinas de Abelardo

23
DS 3002; 3025 (estas afirmaciones fueron principalmente contra Hermes y
Gunther, los cuales aseguraban que la bondad de Dios le impuso a sí mismo la
necesidad de crear).
24
Enarr. In Sal. 134, 10; cf. San Ireneo, Adv. haer. II 1, 1; III 8, 3.
25
Cf. S.Th., I,19,3.

20
que sostenía el optimismo absoluto según el cual Dios había creado
el mejor de todos los mundos concebibles26. Lo mismo de Abelardo
enseñaron luego Malebranche y Leibniz. El mundo que de hecho ha
sido creado no alcanzaría el grado supremo de perfección que es en
sí posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a
crear el mundo mejor, ya que éste en nada acrecentaría su perfección
y felicidad esencial. Y si negásemos a Dios la libertad para haber
escogido entre este mundo u otro cualquiera (libertad de
especificación), entonces restringiríamos injustificadamente la
omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo
intrínsecamente imposible.

5) El comienzo temporal del mundo: El mundo tuvo

principio en el tiempo (de fe).
Mientras que la filosofía pagana y el materialismo moderno
suponen la eternidad del mundo o, mejor dicho, de la materia
cósmica, la Iglesia enseña que el mundo no existe desde toda la
eternidad, sino que tuvo principio en el tiempo. El IV Concilio de
Letrán (1215) y el del Vaticano I declaran: “desde el principio del
tiempo creó la creatura corporal y la espiritual”27.
La Sagrada Escritura da testimonio clarísimo de que alguna
vez el mundo no existía, y de que comenzó a existir. Jn 17,5: Ahora
tú, Padre, glorifícame cerca de ti mismo con la gloria que tuve
cerca de ti antes de que el mundo existiese; Ef 1,4: Nos eligió en Él
[en Cristo] antes de la constitución del mundo; Sal 101,26: Desde el
principio fundaste tú la tierra; cf. Gen 1,1 (Al principio); Prov 8,22
ss; Sal 89,2; Jn 17,24.
Los santos padres, en su lucha incesante contra el error
dualístico de la eternidad de la materia cósmica, defendieron siempre
el carácter temporal del mundo 28. La única excepción es Orígenes,
que por influjo platónico supone la existencia de una serie sin
principio de mundos, el primero de los cuales fue creado por Dios
desde toda la eternidad.

26
Cf. DS 726.
27
DS 800, 3002. La doctrina de la eternidad del mundo fue condenada: cf. DS
951-953.
28
Cf. Taciano, Or. ad Graecos 5; San Ireneo, Adv. haer. Il 34, 2; San Basilio,
In Hexaem. hom. 1 7.

21
 La filosofía no es capaz, naturalmente, de probar la eternidad
del mundo. Como la existencia de éste se debe a una libre decisión
de la voluntad divina, no es necesario que Dios haya querido que
existiera siempre29.

6) La Santísima Trinidad y la creación: Las tres divinas

personas constituyen un único y común principio de la creación (de
fe).
El concilio unionista de Florencia declaró: “El Padre, y el Hijo
y el Espíritu Santo no son tres principios de las creaturas sino un
solo principio”30. Ahora bien, como la obra de la creación guarda
cierta analogía con el carácter personal de la primera persona, por
eso mismo es atribuida generalmente al Padre. Véase el símbolo
apostólico.
La Sagrada Escritura pone de manifiesto la comunidad de
operación del Padre y del Hijo fundándola en la comunidad de
naturaleza (cf. Jn 5,19; 14,10). La Sagrada Escritura atribuye la
acción creadora unas veces al Padre y otras al Hijo (cf. Mt 11,25; Jn
1,3; Col 1,15 s; 1 Cor 8,6; Heb 1,2)31.
El Nuevo Testamento menciona al Verbo (incluso habla de
Jesucristo) en la Creación: Por medio de Él han sido creadas todas
las cosas (Col 1,15-17; también: 1 Cor 8,6). El Catecismo explica:
“El Nuevo Testamento revela que Dios creó todo por el Verbo
Eterno, su Hijo amado. En él fueron creadas todas las cosas, en los
cielos y en la tierra... todo fue creado por él y para él, él existe con
anterioridad a todo y todo tiene en él su consistencia (Col 1, 16-
17)”32. De aquí algunos autores han querido remarcar el primado de
Cristo en la Creación y una mediación de Cristo; no entro en esta
discusión33.

29
Cf. S.Th., I,46,1.
30
DS 1331; cf. 800.
31
Cf. San Agustín, De Trin. V 13, 14: “Decimos que Dios con respecto a la
creación es un solo principio, no dos o tres”. Desde San Agustín, es doctrina
común de los teólogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium) de la
Santísima Trinidad, las criaturas racionales imagen (imago), y las que se hallan
elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza (similitudo) de la
misma.
32
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 291.
33
Cf. Scola-Marengo-Prades, op.cit., pp. 74-86.

22
23
 II. EL HOMBRE CREADO

Una de las primeras cuestiones que se hace el ser racional es

respecto de su origen. La antropología teológica responde desde la
fe.

1. El hombre, creatura de Dios34

1) La producción del alma humana del primer hombre35

¿Cómo fue producida el alma del primer hombre (lo que

equivale para el alma de todo hombre)? A esta pregunta han
respondido de maneras muy diversas las distintas corrientes
filosóficas: el materialismo directamente ha negado que el hombre
tenga alma; el gnosticismo la considera una emanación de la
sustancia divina; el preexistencialismo sostuvo que el alma racional
es creada por Dios antes de su unión con el cuerpo (así sostuvieron,
por ejemplo, Orígenes y los priscialianistas); el mediatismo enseñó
que el alma es creada por Dios mediante la acción de los ángeles
(así, por ejemplo, Avicena, Algazel, los seleucianos, Domingo
Gundizalino, etc.).

¿Qué enseña la Sagrada Escritura?

El texto principal del Antiguo Testamento es Gn 2,7: Yahvé
formó al hombre con el polvo de la tierra, sopló en su rostro un
soplo de vida y el hombre se convirtió en un ser viviente. El texto
distingue en el hombre un elemento que proviene de la tierra (del
polvo de la tierra) y un elemento insuflado por Dios (la vida, el
alma).
Al referirse a la estructura del hombre, en el hebraísmo
primitivo encontramos dos esquemas diversos36. Cuando se refiere al
hombre vivo habla de bâsâr (carne) y nefesh o ruach (espíritu). No
hay que ver en ambos términos algo equivalente a nuestra moderna
contraposición de cuerpo-alma. Bâsâr ordinariamente es el cuerpo
vivo, y nefesh o ruach son el aliento y la respiración vital. Por esta

34
Cf. S.Th., I,90-92.
35
Cf. S.Th., I, 90.
36
Cf. Pozo, Cándido, Teología del más allá, BAC, Madrid 1980, pp. 197ss.

24
visión unitaria, nefesh puede significar muchas veces simplemente
“vida”. Por eso, muchas veces bâsâr y nefesh son intercambiables.
En cambio, cuando habla del hombre muerto se distingue
entre cadáver y refaim: mientras los cadáveres están en los sepulcros,
los refaim perviven con una existencia sombría en el sheol. Refaim
proviene de la raíz rafâ, que significa débil, lánguido, y es una
preparación del concepto más preciso de alma subsistente,
perviviente tras la muerte. Estos refaim, pueden, en casos
excepcionales ser despertados (como el episodio de Saúl y la
pitonisa que invocan a Samuel: 1 Sam 28).
Se enseña, pues, la existencia de una realidad espiritual que da
vida al ser humano (nefesh y ruach, del primer esquema) y de una
realidad que pervive después de la muerte (el refaim del segundo
esquema).
En el Nuevo Testamento es fundamental el texto de Mt
10,28: No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar
el alma (psyché); temed más bien al que puede arruinar cuerpo y
alma en la gehenna. La palabra psyché ha de ser aquí traducida por
“alma” y no por “vida”, ya que el texto afirma la pervivencia del
alma después de que el cuerpo sea matado, lo cual es ininteligible
sin una cierta dualidad antropológica correspondiente al esquema
soma-psyché.
San Pablo introduce una terminología más compleja, al
utilizar los términos soma, psyché y pneuma, cuerpo, alma y espíritu
(cf. 1 Tes 5,23). En este texto espíritu y alma no son dos partes
distintas del compuesto humano, sino dos actividades de la misma
alma: la actividad intelectual, sometida al influjo del Espíritu Santo,
y la actividad sensitiva y vegetativa.

La reflexión patrística partió de los textos bíblicos, al

comienzo limitándose a afirmar el destino eterno del que ama a
Dios, sin precisar de qué manera esta inmortalidad está fundada en la
propia naturaleza del hombre (por ejemplo, en la Didaché). Ya en la
tiempo de los apologistas San Justino insiste en que ni el cuerpo ni
el alma considerados separadamente son el hombre; y reflexionando
a partir de la resurrección enseña que si Dios ha llamado al hombre a
la misma, es necesario que los dos principios esenciales del hombre
sean asociados a esta resurrección.

25
 Fue Tertuliano quien ofreció una de las contribuciones más
curiosas a la antropología, haciendo un esbozo de psicología
sistemática en su tratado De Anima; aunque si bien sostiene una
profunda convicción de la unidad del ser humano, sin embargo
afirma la materialidad del alma (y busca probarlo partiendo del
castigo corporal que menciona la parábola de Epulón y Lázaro); el
alma es para él un cuerpo sutil; consecuentemente la inmortalidad
del alma no se funda sobre la exigencia de la naturaleza espiritual
sino en un estado de hecho incluido en el destino concreto que Dios
ha fijado al hombre.

La enseñanza del Magisterio sobre el alma ha sido muy clara

desde los primeros tiempos.
Respecto del origen del alma, hay que decir que es de fe
divina y católica definida que “el alma de cada hombre es creada
inmediatamente por Dios cuando es infundida en el cuerpo”. Afirmar
lo contrario es herejía37.
Ya en el siglo V el Concilio de Toledo afirmó contra el
priscilianismo la creación pura y simple del alma, excluyendo así
toda forma de panteísmo y emanatismo: el alma no es una sustancia
divina, partícula de la divinidad, sino que es creada por la libre
voluntad de Dios38. Anastasio II en carta a los obispos de las Galias
(año 498) contra una herejía del obispo de Arlés declara que los
padres no son los “autores” del alma humana39. El Concilio de
Braga, en Portugal, año 563, contra Prisciliano, afirma que es
contrario a la verdad sostener que las almas han sido arrojadas en los
cuerpos humanos a causa del pecado cometido en existencias
anteriores40. Haciéndose eco de toda esta tradición, el Catecismo de
la Iglesia Católica, enseña que el alma espiritual es directamente
creada por Dios; no es producida por los padres; es inmortal, y se
unirá nuevamente al cuerpo en la resurrección final41.

37
Cf. Ibañez-Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor, Palabra, Madrid 1988, p.
199.
38
DS 188 ss.
39
DS 360-361.
40
DS 456.
41
Catecismo de la Iglesia Católica, 366.

26
 En cuanto a la naturaleza del alma hay que decir que es de fe
divina y católica definida que es individual, racional, espiritual e
inmortal42.
El Concilio de Constantinopla (año 869-870) afirma la
unidad del alma racional e intelectual y condena toda doctrina que
afirme la existencia de dos almas en el hombre (contra toda
concepción tricotómica: cuerpo, alma, espíritu). En el Concilio de
Vienne (año 1311) aparece por vez primera la enseñanza del alma
“forma del cuerpo”43. El V Concilio de Letrán (1512-17) retoma la
formulación de Vienne contra las doctrinas averroístas que afirman
una sola alma intelectiva universal y la mortalidad de las almas
individuales44. Por fin, el Catecismo de la Iglesia Católica resume la
doctrina general de la Iglesia diciendo que: el hombre es un ser a la
vez corporal y espiritual, y es querido por Dios en su totalidad; el
término “alma”, ordinariamente, designa en términos bíblicos, el
principio espiritual del hombre; el cuerpo participa de la dignidad de
la imagen de Dios. Es cuerpo humano precisamente porque está
animado por el alma espiritual45; la unidad del alma y del cuerpo es
tan profunda que se debe considerar al alma como “forma” del
cuerpo; no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye
una única naturaleza; la distinción paulina entre alma y espíritu debe
entenderse: espíritu significa que el hombre está ordenado desde su
creación a su fin sobrenatural, y la capacidad de elevación (gratuita)
del alma a la comunión con Dios46.

Explicaciones teológicas47
Ante todo, el alma (que es mezcla de acto y potencia) se
distingue de Dios (Acto puro) por lo cual no es Dios ni una parte de
Dios, contra toda doctrina emanatista.
Es, además, creada; lo afirma la Escritura (Gn 1,27: Creavit
Deus hominem). El alma no puede ser producida de una materia
preexistente, ya que de ser así debería tratarse o de una materia
42
Cf. Ibanez-Mendoza, op.cit., pp. 222, 226, 230, 234.
43
Contra Pedro Olivi quien enseñaba la simple coexistencia en el cuerpo de
tres almas (vegetativa, animal e intelectiva). El alma racional e intelectiva, dice el
Concilio, es per se et essentialiter forma del cuerpo (DS 902).
44
DS 1440-1441.
45
El Catecismo manda a su vez a GS 14,1.
46
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 362-368.
47
Cf. S.Th., I, 90, 1-4.

27
corpórea (y entonces, ella misma sería corpórea) o de una sustancia
espiritual (en cuyo caso su producción no sería más que un cambio
espiritual, o sea un accidente de alguna otra sustancia espiritual, lo
cual es absurdo). Por tanto, si no es producida de una materia
preexistente, ha de ser producida por creación de la nada.
Decir que es creada es, por otra parte, afirmar que es creada
inmediatamente por Dios, sin mediadores (sean ángeles o
demiurgos). Hablar de la ministerialidad en la producción del alma
es imposible filosóficamente y contrario a la fe, pues sólo puede ser
producida por creación, y el crear es un acto exclusivo de Dios (sólo
el Primer Agente puede obrar sin presuponer ninguna materia
preexistente; el agente segundo supone siempre algo que le viene del
primero).
¿Cuándo es creada el alma? Debemos decir que es creada en
el momento de ser infundida en el cuerpo (debemos decirlo contra
el preexistencialismo de las almas). Si se admite que el alma es
forma del cuerpo y que es parte de la naturaleza humana y no toda la
naturaleza humana, no puede pensarse en la preexistencia de la
misma. Por tanto, cuando están dadas las condiciones materiales
para que tengamos un “cuerpo humano” entonces es infundida el
alma. En nuestros días la tendencia más fuerte en el mundo
científico no es el preexistencialismo de las almas sino la afirmación
de la animación retardada (dando así pie a la aceptación del aborto,
de la fecundación extracorporal, de la clonación y de la
experimentación embrional). Contra esto hay que decir que si bien
no podemos tener un conocimiento directo y experimental ni del
alma ni del acto creador divino, tampoco podemos responder
“directamente” a la cuestión del momento de la infusión. Pero
podemos dar una respuesta “indirecta”, es decir, basada en un dato
absolutamente objetivo que nos permite constatar con certeza que
en tal o cual momento en este nuevo ser se dan ya las condiciones
para que sea una persona humana; si se verifican tales
condiciones, entonces debemos concluir que es una persona
humana y que, por tanto, su alma está ya allí presente. Este dato
existe –y hoy en día reforzado por los estudios de genética–: en todo
el proceso que va del acto sexual entre un hombre y una mujer, la
fecundación, su desarrollo embrional, nacimiento, crecimiento,
adultez, ancianidad y muerte, sólo hay un dato objetivo que nos
permita decir: “biológicamente en este momento hay un nuevo ser”.

28
Tal momento es la concepción o fecundación. En efecto, de todo el
proceso biológico que abarca la vida de un hombre, sólo la
concepción determina un corte con un “antes” y un “después” de
naturaleza esencialmente diversa48.

2) La producción del cuerpo del primer hombre49

A diferencia del origen del alma, sobre el origen del cuerpo

humano del primer hombre pueden proponerse diversas teorías que
compete esclarecer a la antropología filosófica. Las hipótesis sobre
el origen del cuerpo humano lo hacen depender o bien de elementos
preexistentes, que pueden ser elementos puramente materiales
inanimados (como el barro), o de alguna realidad animada (animal);
o bien se sostiene que es producido sin presuponer nada preexistente
(creacionismo corpóreo).
La Sagrada Escritura hace referencia a la preexistencia de algo
que ella designa como “barro de la tierra”, recurriendo a la imagen
48
Porque es allí donde hace su aparición un ser nuevo, plenamente indivi-
dualizado, diverso de las células que le dan origen y diverso del organismo
materno que lo anida. Afirma Angelo Serra: “Ya la primera célula del nuevo ser
resulta de la fusión de dos gametos, células a su vez estupendamente ordenadas
una a la otra. Son dos sistemas biológicos complejos y diversos entre sí que dan
origen a un tercer sistema que es a su vez diverso de los dos primeros. Después de
dos segundos desde el momento del encuentro entre las dos células germinales, la
tercera célula tiene ya una identidad propia: se modifica el PH, se remodela el
DNA, inicia la división de los cromosomas y comienza a formarse el primer RNA
mensajero. A dos segundos de distancia del instante “x” el embrión tiene una
identidad nueva con el genoma bien identificado, es decir, con la marca humana
impresa, única e irrepetible. Por tanto, la única fase de suspensión, entre el ya y el
todavía no, está representada por aquellos dos segundos iniciales, que sin
embargo, son relevables tan sólo teóricamente” (Reportaje a Angelo Serra S.I. (el
más eminente genetista italiano del momento) por Daniele Nardi, Sì alla vita, en:
“La Via”, maggio 1991). Todos los ulteriores cambios y mutaciones, hasta el
momento de la muerte por vejez de este individuo son, respecto de este cambio,
accidentales y secundarios. De todos modos, quien tenga reservas sobre esta
doctrina, al no poder probar lo contrario (lo cual no es filosófica ni
científicamente posible) debe guiarse por lo que dice la Declaración sobre el
aborto: “Desde el punto de vista moral esto es cierto: aunque hubiese duda sobre
la cuestión de si el fruto de la concepción es ya una persona humana, es
objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio.
‘Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo’ (Tertuliano)” (Congregación
para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre el aborto procurado, 13).
49
Cf. S.Th., I-II, 91.

29
del alfarero, lo cual admite interpretaciones literales o
interpretaciones simbólicas.
La doctrina que supone un elemento preexistente que llegaría
a la disposición de ser “materia humana” es el evolucionismo. Éste
coloca una potencialidad residente en la materia que hace que de
ésta, por evolución a partir de sus virtualidades casi infinitas, vayan
surgiendo todos los seres. Esta teoría encierra numerosas variantes,
al punto tal de que “más que de la teoría de la evolución, conviene
hablar de las teorías de la evolución. Esta pluralidad afecta, por una
parte, a la diversidad de las explicaciones que se han propuesto con
respecto al mecanismo de la evolución, y, por otra, a las diversas
filosofías a las que se refiere”50. Sin embargo puede subdividirse en
dos concepciones principales:
–El evolucionismo absoluto: intenta explicar por la evolución
el origen de todo, incluida el alma espiritual. Esta hipótesis es a la
par un error filosófico y un sistema herético, que niega los dogmas
revelados y particularmente el del origen creado del alma. El
Magisterio ha dicho sobre este: “Las teorías de la evolución que, en
función de las filosofías en las que se inspiran, consideran que el
espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un
simple epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la
verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teorías son incapaces de
fundar la dignidad de la persona”51.
–El evolucionismo relativo o mitigado: acepta al mismo
tiempo una evolución pero sin excluir la acción divina, la cual, por
un lado dirigiría providencialmente la misma evolución orgánica,
y, por otro, en un momento dado, infunde por creación el alma
espiritual. Esta perspectiva no es contraria a la fe, pero toca a la
ciencia determinar su valor científico de esta hipótesis. El Magisterio
ha dicho: “Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones
científicas de esa época y también las exigencias propias de la
teología, la encíclica Humani generis consideraba la doctrina del
‘evolucionismo’ como una hipótesis seria, digna de una
investigación y de una reflexión profundas, al igual que la hipótesis
opuesta. Pío XII añadía dos condiciones de orden metodológico: que
no se adoptara esta opinión como si se tratara de una doctrina cierta
50
Cf. Juan Pablo II, A los miembros de la Academia Pontificia de ciencias,
L’Osservatore Romano, 25/10/96, p. 5, n. 4.
51
Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 5.

30
y demostrada, y como si se pudiera hacer totalmente abstracción de
la Revelación a propósito de las cuestiones que esa doctrina plantea.
Enunciaba igualmente la condición necesaria para que esa opinión
fuera compatible con la fe cristiana... Hoy, casi medio siglo después
de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a
pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis...”52.

La Sagrada Escritura no excluye, de suyo, una interpretación

evolutiva mitigada, al menos si se entiende el “formar del barro de la
tierra” a esa guía providencial de la evolución en cuanto a los
elementos corporales. Sin embargo, la objeción más grande, a partir
de las fuentes reveladas, puede provenir del estado de perfección en
que aparece el primer hombre en el relato del Génesis. Es decir, sea
cual fuere, el origen de su cuerpo (el alma está fuera de duda y de
opiniones), ciertamente en el momento de la infusión de su alma
(por tanto, en el momento de comenzar a ser hombre) Adán se
encontró en un estado de perfección. Digamos que, aun cuando se
admita la intervención creadora de Dios respecto del alma, un estado
primitivo (intelectual y sobre todo moral) en Adán no parece
conciliable con los datos bíblicos y de la tradición patrística y
teológica.

3) La producción de la primera mujer53

Los creó a la imagen de Dios; los creó varón y hembra (Gn

1,27). La creación de la mujer es presentada en la Sagrada Escritura
como posterior y subordinada a la del hombre. Esta dependencia se
refleja hasta en la misma forma de las palabras. Hombre en hebreo se
dice îsch, y el término que aparece aquí para designar a la mujer es
îschâh. Por eso ninguna traducción puede dar idea exacta de la
afirmación: “Esta se llamará mujer (îschâh; más exactamente
“varona”) porque ha sido sacada de un hombre (îsch)” (Gn 2,23). La
Vulgata traduce: “Haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta
est”.
El Catecismo señala dos elementos que se desprenden de los
textos bíblicos54: el primero es la igualdad entre el varón y la mujer
52
Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 4.
53
Cf. S.Th., I, 92.
54
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 369-373.

31
(son iguales en cuanto igualmente queridos por Dios, ambos son
personas humanas, imagen de Dios) y la diferencia (no son iguales
entre sí, sino complementarios); el segundo es la unidad: son
queridos uno para el otro; esto no significa que Dios los haya hecho
incompletos.
Santo Tomás busca las razones de conveniencia de la
producción de la mujer a partir del primer hombre y señala cuatro
conveniencias: para dar mayor dignidad al primer hombre siendo él
mismo (cual imagen de Dios) principio de toda su especie, como
Dios es principio de todo el universo; para que el hombre amase más
a la mujer y se uniera más inseparablemente a ella al saber que ha
sido producida de él; porque el fin de la unión entre el hombre y la
mujer no es sólo la procreación, sino también la vida familiar, en la
cual hay diversas operaciones en las cuales el varón es cabeza de la
mujer; finalmente por razón del sacramento (del misterio) que
encierra esta creación bisexuada, es decir, el de ser figura de Cristo y
la Iglesia.

4) ¿Monogenismo o poligenismo?

Se denomina monogenismo a la doctrina antropológica que

sostiene que todos los individuos de la especie humana descienden
de una única pareja inicial. La unidad del género humano afirmada
por el monogenismo es unidad de especie y unidad de origen, o sea:
toda la especie humana procede de una sola pareja de protoparentes.
En cambio, poligenismo designa la teoría contraria, es decir, que al
principio existieron más de un hombre y una mujer.

La Sagrada Escritura y la Tradición cristiana se expresan

en términos monogenistas. ¿Se trata de una verdad revelada o una
opinión corriente en los tiempos bíblicos asumida por los
hagiógrafos sin incluirla en el depósito de la fe? Hay que tener en
cuenta que ni una sola vez a lo largo de toda la Biblia, aflora siquiera
la sospecha de que los hombres existentes hayan podido proceder de
varias parejas iniciales. La afirmación monogenista se hace más clara
por la contraposición paulina del único segundo Adán (Cristo) al
único primer Adán, causa original del reino universal del pecado y
de la muerte sobre todos los hombres (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21.
45-48). Es evidente que San Pablo piensa en conceptos

32
monogenistas y funda la argumentación del pecado original sobre la
procedencia de todos los hombres de una sola pareja original.
Respecto a la hipótesis de que la Sagrada Escritura asumiera de
modo pacífico un dato cultural de su tiempo para usar términos
contemporáneos en la explicación de la aparición del hombre, hay
que responder que es altamente improbable, en cuanto los datos
culturales de su tiempo en lo que respecta a los relatos
antropogónicos son preferentemente poligenistas y no monogenistas.
Por tanto se trata más bien de una afirmación refleja, sopesada y
polemizante con las otras concepciones culturales.

Si consideramos la tradición teológica y el Magisterio,

debemos decir que los Padres de la Iglesia siguiendo el texto bíblico
presuponen el monogenismo. Igualmente el esquema monogenista,
aunque sin ser objeto de una enseñanza particular directa, sirvió de
fundamento a la exposición del Magisterio para los dogmas del
pecado original y la redención en los concilios de los primeros
quince siglos. Así, puede verse supuesto en los Concilios de
Cartago, Orange y Quierzy. El Concilio de Trento recoge
literalmente lo enseñado por los concilios precedentes, y aunque en
él la unidad del género humano no es objeto directo de la enseñanza,
el monogenismo está en la base de las verdades definidas, y, por otro
lado, hay que reconocer que individualmente considerados los
Padres de Trento lo admitían sin vacilación.
La unidad del género humano fue puesta en duda por primera
vez en el año 1655 cuando Isaac de La Peyrère propuso la hipótesis
de los preadamitas, es decir, la existencia de hombres anteriores a
Adán que se habrían extinguido antes de vivir éste. Esta hipótesis
encontró general rechazo y fue condenada por el Obispo de Namur.
La Peyrère convertido al catolicismo abandonó esa doctrina. Al
difundirse la teoría evolucionista en los siglos XVIII y XIX, la
hipótesis poligenista cobró auge.
Se hacía referencia a ella en los esquemas preparados para el
Concilio Vaticano I, especialmente en el proyecto de Constitución
dogmática sobre los múltiples errores derivados del racionalismo;
por las discusiones se ve que existía unanimidad entre los Padres
acerca del monogenismo. Sin embargo, no llegó a definirse, por la
urgente interrupción que debió sufrir el Concilio. Puede, de todos
modos, considerarse un testimonio de la tradición teológica.

33
 En 1909 la Pontificia Comisión Bíblica en un decreto
respondió que no podía ponerse en duda el sentido literal de los tres
primeros capítulos del Génesis; prescribía, pues, que debía enseñarse
la unidad monogenética de toda la humanidad.
En los tiempos próximos a la Humani Generis eran mayoría
los teólogos que pensaban que el monogenismo era un elemento de
fe o próximo a ella. Así, por ejemplo, Lahouse (1903), Tanquerey
(1929), Hugon (1933), Boyer (1940), Flick (1947), Garrigou-
Lagrange (1948), etc. En 1953 Labourdette decía que no era libre
profesar lo contrario, y lo mismo pensaban Flick-Alszeghy en 1959.
En esta época el mismo Rahner buscaba una fundamentación
metafísica del monogenismo.
En 1950 Pío XII afrontó el problema en la Humani Generis.
Allí dice que “tratándose del poligenismo, los hijos de la Iglesia no
gozan de la misma libertad” que tienen ante el transformismo
mitigado; pero no funda su sentencia en la clara afirmación
monogenista de los primeros capítulos del Génesis y de la Biblia
toda sino que la razón aducida es que “no se ve claro cómo tal
sentencia pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad
revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia enseñan
acerca del pecado original que procede del pecado verdaderamente
cometido por un solo Adán y que, difundiéndose a todos los
hombres por la generación, es propio de cada uno de ellos”55.
Tampoco aquí se dice que el monogenismo sea una verdad de fe,
sino tan sólo que hay que aceptarlo por su relación necesaria con
otras verdades definidas. Muchos se basaron en las palabras de Pío
XII para decir que dejaba abierta la puerta a una posibilidad
poligenista. Según estos autores, el Papa razonaría afirmando que si
bien esta hipótesis no se ve clara todavía, cabría la posibilidad de
que en algún momento se llegara a una explicación que conciliara
poligenismo y pecado original. Así sostuvieron G. Vanderbroeck y
L. Renwart (1951), De Fraine (uno de los primeros) y Rahner, que
dio luego un vuelco definitivo hacia el poligenismo y con él muchos
otros como Flick-Alszeghy.
El Concilio Vaticano II no abordó directamente el tema
discutido, pero al hablar del pecado original lo hace en línea
monogenista. Así la Lumen gentium al hablar del decreto divino de

55
DS 3897.

34
salvación56, y la Gaudium et spes al afirmar que el pecado del primer
hombre dio origen al desorden moral del mundo57.
Pablo VI abordó el tema en dos oportunidades. La primera
vez en el Symposium sobre el pecado original organizado por la
Universidad Gregoriana (11 de julio de 1966). En su discurso
consideraba inconciliable con la doctrina católica “las explicaciones
que dan del pecado original ciertos autores que partiendo de un
presupuesto no demostrado, el poligenismo, niegan más o menos
claramente que el pecado de donde han derivado tantos males y
miserias a la humanidad, haya sido ante todo la desobediencia de
Adán, primer hombre, cometida al principio de la historia”58. La
segunda vez en el Credo del Pueblo de Dios donde habla del pecado
original en términos claramente monogenistas.
Finalmente con motivo de la publicación del Nuevo
Catecismo holandés para adultos, en el que se exponía la doctrina
del pecado original prescindiendo del monogenismo, la Comisión
cardenalicia encargada de examinarlo, exigió fuese corregida la
doctrina, y propuso un nuevo texto donde se nombraba
explícitamente el monogenismo59.

En cuanto a la biología, hay que decir que según

apreciaciones basadas en el cálculo de probabilidades, el biólogo
tendería en principio a afirmar que, al menos entre los animales
superiores, es difícil que una nueva especie tenga inicio a partir de
una sola pareja, ya que la acumulación de rasgos diferenciadores que
conducirían a la definición de una nueva especie y a su posterior
multiplicación manteniendo los nuevos elementos específicos es
muy difícil a menos que se dé en un grupo de parejas y por varias
generaciones. Sin embargo, el mismo biólogo y a partir de la
ciencia biológica no está en condiciones de excluir en absoluto la
posibilidad de una sola pareja protoparente, ya que tal ha sido, al
parecer, el origen de algunas especies inferiores. Desde el punto de
vista biológico, pues, no puede aducirse ninguna prueba a favor del
monogenismo, pero hay que admitir que sí puede admitirse su
posibilidad. En realidad, el único problema que plantea el
56
Cf. LG,2.
57
Cf. GS,13 y 22.
58
AAS 54, 1966, 654.
59
Cf. Las correcciones al Catecismo holandés, Madrid 1969, 45-47.

35
monogenismo es el de la propagación de la especie humana y la total
colonización de la Tierra a partir de una única pareja. Pero la
biología conoce casos de animales en los cuales la expansión de una
especie se ha dado a partir de una única pareja incluso
diferenciándose luego en especies diversas60. En resumen, desde el
punto de vista de la ciencia, monogenismo y poligenismo se
presentan como dos hipótesis que la misma ciencia no está en
condiciones de despejar afirmando una y descartando otra.

De todo lo dicho se puede decir como conclusión que: a)

desde un punto de vista puramente biológico nada puede decirse ni a
favor ni en contra; b) desde el punto de vista magisterial es verdad
que el monogenismo nunca ha sido objeto de una definición
dogmática directa; de ahí que no sea objeto de fe divina y católica; c)
sin embargo, dada su conexión con el dogma, podemos decir que es
una doctrina próxima a la fe. Por consiguiente el poligenismo no
es doctrina segura, en la medida en que no ofrece garantías de que el
dogma pueda expresarse en perspectiva poligenista sin detrimento de
verdades reveladas61.
60
Así, por ejemplo, el caso de las abejas de Tasmania, ciertas aves y mamiferos.
El caso más evidente es el de los hamsters dorados (mesocricetus aureus), cuyos
millones de individuos actuales se suponen descendientes de una única hembra
preñada por un cruce artificialmente provocado. La historia de Adán y Eva —el
‘mito’, suele decirse en círculos poligenistas—, o sea, de la pareja que funda una
especie, es hoy posible para la biología. Lo ha sido, en efecto, en otras especies, como
lo demuestran las 600 variedades genéticas de moscas drosófilas que viven
actualmente en Hawai, descendientes todas ellas de una sola hembra fecundada.
61
Al decir esto tengo en cuenta que gran parte de los autores contemporáneos
sostiene irrelevante la doctrina del monogenismo. Según un buen número de
teólogos hoy se ha llegado a proponer explicaciones del pecado original que no
resultan incompatibles con el poligenismo (único motivo, según ellos, de
desconfianza por parte de Pío XII). Por eso sólo es necesario, para estos teólogos,
sostener una cierta unidad del género humano (cuya negación afectaría a la
doctrina de la redención universal); pero esta unidad del género humano quedaría
salvaguardada por Cristo “principio y meta de la creación” (cf. por ejemplo,
Ladaria, Antropologia teologica, Piemme, Casale Monferrato 1995, pp. 172-174).
En contra de esta explicación el Catecismo dice: “debido a la comunidad de
origen, el género humano forma una unidad. Porque Dios creó de un solo
principio, todo el linaje humano (Hch 17,26)” (Catecismo de la Iglesia Católica,
n, 360). En honor de verdad, si el monogenismo ofrece dificultades, las teorías
para compatibilizar la redención y el pecado original con el poligenismo (o para
prescindir de la discusión) son insatisfactorias y parecen meros malabarismos
lingüísticos. En el fondo parece haber un gran complejo de inferioridad ante

36
2. El hombre, imagen de Dios62

1) Los datos de la Revelación63

El texto fundamental es Gn 1,26-27: Hagamos al hombre a

nuestra imagen y semejanza... Elohim creó al hombre a su imagen.
A la imagen de Elohim lo creó. Los creó varón y mujer.
La misma idea se repite en diversos lugares de la Escritura:
En el día en que Dios creó a Adán, a imagen divina lo hizo. Varón y
hembra los creó... (Gn 5,1-2); Quien derrame sangre de hombre,
verá la suya derramada por el hombre, porque a imagen de Elohim,
Elohim hizo al hombre (Gn 9,6); Lo revistió de fuerza, como él
mismo, y conforme a su imagen lo hizo... Les has dado
discernimiento... y un corazón para pensar. Les llenó de ciencia e
inteligencia, y les dió a conocer el bien y el mal. Puso luz en sus
corazones (Ecclo 17,3-8); Dios ha creado al hombre en vistas a la
incorruptibilidad y le ha hecho a imagen de su propio ser (Sab
2,23).
La palabra tsélém, de la raíz tsâlam, “esculpir, crear”, designa
toda reproducción de un modelo, imagen o escultura. Indica, pues,
una hechura que reproduce su modelo; una copia viva de un
arquetipo. El término griego que traduce el anterior hebreo, es decir,
icôno, reviste una significación precisa; no se trata de un símbolo, de
una figura o de una similitud cualquiera, sino de una representación
exacta. La imagen se parece al original, le imita y puede con rigor
reemplazarla. Esto se ve claro en el texto de Santiago cuando
muestra la inconsecuencia humana al usar la lengua con la cual
bendecimos al Señor y Padre y con ella maldecimos a los hombres
hechos a imagen de Dios (St 3,9).
¿En qué consiste bíblicamente dicha imagen? Puede deducirse
del texto de Gn 1,26b: Que domine... La consecuencia inmediata de
la hechura del hombre a imagen de Dios es la soberanía sobre el
resto de la creación. Ahora bien, ya que tal soberanía -y su ejercicio-

doctrina que son meras hipótesis científicas.

62
Cf. S.Th., I, 93; Cf. Francesco Cacucci, Teologia dell’immagine, Ed. I7,
Roma 1971.
63
Cf. C. Spicq, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Ed. Secretariado
Trinitario, Salamanca 1979, pp. 201-238.

37
supone inteligencia y voluntad, se puede concluir que la semejanza
divina consiste en la posesión de estas facultades espirituales por las
cuales el hombre es señor y dueño (de sí y del mundo).
San Pablo es el primero en relacionar la imago Dei del hombre
con las consecuencias prácticas y morales que trae. Así, por ejemplo,
en el Templo el hombre debe estar con la cabeza descubierta ya que
es imagen y gloria de Dios... (1 Cor 11,7). Asimismo, para San
Pablo, la Redención es una renovación, transformación y nueva
asimilación de la imagen al Modelo divino: ...os habéis despojado
del hombre viejo... y revestido del nuevo, que se va renovando en
orden al pleno conocimiento, conforme a la imagen del que lo
creó... (Col 3,10).
Ahora bien, para san Pablo hablar de hacerse o transformarse
en imagen de Dios equivale a hacerse imagen del que es Imagen
perfecta, de Cristo, el cual es imagen del Dios invisible (Col 1,15).
De aquí que insista en una transformación en Cristo: De igual forma
que hemos llevado la imagen del que fue de polvo, llevemos también
la imagen del celeste (1 Cor 15,49). A los que ha conocido de
antemano, los ha predestinado también a conformarse a la imagen
de su Hijo, para que Él sea el primogénito entre numerosos
hermanos (Rom 8,29).

2) El primer esbozo de los santos Padres

Fue Clemente de Alejandría uno de los primeros en desarrollar

el tema de la naturaleza humana como imagen y semejanza de Dios
(eikon kai homoiosis); distinguía él entre la imagen de Dios, común
a todos los hombres, y la semejanza, que supone el estado de justicia
y gracia (por tanto da a la “semejanza” un sentido sobrenatural). El
destino del hombre consiste justamente en la obligación de realizar
en sí mismo esa semejanza. Importante fue también el aporte de San
Gregorio de Nisa (en su tratado de La Creación del hombre): el
hombre es imagen de la realeza de Dios. Para él filosóficamente el
hombre es un microcosmos, pero no es allí donde hay que buscar su
verdadera grandeza, sino en su ser imagen de Dios, por la cual es
mediador entre Dios y el mundo. Finalmente, hay que destacar la
contribución de San Atanasio quien desarrolló el tema del alma
como imagen de Dios en razón de su naturaleza: esta semejanza

38
confiere al alma el privilegio de contemplar en sí misma, como en
un espejo, al Verbo imagen del Padre.

3) Nociones filosóficas sobre el concepto de imagen

“Imagen” (imago) proviene de imitago, hacer a imitación de

otra cosa64. Tres condiciones se requieren para que algo pueda
llamarse imagen de algo65:
a. Primero, la semejanza (“la semejanza es algo esencial a la
imagen”66). Pero no cualquier semejanza sino la semejanza
específica (como en el hijo se da la imagen específica del padre) o al
menos en algún accidente propio de la especie, sobre todo en la
figura que es la que más manifiesta la especie67.
b. Segundo, el proceder de algún modo de aquello de lo cual
es imagen, o, como dice Santo Tomás, el ser sacada de aquello que
es imagen por imitación (como la imagen del rey en la moneda es
“sacada” del ejemplar que es el rey68). Por este motivo, dice Santo
Tomás, se dice que un huevo es semejante a otro, pero no que es
imagen de él, porque no procede del mismo69.
c. Finalmente, cierta “igualdad”: la imagen, en su grado más
perfecto está ligada a la noción de “perfecta unidad e indiferencia”
(“perfecta indiscretio et unitas”70); “cada cosa tanto realiza la razón
de imagen cuanto realiza la razón de indiferenciación, en cuanto que
lo que difiere no es imagen”71.

La imagen se distingue pues de “vestigio” o “semejanza en

sentido amplio”. El vestigio comporta tres elementos: semejanza,
imperfección y cierta relación de efecto a causa con aquello de lo
que es vestigio. El vestigio puede ser considerado como la
representación de la causalidad de la causa (“el vestigio representa
64
S.Th., I,93,1.
65
“Para que una cosa sea imagen perfecta de otra se requieren tres cosas; y
estas tres cosas se dan perfectamente en Cristo. La primera es la semejanza; la
segunda el origen; la tercera la perfecta igualdad” (Ad II Cor., IV, II).
66
S.Th., I,93,1.
67
Cf. S.Th., I,93,2.
68
S.Th., I,93,1.
69
Ibid.
70
II Sent d.16, a.1 ad 5.
71
I Sent d.28, q.2 a.1, ad 3.

39
por modo de efecto que representa su causa”72). Puede, por ejemplo,
decirse que el humo representa al fuego, y la desolación de la tierra
el paso del ejército enemigo. El vestigio demuestra la acción y
movimiento de la causa transeúnte, pero no en qué consiste o cuál
sea la esencia y especie de esa causa.

Es una relación. Santo Tomás cualifica la imagen como una

relación: “imago ad aliquid refertur” (la imagen se refiere a algo)73.
La imagen es concretamente “Illud in quo est imitatio” (aquello en lo
que hay imitación), de lo cual se deriva el concepto de una relación
entre dos términos; más concretamente, una relación de
conveniencia: “en la imagen hay cierta conveniencia con algo”74.
Esta conveniencia es una conveniencia en la misma forma: “similar a
algo se dice de aquello que posee su cualidad o forma”75;
“semejantes son aquellas cosas que comunican en la forma”76.
De aquí se establecerá un doble grado de conveniencia: o bien
en la forma específica; o bien en la forma accidental que es signo o
símbolo de la especie (la figura)77. A su vez, esa comunicación en la
forma específica puede entenderse de un modo unívoco (padre e
hijo) o en un modo analógico (Dios intelectual y hombre
intelectual).
Los términos de la relación. Los términos de la relación son
dos: el ejemplar (exemplar) y la imagen (imago)78. El ejemplar se
comporta como principio de esta relación: “La semejanza de algo
que existe en otro tiene... el carácter de ejemplar, si se considera
como principio”79. Este ejemplar ejerce un triple influjo sobre
aquello que lo imita:
a. Influjo eficiente: porque el otro lo imita en cuanto es efecto
del mismo, ya que “lo semejante obra lo semejante”. El fundamento
de la imagen es, precisamente, esta causalidad, partiendo del

72
S.Th., I,93,6.
73
I Sent 31 exp. text.; In V Meth., 17.
74
II Sent d.16, q.1, a.1, obj.3.
75
CG I,29.
76
II Sent d.15, q.1, a.2, ad 4.
77
Cf. I Sent d.28, q.2, a.1 y ad 1.
78
“En esto se constituye la imagen, en que represente su ejemplar por
semejanza con el mismo” (CG III,19).
79
CG IV,11.

40
principio: “todo agente obra algo semejante a sí”80. El agente causa
en el efecto un acto o forma que conviene en cierto modo con el
acto del cual ha brotado la acción. Por eso el tema de la imitación se
relaciona con el de la participación: “aquello que tiene algo
participativa y secundariamente es imagen del que lo posee primero
y causalmente”81. Esta causalidad y dependencia determinan la no
reciprocidad o mutua predicabilidad de la semejanza: el hombre es
imagen de Dios, pero Dios no es imagen del hombre.
b. Influjo final: “La forma o ejemplar o idea, tiene en cierto
sentido razón de fin”82. Toda imagen tiende espontánea y
naturalmente hacia su propio ejemplar como a su fin. En efecto, cada
ser tiene una tendencia espontánea hacia su perfección. Ahora bien,
es obvio que la perfección de una imagen consiste en su ejemplar, en
el representarlo de modo perfecto: “La perfección de la imagen
consiste en que represente su ejemplar asemejándosele, pues tal es el
fin de la imagen”83.
c. Influjo formal: es el aspecto más importante. La imagen es
una comunicación en la forma, y una dependencia de origen de dicha
forma en la imagen respecto del ejemplar.

4) La imagen de Dios en el hombre84

El hombre y las creaturas85. A decir verdad en todas las

creaturas se da una semejanza con el Creador, en cuanto éstas son
causadas y dependientes del mismo. Sin embargo, se trata de una
semejanza remota, y la semejanza en el género o en un accidente
común no basta para que pueda hablarse de imagen (los gusanos que
nacen de la corrupción corpórea del hombre no se dicen “imagen”
del hombre, aunque “procedan” de él). Las semejanzas que la
creatura tiene con Dios se reducen a tres fundamentales: en el ser, en
lo cual coinciden todas las cosas subsistentes; en la vida; y en la
naturaleza intelectual, de la que solamente gozan los hombres y los
ángeles. Esta última expresa el modo de ser más propio de la

80
CG III,19.
81
In De Div. Nom., cap. 4, lec. 18.
82
De verit., 3,1.
83
CG III,19.
84
Cf. S.Th., I, 93, 1-4.
85
Cf. S.Th., I, 93, 2.

41
naturaleza divina. Si alguna creatura es imagen de Dios, habrá de
serlo por participar de este modo de ser, y tales son los ángeles y los
hombres. Las demás cosas son solamente “vestigios” o, como las
llama Dionisio: “imágenes contingentes” de sus causas86.
Esto es así hasta tal punto que puede decirse que la creatura
espiritual es más propiamente imagen de Dios que el universo
entero, en cuanto el universo es más perfecto en bondad que la
creatura intelectual de modo extensivo y difusivo, pero la creatura
espiritual es más perfecta en el aspecto intensivo en cuanto es
“capax summi boni”, capaz del sumo Bien87.

El hombre es imagen de Dios, pero imagen imperfecta88. Ya

dijimos que la igualdad perfecta “no es esencial al concepto de
imagen” (sino sólo para el concepto de imagen perfecta que
corresponde al Verbo Eterno en su relación con el Padre Eterno).
Entre el hombre y Dios hay una semejanza que no es de igualdad, en
cuanto el Ejemplar es infinitamente superior al ejemplado. Esa
distancia entre el hombre y Dios tradición la vio expresada en la
locución bíblica ad imaginem (Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza). El término ad implica aquí la idea de
movimiento y la idea de movimiento, a su vez, indica la de
distinción y lejanía entre los términos: “el término ad indica
acercamiento, lo cual sólo es posible entre cosas distantes”. O como
dice Santo Tomás, “el hombre es imagen por la semejanza; y por la
imperfección de esa semejanza es a imagen”89.

Imagen de Dios y grados90. Debemos añadir que esta imagen

imperfecta admite grados. El hombre puede imitar a Dios en su
naturaleza espiritual en tres grados diversos:

a. Como imagen natural o “imago creationis”. “La criatura

intelectual se asemeja principalmente a Dios por el hecho de ser
inteligente, pues tiene, sobre todas las demás creaturas, esta

86
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 1.
87
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 3.
88
Cf. S.Th., I, 93, 1.
89
I, 93, 1 ad 2.
90
Cf. I, 93, 4.

42
semejanza que incluye todas las otras”91. Es decir, el hombre es
imagen natural de Dios “en cuanto posee una aptitud natural para
conocer y amar a Dios (capax Dei), aptitud que consiste en la
naturaleza del alma”92. “La naturaleza intelectual imita máximamente
a Dios en cuanto entiende y ama a Dios”93. De aquí Santo Tomás
concluye que el conocimiento intelectual sobre el primer principio y
el último fin -que es el objeto del “studium sapientiae”- torna al
hombre principalmente similar a Dios, y es el camino para una
íntima relación de amistad con Dios94. Afirmar que el hombre es
imagen de Dios por su inteligencia y voluntad, o capacidad de
entender y amar, es afirmar que el hombre es imagen de Dios por su
libertad, entendida ésta como capacidad de elegir y tender (con un
movimiento nacido intrínsecamente) hacia el bien auténtico. En
última instancia será la capacidad de dirigirse a su Creador por
medio de sus propios actos95.

b. Como imagen sobrenatural. Por encima de la imagen de

creación, el hombre se asimila a Dios en la imagen de re-creación:
“En segundo lugar, en cuanto que el hombre conoce y ama actual o
habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto, y esta es la
imagen procedente de la conformidad por la gracia”96. Y también:
“en este género de semejanza (intelectual) se asemeja más a Dios
cuando entiende en acto que cuando entiende habitualmente o en
potencia; porque Dios está siempre entendiendo en acto... Y,
entendiendo en acto, se asemeja todavía más a Dios cuando entiende
al mismo Dios...”97.
El Aquinate expresa la relación entre imagen natural y
sobrenatural diciendo: “el alma se dice imagen en cuanto que imita a
Dios; la gracia, en cambio, se dice imagen como aquello por lo que
el alma imita a Dios” (anima dicitur imago secundum hoc quod
Deum imitatur; sed gratia dicitur imago, sicut illud quo anima

91
CG, III, 25.
92
S.Th., I, 93, 4.
93
S.Th., I,9,4.
94
CG I,2.
95
Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae 34; Veritatis splendor 41; Carta
Apostólica Patres Ecclesiae III.
96
S.Th., I, 93, 4.
97
CG III,25.

43
Deum imitatur98). La gracia es “illud quo”, aquello por lo cual el
alma imita a Dios. La gracia es una forma sobrenatural. Escribe el
Aquinate: “la forma por la cual una cosa se ordena a un fin le da
cierta semejanza con el fin... Ahora bien, se ha demostrado que la
gracia santificante es en el hombre cierta forma por la cual se ordena
al fin último que es Dios. Por tanto, el hombre, mediante la gracia
adquiere la semejanza de Dios...”99.
Esta imagen sobrenatural radica entitativamente en el hábito
sobrenatural de la gracia y dinámica u operativamente en ciertos
hábitos que perfeccionan las potencias del hombre. Estas
perfecciones sobrenaturales actualizan y sobrenaturalizan la
capacidad de Dios del hombre y realizan la asimilación del hombre
a Dios. Podemos verlo en dos rasgos particulares:
–La fe, semejanza participada del conocimiento divino:
“En el estado de viadores se realiza en nosotros cierta participación y
cierta asimilación al conocimiento divino, en cuanto por la fe
infundida en nosotros adherimos a la primera verdad por sí
misma”100. En otros textos habla de “similitudo”, “sigillatio”,
“participatio” del conocimiento o verdad divinos. Siendo la fe
semejanza participada del conocimiento divino, sus actos serán
semejantes a aquellos del conocimiento divino y se realizará en ellos
la imagen de conformidad, teniendo a Dios por objeto; además hace
conocer las mismas cosas que Dios conoce y al modo que El las
conoce: “Esta consideración (de las obras divinas) sitúa a los
hombres en cierta semejanza con la perfección divina, pues... Dios,
conociéndose a Sí mismo, ve en sí todo lo demás; y como quiera que
la fe cristiana instruye al hombre principalmente sobre Dios, y por la
luz de la divina revelación le hace conocedor de las creaturas, se
efectúa en el hombre cierta semejanza con la sabiduría divina. De
aquí que se diga (2 Cor 3,18): todos nosotros contemplamos a cara
descubierta la gloria del Señor; nos transformamos en la misma
imagen“101. La fe en cierto modo transforma aunque
imperfectamente: “Como el conocimiento se realiza por asimilación
del cognoscente a lo conocido, es necesario que quienes ven a Dios
se transformen de algún modo en Dios. Así, por tanto, si ven
98
II Sent d.26, q.1, a.2, ad 5.
99
GC III, 151.
100
Super Lib. Boeth. de Trin., q.2 a.2.
101
CG II,2.

44
perfectamente, perfectamente se transforman, como los
bienaventurados en la Patria por la unión de fruición... En cambio, si
ven imperfectamente, como ocurre por la fe, imperfectamente se
transforman. 1 Cor 13,12: Ahora vemos por espejo y enigma...”102.
–La caridad, semejanza participada del amor divino. El
amor o movimiento dinámico de la voluntad por el que la misma
tiende y alcanza a Dios como es en sí mismo, nace de la
transformación entitativa de la gracia: “el amor divino es en el
hombre un efecto de la gracia santificante”103; “por la gracia
santificante el hombre se convierte en amador de Dios, ya que el
hombre se dirige por ella hacia el fin que Dios le comunica”104. Y así
como la fe produce una asimilación e imitación (imperfecta) del
conocimiento divino, la caridad realiza otro tanto respecto del amor
divino.

c. Como imagen consumada o de gloria. Finalmente la más

perfecta imagen de Dios consiste en aquella operación de la mente,
mediante la cual en máximo grado el hombre se asimila a la
operación divina: “en cuanto el hombre conoce actualmente a Dios
de un modo perfecto; tal es la imagen que resulta de la semejanza de
la gloria”105. Esta semejanza consumada adviene por la infusión de
una participación más perfecta de la semejanza divina, cual es el
lumen gloriae. Mediante este lumen gloriae el alma viene asimilada
en cierto modo a la eternidad de Dios, en cuanto la eternidad
consiste en un ser “todo simultáneo” (totum simul), y el intelecto
humano contempla todas las cosas “simultáneamente” (simul) y no
“sucesivamente”106. Asimismo viene asimilada y participa de la vida
eterna de Dios107 y de la santidad de Dios108. Esta perfección
consumada de la imagen hace que ésta reciba en el lenguaje del
Aquinate el término más propio de “imagen de semejanza”.

Una imagen dinámica. Los grados de la imagen nos indican

la dimensión dinámica de la imagen de Dios en el hombre. Dijimos
102
Ad 2 Cor III, III, n. 114.
103
CG III, 151.
104
Ibid.
105
S.Th., I,93,4.
106
CG III,60.
107
CG III,61.
108
S.Th., I-II, 4,4.

45
que esto está indicado en la expresión bíblica ad imaginem. Este
“ad” indica movimiento y acceso. Este aspecto dinámico es que
hará de puente para pasar de la antropología cristiana a la “moral”
cristiana. La moral tendrá como objeto el estudiar “el movimiento de
la creatura racional hacia Dios” como Ejemplar supremo y el
movimiento de la creatura hacia Dios abrirá camino al tema de la
imitación, pues precisamente imago, “imagen”, viene de imitago,
imitación.

5) La imagen de la Trinidad en el alma109

El hombre es imagen de Dios por su alma racional; pero ¿es

sólo imagen de Dios uno o también imagen de la Santísima
Trinidad?

Existencia110. Sobre la existencia de la imagen de la Trinidad

en el alma no hay constancia clara en la Revelación, aunque no han
faltado Padres de la Iglesia, como por ejemplo San Hilario, que han
interpretado en este sentido Génesis 1,27. Santo Tomás sostuvo que,
admitido que el hombre está hecho a imagen de la naturaleza divina,
se ha de seguir que de algún modo debe llevar en sí la semejanza de
todo lo que caracteriza dicha naturaleza, incluida la distinción de
personas. El concepto teológico integral de la Divinidad incluye la
Unidad y la Trinidad de personas, por tanto, el hombre creado a
imagen de Dios, ha de llevar en sí la semejanza de las divinas
personas. Para decirlo con Santo Tomás: “el ser a imagen de Dios
por imitación de la naturaleza divina no excluye el serlo según la
representación de las tres personas, antes bien, lo uno se sigue de lo
otro”111. Esta imagen de la Trinidad en el hombre no es, sin
embargo, signo próximo para conocer la Trinidad divina porque la
diferencia entre una y otra es “máxima” o infinita. Es una imagen
analógica y muy imperfecta. De ahí que San Agustín diga que “la
trinidad que hay en nosotros la vemos más bien que la creemos,
mientras que creemos más que vemos la Trinidad divina”112.

109
Cf. S.Th., I, 93, 5-8.
110
Cf. S.Th., I, 93, 5.
111
S.Th., I,93,5.
112
S.Th., I,93,5, ad 3.

46
 La imagen trinitaria y nuestras procesiones113. El hombre
no sólo representa la esencia divina sino también las Procesiones
divinas que distinguen a las Personas: “En nuestra alma se encuentra
la semejanza de la Trinidad divina en cuanto a las procesiones que
multiplican la Trinidad”114. Esta imagen se realiza propiamente en
nuestras procesiones inmanentes, es decir, en el dinamismo de
nuestras potencias espirituales (inteligencia y voluntad): “Las
personas divinas... se distinguen por la procesión del Verbo de quien
lo pronuncia, y la del Amor que los une a ambos. Ahora bien, en
nuestra mente no puede darse un verbo ‘sin el pensamiento actual’,
como dice San Agustín. Por lo mismo, de un modo principal, se
toma la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en
cuanto por el conocimiento adquirido pensando interiormente,
formamos el verbo, y de éste prorrumpimos en el amor. Pero dado
que los principios de los actos son los hábitos y las potencias, y cada
cosa está virtualmente en su principio, de un modo secundario y
consiguiente la imagen de la Trinidad puede considerarse en el alma
según las potencias y, sobre todo, según los hábitos, en los cuales los
actos existen virtualmente”115. Es más, la imagen alcanza su
perfección no en un verbo y amor cualquiera, sino de modo especial
en el conocimiento y el amor que tiene a Dios mismo por objeto. El
hombre es imagen de Dios especialmente cuando Dios mismo es el
objeto de su actividad interior116.

La representación apropiada de cada Persona. Podemos

dar un paso más y ver la apropiación a cada una de las divinas
Personas de ciertos elementos de la estructura del alma elevada.
a. El Padre. En la Trinidad el Padre es principio, da origen a
las otras Personas. Lo propio de Él es no ser originado de ninguna de
las otras dos personas. Por eso Santo Tomás apropia al Padre todos
los atributos en los cuales resalta la “ratio principii”: el poder y la
creación117. Consecuentemente apropia al Padre aquel elemento de la
imagen sobrenatural que tiene razón de principio de la misma, a
saber, la gracia santificante, en cuanto de ella brotan los demás

113
S.Th., I,93,7-8.
114
CG IV,26.
115
S.Th., I,93,7.
116
S.Th., I,93,8.
117
Cf. CG IV,26 y S.Th., I,39,8.

47
dones sobrenaturales que concurren a la formación de la imagen.
Asimismo, en cuanto se atribuye al Padre la potencia divina, también
es atribuible al mismo aquello que en nuestra vida sobrenatural
posee mayor “ratio potentiae”. En la vida espiritual este carácter de
potencia se manifiesta especialmente en la esperanza, ya que la
misma nos confirma en el poder que tenemos de alcanzar a Dios:
“Así como a la bondad, que se apropia al Espíritu Santo, responde la
caridad, y a la verdad, que se apropia al Hijo, responde la fe, así al
poder, que se apropia al Padre, responde la esperanza118.
b. El Hijo. Siendo representativo del Hijo los dones
pertinentes al conocimiento, a Él se apropian los dones que en la
imagen sobrenatural representan este aspecto: “El Verbo sapiencial
infuso por Dios, por el cual conocemos a Dios, es propiamente
representativo del Hijo”119. Es decir, la fe sapiencial.
c. El Espíritu Santo. Siguiendo lo que venimos diciendo,
será propiamente representativo del Espíritu Santo los actos que
tengan más estrecha relación con el Amor substancial, y tal es la
caridad sobrenatural. De aquí que Santo Tomás diga que el Espíritu
Santo es el “effector” (hacedor) de la caridad120, o causa eficiente de
la caridad. O también: “se dice que la caridad... está en nosotros por
el Espíritu Santo”. El Espíritu Santo es así considerado causa
eficiente y ejemplar de la caridad121.

118
De Pot. q.6, a.9., obj.12 y ad 12.
119
CG IV,21.
120
CG IV,21.
121
CG IV,21.

48
49
 III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL

Pasamos ahora a analizar el “estado” del hombre en el Paraíso,

antes del pecado122.

1. La posibilidad de elevación del hombre

¿Es posible que la naturaleza pueda ser elevada por encima de sí

misma? ¿Puede ser elevada al orden sobrenatural, es decir,
estrictamente divino? El problema central de la antropología teológica
es la relación entre la naturaleza y la gracia, entre el mundo natural y la
obra de Dios, entre la libertad y la gracia. Este es, definitivamente, el
problema central de toda la teología. Las distintas respuestas al
problema, pueden sintetizarse en las siguientes:

1° Lo sobrenatural no tiene ninguna relación con lo natural; son

órdenes diversos y autónomos (ésta es, cierto modo, la posición de
Lutero y algunos dicen que es la de Maritain123).
2° Lo sobrenatural es el complemento “natural” de la naturaleza
humana, al menos antes del pecado original, por tanto no es gratuito
sino exigido por ella (podemos ubicar aquí a Pelagio, Bayo, Rahner y
según algunos al mismo De Lubac en su obra “Lo sobrenatural”).
3° Lo sobrenatural es algo gratuito que perfecciona la naturaleza. Es
la doctrina de la teología tradicional, aunque dentro de ella se presentan
varios matices (para algunos es un don gratuito hacia el cual no se
encuentra en la creatura ninguna inclinación; para otros es un don

122
Se entiende por “estado” una condición estable de vida. Los estados que se
pueden distinguir en la naturaleza humana son cinco: dos hipotéticos (naturaleza
pura: es un estado en el cual se considera la naturaleza sin detrimento del pecado
y sin elevación de la gracia; la naturaleza humana nunca se encontró en este
estado; naturaleza elevada: Estado del hombre elevado por Dios al fin
sobrenatural y con los medios para conseguirlo, pero abstrayendo de ciertos dones
concedidos de hecho a Adán; por esto último también es hipotético) y tres
históricos (inocencia o justicia original o naturaleza íntegra: es la naturaleza
elevada pero incluyendo una serie de dones divinos que sabemos por Revelación
que de hecho Dios concedió a Adán; naturaleza caída: es el estado de la naturaleza
después del pecado de Adán; y naturaleza reparada: es el estado de la naturaleza
humana elevada por obra de la Redención de Cristo).
123
Cf. Cardenal Giuseppe Siri, Getsemaní. Reflexiones sobre el movimiento
teológico contemporáneo, Ávila 1981.

50
gratuito porque depende de la libre donación de Dios, pero en la
creatura encontramos una aspiración hacia el mismo).

La tesis tradicional es que: la gracia eleva a la naturaleza al

orden sobrenatural sin que se confundan los órdenes ni formen un
tertium quid. Al mismo tiempo la naturaleza no tiene en sí ninguna
“exigencia” del orden sobrenatural sino “potencia obediencial”
hacia él.

1) Opositores124
Se oponen a esta doctrina todos los sistemas que separan de
modo absoluto la naturaleza y la gracia, los que hacen de esta elevación
un “tertium quid” y los que ponen exigencia de esta elevación en la
naturaleza creada (destruyendo la gratuidad de lo sobrenatural). Por
tanto:
–El pelagianismo, que representa la perenne tentación del
naturalismo, la pretensión de la salvación mediante las fuerzas
personales, sin la intervención divina. Su núcleo es una especie de
voluntarismo práctico que afirma la salvación procedente de las obras
propias.
–El semipelagianismo, que sostuvo que al menos hay algunos
actos con valor sobrenatural que sólo dependen de la creatura (la
conversión y el comienzo de la fe, y la perseverancia final).
–El luteranismo, el calvinismo y las doctrinas reformadas,
que afirman la total corrupción de la naturaleza humana y el
extrinsecismo de la gracia: la gracia es algo puramente jurídico (Dios
“imputa” al hombre la gracia de Cristo, pero ésta no lo transforma ni
borra realmente sus pecados).
–El bayecianismo (de Miguel Bayo), que sostuvo una mezcla
de pelagianismo y luteranismo.
–La doctrina de Karl Rahner (y tal vez la de De Lubac), que
carece de una adecuada distinción entre el orden natural y el
sobrenatural. Para Rahner la naturaleza incluye objetivamente en su
esencia lo sobrenatural como un fin intrínseco y necesario; la
“capacidad de Dios” es lo existencial central y permanente del
hombre. Es una doctrina según la cual “Dios ha dotado al hombre de
una ordenación tal a la vida eterna que todo hombre venido a este
mundo tiene desde el inicio de su ser, por libre decisión divina, una
124
Estas doctrinas se pueden ver más ampliamente en los Anexos.

51
especie de potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la
vida eterna y a la visión beatífica” 125.

2) Explicación teológica
No cabe duda del hecho de la elevación sobrenatural del
hombre. Todos los textos que se aducen en los diversos tratados sobre
la gracia cristiana, sobre las virtudes sobrenaturales y los que
indicaremos al tratar de la elevación del primer hombre están
suponiendo el hecho de la “gratificación” o elevación al orden de la
gracia. ¿Cómo se explica el hecho?

Algunos conceptos126. Cuando hablamos de naturaleza

entendemos “el modo de ser de una sustancia, que resulta de la esencia
de una cosa y viene, por tanto, determinado por ella, y también su
aptitud para vivir, para obrar, para tender a una meta adecuada a su
esencia”; es, pues, el conjunto y el fundamento de todas las aptitudes,
fuerzas y tendencias que son inherentes a la esencia. El término es
también usado como sinónimo del mundo creado (material y
espiritual), por contraposición con Dios. Como consecuencia lo
natural hará referencia al modo de obrar que corresponda a la esencia
creada, sus propiedades, fuerzas y la ordenación a su fin o fines
proporcionados.
En cambio, sobrenatural no es lo que excluye, se opone o
niega lo natural (esto se expresa como no-natural o antinatural), sino

125
Cf. P. Rodríguez García y J.L. Illanes Maestre, Rahner, GER, XIX, p. 646.
Afirman por su cuenta Scola, Marengo y Prades: “Colocando en el centro de su
pensamiento la noción de ‘existencial sobrenatural’, entendida como clave
antropológica sintética y exhaustiva, él identifica en este modo la condición
universal del hombre históricamente existente. El hombre, en efecto, sería desde
siempre objeto del ofrecimiento de la gracia de parte de Dios y en consecuencia el
fin sobrenatural debería ser reconocido como un elemento originario del sujeto
humano. El uso de la categoría de ‘existencial’ tiene el fin de señalar que lo
‘sobrenatural’ (el don de la gracia de la participación en la vida divina), aún
permaneciendo gratuito, está presente desde siempre en el orden histórico, en la
medida en que Dios desde siempre se ha comunicado como el principio del
dinamismo trascendental de la libertad humana [...] Su propuesta no parece del
todo convincente” (op. cit., p. 35).
126
Cf. M. J. Schebeen, Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona 1969, pp. 71-
94; 291-350; Spiazzi, Raimondo, O.P., Natura e grazia. Fondamenti
dell’antropologia cristiana secondo San Tommaso d’Aquino, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1991.

52
lo que está por encima de lo natural por el hecho de estar más allá de la
naturaleza. Lo sobrenatural se divide del modo siguiente:

I. Sobrenatural relativo o secundum quid: se dice de algo que excede

una naturaleza concreta, pero no otra; así, cosas que son «sobrenaturales»
para un animal (como el pensar) no lo son para el hombre.
II. Sobrenatural absoluto: se dice de aquello que excede las capacidades
de toda naturaleza creada o creable. A su vez se distingue en:
A. Sobrenatural por esencia o per se:
a. Increado: es Dios mismo.
b. Creado: se dice de aquello que es sobrenatural pero
participado en la creatura. Tal es la gracia, las virtudes
sobrenaturales y el lumen gloriae.
B. Sobrenatural per accidens: se dice de aquello que es
sobrenatural no en sí mismo sino por sus causas:
a. Por su causa final y formal: el acto humano meritorio que
es tal por estar informado por la caridad y por ordenarse al fin
sobrenatural.
b. Por su causa eficiente: tales son los milagros, la profecía,
etc. Son sobrenaturales porque en ellos interviene como causa
eficiente el poder divino. A su vez, teniendo en cuenta el
efecto y el modo de realización, se dividen:
–quoad modum: el efecto es una realidad natural, pero
el modo de realizarse es sobrenatural (una curación que
podría haber ocurrido por causas naturales, pero que
Dios realiza instantáneamente).
–quoad subiectum: el efecto no es algo sobrenatural en
sí, sino en el sujeto donde de hecho se da: por ejemplo,
la vida en un cadáver, la vista en un ciego.
–quoad substantiam: el efecto excede no sólo el modo
sino las posibilidades de la naturaleza: como la
bilocación o el que dos cuerpos estén en el mismo lugar
al mismo tiempo (Cristo atraviesa las puertas del
Cenáculo).

Cuando hablamos de “gracia”, de “sobrenaturaleza” o

“sobrenatural”, entendemos dichos términos en el sentido de
sobrenatural absoluto por esencia, pero creado.
Decimos, pues, que la gracia y la naturaleza se unen sin
confundirse. Aunque ambos órdenes sean totalmente distintos, es

53
preciso por un lado no separar el uno del otro hasta el punto de
hacerlos mutuamente excluyentes (haciendo de ambos órdenes
estructuras autónomas), así como es igualmente necesario no suprimir
las fronteras reales que conduciría o bien a la negación de la naturaleza
o a la negación de la sobrenaturalidad.
La gracia no pertenece a la esencia de la naturaleza humana,
puesto que la supone completa al ser infundida, ni tampoco la
transforma en el sentido de que la naturaleza deje de ser naturaleza,
sino que la eleva y la perfecciona sin destruirla: “la gracia perfecciona
la naturaleza según el modo de la naturaleza, así como toda perfección
se recibe en lo perfeccionado según el modo de este último”127.
La distinción entre lo natural y sobrenatural aparece formulada
por vez primera en San Ireneo; son también muy importantes los
aportes de San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y
San Agustín.
La escolástica enseñó la relación entre naturaleza y gracia a
través de un principio que afirma: la gracia no destruye la
naturaleza, sino que la presupone, la eleva y la perfecciona, no sólo
en lo concerniente a su ser natural, sino también en cuanto que la eleva
a una esfera ontológica superior, distinta, propia de Dios. Subyacen en
este axioma escolástico tres afirmaciones fundamentales:
1° La naturaleza es un presupuesto metafísico, un soporte, del
misterio sobrenatural de la gracia en el hombre. Aun bajo la influencia
de lo sobrenatural, la naturaleza sigue siendo naturaleza. El hombre
divinizado sigue siendo hombre y, en cuanto tal, es transformado por la
gracia.
2° La naturaleza es sanada por la gracia; se habla de la
naturaleza real y concreta, tal como históricamente se conoce, a saber,
caída y herida; por lo tanto, la primera elevación que admite y necesita
es la elevación sanante, la reparación de su estado pecador. La
naturaleza, por tanto, recibe de esta última la rectificación que ha
perdido con el pecado original e incluso con las faltas personales.
3° La gracia se une armoniosamente con la naturaleza, sin que
haya oposición alguna entre una y otra, estableciéndose, entre ambas,

127
S.Th., I,62,5.

54
relaciones de correspondencia y armonía. La gracia es un nuevo
beneficio, fruto del amor especial de Dios al hombre, pero el hombre
(en su naturaleza propia de hombre) es el mismo después de recibirla:
la creatura no cambia esencialmente al obtener la gracia, ya que gratia
non tollit naturam, sed perficit eam.

¿Cómo ha de entenderse la capacidad de la naturaleza respecto

de la gracia? La respuesta de la tradición teológica apela al concepto de
potencia obediencial128. Entendemos por tal la potencia pasiva
obediencial estricta. La potencia se divide del siguiente modo:

A. Potencia activa: es el principio o capacidad de obrar en otro (así se

dice que la voluntad es una potencia).
B. Potencia pasiva: es el principio de ser hecho por otro, o “aptitud para
padecer”. Ésta se divide en:
a) Potencia pasiva natural: se ordena a padecer o recibir un acto u
objeto proporcionado a la naturaleza (así, por ejemplo, la
inteligencia tiene potencia pasiva natural para recibir la especie
inteligible abstraída de lo sensible). El principio es que “a toda
potencia pasiva natural corresponde un agente natural”. No se
puede hablar, entonces, de potencia natural respecto de algo que no
tiene un agente natural correspondiente.
b) Potencia pasiva obediencial (o potencia «no natural»): es la
capacidad de padecer el acto de un agente superior en naturaleza.
Hablar de potencia no natural, dice el P. Ols129, quiere decir:
potencia que no pertenece a la finalidad intrínseca de la naturaleza
considerada (no es el fin de la oveja el ser comida por el lobo, sin
embargo, está “en potencia” a ser devorado por este último). En el
mundo creado no cualquier cosa está en potencia “no natural”
respecto de cualquier otra: el lobo no puede comer piedras ni
tampoco se puede hacer un serrucho con lana 130. Pero Dios, a
128
Cf. Garrigou-Lagrange, R., De Revelatione, Libreria Ed. F.Ferrari, Roma
1925, pp. 193ss; Laporta, J., La destinée de la nature humaine selon Thomas
d’Aquin, Paris, J.Vrin, 1965, pp. 73-79; 133-146; Colom Costa, E., Dios y el
obrar humano, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1976, pp. 82-88.
129
Cf. Ols D., Le Cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali
al vaglio della dottrina di S.Tommaso, Pontificia Accademia di S.Tommaso,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1991, pp. 31-32.
130
“No es natural a cualquier cosa el ser hecho de cualquier materia; así no se
hace una sierra de un pedazo de madera. Tampoco está en poder del artífice el
determinar esto, ya que una materia no se puede destinar a cualquier cosa: pues no
se puede hacer un serrucho con madera o con lana, porque éstas, con su blandura,

55
 diferencia de los agentes naturales, como el lobo, no está limitado
de tal modo que deba respetar los límites naturales de las cosas: de
las piedras puede hacer panes 131. Por este motivo esta potencia
pasiva obediencial, a su vez, se divide en dos especies diversas:
a. «Lata»: es la capacidad obediencial que un ser creado tiene
respecto de un agente creado de orden superior (como por
ejemplo, la capacidad que tiene el mármol para recibir la
forma que le imprime el escultor). El mármol no se ordena de
suyo más a una forma que a otra, sino que recibe dicha

no son aptas para serruchar” (In VIII Met., 4, n° 1735).

131
Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1.

56
ordenación del artista; sin embargo, esta potencialidad
obediencial no es estricta por cuanto se exigen en el mármol
algunas potencialidades pasivas naturales que lo hagan apto
para recibir tal ordenación (por ejemplo, el mármol tiene
cierta aptitud natural para ser moldeado por el escultor que no
tiene el agua).
b. «Estricta»: es la capacidad de elevación que toda creatura
guarda respecto de Dios, Causa Primera. Es esta radical
“disponibilidad” de la creatura en relación con la
omnipotencia divina lo que se denomina potentia

57
 obedientiae, y como se ve claramente, ella no dice nada
respecto de la naturaleza de la creatura a la que viene
atribuida sino solamente a la potencia de Dios.

Hablando de las creaturas, digamos que éstas tienen, ante todo,

capacidad o potencia activa para perfeccionarse dentro de los límites
marcados por su naturaleza (así por ejemplo la potencia de una semilla
para convertirse en árbol). Tienen también potencia pasiva natural
para recibir de sus principios agentes los actos que las perfeccionan
dentro de su orden natural, como la voluntad para ser atraída por el
bien, la vista por el color, etc. También tienen capacidad de que otros
agentes naturales más perfectos las perfeccionen dentro de los límites
de dicha potencia natural aunque excediendo lo que pueden lograr por
sí mismas (la potencia que tiene el agua para recibir el calor del fuego o
la que tiene el hierro para que el herrero haga de él una espada). Esta
segunda es la que acabamos de denominar como potencia pasiva
obediencial en sentido lato. Finalmente tienen capacidad de que otros
agentes las actualicen más allá de los fines o límites de su propia
naturaleza; es lo que se denomina potencia obediencial propiamente
dicha. En sentido estricto esta potencia designa la capacidad de la
creatura para ser elevada por el Creador por encima de las exigencias
de todo el orden natural.
Consiste, pues, en una no-repugnancia del sujeto, a ser
dominado, comandado y elevado por el Creador, independientemente
de su naturaleza específica132. Gracias a esta potencia existe en la
creatura una “proporción” respecto del Agente Sobrenatural. El error de
Rahner (y tal vez de De Lubac) es concebir esta potencia como una
potencia pasiva natural133.

Esta capacidad de ser elevado se pone de manifiesto en el deseo

natural que tiene la creatura de ver a Dios. Santo Tomás afirma que
este deseo no puede ser frustrado, pero el Aquinate no entra en más

132
Cf. Spiazzi, R., op. cit., pp. 167-170. Como referencia, el Autor indica
Silvestre da Ferrara, In III C. G., c. 22.
133
Rahner, explicando el sentido de la potencia obediencial afirma claramente
que “es objetivamente identica a la esencia del hombre” (K. Rahner, Curso
fundamental sobre la Fe, ed. italiana, op. cit., p. 285).

58
detalles, quedando para sus intérpretes la discusión sobre la naturaleza
de este deseo134.

Teniendo esto en cuenta, ¿está el hombre ordenado a lo

sobrenatural? ¿Cómo lo está? Para algunos el fin sobrenatural u orden
de la gracia al que el hombre está ordenado es un fin sobreañadido al
fin natural del hombre; para otros el hombre no puede ser ordenado a
un fin distinto del sobrenatural y por eso el deseo natural del hombre
es del fin sobrenatural, aunque paradójicamente este fin no puede ser
alcanzado sino de modo gratuito135; para otros, históricamente la
naturaleza humana fue destinada gratuitamente por Dios al fin
134
Cf. I, 12, 1. Las interpretaciones de este deseo natural expresado por el
Aquinate son muy divergentes: 1° Laporta y O’Mahoney (Cf. Laporta, La destinée
de la nature humaine selon Thomas d’Aquin, Paris, J.Vrin, 1965; O’Mahoney,
The desire of God in the philosophy of St.Thomas, Dublin 1929) lo interpretan
como un apetito natural innato, una tendencia y orientación ontológica, como un
pondus naturae o inclinación de nuestro ser espiritual hacia la visión intuitiva de
Dios. Posición muy cercana a la de De Lubac y Scoto. 2° Cayetano, Del Prado y
Cuervo, lo entienden como un deseo elícito sobrenatural: es un deseo que nace del
conocimiento del orden y de los efectos sobrenaturales (por tal razón se lo llama
elícito y a la vez sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce
efectivamente la gracia. Es un deseo que nacería de la contemplación de los
efectos de gracia y gloria. Supone la revelación y el conocimiento sobrenatural de
la fe por tanto no se da en todos los hombres. En el alma iluminada por la fe,
puede surgir un deseo e inclinación positiva al conocimiento de Dios tal como es
en sí, a la visión de la divina esencia. Santo Tomás lo llamaría natural por el
hecho de ser connatural a la naturaleza elevada por la gracia. Esta doctrina es en sí
verdadera, pero no se adapta a los textos de Santo Tomás, quien habla de un deseo
de la pura naturaleza. 3° Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P.
Parente lo explican como un deseo elícito natural que nace del conocimiento del
orden natural y de los efectos naturales, y tiende de un modo formal y explícito a
Dios en cuanto Bien supremo y material e implícitamente a la visión beatífica, ya
que ese Bien Supremo es Dios Trino y, mediando su intervención, la creatura
intelectual puede ser elevada a un conocimiento visivo. 4° Bañez, Garrigou-
Lagrange, Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses, Billuart, dicen que es un
deseo natural, elícito y libre: elícito porque se trata de un deseo excitado por el
conocimiento de los efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre; se
lo llama natural en cuanto brota de los principios intrínsecos de la naturaleza y se
opone a lo violento (I-II,10,1 ad 1). Y no existe en todos los hombres, ya que
algunos no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque es apetito de
un bien no proporcionado a la naturaleza, sino trascendente a su capacidad. Es
condicional porque se trata de un objeto aún no conocido como posible (el
entendimiento humano no puede conocer con certeza que el conocimiento
intuitivo de Dios le sea posible (si fuese posible...).

59
sobrenatural, pero no es contradictorio con ella la existencia de un fin
puramente natural, aunque nunca se haya dado de hecho. Esta última
posición parece atenerse más a los textos de Santo Tomás y goza en su
favor de la importante afirmación de Pío XII quien dice: “otros
desvirtúan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, cuando
opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y
llamarlos a la visión beatífica”136; por esto Urdanoz dice que es una
verdad católica la posibilidad de la no-vocación del hombre al fin
sobrenatural137.

De hecho Santo Tomás sostiene que Dios podía crear al hombre

sin dicha elevación, puesto que dice que podía crearlo in puris
naturalibus y sin los dones de gracia en el primer instante138.
Igualmente afirma que si bien el único fin de la creatura racional es el
sobrenatural (la visión de Dios), el hecho de que se trata de un fin
sobreañadido se pone en evidencia porque el fin sobrenatural es
desproporcionado a la creatura racional, y respecto de él la creatura no
está positivamente ordenada, al punto tal que este fin ni siquiera cae
bajo su posibilidad de pensamiento y deseo; la ordenación por tanto,
no es “positiva o natural” sino estrictamente “gratuita”139.

135
Por ejemplo, dicen Scola-Marengo-Prades: “en breve se puede decir que el
Aquinate, partiendo de la afirmación de que la visio Dei es ‘gratuita’, y por tanto,
sobrenatural, se hace cargo sobre todo de evidenciar la presencia en el hombre de
este elemento paradójico: existe en él el deseo natural de ver a Dios, pero éste
puede cumplirse sólo por gracia... En este sentido puede hablarse en Tomás de un
único fin del hombre que satisface su deseo natural, pero que es alcanzable sólo a
través de medios sobrenaturales” (op.cit, p. 197-198).
136
Pío XII, Humani Generis, DS. 2318/3891.
137
Cf. Urdanoz, T., Versión e Introducciones a la Suma Teológica de Santo
Tomás de Aquino, BAC, Madrid 1954, T.IV, pp. 219-231.
138
“Podía Dios en el principio cuando creó al hombre, formar también otro
hombre del limo de la tierra, dejándolo en la condición propia de su naturaleza, a
saber, pasible y mortal, y sintiendo la oposición de la concupiscencia a la razón; y
en esto en nada habría derogado la naturaleza humana...” (II Sent., d.31, q.1, a.2,
ad 3). También: “Fue posible a Dios hacer al hombre en [estado de] pura
naturaleza” (“Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus,
utile est considerare ad quantum se dielctio naturalis extendere possit”: Quodl. 1,
q.4, a.3). “La perfección de la gracia y de la gloria son bienes de tal naturaleza
que sin ellos la naturaleza puede existir, pues exceden los límites de las virtudes
naturales” (“Perfectio autem gratiae et gloriae sunt eiusmodi bona, quod sine eis
natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutibus limites”: De verit. q.6 a.2).

60
 La ordenación que se da es pues una elevación gratuita que se
apoya en la potencia obediencial de la creatura racional. Se puede
aplicar analógicamente lo que dice la teología respecto de la elevación
de la naturaleza humana de Cristo al ser asumida en la unión
hipostática: “Asumible quiere decir que puede ser asumido. Ahora
bien, cuando se dice que la creatura puede ser asumida, esto no
significa que halla en ella ninguna potencia activa de la naturaleza;
porque solo la potencia infinita puede hacer que a pesar de la distancia
infinita se unan en la unidad de persona. Del mismo modo tampoco
139
“La vida eterna es cierto bien excedente a la proporción de la naturaleza
creada, porque excede su conocimiento y su deseo, según los que se dice en 1 Cor
2,9: Ni el ojo vio ni el oído oyó, ni el corazón del hombre ascendió” (S.Th., I-II,
114, 2). –“Hay un doble bien último del hombre que mueve primeramente la
voluntad como fin último. a) Uno de ellos es proporcionado a la naturaleza
humana, porque para obtenerlo son suficientes las fuerzas naturales; y esta es la
felicidad de la que hablaron los filósofos: ya sea contemplativa, que consiste en el
acto de la sabiduría; o ya sea activa, que consiste ante todo en el acto de la
prudencia y luego en los actos de las demás virtudes morales. b) Otro es el fin que
sobreexcede la proporción de la naturaleza humana, por para obtenerlo no
alcanzan la fuerzas humanas, ni para pensarlo ni para desearlo; sino que sólo por
la divina generosidad es prometido al hombre, del cual se habla den 1 Cor 2,9: El
ojo no vio, Dios, sin ti, lo que preparastes a los que esperan; y éste es la vida
eterna... Ahora bien, nada puede ordenarse a algún fin si no preexiste en él cierta
proporción respecto del fin, de la cual provenga en él el deseo del fin; y esto se da
porque cierta incoación del fin se hace en él, porque nada apetece sino en cuanto
apetece cierta semejanza de él. Y por eso es que en la misma naturaleza humana
hay cierta incoación del bien proporcionado a ella: pues naturalmente preexisten
en ella los principios de la las demostraciones evidentes, que son semillas de
cierta sabiduría; y los principios del derecho natural, que son semilla de las
virtudes morales. Por esto es necesario que para que el hombre se ordene al bien
de la vida eterna, se haga en él cierta incoación de aquél que se promete. Como la
vida eterna consiste en el pleno conocimiento de Dios (Jn 17,3), es necesario que
se dé en nosotros alguna incoación de este conocimiento sobrenatural; lo cual
tiene lugar por la fe, que da por medio de la luz infusa, lo que naturalmente
excede al conocimiento” (De ver. 14, 2). Ver también: Ad II Cor., II, II, nn° 160-
161. “El movimiento natural de la voluntad es el principio de todo lo que
queremos. Pero la inclinación natural de la voluntad tiene por objeto lo
conveniente según la naturaleza. Por consiguiente, si alguna cosa está por encima
de la naturaleza, no puede la voluntad tender a ella como no sea auxiliada por
algún principio sobrenatural... Ahora bien, ver a Dios por esencia, en lo que
consiste la última bienaventuranza de la criatura racional, está por encima de la
naturaleza de todo entendimiento creado; de donde se sigue que la criatura
racional no puede tender ordenando el movimiento de su voluntad a esta
bienaventuranza sino en cuanto es movida por un agente sobrenatural, y esto es lo
que precisamente llamamos auxilio de la gracia...” (S.Th., I, 62, 2. El el ad 1

61
significa una potencia pasiva natural de la creatura, porque no hay
ninguna potencia pasiva natural en la creatura a la que no responda una
potencia activa de algún otro agente natural. Por lo cual no queda sino
decir que en la creatura sólo hay una potencia de obediencia
(potentiam obedientiae) según la cual Dios puede hacer de la
creatura lo que quiera como del leño puede hacer un ternero, obrando
Dios. A esta potencia de obediencia corresponde la potencia divina,
según la cual se dice que Dios puede hacer de la creatura lo que de ella
puede hacer”140. En este sentido deben entenderse las afirmaciones de
Santo Tomás que hablan del hombre como capax Dei141, capax
gratiae142.

2. El “lugar” del primer hombre: el Paraíso143

Sagrada Escritura. Plantó Dios un jardín en Edén, al

oriente, y puso allí al hombre que había formado” (Gn 2,8).
“Paraíso” (en latín “paradisus”, en griego “parádeisos”) proviene
del antiguo iraní “paradaeza” e inicialmente significó cerca,
vallado, pasando luego a designar un parque cerrado perteneciente al
rey o a los personajes de la alta sociedad persa. Estos parques se
caracterizaban por la variedad y frondosidad de sus árboles. El
término persa entró en la lengua hebrea tardía y en el arameo en su
significado profano de jardín real (Eccl 2,5; Cant 4,13) o de bosque
real (Neh 2,8). Los Setenta emplearon la palabra en sentido religioso
para designar el Jardín del Edén. Para distinguirlo de los jardines
reales lo llamaban jardín de Dios (Gn 13,10; Ez 28,13; 31,8), jardín
del Señor (Is 51,3) o jardín de delicias (Gn 3,23; Is 51,3; Ez 31,9),
término que traduce el hebreo ‘eden, dándole el sentido de placer,
delicia.
Según los dos relatos de la creación del hombre, después de
haber formado Dios al hombre del polvo de la tierra (en hebreo:
añade: “el ángel ama naturalmente a Dios en cuanto es principio del ser natural, y
aquí hablamos de la conversión a Dios en cuanto da la bienaventuranza por la
visión de su esencia”).
140
Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1 c.; S.Th., III, 1, 3, ad 3.
141
S.Th., III, 6, 2.
142
S.Th., I-II, 113, 10.
143
Cf. S.Th., I, q. 102; Compendio de Teología cap. 187-188; García Vieyra,
A., El Paraíso o el problema de lo sobrenatural, Ed. San Jerónimo, Santa Fe
1980; También las voces “Adán” y “Paraíso” en DTC y GER.

62
adamah) lo trasladó a su Jardín. Para él transformó la tierra de
región esteparia en jardín regado por cuatro ríos (Gn 2,10-14) y
poblado de árboles agradables a la vista y buenos para comer (Gn
2,9). Además de éstos se encontraban allí dos árboles particulares: el
árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,9;
3,3). El paraíso tiene un doble sentido: topográfico y psicológico; es
un lugar real y un lugar de felicidad para el hombre.

Reflexión patrística y teológica. Según San Agustín se

pueden dar tres interpretaciones del Paraíso: una material
(interpretando al pie de la letra el relato del Génesis); otra espiritual
o simbólica; y una tercera mixta, es decir, intermedia entre las dos
anteriores, a la cual se inclina San Agustín, y en pos de él Santo
Tomás144. En contra de la opinión alegorísta de Orígenes, el
Aquinate afirma la existencia real del Paraíso145, y fundamenta la
conveniencia de su existencia en la sublimidad del fin al que el
hombre fue destinado y en los dones con que fue enriquecido. A este
estado, dice, ciertas cosas pertenecían de modo esencial (como la
inmortalidad y la obediencia de las potencias inferiores a la razón);
otras, en cambio, estaban ligadas al mismo sólo por razones de
conveniencia, como el paraíso146. Según el Aquinate, el Paraíso
garantizaba la inmortalidad e impasibilidad reuniendo todas las
condiciones de conveniencia para que se desarrollaran estos dones.
Es por eso que Adán no fue creado en el Paraíso sino puesto en él

144
“No se me oculta que muchos dijeron no pocas cosas del paraíso; sin
embargo, a tres se reducen las sentencias generales sobre él. Una es la de aquellos
que sólo quieren entenderlo de un modo material; otra la de los que únicamente lo
entienden en sentido espiritual; por fin, la tercera es la de quienes tomas el paraíso
en ambos sentidos: una veces en sentido material y otras en sentido espiritual. Yo
diré brevemente que me agrada la tercera... Así como el mismo Adán, aunque
significa otra cosa conforma a lo que dijo el Apóstol, a saber que es figura del
futuro (Cristo), no obstante se toma por el hombre en su propia naturaleza... Del
mismo modo el paraíso en que Dios colocó al hombre debe entenderse como un
lugar, es decir, como la tierra donde habitaba el hombre terreno” (San Agustín, De
Gen. ad litt., 1). El principio exegético sentado sentado por San Agustín y
asumido por Santo Tomás es el siguiente: “En las cosas que la Sagrada Escritura
narra históricamente, como sucede con el paraíso, se ha de tomar por fundamento
del sentido espiritual la misma verdad histórica narrada” (Cf. De Civ.Dei.,
XIII,21; S.Th., I,102,1).
145
Cf. II Sent d.17, q.3, a.2.
146
Cf. II Sent d.29 a.5; I, 102, 2; CT 187.

63
tras ser creado ya que la incorruptibilidad no es connatural sino don
preternatural, por eso afirma: “Para que no se atribuyese a la
naturaleza sino a la gracia de Dios, el hombre fue creado fuera del
Paraíso, y después fue puesto en él durante el tiempo de su vida
terrena; de allí sería trasladado al cielo al empezar su vida
espiritual”147.
García Vieyra148 subraya que el hecho de que la formación del
Paraíso sea indicada como una intervención divina una vez
terminada la creación (incluso la creación del mismo hombre), tiene
un sentido preciso: el Paraíso aparece fuera del contexto de la
creación; ahora bien, siendo Dios la causa primera del ser,
perfectísima, sapientísima, no se entiende que intervenga
introduciendo modificaciones en su creación primera como si ésta
hubiese resultado imperfecta. Por tanto, la ulterior intervención en la
creación ya terminada manifiesta la distinción de órdenes (natural y
sobrenatural) y de fines. Al elevar a Adán a un estado sobrenatural
añade algo a su naturaleza y la ordena a un fin sobrenatural (la
visión beatífica); consecuentemente, pone en el mundo los medios
para que cultive adecuadamente dicha vida sobrenatural, es decir,
crea el ambiente para que se conserve en el estado de gracia y
progrese en su unión con Dios. Esto es lo que sugeriría la nueva
intervención divina en la constitución del Paraíso.

3. Adán y Eva, los primeros padres

Sagrada Escritura. El término Adán significa literalmente

“hombre” (como “homo” en latín y “anthropos” en griego). Se
ignora la etimología del término hebraico. Algunos sugieren su
proveniencia del sumerio ada-mu (mi padre), o del babilónico admu
(producido, engendrado), o del sabeo adam (siervo, vasallo de la
divinidad). La Sagrada Escritura lo hace derivar de adamáh (tierra
cultivada) por razón que de ella el hombre fue sacado y a ella debe
volver: Formó Dios al hombre (adam) del polvo de la tierra
(adamáh)... (Gn 2,7).
El término se usa a veces con sentido individual (Gn
2,7.8.19) designando al padre de la especie humana (Gn 4,1.25;
5,1.3-5), o como nombre propio del primer hombre (Lev 22,5; Lc
147
S.Th., I,102,4.
148
García Vieyra, op. cit., pp. 21-23.

64
3,38; 1 Tim 2,13-14). Otras veces se usa con sentido colectivo o
genérico, ya sea para indicar el conjunto de todos los hombres
(Job 14,1; Is 6,12) o para referirse a la primera pareja, Adán y Eva
(Gn 5,1-3; 1,26-28).
Según el relato bíblico, Adán salido de las manos de Dios era
un ser capaz de dirigirse a su Creador (habla con él incluso tras su
pecado), sabía cultivar la tierra (Gn 2,5), apreciaba la belleza del
jardín; podía distinguir entre el bien y el mal y obrar en
consecuencia (Gn 2,16-17); comprendía lo que Dios le permitía y le
prohibía; tenía conciencia de su superioridad sobre el mundo animal
(Gn 2,18-21). Dice el Génesis que Dios tras colocarlo en el Paraíso
le impuso el precepto de no comer del árbol de la ciencia del bien y
del mal. Asimismo, afirma que, a pesar de las maravillas del Jardín,
el hombre se encontraba solo; por lo cual, Dios le procuró una ayuda
semejante a él: como ninguna de las bestias de la tierra ni de las aves
del cielo constituían una ayuda semejante, Dios formó de su costado
a Eva (Gn 2,21-24). Ambos estaban desnudos y no sentían
vergüenza de ello (Gn 2,25). Dios se paseaba por el vergel y hablaba
con el hombre (Gn 3,8-9). Después del pecado, Adán y Eva fueron
arrojados del Paraíso (Gn 3,23) y Dios puso delante del Paraíso un
querubín con una espada flameante para guardar el camino del árbol
de la vida (Gn 3,24).
En otros pasajes bíblicos se habla explícitamente de ciertos
dones particulares, como la ciencia y el gobierno. Así, por ejemplo:
El Señor formó al hombre de la tierra... le dio potestad sobre los
seres que en ella existen. Los revistió de fuerza con arreglo a su
naturaleza y a su imagen de El los hizo. E infundió su temor sobre
toda carne, de suerte que señoreen a las fieras y a los pájaros. Les
formó lengua, ojos, y oídos y un corazón les dio para pensar. Los
llenó de una ciencia inteligente y les mostró los bienes y los males.
Puso su vista en el corazón de ellos para manifestarles las
grandezas de sus obras... para esto puso en ellos ciencia... (Ecclo
17, 1-11); Lo hiciste algo menor que los ángeles y lo coronaste de
gloria y honor. Le diste el imperio en la obra de sus manos, debajo
de sus pies todo pusiste... (Sal 8,6-7); Hijo de hombre, entona una
elegía sobre el príncipe de Tiro, y dile: Así habla el Señor Yahveh:
Tú eras sello de perfección, lleno de sabiduría y de acabada
belleza; en el Edén, huerto de Dios habitabas; toda suerte de
piedras preciosas eran tu vestido... y tus canteras fueron

65
establecidas cuando fuiste creado. Tu eras fulgente querubín
protector y así yo te había colocado en la santa montaña de Dios y
caminaste en medio de piedras de fuego. Tú has sido perfecto en tu
proceder desde el día de tu creación hasta que fue descubierta en ti
la iniquidad.... (Ez 28,12-19).
En cuanto a la vida posterior a la caída, la Sagrada Escritura
da pocos detalles. Nos habla de sus hijos, concretamente de Abel,
Caín y Set. Y de un modo más indeterminado nombra otros hijos e
hijas: y engendró hijos e hijas (Gn 5,2). Lo que sabemos seguro es
que trabajó la tierra para lograr su subsistencia y que Dios y el
espíritu de fe ocupan un lugar incontestable en el hogar de Adán
expulsado del Paraíso: Eva al dar a luz por vez primera atribuye a
Dios el fruto de sus entrañas (Possedi hominem per Deum: Gn 4,1);
cuando Set viene a consolarla por la muerte de Abel torna a hacer un
acto de reconocimiento a Dios: Dios me ha concedido otro
descendiente en lugar de Abel, ya que le mató Caín (Gn 4,25). El
mismo nombre dado a Set es un acto de gratitud a Dios: Set viene de
sat, “concedido”, donado. Asimismo, los sacrificios hechos a Dios
era algo normal entre los hijos de Adán (como las primicias que
ofrecen Abel y Caín), lo cual es de suponer que lo habrían aprendido
de Adán. Estos datos bastarían para concluir que tras la expulsión
del Paraíso terrestre, el primer hombre no fue ni rebelde ni
desesperado sino creyente y penitente. De todos modos, el libro de la
Sabiduría ofrece el dato preciso sobre este arrepentimiento: Ésta (la
sabiduría) al que primero fue plasmado, padre del mundo, sólo él
creado, le guardó solícita, y lo levantó de su caída (Sab 10,1).

Reflexiones patrísticas. Algunos Padres y escritores

eclesiásticos de los primeros siglos especularon sobre muchos
aspectos del primer hombre, incluso sobre detalles como su
conformación física. Esto abundó especialmente entre los escritores
orientales inspirados en las fuentes rabínicas y talmúdicas como, por
ejemplo, el obispo sirio Moisés Bar Cepha (siglo X). Entre otras
cosas los Santos Padres afirman que Adán fue creado en estado
adulto149; especulan sobre el número de sus hijos150, sobre el género
149
San Agustín, De Genesi ad litt., VI, 13, 23; De Peccat. merit. et remiss.,
I,37.
150
San Epifanio habla, siguiendo el libro apócrifo de los “Jubileos” o
“Pequeño Génesis”, de 12 hijos y 12 hijas; Honorio de Autun de 33 hijos y 33

66
de vida tras la expulsión del Paraíso, hablando de su arrepentimiento
y penitencia, y de su posterior salvación eterna151. Las Iglesias
orientales honran desde antiguo a Adán y Eva con culto público; en
la iglesia latina no hay culto público de los primeros padres, pero
ciertos martirologios latinos hacen memoria de ellos.
Un tema que aparece en los libros del Nuevo Testamento y
que fue muy desarrollado por algunos Santos Padres, es la relación
entre Adán y Cristo. San Pablo formuló este paralelismo (cf. Rom
5,14) llamando a Adán forma futuri, es decir, figura del Adán que
habría de venir. Habla asimismo de primer y segundo Adán, para
referirse a Adán y Cristo (Primus Adam... novissimus Adam: 1 Cor
15,45).
Los Santos Padres vieron a Adán como figura de Cristo con
una doble tipología: ante todo por antítesis (el primer jefe caído; el
segundo inmaculado; uno ejerce una influencia de muerte; el otro
una influencia de vida sobrenatural): “Adán es forma del futuro. ¿De
qué futuro sino de Cristo? ¿Y qué tipo de forma sino por
contrariedad?”152. También existe una “typología” positiva, en
cuanto ambos son principio de la humanidad (uno físicamente, el
otro de la humanidad regenerada). Se puede añadir una tercera
figuración, por relación a Eva: Adán dormido en el Paraíso es
principio de la primera mujer; Cristo dormido en la Cruz es principio
de la Iglesia; tanto Eva cuanto la Iglesia salen del costado del
respectivo Adán. La han usado Tertuliano, San Agustín, San Juan
Crisóstomo, Santo Tomás.

En cuanto a la primera mujer, dice el libro del Génesis que el

hombre le da el nombre de “Eva” por ser la madre de todos los
vivientes (Gn 3, 20). Es importante remarcar que el misterio de la
feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la
maternidad. La mujer está ante el hombre como madre, sujeto de la
nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella
nace al mundo. Por eso todos los textos muestran esta dignidad de la
maternidad como prerrogativa propia de la mujer. Dice Juan Pablo
II: “Toda la constitución del cuerpo de la mujer, su aspecto

hijas, etc.
151
San Agustín, Epist. 164, 6.
152
San Agustín, De nuptiis et concupiscentia, II,27. También San Ireneo (Adv.
haer., III,22), Orígenes, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio, Santo Tomás.

67
particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo
permanente están al comienzo del conocimiento, de que habla el
Génesis 4,12 (Adán se unió a Eva, su mujer), están en unión estrecha
con la maternidad. La Biblia (y después la liturgia) con la sencillez
que le es característica, honra y alaba a lo largo de los siglos el seno
que te llevó y los pechos que te amamantaron (Lc 11,2). Estas
palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del
cuerpo femenino en su expresión típica del amor creador. Y son
palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, María,
segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se
reveló por primera vez la madurez materna en su cuerpo, cuando
concibió y parió, dijo: He alcanzado de Yahvé un varón (Gn 4,
1)”153. La mujer se presenta también como “ayuda” del hombre: Voy
a hacerle una ayuda.

4. El estado del primer hombre (la justicia original)

El primer hombre es descrito como poseyendo un estado

moral y ontológico especial, que la tradición llama “estado de
justicia original”. ¿En qué consiste propiamente dicho estado? Es
fundamentalmente un estado de santidad especial constituido por un
conjunto de dones sobrenaturales y preternaturales.

Para la reflexión patrística y premedieval el principio que

rige toda la especulación patrística en torno a Adán es la convicción
de que Adán fue creado perfecto. Los motivos que aducían eran dos:
la perfección que corresponde a una naturaleza humana salida de las
manos del Creador en estado perfecto natural, y además por las dotes
particulares que debía revestir Adán para cumplir su misión de padre
y educador del género humano. A la perfección natural de Adán los
Padres añaden dones preternaturales en la inteligencia, como la
ciencia infusa, proyectada en él por el Verbo de Dios 154; en la
voluntad, (San Juan Damasceno lo describe “decorado de todo
género de virtudes”155); y la gracia divina (San Juan Damasceno
resume la enseñanza de los Padres anteriores diciendo: “El soberano
153
Juan Pablo II, Catequesis, 12/III/80, n. 1-2.
154
Por ejemplo, Juan Crisóstomo, Severiano de Gabala, San Agustín, San
Cirilo de Alejandría (cf. In Ioann. I,9).
155
San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa, II,12.

68
artesano que formó al hombre, le infundió su gracia divina, y por
ella se comunicó él mismo a su creatura”156); en cuanto al momento
de la elevación al orden sobrenatural favorecen la opinión de la
creación y elevación simultánea en contra de la opinión de la
creación en un estado de rectitud natural y posterior elevación (tras
la disposición de Adán para ser elevado). La creación en estado de
gracia fue enseñada expresamente por San Basilio y San Hilario;
otros la suponen. Ven dicha creación en gracia en la expresión de Gn
1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y también
en el texto de Ef 4,24: Revestíos del hombre nuevo, el cual ha sido
creado según Dios en justicia y verdadera santidad157. También
identifican con el aliento de vida que Dios sopló sobre el rostro de
Adán (por ejemplo, San Basilio, San Cirilo de Alejandría).
En cuanto a la esencia de la justicia original San Agustín la
pone en la rectitud original de la naturaleza, es decir, en la
subordinación de lo inferior a lo superior: del cuerpo al alma, de la
concupiscencia a la voluntad, de la voluntad a Dios; sería un estado
de ausencia de concupiscencia: obedecer a Dios y no sentir en sus
miembros la ley de la carne rebelándose contra la ley del Espíritu 158.
Para San Anselmo la justicia consiste en la rectitud con la cual la
voluntad se somete a Dios; la concupiscencia en sí misma no es ni
buena ni mala, pero es injusta en cuanto no se debería encontrar en
una naturaleza creada en un estado de armonía159.

¿Qué podemos deducir de los textos revelados? Varios

elementos de fundamental importancia.

1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos160

156
San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa II,30.
157
Así por ejemplo, San Ireneo, San Basilio, San Gregorio de Nyssa, San
Cirilo de Alejandría, San Jerónimo, San Agustín.
158
San Agustín, De Nupt. et Concup., II, c.23.
159
San Anselmo, De Concor. praesc. Dei, c. 13.
160
Cf. las diversas Catequesis de Juan Pablo II del 5/IX/79 al 28/XI/84 en
L’Osservatore Romano, especialmente la Primera Parte, del 5/IX/79 al 2/IV/80.
También puede consultarse: Ciccone, L., Uomo-Donna. L’amore umano nel piano
divino. Le grande Catechesi del mercoledì di Giovanni Paolo II, ElleDiCi, Torino
1986; Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano,
Città Nuova Ed., Libreria Ed. Vaticana, Roma 1985.

69
 Los dos relatos del Génesis que nos hablan de la creación del
primer hombre (cada uno con sus pecularialidades161), nos develan
“la verdad sobre el hombre” y representan la más antigua descripción
registrada sobre la autocomprensión del hombre162.
El capítulo 1 del Génesis presenta al hombre creado al mismo
tiempo que el cosmos pero superior a él, cosa que se pone de
manifiesto en que Dios le manda subyugar la tierra; también en que,
a pesar de su íntima unión con el mundo visible, el Génesis no habla
de semejanza entre el hombre y el resto de las creaturas, sino sólo
entre el hombre y Dios; finalmente en que la creación del cosmos es
relatada según una gradación de seis días, mientras que el hombre
no es creado según una sucesión natural, sino que el Creador parece
detenerse antes de llamarlo a la existencia “como si volviese a entrar
en sí mismo para tomar una decisión”163.
Se entiende, entonces, que el hombre sea definido sobre la
base de su relación con Dios (a imagen de Dios lo creó). Esto
significa que no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el
fondo con las categorías del mundo: “De esto (a saber, del carácter
teológico del relato) es índice especialmente la definición del
hombre sobre la base de su relación con Dios (a imagen de Dios lo
creó), que incluye al mismo tiempo la afirmación de la
imposibilidad absoluta de reducir el hombre al ‘mundo’. Ya a la luz
de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser ni
comprendido ni explicado hasta el fondo con las categorías sacadas
del ‘mundo’, es decir, del conjunto visible de los cuerpos”164.

2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad

originaria)165

El primer hombre tiene conciencia de su trascendencia

respecto de toda la creación. El Génesis dice: No es bueno que el
161
Gn 1 tiene una perspectiva más teológica; Gn 2 es un relato más profundo y
rico desde el punto de vista psicológico (Cf. Juan Pablo II, L’Osservatore
Romano, 12/IX/79, n. 4).
162
Y junto con Gn 3 constituye el primer testimonio de la conciecia humana;
contiene en núcleo casi todos los elementos del análisis del hombre (Juan Pablo
II, L’Osservatore Romano, 19/IX/79, n. 1).
163
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 12/IX/79, n. 3.
164
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 12/IX/79 n. 4.
165
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 12/XII/79 n. 2.

70
hombre esté solo (Gn 2,18). Esta expresión tiene por lo menos dos
significados: ante todo, que no es bueno que la naturaleza humana
esté sola; en segundo lugar, un significado que se basa en la
individualidad y diferencia de sexos, es decir en la relación varón-
mujer: no es bueno que el varón esté solo166.
La soledad original en el primer sentido se pone en relieve en
el acto con que Dios hace tomar conciencia al hombre de su
superioridad sobre todos los demás seres; o sea, cuando manda que
Adán ponga nombre a todas las cosas creadas167. Y por tanto,
significa que, desde el momento de su creación el hombre se
encuentra solo frente a Dios: está solo en medio del mundo visible y,
en especial, entre los seres vivientes. Esta soledad frente a la
creación tiene como dos aspectos: en forma negativa, el hombre
constata y descubre lo que él no es: no puede identificarse
esencialmente con ninguno de los otros seres creados, ni aun con los
vivientes (animalia); positivamente, descubre en estos seres al
menos uno de sus elementos, es decir, su género próximo168.
Esta experiencia de estar solo muestra que el primer hombre
se autocomprende como “diferente” del mundo visible. Esto revela
su facultad cognoscitiva respecto del mundo que lo rodea, y su
capacidad discretiva: puede distinguir y distinguirse de ese mundo.
Dicho de otro modo, descubre su trascendencia respecto del mundo,
o sea se descubre como persona: “se revela a sí mismo y, a la vez, se
afirma en el mundo visible como ‘persona’”169.
Al mismo tiempo, la conciencia de estar solo en relación con
el mundo creado significa que la única relación que el hombre
descubre como adecuada a su esencia es la relación única, exclusiva
e irrepetible con Dios mismo170. El hombre se comprende como
“partner del Absoluto”171.
Como consecuencia, la conciencia de esta soledad, además de
darle conciencia de su relación con Dios, le hace intuir
166
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 10/X/79, n. 2.
167
Gn 2,19. Cf. Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 10/X/79, n. 4.
168
Ibid, n. 5.
169
Ibid n. 6.
170
“El hombre está solo: esto quiere decir que él, a través de la propia
humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una
relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo” (Juan Pablo II,
L’Osservatore Romano, 24/X/79, n. 2).
171
Ibid.

71
intelectualmente otra dimensión posible de soledad: la soledad no
ya respecto de las creaturas inferiores, sino la posible soledad
respecto del mismo Dios, es decir, la soledad del pecado. El hombre
comprende esta dimensión en el mandato y amenaza divinas: Si
comiereis... moriréis.... El árbol de la ciencia ocultaba una
dimensión de soledad distinta de la experimentada hasta el
momento, y Adán debía comprender el término o concepto empleado
por Dios en la amenaza (la muerte, el morir) sin haber tenido
experiencia de él (esto habla una vez más de la capacidad conceptual
del primer hombre). Esta amenaza y esta segunda posible soledad
completan la comprensión de su relación con Dios: es no sólo de
complementariedad (partner del Absoluto) sino de dependencia del
Absoluto172.

3) La inocencia original173

El relato del Génesis muestra dos estados o situaciones en el

primer hombre netamente diferentes entre sí. Ante todo, un estado de
inocencia original: en el cual en cierto modo el hombre es
presentado fuera del conocimiento del bien y del mal. Es el que la
teología sistemática llama “status naturae integrae”. En segundo
lugar, un estado posterior al quebrantamiento (y ligado a él) en el
cual el hombre es mostrado como en cierto modo dentro del
conocimiento del bien y del mal. Es el estado pecaminoso. La
teología sistemática lo designa como “status naturae lapsae”. Entre
ambos estados o situaciones existe no sólo una diferencia
cronológica sino una disparidad esencial; y lo que señala la línea
divisoria entre ambas situaciones originales es el contacto con el
árbol de la ciencia del bien y del mal.
La expresión bíblica dice: estaban desnudos y no se
avergonzaban (Gn 2,25). Esta expresión describe un estado de
conciencia, así como la frase entonces se les abrieron los ojos...
indica un momento nuevo y una situación nueva de la conciencia de
los primeros padres174.
La experiencia de la vergüenza relacionada con la trasgresión
o con el estado posterior a la trasgresión no se trata de un simple
172
Cf. Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 31/X/79 n. 3.
173
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 19/IX/79 n. 3.
174
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 12/XII/79 n. 3-4.

72
paso del no-conocer (que estaban desnudos) al conocer (que lo
estaban) sino que expresa un cambio radical, tanto en la relación
entre el Creador y la creatura (se esconden de Dios) cuanto en la
relación entre el varón y la mujer (se fabrican vestidos para no verse
mutuamente). Y tal cambio se origina en el contacto con el árbol de
la ciencia del bien y del mal175.
El no se avergonzaban de ello no manifiesta, pues, una
carencia sino una no-presencia de la vergüenza en el estado
primordial de la humanidad. No expresa privación sino plenitud de
conciencia: sabían que estaban desnudos, pero esto no originaba
ningún movimiento de vergüenza en ellos. Por eso, la aparición de la
vergüenza está relacionada con la pérdida de una plenitud original y
atestigua la existencia anterior de tal plenitud176.
¿En qué consiste esencialmente dicha desnudez originaria?
Consiste en una participación de la visión divina de las cosas.
Veían las cosas (en este caso, sus cuerpos) con el modo de ver
divino, con aquel modo del cual dice repetidamente el Génesis: Vio
Dios que cuanto había hecho era bueno177. Expresa también la
libertad interior del hombre en dicho estado178. La vergüenza
posterior implica entonces una limitación a la mirada de los ojos
porque la intimidad personal queda como turbada y casi amenazada
por esta visión179. Es una experiencia del “límite” del hombre, signo
de una nueva situación del hombre después del pecado180.
De este modo, Gn 2,25 es huella del misterio de la inocencia,
rectitud o justicia original, estado interior del corazón humano antes
175
Ibid, n. 5.
176
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 19/XII/79 n. 2.
177
“Según este pasaje, el varón y la mujer se ven a sí mismos como a través
del misterio de la creación; se ven a sí mismos de este modo, antes de darse
cuenta de ‘que estaban desnudos’. Este verse recíprocamente, no es sólo una
participación a la percepción ‘exterior’ del mundo, sino que tiene también una
dimensión interior de participación en la visión del mismo Creador... La
‘desnudez’ significa el bien originario de la visión divina. Significa toda la
sencillez y plenitud de la visión a través de la cual se manifiesta el valor ‘puro’
del hombre como varón y mujer, el valor ‘puro’ del cuerpo y del sexo” (Juan
Pablo II, L’Osservatore Romano, 2/I/80, n. 1).
178
“Esa desnudez originaria, recíproca y a la vez no gravada por la vergüenza,
expresa esta libertad interior del hombre” (Juan Pablo II, L’Osservatore Romano,
9/I/80, n. 6).
179
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 6/I/80 n. 1.
180
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 30/IV/80 n. 5.

73
del pecado181. Desde otro punto de vista la inocencia original o
inocencia del corazón significa “participación moral en el eterno y
permanente acto de la voluntad divina”182. Es decir, la conformidad
perfecta de la voluntad humana con la Voluntad de Dios.

La teología ha definido la esencia de la justicia original

diciendo que es un don gratuito hecho a la naturaleza humana de
Adán, consistente en un hábito entitativo que daba a la naturaleza lo
que podemos llamar “rectitud o armonía condicionada”.
Es un don gratuito: la justicia original es un don
sobreañadido a la naturaleza humana. El cuerpo humano en cuanto
compuesto de elementos contrarios, es por naturaleza corruptible.
Del mismo modo, las potencias apetitivas sensitivas, tienden de por
sí a lo que es deleitable al sentido, como su objeto propio. Y como
este objeto puede ser propuesto sin intervención de la razón, puede
ejercer sus actos independientemente de la razón y de la voluntad 183.
Por tanto, la rectitud primitiva, es decir, la sujeción total y absoluta
del cuerpo y de las facultades sensitivas al alma, debe ser efecto de
una causa superior a nuestra naturaleza, o sea de Dios, quien lo da al
hombre en razón del origen divino del alma espiritual, imagen de
Dios184.
Es un hábito entitativo de la naturaleza185: no se trataba de
un don personal sino de un don hecho la misma naturaleza, y por
intermedio de la naturaleza alcanza a la persona186. Adán recibió la
justicia original no sólo como persona singular sino también como
principio de la naturaleza humana, es decir, para que la
transmitiera a la posteridad juntamente con la naturaleza187.
181
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 30/I/80 n. 4.
182
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 10/II/80 n. 3.
183
C.T., 191.
184
Ad Rom.c.5, l.3.
185
I-II, 82, 1.
186
De Malo q.4, a.1; a.6 ad 4; a.7 ad 5.
187
Cf. la aplicación de este principio en S.Th., I,94,3 corpus y ad 2. Debe
tenerse en cuenta el concepto de “principio” en Santo Tomás. En efecto, la
concepción tomista de la justicia original se asocia inmediatamente con la de
Adán principio de la naturaleza humana, pero no sólo en el orden cronológico o
de aparición. Es principio en el sentido de perfección. Como señala Labourdette,
Adán siendo el primer hombre es no sólo el primero en el tiempo sino el iniciador,
el padre, la causa activa del desarrollo ulterior de la humanidad. Debía por tanto
ser también el primero en perfección, aquél en quien se encuentran todas las

74
 Este estado de justicia original consistía en un estado de
rectitud sobrenatural. Y más concretamente, en un estado de
perfecta ordenación o rectitud sobrenatural del hombre en
orden a su fin último. Este hábito implicaba dos elementos:

1º La rectitudo, es decir, una subordinación ordenada,

jerárquica, de lo inferior a lo inmediatamente superior. En el
concepto de rectitud se incluye, por tanto, la idea de orden y de
armonía. La justicia original volvía al hombre ordenado y
armónico mediante esa cuádruple subordinación: lo exterior al
hombre sometido a él; el cuerpo al alma (inmortalidad), las
pasiones a la razón y la razón a Dios. Entre estas
subordinaciones podemos distinguir dos partes:
a) Una parte formal: la sujeción de la mente a Dios ya que
la ordenación sobrenatural del hombre a Dios como fin
sólo se contiene y realiza formalmente en la sujeción de la
mente; ésta era garantizada por la gracia.
b) Una parte material: la subordinación de las diversas
partes del alma a la voluntad (la formaban los demás
dones)188.
2º En segundo lugar, la condicionalidad de cada subordinación
inferior respecto de la inmediatamente superior, y todas respecto
de la primera: la del alma a Dios (mientras se mantuviera la
sujeción del alma a Dios, se mantendrían las demás
sujeciones)189. En esta jerarquía de subordinaciones la “primera

perfecciones de la naturaleza humana como en su causa (Cf. Labourdette, M. M.,

Le péché originel et les Origines de l’Homme, Paris, Alsatia, 1953, pp. 65-66).
Para la metafísica del Aquinate, metafísica del acto, en cada orden de cosas el
acto precede a la potencia, la cual no pasa al acto sino por la influencia de un ser
en acto. Es precisamente este concepto filosófico el que aplica para desentrañar
las cualidades que revisten a Adán en este estado de justicia original: Adán es
principio de todos los hombres; por tanto, contiene en eminencia los privilegios
que los demás hombres deben desarrolla
188
Cf. II Sent d.32, q.1, a.1, ad 1; S.Th., I-II, 82, 3.
189
En el Comentario a la Carta a los Romanos lo expresa del siguiente modo:
“Esta justicia consistía en cierta rectitud, por la cual la mente del hombre estaba
sometida a Dios y las potencias inferiores estaban a su vez sometidas a la mente,
el cuerpo al alma, y todas las cosas exteriores sometidas al hombre, de modo tal
que mientras (quamdiu) la mente del hombre se sometiera a Dios, las fuerzas
inferiores se someterían a la razón, y el cuerpo al alma, recibiendo de ella
indeficientemente la vida, y las cosas exteriores al hombre, de modo tal que todo
estaría a su servicio y no recibiría de tales cosas ningún daño” (Ad Rom., V,III, n.
416). Santo Tomás dice quamdiu, “mientras que”; y en otros lugares usa la

75
 es causa de la segunda y de la tercera” 190.

Expresado gráficamente tenemos el siguiente esquema:

Dios
1ª ↑
Inteligencia-Voluntad
2ª ↑
Potencias inferiores
3ª ↑
Cuerpo
4ª ↑
Mundo exterior

En esta rectitud la razón del hombre se sometía plenamente a

Dios, las fuerzas inferiores se sujetaban a la razón, el cuerpo al alma
y todo lo exterior se subordinaba al hombre; de modo tal que,
mientras la razón del hombre mantuviera la sujeción a Dios, las
fuerzas inferiores se someterían a la razón y así sucesivamente.

¿Qué relación hay entre la justicia original y la gracia?

Guardan una estrecha relación pero sin identificarse: la gracia es un
don esencialmente personal mientras que el de la justicia es
específico de toda la naturaleza humana. En segundo lugar, la gracia
en el primer hombre es como la raíz y causa eficiente de la justicia,
pero no su causa formal191. La gracia es la razón de toda la
sobrenaturalidad de la justicia original y por eso Santo Tomás no
puede concebir un estado de inocencia original, como ordenación del
hombre al fin sobrenatural, sin la gracia192. Ella da la sujeción
principal que es la sujeción sobrenatural de la voluntad a Dios. Por
eso es que en sus últimas obras Santo Tomás sostendrá la creación
de Adán en gracia.
En cuanto a la transmisión de la justicia original, debemos
entenderla a partir de la definición de la misma como “don de la
naturaleza”: al ser la generación el acto de una naturaleza que como
fórmula “quamdiu... tandiu” (I,94,4): “mientras que el alma permaneciese sujeta
a Dios, también las potencias inferiores se someterían...”.
190
S.Th., I,95,1.
191
S.Th., I, 100, 1 ad 2.
192
S.Th., I,95,1.

76
toda causa tiende a reproducirse, será a través de ella que se
transmite todo lo que pertenece a la naturaleza193. El instrumento de
esta propagación debía ser la materia seminal del hombre, principio
activo de la generación. Pero como la justicia original es
formalmente una propiedad sobreañadida del alma, la acción seminal
no es más que una causa dispositiva de la materia194. De aquí
también se sigue que las perfecciones estrictamente personales de
Adán no se transmitirían a los hijos, sino sólo las concernientes a la
naturaleza específica.

5. Los dones del estado de justicia original

Veamos en particular cada uno de los dones que constituían el

estado de inocencia. Entre los mismos hay que distinguir dos grupos:
los que pertenecían a Adán a título personal y por tanto no
transferibles por vía natural a sus descendientes (como la ciencia), y
los que pertenecían a Adán como principio de la naturaleza humana,
transmisibles, por tanto, junto con la naturaleza (gracia, integridad,
dominio perfecto, inmortalidad, impasibilidad).

1) La gracia195

El primero y más fundamental de los dones del estado de

inocencia fue la gracia santificante, que era la raíz y fuente de la
justicia original. La elevación y ordenación de Adán al orden
sobrenatural es un dato de fe. El Magisterio habla explícitamente de
la “santidad de la justicia”196, “santidad y justicia”197, “don de la
gracia”198, “gracia de la santidad original”199.
Ahora bien, esto no puede darse sin la gracia, porque la gracia
es la raíz y causa de la justicia original200. El Papa Juan Pablo II, en
una de sus Catequesis escribe: “Si, como hemos dicho, la creación es
un don hecho al hombre, entonces su plenitud y su dimensión más
193
S.Th., I, 41, 5.
194
S.Th., I-II, 83, 1 ad 3.
195
S.Th., I,95, 1.3-4.
196
Concilio de Quiersy, DS 621.
197
Concilio de Trento, DS 1511.
198
Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 16.
199
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 375.
200
S.Th., I,100,1 ad 2.

77
profunda está determinada por la gracia, es decir, por la participación
con la vida interior de Dios mismo, en la santidad. Esta es también
en el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia
original. Es con este concepto -y más precisamente con el de
‘justicia original’- que la teología define el estado del hombre antes
del pecado original”201.
¿Hay alusiones directas a la gracia en la Revelación? Gn 1,26
afirma que Dios hizo al hombre a su imagen; Ecle 7,30 dice que lo
hizo “recto”. En rigor de verdad, estas afirmaciones podrían
interpretarse en un sentido puramente natural sin violentar el texto
sagrado, aunque algunos Santos Padres vieron en ellas expresiones
directas de la gracia. Por tal motivo, la alusión más explícita de la
gracia de Adán se da en los textos del Nuevo Testamento. En efecto,
San Pablo llama a la obra de Jesucristo reconciliación del hombre
con Dios (Rom 5,11), restauración (Ef 1,10) y renovación de la
imagen divina en que había sido creado el hombre (Ef 4,23; Col
3,10). Asimismo, se designa a Jesucristo nuevo Adán (Rom 5,12-21;
1 Cor 22,45). Estas afirmaciones carecerían de sentido si el hombre
no hubiese gozado de la gracia: restaurar, reconciliar y renovar, es
volver a algo que una vez se dio y se perdió.
La tradición teológica no ha tenido dudas al respecto: algunos
Santos Padres lo afirman expresamente (Ireneo, Cipriano, Atanasio,
Gregorio Niseno, Jerónimo, Agustín, Juan Damasceno); otros lo
suponen, como San Basilio al afirmar que el pecado deformó la
hermosura de la imagen de Dios en el hombre, o Tertuliano cuando
llama a la imagen de Dios “Espíritu Santo”. Para Santo Tomás la
existencia de la gracia en el primer hombre se deduce con evidencia
de su estado de inocencia, el cual es imposible que se dé sin el don
de la gracia santificante202. En efecto, la justicia original y el estado
de inocencia no consistían en otra cosa que en la elevación de la
naturaleza al orden sobrenatural y en la sujeción perfecta del hombre
a Dios como fin sobrenatural. Ahora bien, esta sujeción es obra
propia de la gracia santificante.
Este don fue concedido a Adán a título específico; es decir,
como principio de la especie humana. Esto significa que cada uno de
aquellos en quienes se habría de dar la justicia original tendría
también la gracia. Lo cual no impide, por otra parte, afirmar una
201
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 30/I/80 n. 3.
202
De Malo 4,4 ad 1; II Sent 29,1,2.

78
cierta singularidad en la gracia de Adán, en cuanto la gracia en cada
individuo es un hábito distinto que guarda estricta relación con sus
disposiciones y con la liberalidad y sabiduría de Dios que es quien
determina la medida de la gracia en cada sujeto.
En cuanto al momento de la elevación el Magisterio no ha
querido definirse y es cuestión abierta. El Concilio de Trento usa la
fórmula “constituido... antes del pecado original” para prescindir de
la discusión. Santo Tomás en el Comentario a las Sentencias admite
la creación en un estado de rectitud “natural” y una posterior
elevación al orden sobrenatural -antes del pecado-; pero en la Suma
Teológica pasó a sostener la creación en gracia203 basándose en que
tal es la única interpretación posible del estado de rectitud original.

Escolio: Gracia de Adán y Gracia de Cristo204. A la

pregunta de si la gracia de Adán y la gracia de Cristo (gracia de
redención) son idénticas, hay que responder que la mayoría de los
teólogos contesta afirmativamente y una minoría defiende la
diversidad (como por ejemplo Charles Journet205). El motivo que dan
los que propugnan la identidad sustancial es que la gracia del estado
original es gracia de Cristo venidero, que extiende ya su poder sobre
el mundo. Esta es la tesis que parece seguirse de los textos de la
Escritura y de los Padres que hablan de una restauración de lo
perdido llevada a cabo por Cristo. Téngase en cuenta, por ejemplo,
toda la doctrina de San Atanasio sobre la restauración de la imagen:
sólo aquél a imagen de quien fue hecho el hombre podía restaurar la
imagen del hombre. Asimismo, la doctrina de los Padres que afirman
que Adán fue creado a imagen del Cristo futuro y que por eso desde
el comienzo era “miembro de Cristo”, y que en la redención Cristo
vino como “prototipo”, volviendo al hombre, en cierto modo, al
estado original.
También resulta de la doctrina bíblica general de la creación
en Cristo y del primado absoluto de Cristo sobre todo lo creado (cf.
Col 1; Jn 1; Hb 1). Cristo es el primero y lo primero que ha

203
S.Th., I,95,1.
204
Cf. Wolfgang Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado
original, en: Mysterium Salutis, II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, pp. 642-644.
205
Journet, Charles, Charlas acerca de la gracia, Patmos, Madrid 1979, pp.
123ss.

79
pretendido Dios. La misma gracia del estado original viene ya del
Cristo futuro y lleva en sí las estructuras de su gracia.
Si la gracia de Adán no hubiera sido comunicada por Cristo y
por causa de Cristo, vendría él como redentor a un orden que habría
comenzado a ser independientemente de él. En tal caso, no sería el
primero de modo absoluto, para el cual y por causa del cual todo fue
creado. Así dice Orígenes: “Cristo, el Unigénito, es todo en todas las
cosas. ‘Comienzo’, en los hombres que ha aceptado; ‘fin’, en el
último de los santos, así como en todos los hombres intermedios. Es
comienzo en Adán. Es fin de su venida. Como está escrito (1 Cor
15,45): el último Adán es espíritu que da vida”206.
De todos modos, esa gracia manifestaba aspectos particulares
que no manifiesta la gracia en el estado de Redención, así como la
gracia en este último estado manifiesta características que no se
ponían de manifiesto en el estado original. La gracia en el estado
original manifestaba más el aspecto de inocencia (no debía reparar
ningún pecado); no es gracia sanante sino tan sólo elevante.
Podríamos decir que manifiesta preponderantemente las
características trinitarias. La gracia en el estado presente manifiesta
más directamente el misterio de Cristo, ya realizado en plenitud; es
más cristológica en sus rasgos: pone en evidencia la filiación
adoptiva, conseguida por Cristo para los redimidos. Con-forma más
directamente con los caracteres crísticos.

2) La ciencia de Adán207

“Es sentencia común de los teólogos que Adán, antes de

pecar, estuvo adornado con un conocimiento insigne y excelente de
las cosas naturales, y ello no adquirido por su propio esfuerzo
mediante el discurso propio y su experiencia, sino infundido por
Dios”208. La tradición ha descrito esta ciencia como un estadio
intermedio entre la nuestra y la de los bienaventurados del cielo.
Los dones individuales de Adán se distinguen de los comunes
del estado de inocencia en que éstos eran dones de naturaleza y, por
ende, transmisibles con ella a toda la humanidad; los individuales,
en cambio, eran personales de Adán, dados a él en cuanto primer
206
Comentario a Juan I,34; GCS IV,38.
207
S.Th., I,94.
208
Ibañez-Mendoza, op cit., p. 263.

80
padre y maestro universal de todos los hombres y objeto de una
especialísima providencia de Dios. En efecto, Adán es el primer
padre, primer maestro y primer gobernador de la humanidad entera;
razón por la cual era debido a Adán algo que no pertenecía a los
demás hombres209.
El principio fundamental que lleva a Santo Tomás a colocar
tal perfección de ciencia es el siguiente: “Por el orden natural, lo
perfecto es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es
anterior a la potencia, puesto que lo que está en potencia no pasa al
acto sino por un ser en acto. Y, dado que las cosas en un principio
fueron producidas por Dios no sólo para que existieran, sino también
para que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en
estado de perfección, conforme al cual pudieran ser principio de
otras. Pero el hombre puede ser principio de los demás, no sólo por
la generación corporal, sino también por la instrucción y el
gobierno. De ahí que el primer hombre, así como fue producido en
estado perfecto en su cuerpo para poder en seguida engendrar,
también fue hecho perfecto en cuanto a su alma, para que pudiera
instruir y gobernar a los otros”210.
El razonamiento es, pues, que aquello que es querido en
cuanto principio debe ser hecho en estado de perfección (de modo
tal que pueda dar principio a las otras cosas que de él han de
originarse). Ahora bien, el hombre es principio de los otros hombres
en tres niveles: la generación corporal, la enseñanza y el gobierno.
Para que pudiera ser principio en cuanto al cuerpo se requería
la perfección corporal (en lo esencial al menos), lo cual sucedió en
Adán puesto que fue creado en estado de adultez; para lo segundo se
requiere la perfección del alma (de la inteligencia). Sigue el texto:
“Ahora bien, nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por tanto, el
primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la
ciencia de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto
es, todo lo que existe virtualmente en los principios evidentes por sí
mismos, es decir, todo lo que el hombre puede conocer
naturalmente. Y para el gobierno propio de los demás, no sólo es
necesario el conocimiento de las cosas que pueden saberse
naturalmente, sino de las que superan el conocimiento natural, ya
que la vida humana se ordena a un fin sobrenatural, del mimo modo
209
S.Th., I,94, 3 ad 2.
210
S.Th., I, 94, 3.

81
que a nosotros, para gobernar nuestra vida, nos es necesario conocer
las cosas de la fe. Por ello el primer hombre recibió tanto
conocimiento de estas cosas sobrenaturales, cuanto le era necesario
para el gobierno de la vida humana en aquel estado. Las demás cosas
que ni por industria natural pueden conocerse ni son necesarias para
el gobierno de la vida humana, no las conoció el primer hombre:
tales son los pensamientos de los hombres, los futuros contingentes
y algunas cosas singulares, como qué número de piedras hay en los
ríos, etc.”.

Por este motivo, Santo Tomás postulaba en Adán una ciencia

natural y otra sobrenatural.
Una ciencia natural que viene exigida por su función de
primer maestro de la humanidad. El objeto de esta ciencia son los
primeros principios y todo lo que existe virtualmente en ellos211. El
origen de la misma es por infusión divina aun cuando se trate de
una ciencia natural212. De este modo, Adán no podía engañarse ni
tener error alguno porque éste es un mal de la inteligencia,
incompatible con la perfección del estado de inocencia, y toda clase
de falsedad en los juicios proviene de los sentidos, que en aquel
estado se hallaban completamente sometidos a la razón213. Este
conocimiento no crecía cuantitativamente sino tan sólo en el modo
de conocer, es decir, experimentando lo que ya conocía de
antemano214. No se trata, sin embargo, de una ciencia completamente
en acto, sino de la posesión actual de los principios subjetivos del
conocimiento, o sea de la posesión del hábito: “Todo cuanto el
hombre puede llegar a conocer adquiriéndolo con su ingenio natural,
Adán lo conoció ‘habitualmente’ por conocimiento natural”215.
Una ciencia sobrenatural: viene postulada por la necesidad
de gobernarse a sí mismo y a los demás hombres, es decir, por su
función de Conductor (de sí y de la humanidad en general) hacia su
Fin Ultimo, el cual es sobrenatural. Este conocimiento, sin embargo,
no tenía por objeto la esencia de Dios216 a no ser que lo viera en

211
S.Th., I,94,3.
212
S.Th., I, 94,3 ad 1.
213
S.Th., I,94,4.
214
S.Th., I,94,3 ad 3.
215
De verit., 18,4.
216
S.Th., I,94,1.

82
rapto místico. Si lo hubiese visto en su esencia Adán habría sido
infalible, porque “cuantos han visto la esencia divina se afirman de
tal modo en el amor de Dios, que no pueden ya pecar nunca”. “De
todos modos conocía a Dios de un modo más excelente que
nosotros, llegando a ser su conocimiento un término medio entre el
conocimiento de esta vida y el del cielo”. De aquí que Santo Tomás
cite las palabras de Agustín: “Quizá en un principio Dios hablaba
con los primeros hombres del mismo modo que habla con los
ángeles, ilustrando sus inteligencias con la verdad inmutable, aunque
sin concederles tanta participación de la esencia divina como son
capaces de recibir los ángeles”217. Tampoco tenía por objeto la
esencia de los ángeles218 puesto que las sustancias separadas no son
objeto connatural del conocimiento humano. El alma de Adán es de
la misma naturaleza que la nuestra, la cual en el estado actual no
puede conocer las sustancias separadas219.
Todo lo que no sea postulado por estas dos funciones (maestro
y conductor) es considerado como superfluo y por tanto no viene
aplicado a la ciencia de Adán.

Esta comunicación de ciencia infusa es lo que constituye para

algunos autores el inicio de una tradición ortodoxa, o sea del
traspaso de generación en generación de los principales misterios
divinos: “En la tradición teológica de la Iglesia, la comunicación de
Adán, antes del pecado, era habitual con Dios. Había, por tanto, una
revelación de Dios al hombre. En esta revelación, Dios había hecho
conocer los grandes misterios de la Trinidad y de la Encarnación.
Dios había hecho conocer su trascendencia infinita por encima de la
creación. Le habría revelado el misterio sobrenatural de la gracia y
de la gloria fijado al hombre. El hombre puede entrar en la vida
divina de la Trinidad, pero no por mérito ni por sus fuerzas propias,
sino por el don gratuito de la gracia. Santo Tomás enseña claramente
que ‘antes del pecado el hombre tuvo explícita fe en la encarnación
de Cristo, en cuanto se ordenaba a la consumación de la gloria, pero
no en cuanto se ordenaba a la liberación del pecado por la pasión y
resurrección, ya que el hombre no fue conocedor del pecado
futuro’... De aquí que haya que afirmar, con verdad cierta y segura,
217
Super Gen. ad litt., XI,33.
218
S.Th., I,94,2.
219
Cf. Ibid, Sed Contra.

83
que en Adán se inicia una tradición o cábala buena que ponía en
conocimiento del hombre verdades naturales y sobrenaturales
necesarias para la salvación...”220.
Este es el conocimiento que luego del pecado original se
pervertirá dando origen a la cábala heterodoxa o gnóstica.

3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia221

Por don de integridad se entiende la perfecta sujeción de las

potencias inferiores a la voluntad, es decir, la inmunidad de la
concupiscencia. Esta enseñanza es “teológicamente cierta” y la
negación de esta verdad se censura como “error en teología”222.
El Magisterio lo enseña al decir que “la concupiscencia...
procede del pecado y al pecado inclina”223, y también al señalar que
el primer hombre poseyó la integridad: “La naturaleza humana, aun
cuando hubiera permanecido en aquella integridad en que fue
creada...”224.
El apetito concupiscible tiene por objeto el bien deleitable
sensible y en el hombre existe la inclinación al mismo acto en
cuanto el hombre es compuesto de alma y cuerpo225. No podemos,
pues, evitar que de modo natural broten en nosotros movimientos
indeliberados contra el bien de la virtud (ya que el apetito no juzga
en sí mismo sobre la “conveniencia” o “disconveniencia”
circunstancial de su objeto sino que simplemente se inclina hacia él).
Para que no se dé “de facto” un movimiento desordenado la razón
debe intervenir regulando el apetito y subordinando las inclinaciones
naturales a su regla.
Como hemos dicho, esto se deriva de la misma composición
del hombre en alma/cuerpo, que tienen de por sí objetos contrarios.
En tal sentido la concupiscencia es “natural” al hombre en cuanto
animal. Tengamos en cuenta que el concepto de “concupiscencia”
tiene varias acepciones: hay una concupiscencia positiva o actual, la
cual llamamos pecado de concupiscencia desordenada; existe otra
220
Meinvielle, J. De la Cábala al Progresismo, Ed. Calchaquí, Salta 1970, pp.
17-18. El texto de Santo Tomás al que alude es: S.Th., II-II, 2,7.
221
S.Th., I,95,2.
222
Ibañez-Mendoza, op.cit., p. 249.
223
DS 1515.
224
II Conc. de Orange, año 529; DS 389.
225
Cf. S.Th., I-II,30,1.

84
concupiscencia habitual que es el hábito de desear algo
desordenado, causado por el repetido consentir a las inclinaciones
desordenadas; finalmente hay una concupiscencia puramente
habitual o pura capacidad para inclinarse al objeto deleitable al
margen de la razón. Esta última se deriva de la misma constitución
animal del hombre. De ella hablamos ahora.
Ahora bien, Adán en el estado de inocencia estaba exento
incluso de estas inclinaciones “regulables”. El don de integridad
indica así el total sometimiento de la parte inferior del alma, y, por
tanto, de todas las potencias sensitivas, a la razón, de tal manera que
ni la previnieran ni la contrariaran en el orden por ella señalado.
La tradición teológica ha visto siempre una alusión a este don
en las palabras de Gen 2,25: ambos estaban desnudos... sin
avergonzarse de ello. También se pone de manifiesto por el hecho
de que la concupiscencia comienza a acicatear a Adán y Eva tras el
pecado, pues recién allí aparecen la vergüenza y la conciencia de su
desnudez (Gn 3,7).
El Concilio de Trento definió contra Lutero que la
concupiscencia en sí misma no es pecado (por lo cual permanece en
los bautizados) pero procede del pecado (original) como castigo, e
inclina al pecado actual, y por eso San Pablo puede llamarla en
sentido amplio “pecado”226.

4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores227

Es sentencia común entre los teólogos que el hombre en el

estado de inocencia ejercía también un perfecto dominio sobre los
diversos seres de la creación, siendo así el instrumento principal del
gobierno de Dios en el mundo. Sin embargo, dicho dominio no lo
ejercitaba sobre todas las cosas de la misma manera.
Esto se desprende de Gn 1,26-28: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del
mar... etc. Y los creó varón y hembra y los bendijo diciendo...
someted la tierra y dominad sobre los peces del mar... etc.
Comentando este texto dice San Juan Crisóstomo: “Se
manifiesta aquí que el hombre tuvo en el principio un principado

226
Cf. DS 1515.
227
S.Th., I,96.

85
pleno y perfecto sobre las bestias...”. Santo Tomás encuentra una
triple razón de este dominio perfecto en el estado de inocencia228:
1º Por el rango ontológico del hombre respecto de los otros
seres. En la escala de los seres la jerarquía era: el hombre, los
irracionales, los vegetales, los minerales; y esto de modo tal que las
plantas viven de la tierra, el animal se sirve de los vegetales, y el
hombre de todos los anteriores. Ahora bien, no existiendo el pecado,
nada tenía que obstaculizar este orden.
2º Por el mismo orden de la divina Providencia que gobierna
lo inferior por lo superior.
3º Por la misma razón gubernativa del hombre: su razón
gubernativa (la prudencia) es universal, es decir, que puede someter
y ordenar todos los actos; la ratio gubernativa del animal (la
estimativa) es sólo de lo particular y contingente.
La herida introducida por el pecado son los dolores de parto
de la creación de los cuales habla San Pablo (Rom 8,22). Esto no
significa que el pecado haya cambiado la naturaleza de los animales.
Los que ahora son feroces y se devoran entre sí, lo habrían sido
también en aquel estado, pero obedecerían sin sustraerse al imperio
del hombre y a su gobierno perfecto, así como ahora tampoco se
sustraen al gobierno divino229.
Del mismo modo, hay que decir que el gobierno del hombre
se hubiese extendido a los demás hombres si los hubiese habido en
aquel estado. No un dominio de servidumbre sino de dirección y
gobierno. Porque el hombre es naturalmente sociable y la sociedad
no se concibe sin el principio de autoridad230.

5) Inmortalidad231

Es de fe que si Adán no hubiera pecado tampoco habría

muerto, pero esta inmortalidad era un don añadido a la naturaleza
humana.
Lo enseña la Escritura al poner a la muerte como “amenaza”
en caso de transgredir el mandamiento divino: Del árbol de la
ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres
228
S.Th., I,96,1.
229
S.Th., I,96,1 ad 2.
230
S.Th., I,96,3.
231
S.Th., I,97,1.

86
de él, morirás sin remedio (Gn 2,17). Asimismo dice el libro de la
Sabiduría: Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); y: Dios creó al hombre
incorruptible... pero por envidia del diablo entró la muerte en el
mundo (Sb 2,23).
También lo afirma expresamente el Magisterio de la Iglesia.
Así el XVI Concilio de Cartago: “Quienquiera que dijere que el
primer hombre, Adán, fue creado mortal, de suerte que tanto si
pecaba como si no pecaba tenía que morir en el cuerpo, es decir, que
saldría del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la
naturaleza, sea anatema”232. El II Concilio de Orange: “la muerte...
ciertamente es pena del pecado”233. El Concilio de Trento: “... el
primer hombre Adán, al transgredir el mandamiento de Dios en el
paraíso... incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira y la
indignación de Dios y, por tanto, en la muerte”234. El Concilio
Vaticano II: “la muerte, de la que el hombre se habría librado si no
hubiese pecado”235.

La doctrina patrística más importante es la de San Agustín

quien sobre este punto distinguía tres momentos diversos de la
condición humana respecto de la muerte, que él denomina: posse
non mori, non posse non mori, non posse mori.
–Posse non mori (poder no morir). Es la condición del
hombre antes del pecado. Los pelagianos entendían que la amenaza
de Gn 2,17 (moriéis de muerte) se refería a la muerte espiritual, no a
la corporal, puesto que ésta sería natural. San Agustín dice que
también engloba la corporal y la escatológica. Distingue entre
“cuerpo mortal” y “morituro” (destinado a morir): Adán tenía cuerpo
mortal, pero no habría muerto de no pecar. Se trata de una
inmortalidad no plena sino condicionada. No es un “no poder
morir” sino, según su acertada fórmula, el “poder no morir”: “Prima
immortalitas... posse non mori”236. Esto era garantizado por la
admirable gracia de Dios, simbolizada en el árbol de la vida.
Obedeciendo a Dios, Adán habría pasado de la inmortalidad

232
DS 222.
233
DS 372.
234
DS 1511.
235
GS 18.
236
De Civitate Dei, 22,30,2.

87
condicionada a la plena; pecando perdió, en cambio, también aquella
que poseía.
–Non posse non mori (no poder no-morir). Con el pecado la
muerte pasa a ser para el hombre pena inevitable del primer pecado.
Los pelagianos no aceptaban esta afirmación. San Agustín lo deduce
de su tesis sobre la inmortalidad condicionada. Explica, sin embargo,
que el efecto del pecado no es la muerte como acto sino la muerte
como “mortalidad”: con el pecado tiene inicio la mortalidad o
carrera hacia la muerte; los primeros padres con el pecado perdieron
la stabilitas aetatis y comenzaron a morir. A la mortalidad se añadió
la corruptio que lleva al cuerpo a la total descomposición.
–Non posse mori (no poder morir). Con esta fórmula, Agustín
expresa la inmortalidad plena e incondicionada del cuerpo que tendrá
lugar después de la resurrección. Esta verdad es defendida no sólo
contra los pelagianos que sólo la tocaban indirectamente, sino
especialmente contra los filósofos paganos que la negaban.

Modernamente, algunos (revitalizando tesis pelagianas) han

interpretado los textos bíblicos de manera reductiva, como referidos
a una inmortalidad espiritual (que sería la vida espiritual) y a una
muerte espiritual (o sea, la lejanía de Dios causada por el pecado).
Por ejemplo, dice uno: “los conceptos de ‘vida’ y ‘muerte’ de Gn 2-3
se refieren principalmente y en su intención propia a la vida con
Dios en la obediencia a su palabra y a la separación de Dios en la
culpa, muerte del alma”237.

No se puede negar que esta cuestión plantea una dificultad:

decir que la inmortalidad es un don equivale a aseverar que el
hombre es mortal por naturaleza, pero afirmar que el hombre es
mortal por naturaleza equivale a afirmar que la muerte es natural y
no penal, con lo que se quita el valor del argumento de San Pablo
quien prueba la universalidad del pecado original por la
universalidad de la muerte (cf. Rom 5,12-21), y contradice el texto
de Sb 2 que dice que Dios no hizo la muerte.
¿Cómo se concilian ambas posiciones? Santo Tomás lo
explicó afirmando tres cosas: la muerte es natural al hombre; pero en
el estado original fue suprimida providencialmente por el don de la

237
Wolfgan Seibel , op. cit.., p. 648. Cf. pp. 647-649.

88
inmortalidad; finalmente, la pérdida culpable de este don hace de la
muerte algo penal no presente en el plan primitivo de Dios.
La corruptibilidad es natural al hombre: el cuerpo humano
está compuesto de contrarios y como tal es naturalmente corruptible.
De este modo, teniendo en cuenta los principios intrínsecos del
cuerpo humano la muerte debe decirse natural al mismo. Por eso
dice Santo Tomás: “Parece que la muerte no proviene del pecado
sino más bien de la misma naturaleza, es decir, de la necesidad de la
materia. El cuerpo humano está compuesto de contrarios. Por tanto,
es naturalmente corruptible. Sin embargo, hay que decir que la
naturaleza humana puede considerarse de un doble modo. Uno según
los principios intrínsecos, y de este modo la muerte es algo natural a
ella. Y por eso dice Séneca que la muerte no es penal sino natural al
hombre”238.
En su Providencia Dios otorgó desde la creación el don de
la inmortalidad: “La corrupción y la muerte son naturales al
hombre según las exigencias de la materia; pero según la razón de su
forma (el alma) le corresponde la inmortalidad; sin embargo, para
alcanzar esta última no son suficientes los principios mismos de la
naturaleza, aunque hay sin embargo cierta aptitud natural al hombre
según el alma...”239. Por eso, para proporcionarlo completamente, la
Providencia divina suplía en el estado de justicia original con el
don de la inmortalidad. En este sentido se dice que Dios no hizo la
muerte: “Pero Dios, al que está sometida toda naturaleza, en la
misma creación del hombre suplió el defecto de la naturaleza, y le
dio por el don de la justicia original cierta incorruptibilidad al
cuerpo. Y según esto se dice que Dios no hizo la muerte, y que la
muerte es pena del pecado”240.
Por el pecado la muerte adquiere un carácter penal:
explica Santo Tomás que en la muerte hay que considerar tres cosas:
la causa natural, según la cual la muerte es condición de la
naturaleza humana, en cuanto esta última se compone de contrarios;
238
Ad Rom., V, III, n. 416.
239
De Malo, 5,5. En efecto, si bien hemos dicho que al hombre le es natural la
corrupción, hemos de aclarar que esta corrupción no viene por la forma que es prin-
cipio del ser y de la perfección, sino por la inclinación misma de la materia. Se sigue
de aquí que por razón de su forma (alma racional) al hombre le es más natural la
incorrupción que la corrupción, pero por razón de su cuerpo material y compuesto de
contrarios se sigue la corrupción del todo.
240
S.Th., I-II,85,6. Cf. S.Th., I,97,1.

89
en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le fue dado
condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la cual el
alma contenía el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el
mérito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereció perder
dicho beneficio, e incurrió en la muerte241.

Por tanto, hay que decir que la muerte considerada en

abstracto es natural al hombre por razón del cuerpo material, y
antinatural por razón del alma. Pero en concreto, es antinatural
porque en el Plan de Dios la muerte no debía afectar al hombre, en
cuanto el poder divino suplía la falencia material con el don de la
inmortalidad. Por eso, sólo el pecado del hombre dio libre curso a la
misma. En conclusión, su presencia en el mundo es debida al pecado
de Adán y prueba del mismo.

6) Impasibilidad corporal242

Es “doctrina teológicamente cierta” que en el estado de

inocencia ninguna alteración perturbaba el bienestar del alma y del
cuerpo, ya sea proveniente de causa externas o internas; afirmar lo
contrario es “error en teología”243. El don que producía este estado se
denomina “don de impasibilidad”.
La Sagrada Escritura testimonia la existencia de este don
colocando la pasión, el esfuerzo, el dolor, como una novedad que
aparece relacionada con la aparición del pecado. Gn 3,17-19: Con
trabajo comerás... Con el sudor de tu rostro... Con dolor parirás...
En cambio, antes del pecado nada hace pensar en ello (además, en
Gn 2,15-17 el paraíso es presentado como Jardín de delicias, o sea,
lugar sin padecimiento).
Igualmente el Concilio de Trento señala las penas como efecto
del pecado: “manchado [Adán] por el pecado de desobediencia...
241
“En la muerte hay que considerar tres cosas. Primero, la causa natural, y en
cuanto a ella por razón de su condición la naturaleza el hombre debía morir, en
cuanto compuesto de contrarios. Segundo, el don infuso, en cuanto a esto en la
creación fue dado al hombre el beneficio de la justicia original, por la cual el alma
contenía al cuerpo para que pudiese no morir. Tercero, el mérito de la muerte, según
el cual, el hombre pecado mereció perder aquel beneficio, y así incurrió en la muerte”
(Ad Hebr., IX, V, n. 475).
242
S.Th., I,95,2; 97,2.
243
Ibañez-Mendoza, op. cit., p. 258.

90
transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del
cuerpo...”244. También puede recordarse el texto de la Pontificia
Comisión Bíblica que respondió negativamente a la duda de “si
puede especialmente ponerse en duda el sentido literal histórico
donde se trata de... la felicidad original de los primeros padres en el
estado de justicia, integridad e inmortalidad”245.

¿Qué quiere decir todo esto? Pasión, en sentido amplio, es

cualquier mutación de un sujeto (entender, querer, sentir...); en
sentido propio es la mutación que lleva aneja una perturbación en el
sujeto (dolor, enfermedad, lesión orgánica). En el primer hombre
existían todas las pasiones en sentido amplio que miran al bien
presente (gozo, amor) y futuro (esperanza, deseo)246. Pero las
pasiones en sentido estricto, que son aquellas que tienen por objeto
el mal, como el temor, la tristeza, el dolor, o aquellas que tienden al
bien que no se posee debiendo poseerse (ansia, deseos ardientes
insatisfechos) no existían en el estado de inocencia. El don de
impasibilidad eximía al primer hombre de todas las pasiones que
perturban la buena disposición natural, así del cuerpo como del
alma247. Por tanto, en el estado de inocencia el cuerpo y el alma
sensitiva estaban perfectamente sometidas a la razón, de modo tal
que no era posible ningún desorden, sea de orden físico o moral248.

6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia

original249

1) La generación de los hijos en el estado de justicia

original

Hubo en el pasado algunas opiniones erróneas referidas a la

propagación del género humano que llegaron a sostener que en el
estado de inocencia la descendencia no se realizaría por generación.
Así, por ejemplo, San Gregorio de Nyssa sostuvo que lo natural
244
DS 1512.
245
DS 3514.
246
Cf. I,95,2.
247
S.Th., I,95,2 ad 2.
248
Se puede ver la descripción que este estado de impasibilidad hace San Agustín
en De civitate Dei, 14,26.
249
S.Th., I,qq. 98-101.

91
habría sido una propagación específica sin relación sexual, pero que,
previendo la realidad del pecado que cometería Adán, Dios dispuso
de antemano que se propagase tal como lo es ahora250. Salvo algunos
casos aislados la tradición teológica no se hizo eco de esta opinión.
Santo Tomás representa la visión tradicional adecuada entendiendo
la unión sexual como natural al hombre y “lo que es natural en el
hombre ni se le añade ni se le retira por el pecado”251.
En efecto, es muy claro que el mandato de procrear (Gn 1,28:
...procread y multiplicaos) está dado antes del pecado original y es
parte de la bendición que Dios hace sobre el primer hombre y la
primera mujer. Después del pecado lo único que se añade es la
concupiscencia desordenada respecto del acto sexual (Gn 3,16: tu
propensión te inclinará hacia tu marido), la sujeción al marido
(Ibid: el cual te dominará) y el parto doloroso (Ibid: multiplicaré
crecidamente los sufrimientos de tu gravidez; parirás con dolor).
Por lo que se deduce del texto bíblico, los primeros hijos
nacieron después del pecado; por tanto no tenemos datos del estado
que estos habrían tenido en caso de no pecar sus padres o de ser
engendrados antes del pecado. Respecto de cuanto podemos
conjeturar hay que decir que, en cuanto a la condición natural en
que hubieran nacido no pueden aceptarse aquellas falsas
concepciones que en la antigüedad sostuvieron que los hijos iban a
nacer en estado de adultez y que serían todos varones. Santo Tomás
respondió ya a esto diciendo que lo primero simplemente no es
natural; no excluye que Dios pueda hacer lo que tal opinión sostiene,
pero para poder afirmarlo haría falta el testimonio positivo de la
Revelación, la cual en ningún lugar dice semejante cosa252. Rechaza
también lo segundo puesto que de ser así, la naturaleza obraría de
modo distinto a como Dios la instituyó, además de que la naturaleza
sería imperfecta, porque la diferencia de sexos acrecienta la
perfección del universo253.

Un problema presentado a menudo como objeción a la

doctrina monogenista es el del matrimonio de los hijos de nuestros
primeros padres. Al respecto recuerda Santo Tomás que es
250
Citado por Santo Tomás en S.Th., I,98,2.
251
S.Th., I,98,2.
252
S.Th., I,99,1.
253
S.Th., I,99,sed contra.

92
impedimento del matrimonio todo aquello que vaya contra los fines
del matrimonio, es decir, contra el fin primario (la procreación y
educación de la prole) o contra el fin secundario (el ser remedio de la
concupiscencia) y contra el fin accidental (extender la amistad entre
los hombres)254.
Lo que vaya contra el fin primario jamás puede dispensarse ni
siquiera por Dios, pues es como crear una cosa y luego permitir su
propia destrucción. En cambio, lo que va contra el fin secundario y
accidental, no puede ser dispensado sino cuando por alguna razón se
torna incompatible con el fin principal; en este caso, incluso, sólo
puede dispensarlo el autor del matrimonio, es decir, Dios. Esto es lo
que sucedía en los orígenes de la humanidad, como dice Santo
Tomás: el mandato de multiplicarse, dado a la primera pareja, no
podría ser practicado por sus hijos, a menos que pudiesen contraer
matrimonio entre sí. Por lo cual, explica siempre el Aquinate, si bien
jamás se dispensó o permitió el matrimonio entre padres e hijos, sí
se dispensó (en los orígenes) el matrimonio entre hermanos. Cuando
el número de hombres y mujeres ya permitió otras uniones más
alejadas entre sí en el parentesco fraterno, tal dispensa perdió su
razón de ser255. No puede decirse, como alguno ha propuesto, que
este matrimonio sea un caso de “incesto”, porque la expresión tiene
un sentido pecaminoso, referida a la unión entre consanguíneos “sin
la dispensa divina o eclesiástica (cuando ésta es posible)”.

2) La transmisión de la justicia original y de la ciencia256

Es doctrina “teológicamente cierta” que la justicia original,

junto con los demás dones comunes y conexos con ella, o sea dados
por Dios a Adán a título específico (cabeza de la especie humana)
debían transmitirse de Adán a sus hijos junto con la naturaleza, con
la única diferencia de que la gracia, de modo análogo al alma, sería
infundida por Dios inmediatamente. Tanto la Tradición cuanto el
254
Cf. S.Th., Suppl. q. 54.
255
S.Th., Suppl. q. 54, 4. En la actualidad este impedimento no se dispensa
nunca; en cambio cuando se convierten a la fe cristiana dos hermanos que en su
religión pagana, antes del bautismo, y por las leyes permitidas en su tierra, han
estado casados entre sí (cosa que ocurre en algunas tierras de paganos), según un
Decreto del Santo Oficio del 13 de diciembre de 1916, se manda que “no sean
inquietados”, es decir que no se les exija la separación.
256
S.Th., I,100-101.

93
Magisterio (al menos Trento lo dice implícitamente257) enseñan tal
sentencia.
El fundamento de tal transmisión está en que la justicia
original era un don de naturaleza, como accidente de la misma. Y
como naturalmente el hombre engendra un ser semejante a sí en
cuanto a la especie, es necesario que los hijos reciban la naturaleza
con todos los accidentes de la misma; ahora bien, ya hemos dicho
que la justicia original es un accidente de la naturaleza específica,
aunque no causado por los mismos principios sino por un don
infundido por Dios a toda la naturaleza258.

Discrepan los teólogos en cuanto a los distintos dones

transmisibles. Hugo de San Víctor, Alejandro de Halès y San
Buenaventura, enseñaban que la gracia no se transmitía. Santo
Tomás que la concibe como raíz de la justicia afirma que sí, pero no
en virtud de la generación (como sí los otros dones) sino por
inmediata infusión de Dios al mismo tiempo de infundir el alma,
porque sólo Dios es causa de la gracia259. En cambio los dones
particulares o personales no hubieran sido transmitidos con la
naturaleza. Tal es el caso de la ciencia260: la ciencia de Adán que era
un don personal, es decir, dado a él como padre y maestro de la
humanidad, es intransmisible ya que sus descendientes no nacían
con esta misma función magisterial universal.

257
Cf. DS 1512.
258
S.Th., I,100,1.
259
S.Th., I,100,1 ad 2.
260
S.Th., I,101.

94
95
 IV. TEOLOGÍA DEL HOMBRE CAÍDO

El tema del pecado original es uno de los más difíciles y

fundamentales de todo el dogma católico. De él dependen tanto la
comprensión del drama del hombre cuanto la doctrina de la
Encarnación redentora. De allí se desprende el que todos los errores
sobre el pecado original repercutan inexorablemente en grandes
desvíos cristológicos y morales.
Llama poderosamente la atención en la historia de los pueblos
y de las religiones el hecho de que casi todas las mitologías y
tradiciones presentan tres ideas fundamentales que se repiten
constantemente: la idea de un estado feliz de la humanidad
primitiva; la idea de una catástrofe originada en un pecado; y la idea
de una subsiguiente degradación de toda la naturaleza humana. Esto
se repite en las civilizaciones más dispares, como, por ejemplo, en
los mitos helénicos de Prometeo, Pandora, Deucalión, Pirra, la
rebelión de los Titanes y la Atlántida. En la mítica historia japonesa
de los semidioses Izanayi e Izanami. En los mitos fueguinos de la
creación del mundo por “Peheipe”, el Gran Espíritu y los análogos
de los pieles rojas californianos. El mismo substrato puede
reencontrarse en las religiones pesimistas indias y chinas.
Esto junto con la nostalgia que todas las civilizaciones tienen
respecto de un Paraíso Perdido (cuya búsqueda ha sido el motor de
la humanidad, de sus revoluciones y utopías) y la inexplicabilidad
del mal físico y moral, explican por qué es ésta una de las ideas más
firmes y repetidas a lo largo de la historia de la humanidad, pero de
las más difíciles de comprender.

El dogma del pecado original no fue objeto de una exposición

sistemática hasta San Agustín261. Entre los Padres apologistas el
pecado original no tiene gran relieve, puesto que no había sido
objeto aún de contestación alguna. Con todo, hay afirmaciones claras
que tienden a explicar cómo el origen del mal no se debe a la
constitución de la naturaleza, sino al pecado de Adán. Entre estos se
puede destacar a Taciano que atribuye al pecado de Adán la
mortalidad del hombre y su esclavitud del demonio, y afirma de que
261
Cf. A.Gaudel, Péché originel, DTC, XII, 1, col. 275-606; H. Rondet, Le
péché originel dans la tradition patristique et théologique, Fayard, Paris 1967; J.
A. Sayés, op.cit.

96
por culpa de Adán, el mal y el castigo han llegado a los hombres,
aunque todavía no habla explícitamente de transmisión del pecado
original. Melitón de Sardes en el año 180 alude al deterioro que el
hombre recibe por culpa de Adán: el pecado de Adán ha transmitido
a la humanidad la desnudez moral, la esclavitud y la muerte. Ireneo
de Lyon desarrolla más profundamente el tema de la trasgresión de
Adán y el de la transmisión del mismo a todos los hombres, aunque
no explica demasiado cómo tiene lugar dicha transmisión (según
Orbe, Ireneo sostiene claramente la transmisión no sólo de las penas
y efectos sino de la misma culpa de Adán). A Tertuliano se debe la
elaboración de términos precisos como: vitium originis, corruptio
naturae, tradux peccati. Habla también de una cierta pertenencia a
Adán: “Toda alma está empadronada en Adán, hasta que no vuelva a
ser empadronada en Cristo; es pecadora porque es impura y su unión
con la carne es para ella una fuente de ignominia”. Cipriano era
partidario de conferir inmediatamente el bautismo a los niños porque
aunque no tengan pecados personales, tienen peccata aliena
(pecados ajenos).
Entre los Padres alejandrinos merece relieve Orígenes quien
escribe de una participación de todos en el Adán del paraíso262; tiene
también textos muy significativos sobre la existencia de un pecado
que se contrae al entrar en este mundo263 y que sólo se borra por la
gracia bautismal264. Sin embargo, Orígenes yerra al intentar explicar
el origen y transmisión de este pecado con su teoría de la
preexistencia de las almas. San Atanasio habla de cierta inclusión
de todos en Adán, pero sin reflexionar directamente sobre la misma.
Algo semejante observamos entre los Padres capadocios. San
262
“Pues todos los hombres estaban en los riñones de Adán cuando él estaba
en el paraíso; todos fueron expulsados con y en él del paraíso cuando fue
expulsado. Así, la muerte, que provenía de su prevaricación, pasó por él a todos
los que son de su sangre” (In Rom 5,1; PG 14,1010).
263
“Todo hombre queda manchado al entrar en este mundo. Por eso la
Escritura dice: ‘nadie está libre de mancha, ni siquiera el niño de un día’. Desde el
momento en que ocupa el seno de su madre, después de haber recibido de su padre
la materia de su cuerpo, está ya mancillado en su padre y en su madre” (In Lev
12,4).
264
“Hay que añadir algo más: ¿por qué motivo el bautismo de la Iglesia para la
remisión de los pecados debe ser administrado, según la costumbre de la Iglesia,
hasta a los niños más pequeños? Seguramente, si en los niños no hubiera nada que
reclamase indulgencia y perdón, la gracia del bautismo sería superflua” (Homil.
sobre Lev 8,3).

97
Basilio y San Gregorio de Nysa afirman una cierta participación en
el pecado de Adán265; y más explicito es San Gregorio Nacianceno:
“Yo, que he caído todo entero y que he sido condenado a causa del
pecado del primer hombre”266; también llama al pecado de Adán
“nuestro pecado”267.
Entre los Padres latinos postnicenos, San Ambrosio habla
claramente de una solidaridad del hombre no sólo en la pena, sino en
la culpa de Adán. Ambrosio admite una solidaridad del hombre con
Adán: “He caído en Adán y en Adán fui echado del paraíso... me
encuentro en Adán sujeto a la culpa y sometido a la muerte...”268. Es
igualmente claro al hablar de una transmisión del pecado: “Adán,
por lo tanto, está en nosotros. Pues en él delinquió la condición
humana, porque por medio de uno el pecado pasó a todos”269. “Antes
que nazcamos nos manchamos por el contagio... somos concebidos
en la iniquidad...”270.
Indudablemente, de todos los Padres, es San Agustín quien
elaboró la doctrina más completa sobre el pecado original271. Incluso
es suya la expresión pecado original. Su protagonismo ha sido tal,
que llegó a ser acusado por Juliano de Eclana como el “inventor de
este dogma”. San Agustín desarrolló profundamente el problema del
pecado original en sus varios aspectos: la teología de la muerte
(distinguiendo claramente entre la situación del hombre antes del
pecado –posse non mori, poder no morir–, después del pecado –non
posse non mori, no poder no morir– y después de la resurrección
final –non posse mori, no poder morir); la teología de la
concupiscencia y su relación con el pecado de Adán; y sobre todo su
teología de la solidaridad de los hombres en Adán y en Cristo.
En la Edad Media encontramos algunos valiosos aportes a la
elaboración definitiva de esta doctrina. En particular hay que

265
“Pagad por el primer pecado siendo dadivosos en el alimento; pues de la
misma manera que Adán, comiendo mal, ha transmitido el pecado, así abolimos
los efectos de la primera comida socorriendo al hombre y la necesidad de nuestro
hermano” (Homilia 8).
266
Oración 22.
267
Oración 19.
268
In Luc 7,234.
269
De excesu Satyri, 2,6.
270
1 Apol. David 11,56.
271
Cf. Agostino Trapè, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I.
Natura e grazia; II. Grazia e libertà, Città Nouva Ed., Roma 1987, 1990.

98
destacar a San Anselmo de Cantorbery, cuya idea original es la
explícita formulación del pecado de Adán como “pecado de
naturaleza”, y como pérdida de la justicia original: “Este pecado que
llamo original no puedo concebirlo en esos niños, como ya lo he
expuesto, más que como la privación misma de la justicia que debe
existir, privación causada por la desobediencia de Adán y por la cual
todos somos hijos de cólera”272. El racionalista Pedro Abelardo no
acepta que el pecado original sea propiamente un pecado sino en
todo caso una deuda contraída por el pecado del jefe de la
humanidad273; su doctrina perduró en la doctrina de Gilberto de La
Porée. Pedro Lombardo sostuvo que el pecado original coincide
con la concupiscencia o la capacidad de concupiscencia, y también
que todos estábamos en Adán en el sentido material de la palabra, es
decir, germinalmente; al identificar el pecado original con la
concupiscencia, se ve obligado a afirmar que con el bautismo ésta no
desaparece, pero no permanece como reato, sino como pena del
pecado. Santo Tomás de Aquino llegará a la síntesis más acabada
sobre el pecado original y muchas de sus tesis serán asumidas en el
Concilio de Trento.
Posteriormente al Concilio de Trento es digno de mención
Catharino, con su teoría del pacto jurídico que luego
mencionaremos.

1. Existencia del pecado original

La negación (o al menos la reinterpretación reductiva) del

pecado original es una de las principales tesis defendidas por el
naturalismo de todos los tiempos. La herejía más importante fue la del
pelagianismo (Pelagio, Celestio y Juliano de Eclana) que partiendo de
su concepción de un libre albedrío completamente sano niega
absolutamente todo vitium naturae y todo vitium originis, es decir,
todo debilitamiento o menoscabo de la voluntad. A partir de esta
doctrina sobre la naturaleza sustancialmente sana los pelagianos
reinterpretaron todas las verdades relacionadas con el dogma del
pecado original: no hay diferencia entre Adán antes del pecado y
nosotros; la muerte es algo natural; la única influencia que tiene el
272
De conc. virg. 10.
273
Su doctrina sobre el pecado original está expuesta en: Exposición sobre la
carta a los Romanos, Ethica, y Hexameron.

99
pecado de Adán sobre los nuestros es el ejemplarismo; los niños nacen
sin pecado. Después del Concilio de Cartago, el semipelagianismo no
haría problema en cuanto a la existencia del pecado original, pero sí en
cuanto a una de sus consecuencias: el debilitamiento del libre albedrío.
En la misma línea han de ubicarse los errores de J. J. Rousseau y todas
las utopías terrenas (socialismo, marxismo, etc.), de Kant quien
reinterpretó de modo racionalista el pecado original (sería, para él, la
primera opción fundamental por el mal en cada hombre274). En línea
muy semejante puede colocarse a Rahner275.
Con el auge de las doctrinas evolucionistas, dentro del campo
católico algunos creyeron necesario conciliar las nuevas posiciones con
el dogma del pecado original que era el que más comprometido
quedaba frente a ellas. Especial mención hay que hacer de Tehilard de
Chardin276. En su concepción evolucionista el mal está presente desde
siempre y con la aparición del hombre lo que hará será tomar las
características de “pecado”. Por eso, para él es absurdo intentar fijar un
momento en el cual el mal “entra” en el mundo. Según el pensamiento
tehilardiano, la creación, el pecado y la redención no son tres fases
sucesivas, sino tres aspectos de la misma evolución (todos siempre
presentes, por tanto). Según Schmitz-Moormann, el sistema
tehilardiano (que él cree interpretar fielmente) es inconjugable con la
aceptación de un mal que no sea universal y necesario; no se puede
explicar por una catástrofe libre ocurrida en el tiempo. En Tehilard la
negación del pecado original no es causada por las dificultades de los
postulados poligenistas, o la evolución física y cultural del hombre
(según la cual el Adán primitivo no habría sido lo suficientemente
maduro como para cometer un acto de la trascendencia que se supone
en el pecado original); en realidad va más lejos, echando raíces en una
doctrina gnóstica y cerrada a la revelación. Representante del

274
Cf. Sayés, op. cit., p. 220.
275
El Cardenal Ratzinger ha afirmado que el pelagianismo tiene hoy día más
seguidores de lo que parece a primera vista. Karl Rahner incluso se ha animado a
decir: “¿Era todo falso aquello que Pelagio y Juliano de Eclano objetaban contra
Agustín, quien parecía victorioso en todos los frentes? ¿O tal vez, por muchos
aspectos, no han tenido razón ellos, en el tiempo, con una lenta evolución, hasta
nuestros días?” (Rev. 30Giorni, Gennaio 1991, pp.46-47).
276
Para la exposición breve de la posición de Tehilard Chardin según fue
interpretado por su editor alemán K.Schmitz-Moorman, cf. Flick-Alszeghy, Il
peccato originale, Queriniana, Brescia 1972, pp. 180-191 (la crítica de los autores
es insuficiente).

100
pensamiento de Tehilard es el teólogo holandés Hulsbosch277, para
quien el hombre, partiendo de la evolución que culmina en Cristo, se
queda a medio camino, retrasando así la fase final de la historia; el
pecado original es así la oposición al progreso evolutivo.
Tuvo también mucha repercusión la teoría del “pecado del
mundo”, del jesuita Piet Schoonenberg278, cuyas ideas se reflejaron
en el Catecismo Holandés. Él identifica el pecado original con una
“situación de perdición” del mundo. El mundo es una “comunidad”
en la que uno es introducido con el nacimiento y de cuyo estado
moral participa con esta introducción; ahora bien, uno es
introducido en un mundo pecador, un mundo en el que a través de toda
su historia los pecados se han multiplicado pudiendo hablarse de un
“pecado del mundo” (dando al término joánico un sentido diverso del
tradicional), y tal sería el pecado original. Justamente el bautismo quita
el pecado original en cuanto introduce al niño en una comunidad
diversa, vivificante, como es la Iglesia279. En otras palabras el pecado
original es el entramado de los pecados personales, que, a su vez,
constituyen una fuerza que repercute en el hombre individual incluso
constituyéndolo pecador antes de su acción personal. Se podría decir,
que es un condicionamiento ontológico. No se transmite, sin embargo,
por generación, sino por el influjo cultural y sociológico280. La teoría de
277
Creazione, peccato e redenzione in una prospettiva evoluzionistica del
mondo, Firenze 1967.
278
Piet Schoonenberg, S.J., El poder del pecado, Ed.Carlos Lohlé, Buenos
Aires, 1968.
279
Así R. Troisfontaines, Je ne meurs pas, Paris 1960; L. Boros. Cf. Flick-
Alszeghi, op. cit. pp. 208-209.
280
Schoonenberg parte de una analogía entre el pecado original y el pecado
actual interpretado según la teoría de la opción fundamental: mediante el pecado
actual el hombre se cierra al diálogo con los demás y especialmente con Dios,
oponiéndose al desarrollo de la historia de la salvación. Este pecado actual tiene
como dos aspectos: por un lado produce un detrimento en el mismo individuo en
cuanto le impide alcanzar la propia plenitud; por otro, trasciende el plano
individual influenciando en cierto modo a toda la comunidad humana y al mismo
universo. Las consecuencias, por tanto, del pecado actual de los hombres son dos.
La primera es una situación de pecado: el pecador en estado de pecado está
sujeto a una imposibilidad de amar a Dios y al prójimo verdaderamente; sus
buenas acciones son sólo periféricas y la “fuerza del pecado” consiste en este
reinado sobre el hombre. La segunda consecuencia es que se crea también un
pecado del mundo, que es una situación análoga pero consecuencia de todos los
pecados de los hombres, los cuales crean un ambiente en el que resulta imposible
conocer y apreciar los valores capaces de inspirar una vida verdaderamente

101
Schoonenberg ha sido sistematizada y refundida por K.H. Weger, bajo
el influjo de Rahner; en línea semejante cabría ubicar a I. González
Faus281, J. Bur282, Dubarle (1984), Martelet (1986).
Ante todo esto debemos decir que la existencia del pecado
original (es decir, que el primer hombre, por instigación del diablo
pecó transgrediendo el mandamiento divino) es una verdad de fe
divina y católica definida; y negar esta verdad equivale a incurrir en
la herejía.

1) Está explícitamente revelado en la Sagrada Escritura

El texto principal del Antiguo Testamento es el relato de de

los primeros capítulos del Génesis (Cf. Gn 2,8-17; 3,1-24).
Carácter especial del relato. El género de este pasaje bíblico
ha ofrecido dificultades desde tiempos muy remotos. Filón no
aceptaba su total historicidad. Algunos alejandrinos, especialmente
Orígenes, lo seguirán. San Agustín distingue tres modos de
interpretación corrientes en su época283.
Modernamente algunos teólogos y exegetas han querido ver
en este relato un mito y no un hecho verdadero. Salguero afirmó que
es sólo una reflexión sobre el mal dirigida por Dios284; para H.
Reuckeus es una reflexión sapiencial y profética bajo la dirección del
Espíritu Santo285; A.M. Dubarle dice que la conclusión de todo un
trabajo de observación y de reflexión llevada a cabo en el pueblo de
Dios286 e igualmente pensó P. Grelot287; Alonso Schökel escribió que
se trata de una etiología histórica que responde a una motivación
sapiencial sobre el problema del mal288; finalmente para H. Haag la

humana y cristiana.
281
Proyecto de hermano, Santander 1987.
282
El pecado original, Lo que la Iglesia ha dicho verdaderamente -en francés-
1988.
283
De Genesi ad litt. VIII, I, 1; PL 34, 371.
284
Salguero, José, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, p.42.
285
Renckens, H., Creación, paraíso y pecado original, Madrid 1969, p. 153-
207; 272-281.
286
Dubarle, A.M, El pecado original en la Escritura, Madrid 1971, p.9.
287
Grelot, P., El problema del pecado original, Barcelona 1970, p. 52.
288
Schökel, A., Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Rev. Biblica, 43
(1962), 295-316.

102
doctrina del pecado original no es bíblica sino eclesiástica289.
Ninguna de estas afirmaciones respetan los elementos interpretativos
esenciales indicados por la Pontificia Comisión Bíblica el 30 de
junio de 1909, que afirma que290: a) los tres primeros capítulos del
Génesis contienen relatos sobre sucesos reales y no mitos ni puras
alegorías o símbolos de verdades religiosas, ni leyendas; b) cuando
se trata de hechos que atañen a los fundamentos de la religión
cristiana, hay que aceptar el sentido literal e histórico (así, por
ejemplo, la creación de todas las cosas por Dios al principio de los
tiempos y la creación especial del hombre); c) no es necesario
entender en sentido propio todas y cada una de las palabras y frases,
especialmente aquellas que los Santos Padres y los teólogos han
interpretado diversamente; d) hay que tener en cuenta que el
hagiógrafo no pretendió exponer con rigor científico el orden en que
fueron realizadas las cosas, sino que para esto se sirvió de un modo
de expresión popular acomodado al lenguaje de su tiempo. El
Catecismo dice: “El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje
hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un
hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La
Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana
está marcada por el pecado original libremente cometido por
nuestros primeros padres”291.
Debemos decir, pues, que se trata de una historia de género
especial (distinto por ejemplo al del libro de los Reyes), pero no se
trata, sin embargo, de una alegoría, sino del relato de un hecho real
presentado en algunos de sus aspectos bajo un género metafórico, a
partir del cual se colige el hecho real. Su historicidad se deduce de la
seriedad del carácter mismo del libro del Génesis que es una obra de
historia religiosa y por tanto nada nos autoriza a pensar que su
comienzo sea un simple cuento. Además, es evidente que para el
Autor del Libro del Génesis, este relato es la clave que aclara el
misterio de toda la historia humana siguiente.

289
Haag, H., El pecado original en la Biblia y en la tradición de la Iglesia,
Madrid 1969.
290
Cf. DS 3513, ss.
291
Catecismo de la Iglesia Católcia, n. 390; cita a GS, 13; Trento DS 1513 y
Pío XII: DS 3897.

103
 Sé que de esta manera seré catalogado de no superar una cierta
lectura ingenua de la narración bíblica292. Pero considero, sin
embargo, que, sin caer en un literalismo realmente iluso, no se
pueden negar elementos fundamentales del relato del Génesis sin
perder el sentido mismo del drama del hombre.

El contenido teológico. El autor inspirado, tras haber

explicado la creación del hombre, explica el porqué del estado actual
a través de la caída moral de la primera pareja humana. Y contiene
algunos elementos esenciales:
–Un estado de inocencia y de inmortalidad. El primer
hombre y la primera mujer son presentados como niños en cuanto no
han experimentado la concupiscencia, y al mismo tiempo como
sumamente maduros respecto de la seguridad de su inteligencia293.
Ya hemos visto esto en la sección anterior.
–Un pecado relacionado con la desobediencia y el apetito
de conocimiento. El hombre podía gozar en paz de su felicidad con
la condición de someterse al precepto divino que prohibía el comer
del árbol de la ciencia del bien y del mal, con la consecuente
renuncia a tal conocimiento; sin embargo, peca y pierde su parresía.
A su vez el relato explica el pecado como una trasgresión del
mandato divino y como un deseo de “conocer” divinamente
(volveremos sobre esto).
–La función tentadora de la serpiente. El autor del relato
indica claramente que la caída no fue espontánea sino fruto de una
tentación proveniente de la serpiente. El elemento tentador es, pues,
perteneciente al contenido esencial del relato; y si bien no se dice
expresamente que la serpiente sea el demonio, esto puede deducirse
del contexto, dado que aparece como un ser inteligente, conocedor
de la prohibición divina y de su alcance. Como dice Van Imschoot,
“la información sobrehumana sobre el árbol de la ciencia y la
demoníaca hostilidad hacia Dios que posee la serpiente, a juzgar por
292
Por ejemplo, discrepan de esta interpretación Scola-Marengo-Prades, op.
cit., p. 207.
293
J.M. Lagrange, L’innocence et le péché, en: Revue biblique, 1897; cit. por
Gaudel, op. cit., col. 276. Nosotros seguimos a grandes líneas la exposición de
Gaudel, con los agregados que creemos convenientes; Gaudel, por su parte se
inspira largamente en los estudios sobre el Génesis realizados por el insigne P.
Lagrange. Además del art. citado, utiliza, siempre del mismo autor, La méthode
historique: L’histoire primitive.

104
sus palabras, son prueba inconfundible de que quien aquí actúa es un
poder que sabe lo que quiere y es enemigo de Dios”294. En el libro de
la Sabiduría se alude al relato y se identifica expresamente la
serpiente con el diablo: por envidia del diablo, la muerte entró en el
mundo (Sab 2,24).
–Las consecuencias de la caída. Fruto del pecado es la
apertura de los ojos, pero no para un conocimiento superior fuente de
nueva felicidad (como había prometido la serpiente) sino para
hacerles experimentar el dolor de lo que han perdido. El darse cuenta
de su desnudez significa también quedar desnudos respecto de la
inocencia: están desnudos de un modo distinto a como lo estaban
antes del pecado, porque la nueva desnudez, incluye una privación
espiritual. Dios castiga a la mujer en su íntima cualidad de esposa
(sujeción al marido con sentido degradante) y de madre (parir con
dolor); el hombre es golpeado en su señorío sobre la creación, que le
producirá fatiga y contrariedad para domeñar; a ambos finalmente se
los castiga con la muerte, que adquiere un carácter penal, con la
pérdida del Paraíso.
–En conclusión. De Gn 1-3 puede deducirse: 1. que en el
origen el hombre tenía una vida dichosa de inocencia y familiaridad
con Dios, destinado a una vida inmortal; 2. que fue tentado por una
potencia malvada, hostil al hombre; 3. que el hombre trasgredió un
precepto divino; 4. que tras su caída se despierta un sentimiento de
vergüenza y arrepentimiento por la caída, y se origina una vida de
sufrimiento, dificultades y finalmente de muerte; 5. que la potencia
tentadora seguirá acechando al hombre, pero Dios promete la
victoria de la mujer. Si bien hay que reconocer que no se menciona
aquí el concepto de una culpabilidad original trasmitida a los descen-
dientes de la primera pareja, sin embargo, es clara la idea de un
cambio adquirido por la raza humana en su relación con Dios a
partir de este momento. La expulsión del Paraíso pesa sobre todo
el género humano y no sólo sobre Adán y Eva.

Hay otros textos veterotestamentarios que se consideran

simples alusiones al primer pecado como algunos pasajes del libro
de Job (4,17: ¿Es justo ante Dios algún mortal? ¿Ante su Hacedor
es puro un hombre?; cf. 25,4-6; 14,4: ¿Quién podrá sacar lo puro
294
E.Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento II, Madrid 1975, p. 403. Cit.
por Sayés, p. 23.

105
de lo impuro? Nadie295; 15,14: ¿Cómo puede ser puro un hombre?
¿cómo (puede) ser justo el nacido de mujer?); y de los Profetas (en
algunas de sus expresiones los profetas testimonian la
pecaminosidad de la humanidad, pero sin vincularla explícitamente
con el pecado de Adán. Afirman que el hombre pertenece a una raza
pecadora, si no explícitamente por causa de Adán, sí al menos por
causa de sus padres: Los padres comieron el agraz, y los dientes de
los hijos sufren de dentera: Jer 31,29. Pero la mayor parte de las
posibles alusiones al pecado de Adán no resultan sino hipotéticas).
Finalmente hay otros textos más claros que son
fundamentalmente tres: el Salmo “Miserere”296 (Sal 50/51,7: Mira
que en la culpa nací, en pecado me concibió mi madre; del cual
Feuillet afirma que representa una preparación muy seria para la
doctrina paulina del pecado original, en cuanto aquí se encuentra la
convicción de que en el hombre, desde su nacimiento, hay una
pecaminosidad congénita, sin llegar a hablar, en cambio de la
transmisión del pecado de Adán297); algunos textos del Eclesiástico
295
En el texto masorético, como indica Salguero, este versículo hace
referencia al v.1: lo puro sacado de lo impuro es el hombre nacido de mujer; por
eso los LXX tradujeron: “Nadie está limpio de toda mancha, aunque haya vivido
un solo día”. Los Santos Padres usaron este versículo para hablar del pecado
original (Salguero, op.cit., p.92).
296
Cf. A. Feuillet, Le verset 7 du Miserere et le péché originel, en:
Rech.Scienc.Rel. (1944), 5-26.
297
Sobre esta afirmación hay tres cuestiones: Primero, ¿el texto habla del
pecado propio del salmista o del de su madre? Algunos Padres pensaron que se
trataba del pecado que los progenitores cometían al engendrar; esta interpretación
fue seguida por algunos protestantes y católicos como Bartmann y Bellenger.
Feuillet descarta la alusión a la madre porque, a pesar de la impureza ritual en la
que incurría la mujer al concebir (cf. Lev 15,1ss), en el Antiguo Testamento no se
considera pecado el acto conyugal, ni incluso después de la caída de Adán. Por
tanto, el acento de la afirmación cae sobre el pecado del salmista, quien para
justificar la legitimidad de la justicia divina no sólo confiesa los pecados
personales sino que apela a su maldad congénita.
Segundo, ¿habla de un verdadero pecado o de una inclinación al mal?
Algunos sostuvieron que se trata aquí de una simple inclinación al mal; del cor
malignum que aparece en la literatura apocalíptica judía apócrifa contemporánea
al Nuevo Testamento. Feuillet apela a la etimología de los términos usados en el
versículo (avon y hetê), los cuales no significan la inclinación al mal o la
concupiscencia, sino el pecado, como indica el sinónimo del v.4. Este sería un
testimonio de la pecaminosidad universal, semejante a los textos de Ecle 7,20:
“No hay en la tierra hombre justo que haga el bien si pecar”, y Prov 20,9: ¿Quién
dirá: yo he purificado mi corazón?

106
(que testimonian la inclinación que el pecado produce en el corazón
del hombre; razón por la cual exhorta a no seguir la tendencia del
corazón: 5,2: No te dejes arrastrar por tu deseo y tu fuerza para
seguir la pasión de tu corazón; 17,31: La carne y la sangre sólo el
mal conciben; 23,2-3: ¿Quién aplicará el látigo a mis pensamientos,
y a mi corazón la disciplina de la sabiduría, para que no se
perdonen mis errores, ni pasen por alto mis pecados? No sea que
mis yerros aumenten, y que abunden mis pecados; al hablar del mal
que puede hacer una mala mujer dice: 25,33: Por la mujer fue el
comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos. La alusión
a Eva es evidente. La expresión el comienzo –arché– puede
interpretarse tanto como comienzo histórico o como causa; pero más
claro es la relación causal entre el acto de la mujer y la muerte de los
demás hombres); y el libro de la Sabiduría (Sab 2,24: Porque Dios
creó al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma
naturaleza, mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo;
el texto es alusión evidente al Génesis).

Los textos del Nuevo Testamento (especialmente Romanos

5,12-21) abordan más directamente el espinoso tema de la
transmisión del pecado original de Adán a sus descendientes.
Evidentemente suponen la existencia de un pecado de origen e
incluso lo afirman explícitamente. Los analizaremos al hablar de la
“transmisión”.

2) Está explícitamente afirmado por el Magisterio de la

Iglesia

En la formulación del dogma del pecado original, dos son los

pronunciamientos principales del magisterio: el XVI Concilio de
Cartago y el de Trento; importan también, de modo secundario, el II
Concilio Arausicano y otras intervenciones secundarias.

Tercero, tal estado ¿tiene alguna relación, aunque sea implícita, con Adán?
En el texto no hay vinculación con Adán, ni siquiera implícita. Pero, al igual que
en el resto de la tradición judía, existe la convicción de pertenecer a una raza
pecadora y la idea de una solidaridad en el mal, que se afirma de forma vaga e
indeterminada respecto de los antepasados, pero sin hablar de una transmisión del
pecado de Adán.

107
 a) El XVI Concilio de Cartago
El 1 de mayo de 418 se reunió el XVI Concilio de Cartago
para zanjar la cuestión pelagiana. En cuanto al pecado original el
canon primero afirma que la mortalidad a la que está sometido el
hombre desde Adán tiene carácter de castigo; no se debe a una
necesidad de la propia naturaleza ya que, de no pecar, el hombre no
habría muerto298.

b) El II Concilio de Orange (Arausicano)

Fue un Concilio provincial reunido y presidido por San
Cesáreo de Arlés en el 529 contra los semipelagianos. El objeto
principal del Concilio fue el tema de la gracia, pero indirectamente
hubo de expedirse sobre el pecado original. El Concilio fue aprobado
por el Papa Bonifacio II. En el canon primero se afirma que el
pecado de prevaricación de Adán afectó a todo el hombre, cuerpo y
alma, que esta afectación es una mudanza en peor: in deterius
commutatum (expresión tomada de Agustín299), que no quedó ilesa la
libertad del alma y que el pecado impone una verdadera
esclavitud300.

c) El Concilio de Trento
El Concilio Tridentino en su Decreto sobre el pecado
original301 condensa la enseñanza magisterial de los Concilios de
Orange y Cartago. La doctrina propuesta se dirige particularmente a
refutar los errores del pesimismo teológico de Calvino y Lutero y el
neo pelagianismo de Zwinglio. El decreto se articula en un prólogo,
cinco cánones principales y una apostilla que es en realidad un

298
“Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adán, fue creado mortal, de
suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tenía que morir en el cuerpo, es decir,
que saldría del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza,
sea anatema” (DS 222).
299
Cf. De nupt. et concup. II, 34, 57.
300
“Si alguno dice que por el pecado de prevaricación de Adán no ‘fue mudado’
todo el hombre, es decir según el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que
quedando ilesa la libertad del alma, sólo el cuerpo está sujeto a la corrupción,
engañado por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que
pecare, ésa morirá [Ez 18,20], y: ¿No sabéis que si os entregáis a uno por esclavos
para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os sujetáis? [Rom 6,16]. Y: Por
quien uno es vencido, para esclavo suyo es destinado [2 Pe 2,19]” (DS 371).
301
Sesión V, del 17 de junio de 1546. DS. 1510 a 1516.

108
apéndice aclaratorio. En cuanto a la existencia nos interesan algunos
de estos cánones.
En el canon primero el tema es el pecado en el primer
padre302: afirma que Adán, primer hombre, al transgredir el mandato
de Dios en el Paraíso, inmediatamente perdió la santidad y la
justicia en la cual había sido constituido, e incurrió, por la ofensa, en
la ira e indignación de Dios y, consecuentemente, con la muerte de
la que había sido antes amenazado, y con la muerte también quedó
esclavizado a la potestad del diablo; asimismo, por la ofensa todo
Adán, tanto en el cuerpo como en el alma, sufrió detrimento. Este
canon hace referencia a lo que más tarde se denominó técnicamente
el pecado original originante. Aquí se habla y afirma, ante todo, un
estado primitivo en Adán de justicia y santidad. El Concilio de
Orange no había hablado de santidad y justicia sino de “integridad”.
No se habla ni de dones naturales o preternaturales, ni de gracia,
temas que ocupaban los debates teológicos de la época, en los cuales
el Concilio no quiso entrar. Para dejar de lado la controversia sobre
la inmediatez o mediatez de este estado primitivo, o sea el momento
en que fue elevado Adán al orden sobrenatural (lo cual es algo
secundario en la doctrina que se pretendía elaborar) se usó el término
“constitutus” (constituído) en justicia y santidad, en lugar de
“creatus” (creado) en justicia y santidad. En segundo lugar, se define
el estado post-peccatum a través de las consecuencias para Adán: la
ira, la indignación de Dios, la muerte, la esclavitud a la potestad del
diablo y el deterioro en el cuerpo y en el alma. Esta “commutatio in
deterius” era la tesis del Segundo Concilio de Orange, tomada a su
vez, de San Agustín.
El canon tercero subraya cuatro características del pecado
original303: la unidad (Zwinglio seguía a Pelagio diciendo que el

302
“Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán, al trangredir el
mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y justicia en
que había sido constituído, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira y la
indignación de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le había
amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquél que tiene el
imperio de la muerte [Hb 2,14], es decir, del diablo, y que toda la persona de Adán
por aquella ofensa de prevaricación fué mudada en peor, según el cuerpo y el alma:
sea anatema” (DS 1511).
303
“Si alguno afirma que este pecado de Adán que es por su origen uno solo y,
transmitido a todos por propagación, no por imitación, está como propio en cada uno,
se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mérito

109
pecado de Adán es uno numérica y específicamente en el sentido de
que es sólo de Adán, y no nuestro: nuestros pecados son imitación
del de Adán, pero no el de Adán; Trento enseñará la existencia del
pecado que siendo uno está tanto en Adán como en nosotros); la
transmisión (contra el pelagianismo enseña que la transmisión se da
por propagación y no por imitación; propagación significa
simplemente generación carnal, porque mediante ésta lo que nace no
es sólo un hombre sino un hijo de Adán); la inherencia (contra la
generalidad de los reformadores protestantes que enseñaban que la
desobediencia de Adán nos es imputada sólo extrínsecamente dice
que el pecado original inhiere en cada hombre como algo propio); y
la remisibilidad (si bien no puede ser remitido por las solas fuerzas
de la naturaleza, puede ser remitido por los méritos del único
mediador, Jesucristo; los reformadores resolvían la remisión con la
tesis de la no imputación; por tanto para ellos el Bautismo no
borraba el pecado).
El canon cuarto considera la relación entre el bautismo y el
pecado original304: postula la necesidad del bautismo para los niños y
consecuentemente se afirma una diferencia entre el pecado original

del solo mediador, Nuestro Señor Jesucrito (171), el cual hecho para nosotros
justicia, santificación y redención (1 Cor 1,30), nos reconcilió con el Padre en su
sangre; o niega que el mismo mérito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como
a los párvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de
la Iglesia: s.a. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
hayamos de salvarnos (Act 4,12). De donde aquella voz: He aquí al cordero de Dios,
he aquí el que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). Y la otra: Cuantos fuisteis
bautizados en Cristo, os vestísteis de Cristo (Gal 3,27)” (DS 1513).
304
“Si alguno niega que hayan de ser bautizados los niños recién salidos del seno
de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados
para la remisión de los pecados, pero que de Adán no contraen nada del pecado
original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneración para
conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la
remisión de los pecados se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: s.a.
Porque lo que dice el Apóstol: Por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó la muerte, por cuanto todos
habían pecado (Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendió
siempre la Iglesia Católica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe
procedente de la tradición de los Apóstoles, hasta los párvulos que ningún pecado
pudieron aún cometer en sí mismos, son bautizados verdaderamente para la remisión
de los pecados, para que en ellos por la regeneración se limpie lo que por la
regeneración contrajeron [cf. DS 223]. Porque si uno no renaciere del agua y del
Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5)” (DS 1514).

110
y los pecados actuales (añade tres precisiones a lo dicho en el
segundo canon del Concilio de Cartago: contra Calvino: los padres
bautizados deben también bautizar a sus hijos, puesto que, aunque ya
bautizados ellos, transmiten el pecado original a los que engendran;
contra Zwinglio: el bautismo es necesario para la remisión del
pecado original; finalmente hace remontar la praxis del bautismo de
niños a la tradición apostólica)
El canon quinto afronta el tema de la eficacia del bautismo
y la remanencia de la concupiscencia305: afirma que el Bautismo
borra eficazmente el pecado original haciendo al bautizado puro e
inmaculado; pero queda en el bautismo la concupiscencia o fomes
peccati, el cual es dejado por Dios para la batalla del cristiano sobre
la tierra (ad agonem) y por tanto no puede ser nociva para el que no
consiente y para el que la rechaza virilmente por la gracia de Cristo;
aclara que si bien el Apóstol la llama a veces “pecado”, no lo es en
el sentido de un verdadero pecado sino en cuanto nace del pecado
original y en cuanto inclina al pecado actual (oponiéndose a la tesis
luterana que identificaba el pecado original con la concupiscencia, la
cual, al permanecer después del bautismo, llevaba a Lutero a la
conclusión de la ineficacia del mismo).
Finalmente, la apostilla306 declara que no ha sido intención del
Concilio comprender en este decreto el misterio que envuelve a la
concepción de la Virgen Santísima, lo que siglos más tarde
305
“Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo que se confiere
en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o también si afirma que no
se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razón de pecado, sino que sólo
se rae o no se imputa: s.a. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque nada hay
de condenación en aquellos que verdaderamente por el bautismo están sepultados
con Cristo para la muerte (Rom 6,4), los que no andan según la carne (Rom 8,1),
sino que, desnudándose del hombre viejo y vistiéndose del nuevo, que fué creado
según Dios (Ef 4,22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin
culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom
8,17); de tal suerte que nada en absoaluto hay que les pueda retardar la entrada en el
cielo. Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este
santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate,
no puede dañar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de
Jesucristo. Antes bien, el que legítimamente luchare, será coronado (2 Tim 2,5). Esta
concupiscencia que alguna vez el Apóstol llama pecado (Rom 6,12ss), declara el
santo Concilio que la Iglesia Católica nunca entendió que se llame pecado porque sea
verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y
al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, s.a.” (DS 1515).
306
DS 1516.

111
alcanzaría su plena luz con la definición de la Inmaculada
Concepción.

d) El magisterio del siglo XX

Las intervenciones más relevantes del Magisterio a lo largo
del siglo XX fueron la Encíclica Humani Generis de Pío XII (12 de
agosto de 1950), y algunas alusiones del Concilio Vaticano II
(Gaudium et spes 13: que recuerda que el hombre fue constituido en
justicia pero abusó de su libertad por instigación del diablo al
comienzo de la historia; esto que sabemos por divina revelación
concuerda con los datos de la experiencia que nos hablan de la
división interna del hombre y del rebajamiento que impone el
pecado. Gaudium et spes 18: menciona la enseñanza cristiana de que
la muerte corporal entró en el mundo como consecuencia del pecado;
Gaudium et spes 37: toda la historia del hombre está atravesada por
una lucha contra el poder de las tinieblas que empezó en los orígenes
del mundo y durará hasta el final de los tiempos. Lumen gentium 2:
dice que todos los hombres han pecado en Adán).
Singular importancia tuvo la intervención de Pablo VI en el
Symposium sobre el pecado original en la Universidad Gregoriana
(el 15 de julio de 1966). Estaban presentes, entre otros, Dhanis, Ch.
Möller, Masi, McKense, P. Benoit, Boné, Flick-Alszeghy, K.
Rahner, M. Labourdette, etc. El papa recordó ante todo la intención
más bien pastoral de los textos del Vaticano II; luego afirmó que los
teólogos y exegetas tienen libertad de investigar y profundizar, pero
con un límite: la norma del Magisterio; también que no pueden
prescindir de los principios de una “sana exégesis” que reconozca la
íntima ligazón entre la Tradición, la Escritura y el Magisterio. En
cuanto al pecado original afirmó que se trata de una doctrina
revelada, particularmente en Gn 3,1-20 y Rom 5,12-19. Debe ser
estudiado ateniéndose a las normas de la analogia fidei y de los
documentos del Magisterio, de modo tal que se respete siempre “lo
que la Iglesia católica en todo el mundo siempre entendió”.
Asimismo dijo con toda claridad: “Es evidente que os parecerán
inconciliables con la doctrina católica genuina las explicaciones que
del pecado original dan algunos autores modernos, los cuales,
partiendo del presupuesto, que no ha sido demostrado, del
poligenismo, niegan, más o menos claramente, que el pecado, de
donde se ha derivado tan gran lluvia de males para la humanidad,

112
fuera la desobediencia de Adán, ‘primer hombre, figura del futuro’,
cometida al comienzo de la historia. Por consiguiente, estas
explicaciones no están de acuerdo con la enseñanza de la Sagrada
Escritura, de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia, según la
cual el pecado del primer hombre fue transmitido a todos sus
descendientes, no por vía de imitación, sino de propagación, reside
en cada uno como propio, y es muerte del alma, es decir, privación y
no simple carencia de santidad y justicia, incluso en los niños apenas
nacidos”307. El texto citado resume las principales afirmaciones de
Trento. En cuanto al poligenismo dice simplemente que es un
presupuesto no demostrado. Más adelante, al mencionar el problema
del evolucionismo, dirá que puede ser aceptado como hipótesis
siempre que se salvaguarde la creación del alma por parte de Dios
(evolucionismo mitigado).
Mencionemos también el Credo del Pueblo de Dios, de
Pablo VI (1968) que salió al paso del Catecismo Holandés (1966)308:
Pablo VI sintetizó allí lo enseñado por Trento309.
Juan Pablo II abordó el tema en sus Catequesis de 1986,
reafirmando la doctrina tradicional sobre el estado del primer
hombre antes del pecado310, el estado post peccatum (status naturae
lapsae)311, la esencia del pecado original (pecado de naturaleza)312, y
el carácter hereditario del pecado de Adán 313. Luego de sus

307
AAS 58 [1966] p.654.
308
La doctrina sobre el pecado original se contiene en los nnº 16-18.
309
“Creemos que todos pecaron en Adán; lo que significa que la culpa original
cometida por él hizo que la naturaleza, común a todos los hombres, cayera en un
estado tal, en el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no
es aquel en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en nuestros
primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el
hombre estaba exento del mal y de la muerte. Así, pues, esta naturaleza humana,
caída de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada,
herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a
todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado.
Mantenemos, pues, siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se
transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagación, no por imitación, y
que se halla como propio en cada uno” (Credo del Pueblo de Dios, 16).
310
L’Osservatore Romano, 7/9/86, p.3 nº 4.
311
L’Osservatore Romano, 14/9/86, p.3.
312
L’Osservatore Romano, 14/9/86, p.3, nº 2 y 6.
313
L’Osservatore Romano, 17/9/86, p.3; nn. 1.3.7.

113
observaciones teológicas y exegéticas, el Papa resumió la doctrina
tradicional de los Concilios que ya hemos reseñado314.
Finalmente el Catecismo de la Iglesia Católica sintetizó la
enseñanza tradicional315.

3) Reflexión teológica

Además de estos argumentos “directos”, el dogma del pecado

original también puede ser alcanzado por la analogía de la fe, es
decir, a partir de otros dogmas con los cuales la existencia del
pecado original se une necesariamente; estos son concretamente el
bautismo316 y la encarnación317.
El bautismo, junto con la penitencia, son sacramentos de
muertos. Es de fe que el sacramento de la penitencia fue instituido
para borrar los pecados actuales cometidos después del bautismo318 y
que es distinto del bautismo319. Por tanto, el bautismo fue instituido
primariamente para borrar el pecado original320. Por tanto, negar el
pecado original equivale a negar el “proprium” del bautismo (la
materia propia u objeto propio y el fin del bautismo).
La Encarnación: el fin y motivo propio de la Encarnación es
la destrucción del pecado original321. Es verdad que la Encarnación
no se ordena exclusivamente a borrar el pecado original sino todo
pecado (por eso éste es un argumento menos directo que el del
bautismo y Santo Tomás es muy cauto al usarlo, afirmando que la
negación del pecado original excluye “magna ex parte” la necesidad
de la Redención aunque no totalmente322) pero hay una
“principalidad” del pecado original, como parece plantearlo la
314
Cf. resumen de la doctrina del Magisterio de la Iglesia hasta Trento: en
L’Osservatore Romano, 28/9/86, p. 3, nnº 1-5; análisis del Decreto de Trento y de la
frase paulina de Rom 5,12: en L’Osservatore Romano, 5/10/86, p.3; análisis de la
doctrina del Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: en L’Osservatore Romano,
12/10/86 p. 23.
315
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, Primera parte, 2ª sección, cap. 1º, párrafo
7, nnº 385ss.
316
Cf. De malo 4,1; SCG IV, 50.
317
Cf. S.Th., III, 1,4; De malo 4,1.
318
DS 1822, 1701, 1707.
319
DS 1702.
320
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1263; DS 1316.
321
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 456-457.
322
De malo 4,1.

114
relación entre Cristo y Adán (y entre el pecado de Adán y la gracia
de Cristo) que establece repetidamente San Pablo (cf. Rom 5,12-21;
1 Cor 15,21-22. 45-49).

¿Puede la razón alcanzar por sí sola la existencia del pecado

original? Sobre esto hubo tres posiciones divergentes. Algunos
sostuvieron que puede demostrarse evidentemente por la sola
razón (así Guillermo de Alvernia; Mateo de Aquasparta; también
varios apologetas, especialmente Juan Pedro Olivi); otros dicen que
la razón natural es contraria a la existencia del pecado original
(por ejemplo, Juliano de Eclana en su controversia con San Agustín;
tal vez también san Buenaventura cuando afirma que “la razón
(natural o filosófica) es más bien discorde que conforme con la
verdad católica (del pecado original)”323; finalmente hay una
posición media que afirma que la existencia del pecado original no
es contraria sino superior a la razón natural de modo tal que no la
puede conocer ni demostrar evidentemente, aunque persuada de ella
con bastante probabilidad (por ejemplo, Santo Tomás:
“probablemente aparecen en el género humano ciertos signos del
pecado original”324). El argumento de esta última posición puede
expresarse del siguiente modo: Dios no inflige penas universales y
naturales a toda la humanidad sino a causa de una culpa universal y
natural, que no puede ser otra que el pecado original; ahora bien, de
hecho Dios castiga a toda la humanidad con penas universales y
naturales; por tanto, debe haber una culpa universal y natural, que no
puede ser otra que el pecado original. Lo primero es evidente: toda
pena justa supone una culpa proporcionada. La dificultad radica en
demostrar que de hecho Dios castiga a toda la humanidad con
penas universales y naturales; sin embargo, esto puede concluirse
con bastante probabilidad del siguiente modo: de hecho se dan en
toda la humanidad grandes miserias, tanto corporales como
espirituales (en todos y cada uno de los hombres de todos los
tiempos); tales miserias son verdaderamente penales y no sólo
materiales, pues si se considera al hombre tan solo como animal
(compuesto de alma y cuerpo) parecen naturales (ligadas a la
corruptibilidad corporal), pero si se considera al hombre como
racional e intelectual, tales miserias aparecen no como naturales
323
In II Sent., d. 30, a.1.
324
SCG, IV, 52.

115
sino como penales puesto que el alma –espiritual e incorruptible–
parece postular un cuerpo proporcionado (la dignidad del alma, su
incorruptibilidad, su dignidad, su espiritualidad postula algo distinto
de las miserias y de la muerte; por eso filósofos como Platón
estuvieron tentados de dualismo: ver el cuerpo como una cárcel del
alma); por tanto, es contra la naturaleza del cuerpo en cuanto
humano el que sea débil, miserable y corruptible.
Este argumento es tan sólo bastante probable (satis
probabile) puesto que no consta con evidencia que tales defectos
sean penales y no naturales. Pero se refuerza la opinión que ve
signos racionales del pecado original apelando a la historia de las
religiones, que nos dice que en casi todos los pueblos se encuentra la
tradición universal de cierta culpa que invadió toda la humanidad y
que fue la raíz y causa de todas las miserias a que estamos
sometidos.

2. Transmisión del pecado original: el pecado original

originado325

Después de examinada la existencia del pecado original

originante (en Adán) hay que ver si este pecado “pasa” a sus
descendientes (en quienes se denomina “pecado original originado”).
Debemos decir que es de fe divina y católica revelada que el
pecado original se transmite a todos los descendientes de Adán.

1) La Sagrada Escritura

El relato del Génesis (1-3) no menciona el paso del pecado

original de Adán a sus descendientes. Sin embargo, el texto leído
como un todo con los capítulos que le siguen, pone el episodio del
Paraíso en conexión con todo el drama posterior de la humanidad en
dependencia de esta trasgresión; “no se puede suprimir en la
intención del autor del relato, dice Sayés, la idea de que el pecado de
Adán fue causa, origen, de un drama para toda la humanidad” 326. “El
pecado de Adán y Eva no sólo tiene consecuencias funestas para
ellos mismos, sino para toda la humanidad, y consecuencias que no
325
Cf. S.Th., I-II, 81; Cf. Santiago Ramírez, Opera Omnia, Tomus VIII, De
vitiis et peccatis, Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 1990.
326
Sayés, op. cit., p.17.

116
se limitan al orden físico, sino que han tenido ciertas repercusiones
en el orden moral y espiritual: el autor pretende contar un drama
cuyas consecuencias se extienden a toda una raza; afirma la realidad
de una herencia, a la vez física y moral, que pasa de una generación
a otra, aunque no haya analizado con precisión el mecanismo de esta
transmisión”327. Sayés sigue: “Precisamente la cadena histórica de
pecados que viene a continuación (Gn 4-11) queda descrita de hecho
como consecuencia del desorden introducido por Adán. El
hundimiento religioso de la humanidad es presentado por el autor
sagrado como un hundimiento colectivo y hereditario, y no como
una suma de hechos estrictamente individuales”328.
Por tanto, el relato del Génesis nos pone delante de dos
“hechos”: el pecado de los protoparentes y una historia posterior a
Adán que se presenta como una historia de pecado (el fratricidio
perpetrado por Caín, Babel, el Diluvio). Para el autor del relato entre
ambos hechos media una relación, la cual, sin embargo, no está
afirmada explícitamente en el Génesis.

Los textos de San Pablo tocan de modo directo el argumento

de la relación entre el pecado de Adán y de sus descendiente. El más
importante de ellos es el de Romanos 5,12-21329.
327
Lyonnet, S., Péché, Dict. Bibl. Suppl. 7, París 1966, p. 511.
328
Sayés, op. cit., p.17-18.
329
El contexto de este pasaje es el misterio de la redención y de la gracia (tema
de la Epístola). Los capítulos 1-3 describen el estado moral calamitoso de la
humanidad (paganos y judíos). Todos se encuentran en pecado, por cuanto son
transgresores de la ley: los paganos, de la ley inscrita en sus corazones; los judíos
también de la ley revelada. Además, todos sus intentos de salir de tal estado son
ineficaces, porque esta salvación no viene de la Ley, como decían los judíos, ni de la
sabiduría, como afirmaban los paganos. El capítulo 7 describe la realidad de cada
hombre sometido al imperio del pecado, inclinado por su concupiscencia, y la
ineficacia de sus obras personales para darle la salida de tal estado (cf. 7,13-24). En
este contexto, el capítulo 5 intenta demostrar que toda salvación viene de la gracia de
Cristo. Ahora bien, ¿por qué sólo de Cristo? ¿por qué ha de depender de uno solo la
salvación de todos? Precisamente porque el pecado se ha derivado a partir de uno
solo a todos, o sea, de Adán a todos los hombres. Escribe Bover: “La doctrina acerca
del pecado original propónela San Pablo no por sí y de primera intención, sino
simplemente como punto de referencia para declarar la acción justificadora y
vivificadora de Jesucristo en calidad de segundo Adán. Esta circunstancia, lejos de
menguar el valor de sus declaraciones, no hace sino reforzarlo, por cuanto da a
entender que se trata de una doctrina que todos conocen y nadie discute” (Bover,
Teología de San Pablo, B.A.C., Madrid 1946, p. 215).

117
 El razonamiento paulino. El Apóstol presenta una tesis y la
sostiene con un argumento, del cual se derivan algunas conclusiones.
a. La tesis contiene tres afirmaciones (v.12): el pecado entró
en el mundo por un solo hombre; por ese pecado entró la muerte; y
todos mueren porque todos pecaron (con aquel pecado).
b. La argumentación (v.13-14) puede exponerse como sigue:
-Es evidente que el pecado en general (es decir el pecado
actual) existía antes de la ley (mosaica), es decir, en el tiempo que va
de Adán a Moisés.
-Pero, fuera de la amenaza de muerte hecha por Dios a Adán
en el Paraíso, antes de Moisés no existía ley alguna que castigase el
pecado (y menos cualquier pecado), con la pena de muerte. Además,
algunos no pecaron (por ejemplo, los que murieron antes del uso de
razón). Por tanto, en ese tiempo no correspondía que se castigase con
la muerte, porque donde no hay ley no se imputa el pecado.
Entonces, ¿por qué los afectó la muerte igualmente?
-La muerte los afectó porque no fue castigo de los pecados
propios de cada uno (ya que algunos no cometieron pecado y los que
cometieron, no habían sido amenazados de muerte por hacerlo), sino
por el solo pecado amenazado de muerte que fue el de Adán.
-Y para que sea justo que todos sean alcanzados por la muerte
que amenazó a Adán es necesario que el pecado de Adán sea pecado
universal de todos los hombres.
c. Conclusión: la presenta de diversos modos (v.17-19): la
muerte reinó a causa del delito de uno solo (Adán): v.17; todo
remata en condenación para todos a causa del delito de uno solo
(Adán): v.18; todos son pecadores por la desobediencia de uno sólo
(Adán): v. 19.

Las dificultades exegéticas principales. El problema central

se presenta en la traducción del versículo 12: Por eso, como por un
solo hombre, el pecado (he hamartía) entró en el mundo y por el
pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte, por
cuanto todos pecaron (eph’hô pántes hémarton). Los problemas que
se suscitan son varios: ¿a qué pecado se refiere el he amartía? ¿al
actual o al original?; ¿a quién se refiere ehp’hô? ¿a un solo hombre,
es decir, Adán, o a el pecado?; consecuentemente: ¿cómo se traduce
hérmarton, o a qué pecado se refiere?
Recogiendo las conclusiones de los exégetas, debemos decir:

118
 a. Dí’henòs antrópou (por un sólo hombre): no ofrece
dificultad; todos admiten que se refiere a Adán, ya que es citado
explícitamente en el v.14.
b. He hamartía (el pecado). Según Lyonnet no se refiere al
pecado original adamítico (original originante) porque la Escritura lo
designa con el término parábasis o paraptóma (transgresión). Se
referiría al pecado en general, personificado. Sin embargo, no puede
negarse que se incluya también el pecado de Adán.
c. Eph’hô (por cuanto). Entre los latinos, desde el
Ambrosiáster y San Agustín, se tradujo eph’hô como un relativo, es
decir, por in quo (en el cual), y así pasó a la Vulgata: in quo omnes
peccaverunt (en el cual todos pecaron). San Agustín creyó que este
in quo hacía referencia a “un solo hombre”, como si dijera “Adán...
en el cual todos pecaron” (todos hemos pecado en Adán). Ésta es la
interpretación que usa el Concilio de Cartago y el de Trento. Este
último condenó a quien negase lo que se deduce de esta lectura; lo
cual iba directamente contra Erasmo. En el siglo XVI, se observó
que la traducción latina no correspondía gramaticalmente al texto
griego. Así, Cayetano tradujo in eo quod, en vez de in quo;
Seripando tradujo: propterea quia omnes peccaverunt. Los Padres
griegos no entendieron eph’hô como in quo, ni quia. Más bien
(como San Juan Damasceno y Teofilacto) entendieron como
referencia a Adán pero en el sentido de: a causa del cual.
Actualmente la mayoría traduce el término en sentido causal: “por
cuanto que” (así: Nacar, Colunga, Bover, O’Callahan, la Biblia de
Jerusalén). Lyonnet, en cambio, interpreta esta expresión como
“habiéndose cumplido la condición”, es decir, “la muerte afecta a
todos a condición de que hayan pecado” (alterando la interpretación
real del texto, y cayendo en la condenación de Trento).
d. Pántes hémarton: éste es el término clave. Su traducción es
“todos pecaron”, pero: ¿se refiere a los pecados actuales de cada uno
o al pecado original? Es decir, ¿todos tienen el pecado original o
todos han cometido pecados actuales? Las interpretaciones se
dividen: los Padres griegos lo entendieron normalmente como
referido a los pecados personales y no al pecado original (así Cirilo
de Alejandría, Orígenes, Diodoro de Tarso; modernamente esta
interpretación fue sostenida por S. Lyonnet quien entendió este
“pecaron” referida a los pecados personales). San Agustín y los
Padres Occidentales entendieron que hémarton, peccaverunt, era

119
aplicado al pecado original, interpretándolo como “todos pecaron [en
Adán]”, es decir, como una participación en el pecado de Adán.
Modernamente la sostuvieron Huby, Ligier, etc. Según Huby la
clave está en los versículos 13-14, que habla de la universalidad de
la muerte y en los cuales San Pablo deja bien claro que los pecados
actuales no explican la universalidad de la misma (ya que habla de
que no todos pecaron). Pero aquí dice que todos pecaron, y de aquí
se toma la explicación para hablar de la univesalidad de la muerte.
Ligier, en un estudio muy erudito, demostró, apoyándose en el
sentido de la palabra griega hamartánein en varios pasajes de los
LXX, que omnes peccaverunt significa “todos se han hecho
culpables”.
Conclusión. Teniendo en cuenta todo lo dicho, puede
establecerse la siguiente interpretación del v.12:
–Por eso, como por un solo hombre: es decir por Adán.
–el pecado entró en el mundo: principalmente se refiere al
pecado original, pero derivadamente engloba también todos los
pecados posteriores de la humanidad.
–y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó
la muerte: se establece la relación que tiene la muerte con el pecado
como carácter penal; por lo que se dice en los v.13-14, la relación se
establece con el pecado de Adán, ya que luego mostrará que en
algunos individuos la muerte no puede hacer referencia a pecados
personales (inexistentes, como en el caso de los niños).
–por cuanto: el por cuanto tiene un sentido causal, es decir, la
muerte les afectó a todos por este preciso motivo.
–todos pecaron: se refiere al pecado original originado, es
decir, todos pecaron en Adán, o todos participaron en el pecado de
aquel solo hombre, ya que por eso les afecta la muerte, a pesar de
que algunos pocos de esos todos no hayan pecado personalmente.

Hay otros textos menores que pueden entenderse también

referidos al pecado original. Son estos los textos de 1 Corintios 15 y
Efesios 2.
1 Cor 15,21-22 y 45-49: Porque, habiendo venido por un
hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de
los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así
también todos revivirán en Cristo... En efecto, así es como dice la
Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el

120
último Adán, espíritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que
primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer
hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo.
Como el hombre terreno, así son los hombres terrenos; como el
celeste, así serán los celestes. Y del mismo modo que hemos llevado
la imagen del hombre terreno, llevaremos también la imagen del
celeste. El texto contrapone la figura de Adán a la de Cristo. Adán es
autor de la muerte, Cristo autor de la vida. La expresión “En Adán
hemos muerto todos” expresa la unión vital e íntima con Adán,
como la del brazo en el cuerpo o la de los sarmientos en la cepa. Es
un texto clave para el concepto teológico de la “solidaridad” en el
pecado.
Efesios 2,1-3: Éramos, por naturaleza hijos de ira. Según
muchos exégetas, el texto alude claramente al pecado original. Así
Schlier, Bover, Prat. Toda la fuerza del argumento radica en la
interpretación de fysei (naturaleza). Señala Lyonnet que el término
fysis para San Pablo no es totalmente equivalente al término
filosófico. Para San Pablo designa frecuentemente lo que el hombre
concreto posee en virtud de su nacimiento, por oposición a lo
que el contexto menciona como añadido. Por lo tanto, San Pablo
quiere afirmar que todo hombre, judío o pagano, es por su
nacimiento, por su origen mismo, objeto de la cólera divina.
Salguero escribe: “Lo que quiere enseñar San Pablo es que todo
hombre, en virtud de su misma condición actual de hombre, es
objeto de la ira divina de la que sólo le podrá salvar la intervención
gratuita y amorosa de Dios”.

2) El Magisterio de la Iglesia

El XVI Concilio de Cartago en el canon segundo afirma: la

necesidad del bautismo de los niños; que dicho bautismo tiene
relación con el pecado de Adán; que la fórmula donde se hace
referencia a la remisión del pecado en los niños debe ser entendida
en sentido verdadero y no falso (o metafórico); que los niños
contrajeron tal pecado por generación; y que el texto de Rom 5,12
debe ser interpretado en el sentido tradicional (no dice que la

121
traducción debe ser tal o cual sino que hace referencia sólo a la
interpretación, sea cual sea la traducción más precisa)330.
Asimismo en el II Concilio de Orange el canon segundo
declara que la prevaricación de Adán dañó a su descendencia, no
sólo en cuanto a la muerte sino pasando a su descendencia el pecado,
y que afirmar lo contrario contradice la Escritura (San Pablo) y
atribuye injusticia a Dios331.
Por su parte el Concilio de Trento también en su canon
segundo toca el tema del pecado en los descendientes de Adán332:
el Concilio condena a aquellos que afirman que el pecado afectó sólo
a Adán, afirmando que la prevaricación adamítica perdió la santidad
y la justicia para todo el género humano; asimismo afirma que
Adán transmitió a todo el género humano el pecado original en sí
mismo y no solamente sus penas corporales y la muerte. Por tanto,
Trento subraya la existencia en cada hombre del pecado original y
afirma que existe como pecado (y no solamente como pena). Esta es
la doctrina con la cual el Concilio tridentino se opone al
330
“...Quienquiera niegue que los niños recién nacidos del seno de sus madres, no
han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisión de los
pecados, pero que de Adán nada traen del pecado original que haya de expiarse por el
lavatorio de la regeneración; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la
fórmula del bautismo ‘para la remisión de los pecados’, ha de entenderse no
verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice al Apóstol: Por un solo
hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así a todos los
hombres pasó, por cuanto en aquél todos pecaron (cf. Rom 5,12), no de otro modo
ha de entenderse que como siempre lo entendió la Iglesia Católica por el mundo
difundida. Porque por esta regla de la fe, aun los niños pequeños que todavía no
pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para
la remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo que
por la generación contrajeron” (DS 223).
331
“Si alguno afirma que a Adán solo dañó su prevaricación, pero no también a su
descendencia, o que sólo pasó a todo el género humano por un solo hombre la muerte
que ciertamente es pena del pecado, pero no también el pecado, que es la muerte del
alma, atribuirá a Dios injusticia, contradiciendo al Apóstol que dice: Por un solo
hombre, el pecado entró en el mundo y por el pecado la muerte, y así a todos los
hombres pasó la muerte, por cuanto todos habían pecado [Rom 5,12]” (DS 372).
332
“Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su
descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que él perdió, la perdió para
sí solo y no también para nosotros; o que, manchado él por el pecado de
desobediencia, sólo transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del
cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al
Apóstol que dice: Por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado
la muerte, por cuanto todos habían pecado [Rom 5,12]” (DS 1512).

122
neopelagianismo de Zwinglio quien afirmaba que el pecado de Adán
no es nuestro pecado, reviviendo las tesis de Pelagio.
Juan Pablo II ha insistido en sus Catequesis sobre esta verdad
de la transmisión del pecado original: “El primer ser humano
(hombre y mujer) recibió, en efecto, de Dios la gracia santificante no
sólo para sí mismo, sino, en cuanto cabeza de la humanidad, para
todos sus descendientes. Así, pues, con el pecado que lo estableció
en una situación de conflicto con Dios, perdió la gracia (cayó en
desgracia), incluso en la perspectiva de la herencia para sus
descendientes. En esta privación de la gracia, añadida a la
naturaleza, se sitúa la esencia del pecado original como herencia de
los primeros padres, según la enseñanza de la Iglesia, basada en la
Revelación”333. “El hombre, cediendo al tentador, comete un pecado
personal y determina en la naturaleza humana el estado de pecado
original”334.

3) La reflexión teológica

a) El pecado del primer padre se transmite por origen a

los descendientes335

Santo Tomás habla de traducción del pecado, término que

quiere decir “transmitir por generación”, y que el Aquinate toma de
Herveus Natalis336.
Es claro que ésta es una de las cuestiones más difíciles del
dogma del pecado original: cómo puede el pecado del primer
padre pasar por vía de origen a los descendientes. La dificultad
radica en armonizar dos datos que parecen antitéticos: que se trate de
algo natural o ligado a la naturaleza (hereditario) y al mismo tiempo
333
L’Osservatore Romano, 14/9/86, p.3, nº 2.
334
L’Osservatore Romano, 14/9/86, p.3, nº 6.
335
Cf. S.Th., I-II, 81, 1.
336
Cf. Herveus Natalis, Quaestio de peccato originali. Santo Tomás fue
evolucionando en su planteamiento del problema, como se nota en los mismos
títulos de sus obras: “si algún defecto, viniendo a nosotros por origen, tenga razón
de culpa” (II Sent., d. 30, q. 1 a.2); “si algún pecado se contrae por origen”
(Cuestión De malo 4,1); finalmente en la Suma Teológica se pregunta: “si el
primer pecado del primer padre...” (haciendo abstracción de los otros pecados y
probablemente también del rol de Eva).

123
voluntario. La objeción ya la ponía con justeza el hereje Juliano de
Eclana: “No hay ningún pecado natural, ningún pecado original,
porque estos dos términos indican una sola cosa: que el pecado no es
voluntario; ahora bien, la Verdad prescribió que si no hay
voluntariedad no hay pecado”337. ¿Cómo puede explicarse la
voluntariedad de un pecado heredado?
Todas las soluciones pueden reducirse a dos géneros: o por el
lado de un acto personal o por el de un acto de la naturaleza.

a. Explicaciones que reducen el pecado original a un acto

personal

Algunos lo redujeron a un acto personal explicándolo como un

acto formal o explícito de la persona que se hace rea del pecado
original, como por ejemplo, Honorio Augustodunense (el pecado
original sería contraído inmediatamente al inicio por cada uno de los
nacidos de Adán, en el momento de la creación del alma y de su
infusión en el cuerpo manchado propagado por Adán)338. De modo
semejante la explicaron los semirracionalistas del s. XIX como
Hermes y Günther (dijeron que los descendientes de Adán no
contraen el pecado original bajo razón de culpa en el momento de su
concepción o de su nacimiento sino cuando llegan al uso de la
razón y así libremente consienten al pecado de Adán, haciéndolo
suyo de este modo, lo que equivale a reducir el pecado original a un
pecado actual).
Otros buscaron explicar la transmisión apelando a un acto
virtual o implícito o interpretativo de la persona de los
descendientes de Adán, que de este modo consentirían al pecado del
337
San Agustín, Opus imperfectum contra Iulianum, L. V, c. 43.
338
Así decía Honorio: “Dios, de quien procede toda bondad y toda santidad, no
crea sino almas buenas y santas, y éstas desean naturalemente entrar en los
cuerpos, como nosotros deseamos naturalmente vivir; sin embargo, al entrar en
aquel vaso manchado, lo abrazan con tal avidez que lo aman más que a Dios. Por
tanto, así como antes que el amor a Dios prefieren el amor a ese receptaculo
sórdido -o mejor, cárcel- en el que están encerradas, es justo que Dios las excluya
de su consorcio” (Honorio Augustodunensis, Elucidarium, II, 14, ML 172, 1144-
1145). Santo Tomás refuta esta explicación ya en el comentario a las Sentencias
(Cf. In II Sent., d. 32, exp. textus). Esta posición fue ya impugnada por los
teólogos posteriores a Honorio, como el autor de la Summa De Sacramentis (que
probablemente sea Hugo de San Victor), el autor de la Summa Sententiarum (que
parece haber sido Hugo de Mortagne)

124
mismo. Así, por ejemplo, Scoto Eriugena y San Anselmo lo explican
por medio de cierta ficción lógica (todos los descendientes de Adán
pertenecen a la misma especie y naturaleza; como esta especie y
naturaleza es en Adán verdaderamente culpable, por fuerza del
realismo exagerado, esta culpabilidad se transmite a toda la
humanidad porque en Adán existe la naturaleza humana o universal;
esta teoría reduce el pecado original a un ente de razón y en el fondo
al pecado actual o personal). Simón Tornacense en el siglo XII
explicó la transmisión recurriendo a una ficción jurídica o pacto
explícito o implícito entre Dios y Adán: Adán fue constituido jefe
moral y como gerente de toda la humanidad en lo que respecta a la
conservación o pérdida de la justicia original; de este modo, todas
las voluntades de los descendientes de Adán se consideran moral y
jurídicamente incluidas en la voluntad de Adán. De este modo,
implícita e interpretativamente todos pecaron libre y
voluntariamente en Adán. Esta teoría fue repropuesta en el siglo XVI
por Catharino339. La teoría tuvo mucha influencia en los teólogos
posteriores, el más importante de los cuales fue De Lugo340.

b. Explicaciones que parten de un acto de la naturaleza

339
Según él el pecado original en nosotros es el mismo que el de Adán, que se
nos imputa a causa de un pacto jurídico entre Dios y Adán; pacto que, por mutuo
consentimiento, habría comprometido a toda la raza humana (nosotros estábamos
en Adán por una “unión moral” de todos los hombres con Adán en razón de un
pacto divino que constituye a Adán en “mandatario del genero humano” y que
incluye nuestras voluntades en la suya); este acto, si bien no es físicamente
transferible, sí lo sería jurídicamente.
340
A pesar de que Domingo de Soto consideró que este pacto era una fábula,
esta explicación agradó a muchos teólogos entre los cuales algunos jesuitas como
Salmerón, Toledo, Suárez, Lugo; dominicos como Medina, Báñez, Godoy, Gonet,
Gotti, Billuart; los Salmanticenses; algunos franciscanos como Frassent.
Reaccionaron contra ella primero Palmieri, y luego Billot, Lépicier, Janssens,
Kors, etc. Esta explicación quita la realidad del pecado original. Éste sería una
mera denominación extrínseca análoga a lo que los protestantes decían del modo
en que la justicia de Cristo es imputada a los fieles. Asimismo, para explicar la
culpa original en cada uno de nosotros, finge la culpa actual fingiendo el
consentimiento personal de todos en el pecado de Adán, aunque llamen a esto
interpretativo o virtual. Finalmente no parece respetar la doctrina de la Iglesia que
siempre enseñó que la transmisión del pecado original se realiza por vía de
generación o propagación.

125
 Desechada la explicación de la transmisión como acto
personal, es necesario explicarlo como acto de la naturaleza. Esta
doctrina hunde sus raíces en la doctrina de San Agustín sobre la
solidariedad de los hombres en Adán (que servirá de base para
hablar de la solidariedad de los hombres en Cristo). “En la causa
[historia] de dos hombres consiste propiamente la fe cristiana, por
uno de los cuales fuimos vendidos al pecado, por el otro redimidos
del pecado; por uno precipitados en la muerte, por el otro liberados
para la vida; aquél nos perdió en sí haciendo su voluntad, y no la de
aquél por quien fue hecho; éste nos salvó en sí no haciendo su
voluntad sino la de aquél por quien fue enviado”341. Dice en otro
lugar: “Homo et homo: homo ad mortem et homo ad vitam” (un
hombre y otro hombre: un hombre para la muerte y otro para la
vida)342. Nuestra solidariedad con Adán está fundada sobre la unidad
de la naturaleza humana, y ésta sobre la unidad de origen. San
Agustín es profundamente monogenista, y sostiene que esto
pertenece a la fe343. Así, “todos fueron uno en aquél”344; “todos
fuimos uno en aquel uno, cuando todos fuimos uno en él”345. De aquí
que el pecado original sea nuestro y sea ajeno: es ajeno en cuanto no
se nos imputa como pecado personal, pero es propio en cuanto nos
pertenece a causa de la unidad de origen, en cuanto todos han pecado
porque todos eran aquél único hombre que pecó346. La persona de
Adán hizo pecadora a la naturaleza y luego la naturaleza en
nosotros nos ha hecho pecadores: “por aquel gran pecado del primer
hombre, nuestra naturaleza cambiada en peor, no sólo se hizo
pecadora, sino que engendra pecadores”347.

Sin embargo, la explicación a partir de la naturaleza y de la

solidaridad en la naturaleza admite variantes muy diversas.
El llamado traducianismo la explicó a partir de la
transmisión del alma desde Adán a sus descendientes: así como
341
De gr.Chr. et de p. o., 2,24,28.
342
In Ioan., 3,12.
343
De Civitate Dei, 16,8.
344
De pecc. mer. et rem. 1,10,11.
345
De Civitate Dei, 13,14.
346
De pecc. mer. et rem. 1,10,11.
347
“Illo magno primi hominis peccato, natura ibi nostra in deterius commuta-
ta, non solum facta est peccatrix, verum etiam generat peccatores” (De Nupt. et
Concup., II, 34, 57).

126
la carne del hijo de deriva de la carne del padre y de una vela se
encienden muchas otras, así del alma de Adán se derivan por
generación las demás almas humanas. Al parecer San Agustín se
inclinó a esta sentencia y también San Fulgencio de Ruspe, San
Isidoro, etc. Esta posición es errónea e insuficiente para explicar el
pecado original: errónea porque se opone a la creación ex nihilo del
alma, a la espiritualidad y a la inmortalidad del alma348. También es
insuficiente porque lo que no es de algún modo voluntario, no es
pecado349.
Otros la explicaron a partir de la transmisión del cuerpo.
Pedro Lombardo350, Hugo de San Victor, Pedro Pictaviense,
Alejandro de Halès, y al parecer los talmudistas, sostuvieron que la
carne de todos los hombres estuvo actualmente presente en Adán (es
decir, que toda la carne de toda la humanidad que pertenece
verdaderamente a la naturaleza humana estuvo en acto en Adán y fue
infectada por el acto de su pecado personal; la carne infectada de este
modo, infeccionaría consecuentemente el alma que se une a ella; una
parte de esta masa no fue corrompida o infectada en Adán, y de ella,
conservada y transmitida desde Adán a Joaquín, nació la inmaculada
Virgen María351; Santo Tomás conoció en su tiempo esta teoría para
348
Por eso dice Santo Tomás: “poner que el alma intelectiva es causada por el
generante no es otra cosa que poner que ella no es subsistente, y por consiguiente,
que se corrompe con el cuerpo; y por tanto, es herético decir que el alma
intelectiva se transmite con el cuerpo” (S.Th., I, 118, 2).
349
Por eso dice Santo Tomás: “Supuesto que el alma de la prole se
transmitiese, por el mismo hecho de que la infección del alma de la prole no
estaría en su voluntad, se quitaría la razón de culpabilidad obligante a la pena;
porque como dice el Filósofo en III Ethic., nadie acusará a un ciego de nacimiento
sino que más bien se conmiserará de él” (S.Th., I-II, 81, 1).
350
Cf., Pedro Lombardo, II Sent., d. 30, c. 14.
351
Cf. Hugo de San Victor, In Epistolam ad Rom., q. 136, ML 175, 469. León
XIII condenó esta sentencia atribuyéndola a Antonio Rosmini (DS 3234). Esta
posición es falsa ya sea desde el punto de vista teológico (como consta por la
condenación de León XIII: DS 3234), cuanto desde el punto de vista filosófico. En
parte el error se debe a una falsa interpretación de las palabras de San Agustín
sobre la continencia de los descendientes en Adán según la razón seminal y según
la sustancia corporal; en parte por apoyarse en la falsa mentalidad de Anaxagoras,
como nota Santo Tomás, según la cual nada se hace a partir de la potencia sino
sólo del acto; en parte porque contradice el sentido y la razón natural, puesto que
no podría hacerse tal propagación por multiplicación de la masa de Adán, lo que
supondría un milagro perpetuo sin razón y sin necesidad. Santo Tomás redujo esta
posición a la de Anaxagoras ya refutado por Aristóteles (In III Sent., d. 3, q. 1, a.

127
explicar la inmaculada concepción considerándola como errónea).
Guillermo de Alvernia la sostuvo con alguna variante, diciendo que
el contagio del pecado original se da por redundancia del cuerpo en
el alma, no en el sentido de que todos los cuerpos de los
descendientes de Adán estuviesen en acto en éste sino sólo en
potencia352. Santo Tomás siguió esta explicación en sus primeras
obras353.
En la Suma Teológica Santo Tomás maduro explica la
transmisión a partir de toda la naturaleza y no sólo de una de sus
1; In Ioan., cap. 3, lect. 5; donde la llama herética).
352
Uno de los ejemplos que éste colocaba era el del hombre que contrae la
lepra como castigo divino por un pecado y luego engendra hijos leprosos: “Si se
pregunta: ¿por qué es leproso el padre? Tendremos que decir: por causa de su
propio delito. Pero el hijo por ley de la naturaleza según la cual la carne engendra
algo similar a sí misma. Así ocurre de la lepra original en Adán y en nosotros. De
este modo se muestra que Dios no obra injustamente con los hijos de Adán, pues
conserva en ellos la ley de la naturaleza y el derecho natural; aparece también que
en esto más que ejercer la justicia de la venganza, es la equidad de la condición
natural”.
353
Aunque la completa con la doctrina del alma como forma del cuerpo y del
cuerpo como materia del alma y con la proporción y compenetración entre una y
otra. Así, por ley de herencia la caída original se transmitiría de Adán a sus
descendientes, y por ley metafísica de la redundancia entre materia y forma (y no
tanto por infección física que es algo propio de los cuerpos) se comunicaría
consecuentemente a la misma alma. De hecho se ve que Santo Tomás usa el
ejemplo citado de Guillermo de Alvernia en varias de sus obras (Así, por ejemplo,
en De malo (4,8, obj. 13), II Sententiarum (d. 20, q. 2, a.1, ad 2); asimismo usa el
ejemplo de la lepra y la gota en Ad Rom 5 y II Sententiarum (d. 30, q. 1, a. 2, ad
3-5)), aunque en la Suma Teológica refiere esta explicación como opinión de
algunos (Cf. S.Th., I-II, 81, 1). Santo Tomás distinguía, para solucionar el
problema, una doble potencialidad en el semen: una potencialidad formativa y una
potencialidad dispositiva. Es evidente que en el semen se encuentra, dice, la
potencia formativa (virtus formativa) de los miembros corporales. Con “potencia
formativa” hace referencia aquí a la potencia que se ordena a la formación de los
miembros. Si bien éstos no se encuentran en acto en el semen, éste tiene en sí la
potencialidad de formarlos. En el semen, en efecto, no hay una absoluta inde-
terminación, sino una potencialidad determinada hacia lo que será el cuerpo del
hombre. Junto a este primer aspecto de la potencialidad, señala Santo Tomás una
potencia dispositiva respecto del alma. El hombre no es ni el cuerpo sólo ni el
alma sola. Es la unidad compuesta del alma y del cuerpo, en la cual la primera es
forma del segundo. Pero la forma en cuanto perfección del cuerpo debe ser pro-
porcionada al sujeto que va a perfeccionar. Toda forma en efecto, es recibida en la
materia según la disposición de la misma materia, ya que todo lo que se recibe se
recibe al modo del recipiente (Ad Rom., V, III, nº 408. Cf. Kors, op. cit., p. 101;
S.Th. I, 118, 2 ad 3.). Por este motivo, a pesar de que la forma, el alma, sea

128
partes (sea el cuerpo o el alma)354. Esta vía procede por analogía con
el proceso de derivación del pecado actual desde la voluntad (que es
el sujeto principal del mismo) a las otras facultades u órganos del
hombre que caen bajo el dominio de la voluntad. En esta analogía el
analogado supremo es el pecado actual (los otros que parten del
pecado actual no lo hacen analógica sino unívocamente). Se puede
sintetizar el razonamiento del modo siguiente: los que descienden de
Adán por vía de generación natural activa participan por modo de
sujeto la voluntariedad y culpabilidad de su primer pecado, del
mismo modo como todas las potencias humanas que son movidas
por el imperio activo de la voluntad participan por modo de sujeto la
voluntariedad y culpabilidad del pecado actual de la misma
voluntad; ahora bien, todas las potencias humanas movidas por el
imperio activo de la voluntad participan verdadera e intrínsecamente
por modo de sujeto la voluntariedad y culpabilidad del pecado actual
de la voluntad; por tanto, lo mismo ocurre con todos los
descendientes de Adán respecto de su primer pecado.
Se trata de una analogía dinámica entre, por un lado, la
voluntad y las otras potencias u órganos del hombre singular, y, por
otro, la voluntad de Adán y las voluntades de los descendientes de
Adán. En la serie de potencias humanas el primer moviente activo en
cuanto al ejercicio es la voluntad, en cambio las otras potencias
humanas (como la razón y el apetito sensitivo) son movientes
movidos por la voluntad, y de este modo son principios (movidos)
del acto voluntario. Del mismo modo, en la serie de la generación
humana que se realiza por medio de la naturaleza humana, el primer
generante activo es el primer hombre (Adán), mientras que los otros
completamente singular, cada hombre engendra un ser similar a sí mismo, y de
este modo el hijo se parece a sus padres no sólo en las características y defectos
corporales sino en sus mismas cualidades y defectos anímicos; hay un
condicionamiento por parte de la materia suministrada por los padres, a pesar de
que el alma, forma del cuerpo y por tanto última perfección del mismo, no
dependa sino de Dios: el hombre, pues, genera un similar en cuanto por la
potencia activa del semen la materia se dispone a la recepción de tal forma (Ad
Rom., V, III, nº 408; S.Th, I-II, 118, 2 ad 4). Esta explicación, verdadera en los
elementos que asume (la ley de la herencia y la mutua refluencia y
compenetración del alma y del cuerpo) sin embargo, es insuficiente o inadecuada
para explicar el pecado original en los descendientes de Adán, pues no da razón de
la culpabilidad del pecado original en los descendientes de Adán. Por eso Santo
Tomás mismo se la deja de lado más adelante (en S.Th., I-II, 81, 1).
354
Cf. S.Th., I-II, 81, 1.

129
hombres mueven activamente a la generación en cuanto vienen
después de Adán y en cuanto son algo de Adán355.
Entre estos dos elementos hay una verdadera analogía de
proporcionalidad, al menos respecto de los cuatro términos
esenciales: en cuanto a la moción activa (que es moción imperativa
en el primer caso y moción generativa en el segundo); en cuanto al
primer moviente activo (la voluntad en un caso y Adán en el otro);
en cuanto a los movientes movidos (las potencias imperables en el
primer caso y los demás hombres generados y generantes en el
segundo); en cuanto a la reducción de los movientes posteriores al
primer motor, que se hace por participación en la moción
imperativa en el primer caso, y por participación en la moción
generativa en el segundo. Por tanto, si se toma ambas series desde
el punto de vista dinámico esta analogía es analogía de
proporcionalidad propia; y esto es lo que pretendía establecer
Santo Tomás356. En cambio si se la toma en su aspecto exterior, o
punto de vista estático, no hay más que una analogía metafórica
porque se compara un cuerpo físico con un cuerpo moral: la unidad
social de todos los hombres que forman como un cuerpo por su
naturaleza357.
Por tanto, para el Aquinate, el primer pecado de Adán fue
voluntario y culpable por la voluntad de su persona singular, y al
mismo tiempo en cuanto ésta era cierta naturaleza y principio de la
naturaleza, se hizo voluntario por voluntad de la naturaleza en
Adán, y como tal, se transmite por generación a los descendientes de
Adán que participan intrínseca y verdaderamente y por modo de
sujeto la voluntariedad de la naturaleza en aquel pecado. Por tanto,
la naturaleza humana en los descendientes de Adán es verdadera e
intrínsecamente capaz de culpa por modo de sujeto, como el apetito
sensitivo y la razón son verdadera e intrínsecamente capaces de
culpa actual por modo de sujeto inmediato o próximo.

c. Algunas objeciones principales. El mismo Santo Tomás

afrontó las principales dificultades contra esta doctrina.

355
Cf. S.Th., I, 46, 2 ad 7.
356
Como quedará más claro en S.Th., I-II, 83, 1.
357
Santo Tomás usa esta analogía en su aspecto metafórico (estático) en varios
lugares (cf. De malo 4,1; Ad Rom., V); pero en la Suma la usa en sentido propio
(de proporcionalidad).

130
 En primer lugar, parece que el pecado original atentaría
contra la justicia divina, pues según la justicia divina el hijo no
llevará la iniquidad de su padre (Ez 18,20), pero si el pecado de
Adán se transmitiera por generación a sus descendientes, éstos
llevarían su iniquidad. Responde el Angélico que el hijo no llevará la
iniquidad del padre, es decir, la pena, cuando no sea partícipe de la
culpa de su padre; pero no es injusto que pene en la medida en que
se haya hecho culpable de la culpa de su padre. Con el pecado
original los descendientes de Adán son castigados por un pecado
propio.
En segundo lugar parece que no puede haber transmisión
del pecado sin transmisión del alma: el pecado es un accidente
cuyo sujeto es el alma racional, y por tanto no puede transmitirse si
no se transmite su sujeto. Pero el alma es creada inmediatamente por
Dios; por tanto no puede haber transmisión del pecado original. Hay
que responder que es verdad que el alma no se transmite por
generación de Adán a sus descendientes como algo separado. Pero
puede hablarse de algún modo de una transmisión dispositiva y
exigitiva, que se da al transmitir el cuerpo y la naturaleza. A decir
verdad, el sujeto propio del pecado original no es el alma según sus
potencias, como en el pecado actual, ni la esencia del alma
considerada separadamente, sino que el sujeto del pecado original es
toda la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo358. Por eso,
para la transmisión del pecado original no es necesario transmitir el
alma racional, sino toda la naturaleza humana, la cual ciertamente es
transmitida en cuanto al cuerpo y en cuanto a la disposición última
para el alma racional (la cual exige); y en este sentido, la generación
de los padres termina en la naturaleza, es decir, en la unión
substancial del alma y del cuerpo, aunque el alma sea creada
inmediatamente por Dios359.
En tercer lugar, parece que lo que se transmite, en todo caso,
es la causa inadecuada del pecado original (el cuerpo), por tanto,
no se transmite el pecado original, porque ningún efecto se sigue de
la colocación de una causa inadecuada. Responde Santo Tomás que
es cierto que un efecto no se sigue de la colocación de un causa
inadecuada, pero si bien la carne no es causa adecuada en el caso del
pecado actual (que es sólo la voluntad del pecador), sin embargo es
358
Cf. S.Th., I-II, 83.
359
Cf. De malo 4,1 ad 2; De potentia 3, 9, ad 2-6.

131
causa adecuada y suficiente para el pecado original, porque es causa
suficiente y adecuada (no ciertamente formal sino material) de la
naturaleza humana a la cual está asociada la culpa original.
Finalmente parece que lo que no es voluntario no es pecado;
ahora bien, el pecado original tiene estas características porque al ser
natural es más bien necesario e inevitable, por tanto no puede ser
pecado. Responde a esto que lo que no es voluntario y no cae bajo la
potestad del que peca ni en sí ni por relación a su principio no es
pecado. No hay duda de que el pecado original en los descendientes
de Adán no es voluntario en sí al modo del pecado actual, en el
sentido de estar bajo la potestad de estos como personas singulares.
Pero el concepto de “voluntariedad” debe asumirse analógicamente y
no unívocamente. El pecado actual o personal (mortal o venial) es el
pecado absoluto y perfectamente dicho (analogado sumo del pecado)
y por tanto en él se requiere la voluntariedad absoluta y perfecta;
pero el pecado original es un pecado disminuido en la razón de
pecado y por tanto es suficiente para el mismo una voluntariedad
mínima, que es la voluntariedad de la naturaleza generada en cuanto
es miembro del primer padre generante o en cuanto desciende de él
por moción generativa360. Por este motivo enseña el Catecismo que
“el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán, un
carácter de falta personal”361; y también: “el pecado original es
llamado ‘pecado’ de manera análoga: es un pecado ‘contraído’, ‘no
cometido’, un estado y no un acto”362.

b) La transmisión de los otros pecados del primer padre363

Sentado que el primer pecado de Adán se transmite por vía de

origen a los demás hombres surge la pregunta por los demás pecados
de Adán: ¿es éste el único pecado que se transmite? ¿por qué?
Debemos decir que sólo el primer pecado del primer padre se
transmite a sus descendientes. Así afirma el Concilio de Trento364 y
la condenación de Bayo365. Desde el punto de vista teológico hay que
360
Cf. De malo 4,1 ad 1; II Sent. d. 30, q. 1, a. 2 ad 1. San Agustín, De nuptiis
et concupiscentia, II, 28, nº 48.
361
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 405.
362
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 404.
363
Cf. S.Th., I-II, 81, 2.
364
DS 1513.
365
DS 1952-1953.

132
decir que sólo son transmisibles por origen los pecados que
pertenecen a la naturaleza de la especie y no los que son meramente
personales e individuales. Esto consta porque hay que juzgar sobre la
transmisión del pecado de los padres a los hijos por generación del
mismo modo que se juzga sobre la transmisión de las demás
cualidades. Ahora bien, sólo se transmiten -de padres a hijos-
aquellas cualidades específicas y no las puramente personales. De
este modo un hombre engendra otro hombre y un pintor engendra...
otro hombre y no otro pintor. Por tanto, sólo se transmiten por
generación aquellos pecados que de algún modo pertenezcan a la
naturaleza de la especie.
Ahora bien, sólo el primer pecado del primer padre pertenece
a la naturaleza de la especie, pues como se ha dicho es pecado de
naturaleza no personal. Vale aquí la misma razón que para la justicia
original (puesto que se oponen como contrarios). A la naturaleza
específica algo puede pertenecer de una triple manera: como
constitutivo de la especie (como la racionalidad pertenece a la
especie humana), como accidente propio y connatural de la especie
(así, la risibilidad), y como accidente concomitante a la especie si
bien es verdad que no es causada por los principios de la naturaleza
(y de este modo la justicia original era cuasi natural porque fue dada
para toda la naturaleza humana). Como el pecado original corrompió
aquella justicia original, consecuentemente indujo una forma
contraria, el pecado original, el cual pertenece de este modo a la
naturaleza específica. En cambio, los demás pecados de Adán y de
los demás hombres son puramente personales.

c) Universalidad del pecado original originado366

¿Todos los hombres reciben el pecado original o sólo algunos?

Fuera de Jesucristo y de la Virgen María el pecado original ha
afectado a todos los descendientes de Adán.
Sobre este punto una doctrina ha sido clara y universalmente
profesada sin discusión en la Iglesia Católica: Jesucristo de ninguna
manera ha podido contraer el pecado original. Durante algún tiempo
se discutió entre los teólogos el caso de la Virgen Santísima, aunque
siempre existió como doctrina constante de los fieles y de muchos

366
Cf. S.Th., I-II, 81, 3.

133
teólogos la profesión de su Inmaculada Concepción, hasta que
finalmente fue declarada dogma de fe por Pío IX367.
A principios del siglo XIII, la secta de los amaurianos
enseñaban que el Espíritu Santo se encarnaba en sus seguidores, a
quienes llamaban “espirituales”. Por consiguiente éstos eran
verdaderamente el mismo Espíritu Santo; por tal razón no tenían ni
podían tener pecado alguno; y por lo mismo, los hijos de estos
“espirituales” no necesitaban el bautismo porque no contraían el
pecado original.
La doctrina de la Iglesia dice en cambio que todos los
hombres descendientes de Adán por origen natural, con la sola
excepción de Cristo, contraen el débito o necesidad del tener el
pecado original: “todos los hombres están implicados en el pecado
original”368. Y de facto todos lo han contraído, salvo la Virgen
Santísima por privilegio singular de Dios y en orden a los méritos de
Cristo.

Por tanto, en la doctrina católica se distingue: “de iure” todos

los hombres descendientes de Adán contraen el pecado original;
también “de iure” sólo Cristo está exceptuado por lo singular de su
concepción; “de facto” fuera de Cristo todos los contraen a menos
que medie un privilegio singularísimo de Dios; finalmente, también
“de facto” ese privilegio sólo alcanza a la Virgen Santísima.
Es importante distinguir esto: para Santo Tomás -siguiendo a
los Padres de la Iglesia y especialmente a San Agustín- Jesucristo no
es una excepción de facto sino de iure porque su concepción no es
por generación natural. Por eso Él no es “exceptuado” del contraer el
pecado original ya que no tiene la necesidad material de contraerlo.
Y la Virgen no es una cuestión de iure sino de facto. Como dice San
Agustín: Cristo desciende de Adán sólo materialmente, es decir, en
cuanto a la sustancia corporal, pero no formalmente o en cuanto a la
razón seminal, es decir: no en cuanto a la moción activa de la
generación incoada por Adán369.

367
DS 2803.
368
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 402.
369
Cf. Ad Rom., 5, lec. 3.

134
 d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne
humana, ¿contraería el pecado original?370

Santo Tomás no temió formularse esta pregunta; ¿qué

responder? Ante todo, como hace notar Santo Tomás, hay que notar
que lo que nacería no sería estrictamente dicho un “hijo de Adán”,
pues sería un caso semejante al nacimiento de Eva (formada a partir
de Adán) la cual no se dice que sea “hija” de Adán 371. Quien así
procediese de Adán, “nacería” sólo “materialmente” de él en cuanto
sería formado de alguna parte de su cuerpo, pero no nacería de él
“formalmente”, es decir, en cuanto a la razón seminal372. Teniendo
esto en cuenta hay que decir:
a) Si algún hombre fuese formado milagrosamente a
semejanza del modo con que Dios hizo a Adán, es decir, del barro de
la tierra o de alguna otra sustancia material y luego se le infundiese
un alma racional, de ningún modo contraería el pecado original. La
razón es que Dios no es la causa del pecado original, y en este caso
este hombre es hecho todo él por la acción divina.
b) Si algún hombre fuese formado milagrosamente de la carne
humana al modo como Eva fue formada de la costilla de Adán, no
contraería el pecado original ni de facto ni de iure, porque sólo
contraen el pecado original, al menos en cuanto al débito (de iure),
quienes descienden de Adán según la razón seminal, es decir, según
su moción generativa, como fue definido en Trento373. De hecho
estos no serían hijos de Adán, como tampoco Eva fue su hija. Sin
embargo, este hipotético hombre tampoco estaría constituido en
justicia original, por lo cual contraería todos los defectos y miserias
que corresponden a la naturaleza corporal. Dice Santo Tomás en el
Comentario a las Sentencias que sería como si hubiese sido creado
por Dios en estado de naturaleza pura374.

e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adán), ¿los hijos

hubiesen contraído el pecado original?

370
Cf. S.Th., I-II, 81, 4.
371
S.Th., I, 92, 2 ad 3.
372
Cf. De malo 4,7.
373
DS 1523.
374
Cf. II Sent., d. 31, q. 1, a.2, ad 3.

135
 Aunque de hecho pecaron ambos, podemos plantear esta
hipótesis. La doctrina católica es que el pecado original se transmite
por Adán a sus hijos, por lo cual: si sólo hubiese pecado Adán y no
Eva, se hubiese transmitido igualmente; y si sólo hubiese pecado
Eva y no Adán, no hubiese habido transmisión del pecado original.
Esto se sigue ante todo de las palabras de la Sagrada Escritura: por
un hombre entró el pecado en el mundo (Rom 5,12). Y también por
lo que ya expusimos al afirmar que el pecado original se transmite a
los descendientes por quien es el primer moviente por moción
generadora. En la generación humana el primer motor es el hombre;
y esto vale aunque el fundamento biológico de Santo Tomás (que
consideraba a la mujer totalmente pasiva en la generación) no pueda
sostenerse más, pues si bien la mujer no es pasiva en la generación
del nuevo ser, ella es motor movido. En efecto, la moderna biología
muestra cómo en la generación el que produce la fecundación es el
gameto masculino: no se dice que el óvulo fecunde sino que “es
fecundado” por el gameto masculino; éste activa todo el proceso al
que se asocia de inmediato el patrimonio genético aportado por el
óvulo femenino. Como indica Santiago Ramírez, el hecho de que sea
primer principio activo, aunque no único, ya basta para probar la
conclusión. Por eso, si sólo hubiese pecado la mujer y no el hombre,
los hijos habrían nacido sin culpa, pero no sin los defectos y las
miserias naturales que se siguen naturalmente de la materia humana
suministrada por Eva.
De esta doctrina se siguen otras conclusiones menores, como
por ejemplo: si Adán y Eva hubieran engendrado algunos hijos
antes del pecado y otros después, sólo los segundos habrían
contraído el pecado original; también que si los primeros padres no
hubieran pecado, sino alguno de sus hijos, éstos morirían por sus
pecados actuales, pero los hijos de éstos morirían por el pecado
original375.

3. La esencia del pecado original376

Tenemos que analizar ahora la esencia del pecado original, no

en cuanto a su género moral (qué vicio es) sino en cuanto a su
género natural o ser psicológico. La esencia del pecado original
375
De malo 5,4 ad 8.
376
Cf. S.Th., I-II, 82.

136
puede estudiarse tanto analizando su oposición al pecado actual (con
el cual guarda sólo cierta analogía) como su oposición respecto de la
justicia original.

1) El pecado original como hábito

Matías Flaco Ilírico, jefe de los luteranos rígidos,

consideraba que el pecado original era una sustancia, pues según él
corrompe interior y substancialmente toda el alma del hombre
transformándola de imagen de Dios en imagen del diablo, de modo
semejante a como el vino se transforma en vinagre. Por tanto, el
alma del hombre se ha convertido en esencial y substancialmente
mala y corrompida y en el mismo diablo encarnado o imagen
substancial del diablo. Este y sus seguidores fueron llamados
substancialistas. Su doctrina coincide en definitiva con el
maniqueísmo. Lutero, al reducir la justicia original a una potencia
natural de la naturaleza humana, reduce el pecado original a la
categoría de impotencia natural (la naturaleza caída está
intrínsecamente corrupta)377; lo mismo enseñó Calvino378. Bayo y
377
Identificó el pecado original con la concupiscencia, especialmente en su
Comentario a los Romanos. Allí escribe: “¿Qué es, por lo tanto, el pecado
original? Según las sutilezas de la teología escolástica, es la privación o la falta de
la gracia... pero según el Apóstol y la simplicidad del sentido cristiano... es la
privación entera y universal de rectitud y del poder para el bien en todas las
energías, tanto del cuerpo como del alma, en el hombre entero, tanto interior
como exterior. Además, es la inclinación misma al mal, la náusea para el bien, la
repugnancia de la luz y de la sabiduría, el amor del error y de las tinieblas, la
huida y la abominación de las buenas obras... Como dijeron los mismos antiguos
Padres, el pecado original es el mimso incentivo (fomes) la ley de la carne, la ley
de los miembros, el abatimiento (languor) de la naturaleza, el tirano, la
enfermedad de origen...” (Lutero, Weimar 56, 312-313). Para Lutero el pecado
original se identifica con la concupiscencia; por tanto, permanece después del
bautimo: “El pecado es perdonado en el bautismo, no en el sentido de que deje de
existir, sino en el sentido de que no es imputado” (Lutero, Weimar 56, 273-274).
También, para él, si no queremos negar la inutilidad de la obra de Cristo, hay que
afirmar que somos al mismo tiempo justos y pecadores. Igualmente afirma que
todos los movimientos de la concupiscencia son pecado. La inclinación al mal es
lo mismo que el pecado. Finalmente el hombre es intrínsecamente pecador y
corrupto.
378
Cf. A. Baudrillant, Calvinisme, DTC, II, col. 1400 ss. Su error fundamental,
al igual que Lutero (según Baudrillant) consistió en una falsa identificación entre el
orden natural de la creación y el sobrenatural de la elevación. Para él todos los dones
dados por Dios en el paraíso fueron parte de la esencia del hombre. Por tanto, la

137
Jansenio como reducen la justicia original a la categoría de hábito
innato o totalmente natural y postulado por la naturaleza (al modo
como nosotros concebimos la sindéresis o el hábito de los primeros
principios), conciben el pecado original como destrucción o
corrupción de este don connatural, por eso el hombre caído es
naturalmente impotente para cualquier bien379.

Por el contrario, todos los que admiten la existencia verdadera

del pecado original como algo distinto del pecado actual, admiten
generalmente que se trata de cierto modo habitual o permanente. Y
esto no si razón, pues en la doctrina de la Iglesia es llamado estado
contrario al estado de gracia. Por eso dice el Concilio de Trento al
hablar de la justificación del impío que ésta consiste “en el traslado
(translatio) de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer
Adán, al estado de gracia de adopción de los hijos de Dios, por el
segundo Adán Jesucristo nuestro Salvador”380.
Lo mismo se diga de las expresiones bíblicas donde se dice
que el pecado original “habita” en nosotros (Rom 7,20), que por él
todos los hombres fueron constituidos pecadores (Rom 5,18). Estas
expresiones suponen una cierta permanencia tanto o más que aquella
que Trento indica para el estado de justicia original en la que Adán
fue constituido381.

pérdida de los mismos supone la corrupción de la naturaleza humana. Así afirma: “Lo
que hay de más noble y más laudable en nuestras almas no sólo está lastimado y
dañado, sino totalmente corrompido, por muy digno que aparezca, de modo que no
sólo necesita de curación, sino que es menester que revista una nueva naturaleza”
(Calvino, Inst. Rel. Chret. 2,1,9).
379
Cf. Bayo, De peccato originis; Cf. X.M. Le Bachelet, Baius, DTC, II, 38-
111. Identificando lo sobrenatural y lo natural, llega a sostener que el pecado
original en nosotros no es una mera privación de la gracia, sino un estado de
corrupción que nos lleva irresistiblemente hacia el mal. También él lo identifica
con la concupiscencia. La concupiscencia es pecado porque la inmunidad de la
misma era un don natural; es pecado no sólo cuando se consiente a ella sino en sí
misma, como inclinación al mal; y sigue siendo pecado en los bautizados, aunque
Dios no la imputa. Queda así borrado el pecado original en cuanto a la
responsabilidad (reatu), pero permanece la realidad (manet actu). De aquí deduce
la imposibilidad total de la libertad caída para obrar el bien; que todas las acciones
de los infieles son pecado; que las virtudes de los filósofos no son más que vicios.
380
DS 1524.
381
DS 1511.

138
 Lo mismo parece mostrar el bautismo de los niños, los cuales
son válidamente bautizados porque tienen pecado original. Ahora
bien, éste pecado no puede atribuirse a ningún acto transeunte que
éstos aún no pueden realizar; tampoco puede ser ninguna potencia
que no podría ser mala. Por tanto debe ser algo intermedio por modo
habitual o permanente.

Para Santo Tomás el pecado original es un hábito entitativo.

Ante todo, es un cierto hábito. Puede colegirse esto si
consideramos que no puede ser una substancia (porque el pecado
original es cierto mal, y el mal no puede ser substancial) sino un
accidente382; y entre los accidentes no puede ser ninguno de los
puramente extrínsecos (como el ubi, quando, situs, habitus, relatio)
sino algo intrínseco; y entre estos no puede ser considerado una
cantidad; queda, por tanto, que ha de pertenecer al género de la
cualidad. Dentro del género de la cualidad no puede ser una pasión
porque el pecado original es esencialmente una culpa y el mal que se
da por modo de pasión es tan sólo pena y no culpa383; tampoco puede
ser una cualidad por modo de acción porque sólo el pecado actual se
coloca en el género de las acciones al consistir en un acto malo. Por
tanto de los cuatro géneros de cualidad la única que hace referencia a
algo espiritual donde se da el bien y el mal es el género de hábito.
Lo mismo se deduce si consideramos que aquellas cosas que
son directa e inmediatamente contrarias se encuentran en el mismo
género; y el pecado original se opone inmediata y directamente a la
justicia original, que era cierto hábito. Por lo tanto, lo mismo
debemos decir del pecado original.
En segundo lugar, es un hábito entitativo. Esto podemos
afirmarlo ante todo, porque se opone a la justicia original, la cual era
cierto hábito entitativo (por ejemplo, los dones de inmortalidad e
integridad, que eran parte de la justicia original, son disposiciones
entitativas y no operativas; y con mayor razón la gracia santificante).
También, en segundo lugar, porque el pecado original dice per se
primo una disposición contraria a la misma naturaleza humana más
que a las potencias, porque es pecado o vicio de la naturaleza. Por
eso es cierto hábito entitativo.

382
Cf. S.Th., I, 48, 1 y 3.
383
S.Th., I, 48, 5.

139
 2) Elemento material y formal del pecado original384

En el pecado original se puede distinguir un elemento cuasi

formal y un elemento cuasi material: lo formal es el defecto de la
justicia original, el material es la concupiscencia. A esto llegamos de
varios modos:

a) Por comparación con la justicia original. Siendo ambos

hábitos contrarios, también serán contrarios los elementos
constitutivos de la justicia original y del pecado original. En la
justicia original distinguíamos un elemento formal (la rectitud de la
parte superior respecto de Dios: gracia) y otro material (la rectitud de
la parte inferior del hombre respecto de las potencias superiores del
hombre: integridad de la naturaleza); por tanto, analógicamente
habremos de señalar dos elementos constitutivos en el pecado
original y contrarios a los de la justicia original. Tales serán: como
formal la carencia de la rectitud de la parte superior del hombre
respecto de Dios, o sea, la carencia de la gracia santificante; como
material la carencia de la rectitud de las potencias inferiores del
hombre respecto de las potencias superiores. Ya San Alberto
Magno afirmaba esta misma doctrina385.
b) Por analogía con los elementos constitutivos del pecado
actual. También podemos llegar a la misma afirmación si

384
Cf. S.Th., I-II, 82, 3.
385
“Sobre este punto muchos han escrito diversamente al punto tal de no
concordar unos con otros; pero el camino más simple por el que podemos salir de
este problema es decir que en el pecado original hay algo que se comporta como
material y algo que se compota como formal. Lo material en el pecado original es
la fealdad de la concupiscencia o corrupción del vicio...; lo formal en cambio es la
carencia de la justicia debida. La naturaleza perdió la justicia, que le era propia y
en la cual había sido creada, para todos aquellos en quienes se exige, como dice
Anselmo; por tanto, según puede colegirse de las palabras de Anselmo, puede
definirse así: el pecado original es ‘la inclinación a todo mal con la carencia de la
justicia debida’. Esta definición pertenece a algunos antiguos Doctores, pero ha
sido extraída de Anselmo. En cuanto dice: ‘inclinación a todo mal’, quiere decir
inclinación a la conversión al bien conmutable y no conversión, porque lo que es
original no tiene la conversión sino en potencia... La aversión, en cambio, la tiene
en acto y esto se expresa al decir ‘carencia de la justicia’. Si se dijera que es ‘sólo
carencia’ de la justicia, se estaría expresando sólo la pena de daño; pero en cuanto
se añade ‘debida’, se indica la razón de la culpa...” (San Alberto Magno, II Sent.,
d. 30, art. 3).

140
consideramos que son los mismos elementos los constitutivos del
pecado actual mortal y del pecado original. En el pecado actual
mortal hay dos elementos: uno formal que es la aversión del bien
inconmutable, y otro material que es la conversión al bien
conmutable; lo mismo ocurre en el pecado original, aunque con la
diferencia de que en el pecado actual ambos elementos están en acto;
en cambio, en el original están en hábito entitativo386.

La concupiscencia. Este elemento material que Santo Tomás

llama con la Tradición concupiscencia, es llamado en otros lugares
por él desarmonía387.
La doctrina de la concupiscencia se remonta a San Agustín, y
ha sido la peor interpretada de sus enseñanzas (en efecto, se hacen a
Agustín tres fasos reproches: que hace derivar la concupiscencia del
pecado original, que identifica el pecado original con la
concupiscencia, que reduce la concupiscencia a la sexualidad; los
tres son falsos). Para entender bien al este autor es necesario, ante
todo, determinar lo que no es la concupiscencia para él: no es el
386
Santo Tomás establece esta analogía y la explica en el comentario a las
Sentencias: “En todo pecado se encuentra algo cuasi formal y algo cuasi material.
Si, por tanto, consideramos el pecado actual, lo que se comporta de modo material
es la misma substancia del acto desordenado; en cambio, lo formal en el pecado es
el desorden respecto del fin, porque de esto toma la razón de mal en el pecado;
por lo que se dice que la conversión al bien conmutable es como material, y la
aversión del bien inconmutable es como formal... Ahora bien, así como el pecado
actual consiste en la desordenación del acto, así el pecado original consiste en la
desordenación de la naturaleza. Por lo cual es necesario que las mismas fuerzas
desordenadas o el desorden de las fuerzas sean como lo material en el pecado
original, mientras que el desorden respecto del fin sea como lo formal en él.
Ahora bien, aquella parte a la que le es natural per se unirse al fin es la voluntad,
que tiene como función propia el imponer el orden al fin a todas las demás partes,
y por tanto, la destitución por parte de la voluntad de aquella rectitud hacia el fin
que tuvo en la creación de la naturaleza, es en el pecado original lo formal, y esto
es la privación de la justicia original. Ahora bien, a las fuerzas del apetito sensible
les es natural el recibir el orden al fin de la misma voluntad, según que le están
sujetas, y por tanto, la sustracción de aquellos vínculos por los cuales de alguna
manera se contenían bajo el poder de la voluntad, es lo material en el pecado. De
esta sustracción se sigue que cada una de las potencias tienda a su objeto
desordenadamente, deseándolo, y por tanto se llama pecado original a la
concupiscencia, por la cual somos hábiles para desear el mal, como existiendo
materialmente en el pecado original” (II Sent. d. 30, q. 1, a.3. Similar argumento
se encuentra en De malo 4,2).
387
S.Th., I-II, 82, 3: Utrum originale peccatum sit concupiscentia.

141
cuerpo (porque San Agustín defendió contra los platónicos, la
bondad de los cuerpos: no existen naturalezas malas388), no es el sexo
(no se reduce a él, sino que pertenece a todo el hombre y
principalmente al alma; Agustín ha afirmado claramente que el sexo
ha sido creado por Dios389), ni es tampoco el placer sensible (San
Agustín no condena el placer antes del pecado original, mientras esté
subordinado a la razón; y luego del pecado, distingue entre placeres
lícitos e ilícitos, sosteniendo que el buen uso de la libidine no es
condenable390). ¿Qué es, pues, la concupiscencia para San Agustín?
Es la insubordinación del apetito contra la razón (la define como
una inclinación o deseo que lleva al hombre a preferir los bienes
sensibles a los espirituales, los bienes temporales a los eternos, uno
mismo a Dios; por tanto, la concupiscencia es una inclinación que no
tiene en cuenta la razón que enseña y manda lo contrario). Es la
división del hombre en sí mismo (división que crea la lucha entre la
carne y el espíritu; lucha que priva al hombre de la unidad interior).
Es desorden (distingue claramente entre concupiscencia ordenada o
sujeta a la razón, y concupiscencia desordenada “qualis nunc est”;
no es una distinción de grado sino de naturaleza, y cuando habla del
mal de la concupiscencia se refiere a esta última). Finalmente es
debilidad, languor, falta de firmeza respecto de la virtud (por el
pecado se ha venido abajo el vigor interior del alma, fruto de la
gracia presente en el primer hombre391).
En una línea semejante Santo Tomás explica que, perdida la
justicia original, las demás potencias tienden “desordenadamente”
hacia los bienes conmutables y esto es lo que comúnmente se dice
concupiscencia. Afirma el Aquinate que es natural al apetito sensible
recibir de la voluntad el orden al fin, en la medida en que está sujeto
a ella; por lo tanto, la substracción del vínculo por el que en cierto
modo se contenían bajo la potestad de la voluntad recta es algo
pecaminoso. Consecuencia de esta substracción no es el hecho de
que cada potencia tienda a su objeto (lo cual es natural) sino el
proceder desordenadamente al no recibir ya de la voluntad la
regulación392. Por eso, si bien la concupiscencia es, por un lado, la

388
Cf. De Civitate Dei 12, 8; Op. imp. c. Iul. 6, 15-16.
389
Cf. Op. imp. c. Iul., 4,28.
390
Cf. Contra duas ep. Pel., 1,17,34-35; De bono coniung., 16,18.
391
Cf. De nupt. et concup., 1,25,28
392
Cf. II Sent., d.30, q.1, a.3.

142
parte material del pecado, por otro, puede ser considerada también su
efecto. El término “concupiscencia”, pues, no está aquí restringido ni
a la tendencia a un objeto ilícito, ni a la delectación carnal, sino que
entiende en él la tendencia de toda potencia inferior hacia su objeto
propio -que puede ser lícito y no necesariamente carnal- pero de un
modo desordenado393: es el desarreglo habitual que reina en las
potencias apetitivas, al margen de la voluntad394. Por eso se entiende
claramente esta afirmación: “El placer que transmite el pecado
original a la prole, no es el placer actual, pues, suponiendo que por
virtud divina se concediera a uno no sentir el menor placer de este
género en el acto de la generación, transmitiría, sin embargo, a su
descendencia el pecado original. Hay que entender esa
concupiscencia como hábito, en cuanto que el apetito sensitivo no
está controlado por la razón mediante el vínculo de la justicia
original. Y esta concupiscencia se da en todos por igual”395. A veces

393
Cf. S.Th., I-II, 82, 3 ad 1.
394
Por lo tanto, el Aquinate atribuye a la concupiscencia un carácter privativo
yendo de este modo, como dice Kors (cf., op. cit., pp. 96 y 98-99) en contra de
todos sus predecesores: para él, en efecto, no es la conversión misma al bien
perecedero lo que constituye la parte material del pecado original sino la facultad
de dirigirse a ello en ausencia de una potencia dominadora. En este sentido, Santo
Tomás colega estrechamente la concupiscencia con la privación de la justicia,
distinguiendo claramente la concupiscencia considerada como aspecto material
del pecado, de la concupiscencia positiva. Lo repite en varias oportunidades en el
De Malo, donde sostiene que la concupiscencia contraída por el pecado original
no es otra cosa que la destitución, en las potencias inferiores, de la armonía
producida por la justicia original (Cf. De Malo, q.4, a.2, ad 7); distinguiendo, de
este modo, la concupiscencia actual de la habitual, y a su vez señalando dos
modos diversos de la concupiscencia habitual: en primer lugar, en el sentido de
disposición o hábito que inclina ad concupiscendum, causado por el ejercicio
repetido de la concupiscencia actual; y en segundo lugar, simplemente como ipsa
pronitas vel habilitas ad concupiscendum (la mera capacidad de concupiscir),
inclinación que se deriva de que las fuerzas concupiscibles no se someten
perfectamente a la razón, porque han perdido el freno de la justicia original. Sólo
en este último sentido el pecado original puede decirse concupiscencia habitual
materialiter loquendo (Cf. De Malo, q.4, a.2, ad 4). Por eso indica, despojando a
la concupiscencia de su acepción positiva, que en el pecado original no se verifica
conversio, sino solamente aversio: “En el pecado original no hay ‘conversio’ sino
solamente ‘aversio’ (in peccato originali non est conversio, sed sola aversio), o
algo que corresponde a la aversión, esto es la destitución del alma de la justicia
original (aliquid aversioni respondens scilicet destitutio animae a iustiae
originali)” (De Malo, q. 5, a.2; q. 7, a.3, ad 17).
395
S.Th., I-II,82,4 ad 3.

143
también se añade que el pecado ha producido sobre la razón también
una “corrupción y envejecimiento” lo que indica no sólo desarmonía
de las potencias entre sí, sino además un cierto detrimento en las
mismas396.

3) Diferencia entre el pecado original de Adán y el nuestro

Entre el pecado original de Adán y el nuestro existen, sin

embargo, algunas diferencias. En efecto, el término “pecado” se
predica ante todo del acto transitorio contrario a la voluntad divina, y
luego se predica del estado de mancha moral consecutivo que
permanece hasta la remisión del pecado. El pecado de Adán
consistió en un acto y en un estado consecuente al mismo. En
cambio el pecado original en nosotros no consiste en un acto, sino
tan sólo en un estado: los descendientes de Adán “no se dice que
pecasen en él como si realmente realizasen algún acto, sino en
cuanto que pertenecen a su misma naturaleza que se corrompió con
el pecado”397. El Catecismo de la Iglesia Católica dice: “El pecado
original es llamado ‘pecado’ de manera análoga: es un pecado
‘contraído’, ‘no cometido’, un estado y no un acto”398.

4) Sujeto del pecado original

¿En qué región de nuestra naturaleza reside como en su sede

este pecado? “La sede de la virtud es la misma que la de su contrario
el vicio o el pecado; ahora bien, la carne no puede ser la sede de la
virtud. Tampoco será la sede del pecado original, sino tan sólo el
alma”399. Este pecado está, pues, en la voluntad y en las partes
inferiores que son capaces de tener parte en la voluntad: “La razón es
que... el pecado del primer padre se transmite a los demás por cierto
movimiento generativo, lo mismo que de la voluntad de cualquier
396
Por ejemplo, en Ad Rom., XII, I, nº 966: “El hombre tuvo en la creación
este sentido (la razón) íntegro y vigente... Pero por el pecado se corrompió y
quedó como envejecido... y por consiguiente perdió su belleza y decoro”. En la
Suma Teológica (cf. I-II, q. 85, a.1, sed contra) lo expresa con la fórmula que
Santo Tomás atribuye a Beda el Venerable: expoliatur gratuitis et vulneratur in
naturalibus.
397
CG, IV,52.
398
Catecismo de la Iglesia Católica, nº 404.
399
S.Th., I-II,83,1.

144
hombre se transmite el pecado actual a las restantes partes del
mismo. Y en esta derivación hay que fijarse bien en que todo lo que
proviene de la voluntad de pecar a cualquier parte del hombre, que
puede ser sujeto de pecado de cualquier modo que sea, bien a modo
de sujeto, bien a modo de instrumento, siempre tiene razón de
culpa... Pero el que se pasen posteriormente a la función nutritiva y a
los miembros internos, que por su naturaleza no están sometidos a la
voluntad, no tiene razón de culpa”400.
Más aún se puede decir que el pecado original radica
primeramente en la esencia del alma y derivadamente en las
potencias, porque es pecado de naturaleza, y el alma es forma y
naturaleza del cuerpo en virtud de su esencia; y entre las potencias,
debemos decir que afecta primeramente la voluntad y luego las
demás potencias, porque es en la voluntad donde reside
primeramente toda inclinación al pecado401.
De este modo en el pecado se da un doble proceso: a través de
la carne infecta al alma y luego de la esencia del alma infecta las
potencias402.

5) Igualdad del pecado original en todos403

Como ausencia de la justicia original se trata de una de las

privaciones absolutas que no admiten ni más ni menos; es decir, que
por él desaparece totalmente el don de la justicia original. Y por la
relación que tiene con la voluntad del primer padre, tampoco admite
grados, puesto que todos tenemos la misma relación (somos
descendientes). Por tanto el pecado original es igual en todos los que
lo poseen. El hecho de que un hombre sea más propenso a la
concupiscencia que otro, no es por razón del pecado original, sino
que procede de la diversa disposición de las facultades inferiores en
cada hombre.

4. Especie moral del pecado original404

400
S.Th., I-II, 83,1.
401
S.Th., I-II, 83,2-3.
402
S.Th., I-II, 83, 3 ad 2.
403
S.Th., I-II,82,4.
404
Cf. S.Th., II-II, 163-165.

145
 ¿Qué clase de pecado fue el primer pecado de Adán y Eva?
Hay que decir que se trata de un pecado espiritual y que tal pecado
es un pecado de soberbia.

Las interpretaciones que se han propuesto del relato del

Génesis se pueden reducir a dos: o se trata de una falta sexual (así lo
interpretó la escuela alejandrina judía, con Filón a la cabeza,
Clemente de Alejandría y más modernamente H. Gunkel, H.
Schmidt, J. Coppens; éste último basándose en el dato de que la
serpiente es el símbolo de la divinidad cananea de la fecundidad); o
bien se identifica con un pecado espiritual (un acto de soberbia
espiritual, usurpación de conocimiento), como lo interpretó la
exégesis judía, la mayoría de los Santos Padres y exegetas. Es lo que
parece desprenderse del relato: y la mujer vio que el árbol era bueno
para comer y un deleite para los ojos y apetecible para lograr
sabiduría (3,6). Esas dos expresiones: “árbol de la ciencia del bien y
del mal” y su capacidad de “dar sabiduría”, nos muestran a las claras
que el pecado de Adán y Eva es un pecado “gnóstico”, es decir, de
conocimiento, de soberbia intelectual405. El hombre fue tentado
precisamente en su apetito de conocer, pero Eva no busca un
conocimiento natural, ya que sabía que todo conocimiento natural
está reservado al ejercicio natural de la inteligencia humana;
pretende, pues, una sabiduría sobrenatural (se ve esto en el hecho de
que ese conocimiento les haría semejantes a Dios). Todo el diálogo
de la tentación hace referencia al plano espiritual del hombre: Eva ve
que el fruto era deseable para adquirir inteligencia. La promesa de
la serpiente es el conocimiento: vuestros ojos se abrirán. El
resultado del pecado es un conocimiento: conocieron que estaban
desnudos406.
Por este motivo, para algunos Adán y Eva buscan en este fruto
la posesión mística de Dios a través de sus fuerzas naturales; no ya
como don de Dios sino como logro personal. Como consecuencia el
hombre pretendía también asimilarse a la sabiduría creadora de Dios.
La diferencia entre nuestro conocimiento y el conocimiento divino

405
En realidad, hay una doble tentación en el relato: la ejercida por el poder
seductor de la serpiente, y la que el objeto mismo del pecado descarga sobre la
voluntad del hombre y la mujer.
406
Cf. Alberto García Vieyra, El paraíso o el problema de lo sobrenatural, Ed.
San Jerónimo, Santa Fe, 1980, pp. 42-45.

146
consiste en que nuestro conocimiento solo descubre la realidad, Dios
en cambio la crea. El hombre pretendiendo un conocimiento
semejante al divino pretendía tener un conocimiento creador.
¿Creador de qué? Del bien y del mal407. Es decir, el poder de
determinar y legislar lo que está bien y lo que está mal en el orden
moral408. En definitiva, el pecado cometido, en cuanto a su materia,
implica la profanación de lo sagrado: del conocimiento sagrado y
del derecho sagrado y del poder sagrado de Dios. Y por eso, el

407
Por eso Santo Tomás escribe: “El primer hombre pecó principalmente
apeteciendo la semejanza de Dios en cuanto a la ciencia del bien y del mal, como
la serpiente se lo sugirió, vale decir, que por la virtud de su propia naturaleza
determinara qué es lo bueno y qué lo malo” (S.Th., II-II, 163, 2).
408
Por eso C. Spicq ve la naturaleza de este pecado en las palabras de Dios de
Gn 3,22 (He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, conocedora
del bien y del mal), y comenta al respecto: “¿Cómo comprender este conocimiento
del bien y del mal, que ha realizado la entrada del pecado en la humanidad?
Curiosamente ha sido entendido como el primer despertar de la razón... Pero esto
es olvidar de una parte que el ‘conocimiento’ bíblico (yada’) no es puramente
intelectual sino que comporta la experiencia, un saber práctico (Cf. Esaú llegó a
ser un hombre conocer de la caza [Gn 25,27] = un buen cazador. Aquellos que
saben gemir [Am 5,16] son los lloradores profesionales; cf. Sir 39,4.); por otra
parte y sobre todo, esto es olvidar que este ‘conocimiento del bien y del mal’ está
siempre asociado a la asimilación a Dios (Seréis como dioses [Gn 3,5]; He aquí
que el hombre es como uno de nosotros [v.22]; Conocer como Elohim es igualarse
a Dios; cf. 2 Sam 14,17: El rey es como un Ángel de Dios para comprender el
bien y el mal; v.20; Is 14,13-14: Eres tú quien decías en tu corazón: Yo subiré a
los cielos... Me igualaré al Altísimo; Ez 28,6: Porque tú haces tu corazón
semejante al corazón de Dios, yo voy hacer venir contra tí los extranjeros...
¿Podrás decir ante un extranjero: ‘Yo soy un dios’?). Por tanto, el pecado de
Adán y Eva consiste en haber aspirado a poseer un privilegio sobrehumano, el de
decidir qué está bien y qué está mal. Es propio de los reyes y de los superiores el
determinar lo que les place a sus súbditos (1 Re 3,9; Jer 3,15; 23,5)... Adán y Eva
aspirando a la autonomía, queriendo ellos mismos elegir lo que sería bueno para
ellos y lo que sería malo, han atentado contra la Soberanía divina, se han apartado
de su condición de creaturas. Es un pecado de orgullo (Sir 10,12-13), una falta
insolente del espíritu, una rebelión análoga a la de Lucifer queriendo destronar a
Dios, un crimen de lesa majestad” (Spicq, C., Connaissance et Morale dans la
Bible, Editions Universitaires Fribourg, Editions Du Cerf Paris, pp- 36-37). Lo
mismo afirma Von Rad: “El narrador entiende con las palabras ‘el conocimiento
del bien y del mal’ un proceso que no se limita únicamente al ámbito intelectual.
El verbo yadá indica, a la vez, el conocimiento y el dominio de todas las cosas y
sus secretos, pues aquí no debemos entender el bien y el mal en sentido moral,
sino en el significado de todo” (Von Rad, G., Teología del Antiguo Testamento I,
Salamanca 1975, p. 206).

147
castigo es la muerte, que en la Escritura era el castigo propio de los
profanadores.

Santo Tomás sostuvo que el pecado del primer hombre no

pudo consistir en una rebelión de la carne contra el espíritu, sino en
un pecado de soberbia409. Explicaba el Aquinate que en el estado de
inocencia todas las funciones capaces de recibir el gobierno de la
mente estaban de hecho sometidas a ella, y ésta sometida a Dios. De
este modo, en los movimientos inferiores no podía darse desorden
mientras persistiera el dictamen de la razón. Es, por tanto, necesario
que cualquier rebeldía de las potencias inferiores fuera precedida por
la aversión a Dios en la parte superior del hombre. Esto es
precisamente en lo que consiste la soberbia como desorden de los
bienes espirituales. Aclaraba también Santo Tomás que la
desobediencia a la ley de Dios no fue buscada por sí misma sino por
otro fin, y tal fin fue la propia excelencia. Si la desobediencia
hubiese sido buscada en sí misma, esto supondría un desorden de la
voluntad410.
Para la tradición teológica la naturaleza de esta soberbia
consistió en desear ser como Dios411. Agustín afirma: “Adam et Eva
rapere voluerunt divinitatem” (Adán y Eva quisieron arrebatar la
divinidad)412. Es claro que no quisieron ser como Dios con igualdad
absoluta, porque su imposibilidad es patente, especialmente para
quienes eran sabios como nuestros primeros padres. Pudieron, en
cambio, apetecer el ser como Dios por imitación, participando en
algo que le es propio.
Juan Pablo II enseña que consistió fundamentalmente en el
traspaso de los limites creaturales del hombre, en un abuso de su
creaturabilidad; una deificación de sí mismo en el intento de decidir
por sí mismo lo que está bien y lo que está mal; en una
independencia respecto del Creador y contra el Creador; en una
negativa a dejarse guiar por la Verdad primera413. “La creatura que
quiere ser ‘como Dios’ concreta la actitud expresada perfectamente
por San Agustín: ‘Amor de sí mismo hasta llegar a despreciar a

409
S.Th., II-II,163,1.
410
S.Th., II-II,163,1, ad 1.
411
S.Th., II-II,163,1 a.2.
412
Enarr. in Psalm. 68,5.
413
L’Osservatore Romano, 14/9/86, p.3, nnº 4-6.

148
Dios’414. Esta es tal vez la precisión más penetrante que se puede
hacer del concepto de aquel pecado que aconteció en los comienzos
de la historia cuando el hombre cedió a la sugerencia del tentador:
‘Contemptus Dei’, rechazar a Dios, despreciar a Dios, odiar todo
aquello que tiene que ver con Dios o procede de Dios” 415. “...El
primer hombre actuó contra la voluntad del Creador, subyugado por
la seguridad que le había dado el tentador de ‘que los frutos de este
árbol sirven para adquirir conocimiento’. En el relato no se dice que
el hombre aceptara plenamente la carga de negación y de odio hacia
Dios, contenida en las palabras del ‘padre de la mentira’. Pero aceptó
la sugerencia de servirse de una cosa creada contra la prohibición del
Creador, pensando que también él -el hombre- puede ‘como Dios ser
conocedor del bien y del mal’. Según San Pablo el primer pecado del
hombre consistió sobre todo en desobedecer a Dios (cf. Rom
5,19)”416.
La semejanza que buscó el hombre fue cognoscitiva, de
acuerdo con la sugerencia de la serpiente: ante todo quiso determinar
con las fuerzas naturales qué era bueno y qué era malo; en segundo
lugar, queriendo saber por sus propias fuerzas qué cosas buenas o
malas le sucederían en el futuro; finalmente, también deseando
conseguir la bienaventuranza por sus propias energías. Esto significa
que se trató de un pecado gnóstico: la tentación del conocimiento
posesivo y autodeterminante.

5. La muerte como “argumento del pecado”417.

Queda por plantear un tema teológicamente muy importante:

la relación que establece San Pablo entre la muerte y el pecado. En
Rom 5,12-21, el Apóstol parece remontarse a la existencia y
universalidad del pecado a partir de la universalidad de la muerte
(que todo hombre está en grado de poder constatar): todos pecaron
porque todos mueren. En el fondo del argumento, la muerte está
414
De Civitate Dei 14,28.
415
L’Osservatore Romano, 14/9/86, p.3, nº 8.
416
Ibid., nº 9.
417
Cf. De Castro Engler, J., Morte e pecado original na doutrina de S. Tomaz
de Aquino, en: “Ephemerides Mariologicae” 2 (1951), 181-218; A. Michel, Mort,
D.T.C., X,2, col. 2489-2500; Mateo Seco, L., Muerte y pecado original en la
doctrina de S. Tomás de Aquino, en: “Veritas et sapientia. En el VII Centenario de
S. Tomás de Aquino”, Pamplona, 1975, 217-316.

149
considerada como efecto del pecado. Sin embargo, el mismo Santo
Tomás afirma que la muerte tiene una explicación natural. ¿Pierde
valor el argumento paulino o es un error la enseñanza tomista?
Ninguna de las dos cosas.

Muerte natural e inmortalidad providencial. La muerte

parece provenir, como hemos dicho, de la misma naturaleza material
del hombre (el cuerpo humano, compuesto de contrarios, es natural-
mente corruptible418). Sin embargo, es necesario entender que el
término “naturaleza” puede ser tomando en dos acepciones
complementarias: naturaleza particular y naturaleza universal. La
naturaleza particular es la potencia activa y conservadora de cada
ser; y toda naturaleza tiende a la propia conservación; y en este sen-
tido, tanto los defectos como la corrupción deben decirse contra-
naturales. Sin embargo, la naturaleza universal tiende a la
conservación no de un sólo individuo sino del universo entero para
lo cual se exige la generación de unos seres y la corrupción de otros;
y es según esta acepción que se habla de la corrupción como algo
natural. A su vez, hay que hacer una segunda precisión: la
corrupción, aun entendida como natural, no viene por la forma que
es principio del ser y de la perfección, sino por razón de la materia.
Aplicando esto al hombre debemos decir que por razón de su
alma racional (forma) le es más natural la incorrupción que la
corrupción; pero por razón de su cuerpo (su materia), compuesto de
contrarios, se sigue la corrupción del todo, lo cual, si bien contraría
su naturaleza individual, no contraría la naturaleza del universo 419.
Según esto pareciera no haber proporción entre el cuerpo y el alma:
el alma informa un cuerpo que la contradice radicalmente. Santo

418
“Parece que la muerte no sea consecuencia del pecado, sino más bien de la
misma naturaleza, como proveniente de la necesidad de la materia. El cuerpo
humano está compuesto de contrarios. Por tanto, es naturalmente corruptible.
Ahora bien, hay que decir que la naturaleza humana puede ser considerada de un
doble modo. Ante todo, según sus principios intrínsecos, y según este punto de
vista la muerte le es natural. Por esta razón Séneca afirma que la muerte pertenece
a la naturaleza y no a la pena del hombre” (Ad Rom., V, III, nº 416).
419
Lo mismo se afirma en De Malo, 5,5: “La muerte y la corrupción es natural
al hombre según la nacesidad de la manteria; pero según la razón de la forma le
sería conveniente la inmortalidad; sin embargo, para dar esta última no son
suficientes los principios de la naturaleza, aunque cierta aptitud natural para la
misma le compete al hombre según su alma...”.

150
Tomás explica esta “contradicción” explicando que el cuerpo no ha
sido dado por Dios al hombre por su corruptibilidad (y, por tanto, no
es en esto en lo que se proporciona) sino en cuanto sus propiedades
lo hacen “órgano convenientísimo” del alma por sus potencias
sensitivas y motrices. La corruptibilidad es una condición propia de
la materia, pero no es la razón formal por la que fue dado al hombre.
Es por este motivo que en el plan primordial de Dios, por razón de la
dignidad del alma y para proporcionar el cuerpo a ella de modo
perfecto, la Providencia divina dispuso suplir con el don de la
justicia original la incapacidad física de no corromperse.
En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte420.
Por tanto, a la corruptibilidad natural suplía la divina potencia
dando al alma (mediante el don de la justicia original) la fuerza para
mantener unido el cuerpo incorruptiblemente, como el artesano que
si pudiese daría al hierro del que fabrica el cuchillo la capacidad de
no contraer ninguna herrumbre421.
Por eso explica el Angélico que en la muerte hay que conside-
rar tres cosas: la causa natural, según la cual la muerte es condición
de la naturaleza humana, en cuanto esta última se compone de
contrarios; en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le
fue dada condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la
cual el alma contenía el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el
mérito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereció perder
dicho beneficio, y de este modo incurrió en la muerte422.

Muerte penal y argumento del pecado. Considerado, por

tanto, el orden providencial, la presencia de la muerte sólo se explica
por la desaparición del don de la justicia original. Y como tal

420
“Pero Dios, a quien se somete toda naturaleza, en la misma creación del
hombre suplió el defecto de la naturaleza, y por el don de la justicia original le dio
al cuerpo cierta incorruptibilidad... Y según esto se dice que Dios no hizo la
muerte, y que la muerte es pena del pecado” (S.Th., I-II, 85, 6).
421
Ad Rom., V, III, nº 416.
422
“Respondeo. Dicendum est, quod in morte tria sunt consideranda, scilicet
causa naturalis, et quantum ad hoc ex conditione naturae statutum est hominem
semel mori, inquantum componitur ex contrariis. Secundo donum inditum: et
quantum ad hoc in conditionem datum est homini beneficium originalis iustitiae,
per quam anima continebat corpus, ut posset non mori. Tertio meritum mortis, et
sic homo peccando meruit illud beneficium amittere, et sic mortem incurrit” (Ad
Hebr., IX, V, nº 475).

151
pérdida es debida al acto culpable del primer hombre, la muerte no
sólo retoma su fuerza “natural”, sino que adquiere un estricto ca-
rácter penal423. La muerte, de hecho, en el orden actual de cosas es
“efecto del pecado y principalmente del original”424.
Propiamente hablando la muerte es “pena” del pecado original
en sentido propio y absoluto en todos los hombres que incurren en el
pecado original incluidos los bautizados. En cambio, Jesucristo se
somete a ella sólo como una pena satisfactoria porque la muerte ha
sido por él asumida y no contraída425.

San Pablo, por este motivo, descarta que la muerte sea efecto
del pecado actual de los hombres y no del pecado del primer
hombre. Ante todo por la relación que existe entre el pecado, la
muerte y la ley: San Pablo afirma que el pecado se hallaba presente
antes de la ley, aunque no se imputaba (porque la ausencia de la ley
lo dejaba en la ignorancia) y a pesar de ello, la muerte reinaba
igualmente426; como el pecado (actual) es trasgresión de la ley
divina, parecería que el mismo no podría haber comenzado sino con
la aparición de la ley. En efecto, antes de ella o no era conocido (ya
que la ley prohibiendo una acción determinada da a conocer la
existencia de lo que veta, o al menos su castigo por parte de Dios) o
no se imputaba como ofensa a Dios. Por lo tanto, si la muerte depen-
diese del pecado actual ésta no debería haber existido antes de la
aparición de la ley que hace cognoscible al hombre el pecado en su
aspecto de ofensa a Dios. Ahora bien, como la muerte reinó antes de
la aparición de la ley, se sigue consecuentemente que aquélla no
tiene relación con la ley ni con el pecado actual que ésta pone en
evidencia427.
También se ve por cuanto la muerte reina sobre los que no
incurrieron en pecados actuales, es decir sobre los niños y sobre los
423
“Así, pues, cuando el alma del hombre se separó de Dios por el pecado,
perdió la capacidad de contener las fuerzas inferiores (amisit virtutem continendi
inferiores vires) así como el cuerpo y las cosas exteriores, y de este modo incurrió
en la muerte natural por causas intrínsecas, y por la violencia de las injurias
exteriores” (Ad Rom., V, III, nº 416).
424
“...ita cum mors sit effectus peccati praecipue originalis” (Ad Rom., V, IV,
nº 428).
425
Cf. S.Th., III,14, 1-3.
426
Cf. Ad Rom., V, IV, nnº 421-426.
427
Cf. Ad Rom., V, IV, nº 427.

152
justos: si éstos no pecaron actualmente y son, sin embargo,
golpeados con la muerte, ésta puede sólo punirlos si al menos
pecaron en Adán: por eso dice que recibieron la semejanza de aquel
pecado de origen simultáneamente con la semejanza de la naturaleza;
como si el Apóstol quisiese decir, comenta el Aquinate, que al morir
sin pecados propios demuestran que en ellos estaba difundida, por
origen, la semejanza del pecado de Adán428.
Es en este sentido que Santo Tomás afirmará que la muerte es
“argumentum peccati originalis”429, es decir, la existencia de la
muerte y su universalidad son el medio gnoseológico para arribar a
la existencia del pecado original y a la universalidad del mismo.

428
Cf. Ad Rom., V, IV, nº 428. Añade en la Contra Gentiles: “La pena no se
impone justamente si no se da la culpa. Luego en cuantos se encuentre esta pena
se deberá encontrar también alguna culpa. Ahora bien, esta pena se encuentra en
todo hombre, incluso en el momento de nacer, pues se nace ya sujeto a la
muerte... Luego en ellos hay algún pecado. Pero no es un pecado actual, porque
los niños no tienen uso de razón, sin el cual nada se le imputa al hombre como
pecado... Debemos, pues, afirmar que el pecado está en ellos transmitido por
origen” (CG, IV, 50).
429
“Mors enim argumentum est peccati originalis” (Ad Rom., V, IV, nº 432).

153
 V. TEOLOGÍA DEL HOMBRE REDIMIDO

1. Los diversos conceptos de al salvación

Desde que existe la humanidad ha existido siempre la

convicción de que el hombre necesita redención. Se diferencian las
concepciones según los males de los que el hombre considera que debe
ser salvado y según el medio por el que se supone que obtendrá la
salvación. El hombre se siente amenazado de males muy diversos,
según sean sus convicciones filosóficas y religiosas: para el
maniqueísmo es la corporeidad, para el vedanta es la ilusión de que
existen “yos” separados, para el budismo primitivo es la
concupiscencia, para el marxismo es la división de clases, para el
cristianismo es el pecado, para todos la muerte. Podemos reducir las
opiniones a dos: o el mal es la realidad que nos rodea, o es el fruto de
una acción libre pero errónea que degrada, ata y esclaviza al hombre a
la obra de su propia libertad. También las vías de redención son
diversas: puede tratarse de una ascesis para liberarse de la materia, de
un vaciamiento del pensamiento y del deseo para liberarse de la
ilusión, de una vía gnóstica para dominar la realidad, o bien de la
intervención de un redentor superior al hombre. En definitiva también
se reducen a dos teorías soteriológicas: la autosalvación y la
heterosalvación; la primera está representada fundamentalmente por el
gnosticismo; la segunda por el cristianismo. Se trata de dos
concepciones sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo, que
engendran dos culturas diversas y antagónicas: una cultura
contemplativa y una cultura mágica, técnica y pragmática.

1) La autosalvación gnóstica430

El gnosticismo ha sostenido siempre la posibilidad de salvarse a

través de la voluntad o el conocimiento; es siempre una salvación que
430
Cf. Julio Meinvielle, De la Cábala al Progresismo, Ed. Calchaquí, Salta,
1970; T. Molnar, Los nuevos gnósticos, Atlántida nº 39, VII (1969), pp. 329-336;
H. Cornelis y A. Leonard, La gnosis eterna, Andorra 1961; F.C. Burkitt, Church
and Gnosis, Cambridge 1932; H.C. Puech, Où en este le problème du
gnosticisme?, en: “Rev. de l’Univ. de Bruxelles”, enero-marzo 1934; L.F. Mateo
Seco, Gnosticismo, en: Enciclpedia GER, XI, pp. 61-63; G. Bareille, Gnosticisme,
en: D.Th.C., X, col. 1434-1467; Étienne Cornélis, Soteriología y religiones de
salvación no cristianas, Mysterium Salutis, III, Madrid 1980, pp. 1029 ss.

154
principia en la inmanencia del hombre, invadiendo y conquistando la
esfera de lo trascendente o sobrenatural. Precisamente se denomina
gnosis y gnosticismo a las sistematizaciones sobre Dios, el mundo y el
hombre, caracterizadas por su concepción de la salvación a través del
conocimiento y del esfuerzo puramente humano431; habitualmente se
señala como particularidad la adquisición de este conocimiento por vía
de instrucción (o iniciación). Se usa el término “cábala” para referirse
al aspecto de transmisión” de estos misterios o conocimientos (qabala
significa “tradición recibida”)432.
El corazón de toda gnosis consiste en el hacer de toda la realidad
(divina y humana, buena y mala, verdad y error, naturaleza y gracia)
una única realidad o una única dimensión de la realidad433. Por eso,
en definitiva la gnosis consiste en un sistema que reduce los misterios
cristianos a límites racionales434. Dios y el mundo no son sino una
única realidad: Dios no es trascendente al mundo, sino inmanente en
él. Rechazada la idea de creación, no puede concebirse un mundo que
venga de la nada sino de la sustancia divina (la creación se transforma
en “generación”). Ahora bien, un Dios que antes de constituir el mundo
viene también Él de la nada, es simplemente inútil. Por lo tanto, la total
inmanencia de Dios en el mundo equivale a postular la futilidad de
Dios, y consecuentemente engendra el ateísmo435.

431
En realidad, el concepto de “gnosis” es ambiguo, pues puede admitir un
sentido bueno (y como tal es usado por muchos Padres de la Iglesia,
particularmente de la Escuela de Alejandría) y un sentido peyorativo. Nosotros lo
usamos principalmente en este segundo sentido.
432
Algunos autores han hablado de una doble cábala. Una ortodoxa que tiene
origen en Adán, y que contenía las principales verdades sobrenaturales a las que el
hombre llega sólo por revelación divina (particularmente los dos misterios
centrales: la Trinidad y la Encarnación), y las principales verdades naturales. Se
caracteriza por una actitud de esencial apertura a la verdad (natural y
sobrenatural). Otra, en cambio, sería una cábala espuria que deforma y falsifica
(por la rebelión del hombre) la revelación primigenia y las verdades naturales que
hacen de soporte filosófico a tales verdades reveladas. Tanto el conocimiento
natural como sobrenatural parten del sujeto, el cual construye y elabora la verdad
y la realidad. Este es el sentido que a lo largo de los siglos ha ido tomando el
término “gnosticismo”, es decir, un conocimiento de la realidad y de Dios que
diluye su aspecto misterioso y trascendente.
433
De la Cábala...; op.cit.., p. 266.
434
De la Cábala...; op.cit.., p. 307.
435
De la Cábala...; op.cit.., p. 266.

155
 La esencia de la gnosis moderna está en estrecha dependencia
del principio de inmanencia436 y, a su vez, este principio se origina en
el tentativo de autofundar el pensamiento en sí mismo. Desde esta
concepción el pensamiento no necesita apoyarse en la realidad en
cuanto que él mismo es el principio primero y único del que brota toda
la realidad. Siendo, por tanto, el cogito del moderno pensamiento, una
fuente creativa437, Dios no es ya necesario, en cuanto el mismo
pensamiento es suficiente para crear el mundo y dar razón de su
existencia. Es ésta una consecuencia lógica del falso principio: si se
hace depender la realidad del mundo del solo pensamiento, ya no se
necesita postular la existencia de un Dios que dé razón de ella. Dios es
inútil, de lo cual se sigue con consiguiente lógica el ateísmo.
Este principio de inmanencia es el punto clave que distingue la
gnosis antigua de la gnosis moderna. En efecto, mientras la gnosis
antigua -como señalaba Augusto Del Noce- ateizaba el mundo en
nombre de la trascendencia divina (por cuanto sostenía que el mundo y
la materia son indignos de Dios), la gnosis moderna ateiza el mundo
afirmando que éste es Dios. Una es pesimista, la otra optimista. Sin
embargo, una cosa se debe notar en este concepto gnóstico-moderno
del mundo: el mundo, en cierto sentido, no es “todavía” divino, sino
que debe devenirlo. Llegará propiamente a esta divinización cuando el
proceso de substitución de Dios por el hombre (o deificación del
hombre) esté terminado. En definitiva, no es otra cosa que la doctrina
de la autoredención438.

436
Cf. De la Cábala...; op.cit.., pp. 267 ss.; Alberto Caturelli, El principio de
inmanencia y el nuevo orden del mundo, en: Gladius 22 (1991), 87-136.
437
Desde el punto de vista metafísico éste es el postulado que da origen al
idealismo (y de aquí al ateísmo); desde el punto de vista ético esta tesis encuentra
su concreción particular en la «conciencia creadora» que es la nota característica
de toda la moral heterodoxa. Esto da origen a un ateísmo práctico, en cuanto el
hombre es autosuficiente para dictarse su propio camino ético y de salvación.
438
Entre los principales conceptos del gnosticismo podemos señalar los
siguientes (cf. De la Cábala...; op.cit.., pp. 418-429): a) Existencia de una sola y
única sustancia (los sistemas gnósticos son emanatistas, aunque hablen de “crea-
ción”, como puede verificarse tanto en los sistemas gnósticos clásicos como en el
gnosticismo de Teilhard de Chardin); b) Emanación evolutiva del ser (la creación
no puede ser concebida sino a modo de emanación de todo el universo a partir de
un principio primero); c) Emanación e inmanencia (negando la creación, y por
tanto, la distinción fundamental entre el Creador y la creatura la emanación se
entiende como absoluta inmanencia: Dios y el mundo son una sola cosa); d) El
Dios “total” es superior a Dios mismo (el Dios manifestado en el universo y en el

156
 2) La hetero-salvación cristiana

Contra el gnosticismo la fe católica señala la necesidad de que la

salvación venga de fuera del mismo hombre, es decir, de Dios. El
problema no se plantea solamente a raíz del estado de naturaleza caída
del hombre sino por su radical alteridad con Dios y la desproporción
respecto del fin al que Dios lo ha llamado, que es participación del
mismo fin de Dios.
Esta salvación nos viene dada por Cristo, única fuente de salud
para el hombre, que se constituye así en cabeza de los redimidos,
nuevo Adán. Volvemos así, al razonamiento de San Pablo y San
Agustín: por un hombre vino la perdición, por un Hombre nos viene la
Salvación.
La obra de Cristo realiza la restitución de la semejanza divina
perdida por el pecado, el medio formal por el cual hará esa restauración
es la gracia santificante.
Dos son los principios claves que guían toda esta sección de la
antropología teología, uno gnoseológico y otro ontológico.
El principio gnoseológico es que el hombre sólo puede ser
entendido a la luz del misterio de Cristo: “En realidad, el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es
decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma
revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona”439.

hombre es superior al Dios indeterminado que es principio, en cuanto la

emanación agrega perfecciones al Dios del cual emana); e) Desaparición de los
contrarios (a partir de una misma e idéntica sustancia, desaparecen todas las
distinciones y oposiciones: materia y espíritu, naturaleza y gracia, mal y bien,
tesis y antítesis; como consecuencia se identifica la naturaleza y la gracia); f) El
hombre encerrado en sí mismo (el hombre no tiene más fin que sí mismo y no hay
salvación que venga de fuera; señalaba Ignace De la Potterie que en la gnosis no
hay verdadera soteriología: el hombre está salvado ya por su naturaleza, es un ser
divino caído del cielo; por tanto, un “salvador gnóstico” no tiene más tarea que la
de proclamar un mensaje: “el despertarse del sueño de la ignorancia” Cf. Rev.
30GIORNI, Febbraio 1990, p. 59).
439
GS, 22.

157
 Este principio se apoya sobre otro principio ontológico que dice
que Cristo ha elevado toda la humanidad a la semejanza divina al
encarnarse: “El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también
el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en
nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre”440.
En este punto la antropología teológica roza la cristología. En
efecto, toca a esta última el análisis del Salvador, la necesidad,
existencia y naturaleza del mismo, su capitalidad y los misterios de su
obra salvífica. Es la cristología la que debe dar razón última de la
hetero-salvación. Nos limitaremos a analizar el efecto de la obra de
Cristo sobre el hombre: quién es el hombre redimido y cuál es el medio
por el que el nuevo Adán realiza esta configuración del hombre
consigo mismo, es decir, la gracia cristiana.

440
GS, 22. El texto sigue: “Trabajó con manos de hombre, pensó con
inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de
hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros,
semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la
entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En El Dios nos reconcilió
consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios me amó y
se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo
para seguir sus pasos y, además abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y
la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido. El hombre cristiano,
conformado con la imagen del Hijo, que es el Primogénito entre muchos
hermanos, recibe las primicias del Espíritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan
para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es prenda de
la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la
redención del cuerpo (Rom 8,23). Si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de
entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los
muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu
que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de
luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la
muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo,
llegará, corroborado por la esperanza, a la resurrección... Este es el gran misterio
del hombre que la Revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en
Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos
envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la
muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu:
¡Abba, Padre!”

158
 3) Cristo, revelación del hombre y Archegos

Teniendo en cuenta estas líneas esenciales podremos

comprender mejor las palabras del Concilio Vaticano II que hacen de
Cristo ya no sólo el revelador del Padre, sino el revelador del mismo
hombre: “El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo Encarnado... Cristo... manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre”441.
¿Por qué? Porque es “hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer
pecado. En Él la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido
elevada también en nosotros a dignidad sin igual”442. Cristo es el
Hombre Nuevo por excelencia (o kainos ánthropos: Ef 2,15).
Esto quiere decir que el hombre no puede comprenderse, no
puede saber lo que él es, ni la sublimidad de su vocación, sino
mirando a Cristo. Adán mismo no es modelo (o lo es relativa y
subordinadamente) para comprender al hombre, sino Cristo. Porque
Adán era sólo figura del que había de venir (Rom 5,14). La figura es
inferior a la realidad, como la sombra ante la luz. Por eso, la obra de
Cristo no ha de entenderse como una mera restauración de la imagen
del hombre paradisíaco, sino también como re-hechura y superación
de la primera. Los rasgos esenciales sobrenaturales permanecen
porque tanto el Adán primero como los cristianos fueron hechos
según el mismo modelo: la Imagen de Dios invisible (Col 1,15), el
Verbo. Pero Dios no recompone vasijas rotas sino que plasma
nuevas creaturas. Esa nueva creatura es Cristo. De Él, de su nueva
costilla, brota un nuevo pueblo de hombres. Por eso el Adán
Definitivo, Cristo, resume en Sí todo el esplendor del Hombre: la
grandeza del viejo Adán y la majestad del nuevo. Este es el sentido
que tiene el título de archegos dado a Cristo en el sermón de
Pentecostés: Habéis hecho morir al archegos [jefe o autor] de la
Vida (Act 3,15); lo ha exaltado Dios con su diestra como archegos
[Jefe] y Salvador (Act 5,31); y recogido por Hb 12,2: Jesús, el
iniciador y consumador de la fe. No es posible, señala Spicq443,
traducir todo el sentido de la expresión archegos, que significa,
441
GS, 22.
442
Ibid.
443
Cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinación según el Nuevo Testamento,
B.A.C., Madrid 1977, pp. 187-188.

159
primeramente, “el originario” y luego “fundador de una raza o de
una ciudad”, y finalmente, “jefe”; pero cuyo uso clásico y helenístico
se hace más denso al ser aplicado a dioses y héroes: es el principio
de una nueva generación. Con toda razón dice Juan Pablo II: “en
Cristo el hombre se hace más hombre”444. Y también: “La
Encarnación del Hijo de Dios, al mismo tiempo, tiene significado
para todo ser humano independientemente del tiempo y el lugar. Hay
un lazo irrompible entre el hombre creado a imagen de Dios (Gn
1,27) y Cristo que tomó sobre sí nuestra condición humana,
apareciendo en su porte como hombre (Fil 2,7). Desde toda la
eternidad fue la causa ejemplar de todas las cosas, y sin Él no se hizo
nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3). En la Encarnación,
Jesucristo, imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura
(Col 1,15), se convirtió en la fuente de una nueva creación: A todos
los que le recibieron, los que creyeron en su nombre, les dio poder
para llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Como escribió San Pablo:
Si alguno está en Cristo, es una nueva creación: lo viejo ha pasado,
lo nuevo ha venido (2 Cor 5,7). Conocer el ejemplar es tener un más
perfecto conocimiento de los que fueron hechos a su imagen. Por eso
Juan enseña que Cristo es la luz verdadera que ilumina a todo
hombre (Jn 1,9). Cristo revela lo que hay en cada uno de nosotros,
Por eso el Concilio Vaticano II pudo decir que Cristo, en la misma
revelación del Padre, ‘manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación’”445.

2. La finalidad de la redención

¿Qué finalidad persigue Dios con la Encarnación y la redención

del hombre? Dios ha creado a la creatura racional para darle un
verdadero consorcio con la divinidad; para hacerla accesible a las
divinas Personas elevándola al mismo nivel de Dios, lo que se realiza
por la visión beatífica en la otra vida y por la inhabitación de la
Santísima Trinidad en esta vida.

1) La gracia y la inhabitación trinitaria

444
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11.
445
Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, 22 de octubre de 1989, p. 6.

160
 a) El hecho: La Santísima Trinidad está presente en el alma del
justo. Se trata de una verdad de fe divina y católica.
El testimonio de la Sagrada Escritura es claro y constante: va
desde las promesas y afirmaciones genéricas446 hasta afirmaciones
contundentes: Si alguno me ama... mi Padre le amará y vendremos a
él y en él haremos mansión (Jn 14,23); Dios es caridad, y el que vive
en caridad permanece en Dios, y Dios en él (1 Jn 4,16); ¿No sabéis
que sois templos de Dios y que el Espíritu de Dios habita en
vosotros?... El templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros
(1Co 3,16-17); ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del
Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios? (1Co
6,19); Vosotros sois templo de Dios vivo (2Co 6,16); Guarda el buen
depósito por la virtud del Espíritu Santo, que mora en nosotros (2Tim
1,14).

El mismo testimonio encontramos en el Magisterio. Dice, por

ejemplo, León XIII: “Dios, por medio de su gracia, está en el alma del
justo en forma más íntima e inefable, como en su templo; y de ello se
sigue aquel mutuo amor por el que el alma está íntimamente presente a
Dios, y está en él más de lo que pueda suceder entre los amigos más
queridos, y goza de él con la más regalada dulzura. Y esta admirable
unión, que propiamente se llama inhabitación, y que sólo en la
condición o estado, mas no en la esencia, se diferencia de la que
constituye la felicidad en el cielo, aunque realmente se cumple por obra
de toda la Trinidad, por la venida y morada de las tres divinas Personas
en el alma amante de Dios –Vendremos a él y haremos mansión en él
(Jn 14,23)–, se atribuye al Espíritu Santo. Y es cierto que hasta entre
los impíos aparecen vestigios del poder y sabiduría divinos; mas de la
caridad, que es como una nota propia del Espíritu Santo, tan sólo el
justo participa”447.
446
Ex. 25,8: Hazme un santuario para que habite en medio de ellos; Dt. 4,7:
¿Qué nación hay tan grande que tenga los dioses tan cercanos a sí como lo está
Yahvéh...?, etc.
447
DS, 3330b-3341. También el Símbolo de Epifanio, obispo de Salamina (año
374): “creemos en el Espíritu Santo que... habita en los santos” (DS, 44). Trento,
al hablar de la atrición (= contrición imperfecta) dice que “es un don del Espíritu
Santo, que todavía no inhabita, sino que mueve solamente” (DS, 1678). Pío XII,
en la Mystici Corporis: “Adviertan que aquí se trata de un misterio oculto, el cual,
mientras estemos en este destierro terrenal, de ningún modo se podrá penetrar con
plena claridad ni expresarse con lengua humana. Se dice que las divinas Personas

161
 También la tradición patrística y litúrgica es testigo
frecuentísimo de esta verdad448.

b) El modo: la inhabitación se da por una presencia personal de

las divinas personas. Los testimonios citados nos indican dos cosas: 1º
la presencia de las divinas personas; 2º que esta presencia tiene una
relación estrecha con las divinas misiones (Jn 15,26: Cuando viniere el
Paráclito que Yo os enviaré). Pero no determina la naturaleza de esta
relación. La presencia de las personas divinas añade, evidentemente,
algo a la presencia natural de Dios en las creaturas (presencia de
inmensidad); pero ¿qué es lo que añade? Las opiniones son diversas y
numerosas.
Podemos considerar soluciones inadecuadas las que sostienen
la inhabitación sin una gracia creada (como Pedro Lombardo449) y
los que sostiene que la inhabitación es realizada únicamente por la
gracia creada (como Ripalda y de Viva por un lado, y Vásquez y Ruíz
de Alarcón por otro)450.

habitan en cuanto que, estando presentes de una manera inescrutable en las almas
creadas dotadas de entendimiento, entran en relación con ellas por el
conocimiento y el amor, aunque completamente íntimo y singular, absolutamente
sobrenatural” (DS, 3814). Se puede ver, en el Indice Sistemático de Denzinger-
Hunermann: F2ca.
448
Así los Santos Padres griegos: Bernabé (Rouet de Journel, Enchiridon
Patristicum [en adelante: R] n. 36), Ignacio de Antioquía (R. 40), Hermas (R. 89),
Taciano (R. 158), Ireneo (R. 219, 251), Afraates (R. 683), Atanasio (R. 770, 780),
Cirilo de Jerusalén (R. 813), Basilio (R. 944), Dídimo (R. 1071), Juan Crisóstomo
(R. 1186), Cirilo de Alejandría ((R. 2107, 2114). También los Padres latinos:
Novaciano (R. 607), Hilario (R. 872), Agustín (In Io. 75ss; De Trinitate, 15,17-
19), etc. Igualmente la tradición litúrgica. Por ejemplo, el himno Veni Sancte
Spiritus: “Altissimi donum Dei... Dulcis hospes animae”.
449
Sent. I, d. XVII. Declaraba que en el alma del justo, no hay otra causa
formal de la justificación que la habitación misma de las personas trinitarias. Es el
mismo Espíritu Santo el que constituye la gracia y la caridad habitual. Después
que el Concilio de Trento habla de la “gracia inherente al alma”, aunque no
condene expresamente la opinión de Pedro Lombardo, ésta no puede sostenerse ni
como hipótesis. Pero ya Santo Tomás afirmaba que la presencia en el alma divina
exige un don creado. “La misión invisible de las divinas personas no se puede
concebir sin el don de la gracia santificante” (I, 43, 3). Los Santos Padres son
unánimes en el enseñar que la presencia de las divinas personas en el alma hace
aparecer allí una imagen real de Dios, una participación de la vida divina. Así, por
ejemplo, San Cirilo de Alejandría (In Ioan.; PG 74, 553 D; De recta fide ad
Theod., PG 76, 1188 D; In Is., PG 70, 936 B).

162
 Por el contrario, debemos decir que se trata de una presencia
sustancial de las personas divinas. Parece exigirlo claramente la
tradición. En efecto, no parece posible entender de otra manera los
textos de la Escritura, donde se repite con tanta insistencia que las
personas de la Trinidad vienen a nosotros y habitan en nuestros
corazones como en un templo; el Espíritu Santo es expresamente
designado como el “don”, el “sello”, la “marca”, dejada en nosotros
por Dios en vista de nuestra redención y salud (2Co 1,21; Ef 1,13;
4,40). Suárez declara: “Es imposible que estas locuciones y otras
semejantes de las que está esmaltada la Escritura, puedan entenderse de
la sola infusión de la gracia creada; es necesario, para dar cuenta (de
estas expresiones) admitir que la persona divina es enviada al alma de
una manera más personal”451.
La doctrina de los Padres sobre este punto es clara452.
El Concilio de Trento pone la atención en el error protestante de
la justificación extrínseca; tal vez por eso no hace referencia a este
misterio sino que se lo insinúa o supone453, poniendo todo el acento en
la gracia creada al declarar: “la única causa formal (de la justificación)
es la justicia de Dios, no aquella por la cual Él es justo, sino aquella
por la cual Él nos justifica”; justicia que nos es “inherente”454.
En cuanto a los teólogos casi unánimemente enseñan una
presencia substancial de las divinas personas. Por ejemplo, escribe
Billot: “El don de la justificación no está constituido por el solo don de
la gracia creada e inherente, sino también y sobre todo por el don de la

450
Esta opinión reviste dos formas: a) La de Ripalda y de Viva (Ripalda, De
ente supernaturali, disp. CXXXII, n. 95; Viva, De gratia, disp. IV, q. III, n.4),
para quienes la presencia de las personas divinas se explica por la sola gracia. No
hay presencia sustancial de la Trinidad; el Espíritu Santo habita en el alma
únicamente por su operación, pero no por esencia y subsistencia. b) La tesis de
Vasquez, Ruíz y Alarcón (Vasquez, In Iam. part. Sum. S. Thomae, q. VIII, a. 3,
disp. XXX, c. III; Ruíz, disp. CIX, sect. III; Alarcón, dispo. IX, c. IX) quienes
afirman que Dios, obrando en el alma para producir allí los efectos que no
produce en ningún otro lugar, puede y debe ser considerado como que está
presente de modo particular. Esta opinión no distingue claramente entre el modo
de presencia propia en las almas de los justos y el modo de presencia en los demás
seres.
451
Suárez, De Trin., l. XIII, c. V, n.8.
452
Se puede consultar en Dictionaire de Théologie Catholique, tomo XV, col.
1835 ss. Artículo Trinité.
453
Por ejemplo, en el texto ya citado de DS, 1678.
454
DS, 1529.

163
gracia increada e inhabitante... Más aún, la gracia increada no es dada
sino en vista de la gracia increada, pues el hombre o toda otra creatura
(inteligente) no podría entrar en la sociedad divina, si de antemano no
le fuesen infundidos los principios interiores de operación y de
bienaventuranza sobrenaturales, que son precisamente los dones de la
gracia habitual”455.
Bañez: “Es cierto que en la justificación son dados a los
hombres los dones de la gracia y de la caridad..., pero también la
persona misma del Espíritu Santo en su substancia. Doctrina tan cierta
que el sentimiento opuesto sería un error”456.
Incluso piensan en el mismo sentido Alejandro de Halès, San
Buenaventura y su escuela, Escoto y sus discípulos y hasta los
nominalistas457. San Buenaventura hace incluso una observación
interesante: se pregunta si, en el alma santa, la gracia es un don creado
o increado. El don increado no ofrece para él ninguna duda y es el
Espíritu Santo; “esto está determinado por la Escritura: quien dijere lo
contrario sería hereje”. En cambio duda de la existencia de un don
creado. Como ya hemos dicho, esto último no es objeto de discusión
desde el Concilio de Trento.
También son unánimes los teólogos griegos; basta citar a
Veccos, Bessarion, Arcudius.

c) La naturaleza de la inhabitación. Pío XII458, apoyándose en

Santo Tomás, señala que la inhabitación envuelve dos cosas: 1º Una
presencia física o dinámica de las personas divinas, que hacen y
conservan en nosotros la gracia (y los demás dones sobrenaturales). 2º
Una presencia intencional que no es otra cosa que la potestad de gozar
de Dios por los actos de la inteligencia y de la voluntad en modo
sobrenatural y amigable. Por esto León XIII la llama “cierta
anticipación o incoación del gozo eterno” y que difiere del mismo
“sólo en condición y estado”.
La inhabitación consiste en esa presencia de Dios que se realiza
por la gracia y por la operación de la creatura; es el modo propio de los

455
Billot, De Deo trino, p. 648.
456
Bañez, In Iam., q. XLIII, a. 3.
457
Cf. Alejandro de Halès, Summa, I, q. 73, memb. 4; San Buenaventura, In II
Sent., d. 26, a.1, q.2; Escoto, Occam, Biel, Durando de Saint-Pourçain, en sus
comentarios a la distinción XIV.
458
Cf. DS 3814.

164
santos (por encima de la presencia de inmensidad por la cual Dios está
presente en todas sus creaturas): “Dios está en las cosas de dos modos.
Uno, como causa eficiente; es el modo como está en todas las cosas
creadas por Él. Otro, como el objeto de la operación está en el
operante... De este segundo modo Dios está especialmente en la
creatura racional, que lo conoce y ama en acto o en hábito. Y como
esto la creatura racional lo tiene por la gracia... se dice que está de este
modo en los santos por la gracia”459. Entonces, si la producción y la
conservación de la gracia santificante es el efecto de la venida en
nosotros de la Santísima Trinidad, la inhabitación de las divinas
personas debe corresponder con esta venida misma y preceder, al
menos lógicamente, la producción de la gracia. En nuestro lenguaje
indigente e incapaz de expresar adecuadamente las realidades divinas,
una sola palabra puede designar de una manera suficientemente clara
esta suerte de presencia: presencia de ser mismo de la Divinidad,
presencia ontológica.
Por tanto, Dios se une a los justos por la gracia de un doble
modo: 1º como principio: causando y conservando en nosotros la
gracia, que es la razón de nuestro ser y obrar sobrenatural; 2º como
término, en cuanto se da para ser gozado por el alma, ya sea de modo
actual o habitual, por el conocimiento y el amor que proceden de la
gracia.
Así las Personas divinas se hacen presentes causando y
conservando la gracia; esta presencia manifiesta en cierto modo al alma
las divinas Personas, las cuales, de este modo se hacen objeto del
conocimiento y del amor. Por tanto, la inhabitación es un hecho
ontológico y psicológico, y antes ontológico que psicológico.
Este efecto, que existe sólo en las almas de los justos, es un
efecto asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad
mucho más perfecta de la que ha dejado en el alma el acto creador.
459
S.Th., I, 8, 1. Escribe Régnon: “Es la presencia substancial y personal del
Espíritu Santo quien nos santifica formando en nosotros su impronta. Sin duda, la
gracia habitual no es el Espíritu Santo, así como la impronta en la cera no el sello
impresor. Pero la presencia del sello es necesaria tanto para formar la impronta
como para conservarla. Pues el alma es como el agua que no guarda la figura
impresa sino en tanto que el sello permanece en ella como una especie de virtud
informante”. Por tanto, “la gracia santificante es una cualidad que afecta la
sustancia misma del alma. Pero... esta cualidad, que informa el alma, es el
resultado inmediato de la Trinidad como el color de una flor es el resultado de la
presencia de la luz” (Études, t. IV, p. 484, 562).

165
Llega incluso a reproducir los rasgos más particulares de las personas
divinas. Esto por la ley de la apropiación: el don de sabiduría, que nos
hace conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y el amor
de caridad que nos permite amar a Dios es propiamente representativo
del Espíritu Santo.

d) El fin de la inhabitación: darnos la potestad de gozar de las

divinas personas.
Por el hecho de su justificación el alma posee a Dios el medio de
alcanzar y gozar de Dios en la medida en que esto es posible en esta
vida. Esto depende de que se pongan los actos de las virtudes infusas
que le permiten conocer y amar a Dios sicut oportet (como
corresponde).
Ya vimos que la Escritura expresa este misterio con los términos
dar460 y enviar461. Santo Tomás comenta que habitualmente se dice
“dar” algo cuando se quiere que ese “algo” se “tenga” o “posea”: “Si se
envía algo es para que esté en alguna parte, y si se da, es para que se
tenga”462. Ahora bien, “no se dice que tenemos sino aquello de lo cual
libremente podemos usar y disfrutar”463. Por tanto, las divinas
Personas nos son dadas para que las poseamos y disfrutemos de ellas
(uti et frui). “Por el don de la gracia santificante la creatura racional es
perfeccionada no sólo para usar libremente de aquel don creado, sino
para gozar de la misma Persona divina”464. Esto significa que la
posesión de las Personas divinas se da para el gozo imperfecto (ad
fructum imperfectum): “La Persona divina no puede ser poseída por
nosotros sino o bien para ser gozada de modo perfecto (ad fructum
perfectum) que es como se posee por el don de la gloria; o bien según
un gozo imperfecto, que es como se posee por el don de la gracia
santificante; o mejor dicho como aquello por lo cual nos unimos a lo
fruible, en cuanto las mismas Personas divinas dejan en nuestras almas,
por cierto sello de sí, algunos dones por los cuales formalmente
gozamos, a saber, el amor y la sabiduría...”465. También: “No se dice
que tenemos sino aquello de lo que podemos usar y disfrutar, y sólo
460
Jn 14,16: “Et ego rogabo Patrem, et alium paraclitum dabit vobis, ut
maneat vobiscum in aeternum”.
461
“...El Paráclito que Yo os enviaré” (Jn 15,26).
462
Cf. S.Th., I, 43, 2.
463
S.Th., I, 43, 3.
464
S.Th., I, 43, 3 ad 1.
465
I Sent., d.14, q.2, a.2 ad 2.

166
por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la Persona
divina”466. Hay, pues, por parte de la Trinidad, como un abandono de sí
y una invitación a gozar amigablemente de la presencia del amigo.

e) El conocimiento de las divinas personas inhabitantes en el

alma
Santo Tomás sostiene que para que haya “misión divina” (o sea,
para que las divinas personas vengan al alma) es necesario “el
conocimiento”467.
Sin embargo, no se requiere que este conocimiento sea “actual”
para que estén presentes las divinas personas468. Por tanto, el
conocimiento de la persona divina, esencial a su misión (y por tanto a
su presencia en el alma) es de orden puramente potencial. Consiste en
la aptitud del don producido en nuestra alma para introducirnos en su
conocimiento469. Explica Santo Tomás: “Se dice que Dios inhabita
espiritualmente como en una casa familiar en los santos, de los cuales
el alma es capaz de Dios por el conocimiento y el amor, incluso si ellos
no conocen ni aman en acto, mientras tengan por la gracia el hábito de
la fe y de la caridad, como es evidente en el caso de los niños
bautizados”470. El testimonio de los santos es clarísimo como vemos,

466
S.Th., I, 43, 3.
467
“Experimentalis cognitio... est necessaria ad missionem” (I Sent., d. 15,
q.2, ad 5).
468
“Para la razón de misión no se requiere que haya conocimiento actual de la
misma persona, sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don conferido, que
es un hábito, está representada lo propio de la divina persona como en su
semejanza” (In I Sent., d. 15, q.4, a.1, ad 1).
469
“El mismo don percibido es en sí suficiente para orientar al conocimiento de la
persona que llega” (Ibid).
470
“Sed spiritualiter dicitur Deus inhabitare tamquam in familiari domo in
sanctis, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, etiam si ipsi in
actu non cognoscant et diligant, dummodo habeant per gratiam habitum fidei et
charitatis, sicut patet de pueris baptizatis” (In I Cor., III, lect. 3).

167
por ejemplo, en los escritos de Santa Teresa de Jesús471 y la beata
Isabel de la Trinidad, por sólo citar dos casos472.

2) La visión beatífica

La inhabitación trinitaria en el alma no es más que el preludio

maravilloso de la visión beatífica que Dios prepara en la vida futura
para el hombre redimido y salvado por Jesucristo. Es ciertamente en la
visión de Dios cara a cara donde el hombre llegará a ser más
471
“Acaecíame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios
que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada
en El” (Santa Teresa, Vida 10,1). En otro lugar: “Y cada día se espanta más esta
alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve,
de la manera que queda dicho, que están en lo interior de su alma, en lo muy muy
interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es, porque no tiene
letras, siente en sí esta divina compañía” (Santa Teresa, Moradas séptimas, 1,7).
También: “Aquí es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las
escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es
por una manera extraña; y metida en aquella morada, por visión intelectual, por
cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad,
todas tres personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera
de una nube de grandísima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia
admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres
Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo
que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no
es vista con los ojos del cuerpo, porque no es visión imaginaria. Aquí se le
comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras
que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu
Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos” (Santa Teresa,
Moradas séptimas, 1,6).
472
Es tan clara e inequívoca esta experiencia divina de las almas
contemplativas, que algunas llegaron a conocer por ella el misterio de la
inhabitación de las divinas personas aun antes de que nadie les hubiera hablado ni
tuvieran la menor noticia de él. Esto ocurrió con la Beata Isabel de la Trinidad,
que se sentía, desde joven laica, “habitada” sin conocer el misterio inefable de la
divina inhabitación, que le explicó después el P. Vallée, O.P., a quien interrogó
sobre su sublime experiencia: “Mientras Isabel interrogaba al eminente religioso
sobre el sentido de los movimientos de gracia que experimentaba desde hacía
algún tiempo y que le daban la impresión de que estaba habitada, el Padre Vallée,
con la evocadora pujanza de palabra que lo caracterizaba, le respondió: ‘Pero
ciertamente, hija mía, el Padre está ahí, el Hijo está ahí, el Espíritu Santo está
ahí’. Y le desarrolló como teólogo contemplativo, de qué manera, por medio de la
gracia bautismal, llegamos a ser ese templo espiritual de que habla san Pablo; y
cómo, al mismo tiempo que el Espíritu Santo, la Trinidad entera está allí con su
virtud creadora y santificadora, estableciendo en nosotros su propia morada,

168
plenamente hombre, alcanzando la perfecta imagen de divina en su
alma.

a) Realidad de la visión inmediata de Dios

Es de fe que los bienaventurados en el Paraíso gozan de un
conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina.
Lo afirma con toda claridad la Constitución dogmática
Benedictus Deus (del año 1336): “Las almas de los bienaventurados
ven la esencia divina en visión intuitiva y cara a cara, sin que se
interponga criatura alguna como medio de la visión, sino
mostrándoseles la divina esencia con toda inmediatez, diafanidad y
claridad”473. El concilio unionista de Florencia (1438/45) precisó el
objeto del conocimiento de Dios que poseen los bienaventurados
diciendo que “las almas de los bienaventurados intuyen claramente al
Dios trino y uno, tal como es”474.
La Sagrada Escritura también lo dice con nitidez en 1 Cor 13,12,
donde el apóstol contrapone al conocimiento de Dios que poseemos en
esta vida, como mediante un espejo –conocimiento enigmático y
fragmentario–, aquel otro conocimiento claro e inmediato de Dios que
tiene lugar en la otra vida: Ahora vemos por un espejo y oscuramente;
entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo
fragmentariamente; entonces conoceré como soy conocido. También
se puede aducir el testimonio de San Juan quien describe el futuro
estado de bienaventuranza diciendo: Seremos iguales a Él, porque le
veremos tal cual es (1 Jn 3,2)475.

viniendo a habitar en lo más secreto de nuestra alma para recibir en ella, en una
atmósfera de fe y caridad, el culto interior de adoración y de oración que le es
debido. Esta exposición dogmática la embelesó. Ya que la gracia la impulsaba,
podía pues, con toda seguridad, abandonarse a su inclinación interior y habitar en
el más profundo centro de su alma. En el transcurso de esa conversación,
invadióla un recogimiento irresistible. El Padre seguía hablando siempre. Pronto
pudo percatarse de que Isabel Catez no lo escuchaba ya. ‘Tenía prisa porque se
callase’, decía ella más tarde a la priora” (Cf. Philippon, La doctrina espiritual de
sor Isabel de la Trinidad, c.1, n.8 y c.3 n.1).
473
DS 1000 (“Vident [sc. animae sanctorum] divinam essentiam visione
intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente,
sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente”).
474
DS 1304-1306 (“Intueri [sc. animas sanetorum] clare ipsum Deum trinum
et unum, sicuti est”). Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1023.
475
Cf. Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7.

169
 Los padres más antiguos enseñan, de acuerdo con las llanas
palabras de la Sagrada Escritura, que los ángeles y los santos gozan en
el cielo de una verdadera visión cara a cara de la divinidad476. Desde
mediados del siglo IV parece que algunos santos padres, como San
Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisóstomo, niegan
que sea posible una contemplación inmediata de la divinidad. Pero hay
que tener en cuenta que las manifestaciones que hacen a este respecto
se dirigían contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena
el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En
contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el
conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es
sin duda, inmediato, pero no exhaustivo. San Juan Crisóstomo
compara el conocimiento de Dios que se posee en el Paraíso con la
visión de Cristo transfigurado en el monte Tabor, y exclama: “¡Qué
diremos cuando se presente la verdad misma de todas las cosas, cuando
abiertas las puertas del palacio podamos contemplar al Rey mismo, no
ya en enigma ni en espejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la
vista del alma!”477.

b) Objeto de la visión inmediata de Dios

El objeto primario de la contemplación inmediata de Dios es la
esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria (“ipse
Deus trinus et unus”)478. El objeto secundario son todas las criaturas,
que son contempladas en Dios como hacedor de todas ellas. Allí, pues,
el hombre se conocerá a sí mismo del modo más perfecto: tal como
somos conocidos por Dios; sólo allí el hombre dejará de ser un gran
misterio para sí mismo. La extensión de este conocimiento es diverso
en cada uno de los bienaventurados según sea el grado del
conocimiento inmediato de Dios que posean; y tal grado lo determina
la cuantía de los merecimientos sobrenaturales479.

c) Carácter sobrenatural de la visión inmediata de Dios

Es también de fe que la visión inmediata de Dios supera la
natural capacidad cognoscitiva del alma humana y es, por tanto,
sobrenatural.
476
Cf. San Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 5; v 7.
477
San Juan Crisóstomo, Ad Theodorum lapsum, I, 11.
478
DS 1304-1306.
479
Ibidem.

170
 Lo afirma el concilio de Vienne (año 1311) al condenar los
errores de los begardos y beguinos que sostenían que el alma no
necesita la elevación de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios480.
La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de
la esencia divina es inasequible para la razón natural. San Pablo dice:
Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vio ni podrá verle (1 Tim
6,16). La intuición de la esencia divina es algo que por su naturaleza
corresponde únicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas: A
Dios nadie le ha visto jamás; el Dios unigénito, que está en el seno del
Padre, ése nos le ha dado a conocer (Jn 1,18; cf. Mt 11,27; Jn 6, 46; 1
Cor 2,11).
Podemos probar especulativamente el carácter absolutamente
sobrenatural de la visión inmediata de Dios apoyándonos en el
principio que dice que “el objeto conocido se halla en el que lo conoce
según el modo de ser de este último”; tal es el conocimiento cual es la
naturaleza del que conoce. Cuando el grado ontológico del objeto
conocido es superior al del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es
incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia
de tal objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no
tiene más que un ser participado. De ahí que el conocer
inmediatamente la esencia de Dios esté por encima de todo intelecto
creado481. A causa de su carácter absolutamente sobrenatural, la visión
inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho al que el intelecto
creado, como ya hemos dicho en la primera parte, puede ser elevado.

d) Necesidad de la luz de la gloria (lumen gloriae) para la

visión inmediata de Dios
La elevación del alma a la contemplación inmediata de Dios es
posible por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en
la inmaterialidad del alma, y de otro en la omnipotencia de Dios482.
Es de fe que el alma necesita la luz de la gloria para ver
inmediatamente a Dios483. La expresión “luz de la gloria” (lumen
gloriae) se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo
Tomás, y está inspirada en el Salmo 35,10: En tu luz veremos la luz
(“In lumine tuo videbimus lumen”). Esta luz de la gloria (lumen
480
Cf. DS 895.
481
Cf. S.Th., I, 12,4.
482
Cf. S.Th., I, 12,4. ad 3.
483
Cf. DS 895.

171
gloriae) ontológicamente hay que definirla como un hábito operativo
sobrenatural, infundido en el entendimiento, que viene a suplantar al
hábito de la fe. Es tan necesaria para el modo de conocer propio del
estado de gloria, como la luz de la razón lo es para el modo propio del
estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de
conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un
perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad
cognoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada
para realizar el acto de la intuición inmediata de la esencia divina; es
un “cierta perfección del intelecto que lo fortalece para ver a Dios”484.

e) Limites de la visión inmediata de Dios

También es de fe que la esencia de cielos es también
incomprehensible para los bienaventurados del cielo. Es decir, tampoco
los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento adecuado o
comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo incomprehensible
para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevación
sobrenatural485. Jeremías, en la versión de la Vulgata (32,19), dice de
Dios que es incomprehensible para el pensamiento
(“incomprehensibilis cogitatu). Entre los padres fue principalmente San
Juan Crisóstomo quien defendió la incomprehensibilidad de Dios486.
La razón intrínseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica
en la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de
Dios y el entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento
limitado solamente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma
finita; como dice Santo Tomás, “ve lo infinito, pero no de manera
infinita”487.

3. La gracia, principio formal de la divinización y de la

inhabitación trinitaria488
484
“Perfectio quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum”
(S.Th., I, 12, 5 ad 2).
485
Cf. DS 800, 3001.
486
Fue contra los eunomianos en sus 12 homilías De incomprehensibili.
487
“Videt infinitum, sed non infinite” (S.Th. I,12, 7 ad 3).
488
Baumgartner, Ch., La gracia de Cristo, Herder, Barcelona 1982; Billot,
Ludovico, De Gratia Christi et libero hominis arbitrio,Romae, Ex officina
Polygraphica Editrice, 1908 (Commentarius in Primam Secundae qq.109-111;
Galli, Alberto, Il Trattato teologico della grazia in San Tommaso e nella storia,
en: Sacra Doctrina 3-4 (1987) (Número único); Matthijs, M. OP, Quomodo anima

172
 La transformación y divinización del hombre en Cristo es
posible por la acción de la gracia santificante infundida en su alma por
Dios. El término gracia (kharis) proviene de la raíz que significa
alegría, luz, brillo y los sentidos principales que admite son los de
“favor” o “benevolencia divina” y “don de Dios al hombre”.

1) La gracia en sus fuentes

En el Antiguo Testamento489 el misterio de la gracia se

encuentra sólo insinuado o prefigurado, particularmente en tres ideas
que preparan la futura revelación de la gracia: la gracia como favor y
benevolencia de Dios, la gracia como transformación espiritual de los
hombres y la personificación de la sabiduría490.

humana sit “naturaliter capax gratiae” secundum doctrinam S.Thomae, en:

Angelicum 14 (1937) 174-193; Muñiz, F., Introducción y Notas al Tratado de la
Gracia en la Suma Teológica, B.A.C., Madrid, 1955, t. VI; Rahner, K., Rapporto
tra natura e grazia, en: Saggi di antropologia sopranaturale, Paoline, 1969;
Rahner, K., La grazia come libertà. Brevi saggi teologici, Roma, 1970; Rondet,
H., La gracia de Cristo, Ed. Estela, Barcelona, 1966; Scheeben, M. J., Las
maravillas de la gracia divina, Desclée de Brouwer, Bs.As., 1944; Scheeben, M.
J., Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona, 1969; Javier Ibañez-Fernando
Mendoza, Dios Santificador: I. La gracia, Palabra, Madrid 1983; Sanchez
Sorondo, M., La gracia como participación de la naturaleza divina según Santo
Tomás de Aquino, Bibliotheca Salmanticensis, Salamanca 1979; Rodríguez,
Victorino, Estudios de antropología teológica, Speiro, Madrid 1991.
489
Cf. Bonnetain, Grâce, en: Supplément du Dictionaire de la Bible, Suppl.,
París, 1938, tomo III; Baumgartner, CH., La gracia de Cristo, Herder, Barcelona
1982, pp. 31-63.
490
a) La gracia como favor y benevolencia de Dios: Dios revela a Moisés
que es un Dios de gracia (Ex 34,6-7); Oseas presenta la historia de Israel como
una historia de amor de Dios e infidelidad de su pueblo (Os 2,21-22); Jeremías
describe a Dios enamorado de su pueblo, como un hombre por su esposa o un
padre por sus hijos (Jer 3,19-20). Cf. también Isaías (Is 49,14; 54,4-10) y Ezequiel
(Ez 16). b) La gracia como transformación espiritual de los hombres: ese amor
de Yahvéh por su pueblo es fuente de múltiples beneficios espirituales y
temporales: renueva los corazones; los purifica del pecado, dándoles fuerza para
cumplir la ley (Jer 31,31-34). Ese amor es salvador y justificante (Is 45,8; 46,13).
c) La sabiduría: el Libro de la Sabiduría lo dice claramente que Dios se comunica
por un reflejo de su belleza (7,22-8,1); que el hombre participa de su naturaleza
divina, de su inmortalidad (1,1-15; 2,23); que la sabiduría entra en el alma y la
hace amable a Dios (9,10-12; 10,16).

173
 En los Evangelios sinópticos: si bien el término kharis está
ausente en Mateo y en Marcos y es raro en Lucas (sólo aparece ocho
veces), la realidad que él expresa coincide con la idea de “reino
interior”. Es por ello que los Sinópticos insisten tanto en la conversión
y las exigencias morales que plantea el llamamiento y anuncio del
reino de Dios, o reino de los Cielos.
En San Juan la noción de la gracia la descubrimos en su
particular concepción de la vida: Jesús es la vida (Jn 1,4); Él la recibe
del Padre (Jn 5,21.25) para darla a los hombres; esta vida tiene un
comienzo en el mundo presente, y una expansión total en el mundo
venidero; es una realidad presente: quien cree tiene ya la vida eterna
(Jn 3,14; 6,47.53.54.56), y es interior al creyente; también podemos
ver esta idea en las expresiones coinonia (1 Jn 1,5-7), o sea, comunión
con el Padre y su Hijo Jesucristo; inmanencia de Dios en los fieles y
de los fieles en Dios (1 Jn 4,11 ss; 4,16; Jn 15,1-15); nacimiento “de
Dios” (Jn 3,3-8).
En el pensamiento de San Pablo491 los conceptos de gracia y
justificación aparecen reiteradamente. En las Cartas a los Corintios
gracia es la actitud fundamental divina hacia los hombres que se
expresa como bondad, benevolencia, amistad, paciencia y amor (1 Cor
1,3; 16,23; 2 Cor 1,2; 13,13); nace y viene de Dios y a la vez del Señor
Jesucristo; aparece asimismo como reconciliación (2 Cor 5,19) y
santificación haciendo criaturas nuevas (2 Cor 5,17); tiene también
una dimensión eclesial y misionera que se manifiesta especialmente en
los carismas para el bien común (1 Cor 12,7). En la Carta a los
Gálatas subraya la gratuidad de la gracia que no proviene de las obras
ni de los méritos del hombre (1,15; 2,16; 2,21); concede la auténtica
libertad cristiana (5,1. 13). En la Carta a los Romanos la gracia obra
una auténtica transformación en el hombre y borra lo que causó el
pecado de Adán (5,12-21); señala también que la gracia es una

491
Cf. Bover, J.M., Teología de San Pablo, libro IX: Justificación y Gracia
(cap. I: La justificación en San Pablo; Cap. II: La justificación en Rom 5,16-19;
Cap. III: La justificación por la fe en la Epístola a los Gálatas; Cap. IV:
Concepción estética de la gracia en las Epístolas de San Pablo; Cap. V: Carismas
espirituales; Cap. VI: Los dones del Espíritu Santo), Ed. B.A.C., Madrid, 1967,
pp. 642-758; Denis, P., La Révélation de la grâce dans saint Paul et dans saint
Jean, Ed. de la Pensée Catholique, Lieja, 1948; Ganoczy, Alexandre, De su
plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Herder, Barcelona 1991,
pp. 67-102.

174
participación en la Muerte y Resurrección de Cristo por la fe y el
Bautismo (6,3-6).
El Apóstol San Pedro es quien nos transmite la fórmula que la
tradición ha recogido como la expresión más acabada sobre la gracia:
consortes de la divina naturaleza (divinae consortes naturae) (2 Pe
1,4). Como indica J. Bonnetain, es ésta “de toda la Escritura la
expresión más enérgica que esboza una definición de la gracia”492.

En los Santos Padres se conjugan dos corrientes

complementarias, cada una de las cuales ha enfatizado uno de los dos
aspectos de la gracia. Los Padres Griegos acentuaron el aspecto
elevante y divinizante de la gracia493. Los latinos, y especialmente San
Agustín, destacaron más el aspecto sanante de la misma.
Los Padres griegos presentan la gracia en la doctrina
sacramental como una re-creación en el hombre que es fruto del
bautismo (o lavacrum regenerationis, como la llama San Ireneo494);
Orígenes afirma que consiste en la liberación de la servidumbre del
demonio, en la remisión total de los pecados; el Espíritu Santo llena al
que se convierte y un fuego divino destruye todo lo material y
terreno495. Igualmente, en la doctrina cristológica, la gracia es vista
como principio de divinización496. Merece especial mención Clemente
492
Bonnetain, J., Grâce, en Dictionnaire de la Bible, Suppl., París, 1938, III,
col 1103. En el Nuevo Testamento el adjetivo theios, divino, es usado solamente
por San Pedro en la primera epístola (1 Pe 3-4); en cambio, el sustantivo tò theion,
lo divino, es usado por San Pablo en su discurso en el Aerópago para indicar a los
griegos la verdadera Divinidad, el Ser Divino. El término koinoonós no indica
simplemente una relación de intercambio o de comercio, sino una auténtica
participación o comunión: ser partícipe de una cosa junto a otro. Esta
participación no es algo puramente escatológico o futuro sino una realidad que
comienza para el cristiano en esta vida, y exige como condición la fuga de la
corrupción del mundo. Asimismo hay que notar que esta “participación” es para
San Pedro un don gratuito.
493
Cf. Gross, J., La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs, Gabalda,
París, 1938.
494
Ireneo De Lyon, Adversus Haereses, V, 13, 3.
495
Orígenes, Super Ioannis, VI, 32.
496
El esquema tradicional de la teología de los Santos Padres griegos estará
configurado por un triple momento: 1º el hombre es creado a imagen y semejanza
de Dios; 2º esta imagen se degrada en la caída; 3º la imagen es restaurada en la
redención llevada a cabo por el Verbo divino encarnándose. Es de notar en esta
línea las profundas apreciaciones de San Atanasio quien insiste en que la imagen
divina impresa en el hombre y deteriorada por el pecado sólo podía ser restaurada

175
de Alejandría quien fue el primero en decir que el Logos nos deifica
(“Teopoioon”: hace-dioses). Todos coinciden en identificar esta
divinización más o menos claramente con la filiación adoptiva. Esta es
la finalidad de la Encarnación: comunicar al hombre la filiación
adoptiva de Dios. Claramente afirma Ireneo que el Verbo de Dios se
hizo hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios: “El Verbo de
Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios hijo del hombre, para que el
hombre entre en comunión con el Verbo de Dios y, recibiendo la
adopción, se haga hijo de Dios”497.
Entre los Padres latinos se destaca San Agustín de Hipona498,
quien expone su doctrina de la gracia a partir de su experiencia
personal del pecado y la conversión, y en los enfrentamientos con la
herejía pelagiana: el hombre caído es esclavo de la concupiscencia y
del pecado, ha perdido la libertad o el poder de amar el bien y de
cumplirlo499; la gracia de Cristo le devuelve la libertad o amor al
bien500; la fe saludable, que es principio de justificación, también es un
don de Dios (el hombre es impotente para hacer el acto de fe saludable
sin la gracia preveniente de Dios, sin la iluminación interior y atracción
de la voluntad con su consentimiento); por el bautismo el pecador es
regenerado y se incorpora a Cristo y a su Iglesia, convirtiéndose en hijo
de Dios y templo del Espíritu Santo; la justificación comprende el don
increado del Espíritu Santo y el don creado de la caridad; el hombre
justificado tiene siempre necesidad del auxilio actual de Dios para
ejecutar las obras saludables y perseverar en la justicia; el hombre
justificado, por su cooperación a la gracia de Dios merece la vida
eterna; sin embargo, la perseverancia es un don de Dios que sólo puede
alcanzar por la oración; la predestinación es el acto por el que Dios
conoce y decreta ab aeterno la salvación de los que efectivamente se
salvarán. Implica la presciencia y el designio divino.

El magisterio tocó el problema de la gracia a raíz de las

controversias que comenzaron ya en los primeros siglos. Si bien hay
por quien es la Imagen Divina por excelencia, es decir, el Verbo divino (cf. San
Atanasio, De incarnatione Verbi).
497
Ireneo De Lyon, Adversus haereses, III, 19.
498
Cf. Agostino Trapè, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia;
Dos volúmenes: I. Natura e grazia; II, Grazia e Libertà, Città Nuova Ed., Roma
1987 y 1990.
499
San Agustin, Epistola 217,4,12.
500
Ad Simpl., 11,3.

176
algunas declaraciones pertinentes a la gracia en el Concilio de Efeso,
los más importantes aportes magisteriales fueron, indudablemente los
del XVI Concilio de Cartago (reunido en el 418 bajo el pontificado
de San Zósimo, el primero contra el error del pelagianismo) 501, el II
Concilio de Orange (reunido en el año 529, bajo el pontificado de San
Félix III, en Orange, Galia, para condenar los sutiles errores del
semipelagianismo)502 y sobre todo el Concilio de Trento, en su sesión
VI, publicada el 13 de enero de 1547, la cual lleva como título
“Decreto sobre la justificación”, y constituye la síntesis católica más
acaba sobre la doctrina magisterial de la gracia503.

501
Cf. DS 222-230. La doctrina del Concilio puede sintetizarse en tres
afirmaciones centrales: La gracia de la justificación no consiste en la sola
remisión de los pecados ya cometidos, sino que es además un auxilio, un
audiutorium para no pecar más (canon 3). La gracia de Cristo que nos ayuda a no
pecar no sólo da el conocimiento del bien que hacer y del mal que evitar, sino
también el amor del bien y el poder de hacerlo (canon 4). La gracia de la
justificación no da solamente más facilidad (facilius posse), sino que sin ella no
podemos cumplir los mandamientos divinos (canon 5).
502
Cf. DS 370-400. Sus declaraciones principales son las siguientes: Las
causas de la necesidad de la gracia son el pecado original y el debilitamiento de la
voluntad por el pecado (cánones 8 y 25). La función de la gracia antes de la
justificación es la siguiente: antecede todo esfuerzo y de ella proceden la misma
oración (canon 3), la buena voluntad y el deseo (canon 4), el initium salutis
(canon 5), todo esfuerzo hacia la fe (canon 6), todo acto saludable (canon 7), toda
preparación hacia la fe (cánones 8 y 12), todo merecimiento (canon 18). La
función de la gracia en la justificación es reparar (canon 13), liberar (canon 14),
dar la justicia de Cristo (canon 21). La función de la gracia después de la
justificación es necesaria para obrar el bien (canon 9).
503
DS 1520-1583. Este Decreto se divide en tres partes: 1ª El paso de la
infidelidad a la fe (cap. 1-9); 2ª La conservación y desenvolvimiento de la gracia
recibida (cap. 10-13); 3ª La recuperación de la gracia perdida (cap. 14-15). A esto
hay que agregarle un cuarto punto (cap. 16) destinado al mérito como fruto de la
justificación. Las principales afirmaciones tridentinas pueden sintetizarse de la
manera que sigue:
1) La justificación es obra divina. El hombre por sus solas fuerzas no
puede salir del estado de pecado. El libre albedrío no está totalmente perdido sino
atenuado. Dios en su misericordia envía a su Hijo para salvarnos (DS 1521-1522).
2) Los justificados son los que se unen a Cristo (DS 1523).
3) El hombre coopera a su justificación preparándose para recibirla
estando dispuesto a aceptar la fe, a llevar una vida ordenada, etc. Pero es Dios
quien actúa con la gracia preveniente incluso para esta preparación (DS 1525-
1526).
4) Naturaleza de la justificación (centro del decreto): la justificación no es
sólo el perdón de los pecados sino también santificación y renovación del hombre

177
 Las controversias no acabaron con el Concilio de Trento y
muchos autores posteriores renovaron los errores de Lutero o del
mismo Pelagio. Por esto el Magisterio post-tridentino continuó
recordando la doctrina de la gracia en diversos documentos. Los más
importantes son: la Bula Ex omnibus afflictionibus, de San Pío V, en el
año 1567 contra Bayo504; la Bula Provisionis nostrae, del Papa
Gregorio XIII, promulgada en el año 1580, contra el mismo autor; la
Bula Cum occasione, de Inocencio X, que condenaba en el año 1653
algunos errores de Jansenio505; la Bula Unigenitus, del Papa Clemente
XI, promulgada en 1713 contra los errores de Quesnel506; la
Constitución Apostólica Auctorem fidei, del año 1794 contra las
proposiciones del Sínodo de Pistoya507.
El Catecismo de la Iglesia Católica trata la doctrina de la gracia
en cuatro puntos: la justificación, la gracia, el mérito y la santidad
cristiana508.

2) La necesidad de la gracia509

interior; el hombre por la justificación se convierte de injusto en justo (DS 1528-

1531).
5) Las causas de la justificación son las siguientes: final: la gloria de Dios
y de Cristo; eficiente: Dios misericordioso; meritoria: Cristo; instrumental
conjunta: la Humanidad de Cristo; instrumental separada: el Bautismo; formal: la
justicia de Dios, no aquella con la cual Él es justo (protestantes) sino aquella por
la cual nos hace justos. Esta justicia puede ser distinta para nosotros porque Dios
da su gracia de diferente manera a los hombres (DS 1528-1529).
6) Las propiedades de la justificación: Gratuidad: nada de aquello que
precede a la justificación merece la gracia de la justificación (DS 1532);
Incertidumbre: la fe es certeza absoluta pero al mismo tiempo es oscura, por lo
cual de nuestra justificación tenemos solamente una certeza moral (DS 1533-
1534) ; Desigualdad y perfectibilidad: la fe es perfectible. Las obras del hombre
en gracia merecen un aumento de gracia (DS 1535); Amisibilidad: se puede perder
la justicia y no sólo por un pecado contra la fe, sino por cualquier otro pecado que
se oponga gravemente a la ley de Dios. La reparación de los caídos se da mediante
la confesión sacramental (DS 1544).
7) El mérito: las obras del hombre en gracia merecen un premio divino
(DS 1545-1550).
504
Cf. DS 1901-1980.
505
Cf. DS 2001-2007.
506
Cf. DS 2400-2502.
507
Cf. DS 2616-2626.
508
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1987-2016.
509
Cf. S.Th., I-II, 109.

178
 ¿Es necesaria la gracia? Si es necesaria, ¿para qué? ¿con qué
límites? Debemos tener presente que la naturaleza humana puede ser
considerada tal como se encontraba antes del pecado original (estado
de naturaleza íntegra); tal como quedó después del pecado (estado de
naturaleza caída) y tal como se halla al recibir -mediante los
sacramentos- la redención de Cristo (estado de naturaleza redimida).
En base a esto la teología habla de gracia “sanante” para referirse a la
ayuda que presta a la naturaleza humana debilitada por el pecado para
que cumpla los actos proporcionados a nuestra naturaleza; y de gracia
“elevante”, cuando ayuda a realizar los actos que trascienden las
fuerzas de nuestra naturaleza.
Digamos, pues, que:

a) La gracia es necesaria para conocer la verdad

Ante todo, las verdades de orden sobrenatural, pues ningún
ser puede obrar algo superior a la capacidad natural de su forma sin una
forma sobreañadida (como el agua para poder calentar necesita que se
le añada la forma del calor). Por tanto, para conocer algo que supera el
orden natural la razón necesita una luz gratuita o luz de la gracia510. El
hombre no puede creer en las verdades sobrenaturales sin una especie
de iluminación interior que lo mueva a asentir a la fe, tanto en el estado
actual de nuestra naturaleza como antes del pecado original511.
En cambio, las verdades de orden natural (proporcionadas,
pues, a nuestra naturaleza) puede el hombre alcanzarlas por la luz
natural de la razón. Sin embargo, después del pecado original el estado
510
“La inteligencia no puede conocer las realidades inteligibles superiores, si
no es perfeccionada por una luz superior, como por ejemplo, la luz de la fe o de la
profecía. Y ésta se llama luz de gracia en cuanto viene a agregarse a aquella de la
naturaleza. Por eso, se debe concluir que el hombre, al conocer cualquier verdad,
tiene necesidad del auxilio de Dios para que su inteligencia se mueva a obrar. Pero
no siempre tiene necesidad de una nueva iluminación añadida sino cuando se trata
de verdades que exceden el conocimiento natural” (S.Th., I-II, 109, 1; cf. I,1,1; II-
II, 2,3; CG, I,5).
511
“Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar, como
conviene, o elegir algún bien que toca a la salud eterna, o consentir a la saludable,
es decir, evangélica predicación, sin la iluminación o inspiración del Espíritu
Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es engañado de
espíritu herético, por no entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: Sin mí
nada podéis hacer (Jn 15,5); y aquello del Apóstol: No que seamos capaces de
pensar nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra suficiencia viene de
Dios (2 Cor 3,5)” (Concilio Arausicano II, DS 377).

179
real del hombre es el de naturaleza caída; en tal sentido los hombres
experimentan dificultades incluso para conocer las verdades
proporcionadas a su naturaleza (como la existencia de Dios, sus
atributos, la espiritualidad e inmortalidad del alma). Por tanto es
erróneo tanto sostener que el hombre no puede, sin una gracia
sobrenatural, conocer ninguna verdad natural (error del pesimismo
luterano512), cuanto afirmar que puede, con sus solas fuerzas naturales,
alcanzar la plenitud de la verdad (error del pelagianismo513). Es por este
motivo que hay cierta necesidad moral de la revelación divina de las
principales verdades naturales514.

b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral515

¿Es necesario el auxilio divino para querer el bien natural? ¿Es
necesaria la gracia para ser naturalmente honestos? Ser naturalmente
honestos equivale a cumplir todos los preceptos de la ley natural y
amar a Dios sobre todas las cosas. ¿Es esto posible sin la gracia? Hay
que decir que el hombre antes del pecado original contaba con las
fuerzas necesarias para obrar, sin la gracia, todo cuanto estaba en
proporción con su naturaleza, como por ejemplo lo propio de las
virtudes humanas; incluso podía el hombre amar a Dios sobre todas las
cosas y ordenar el amor de las cosas inferiores al amor de Dios, ya que
512
Así, por ejemplo, Clemente XI al condenar la afirmación de Pascasio
Quesnel quien afirmaba: “todo conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los
filósofos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia, sólo produce
presunción, vanidad y oposición al mismo Dios, en lugar de afectos de adoración,
gratitud y amor” (DS 2441). Asimismo el Concilio Vaticano I: “Si alguno dijere
que Dios vivo y verdadero, creador y señor nuestro, no puede ser conocido con
certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas que han sido
hechas, sea anatema” (DS 3026).
513
Así lo afirma el Concilio Vaticano I, en su Sesión III, capítulo 2: De la
revelación, citando expresamente las palabras de Santo Tomás en la Suma
Teológica I,1,1 (cf. DS 3005).
514
“Incluso respecto de aquellas verdades religiosas que pueden ser
investigadas por la razón humana, era necesario que el hombre fuese instruido por
la divina Revelación. Porque los hombres llegan a la verdad sobre Dios,
investigada por la razón, en escaso número, luego de mucho tiempo e incurriendo
en muchos errores; y sin embargo, de estas verdades depende toda la salvación del
hombre. Por eso, para que los hombres alcancen la salvación de un modo más
conveniente y cierto, fue necesario que fuese instruido sobre las realidades divinas
por la divina revelación” (I, 1, 1; Cf. asimismo: De Veritate, q.14, a.10; CG, I, c.
4; II-II, 2,4).
515
Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.

180
este amor es connatural al hombre (“Dios orienta todas las cosas al
amor de sí mismo”, dice Dionisio). Lo mismo vale para el
cumplimiento de todos los preceptos de la ley natural, ya que de otro
modo tendríamos que afirmar que el pecado sería inevitable. En
cambio, después del pecado original, si bien el hombre no necesita de
la gracia para realizar algunos e incluso muchos actos honestos de
orden natural516, sin embargo, la necesita para cumplir la totalidad del
bien natural, y para hacerlo expeditivamente, pues su naturaleza está
debilitada por la herida causada por el pecado517. Por eso dice el
Señor: Sin mí nada podéis hacer (Jn 15,5); y San Pablo: ¿Qué tienes
que no hayas recibido? (1 Cor 4,7). Por tanto, necesita de la gracia
para amar a Dios sobre todas las cosas y para cumplir todos los
preceptos de la ley natural (mandamientos)518. Incluso podemos añadir,
con Santo Tomás, que, en el estado de naturaleza caída, el hombre es
más corrupto en la voluntad que en el entendimiento, pues le es más
fácil conocer el bien que practicarlo.
En cambio, si hablamos de hacer actos buenos
sobrenaturales, hay que decir la gracia es absolutamente necesaria,
516
San Pío V condenó las afirmaciones de Bayo quien sostenía que todas las
obras de los infieles son pecado y todas las virtudes de los filósofos son vicios.
Por tanto, el hombre puede querer y hacer gran parte del bien honesto natural sin
la gracia (cf. DS 1925).
517
El Concilio de Trento utiliza la frase in deterius commutatum esse
refieriéndose al estado de Adán tras el pecado: “toda la persona de Adán, por
aquella ofensa de prevaricación fué mudada en detrimento, según el cuerpo y el
alma” (Concilio tridentino, Sesión V; DS 1511).
518
Por tanto, necesita de la gracia sanante para amar a Dios sobre todas las
cosas con amor absoluto y eficaz, porque aun conservando la potencia física para
hacerlo (ya que su naturaleza no ha sido corrompida en su esencia), no tiene la
potencia moral para ello. Prueba elocuente de ello es la corrupción de los paganos
descrita por San Pablo (cf. Rom 1,18-32). Necesita también de la gracia sanante
para cumplir todos los preceptos de la ley natural, conjuntamente y siempre. En
estos preceptos están incluidos tanto los positivos (sobre el bien que ha de
hacerse) cuanto los negativos (sobre el mal que ha de evitarse). San Pablo ha
expresado la dificultad de nuestra naturaleza caída para el cumplimiento del bien
conocido y querido al decir: Me complazco en la ley de Dios según el hombre
interior, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi
razón y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Pobre de mí!
¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte? ¡Gracias sean dadas
a Dios por Jesucristo nuestro Señor! (Rom 7,22-24). Por eso el Concilio de
Cartago afirmó: “Quienquiera que dijere que... aun sin dársenos la gracia,
pudiéramos, no ciertamente con facilidad, pero pudiéramos al menos cumplir los
divinos mandamientos, sea anatema” (DS 227).

181
por pequeño que sea el acto en cuestión (necesitamos el auxilio divino
para hacer incluso un acto remiso de caridad o esperanza). De modo
particular esa necesidad se hace patente en cuanto a la consecución de
la vida eterna519: ningún ser puede exceder su eficacia, como el animal
conoce sensiblemente y no puede hacerlo intelectualmente, y la vida
eterna es un fin que sobrepasa la medida de toda naturaleza creada. Por
eso el hombre no puede merecer la vida eterna sin la gracia.

c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe520

La gracia es necesaria incluso para prepararnos para la fe. Dicho
de otro modo, no es el hombre sino el mismo Dios quien tiene la
iniciativa en nuestra conversión. Se considera como “comienzo de la
fe” (initium fidei), los actos saludables previos a la justificación como
los buenos pensamientos, consejos piadosos, y actos de buena
voluntad, la petición de la gracia, el deseo de purificación, etc. Los
semipelagianos enseñaban una preparación natural, denominada
primer paso o comienzo de la fe (initium fidei); para ellos Dios
conferiría la gracia ordinariamente secundando la iniciativa o primer
movimiento del hombre. De allí el adagio que corría entre muchos de
ellos entendido en el sentido supradicho: “al que hace lo que está de su
parte, Dios no le niega la gracia”. El Magisterio condenó repetidamente
las tesis semipelagianas521.
El motivo fundamental por el cual los mismos actos
preparatorios han de ser atribuidos a la acción divina es la
desproporción entre la naturaleza y la gracia, entre los actos humanos y
el término de ellos en el proceso de conversión (el estado sobrenatural
de gracia). También en este caso ha de seguir valiendo el principio de
la correspondencia entre el orden de los fines y el orden de los
519
Cf. S.Th., I-II, 109, 5.
520
S.Th., I-II, 109, 6. Cf. J.D’Arc, A.M.Henry, M.Menu, La gracia, en:
AA.VV. Iniciación teológica, Herder, Barcelona 1974, T.II, pp. 331-333.
521
Cf. DS 244, 246, 248, 366ss. El error fundamental de estas afirmaciones
consiste en atribuir la iniciativa de la salvación al hombre, mientras que, por el
contrario, los textos bíblicos la atribuyen a Dios: Nadie puede venir a Mí si el
Padre no lo atrae (Jn 6,44); Sin Mí nada podéis hacer (Jn 15,5); El Espíritu viene
en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cómo pedir para orar
como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos
inefables (Rom 8,26); ¿Qué tienes que no lo hayas recibido? (1 Cor 4,7); Toda
dádiva buena y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las
luces (St 1,17); Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le
parece (Flp 2,13).

182
motores (es decir, los principios que obran en orden a tales fines). Un
fin determinado requiere un motor que le sea proporcionado. Por eso la
conversión a Dios (Fin Ultimo) implica a título necesario la moción de
Dios mismo (Primer Motor) porque sólo Dios es agente proporcionado
a esta actividad. Esta preparación se realiza, como explica la teología,
por medio de las “gracias actuales”, a modo de iluminación e instinto
sobrenatural, que dispone la libertad para la gracia habitual. Así se
comprende las afirmaciones del Concilio de Trento: “Si alguno dijere
que, sin la preveniente inspiración del Espíritu Santo y su ayuda, el
hombre cree, espera, ama y puede arrepentirse como conviene, y que se
le confiere la gracia de la justificación, sea anatema. Si alguno dijere
que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios, no
coopera nada asintiendo a Dios excitante y llamante, con lo que se
dispone y prepara a obtener la gracia de la justificación, sea antema” 522.
La fórmula semipelagiana resultará ortodoxa siempre y cuando se la
entienda así: “al que hace lo que está de su parte (bajo la moción de la
gracia actual), Dios no le niega la gracia (habitual)”523.

d) La gracia es necesaria para evitar el pecado524

Acabamos de decir que el hombre necesita de la gracia para
salir del pecado. Pero ¿necesita también la gracia para evitar nuevos
pecados aún permaneciendo en pecado? Y el hombre que ya está
justificado ¿también necesita el auxilio de Dios para evitar nuevos
pecados y perseverar en el bien?
Hay que decir que sin la gracia el hombre puede evitar muchos
pecados mortales pero no todos525. San Gregorio Magno afirmaba
por eso que “el pecado que no se borra en seguida por la penitencia,
arrastra por sí mismo a otro pecado”526. Y el Aquinate explica: “cuando
el hombre no tiene su corazón fijo en Dios de modo que no quiere

522
DS 1553-1554. “La preparación del hombre para acoger la gracia es ya una
obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboración a
la justificación mediante la fe y a la santificación mediante la caridad. Dios
completa en nosotros lo que él mismo comenzó, ‘porque él, por su acción,
comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra
voluntad ya convertida’ (San Agustín)” (Catecismo de la Iglesia Católica, nº
2001).
523
Cf. Victorino Rodriguez, op. cit., pp. 359-360.
524
Cf. S.Th., I-II, 109, 7-8.
525
Cf. S.Th., I-II, 109, 8.
526
Gregorio Magno, PL 96,915.

183
separarse de Él por conseguir otro bien o por evitar otro mal, se le
presentan muchas cosas que (por conseguirlas o por evitarlas) lo
apartan de Dios conculcando sus preceptos”.
En cambio, el hombre justificado, que posee la gracia habitual,
si bien tiene cierta estabilidad en el bien y puede tener una
perseverancia imperfecta en él (durante esta vida), sin embargo necesita
que Dios le ayude con auxilios especiales para mantenerse en ese
estado de gracia, es decir para evitar todos los pecados y vencer todas
las tentaciones durante toda la vida o un lapso largo de tiempo, pues la
gracia repara la relación del alma con Dios, pero permanece el
desarreglo habitual de los afectos o pasiones (por eso dice San Pablo en
Rom 7,25: Con el espíritu sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a
la ley del pecado). De ahí que dice Santo Tomás que a los que han sido
hechos hijos de Dios les conviene pedir: no nos dejes caer en la
tentación y hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 6,13).
Lo mismo afirma el Magisterio afirma527. Con mayor razón, sin un
especial privilegio de Dios el justificado no puede evitar todos los
pecados veniales, a causa del desorden habitual de sus pasiones528. Si
nos referimos, en cambio a la perseverancia perfecta (“continuidad en
el bien hasta el fin de la vida”) hay que decir que es un gran don divino
cuya concesión nos es incierta, y que debemos pedir por la oración.
Esto último, basado en las palabras mismas de Cristo: Pedid y se os
dará, buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que
pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrirá (Mt 7,7-
8); lo mismo ha enseñado repetidamente el Magisterio: “Si alguno
dijere con absoluta e infalible certeza que tendrá ciertamente aquel gran
don de la perseverancia final, a no ser que lo hubiera sabido por
especial revelación, sea anatema”529. Como dice San Pablo: Así, quien
piense estar en pié, mire de no caer (1 Cor 10,12); Con temor y
temblor obrad vuestra propia salvación (Fil 2,12).

527
“Nadie, ni aun renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las
asechanzas del diablo y vencer las concupiscencia de la carne, si no recibiere la
perseverancia en la buena vida por la ayuda diaria de Dios” (DS 241). Igualmente
el Concilio de Trento: “Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin
especial auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio no puede, sea
anatema” (DS 1572)
528
Cf. DS 1536-15391573.
529
DS 1566. Cf. II Concilio de Orange (DS 380); Concilio de Trento (DS
1541 y 1572).

184
 3) Naturaleza de la gracia530

¿Cuál es la naturaleza o esencia de la gracia? Los primeros

Padres no se detuvieron demasiado en precisar el sentido exacto de las
afirmaciones de la Escritura. La teología escolástica, en cambio, distin-
guió dos modos en que Dios ayuda gratuitamente al hombre: uno
transeúnte, por modo de moción o inspiración por el que mueve al
hombre a conocer, querer u obrar algo (gracia actual); y junto a éste un
don habitual, permanente (gracia habitual).

a) La gracia divina habitual

Para Lutero la gracia es una mera imputación jurídica que no

nos transforma interiormente; para otros autores (Pedro Lombardo,
Gregorio Palamas) se identifica y se reduce a la presencia del Espíritu
Santo en el alma; otros afirmaron que es el alma que se identifica con
Dios sustancialmente (panteísmo); para Bayo y Jansenio sólo es algo
transeúnte (reduciendo la gracia a la sola gracia actual).
Nosotros debemos decir que la gracia es algo creado, distinto de
Dios, infundido en el alma del justo, cuya función es disponer al alma
para la inhabitación trinitaria (la gracia increada)531.
La Sagrada Escritura expresa el ser de la gracia a través de
imágenes que nos hablan de cierta realidad presente en nuestra alma:
nuevo nacimiento (cf. 1 Jn 5,1; Jn 3,5), corazón nuevo (cf. Ez 36,26-
27), regeneración (cf. Tito 3,5; 2 Cor 5,17), nueva creación (cf. Ef
2,10; Gál 6,15), agua viva (cf. Jn 4,14), vida nueva (cf. Rom 6,4; 6,3),
simiente (cf. 1 Jn 3,9), sello impreso (cf. 2 Cor 1,22), imagen impresa
de Cristo (cf. 1 Cor 15,49; Rom 8,29), hechura de Dios (cf. Ef 2,10),
etc. San Pedro habla de “una participación en la naturaleza divina” (cf.
2 Pe 1,3-4); y algo semejante puede entenderse de los términos “linaje”
y “filiación divina” usados por San Pablo y San Juan532.

530
Cf. S.Th., I-II, 110.
531
Cf. S.Th., I-II, 110,1; CG, III, 150.
532
De él somos linaje (Act 17,28); El Espíritu mismo da testimonio,
juntamente con nuestra alma, de que somos hijos de Dios (Rom 8,16; cf. Gál 4,6);
Ved qué amor nos ha mostrado el Padre: que seamos llamados hijos de Dios y
que lo seamos verdaderamente (1 Jn 3,1).

185
 Idea semejante encontramos en la patrística533. El Magisterio
también habla claramente de una gracia creada, intrínseca e
inherente al alma. Trento dice claramente que esta realidad es causa
formal de la justificación; es la justicia por la que Dios nos hace justos
(distinta de la justicia por la que Él es justo)534. Lo mismo enseña el
Catecismo535.

Santo Tomás explica la necesidad de que la gracia sea una

realidad creada usando un principio del Pseudo Dionisio que dice: “el
533
Así por ejemplo, San Juan Crisóstomo: “¿Mas por qué, preguntarás, si el
lavatorio (del bautismo) nos perdona todos los pecados, no se llama lavatorio de
remisión de los pecados, o lavatorio de purificación, sino lavatorio de
regeneración? Porque no sólo nos perdona los pecados, ni sólo nos purifica los
delitos, sino que todo esto lo hace como si fuésemos engendrados de nuevo.
Porque nos crea de nuevo y nos da nueva forma” (San Juan Crisóstomo, PG
49,227. Aunque también hay que reconocer que es muy propio de muchos Padres
el acentuar la presencia del Espíritu Santo a tal punto de hacer pensar en una
minimización de la gracia creada en favor de la increada (tal es la interpretación
de los Padres que propusieron entre otros Petavio, Lessio, Scheeben, De Régnon y
P. Galtier).
534
“La única causa formal (de la justificación) es la justicia de Dios, no
aquella con que Él es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es
decir, aquella por la que, dotados por Él, somos renovados en el espíritu de
nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos
y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, según la medida
en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno como quiere (1 Cor 12,11) y según
la propia disposición” (DS 1528-1529). También: “Porque, si bien nadie puede ser
justo sino aquel a quien se comunican los méritos de la pasión de Nuestro Señor
Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificación del impío, se hace al tiempo
que, por el mérito de la misma santísima pasión, la caridad de Dios se derrama
por medio del Espíritu Santo en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son
justificados y queda en ellos inherente” (DS 1530-1531). León XIII ha escrito:
“Nadie puede expresar cuál sea la obra realizada por la divina gracia en las almas
de los justos, los cuales son por ello llamados con mucho acierto, lo mismo en las
Sagradas Escrituras que en los Santos Padres, regenerados, y creaturas nuevas,
y consortes de la divina naturaleza, e hijos de Dios y deíficos” (Enc. Divinum
illud, ASS 29 (1896-97), p. 651-2). Pío XII: “Si el Verbo se anonadó tomando
forma de siervo, lo hizo con el fin de hacer a sus hermanos según la carne
consortes de la divina naturaleza, en esta vida por la gracia santificante, y en
la otra por la eterna bienaventuranza” (Enc. Mystici Corporis, ASS 35 (1943), p.
214)
535
“La gracia de Cristo es un don gratuito que Dios nos hace de su vida
infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y
santificarla: es la gracia santificante divinizadora, recibida en el Bautismo”
(Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1999). “La gracia santificante es un don

186
amor divino nunca actúa sin dejar una simiente” (divinus amor non
permisit eum sine germine esse536). En tal sentido el amor divino actúa
de modo diverso que el amor humano: mientras el amor del hombre no
causa ningún bien en quien ama sino que lo presupone537, el amor de
Dios no encuentra ningún bien previo e independiente de su amor y
que lo suscite, sino que, amando, causa la bondad de la creatura, ya que
el amor de Dios es un amor eficaz y creador; y precisamente la
diversidad de bienes que se encuentran en las creaturas nos muestran la
diversidad del amor con que Dios las ama; de ahí que el Aquinate
afirme: “Donde se supone un amor especial de Dios hacia el hombre es
necesario suponer también un bien especial dado al hombre por
Dios”538.
De este modo, pueden distinguirse dos amores diversos de Dios
a las creaturas y dos frutos distintos como término de cada uno: un
amor común, general, con el que ha querido todas las creaturas
causando la existencia y cualidades naturales de las mismas (por eso el
Amor es el fundamento de la participación ontológica); y otro amor
especial (dilectio specialis) con el cual ha querido elevar a la creatura
racional sobre la condición de su naturaleza hacia la participación del
bien divino (trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae,
ad participationem divini boni). La gracia santificante es, por eso, una
elevación al nivel divino (elevatio in Deum539).
La gracia es, pues, un don creado en el alma, efecto de un amor
especial de Dios con el cual destina a la creatura por encima de las
exigencias propias de su naturaleza. Dios quiere a algunas creaturas
para el fin sobrenatural; esto exige, pues, que las haga dignas y capaces
de tal fin: “Por el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a
alguno a la vida eterna, le da un bien por el cual se haga digno de
ella... Así, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no sólo

habitual, una disposición estable y sobrenatural...” (Ibid., nº 2000).

536
De divinis nominibus IV, 10; MG 3, 708. Cf. In II Sent. Prolog.; Ibid., d. 1,
q.2 a.1; CG I,91; IV,20; De Pot., 2, 3; 6,9; 10,2; In Io., V,20, lect.3.
537
Un hombre puede amar a otro por entrever en él un bien, ya sea natural
(belleza, bondad, cualidades, virtudes humanas, etc.) o sobrenatural (por ver en el
prójimo a Cristo). Pero el hombre no ama mientras no vea un bien amable porque
la voluntad no se mueve sino hacia el bien; por lo tanto siempre presupone el bien
que debe ser entrevisto y presentado por la inteligencia.
538
CG, III, 150.
539
Cf. S.Th., III, 2, 10: “Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate
ad hoc quod elevetur in Deum”.

187
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el
cual es digno de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante
(gratum faciens). De otro modo, si la gracia significase solamente la
aceptación divina, se podría decir que quien está en pecado mortal está
en gracia...”540. Es un don por el que Dios convierte al hombre en
amador suyo, cerrándose el círculo del amor divino: Dios ama al
hombre para que el hombre ame a Dios y a este efecto, eleva al hombre
dándole un principio de actos sobrenaturales; como dice el dicho: Dios
o encuentra iguales o hace iguales. “Por la gracia santificante el
hombre se convierte en amador de Dios” (Dei dilector)541.
También se puede explicar la necesidad de que la gracia sea algo
creado a partir del principio aristotélico que afirma que todo ser obra
según su forma intrínseca, por lo que toda causa final exige una causa
formal proporcionada a sí misma (Unumquodque autem operatur
secundum propriam formam)542. Sin una forma que sea principio de la
operación, las acciones no se producirían desde algo intrínseco al
sujeto, sino más bien a partir de algo extrínseco y yuxtapuesto, con lo
cual el sujeto no sería el autor de su propia acción. Por eso Dios, al dar
a cada naturaleza un fin determinado, también da un principio formal
intrínseco proporcionado a tal fin que sea origen de los actos de esa
naturaleza. Al elevar a la creatura racional al fin sobrenatural debe,
pues, darle algún principio que le permita dirigirse hacia ese nuevo fin
haciendo los actos que lo llevan a él543.
540
El texto completo dice: “Que Dios acepte o ame alguien, no significa otra
cosa sino que quiere para él algún bien. Ahora bien, Dios quiere a todas las
creaturas su bien natural, por lo cual se dice que Él ama todas las cosas... Pero por
esta aceptación no se suele decir que alguien tenga la gracia divina. Se suele decir
esto, en cambio, cuando Dios quiere para alguien ese bien sobrenatural que es la
vida eterna... Pero este bien no lo quiere para quien es indigno. Por lo tanto... por
el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a alguno a la vida eterna,
le da un bien por el cual se haga digno de ella. Y ésta es la razón por la cual,
como la ciencia divina no es causada por las cosas sino que es causa de ellas, así
la voluntad divina no es causada o movida por el bien, como la nuestra, sino
que lo produce. Así, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no sólo
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno
de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante (gratum faciens). De otro
modo, si la gracia significase solamente la aceptación divina, se podría decir que
quien está en pecado mortal está en gracia...” (De Veritate, q. 27, a.1).
541
Ibid.
542
Cf. CG, III, 150.
543
Alguien podría objetar que Dios puede hacer esto sin infundir ningún
principio intrínseco, sino sólo con su acción transeúnte. A esto Santo Tomás

188
 Pues, bien, ¿y en qué consiste este don sobrenatural creado? La
teología lo describe como una forma creada, participación de la
naturaleza divina544.
Es, la gracia habitual, un principio formal creado, infundido
por Dios, que será principio de un nuevo ser (esse) sobrenatural, pues
hablar de operaciones sobrenaturales del hombre (creer, amar,
esperar) exige la aceptación de una forma al mismo tiempo
sobrenatural y creada infundida en él545 (de no ser así, el hombre no
sería más que “el lugar” donde Dios realiza obras que no son del
hombre). Además, la Escritura, como ya indicamos, describe la gracia
como una nueva naturaleza, o una nueva creación; y toda
participación del ser (substancial o accidental; natural o sobrenatural)
se realiza a través de la forma546.
Por otra parte, esta forma creada no puede ser una forma
substancial sino accidental, en cuanto adviene después de la
constitución del ser substancial del hombre: “todo lo que adviene a un

respondió con un principio que podemos llamar de “providencialidad particular”:

“No es admisible que Dios tenga menor providencia de aquellos que El ama para
que posean el bien sobrenatural que de las criaturas que ama para que obtengan un
bien natural. Ahora bien, de las criaturas naturales tiene tal providencia que no
sólo las mueve a los actos naturales sino que además les da algunas formas y
virtudes que son principios de sus actos, para que por sí mismas se inclinen a
estos movimientos; y así, los movimientos con que son movidas por Dios les son
connaturales y fáciles, según lo de Sab 8,1: Dispone todas las cosas con suavidad.
Con mayor razón, pues, infunde algunas formas o cualidades sobrenaturales en
aquellos que El mueve a conseguir el bien sobrenatural, para que mediante ellas
sean movidas por él con suavidad y prontitud a conseguirlo” (S.Th., I-II, 110, 2).
544
Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.
545
En cada ser, la forma es el principio de obrar: “Forma est principium
agendi in unoquoque” (CG III,150).
546
Es el principio “Forma dat esse”: “Dios creó el ser (esse) natural sin ningún
medio eficiente, pero no sin ningún medio formal; pues a cada cosa dio la forma
por la cual fuese (unicuique dedit formam per quam esset). De modo semejante,
da el ser de la gracia (esse gratiae) por una forma sobreañadida (per aliquam
formam superadditam)...” (De Carit., qu. un., a.1, ad 13). En otro lugar dice de
modo semejante: “Dios hace en nosotros el ser (esse) natural por creación sin que
medie ninguna causa agente, sino tan solo por medio de cierta causa formal
(mediante aliqua causa formali): pues la forma natural es principio del ser (esse)
natural. De modo semejante Dios hace en nosotros el ser (esse) espiritual gratuito
sin que medie ninguna causa agente, sino tan solo mediante cierta forma creada
(mediante aliqua forma creata), que es la gracia” (De Verit., q. 27, a.1 ad 3).

189
ser luego de que éste está completo, es accidental en él”547. De ahí que
al recibir la gracia el hombre no cambia substancialmente. Es, por
tanto, un accidente, pero del todo especial que no se encuadra de modo
perfecto entre los que enumeraron los filósofos548. El Aquinate la
describe como una cualidad (por cuanto cualifica al alma haciéndola
justa, grata, hija de Dios), y como un hábito, aunque sólo de modo
análogo por cuanto no se ordena inmediatamente al acto sino a dar al
alma un ser espiritual549. No se confunde, sin embargo con las virtudes
infusas, que son las cualidades y hábitos operativos sobrenaturales que
emanan de la gracia550.

547
II Sent., d.26, q.1, a.2.
548
Cf. II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1; “La gracia es la salud del alma, pero ni se
enumera entre las ciencias, ni entre las virtudes, ni entre las otras cualidades que
enumeraron los filósofos, porque estos no conocieron sino aquellos accidentes que
se ordenan a los actos proporcionados a la naturaleza humana” (De virt. in comm.,
q.un. a.2 ad 21).
549
“La gracia está en la primera especie de cualidad, aunque no pueda
llamarse propiamente hábito, porque no se ordena inmediatamente al acto, sino a
cierto ser espiritual que realiza en el alma (ad quoddam esse spirituale quod in
anima facit)” (De Veritate q.27, a.2 ad 7); “La gracia se reduce al género de la
cualidad, y más concretamente a la primera especie de cualidad; sin embargo, no
tiene propiamente la naturaleza de hábito, en cuanto no ordena inmediatamente al
acto” (II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1). En la Suma usa, por eso, el término habitudo
quaedam (Cf. S.Th., I-II, 110, 3 ad 3).
550
Pedro Lombardo, Escoto y San Roberto Belarmino sostuvieron que entre la
gracia santificante y la virtud de la caridad no hay distinción real sino de razón, es
decir, que a la misma realidad la llamamos gracia santificante en cuanto nos hace
gratos a Dios, y la denominamos caridad en cuanto es principio de amor a Dios.
Santo Tomás establece entre la gracia y la caridad la misma distinción que media
entre el alma y sus potencias. La gracia es un hábito entitativo, y no es sino
mediatamente operativa. No hay dificultad en distinguirla de la esperanza y la fe,
ya que éstas pueden subsistir sin aquélla. Entre la caridad y la gracia, en cambio,
la unión es mucho más íntima: son inseparables y se pierden juntas por el pecado
mortal. Sin embargo, perfeccionan distintas formalidades: la gracia perfecciona la
esencia del alma, mientras la caridad perfecciona una de las potencias de la
misma. Por eso se puede afirmar con exactitud que la caridad es en el hombre un
efecto de la gracia: “La gracia santificante es, en el hombre, el efecto del amor
divino. Ahora bien, el efecto propio del amor divino en el hombre parece ser
amar a Dios, ya que lo principal en la intención del amante es ser correspondido
en el amor por el ser amado, pues la inclinación del amante tiende principalmente
a atraer al amado hacia su amor; y si no ocurriera esto, sería necesario destruir
el amor. Por lo tanto, el amar a Dios es en el hombre un efecto de la gracia
santificante” (CG, III, 151).

190
 Finalmente, esta misteriosa cualidad sobrenatural es una
semejanza participada de la naturaleza divina. Esta nueva
semejanza confiere la deificación misma, es decir, la participación
formal, propia e intrínseca de la misma naturaleza divina: “el poder
divino da la misma deificación, es decir, la participación de la Deidad,
lo cual se realiza por la gracia”551. Es decir, una comunicación de la
naturaleza divina con la naturaleza humana que eleva a ésta en el ser y
en la operación (in esse et operari), y la conforma a Cristo: “Aquel que
es bautizado en Cristo, recibe una nueva naturaleza, y Cristo en cierto
modo se forma en él”552. Es una participación formal de la divinidad
en cuanto tal, la participación de la naturaleza divina en su esencia
tal como es vivida en el seno de la Trinidad: “El Hijo no amó a sus
discípulos en orden a... que fuesen Dios por naturaleza, ni para que se
uniesen a Dios hipostáticamente (in persona); sino que los amó en
orden a una cierta semejanza de estas realidades, a saber, de modo tal
que fuesen dioses por participación de la gracia”553. Esta forma
sobrenatural infundida en el alma da a ésta una nueva manera de ser,
un esse divinum 554, un esse supernaturale, como repite
constantemente el Aquinate555.

551
De Div. Nom., VIII, lect. 2, nº 761.
552
Ad Hb., III, 14, nº 189.
553
In Io., XV, lect. II, nº 1999.
554
In II Sent., d.26, q.1, a.4, ad 2 y 3; a.5, ad 17; a.6 y ad 3 y 4.
555
“Gratia est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse
supernaturale”, la gracia es cierta perfección que eleva al alma a cierto ser
sobrenatural (De Verit., 27, 3). “La gracia es un hábito (habitudo) que da cierto
ser espiritual y divino (quoddam esse spirituale et divinum) al alma... y se
relaciona con la esencia del alma como la salud al cuerpo. Por eso dice el
Crisóstomo que la gracia es la salud del alma...” (De Virt. in Comm., q.un., a.2 ad
21). “Antes de la infusión de la gracia el hombre no es todavía partícipe del ser
divino (particeps divini esse)... pero por la gracia infusa es constituido en el ser
divino (constituitur in esse divino)...” (In II Sent., d.27, q.1, ad 13). “La gracia
considerada en sí, perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa de cierta
semejanza del ser divino (inquantum participat quandam similitudinem divini
esse)” (S.Th., III, 62, 2). Es decir, que la gracia eleva a un modo de ser que está
más allá del modo de ser natural o adquirido de la naturaleza del sujeto; se inserta
en el alma humana como nueva naturaleza en la naturaleza (sicut natura in
natura). “La gracia es la participación de la divina naturaleza en la misma esencia
del alma, al modo de cierta habilidad (per modum cuiusdam habilitatis existens)”
(De Virt. in Comm., q. un., ad.2 ad 21).

191
 b) La gracia divina actual556

La gracia actual es algo entitativa y formalmente sobrenatural

distinto de la gracia habitual. Designa “...las intervenciones divinas que
están en el origen de la conversión o en el curso de la obra de la
santificación”557. La razón de afirmar su sobrenaturalidad se deduce de
sus efectos: la gracia actual se ordena inmediatamente a producir actos
formalmente sobrenaturales; ahora bien, es patente que la causa no
puede ser menos perfecta que sus efectos; por tanto, ha de ser también
ella algo formalmente sobrenatural. Se trata de una participación en la
potencia divina, en cuanto se ordena o a preparar el sujeto para
recibir la gracia habitual558 o a conservar y aumentar esta gracia en el
sujeto que ya la ha recibido559. Es, por tanto, como una semilla que
fructifica en la gracia santificante; por eso ella es in virtute o in fieri lo
que la gracia habitual es in actu o in facto esse.
Decimos que es realmente distinta de la gracia habitual: una es
una realidad permanente (per modum habitus), la otra es una realidad
transitoria (per modum auxiliis vel actus)560.

Mirando su aspecto creado, la gracia actual es una moción

creada que actúa en las potencias operativas del hombre (inteligencia y
voluntad), causando sus actos vitales, incluso de los actos
indeliberados561. No se trata de una cualidad, como la gracia
santificante, sino de un movimiento del alma562, pero entendiendo la
función del alma no como sujeto activo sino en el sentido de un
movimiento recibido en ella, o dicho de otro modo como potencia
556
Cf. Cf. S.Th., I-II, 110, 1; Francisco Perez Muñiz, op. cit., pp. 721-726;
Charles Baumgartner, op. cit., pp. 324-337; Michael Schmaus, Teología
Dogmática, Vol. V. La gracia divina, Rialp, Madrid 1962, pp. 253-294.
557
Catecismo de la Iglesia Católica, nº 2000.
558
Cf. DS 1525-1529; 1533;1677.
559
Cf. DS 1535; 1534; 1541; 1545-1547.
560
Cf. S.Th., I-II, 109, 6 y 9.
561
En cuanto afirmamos que es algo creado rechazamos la doctrina de
Pascasio Quesnel quien identificaba la gracia actual con la voluntad omnipotente
de Dios; proposición condenada por el Magisterio: Cf. DS 2419.
562
“... El hombre recibe la ayuda de la voluntad gratuita de Dios de dos
modos: uno, en cuanto que el alma es movida por Dios a conocer, a querer u obrar
algo. De esta manera, ese efecto gratuito en el hombre no es una cualidad, sino un
movimiento del alma, pues -como dice el Filósofo- el acto del que mueve en la
cosa movida es movimiento” (S.Th., I-II, 110, 2, primera parte).

192
pasiva, receptiva del movimiento. El alma, en este sentido, no es
causa activa de la gracia, sino potencia pasiva, receptiva del
movimiento que Dios causa en ella. La gracia actual, por tanto, es
aquello por lo cual Dios hace que las criaturas racionales obren
actualmente en el orden sobrenatural. Por la gracia actual el alma es
movida por Dios a conocer, a querer y a obrar. Se trata de una entidad
sobrenatural fluyente y transeúnte, que se recibe inmediatamente en la
potencia racional, muchas veces para elevarla y reforzarla y siempre
para aplicarla a la operación. Por tanto, eleva de manera transitoria las
potencias cognoscitiva y volitiva capacitándolas para poner los actos de
intelección y volición sobrenatural, los cuales, de este modo estarían
proporcionados al fin sobrenatural que deben alcanzar.
Las funciones de la gracia actual son dos: ante todo, eleva la
potencia (inteligencia o voluntad) al plano sobrenatural. Esta función la
ejerce siempre que la potencia no tenga hábito sobrenatural
correspondiente al acto que se trata de producir. Si estuviera ya elevada
por un hábito sobrenatural (por ejemplo, el hábito de la fe, o de la
caridad) correspondiente al acto que ha de ser producido, entonces no
todos admiten que la gracia actual ejerza la función elevante, a no ser
en algunos casos, como cuando se trata de poner un acto más intenso
que el hábito o un acto que entraña una especial dificultad. En segundo
lugar, aplica o mueve la potencia a que realice el acto. Esta función la
ejerce siempre, lo mismo antes que después de la justificación.
Por tanto, la gracia actual prepara la voluntad563 y la corrige564,
abre la inteligencia para que sepa lo que debe desear y lo que debe
evitar y da el amar lo que ha hecho conocer565. En términos técnicos el
Magisterio habla de “excitar y ayudar” a la conversión566.

563
Dice el Indiculus: “Por razón, sin duda de que la voluntad es preparada por
el Señor (Prov 8,35); y para que hagan algún bien, Él mismo con paternas
inspiraciones toca el corazón de sus hijos” (DS 243).
564
Dice el II Concilio de Orange: “... Por un don de la gracia, es decir, por una
inspiración del Espíritu Santo, que corrige nuestra voluntad...” (DS 375).
565
Dice el XVI Concilio de Cartago: “Igualmente, quien dijere que la misma
gracia de Dios... sólo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se
nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qué debemos desear, qué
evitar, pero que por ella no se nos da que amemos también y podamos hacer lo
que hemos conocido como nuestro deber, sea anatema” (DS 226).
566
Cf. Concilio de Trento, DS 1525.

193
 4) División de la gracia567

a) La gracia santificante y los carismas568

Dios interviene en la edificación de la Iglesia no solamente a
través de la gracia que tiene por objeto la santificación del mismo que
la recibe, sino también con las llamadas gracias carismáticas o gratias
gratis datas que tienen por objeto inmediato la santificación del
prójimo. El término carisma569 proviene del griego kharisma, que
significa “don gratuito” y se relaciona con la raíz kharis, gracia. En el
Nuevo Testamento se aplica ya sea a todos los dones de Dios (cf. Rom
11,29), ya sea al don de la gracia que nos viene por Cristo (cf. Rom
5,15). La tradición fue restringiendo su aplicación a los “dones
gratuitos” tal como aparecen en la Primera Carta a los Corintios (12,4-
11). Ya en el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios se manifestaba,
en los hombres a los que inspiraba, por dones extraordinarios, que iban
de la clarividencia profética (1Re 22,28) a los arrobamientos (Ez 3,12)
y los raptos misteriosos (1Re 18,12). En términos más generales Isaías
relacionaba también con el Espíritu los dones prometidos al Mesías (Is
11,2), mientras que Ezequiel le atribuye el cambio de los corazones (Ez
36,26ss). En los Hechos de los Apóstoles el Espíritu Santo se
manifiesta el día del Pentecostés otorgando entre otras cosas el don de
lenguas (Hch 2,4-11). A partir de ese momento se manifiesta de
distintas maneras: repitiendo los signos de Pentecostés (Hch 4,31;
10,48), por la acción de los profetas (Hch 11,27), de los doctores (Hch
13,1), de los anunciadores del Evangelio (Hch 6,8ss), de los milagros
(Hch 6,8; 8,5) y de las visiones (Hch 7,55). Estos carismas particulares
son entregados en primer lugar a los Apóstoles, pero también se
encuentran en otros miembros de la primerísima comunidad cristiana.
La misma realidad se repetirá en las iglesias fundadas por San Pablo,
como lo atestiguan sus cartas (Gál 3,2-5; 1Cor 1,7).
567
Cf. S.Th., I-II, 111.
568
Cf. Rossi, Teodora, L’economia della dispensazione della “gratia gratis
data” secondo San Tommaso d’Aquino, Dissertatio ad Lauream in Facultate
S.Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae in Urbe, Romae 1989;
Fernandez, P., Teología de los carismas en la “Summa Theologiae” de Santo
Tomás, en: “Ciencia Tomista” 105 (1978), 177-223; Ibid., La gracia carismática
en Santo Tomás de Aquino, en: “Angelicum” 60 (1983), 3-39; Grasso, D., I
carismi nella Chiesa antica, en: “Augustinianum” 20 (1980), 671-686.
569
Cf. la voz carisma en: Leon-Dufour, X., Vocabulario de Teología Bíblica,
Ed. Herder, Barcelona, 1980, pp. 143-146.

194
 La razón teológica de la existencia de estas gracias gratuitas la
encuentra Santo Tomás en el hecho de que Dios hace que el hombre se
encamine a Él de un modo ordenado, es decir, haciendo que unos
hombres retornen a Dios mediante otros hombres570. De ahí las dos
clases de gracia: la gracia que nos une directamente a Dios (gracia
santificante) y la gracia mediante la cual un hombre ayuda a otro a
acercarse a Dios. Esta última es propiamente la gracia gratis data
porque es concedida al hombre por encima de la capacidad de su
naturaleza y de sus méritos personales; y no es llamada santificante (o
gratum faciens) porque no se ordena a la santificación del que la recibe
sino para cooperar a la santificación de otros, o como dice San Pablo,
para utilidad. En cuanto al número de estos carismas, la tradición ha
asumido la enumeración de San Pablo en 1 Cor 12, 4-11571.
Sin embargo, los carismas son siempre carismas y en cuanto
tales son inferiores a la gracia santificante: “la gracia santificante es
mucho más noble que las gracias gratis datas”572. Por eso San Pablo,
tras haber enumerado los carismas, declara superior a ellos la caridad
(cf. 1Cor 12,31), íntimamente ligada a la gracia. La razón es que,
mientras la gracia santificante ordena inmediatamente a la unión con
el Fin Ultimo, las gracias gratis datae ordenan a cosas más particulares
y preparan para la unión con Dios.

b) Gracia operante y gracia cooperante573

La división entre gracia operante y cooperante se remonta a San
Agustín y si bien se puede aplicar tanto a la gracia actual cuanto a la

570
Cf. S.Th., I-II, 111, 1.4.5
571
Distribuciones hay de carismas, pero un mismo Espíritu; y distribuciones
hay de ministerios, pero un mismo Señor; y distribuciones hay de operaciones,
pero un mismo Dios, quien obra todas las cosas en todos. A cada cual se da la
manifestación del Espíritu para el provecho común. Porque a uno se le da el
lenguaje de sabiduría por el Espíritu; a otro, lenguaje de ciencia según el mismo
Espíritu; a otro, carismas de curaciones en un mismo espíritu; a otro,
operaciones de milagros; a otro profecía; a otro, discernimiento de espíritus; al
otro, variedades de lenguas; a otro, interpretación de lenguas. Mas todas estas
cosas obra un mismo y solo Espíritu, repartiendo en particular a cada uno según
quiere (1 Cor 12, 4-11).
572
S.Th., I-II, 111, 5.
573
Cf. S.Th., I-II, 111, 2; Francisco Perez Muñiz, Introducción a la cuestión
111; en: Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, B.A.C., Madrid 1956, T. VI,
pp. 749-752.

195
habitual, la teología habla de ella casi exclusivamente como división de
la gracia actual.
Se habla de gracia operante cuando en un acto del libre
albedrío opera sólo la gracia divina actual como motor y el libre
albedrío tan solo como movido. Así ocurre, por ejemplo, con el
primer querer del fin natural el cual debe ser movido por Dios (por
cuanto en ese primer acto la voluntad no puede moverse a sí misma por
estar en potencia)574. Lo mismo se diga del primer querer del fin
sobrenatural o preparación para la gracia (el cual es el llamado
initium fidei575). También puede Dios actuar con gracias operantes la
voluntad de los ya justificados moviéndolos a querer algún bien
particular de una manera inopinada y repentina, sin que la voluntad
proceda por deliberación (ex deliberatione), como ocurre con los dones
del Espíritu Santo576.
En cambio se dice gracia cooperante cuando al mismo efecto
“cooperan” la gracia divina como motor y el libre albedrío como
motor movido (es “motor” porque no es un instrumento inerte sino
causa de nuestros actos; al mismo tiempo es “movido” porque su
misma actividad es efecto de la gracia de Dios).

c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente577

También ésta es una división aplicable a la gracia habitual y
actual. Los fundamentos de la misma se encuentran en la Escritura (Sal
20,4; 22,6), pero quien la desarrolló y puso particularmente en relieve
fue San Agustín578. El Concilio de Trento también hizo uso de ella579.
Esta división mira a la relación de los distintos efectos de la gracia
entre sí. Cinco efectos se atribuyen a la gracia: sana el alma, hace que
uno quiera el bien, hace que uno obre eficazmente el bien querido, hace
que persevere en el bien, y, con la perseverancia, hace que alcance la
gloria. En este sentido la gracia se dice preveniente en cuanto que
574
Cf. S.Th., I-II, 17, 5 ad 3. El mismo Aristóteles reconocía la necesidad de
esta intervención divina.
575
Cf. S.Th., I-II, 109, 6.
576
Cf. S.Th., II-II, 52, 2 ad 1: “en los dones del Espíritu Santo el alma no se
comporta como moviente sino como movida”.
577
Cf. S.Th., I-II, 111, 3; Francisco Perez Muñiz, op. cit., pp.752-753.
578
El De natura et gratia es citado como argumento de autoridad en el artículo
3 de esta cuestión.
579
“...El principio de la justificación misma en los adultos ha de tomarse de la
gracia de Dios preveniente...” (DS 1525; cf. 1545, 1553).

196
causando el primer efecto previene o prepara el segundo, y se dice
subsiguiente en cuanto el segundo es efecto del primero.

d) Gracia excitante y gracia adyuvante580

El Concilio de Trento hizo varias veces uso de esta división581, al
igual que el Concilio Vaticano I582.
“Gracia excitante” es la denominación con la que se designan
ciertas gracias actuales que causan de modo eficiente los actos
indeliberados del entendimiento y de la voluntad que preceden al libre
consentimiento (el pensamiento de una cosa buena y el deseo de la
misma, pero de modo indeliberado y espontáneo). Tiene fundamento
en la Sagrada Escritura: He aquí que estoy a la puerta y llamo: si
alguno escucha mi voz y abre la puerta, yo entraré a él y cenaré con él
y él conmigo (Ap 3,20). Se comporta, respecto del consentimiento
como causa final que “invita”. Cuando obra sobre el entendimiento se
la llama también gracia de vocación (gratia vocans); al obrar sobre la
voluntad (produciendo buenos deseos) se llama gracia de toque (gratia
pulsans) o simplemente “toques de la gracia”.
La “gracia adyuvante” es, en cambio, la gracia actual que es
causa del libre consentimiento de la voluntad al objeto presentado por
la gracia excitante. Siempre supone la excitante y ejerce su moción
exclusivamente sobre la voluntad. También se fundamenta en la
Sagrada Escritura donde se habla muchas veces de un auxilio particular
de Dios: Ven, oh Dios, a librarme. Apresúrate, oh Dios, a socorrerme
(Sal 69,1; 118,117); El mismo Espíritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza porque no sabemos pedir lo que nos conviene (Rom 8,26).

e) Gracia suficiente y gracia eficaz

Si bien esta división es probablemente una de las más antiguas,
fue precisada teológicamente durante la polémica antiprotestante y
antijansenista. Se entiende por “gracia suficiente” la gracia Dios da a
todo hombre, pero que puede ser resistida por éste. Los bañecianos la
entendían como una gracia ineficaz (como auxilio “sine quo”) porque
según ellos no se reduce al acto sino por otro auxilio (auxilio “quo”).
San Alfonso la considera como una gracia “faliblemente” eficaz y

580
Cf. Francisco Perez Muñiz, op. cit., pp. 755-756.
581
Cf. DS 1525-1527, 1553-1554, etc.
582
Cf. DS 3008, 3013.

197
afirmaba que, de por sí da un auxilio ordinario que nos mueve y nos
permite realizar actos fáciles, como el orar.
La gracia “eficaz”, en cambio es entendida por los bañecianos y
por San Alfonso como una gracia intrínsecamente e infaliblemente
eficiente. Los molinistas, en cambio, la entendieron como
extrínsecamente eficiente (o sea, que llega a ser eficaz por el
consentimiento de la libertad y una “ciencia media” que ellos colocan
en Dios).
En torno a esta división se discute el problema de la relación
entre la libertad humana y la gracia divina que trato a continuación.

5) Libertad y gracia583

La Sagrada Escritura habla a veces del rechazo de la gracia por

parte de algunos hombres; otras veces, en cambio, afirma que la acción
de Dios (por su gracia) alcanza su efecto salvífico de un modo
absolutamente eficaz en personas que parecen petrificadas en el
pecado. Judas y Pedro traicionaron a Cristo al mismo tiempo. A Judas
Cristo le tocó el alma con directas e indirectas: frases misteriosas que
sólo él comprendía, miradas, un beso, etc. Y Judas no se echó atrás; y
terminó en el suicidio. A Pedro sólo lo miró al pasar, y lo hizo llorar
toda la vida. ¿Dónde radica la diferencia entre un caso y el otro? Si
decimos que la diferencia la establece el hombre con sus actos de
aceptación y rechazo de la gracia, incurrimos en el error del
semipelagianismo, y vamos contra el magisterio584 y la tradición de la
Iglesia585. Si decimos que la diferencia la establece Dios podemos
583
Cf. R. Garrigou-Lagrange, La predestinación de los santos y la gracia, Ed.
Desclée de Brouwer, Bs. As., 1947, especialmente pp. 275-330; M. Schmaus, op.
cit., pp. 338-356; Agostino Trapè, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della
grazia. II. Grazia e libertà, Città Nuova, Roma 1990, pp. 103-147. San Alfonso
M. de Ligorio, Tratatto Aggiunto: del modo come opera la grazia; en: Opera
dogmatica contro gli eretici pretesi riformati; Opere, Marietti, vol. VIII, nn. 100-
159.
584
En efecto, dice el Concilio Arausicano II: “Si alguno afirma que por la
fuerza de la naturaleza se puede... consentir a la saludable evangélica predicación,
sin la iluminación o inspiración del Espíritu Santo... es engañado de espíritu
herético” (DS 377).
585
El mismo Concilio Arausicano, dice, usando palabras de San Próspero de
Aquitania: “Cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en
nosotros y con nosotros” (DS 379). Y citando a San Agustín: “Muchos bienes
hace Dios en el hombre, que no hace el hombre; pero ningún bien hace el hombre

198
terminar atribuyendo a Dios la causa de nuestro rechazo de la gracia, o
sea en la doctrina aberrante de la “predestinación reprobativa”
condenada reiteradamente por la Iglesia586.
¿Cómo solucionar el problema? Ante todo, hay que decir que
son soluciones falsas tanto la respuesta del filo-pelagianismo (que
dice que algunas gracias consiguen su efecto porque las aceptamos
nosotros587), como lo que afirma el predestinacionismo jansenista
(que afirma que la única gracia es la eficaz, porque la gracia suficiente
en definitiva no nos da el fruto sobrenatural sino que tan sólo aumenta
nuestra pecaminosidad por razón del rechazo). Por otro lado son
soluciones controvertidas las que dieron los protagonistas de la
controversia De auxiliis (en el siglo XVI): el bañecianismo588, el

que no otorgue Dios que lo haga el hombre” (DS 390).

586
Por ejemplo, en el IIº Concilio de Valence (año 855): “...En los malos
[Dios] supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestinó,
porque no viene de Él. Que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder
divino, como si no pudieran hacer otra cosa, no sólo no lo creemos, sino que si
hay algunos que quieran creer tamaño mal, contra ellos... decimos anatema con
toda detestación” (DS 628-629).
587
Esto fue rechazado por el Magisterio al condenar el error semipelagiano
sobre el comienzo de la fe (initium fidei). El error metafísico en que incurren es la
independización de la causalidad segunda respecto de la Primera, y el no poder
explicar cómo puede seguirse un efecto estrictamente sobrenatural (la conversión,
justificación y salvación) de un acto en definitiva humano. Para muchos autores,
no muy lejos de esta posición se encuentra tal vez el molinismo con su concursus
simultaneus: lo que realiza la eficacia de la gracia es el concurso de la acción
divina y de la libertad humana conjunta y simultáneamente.
588
El bañecianismo (de Domingo Bañez O.P.) defiende la “predeterminación
física”. Para él la La gracia es eficaz ab intrínseco (independientemente del
consentimiento humano). Se trata de una moción porque mueve la voluntad para
realizar el acto saludable; es previa porque antecede a la libre determinación de la
voluntad humana; es física porque no mueve “moralmente” con consejos o
persuasiones, sino físicamente. En síntesis: Dios actúa física e intrínsecamente
sobre la voluntad humana haciéndola pasar a realizar el acto saludable. La gracia
eficaz presupone un decreto por el que Dios, desde toda la eternidad, decide
predeterminar a esta voluntad humana para este acto saludable en el tiempo. La
gracia eficaz puede considerarse como el instrumento del que se vale Dios para
realizar en el tiempo lo que decreta desde la eternidad. Se relaciona así,
estrechamente con la Predestinación en cuanto ésta es el decreto que se concretará
mediante las gracias eficaces, incluida la gracia final (aunque no absolutamente
pues puede haber gracias eficaces en alguna persona que caiga en pecado y no
persevere para la Gloria). Para Bañez esta gracia no anula la libertad humana, ya
que Dios como autor de la libertad sabe moverla sin lesionar su condición libre.

199
molinismo589, el “condeterminismo” del franciscano Mastrio, y el
sistema “sorbónico alfonsiano”.

En un intento de explicación debemos decir que la divina

Providencia mueve cada cosa según su modo propio, por consiguiente,
a las causas libres, las mueve respetando siempre su libertad. Por esto
hay que decir que cuando Dios infunde la gracia en el alma de un
adulto dotado de razón y libertad, mueve al mismo tiempo el libre
albedrío para que preste su libre consentimiento a dicha recepción590.
Estamos ante uno de los problemas más difíciles de la teología, que si
no podemos solucionar definitivamente, al menos intentamos enmarcar
como sigue:

1º Dios nos da a todos la gracia y nosotros podemos resistir a

la gracia.
Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). ¿Cómo
querría esto si no ofreciese o diese a todos la gracia? Pero podemos
resistirnos. Nos lo demuestra nuestra conciencia pecadora. Y lo dice la
Sagrada Escritura: Yo llamo y vosotros resistís (Prov. 1,24); ¡Hombres

589
Para el molinismo (de Miguel de Molinos) la gracia no es eficaz ab
intrínseco (por su misma naturaleza) y no se distingue de la gracia suficiente, que
en algunos casos pasa a ser eficaz por el consentimiento humano. Sin embargo,
existe la gracia eficaz de hecho porque Dios, a través de una ciencia que establece
(sin precedentes) Molina, denominada la “ciencia media”, conoce los futuribles
(lo que haría cada hombre en tales circunstancias) y así sabe qué gracia
conseguiría su efecto (y tal es la gracia eficaz) y cual no lo consigue (la gracia
puramente suficiente). Supuesto esto, Dios determina otorgar una gracia a una
persona sabiendo que va a aceptarla y en tal sentido le da una gracia eficaz; o bien
elige darle una gracia en una circunstancia en que sabe que va a rechazarla y así le
otorga una gracia puramente suficiente. En definitiva, lo que distingue in re una
de la otra es la aceptación de la voluntad.
590
“Dios mueve a todos los seres según el modo particular de cada uno de
ellos, y así vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas
pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aquí
que mueve también a los hombres a la justicia conforme a la condición de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la moción divina a
la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la
gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta moción” (I-II, 113,
3).

200
de dura cerviz y de corazón y oído incircuncisos! vosotros resistís al
Espíritu Santo (Act 7,51).
El magisterio, por eso, a definido como de fe que el hombre no
es un instrumento meramente mecánico de la gracia, incapaz de
resistirse a ella. Por ejemplo, el Concilio de Trento: “Si alguno dijere
que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios, no
coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que se
disponga y prepare para obtener la gracia de la justificación, y que no
puede disentir, si quiere, sino que, como un ser inánime, nada
absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea
anatema”591.
Estas gracias que Dios da a todos y que pueden ser resistidas, los
teólogos las han llamado “gracias suficientes”. Ya dijimos que para los
bañecianos estas gracias sólo dan a la voluntad la fuerza de poder
deliberar y obrar (ayuda “sine quo”); pero esta potencia nunca se
reducirá al acto sin la ayuda físicamente premoviente (ayuda “quo”).
La gracia eficaz, en cambio es intrínsecamente eficaz. Los jansenistas
sostenían lo mismo afirmando que estas gracias no sirven para nada y
en el fondo sólo nos sirven para que Dios nos eche en cara que Él no
nos condenó sin ofrecernos nada... De ahí su exclamación burlona y
sacrílega: “de la gracia suficiente, ¡líbranos, Señor!”.

2º Es doctrina de San Alfonso que estas gracias suficientes

que Dios da a todos los hombres nos permiten actos saludables
fáciles de hacer, como es el rezar, si queremos. Y rezando podemos
alcanzar la gracia eficaz (Pedid y recibiréis). Dice el Santo basarse en
la doctrina de San Agustín, de la tradición y del Concilio de Trento que
nos insisten: Dios no manda cosas imposibles, sino que al mismo
tiempo que manda que hagas lo que puedes y que pidas lo que no
puedas, y te ayude para que puedas592. Con la gracia suficiente, insiste
San Alfonso, puedo rezar si quiero; y rezando alcanzaré el resto. De lo
contrario a nadie podría Dios condenar, ni serían justos sus mandatos.
Hay que aclarar que San Alfonso no dice que la gracia suficiente
sea eficaz en razón del consentimiento de la voluntad (sería
semipelagianismo o una especie de molinismo). No dice tampoco que
la gracia suficiente dé la “potencia (próxima) para orar”, sino que dice
591
DS 1554; cf. DS 2306.
592
San Alfonso, Obra dogmática contra los herejes que se dicen reformados,
en: Opere, Marietti, VIII, n. 153.

201
expresamente: “dat actum orandi, si homo velit”, da el acto de orar, si
el hombre quiere. El acto segundo (la oración que hace el hombre que
quiere rezar) es, pues, de la gracia y no de la voluntad humana, que sin
embargo, puede resistirla. Según San Alfonso la gracia suficiente y
eficaz se distinguen como “gratia fallibiliter et infallibiliter efficax”;
pero de por sí y en su esencia ambas son eficaces593.
San Alfonso escribía en 1769: “Dios quiere que todos los
hombres se salven (1 Tim 2,4). Si no se admite esta gracia suficiente,
con la cual, sin necesidad de otra gracia no común a todos, pueda cada
uno orar, y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, yo no
entiendo cómo los oradores sagrados pueden exhortar al pueblo a
convertirse si a algunos les fuera negada también la gracia de orar;
porque la gente podría responder: ‘Esto que tú nos dices a nosotros,
dile a Dios que lo haga, pues nosotros no tenemos ni la gracia
inmediata eficaz para actualmente convertirnos, ni la gracia suficiente
mediata por medio de la oración para obtenerla’”594. De aquí su
afirmación constante: “Tantos se condenan, siendo tan fácil salvarse...
¡Orad! ¡Orad! ¡Orad!”595.

3º Finalmente, es también verdad de fe que la acción

salutífera de Dios es absolutamente eficaz cuando Dios así lo
quiere y esto sin mermar la libertad del hombre.
En muchos casos en los que el hombre no se sirve de las gracias
suficientes que Dios le da (no ora y se resiste a la gracia ordinaria a
todos), Dios puede actuar (y de hecho lo hace a veces) fuera del orden
establecido y cambiar el corazón por medio de su gracia eficaz. El
corazón del rey –dice el libro de los Proverbios– es un curso de agua
593
Cf. Schmaus, M., Teología dogmática, Rialp, Madrid 1962, T. V, p. 350.
Del sistema de San Alfonso dice citando al redentorista Schurr y al dominico
Marín-Solá que “San Alfonso, al ver que las grandes escuelas estaban en un
callejón sin salida, dedujo su rico planteamiento de razones existenciales y
pastorales (y no del formalismo de una labor sincrética de síntesis); deduce la
existencia de una “gratia fallibiliter efficax”, que estaba exigida en el magisterio
eclesiástico (Dz 797, 814, 1093, 1791); salva el universalismo de la gracia frente a
la pasividad particular de la salvación afirmada por Jansenio y lógicamente
deducida de la teoría de Báñez... y finalmente concede a la oración su puesto clave
en el orden de la salvación. Son tres posiciones seguras defendidas también por
toda la praxis de la Iglesia, por San Agustín y por el Concilio de Trento” (ibid.,
pp. 350-351).
594
ibid.
595
Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces, B.A.C., Madrid 1985, p. 637.

202
en la mano de Yahvéh, Él lo inclina hacia donde quiere (Prov 21,1).
Así hace con los que convierte del mal estando totalmente alejados de
Dios y sin que piensen siquiera en convertirse. Esta gracia, sin
embargo, no fuerza la libertad sino que la transforma ab intrinseco,
causando un acto libre de conversión.
Digamos con propiedad: no es el problema final el determinar si
este acto es un acto que “se impone” a mi voluntad o no. La acción de
la gracia eficaz sobre mi libertad, es la más serena, más amable de las
acciones de Dios. Dios, en realidad, no actúa como un río desbordado
que se estrella contra nuestro corazón. Obra en nuestra libertad desde
dentro, con suavidad; la orienta hacia el bien sin violar su naturaleza.
En efecto, el acto por el cual la voluntad libre se vuelve hacia el objeto
de la gracia (el bien sobrenatural, la santidad, la gloria) es un acto de
amor sobrenatural; ahora bien, siendo el amor el acto esencial de la
voluntad jamás puede ser un acto ejercido contra la voluntad (sería
contradictorio): quien actúa amando, jamás actúa contra su propia
voluntad. De aquí otro principio de San Agustín: liber facit qui libens
facit, libremente obra quien obra por amor596. Estas afirmaciones,
evidentemente, no pueden ser comprendidas fuera de la doctrina que
enseña que Dios mueve a cada cosa según su naturaleza; al hombre
cuya naturaleza es ser libre, lo mueve “libremente”597.
No es, pues, éste el problema. El problema es ¿por qué Dios
mueve a unos de una manera y a otros de otra? ¿Por qué Dios elige a
unos y no a otros? “No puede darse ninguna razón, dice Santo Tomás,
sino la simple voluntad de Dios, como suele ocurrir también en las
cosas humanas”598. ¿Puede el hombre pedir cuentas a Dios de su
596
San Agustín, De gratia Christi et de peccato originali, 1, 13, 14.
597
“Dios mueve a todos los seres según el modo particular de cada uno de
ellos, y así vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas
pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aquí
que mueve también a los hombres a la justicia conforme a la condición de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la moción divina a
la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la
gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta moción” (S.Th., I-
II, 113, 3).
598
Y sigue: “Pues si alguien queriendo edificar tuviera muchas piedras
similares e iguales, la razón puede decirnos por qué pone algunas en la parte de
arriba y otras en la de abajo teniendo en cuenta el fin, pues para la perfección de
la casa que intenta hacer se requiere que algunas piedras vayan en lo inferior para

203
actuar? “Y tú, hombre, que eres frágil e ignorante ¿quién eres para
responder a Dios? ¿Cómo le responderías si Él quisiera contender en
juicio contigo?”599.

De aquí que sea necesario mantener dos principios que resumo

en la forma en que Santo Tomás los expone en la Suma Contra
Gentiles.
a) El primero es que, aunque no pueda haber conversión sin la
gracia, “de modo razonable se imputa al hombre y no a Dios el no
convertirse a Dios”. Explica el Angélico: “Hay que tener en cuenta
que, aunque uno no pueda merecer la gracia divina por impulso de su
libre albedrío, puede, no obstante, impedirse a sí mismo de recibirla;
pues en Job 21,14 se dice de algunos: Decía a Dios: Apártate de
nosotros; no queremos conocer tus caminos. Y en Job 24,13: Fueron
rebeldes a la luz. Y como quiera que está al alcance del libre albedrío
el impedir o no impedir la recepción de la gracia, no sin razón se le
imputa como culpa a quien obstaculiza la recepción de la gracia, pues
Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto a dar la gracia a todos,
como se dice en 1 Tim 2,4: Quiere que todos se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad. Y sólo son privados de la gracia quienes
ofrecen en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que
cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se
sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin contar con la luz del
sol”600.
San Alfonso dice que esto se da porque teniendo a mano la
gracia suficiente para rezar y con ella pedir la ayuda de Dios para
recibir la gracia eficaz de hacer el bien sobrenatural, no lo hacemos.

que hagan de fundamento y otras arriba para hacer de paredes. Pero el porqué elija
estas piedras para arriba y aquellas otras para abajo, no responde a ninguna otra
razón sino a que así lo quiso el constructor” (Ad Rom., IX,IV, nº 788).
599
Sigue el texto: “Por eso dice Job 9,3: Si quisiera contender con Él, de mil
cargos, no podría responder a uno. Y Job 39,32: El que pretende enmendar la
plana a Dios, responda. En todo esto se da a entender que el hombre no debe
escrutar la razón de los juicios divinos con intención de abarcarlos totalmente,
pues exceden la razón humana. Por eso nos dice el Eclo 3,22: No busques lo que
está sobre ti, y lo que está sobre tus fuerzas no lo procures. Y el libro de los
Proverbios 25,27: Al escrutador de la majestad lo oprime la gloria” (Ibid., IX,IV,
nº 789).
600
CG, III, 159.

204
 b) El segundo principio es que no puede pensarse en injusticia
alguna si Dios libra a algunos del pecado (de modo extraordinario, a
pesar de haber rechazado los auxilios ordinarios de la gracia suficiente)
y a otros abandona en él601: “Aunque el que peca ofrece un obstáculo a
la gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir
la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado
a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o resucita al muerto,
algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa con su
auxilio a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desviándolos del
mal y convirtiéndolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a
todos los ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura
aparezca el efecto de su poder y los otros se guarde el orden natural, así
también no a todos los que resisten a la gracia los previene con su
auxilio para que se desvíen del mal y se conviertan al bien, sino sólo a
algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia, así como en
otros se manifiesta el orden de la justicia. De aquí que el Apóstol diga
a los Romanos 9,22: Pues para mostrar Dios su ira y dar a conocer su
poder, soportó con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros
para la perdición, para hacer ostentación de la riqueza de su gloria
sobre los vasos de su misericordia, que Él preparó para la gloria. Mas
como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos
pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o
permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar la razón por
qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple
voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al
hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras;
tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una
misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos
nobles y otros para usos bajos. Con este motivo dice el Apóstol en la
carta a los Romanos 9,21: ¿O es que no puede el alfarero hacer del
mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso?”602.

Resumía Juan Pablo II la maravillosa doctrina de San Agustín

sobre este misterio diciendo603: “[San Agustín] explicó que la libertad y

601
Cf. I-II,106,3 ad 3.
602
CG, III, 161.
603
Juan Pablo II, Carta Apostólica Agustinum Hipponensem, en el XVI
centenario de la conversión de San Agustín, nº 4 (libertad y gracia), 28 de agosto
de 1986.

205
la presciencia divina no son incompatibles604, como tampoco lo son la
libertad y la ayuda de la gracia divina. ‘Al libre albedrío no se le
suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque
no se le elimina’605. Por lo demás, es célebre el principio agustiniano:
‘Quien te ha creado sin ti, no te justificará sin ti. Así, pues, creó a quien
no lo sabía, pero no justifica a quien no lo quiere’606.
A quien ponía en tela de juicio esta conciliabilidad o afirmaba lo
contrario Agustín le demuestra con una larga serie de textos bíblicos
que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelación y que hay que
defender firmemente ambas verdades607. Llegar a ver a fondo su
conciliación es cuestión sumamente difícil, que pocos llegan a
comprender608 y que puede incluso crear angustia para muchos609,
porque al defender la libertad se puede dar la impresión de negar la
gracia, y viceversa610. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como
en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las
que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al
mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, ‘si no existe la gracia, ¿cómo
salva al mundo? Y si no existe el libre albedrío, ¿cómo juzga al
mundo?’611.
...La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la
doctrina sobre la necesidad de la oración, en la que tanto insiste
Agustín612, porque, como escribe él, ‘es cierto que Dios ha preparado
algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el
comienzo de la fe, pero otros sólo para quien los implora como la
perseverancia final’613.
... No será inútil recordar que la defensa de la necesidad de la
gracia para Agustín es la defensa de la libertad cristiana. Tomando
como punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera,
entonces seréis verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustín se hizo

604
Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4: PL 41,
148-152.
605
Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677.
606
Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923.
607
Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895.
608
Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970.
609
Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125.
610
Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384.
611
Ep., 214, 2: PL 33, 969.
612
Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507.
613
De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.

206
defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y
del amor. Verdad, amor, libertad, he aquí los tres grandes bienes que
apasionaron el alma de Agustín y estimularon su genio. Sobre ellos
derramó él mucha luz de comprensibilidad.
...En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo
que obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la
voluntad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar
de las palabras de Jesús en el Evangelio de Juan: Nadie viene a mí si el
Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta él: ‘No creas que vas a ser atraído
contra tu voluntad: al alma le atrae también el amor’614. Pero el amor,
observa él también, obra con ‘liberal suavidad’615; por eso ‘observa la
ley libremente quien la cumple con amor’616: ‘La ley de la caridad es
ley de libertad’617”.

No podemos penetrar más allá en el misterio. Dice Schmaus y

no yerra que “tenemos que renunciar a entender totalmente la
cooperación de la libertad y la gracia; esta renuncia no es fruto del
cansancio o incapacidad de pensar, sino el resultado de ver que Dios es
incomprensible en su esencia y en su actividad y a la vez es el
resultado de ver el secreto y misterio de la persona humana. Sólo quien
olvide la incomprensibilidad de Dios y el carácter misterioso de lo
personal, es decir, quien no piense de lo divino y de lo humano como
debe pensarse y sobre todo quien confunda a Dios con la criatura,
podrá ilusionarse con la esperanza de penetrar la voluntad de Dios
hasta entender cómo se infunde en el espíritu humano sin destruir la
personalidad del hombre. Todo sistema que crea poder dar respuesta
definitiva y completa a la cuestión que nos ocupa se olvida del hecho
de que Dios es un misterio y demuestra así su plena sinrazón”618.

6) Causa de la gracia619

El Concilio Tridentino, en su Decreto sobre la Justificación

resume la doctrina de las causas de la gracia diciendo: “Las causas de

614
Tractatus in lo, 26, 25: PL 35, 1607-1609.
615
Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296.
616
De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368.
617
Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740.
618
Schmaus, op.cit., pp. 351-352.
619
Cf. S.Th., I-II, 112.

207
esta justificación son: la final, la gloria de Dios y de Cristo y la vida
eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y
santifica (1 Cor 6,11), sellando y ungiendo con el Espíritu Santo de su
promesa, que es prenda de nuestra herencia (Ef 1,13s); la meritoria,
su Unigénito muy amado, nuestro Señor Jesucristo, el cual, cuando
éramos enemigos (cf. Rom 5,10), por la excesiva caridad con que nos
amó (Ef 2,4), nos mereció la justificación por su pasión santísima en el
leño de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; también la
instrumental, el sacramento del bautismo, que es el ‘sacramento de la
fe’, sin la cual jamás a nadie se le concedió la justificación.
Finalmente, la única causa formal es la justicia de Dios, no aquella
con que El es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros
justos...”620.
La causa eficiente principal y física de la gracia es Dios y sólo
Él621. De hecho la Sagrada Escritura pone la gracia de Dios y sus
efectos en relación íntima y exclusiva con Dios: Quien no naciere del
agua y del Espíritu (Jn 3,1); La caridad procede de Dios (1 Jn 4,7); La
gracia y la verdad por mano de Jesucristo fue hecha (Jn 1,17); El
amor de Dios ha sido derramado en nosotros por virtud del Espíritu
Santo (Rom 5,5). La gracia, siendo una participación de la naturaleza
divina, excede el poder de toda naturaleza creada; por consiguiente
ninguna creatura puede causarla sino sólo Dios.
La causa instrumental conjunta de la gracia es la humanidad
de Cristo. Dice Santo Tomás: “así como la humanidad de Cristo es el
instrumento de la divinidad... se deriva de ello que todas las acciones y
pasiones de Cristo obran instrumentalmente en orden a la salvación
humana. En este sentido la pasión de Cristo es causa eficiente de la
salvación humana”622. En cambio, los sacramentos obran como causa
instrumental separada por virtud del Espíritu Santo que actúa en ellos:
“Así como en la misma persona de Cristo la humanidad causa nuestra
salvación por la gracia, obrando el poder divino como agente principal,
620
DS 1528-1529.
621
Cf. S.Th., I-II, 112, 1.
622
S.Th., III, 48, 6. Y también: “La humanidad de Cristo es como un
instrumento de la divinidad, según la expresión del Damasceno. Ahora bien, un
instrumento no cumple las acciones del agente principal con la propia capacidad
sino con aquella de la causa principal. He aquí por qué la humanidad de Cristo no
causa la gracia en virtud propia sino en virtud de la divinidad a la cual está unida,
la cual vuelve salutíferas las acciones de la humanidad de Cristo” (S.Th., I-II,
112,1 ad 1).

208
del mismo modo en los sacramentos de la nueva ley -que se derivan de
Cristo- la gracia es causada instrumentalmente por los mismos
sacramentos, pero como causa principal por el poder del Espíritu
Santo, que obra en los sacramentos, según aquello de San Juan: ‘Quien
no renaciere del agua y del Espíritu Santo’ etc”623.
¿Se puede hablar de alguna causa dispositiva de la gracia? Hay
que decir que la gracia habitual exige cierta preparación porque es un
don habitual y toda forma habitual está sólo en una materia dispuesta.
Ya hemos dicho que no es posible una verdadera disposición de la
voluntad en relación con la gracia actual, en cuanto la misma gracia
actual está en el origen de cualquier actividad sobrenatural, incluidos
aquellos actos con los cuales el pecador se prepara remotamente a
recibir la gracia santificante. Por lo tanto, la misma preparación que
obra la voluntad mediante su libre albedrío es causada por la gracia
actual moviente624.

7) ¿Se puede conocer el estado de gracia?625

Una de las mayores preocupaciones de Lutero era alcanzar

certeza sobre la propia salvación o sobre el estado de gracia. El
Aquinate ya había estudiado la posibilidad. La gracia no puede
conocerse por medio de una experiencia inmediata ni sensible (porque
es algo espiritual) ni natural (porque es sobrenatural). Puede, es claro,
conocerse por revelación, pero esto es un privilegio particular dado a
pocos; también puede ser conocida por conjetura (a través de algunos
signos y por medio de la fe), y éste es el modo ordinario para alcanzar
el conocimiento de la gracia. Dice el Catecismo: “La gracia, siendo de
orden sobrenatural, escapa a nuestra experiencia y sólo puede ser
conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros
sentimientos o nuestras obras para deducir de ellos que estamos
justificados y salvados. Sin embargo, según las palabras del Señor: Por
sus frutos los conoceréis (Mt 7,20), la consideración de los beneficios
de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece una
garantía de que la gracia está actuando en nosotros y nos incita a una fe
cada vez mayor y a una actitud de pobreza llena de confianza”626
623
S.Th., I-II, 112, 1 ad 2.
624
Cf. S.Th., I-II, 112, 2-3.
625
Cf. Perez Muñiz, op. cit., pp. 813-817.
626
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2005.

209
 En cuanto a los signos que nos permiten conjeturar el estado del
alma, tres principales nos orientan sobre el estado de gracia: el
testimonio de la buena conciencia (que entraña el no tener conciencia
de pecado mortal; el dolor sincero de los pecados cometidos; el
propósito de enmienda y el horror al pecado; el cumplimiento de los
preceptos divinos; la victoria en las tentaciones; el amor a las virtudes
y el esfuerzo por el evitar el pecado venial), el deleite en las cosas
divinas (es decir: el gusto por los libros santos y por la Palabra de
Dios; la devoción a la Eucaristía y a la Virgen; la frecuencia de los
sacramentos y la oración mental), y el desprecio de las cosas
mundanas (que supone: no tener apego a las cosas de la tierra, el no
sentir gusto en las vanidades del mundo; el huir de las ocasiones del
pecado).
Sin embargo, estos signos no nos dan más que una conjetura,
por eso, la Escritura nos exhorta a la vigilancia, a la perseverancia, a la
oración y confianza en Dios y al esfuerzo continuo en la obra de la
santificación: ¿Quién puede decir: He limpiado mi corazón, estoy
limpio de pecado? (Prov 20,9); ¿Quién podrá conocer sus pecados?
Absuélveme de lo que se me oculta (Sal 18.13); Estoy cierto de que de
nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado;
quien me juzga es el Señor (1 Cor 4,4).

8) Los efectos de la gracia

Dos son los efectos de la gracia: la justificación y el mérito.

a) La justificación627
La justificación es el movimiento por el cual el hombre pasa del
estado de pecado al estado de justicia de Dios. Comprende, por tanto,
un doble aspecto: la remisión de los pecados y la renovación interior
del hombre. Por lo tanto, justificación significa: pasivamente el
movimiento de la creatura que pasa al estado de justicia; activamente
es la acción por la cual Dios nos justifica; formalmente, designa la
transformación interior del sujeto que se hace justo. El protestantismo
tradicional, identificando el pecado con la concupiscencia, se veía
obligado a afirmar que la justificación no borra realmente el pecado,
sino que lo tapa o hace que Dios no lo impute628.

627
Cf. I-II, 113; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1987-1995.

210
 La remisión de los pecados629. El proceso de la justificación
implica, ante todo, el aspecto negativo de la destrucción del pecado,
como se ve claramente en numerosos textos bíblicos donde se afirma
que los pecados son borrados, quitados, lavados, purificados630. El
Magisterio lo ha definido: “...la justificación misma que no es sólo
remisión de los pecados...”631; “la justificación arranca al hombre del
pecado”632. Basándose en estos testimonios, la doctrina teológica
sostiene que en la justificación del impío, todos y cada uno de los
pecados mortales son real y verdaderamente borrados y quitados. De
lo contrario, el hombre justificado sería al mismo tiempo justo e
injusto, objeto de amor y de odio; estaría apartado de Dios y unido a
Dios633.
De todos modos, hay que notar que si bien la justificación borra
todo lo que tenga razón de pecado, no quita en cambio, las malas
costumbres, ni las inclinaciones adquiridas con una vida desordenada,
ni la inclinación al pecado (fomes peccati), como enseña el Conclio
Tridentino: “...que la concupiscencia o fomes permanezca en los
628
Su concepto de la justificación es, por tanto, exclusivamente forense
(judiciaria) o declarativa. De estos principios se deriva, en forma lógica, la teoría
del homo simul iustus et peccator, el hombre es al mismo tiempo, justo y pecador.
Bultmann llega a decir: “El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es
un justificado sólo en el juicio de Dios” (Citado por José M. Millas, El pecado y
existencia cristiana. Origen, desarrollo y función de la concepción del pecado en
la teología de Rudolf Bultman, Ed. Herder, Barcelona 1989, p- 332. Millas
explica: “Notemos la frase ‘el justificado es justo cabe Dios, y es un pecador
sobre la tierra’, que indica la permanencia del ser pecador en el justificado y la
simultaneidad de pecado y perdón como dos totalidades”: p. 331).
629
Cf. S.Th., I-II, 113, 1.
630
Yo soy, yo mismo soy el que borro tus iniquidades... y no me acordaré de
tus pecados (Is 43,25); Ten compasión de mí, oh Dios, según tu gran
misericordia; según la multitud de tus piedades, borra mi iniquidad (Sal 51,3);
Haced, pues, penitencia y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados
(Act 3,19), etc. (Cf. Ch. Baumgartner, op. cit., pp. 196-198).
631
DS 1528-1529.
632
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1990.
633
Por eso, explica Santo Tomás: “La justificación implica cierta
transmutación del estado de injusticia al estado de la justicia predicha. A esta
manera nos referimos aquí al hablar de la justificación del impío, conforme al
texto del Apóstol: Más al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al
impío, etc. Y como el movimiento se denomina más bien por el término final que
por el punto de partida, por eso esta transmutación, mediante la cual sale uno del
estado de injusticia por el perdón de sus pecados, recibe el nombre del término
final (ad quem) y se llama justificación del impío” (S.Th., I-II, 113, 1).

211
bautizados... como haya sido dejada para el combate (ad agonem), no
puede dañar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la
gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legítimamente luchare, será
coronado (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia que alguna vez el Apóstol
llama pecado (cf Rom 6,12), declara el santo Concilio que la Iglesia
Católica nunca entendió que se llame pecado porque sea verdadera y
propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado
y al pecado inclina”634.

La infusión de la gracia635. La Sagrada Escritura afirma

también la renovación interior del hombre como obra divina636.
Asimismo, la justificación es descrita como una regeneración637, una
renovación638, una nueva creación639. Por su parte, el Magisterio ha
definido que la justificación no consiste solamente en la remisión de
los pecados sino también en la santificación y renovación del hombre
interior por la recepción de la gracia y de los dones que constituyen la
causa formal de dicha justificación640; asimismo condena las
afirmaciones contrarias de los Reformadores protestantes641.
Para Santo Tomás es impensable que pueda darse el paso del
estado de injusticia al de justicia sin la infusión de la gracia (en contra
de lo que dirían más tarde Ockham, Scoto y Suarez). Santo Tomás
afirma la necesidad de la infusión de la gracia divina sin la cual ni hay
remisión de los pecados, ni renovación interior642. En efecto, la
remisión del pecado se verifica por un acto del amor divino; ahora
bien, ya hemos dicho que el amor divino deja siempre un germen o
fruto. Por tal razón, donde hay un nuevo motivo de amor divino, se
verifica también la presencia de un nuevo fruto de ese amor. Por eso,
siendo la remisión del pecado, señal de un acto especial de la divina

634
DS 1520 in fine.
635
Cf. S.Th., I-II, 113, 2.
636
Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo... Pondré
en vosotros mi espíritu (Ez 36,26-27); La caridad de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5).
637
Cf. Rom 6,4.11; Col 3,3; Tit 3,4-6; Jn 1,13; 3,6; 1 Jn 2,29; 1 Pe 1,3.23.
638
Cf. 2 Cor 4,16; Ef 4,23; Col 3,10; Tit 3,5.
639
Cf. 2 Cor 5,17; Ef 2,10; Gal 6,15.
640
Cf. DS 1528-1529; Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1991.
641
Cf. DS 1560-1561.
642
S.Th., I-II, 113, 2.

212
dilección, debe pensarse también en algún fruto positivo en el amado, y
dicho efecto es precisamente la gracia.

El hombre colabora en la justificación con una verdadera

actividad643. En otras palabras: la justificación de los adultos dotados de
uso de razón no se hace sino con la libre cooperación de los mismos; la
de los niños o de aquellos que no tienen uso de razón (amentes) se
verifica sin necesidad de su cooperación644. Lo enseña la Sagrada
Escritura (Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a
mí: Jn 6,45) y el Magisterio: “...la justificación... no es sólo remisión
de los pecados, sino también santificación y renovación interior, por la
voluntaria recepción de la gracia y de los dones...”645. Igualmente el
Catecismo dice: “La justificación establece la colaboración entre la
gracia de Dios y la libertad del hombre”646.
Santo Tomás explica que cuando Dios infunde la gracia en el
alma de un adulto dotado de razón y libertad, mueve al mismo tiempo
el libre albedrío para que preste su libre consentimiento a dicha
recepción: “Dios mueve a todos los seres según el modo particular de
cada uno de ellos, y así vemos que en las cosas naturales mueve de una
manera a las cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa
naturaleza de cada una. De aquí que mueve también a los hombres a la
justicia conforme a la condición de su naturaleza. Ahora bien, el
hombre es libre por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel
que tiene el uso de su libertad no se da la moción divina a la justicia sin
un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia
justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a
aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta
moción”647.

¿Cuáles son esos actos del hombre en la justificación?

Fundamentalmente son los actos de fe648 (Heb 11,6: Sin la fe es
imposible agradar a Dios. Es preciso que quien se acerque a Dios
643
Cf. S.Th., I-II, 113, 3-5. También: Perez Muñiz, op. cit., pp. 842-845.
644
Estos sujetos no son capaces de actos libres; por consiguiente, Dios los
mueve sin causar en ellos el acto del libre consentimiento, del que, por otra parte,
no son naturalmente capaces ni aún para actos proporcionados a su naturaleza.
645
DS 1528-1529.
646
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1993.
647
S.Th., I-II, 113, 3.
648
Cf. S.Th., I-II, 114, 4.

213
crea que existe y que es remunerador de los que le buscan; Mc 16,16:
El que creyere y fuere bautizado se salvará; mas el que no creyere, se
condenará; lo mismo declara el Magisterio649); la caridad650 (St 2,14:
¿Qué le aprovecha, hermanos míos, a uno decir: “Yo tengo fe”, si no
tiene obras? ¿Podrá salvarle la fe?; el Concilio de Trento habla de
“afectos de la voluntad”651) y el arrepentimiento de los pecados 652
(los textos al respecto de la Sagrada Escritura y del Magisterio son
numerosos653).

b) El mérito654
Mérito es un “derecho a cierta recompensa”. Ahora bien, ¿qué
puede significar un “derecho” del hombre ante Dios? Tal es la
problemática encerrada en la presente cuestión. Se oponen al concepto
católico de mérito las opiniones de pelagianos y luteranos655. Para los
pelagianos la vida eterna es un acto de rigurosa justicia con la cual
Dios recompensa a aquellos que realizan la perfecta obediencia a su
voluntad de legistador y juez imparcial. De hecho Pelagio llegó a
dirigirse a Dios con aire de desafío afirmando que él no esperaba
misericordia sino justicia. En el lado opuesto, para Lutero la salvación
no guarda relación con la justicia ya que el hombre está privado de
libertad y por lo tanto es radicalmente incapaz de dar una colaboración
activa y responsable a la obra divina de la salvación.
La doctrina católica supera la unilateralidad de estas alternativas
al no aceptar ni una justicia divina que excluya la misericordia ni una
misericordia que ignore la justicia. Afirma, por tanto, que, causando la
totalidad del ser y del obrar en las creaturas, Dios no les quita su
entidad y obrar autónomo sino que lo funda.

La Sagrada Escritura, habla explícitamente de la existencia del

mérito en el fiel: Tus obras tendrán un galardón (Jer 31,36); A toda
obra Dios traerá a juicio, acerca de lo oculto, ya bueno, ya malo (Eclo
12,14); Está pronta para mí la corona de justicia que me dará en
649
Cf. DS 1526-1527, 1532, 1533, 1553; Catecismo de la Iglesia Católica, n.
1993.
650
Cf. S.Th., I-II, 113, 4 ad 1.
651
Cf. DS 1559.
652
Cf. S.Th., I-II, 113, 5.
653
Cf. Sal 50,19; Ez 18,21-23; Act 2,38; Lc 18, 13-14; DS 1526, etc.
654
Cf. S.Th., I-II, 114; Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2006-2011.
655
Cf. GALLI, A., op. cit., pp. 446-469.

214
aquel día el Señor, justo juez (2 Tim 4,8); El devolverá a cada uno
según sus obras: a aquellos que son constantes en el obrar el bien
dará gloria y honor; pero a aquellos que no se rinden a la verdad y
creen en la iniquidad, dará ira e indignación (Rom 2,6).
El mérito es aquello que hace que una obra sea digna de premio,
por lo cual requiere cierta igualdad entre el que la hace y el que premia.
Es evidente que entre Dios y la creatura se da una completa
desigualdad, de aquí la más importante de las objeciones: Dios no
puede ser deudor de nadie656. Santo Tomás responde que Dios no se
hace deudor nuestro sino de su propia palabra. El mérito se divide en
mérito de condigno y de cóngruo. El mérito de condigno es mérito el
propiamente dicho y requiere proporción entre el mérito, el premio y la
ordenación del mérito al premio; se subdivide a su vez en mérito de
estricta justicia (Ex toto rigore iustitiae) y mérito de justicia
proporcional (Ex condignitate). Sólo Cristo puede merecer en estricta
justicia, porque la justicia perfecta sólo existe entre iguales. Las
creaturas, estando en gracia, sólo pueden merecer “ex condignitate”,
porque donde no hay igualdad, no puede haber mas que justicia
relativa. Así un hijo puede adquirir cierto mérito ante su padre; éste
satisfecho del trabajo del hijo, sentirá un gran gozo en
recompensárselo. La recompensa es un acto gratuito del padre, pero no
obstante, sanciona el valor del trabajo cumplido y se puede decir (como
de hecho decimos vulgarmente) que el hijo lo ha merecido. Así sucede,
guardadas las proporciones, con la justicia entre Dios y nosotros. Si
hay cierta justicia, ésta no puede entenderse como una justicia de
igualdad, sino como una justicia de proporción, donde cada cual hace
lo que está en condiciones de hacer. Hay que advertir, sin embargo que
el hombre no tiene capacidad para hacer nada si Dios no le da esta
capacidad. Así el mérito del hombre, aun entendido pro-
porcionalmente, supone que Dios le da el obrar según su medida.
Dicho de otra manera, el mérito que el hombre adquiere ante Dios por
su actividad no es más que aquello para lo cual Dios le ha dado el
poder de obrar. Lo que concede a nuestros actos la dignidad necesaria
para establecer esta justicia proporcionada es precisamente la gracia
que eleva nuestra actividad al plano operativo sobrenatural.
El mérito de congruo se divide en propiamente dicho (se funda
en amistad; es el derecho que da la amistad para obtener un favor de un
amigo; por tanto, no realiza la plena razón de mérito, pero participa en
656
Cf. S.Th., I-II, 114, 1 objeción 3.

215
algo de ella) e impropiamente dicho (se funda en la pura misericordia y
en la bondad y liberalidad de Dios).
Las condiciones para que una obra sea meritoria son: que sea un
acto positivo (no basta la omisión de un acto malo), libre, bueno y
sobrenatural (es decir, procedente de la gracia y de la caridad); debe ser
realizado durante esta vida y en estado de gracia; por último, debe
haber una ordenación y una promesa divina, porque, en rigor, Dios no
debe nada a nadie.
Podemos señalar tres objetos del mérito: la gloria de la vida
eterna657, la gracia santificante658 y los mismos bienes temporales en
cuanto útiles para la vida eterna, porque Dios da a los justos tantos
bienes y males temporales cuantos convengan para que lleguen a la
vida eterna659.

4. La fisonomía del hombre redimido

657
Cf. S.Th., I-II, 114, 2-4. La vida eterna excede evidentemente la proporción
de la naturaleza creada; como afirma San Pablo en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vió, ni el
oído oyó, ni ha llegado al corazón del hombre... De ahí que ninguna creatura es en
sí principio suficiente del acto meritorio para la vida eterna a no ser que se le
añada algún don sobrenatural el cual es precisamente la gracia santificante. Por
tanto, por la dignidad de la gracia que le hace partícipe de la divina naturaleza e
hijo adoptivo de Dios, el hombre puede merecer, de condigno ex condignitate, la
vida eterna. Por eso el Apóstol exclamaba: Si hijos, también coherederos. La
primacía de este mérito radica en la caridad que ordena los actos de todas las
demás virtudes al gozo del bien divino imperándolas; y asimismo, porque lo que
se hace por amor se hace más voluntariamente.
658
Cf. S.Th., I-II, 114, 5-9. Hablando de la primera gracia, debemos decir (en
contra de los pelagianos y semipelagianos) que ésta no puede ser objeto de mérito,
en cuanto excede plenamente las fuerzas de la naturaleza humana; precisamente lo
que origina el mérito es la presencia de la gracia en el justo. Lo mismo puede
decirse tomando en cuenta la presencia del pecado en aquél que no está en gracia:
tal estado de pecado es un impedimento para que nuestras obras agraden a Dios.
Lo mismo vale para aquél que ha perdido la gracia y debe recuperarla: al no estar
presente la gracia no hay ningún mérito ni de condigno ni de congruo. Lo mismo
se diga respecto de la gracia final o gracia de predestinación. En cuanto a merecer
la primera gracia no para sí mismo sino para otro es claro que no puede acaecer de
modo condigno salvo en el caso de Nuestro Señor Jesucristo; para todos los demás
sólo puede concebirse como mérito de congruo, es decir, basados en cierta
impetración y amistad, del modo como Santa Mónica pidió y obtuvo (en este
sentido) la conversión de su hijo Agustín.
659
S.Th., I-II, 114, 10.

216
 ¿Cuál es la fisonomía del hombre redimido en Cristo, es decir,
del hombre configurado en Cristo a través del medio formal de la
gracia?
El hombre redimido es el hombre nuevo (o néos ánthropos)
hecho a imagen de Cristo (cf. Rom 8,29); es la nueva creatura (cf. 2
Cor 5,17), hechura suya, criados en Cristo Jesús (cf. Ef 2,10). El Verbo
con su Encarnación ha transformado la misma realidad humana. El
hombre no ha cambiado en su esencia, pero la realidad a la que
pertenece recibe una nueva fisonomía: “la vida y la muerte se
santifican y adquieren nuevo sentido”660. En definitiva se trata del
hombre hecho a imagen de Cristo, hijo de Dios, libre pero frágil. El
motivo formal de la gracia que restaura al hombre es gracia derivada de
Cristo.

1) La gracia capital de Cristo

La gracia es derivada de Cristo, de su muerte y resurrección, y

que nos llega a través de sus sacramentos.
El papa Pío XII declaró en la encíclica Mystici Corporis: “En Él
[en Cristo] habita el Espíritu Santo con tal plenitud de gracias que es
imposible concebirla mayor”661.
La Sagrada Escritura testimonia que la humanidad de Cristo es
santificada por la gracia creada, como vemos en los siguientes lugares:
Jn 1,14: Lleno de gracia y de verdad; Act 10,38: ...cómo le ungió Dios
con [el] Espíritu Santo; Is 11,2: Y reposará sobre Él el espíritu de
Yahvé; Lc 4,18: El Espíritu del Señor Yahvé es sobre mi, porque me
ungió Yahvé.
San Agustín hace el siguiente comentario refiriéndose a varios
de los pasajes citados: “El Señor Jesús no sólo dio el Espíritu Santo
como Dios, sino que también lo recibió como hombre. Por eso fue
llamado lleno de gracia (Jn 1,14) y lleno de Espíritu Santo (Lc 4,1). Y
con mayor claridad aún se dice de Él en los Hechos de los Apóstoles:
Dios le ungió con el Espíritu Santo (10,38), no con óleo visible, sino
con el don de la gracia simbolizado por la unción sensible con que la
Iglesia unge a sus bautizados”662.

660
GS, 22.
661
AAS 35 (1943).
662
San Agustín, De Trin. XV 26, 46.

217
 Ahora bien, desde Cristo, que es la cabeza, se difunde la gracia
sobre los miembros de su cuerpo místico. Es. ésta, sentencia común en
teología. El papa Pío XII declaró en la citada encíclica Mystici
Corporis: “De Él dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con
que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de Él se derivan
todas las gracias por las que ellos son santificados como Cristo era
santo... Cristo es el fundador y autor de la santidad... La gracia y la
gloria brotan de su plenitud inagotable”.
La plenitud de gracia de Cristo, que estriba en la unión
hipostática, es la razón de que se difunda la gracia desde Cristo, que es
la cabeza, a los miembros de su cuerpo místico. La gracia singular o
personal de Cristo se convierte con ello en gracia de la cabeza.
San Juan asegura del Logos encarnado que está lleno de gracia y
de verdad: De su plenitud recibimos todos, gracia por gracia (Jn
1,16). San Pablo enseña que Cristo, como hombre, es cabeza de la
Iglesia, la cual es su cuerpo místico; Ef 1,22ss: A Él sujetó todas las
cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la
Iglesia, que es su cuerpo (cf. Ef 4,15ss; Col 1,18; Rom 12,4ss; 1Cor
12, 2ss). Así como desde la cabeza física se difunde sobre los
miembros del cuerpo la fuerza vital natural, así también de Cristo, que
es cabeza, fluye la fuerza vital de la gracia sobrenatural sobre todos los
miembros de su cuerpo místico663.
Cristo posee la gracia y la posee en plenitud. Se distingue una
triple gracia en Cristo: la gracia de unión que no es otra cosa que la
misma unión hipostática, la gracia que le compete como hombre
singular y la gracia capital. De ahí la plenitud absoluta: la unión es el
mismo ser personal (ipsum esse personale) que es dado por Dios
gratuitamente a la naturaleza humana en la Persona del Verbo, el cual
es ciertamente el término de la asunción664 y como tal es evidentemente
infinito; la gracia habitual individual es efecto consecuente de la
unión hipostática, plena en cuanto de tal unión hace redundar en el
alma de Cristo lo que Tomás llama la “divinización por participación”
necesaria para que la santidad del alma de Cristo corresponda
dignamente a la santidad del Verbo que la asume665; la gracia capital,
en cuanto Cristo tiene en el orden espiritual la misma función que la
cabeza en el orden orgánico; y en este sentido su gracia es la primera y
663
Cf. S.Th. III 8, 1.
664
Cf. S.Th., II, 6, 6.
665
Cf. S.Th., III, 17 1 ad 1.

218
más alta, ya que es a partir de él que se derrama a todos los hombres,
según aquello de San Juan, “de su plenitud todos hemos recibido” (Jn
1,16)666. Es por esto que Santo Tomás para significar la dependencia y
causalidad de la gracia de Cristo sobre la gracia del cristiano designará
aquella como origen fontal667 o causa original668.
En el tratado de la ley nueva anunciaba Santo Tomás esta
derivación de la gracia del cristiano a partir de la gracia de Cristo: “Los
hombres consiguen esta gracia por el Hijo de Dios hecho hombre, cuya
humanidad se llenó primero de gracia, y a continuación se derivó a
nosotros. Por eso se dice en Jn 1,14: Y el Verbo se hizo carne; y más
adelante agrega: pleno de gracia y de verdad, y más abajo (v.16): De
su plenitud todos hemos recibido, gracia sobre gracia. Por lo que se
agrega (v.17) que la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo”669.

Por lo que atañe al modo con que esa gracia brota de la cabeza y
se difunde sobre los miembros del cuerpo místico, hay que tener en
cuenta que Cristo, como Dios, confiere la gracia auctoritative, es decir,
por su propio poder; mientras que en cuanto hombre la confiere sólo
instrumentaliter, es decir, como instrumento de la divinidad. Con la
virtud de la divinidad, Cristo nos mereció la gracia por medio de sus
acciones humanas sobre todo por su pasión y muerte (causa meritoria).
Como causa instrumental (instrumentum coniunctum) produce en las
almas la gracia por el camino ordinario que ésta sigue, que es el de los
sacramentos (instrumenta separata), debiéndose esta producción de la
gracia a Dios como causa principal670.
La dispensación de gracias por parte de Cristo, cabeza, se
extiende a todos los miembros del cuerpo místico, tanto a los actuales,
que se hallan unidos con Él por medio de la gracia santificante o al
menos por la fe, como también a los potenciales, que no están unidos
con Él por la gracia santificante ni por la fe, pero que tienen la
posibilidad de convertirse en miembros actuales del cuerpo místico de
Cristo.

666
Cf. S.Th., III, 8, 1.
667
Cf. In Io., cap. I, lect. 10, nº 200.
668
Ibid., nº 202.
669
S.Th., I-II, 108, 1.
670
Cf. S.Th. III 8, 1, ad 1.

219
 Cristo es así fuente de todas las gracias: “Los otros hombres
tienen particularmente algunas gracias: pero Cristo, como cabeza de
todos, tiene la perfección de todas las gracias. Por tanto, en lo que se
refiere a los demás, uno es legislador, otro sacerdote, otro rey; pero
todo esto concurre en Cristo como en la fuente de todas las
gracias”671.
La mejor expresión de este pensamiento se plasma en la
formulación que alcanza en el Compedium Theologiae: “En las cosas
que son colmadas con alguna bondad o perfección es más pleno
aquello que redunda en otros, así como luce más plenamente lo que
puede iluminar a otros. Como Cristo Hombre obtuvo la suma plenitud
de gracia en cuanto Unigénito del Padre, consecuentemente de él
redundó a los demás, de tal modo que el Hijo de Dios hecho hombre,
hiciera a los hombres dioses e hijos de Dios (ita quod Filius Dei
factus homo, homines faceret deos et filios Dei), como dice el Apóstol
a los Gálatas 4,4: Envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo
la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que
recibiéramos la adopción de los hijos”672.

2) El hombre ad imaginem Christi

Al principio el hombre fue hecho “ad imaginem Dei”, es decir,

inteligente y volitivo; ésta es la “base inmutable de toda antropología
cristiana”673. Pero la Imagen del Padre es el Verbo, por eso, todo
hombre lleva en sí la impronta del Verbo; “una sombra del Verbo”,
como dice Atanasio674. Por eso la redención es, como enseña el mismo
Doctor de Alejandría, re-hechura o restauración de la imagen, y sólo la
imagen puede rehacernos: “el Verbo de Dios se presentó en su propia
persona, para que la imagen del Padre pudiera recrear al hombre que
existe a su imagen”675; “ningún otro sino la imagen del Padre podía
restaurar en los hombres la conformidad con la imagen”676.
La gracia, por tanto, que rehace al hombre y lo eleva por encima
de su naturaleza es, al mismo tiempo que participación de la naturaleza
671
S.Th., III, 22, 1 ad 3.
672
Compendium Theologiae, cap. 214.
673
Juan Pablo II, Discurso a los obispos de EE.UU., L’Osservatore Romano,
22 de enero de 1989, p. 5, n. 4.
674
San Atanasio, La Encarnación del Verbo, I, 3.
675
San Atanasio, La Encarnación del Verbo, III, 13.
676
San Atanasio, La Encarnación del Verbo, V, 20.

220
divina, conformación con el Hijo. Por eso puede decir San Pablo que
los elegidos han sido predestinados a reproducir la imagen del su Hijo
(Rom 8,29); en el sentido, dice Santo Tomás, “de que llevamos su
imagen”677. De aquí la capitalidad que adquiere la doctrina que enseña
que esta restauración de la imagen se produce mediante la
incorporación del cristiano a los misterios de Cristo. El hombre debe
ser, como dice San Pablo, con-sepultado, con-vivificado, con-
crucificado, con-resucitado, con-glorificado, con Cristo. Porque en
cada uno de estos actos, que incansablemente se repiten de modo
sacramental en la vida de la Iglesia, se esconden los rasgos esenciales
del nuevo Adán que dan la fisonomía al hombre cristiano. El cristiano
lleva en el cuerpo el suplicio mortal de Cristo, para que la vida de
Jesús se manifieste en nuestro tiempo (2 Cor 4,10). Y lo mismo se diga
de su ocultamiento, de su exaltación y de su gloria.
Cristo debe ser formado en los corazones, escribe el Apóstol a
los gálatas: hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gál 4,19). Nota el
Aquinate: “No dice para que seáis formados en Cristo sino que Cristo
sea formado en vosotros, para que esto suene más terrible a sus oídos.
Pues Cristo por la fe formada [la fe informada por la caridad] es
formado en el corazón. Ef 3,17: Que Cristo habite por la fe en
vuestros corazones. Pero cuando alguno no tiene la fe formada, en él
muere Cristo... Así, según que el hombre vive en la fe, Cristo vive en
él y, por el contrario, en cuanto el hombre abandona la fe formada,
Cristo lo abandona. Por tanto, cuando la fe en el hombre se hace
informe por el pecado, Cristo deja de ser formado en él”678.
También lo dice San Pablo con otras palabras al incentivar a los
cristianos a revestir la imagen del hombre celeste (cf. 1 Cor 15,49). El
hombre celeste es el hombre nuevo, es decir, Cristo (cf. Col 3,9-10).
De este modo el hombre redimido está llamado a alcanzar la medida
de la edad de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Nos transformamos en la
misma imagen (2 Cor 3,18).

3) Filii in Filio679

Es Dios quien nos comunica la semejanza con el Hijo; y esta

semejanza no es otra cosa que la filiación: “El Hijo de Dios quiso
677
Ad Rom., VIII, VI, n. 705.
678
Ad Gal., IV, VI, n. 244.
679
Cf. GS, 22.

221
comunicar a otros la conformidad [semejanza] de su filiación... Cristo
nos tiene por hermanos porque nos comunicó la semejanza de su
filiación, así como también porque asumió la semejanza de nuestra
naturaleza”680. “El hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres se
hicieran dioses e hijos de Dios”681.
La fisonomía propia del redimido es, pues, el ser hijo de Dios.
Esta prerrogativa resume todo el contenido del hombre recreado. La
unión y semejanza a Cristo le concede participar en la relación de
Cristo con el Padre.
Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se
hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones
el Espíritu de su Hijo que clama: ( Abbá, Padre! De modo que ya no
eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de
Dios (Gál 4,4-7). Según esto la filiación concede al justo la libertad de
palabra con Dios (parrexia): la confianza, la libertad, la intimidad, la
audacia; como se expresa la liturgia: “reconociendo que no sólo nos
llamamos sino que verdaderamente somos hijos de Dios, nos
atrevemos a decir: Padre nuestro” (cf. 2 Cor 3,12; Ef 3,12).
El fundamento de la filiación no es la creación sino el acto libre
y gratuito de la adopción divina. Los hombres no nacen hijos de Dios
sino que lo devienen. Esta adopción no es un acto puramente jurídico,
sino real, porque se da en la medida en que Dios infunde en el hombre
un principio vital sobrenatural. Hay una doble generación, explica
Santo Tomás, una carnal y otra espiritual. La generación espiritual es
realizada por la infusión de la simiente espiritual en el corazón, que es
la gracia; simiente que contiene toda la perfección de la
bienaventuranza682.
Por eso la adopción divina guarda más semejanza con la
generación humana que con la adopción humana; porque ésta última
importa solamente un elemento jurídico en cuanto se admite a un
hombre a participar de la condición de hijo natural de otro hombre,
pero sin que medien cambios reales en el adoptado. En cambio, la
adopción divina supone una generación interior -la de la gracia- por la
que se confiere a una creatura una participación en la misma naturaleza
680
Ad Rom., VIII, VI, n. 706.
681
Compendio de Teología, cap. 214.
682
Cf. Ad Gal., IV, III, n. 214.

222
divina: Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos
de Dios, pues ¡lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios (1 Jn
3,1-2).

5. Exigencias morales

Evidentemente, de nuestra elevación redentora obrada por

Cristo se ha de seguir un nuevo modo de obrar y vivir: el hombre
cristificado. Todo hombre debe vivir como Cristo vivió, es decir,
imitando a Cristo. La antropología se abre, aquí, a la moral. En esto
consiste el don y la llamada que Dios hace, a través de Cristo, a cada
hombre. Por eso es denominado: donum et mandatum, Evangelium
et lex. Y si se quiere, es el contenido esencial de la Ley Nueva683.

Ya en el Antiguo Testamento aparece muy a menudo el

verbo “seguir”, “ir detrás”, con un significado eminentemente
teológico: fidelidad en la fe, en el culto y en la vida. Se usa también
“seguir” para describir los actos de apostasía de Israel. Para Oseas,
adulterar en la fe es “ir detrás”, “ir en seguimiento”, de los amantes,
olvidando a Dios-Esposo: La tierra se está prostituyendo
enteramente, apartándose de Yahvéh (Os 1,2; cf. 2,5.7). Indica
también la fidelidad a Yahvéh considerado como Pastor, Rey y
Esposo de Israel. Igualmente la conversión es seguir a Dios como la
desposada va detrás de su esposo: Así dice Yahvéh: De ti recuerdo tu
cariño juvenil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme tú por el
desierto, por la tierra no sembrada (Jr 2,2)684.
Pero, seguir a Yahvéh ¿implica también “imitar” a Yahvéh?
Parece que el Antiguo Testamento no llegó al concepto explícito y
directo de “imitación de Dios” por parte de la creatura685. Estaba, sin

683
Para las notas bíblicas de lo que viene a continuación, sigo con libertad:
Dionigi Tettamanzi, Verità e Libertà, Piemme, Casale Monferrato 1993, pp. 187
ss.
684
Ejemplos de este seguimiento fiel son: Kaleb, recompensado por haber
seguido plenamente a Yahvéh (Dt 1,36); David, alabado por haber observado los
mandamientos, haciéndose modelo de todos cuantos siguen al Señor con todo el
corazón (1 Re 14,8); Josías, que se empeña con toda su gente en querer siempre
seguir a Yahvéh (2 Re 23,3).
685
La razón fue la fuerte acentuación veterotestamentaria de la “trascendencia
divina”. Recordemos el respeto absoluto por esta trascendencia que lleva incluso
al uso de circunloquios para evitar nombrar a Dios (“Reino de cielos” por “Reino

223
embargo, en germen, especialmente por el concepto de “parentesco”,
“familia” (cf. Gn 1,26-27): Dios se presenta como Padre de su
pueblo, y en el orden humano eso implica “solidaridad” de destino;
el hijo sigue siempre las huellas de su padre, imita sus ejemplos, etc.

En los Evangelios sinópticos el seguimiento de Cristo es uno

de los momentos fuertes de la vida pública de Nuestro Señor. Hay
cuatro cuadros característicos sobre el tema: la llamada de los
primeros discípulos (Mc 1,16-20; Mt 4,12ss; Lc 4,14-15); el llamado
a hecho a Leví (Mc 2,13-14; Mt 8,9ss); la propuesta al escriba
admirador de Cristo (Mt 8,19-22); finalmente, los candidatos al
seguimiento de Cristo que aparecen camino a Jerusalén (Lc 9,57-
62)686. ¿Qué significa “seguir a Jesús? Ante todo, significa “ir detrás”
(Mc 3,14). No sólo materialmente (ir físicamente tras Cristo) sino
ante todo en sentido teológico: “estar con Jesucristo y participar de
su misión salvadora, condividir su vida, misión y destino”. Esto
ocurría ya con el discipulado rabínico. Pero el seguimiento de Cristo
contiene rasgos de novedad absoluta: entre los rabinos el discípulo
buscaba al maestro para que le enseñase; con Cristo es
absolutamente necesaria una llamada soberana y gratuita de Cristo
(Mc 5,18-19). Entre los rabinos, terminada la instrucción, el
discípulo se hacía autónomo; con Cristo, el discípulo debe
permanecer siempre discípulo, frente al Maestro único (Mt 23,8.10).
Los rabinos hacían referencia en toda su enseñanza a la Torá;
Jesucristo hace referencia a Sí mismo, no es más una ley sino una
Persona que encarna la ley (Mt 11, 28-30). También significa
“imitar”, es decir, “vivir-como-Jesús”687.
de Dios”). Y así, aunque tenían mandamientos explícitos al respecto (Lev 19,2:
Sed santos, porque Yo, Yahvéh vuestro Dios, soy santo), los entendían sólo como
“ser santos” sin llegar a la imitación.
686
Estas llamadas particulares tienen también una dimensión universal: quien
quiere entrar en el orden moral nuevo traído por Cristo debe seguirlo: Dijo
entonces Pedro: ‘Ya lo ves, nosotros hemos dejado nuestras cosas y te hemos
seguido’. El les dijo: ‘Yo os aseguro que nadie que haya dejado casa, mujer,
hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios, quedará sin recibir mucho más al
presente y, en el mundo venidero, la vida eterna (Lc 18,28-30); Decía a todos: Si
alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y
sígame (Lc 9,23).
687
En los Sinópticos este aspecto de imitar, de modelarse según el Ejemplar
que es Jesús aparece especialmente respecto de dos cosas: en el servir y darse
hasta el último (Mc 10,44ss; Lc 22,27); y en la invitación a hacer la voluntad del

224
 San Juan usa reiteradamente el verbo “seguir” y el término
“discípulo”: Os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis
como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). En particular, en Juan el
seguimiento de Cristo se conecta íntimamente con la Fe, al punto tal
que “seguir a Jesús” y “creer en él” son casi equivalentes. Este
seguimiento se hace imitación por obra de la caridad. La caridad y
el amor imitante se hacen fundamento y la motivación del obrar
moral de los discípulos688.
La llamada a la imitación es, en San Juan, explícita: para que
también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15).
Ese “como” hace referencia a dos niveles: un nivel histórico: a lo
que fue hecho por Jesús, su amor para con los hombres, el dar su
vida; y un nivel trascendente y eterno: el amor del Padre y del Hijo
(Jn 15,9-10).
La imitación se funda, en última instancia, en la
participación. La imitación de Cristo es posible y obligatoria,
porque el amor del Padre y del Hijo ha sido participado al creyente:
Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguiré dando a
conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos
(Jn 17,26). La vida trinitaria y el amor de Dios al hacerse presente en
el corazón del cristiano se hace fuente de la caridad y de la imitación
del cristiano (1 Jn 3,1-3; 6-7; 10-11).

Para San Pablo esta imitación brota de la nueva condición

ontológica: Revestíos del Señor Jesucristo (Rom 13,14). Esto es lo

Padre (Mt 12,50); esto se debe unir con la expresión del absoluto y perfecto
cumplimiento de la voluntad del Padre, por Cristo (Mt 26,39; Mc 14,36; Lc
22,42).
688
Jn 13,13-15: Vosotros me llamáis ‘el Maestro’ y ‘el Señor’, y decís bien,
porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros
también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para
que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros. Jn 13,34-35: Os doy
un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he
amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán
todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros. Jn 15,9-12:
Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi
amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor. Os he dicho
esto, para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea colmado. Este es el
mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado.

225
que expresa la fórmula que aparece más de 160 veces en sus escritos:
“ser-en-Cristo”. Así como toda creatura, en cuanto creatura es
totalmente dependiente de Dios, así en cuanto redimida depende
(pender-de) totalmente de Cristo. De esta nueva condición brota una
nueva exigencia moral. “Operari sequitur esse”. Si el cristiano “es”
en Cristo, puede y debe “vivir” en Cristo. Esto San Pablo lo pone en
evidencia por medio de indicativos morales (Rom 6,6; Gál 2,20) e
imperativos morales (Ef 4,21-24; Rom 13,14).
Este “revestirse de Cristo” se produce en el bautismo (Gál
3,27) y exige, como consecuencia, llevarlo a la conducta (Rom
13,14) y a la vida práctica (Ef 4,24). Esta imitación de Cristo realiza
la exigencia más radical de imitar a Dios (Ef 4,32-5,2). La imitación
de Cristo y la imitación de Dios están estrechamente ligadas. Y esto
es así por la doctrina paulina de la imagen. Jesucristo es imagen de
Dios en el doble plano de la humanidad y de la divinidad (1 Cor
15,47-49; Col 1,15-19; 2 Cor 4,4). Y esto afecta al cristiano
predestinado a ser conforme a la imagen del hijo (Rom 8,29-30).
De este modo, para San Pablo, a través de la imitación de
Cristo, la imagen de Dios invisible, el cristiano llega a la perfecta
conformación con Dios: Mas todos nosotros, que con el rostro
descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos
vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos:
así es como actúa el Señor, que es Espíritu (2 Co 3,18).

La reflexión teológica ha sacado las consecuencias de estas

afirmaciones de la Escritura para establecer el primado de la
imitación y del seguimiento de Cristo en la vida moral del
cristiano689. Se puede sintetizar con la frase de la Gaudium et spes:
“El que sigue a Cristo, Hombre perfecto, se perfecciona cada vez
más en su propia dignidad de hombre”690.

Santo Tomás afirma algo semejante con una hermosa expresión.

Oportet igitur et in via viam cognoscere, per quam possit perveniri

689
No entro en las discusiones teológicas sobre la diferencia entre seguimiento
e imitación. se puede ver sobre esto: M. Vidal, Nueva moral fundamental. El
hogar teológico de la Ética, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 121 y ss (con
las reservas que este autor merece).
690
GS 41.

226
ad finem691: “es necesario para quien está en camino conocer el camino
por el que pueda llegar al fin”. Es decir, la vía de retorno a Dios (que es
la vida moral del todo hombre) tiene para el cristiano una
configuración concreta que no es otra que Cristo. En otros lugares
añade: “el camino es Cristo... pues por Él tenemos acceso al Padre”692,
ya que Cristo “en sí mismo mostró el camino de la verdad por el que,
resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida
inmortal”693. Importante comentario de esta centralidad de la imitación
en la vida cristiana la encontramos en su comentario de 1 Cor 11,1
donde explica las palabras del Apóstol: imitatores mei estote, sicut ego
Christi. En el orden de las cosas, los seres inferiores imitan, en cuanto
pueden, a aquellos que son superiores en jerarquía. El ejemplar
primordial de la creación de los seres no es otro que el Hijo de Dios. Es
por tanto a Él que todas las cosas imitan, como imagen verdadera y
perfecta del Padre. De modo especial, el Verbo es el ejemplar de los
dones de la gracia en la creatura espiritual. Sin embargo, este ejemplar
está demasiado lejos de nosotros. “Por eso, el hijo de Dios ha querido
hacerse hombre afín de presentar a los hombres un modelo de vida
humana”694.

El concepto de imitación implica el concepto correlativo de

ejemplar o modelo. Se imita algo o más bien alguien. El seguimiento y
la imitación plantea la necesidad del ejemplarismo moral: “a la virtud

691
Compendium Theologiae, I, cap. 2
692
In Io., XIV, L. III, nº 1868.
693
S.Th., III, prologus.
694
“Él (Verbo) es el ejemplar primordial que todas las cosas imitan como
verdadera y perfecta imagen del Padre... Sin embargo, este ejemplar de Dios
estaba primero demasiado alejado de nosotros, según lo que se lee en Eccl 2,12:
¿qué es el hombre para que pueda seguir al rey su hacedor? Y por tanto quiso
hacerse hombre para presentar a los hombres un ejemplar humano (homo
fieri voluit, ut hominibus humanum exemplar praeberet)... Y así como el ejemplar
de su divinidad es imitado primero por los ángeles, y luego por las demás creatu-
ras, como dice Dionisio en el capítulo X de su Angelicae Hierarchiae, así el
ejemplar de su humanidad es propuesto principalmente para ser imitado por los
prelados de la Iglesia en cuanto superiores. Por eso el mismo Señor dice a sus
Apóstoles en Jn 13,15: Os he dado ejemplo para que según lo que yo he hecho,
así obreis vosotros. Luego, tales prelados conformados al ejemplo de Cristo son
propuestos como ejemplar de vida a sus súbditos...” (In I Cor, cap. XI, lec. 1, nº
583).

227
somos atraídos tanto por las palabras como por los ejemplos”695. El
medio más adecuado con el que hombre se forma en la escuela de la
virtud es la imitación del modelo virtuoso. Y como todo modelo
humano es débil para hacernos tender al ideal y al fin al que nuestra
naturaleza ha sido elevada, se plantea una cierta conveniencia moral de
la encarnación: “fue necesario... recibir de Dios humanado (a Deo
humanato) la doctrina y los ejemplos de virtud”696. Por lo tanto, en la
Encarnación del Verbo se establece esta doble finalidad: doctrinal en
cuanto a la revelación de la fe, y moral en cuanto a la revelación del
obrar.

Es en este horizonte donde surge con nitidez la figura de Dios

Encarnado que repite, como a sus discípulos, y como Francisco de
Asís, Domingo de Guzmán, Tomás y los santos de todos los tiempos
han sentido resonar en sus corazones: Discite a me (Mt 11,29),
“aprended de mí”. Ésta es, en definitiva, la moral del Evangelio.
También el Magisterio se hace eco de esta gran verdad al decir:
“Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral
cristiana”697. En este seguimiento el hombre se hace “plenamente”
hombre.

695
CG, IV, 54, 6º.
696
CG, IV, 54, similiter.
697
Juan Pablo II, VS, 19.

228
229
 VI. SINTESIS FINAL
LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA Y EL HOMBRE
ACTUAL

1. El hombre iluminado con la luz del paraíso original

El análisis de la realidad humana tal como se nos presenta en los

textos revelados que describen al hombre antes del pecado nos
muestran al ser humano en su dignidad original.
Creado por un acto gratuito de Dios (“cualquiera de los que
pasan por la calle ha sido una Gran Imposibilidad”, decía
Chesterton698). Y además creado a imagen y semejanza de Dios Uno y
Trino, el hombre es la creatura más noble del universo creado, “la
única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma”699; es el
único llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de
Dios. “¿Qué cosa, o quién, –pregunta Santa Catalina– fue el motivo de
que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada
que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu
criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo
creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno”700.
Y el Catecismo habla de esta prerrogativa diciendo701: “Por
haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de
persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras
personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a
ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar
en su lugar. Dios creó todo para el hombre, pero el hombre fue creado
para servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creación: ‘¿Cuál es,
pues, el ser que va a venir a la existencia rodeado de semejante
consideración? Es el hombre, grande y admirable figura viviente, más
precioso a los ojos de Dios que la creación entera; es el hombre, para él
existen el cielo y la tierra y el mar y la totalidad de la creación, y Dios
ha dado tanta importancia a su salvación que no ha perdonado a su
Hijo único por él. Porque Dios no ha cesado de hacer todo lo posible

698
Chesterton, Ortodoxia, en: Obras completas, Plaza y Janés, Barcelona
1967, t.I, p. 564.
699
GS 12; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 356.
700
Santa Catalina de Siena, Dialoghi, 4, 13.
701
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 356b-359.

230
para que el hombre subiera hasta Él y se sentara a su derecha’702.
Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado: ‘San Pablo nos dice que dos hombres dieron origen
al género humano, a saber, Adán y Cristo... El primer hombre, Adán,
fue un ser animado; el último Adán, un espíritu que da vida. Aquel
primer Adán fue creado por el segundo, de quien recibió el alma con la
cual empezó a vivir... El segundo Adán es aquel que, cuando creó al
primero, colocó en él su divina imagen. De aquí que recibiera su
naturaleza y adoptara su mismo nombre, para que aquel a quien había
formado a su misma imagen no pereciera. El primer Adán es, en
realidad, el nuevo Adán; aquel primer Adán tuvo principio, pero este
último Adán no tiene fin. Por lo cual, este último es, realmente, el
primero, como él mismo afirma: Yo soy el primero y yo soy el
último’703”.

No solamente fue creado bueno y recto, sino constituido en

amistad con su creador y en armonía consigo mismo y con la creación
en torno a él704. Esto no sólo nos manifiesta la dignidad del ser humano
sino el hecho de que no pueda ser entendido sin su relación con Dios.
Su nostalgia del paraíso (puesta en evidencia en su constante tendencia
a construir utopías y buscar paraísos terrenos desconocidos o perdidos)
es nostalgia de su original relación de amistad con Dios.
Nos manifiesta también la dignidad de su libertad. El hombre
fue hecho libre para amar: para amar a Dios en la búsqueda del bien
verdadero y para amar con amor humano (amor de esposo-esposa, de
padre-madre, de hijo o de hermano). Su libertad es prerrogativa
humana y don divino. Quiso Dios dejar al hombre en manos de su
propia decisión (Si 15, 14), de modo que busque a su Creador sin
coacciones y, adhiriéndose a Él, llegue libremente a la plena y feliz
perfección705.
“La persona humana –dice el Catecismo– participa de la luz y la
fuerza del Espíritu divino. Por la razón es capaz de comprender el
orden de las cosas establecido por el Creador. Por su voluntad es capaz
de dirigirse por sí misma a su bien verdadero. Encuentra su perfección
en la búsqueda y el amor de la verdad y del bien. En virtud de su alma
702
San Juan Crisóstomo, Sermones in Genesim, 2, 1: PG 54, 587D - 588A.
703
San Pedro Crisólogo, Sermones, 117: PL 52, 520B.
704
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 374.
705
Cf. GS, 17.

231
y de sus potencias espirituales de entendimiento y de voluntad, el
hombre está dotado de libertad, signo eminente de la imagen divina.
Mediante su razón, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa a
hacer el bien y a evitar el mal. Todo hombre debe seguir esta ley que
resuena en la conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del
prójimo. El ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la
persona humana”706.

Ni Darwin ni Nietzsche comprendieron este misterio. Lo

estudiaron con un bisturí filosófico que les obnubiló la razón para
comprender que “el hombre es una estatua de Dios que se pasea por el
jardín del mundo”; y que tiene “un sello llamado imagen de Dios, en
virtud del cual tomó posesión de la naturaleza”707. Ésta es la razón
principal de nuestra dignidad humana, al punto que “si consideramos
nuestro propio yo, toda humildad es poca; pero todo orgullo es poco si
consideramos nuestras almas”708. Sólo esta ordenación eterna nos
coloca en presencia de la auténtica dimensión humana, porque es
“insistiendo en que Dios trasciende al hombre, como el hombre se
trasciende a sí mismo”709. Es tan importante esta prerrogativa que
quitada por el pecado el hombre decae del mismo plano natural:
“bórrese lo sobrenatural y lo que nos quede será lo innatural”710; y por
eso “el hombre no puede amar cosas mortales; sólo puede amar un
instante cosas inmortales”711.

“La naturaleza –escribió Chesterton en “El hombre eterno”– no

se llama Isis ni busca a Osiris; pero reclama desesperadamente lo
sobrenatural”; y en otro lugar añade: “lo que hay de más natural en el
hombre es lo sobrenatural: he aquí la última palabra de la cuestión. Su
naturaleza le constriñe a adorar, y por muy deforme que sea el dios y
extraña y rígida su postura, la actitud de adorar es siempre generosa y
digna. Abatiéndose se eleva; con las manos juntas es libre; prosternado
es grande. Liberadlo de su culto y lo encadenaréis; prohibidle
arrodillarse y lo rebajaréis. El hombre que no puede rezar lleva una

706
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1704-1706.
707
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 600 y 658.
708
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 601.
709
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 646.
710
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 369.
711
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 375.

232
mordaza... El individuo que ejecuta los gestos de la adoración y del
sacrificio, que derrama la libación o levanta la espada, no ignora que
ejecuta un acto viril y magnánimo y vive uno de los momentos para los
cuales ha nacido”712.

2. El hombre iluminado por su caída

El dogma del pecado original es uno de los más difíciles de

explicar; sin embargo, es uno de los más esclarecedores del misterio y
drama del hombre. El hombre es “un dios mutilado”; “el cristianismo
formuló una imagen de la abyecta pequeñez del hombre que sólo se
puede expresar con humillaciones y abstinencias; con la gris ceniza de
Santo Domingo o la blanca nieve de San Bernardo. Cuando piense en
sí mismo hallará ocasión para las más crudas y las más amargas
verdades”713.
Indicaba Chesterton que “todas las razas humanas tienen una
tradición sobre la Caída. Es curioso, pues, que la misma difusión de
semejante idea sirva de argumento contra su autenticidad. Los sabios
parecen decir literalmente que esta calamidad prehistórica no puede ser
verdadera, puesto que todos los pueblos la recuerdan”. Y concluía su
razonamiento: “No puedo sufrir con paciencia tales paradojas”714. “El
pecado original –dice en otro lugar– es literalmente original, no sólo en
el sentido teológico, sino en el sentido histórico de la palabra.
Cualesquiera que hayan podido ser sus creencias, la Humanidad ha
creído siempre en la existencia del mal, y este sentido del pecado ha
hecho imposible para siempre vivir desnudo y ser natural a la vez”715.

La doctrina del pecado original es, por así decirlo, “el reverso”
de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos los hombres,
que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todos
gracias a Cristo.
“La doctrina sobre el pecado original -vinculada a la de la
Redención de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento lúcido
sobre la situación del hombre y de su obrar en el mundo. Por el pecado
de los primeros padres, el diablo adquirió un cierto dominio sobre el
712
Chesterton, El hombre eterno, op. cit., pp. 1548 y 1533.
713
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 600.
714
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 657.
715
Chesterton, El hombre eterno, op. cit., p. 1489.

233
hombre, aunque éste permanezca libre. El pecado original entraña la
servidumbre bajo el poder del que poseía el imperio de la muerte, es
decir, del diablo. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la
educación, de la política, de la acción social y de las costumbres.
Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados
personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una
condición pecadora, que puede ser designada con la expresión de san
Juan: el pecado del mundo (Jn 1,29). Mediante esta expresión se
significa también la influencia negativa que ejercen sobre las personas
las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de
los pecados de los hombres.
Esta situación dramática del mundo que todo entero yace en
poder del maligno (1 Jn 5,19), hace de la vida del hombre un combate:
a través de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla
contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del
mundo, durará hasta el último día según dice el Señor. Inserto en esta
lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y
no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de
lograr la unidad en sí mismo”716.

El misterio del pecado original nos enseña que el maligno ha

introducido en el hombre un envejecimiento espiritual que no es
original (en el sentido de originado en el plan de Dios para el hombre).
La verdad del pecado original nos ayuda a comprender que estamos
ante la realidad de un hombre caído; de un ser no tal como salió de la
manos del Creador, sino tal como ha quedado luego del despojo
sufrido a manos del enemigo de la naturaleza humana. “Despojado de
sus dones gratuitos y herido en los naturales”, decía la expresión
atribuida a San Beda.
Ésta es la primera gran paradoja del cristianismo: “afirmar que la
condición ordinaria del hombre no es su estado normal... que lo normal
es una anormalidad. Y éste es todo el secreto del dogma de la caída...
Ésta es la primera paradoja de nuestra religión: algo que de ningún
modo hemos conocido ni nos es posible conocer, no sólo supera, sino
que nos es más connatural que nuestra misma personalidad”717.

716
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 407-409.
717
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 673.

234
 Y, sin embargo, el dogma de la “caída” es el único y verdadero
antídoto contra el pesimismo maniqueo antiguo y moderno (como el de
Camus, que pone en boca de Calígula: “los hombres mueren y no son
felices”718) y contra la filosofía que ve al hombre como un absurdo 719.
Dios no hizo al hombre así; él se hizo así con sus depravaciones; el
hombre es el inventor del mal, el constructor de los campos de
concentración, de los gulags, el desfigurador de la imagen de Dios en
el hombre. Lo que contemplamos es lo que quedó del hombre al querer
éste hacerse cargo de su destino y constructor de su propia felicidad.
Finalmente, el estudio del pecado original nos ha mostrado un
hombre hecho para un Paraíso que perdió con su culpa. Por eso “en lo
más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de
Dios”720. “Nostalgia de Dios” es el nombre que da la Revelación al
anhelo de trascendencia que anida en el interior del hombre, y que la
misma Revelación sitúa en el origen de la búsqueda con la que viene a
identificarse la vida humana.

Pero si el hombre que conocemos y vemos es una desteñida

sombra de lo que Dios hizo... también el hombre puede guardar
esperanza de recuperar la imagen perdida...
...El hombre es... redimible.

3. El hombre iluminado por la redención de Cristo

El gnosticismo cierra al hombre y lo ata a sus propias miserias

porque propone una salvación inmanente que no demuestra (el hombre
se sigue experimentando como limitado, atado a sus miserias, sujeto a
la muerte).
La fe cristiana, en cambio, nos habla del hombre redimido por el
mismo Dios que lo ha creado, y de este modo muestra su
trascendencia.
Y muestra también el misterio de la libertad humana, redimida
pero precaria.

718
A. Camus, Calígula, 1944.
719
Jean-Paul Sartre habla del “absurdo fundamental”, del “carácter absoluto de
este absurdo”; “hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo
absurdo” (cf. La náusea, Alianza, Madrid 1990, p. 166-169).
720
Juan Pablo II, Fides et ratio, 24b.

235
 Cristo nos liberó para la libertad (Gál 5,1). Como redimidos
nos caracteriza la libertad que tenemos en Cristo Jesús (Gál 2,4) pues
hemos sido llamados a la libertad (Gál 5,13). Libertad redimida
significa libertad sanada por la gracia. Y la libertad es sanada porque es
fortalecida por la caridad. Así se expresaba San Agustín: “¿Acaso el
libre albedrío es destruido por la gracia? De ningún modo; antes bien,
con ella lo fortalecemos. Pues así como la ley es establecida por la fe,
así el libre albedrío no es aniquilado, sino fortalecido por la gracia.
Puesto que la ley no se cumpliría sin el libre albedrío; pero mientras
que por la ley viene el conocimiento del pecado, por la fe viene la
impetración de la gracia contra el pecado; por la gracia, la curación del
alma del vicio del pecado; por la curación del alma, la libertad del
albedrío; por el libre albedrío, la dilección de la justicia, y por el amor
de la justicia, el cumplimiento de la ley. Por eso, así como la ley no es
aniquilada, sino restablecida por la fe, puesto que la fe alcanza la
gracia, por la cual se cumple la ley, del mismo modo, el libre albedrío
no es aniquilado por la gracia, sino antes bien fortalecido por ella, pues
la gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada
libremente”721.
El bien del hombre es siempre el mismo, la unión con el Fin
Último y la realización del bien racional. La libertad como perfección
no puede ser sino inclinación y amor a ese bien, el verdadero. La
perfección de la libertad consiste en la inclinación espontánea, interior,
hacia ese bien. “Liber est qui est causa sui”, libre es quien es causa de
sí, dicen Aristóteles y Santo Tomás. La libertad consiste en dirigirse
espontáneamente al bien humano, no por coacción sino por amor; no
por temor sino por atracción: “Libre es quien es causa de su propio
actuar (causa sui); siervo quien tiene por causa de su obrar a otro
dueño (causa domini). Por tanto, quien obra por propia decisión (ex
seipso), obra libremente; quien lo hace movido por otro, no obra
libremente. Así, aquél que evita lo malo, no porque es malo, sino
porque Dios lo manda, no es libre; pero quien evita lo malo porque es
malo, ése es libre. Esto lo hace el Espíritu Santo que perfecciona
interiormente el alma por el hábito bueno, de modo tal que se abstenga
del mal por amor, como si lo preceptuara la ley divina; y por tanto se
dice libre, no porque no se someta a la ley divina, sino porque se
inclina por los buenos hábitos a hacer lo que la ley divina manda”722.
721
De Spiritu et Littera, 30,52.
722
Ad II Cor III, lectio III, n. 112.

236
 El Espíritu Santo dados a los redimidos “inclina el afecto”723
hacia el recto obrar; hace en nosotros la caridad724, haciendo que
amemos el Bien verdadero y absoluto que es el mismo Dios. La
libertad se torna, de este modo, perfecta, porque la gracia (el
Espíritu Santo por la gracia) obrando sobre la voluntad y la razón, no
sólo respeta el libre albedrío sino que le confiere la misma libertad
(entendiendo, por esta expresión, la “libertad perfecta”). En este
sentido, la verdadera libertad se confunde con la “eficacia del libre
albedrío orientado hacia el Bien”, y como es la gracia la que otorga tal
eficacia, es ésta la que confiere la auténtica libertad al hombre. Por
tanto, mientras más se sujeta la voluntad a la gracia, más libre es. De
aquí que Agustín afirme: Eris liber si fueris servus: liber peccati,
servus iustitiae725, eres libre si eres siervo: libre del pecado, siervo de la
justicia. Y Santo Tomás: “A veces el libre albedrío es inclinado al bien
por el hábito de la gracia o de la justicia: es entonces que es esclavo de
la justicia y libre del pecado. A veces, en cambio, el libre albedrío es
inclinado al mal por el hábito del pecado: entonces es esclavo del
pecado y libre de la justicia...”726.
Por eso la verdadera libertad, dice San Agustín, se da cuando la
voluntad se hace libre del error, del pecado, de las pasiones
desordenadas, de la ley, de la muerte y del tiempo.
La redención de la libertad no significa, sin embargo, una
situación definitiva en el bien. La voluntad, por la gracia habitual y
actual, recibe el “posse” (capacidad) respecto del bien moral: lo que
ella, abandonada a sus solas fuerzas, no puede hacer, puede ahora
alcanzarlo por la nueva fuerza recibida de Dios.
Pero esta sanación hace de la libertad cristiana una libertad
llamada a una transformación definitiva escatológica: no en esta vida
sino en la otra. Aún no se ha manifestado lo que seremos, escribe San
Juan (1 Jn 3,2). Por ahora, llevamos ese tesoro en vasijas de barro (2
Cor 4,7). Por este motivo, al mismo tiempo que el hombre nuevo se
percibe capaz del bien sobrenatural, también “descubre que su libertad
está inclinada a traicionar esta apertura a lo Verdadero y al Bien”727.

723
Cf. Ad Hebr., VIII, II, n. 404.
724
Cf. Ad Phil., II, III, n. 77.
725
San Agustin, In Io. Ev., 41, 8, 8.
726
Ad Rom., VI, IV, n. 508.
727
Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 86.

237
 En el último jirón del Purgatorio, Dante –como figura del
hombre universal– recupera su integridad, y antes de dejarlo para que
inicie su ascensión al Paraíso celeste, Virgilio le dice estas sugestivas
palabras que han de entenderse del hombre redimido por la gracia de
Cristo:
Libero, dritto e sano è tuo arbitrio,
e fallo fora non fare a suo senno:
per ch’io te sovra te corono e mitrio728.
“Libre, recto y sano tienes tu albedrío, y error sería no seguir lo
que él te dicte; así pues, ensalzándote sobre ti mismo, te ciño la corona
y la mitra·. El gran comentador Scartazzini señala con justeza que esta
última expresión significa: “te proclamo plenamente señor de ti
mismo”; y agrega: “pero a esta solemne sentencia le da colorido y
fuerza con las imágenes de la corona y de la mitra, aquélla signo de la
autoridad temporal, ésta de la espiritual. Excelente nos parece –añade–
la glosa de L’Ottimo Commento: ‘A ti te hago rector y pastor de ti
mismo’ (te sopra te fo rettore e pastore”729.

Sin embargo, esta libertad sólo engendrará la perfección del

hombre en la otra vida. Por eso decía con mucha razón San Ignacio de
Antioquía a quienes querían impedir su martirio: “dejad que pueda
contemplar la luz pura; entonces seré hombre en pleno sentido”730.

728
Pur. XXVII,140-142.
729
Cf. Scartazzini, en La Divina Commedia. Testo critico della società
dantesca italiana, riveduto col commento scartazziniano, Milano 1983; cf. notas
de p. 546. El texto de L’Ottimo Commento della Divina Commedia, Ed. por
Alessandro Torri, Pisa, 1827-1829; 3 vol.
730
San Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos, 4,1.

238
 VII. APÉNDICES

APÉNDICE 1
CONCORDANCIA ENTRE EL GÉNESIS Y LA CIENCIA
MODERNA731

1. El universo en la narración bíblica

El autor sagrado nos narra la Creación de un mundo tal como se

concebía en aquella época: de acuerdo con la “ciencia” del momento.
Su concepción se puede resumir del siguiente modo: el universo
está formado por una cúpula resistente y firme -firmamento-, apoyado
en grandes montañas que se encuentran en los confines de la tierra -los
“fundamentos”-. Toda la tierra está rodeada por “las aguas”, el
firmamento hace que haya tierra seca, separa las “aguas superiores” de
las “aguas inferiores”; éstas últimas afloran a la tierra en los mares y
ríos.
El sol, la luna y las estrellas son seres móviles -más perfectos,
para su mentalidad, que las plantas que carecen de movimiento-. La
lluvia caía cuando se abrían unas compuertas situadas en el
firmamento, dando así entrada a las aguas superiores.

731
Extracto algunos párrafos de: Mariano Delgado, Concordancia del Génesis
con la ciencia moderna. Adán Eva y el hombre prehistórico (Folletos MC). El
autor es Doctor en Biología. Los datos científicos están tomados en gran parte de
los siguientes estudios: J. M. Casciaro y J. M. Monforte, Dios, el mundo y el
hombre en el mensaje de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1992; G. Aranda, El
comienzo del mundo y del hombre, Folletos MC, n? 548, p.17; J. Ratzinger,
Creación y pecado, EUNSA, Pamplona 1992; C.O. Lovejoy, Evolución de la
marcha humana, Investigación y Ciencia, I-98; J.L. Pinillos, Principios de
psicología, Alianza Editorial, Madrid 1982, pp.38-42; T.D. White, Los
australopitecinos, Mundo Científico, I-83; C. Boesch y H. Boesch-Achermann,
Los chimpancés y la herramienta, Mundo Científico, IX-91; A. Broglio y J.
Kozlowski, Il Paleolitico, uomo, ambiente e culture, Jaca Book, Milán 1986, pp.
127 y ss.; R. Lewin, El nacimiento de la antropología molecular, Mundo
Científico, XII-91; E. Trinkaus, Los neardentales, Mundo Científico, XI-86; R.
White, El pensamiento visual en la edad del hielo, Investigación y Ciencia, IX-89;
N. Toth, D. Clark y J. Libague, Los últimos fabricantes de hachas de piedra,
Investigación y Ciencia, IX-92; L. Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas,
Investigación y Ciencia, I-92; J. Egozcue, Evolución cromosómica de los
primates, Investigación y Ciencia, VI-77. B. Dutrillaux, Los cromosomas de los
primates, Mundo Científico, I-82.

239
 Esta visión, por supuesto, no era sólo la del Pueblo de Israel,
sino la de todas las culturas relacionadas con él: egipcios, babilonios,
cananeos, fenicios, etc.
Hoy en día, aunque el avance de la ciencia nos haya dado otra
visión del universo, podemos entender, conociendo la mentalidad del
escritor, las verdades esenciales que se nos enseñan en el relato del
Génesis; narradas en un estilo literario y con una visión del mundo
necesarios para que también las comprendieran los hombres de
aquellas épocas.
Hay que tener en cuenta que esta forma de interpretación es ya
muy antigua, si bien sólo se ha generalizado en los dos últimos siglos.
Al fin y al cabo, para la salvación del hombre, es accidental que el
firmamento esté constituido por una rígida cúpula o por millones de
estrellas y galaxias.
Para ver, pues, qué es lo esencial nos fijaremos primero en las
diferencias existentes entre la concepción del Pueblo Elegido, inspirada
por Dios, y las de sus pueblos vecinos.

2. Adán, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos

de otras culturas

Hay que tener en cuenta que “en la Biblia se ofrece una visión
de conjunto de la historia del Universo y del hombre desde su origen
hasta su final, en una perspectiva religiosa y trascendente. Dentro de
esta visión de conjunto, la parte histórica de la Biblia que podemos
relacionar con la historia de los pueblos, y de la que los autores
sagrados tuvieron noticia de una u otra forma, abarca desde la época
patriarcal (hacia 1800 a.C.) hasta las primeras comunidades cristianas
(finales del s. I d.C.). En la Biblia queda recogida desde el capítulo 11
del libro del Génesis hasta el 3 del Apocalipsis. Lo anterior y lo
posterior a estos capítulos, aún conteniendo verdades fundamentales de
orden histórico, como la creación y el final del mundo, escapa a la
comprobación científica, histórica o arqueológica. Se trata de
acontecimientos cuya explicación no puede desvincularse de una
actitud religiosa: aceptación de fe o rechazo gratuito”.
El hombre es creado por Dios para ser su representante en la
tierra, y para llevarla a la perfección mediante su trabajo.
Adán y Eva son puestos por Dios en el Paraíso, en una situación
de dicha sobrenatural que no se merecen. Dios no crea al hombre para

240
servirse de él, sino para hacerle partícipe de su propia felicidad por
pura Gracia. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la posesión de
algunos dones no pertenecientes a la naturaleza material, como el de la
inmortalidad. Existe aquí una clara diferencia con los relatos míticos.
Dos ejemplos: en la “Leyenda de Asciela” -Mesopotamia (Mito de
Atraharis)- un dios vencedor forma al hombre con arcilla amasada con
sangre de un dios vencido, para que le sirva; y en el poema de
Gilgamés es el propio hombre el que intenta conseguir la inmortalidad
pero, cuando está a punto de conseguirla, le es robada por “la
serpiente”.
Para que el hombre se merezca esos dones Dios le somete a una
prueba mediante un mandato, lo cual se nos transmite en el Génesis
con la imagen de la prohibición de comer del “árbol de la ciencia del
bien y del mal”. Pero el hombre, engañado por el demonio, lo
incumple y comete el primer pecado; se nos enseña así el hecho
histórico del pecado original. Aquí está el origen del mal en el mundo:
el mal no tiene entidad en sí mismo, es una falta de un bien debido; el
mal existe, pero no viene de Dios.
El relato de Caín y Abel (Gen. 4,1-15), y los que le siguen, nos
quieren mostrar cómo el mal se va extendiendo en el mundo,
consecuencia de la herencia del pecado de nuestros primeros Padres;
sus descendientes no consiguen dirigirse hacia el bien sin la ayuda de
Dios. En este sentido, Caín y Abel son una imagen de todos los
descendientes de la primera pareja.
Que Caín sea agricultor -sedentario- y Abel ganadero recoge,
según muchos estudiosos, una advertencia al pueblo de Israel, que era
nómada -ganadero- hasta que se asentó en la tierra prometida; trata de
subrayar la necesidad de no dejarse influir por la superior cultura de los
pueblos cananeos, para no caer en su politeísmo. Era éste un peligro
constante para el pueblo hebreo, en el que, de hecho, cayó en
numerosas ocasiones.
Vemos pues que no existe el problema del vacío histórico entre
la época en que vivieron Adán y Eva -hace, al menos, 100.000 años- y
la aparición de la agricultura y la ganadería en épocas muy posteriores.

3. Historia y prehistoria. Los datos fósiles

Como todo el mundo sabe, los animales actuales que están más
próximos al hombre son el chimpancé y el gorila; su parecido

241
biológico, como veremos en el siguiente capítulo es realmente
sorprendente.
Sin embargo, sabemos por la paleontología que hubo en otros
tiempos seres aún más parecidos. Sus fósiles, después de muchos años
de estudios y comparaciones, han sido agrupados por los expertos en
cuatro grupos: Australopitecos, Homo habilis, Homo erectus y Homo
sapiens. Aunque durante muchos años se especuló sobre si habrían ido
adoptando la postura erguida paulatinamente -por eso sólo al tercero de
ellos se le denominó erectus-, hoy se sabe que ya los primeros
australopitecos estaban exclusivamente adaptados al andar bípedo.
Los australopitecos aparecieron hace unos cinco millones de
años, y sus restos más recientes son de hace algo más de un millón de
años. Todos los fósiles que pertenecen con seguridad a australopitecos
se han encontrado en un sólo continente: África.
Los australopitecos son unos homínidos de pequeña estatura, su
talla media era de 1 m. 20 cm.
Su capacidad craneal era superior a la de cualquier animal de la
actualidad, excepto el hombre. Su cerebro tenía un volumen de unos
500 cc., similar a la del actual gorila, pero éste es cinco veces más
corpulento. El tamaño del cerebro de los australopitecos no sufrió
variaciones apreciables en sus casi cuatro millones de años de
existencia.
Hace más de dos millones y medio de años aparece, también en
Africa, el Homo hábilis. Sus últimos restos datan de algo más de un
millón de años.
Según parece se extendió por parte del continente asiático, ya
que hay restos en la isla de Java que se atribuyen a esta especie. En
aquella época, y hasta tiempo después de la aparición del Homo
sapiens, esta isla, junto con otras cercanas como Borneo y Sumatra, se
encontraban unidas al continente.
Desde hace poco más de dos millones de años el Homo hábilis
consigue desarrollar una industria lítica –”Olduvaiense”-, gracias a la
adquisición de una capacidad a la que ningún ser vivo había llegado
hasta ese momento: la habilidad de utilizar instrumentos secundarios.
Sus instrumentos son toscos y van mejorando lentamente a lo largo de
cientos de miles de años sin sufrir ningún salto cualitativo.
Su capacidad craneal va creciendo con el tiempo desde 500 hasta
una media de 700 cc.

242
 El Homo erectus aparece en Africa hace más de un millón y
medio de años. Después se extiende por algunos lugares de Asia -se
encuentran restos en Java y China- y de Europa. Vivió hasta hace unos
cien mil años.
Hereda la industria lítica de Homo hábilis. Esta permanece en
algunos lugares hasta hace 350.000 años. En otros aparecen la industria
“abebillense” (700.000-390.000) y la “achelense” (400.000-120.000).
Todas éstas se van perfeccionando con el tiempo pero, según parece,
sólo con la industria “achelense” se produce un salto cualitativo.
Vemos, pues, que durante casi un millón de años, la mayor parte de su
existencia, no consiguió mejorar la industria lítica heredada del Homo
hábilis.
Su capacidad craneal crece, también, desde 700 a unos 1400 cc.
El Homo sapiens es nuestra propia especie. Según los recientes
estudios moleculares tiene una antigüedad de algo más de 100.000
años. Hay acuerdo en esto entre genetistas y biólogos moleculares. Los
paleontólogos se han ido adhiriendo poco a poco a los datos de la
biología molecular, pero aún hay bastantes que mantienen un origen
más alejado en el tiempo. La capacidad craneal media es de 1450 cc. y
no ha sufrido variaciones apreciables con el tiempo. El hombre de
Neandertal, que según la mayoría de los expertos actuales era
simplemente una raza de Homo sapiens, parece que tenía una media
algo superior: unos 1500 cc.
Desde su aparición mejora las industrias líticas anteriores, dando
lugar a saltos cualitativos de forma cada vez más rápida: “Musteriense”
-desde hace algo más de 100.000 años hasta unos 45.000-,
“Chatelperroniense” -45.000-, “Auriñaciense” -35.000-, “Gravetiense”
-28.000-, “Solutrense” -22.000-, “Magdaleniense” -13.000-; después
vienen la “Mesolítica” y la “Neolítica”, la “Edad del bronce”, la “Edad
del hierro”, etc.
Es el primero que entierra a los muertos, los más antiguos
enterramientos encontrados son de hace 80.000 años. También es el
primero que hace arte; los primeros objetos u obras de este tipo que
poseemos datan de hace unos 35.000 años. Hace más de 8.000 años
inventó la agricultura y, antes, había aprendido a domesticar animales.
De estos cuatro grupos, se considera que el de los
australopitecos constituye un género del que existieron varias especies;
de la primera de ellas procedería el Homo hábilis, que sería la primera
especie de un nuevo género: el género Homo; por tanto esta especie y

243
las dos siguientes se encuadran como tres especies distintas
pertenecientes a un mismo género.
Aunque esta diferenciación específica no se puede basar más que
en la morfología de los fósiles, los expertos, después de los primeros
años de estudios se han mostrado unánimes, y sus conclusiones han
sido apoyadas posteriormente por datos genéticos, como veremos más
adelante.
Lo que diferencia al ser humano de los demás animales es el
pensamiento, algo que los filósofos denominan con frecuencia
“capacidad de abstracción” o inteligencia, y los científicos “inteligencia
reflexiva”. Se habla, a veces, de la inteligencia de los animales, pero es
evidente que hay una diferencia cualitativa entre las dos.
Hoy todo el mundo está de acuerdo en que los australopitecos no
poseían esta capacidad, es decir, no eran seres humanos. Sobre las tres
especies de Homo aún no hay unanimidad sobre cual fue la primera
que poseyó inteligencia reflexiva, pero, según van apareciendo nuevos
datos, cada vez hay más científicos que se inclinan a pensar que “ser
humano” se identifica con “Homo sapiens”. Aunque para nuestro
propósito esto no es fundamental, profundizaremos algo más en este
aspecto, porque es interesante y puede clarificar algunas ideas.
La mayoría de las civilizaciones y de los hombres han
considerado que nos diferenciamos de los animales en algo inmaterial
o, más concretamente, espiritual; es lo que llamamos alma. La fe nos
ratifica esta verdad, a la que han llegado la mayoría de los filósofos.
Sólo con contemplar la realidad podemos llegar a la conclusión
de que nuestra inteligencia no es consecuencia del gran tamaño de
nuestro cerebro, sino una capacidad espiritual, pero el hombre es una
unidad de alma y cuerpo, y necesitamos ese órgano tan complejo para
poder manifestar esa inteligencia, análogamente a como el cerebro, por
sí sólo tampoco puede hacer nada, necesita, entre otras muchas cosas,
las imágenes que le vienen a través de los sentidos.
La mayor o menor capacidad cerebral, en los animales, lo que
aporta es una mayor o menor capacidad de aprendizaje, una mejor
adaptación a la realidad circundante, pero no su contemplación. Un
chimpancé, por ejemplo, necesita mucho tiempo para aprender,
mediante el mecanismo ensayo-error, a dar la forma más adecuada a
una rama para “pescar” termitas; el hombre puede prediseñar, idear,
una herramienta sin necesidad de haberla usado nunca e, incluso, si él
mismo no la va a usar, porque puede abstraer de la realidad: puede

244
tener la realidad en su mente. El hombre también usa el método
ensayo-error, por ejemplo, para perfeccionar un avión, pero para hacer
un avión ha tenido que pensar, y ha necesitado una cultura, que es la
herencia de lo que otros hombres han pensado antes. En efecto, el
hombre no sólo produce técnicas, sino, además, cultura; sólo el hombre
tiene cultura, que es un fruto del pensamiento.
El hombre supera la evolución material gracias a su evolución
cultural, que le permite adaptarse a todos los medios sin necesidad de
cambios materiales en su cuerpo.
La mayor o menor capacidad cerebral sólo produce, en los
animales, una mayor capacidad de aprendizaje, que les permite añadir
sus experiencias a las pautas de comportamiento meramente
instintivas; estas últimas están ya “programadas” en sus genes antes de
nacer. Sin embargo el pensamiento es una capacidad que no puede ser
producto de la materia, ya que es inmaterial: nos capacita para poseer
inmaterialmente, en nuestra mente, objetos que captan nuestros
sentidos y que son procesados en nuestro cerebro, y para llegar, por
abstracción, a cosas inmateriales como, por ejemplo, el concepto de
número, relacionado con la multiplicidad de seres materiales, pero
desvinculado -abstraído- de su propia materialidad.
En el transcurso de su evolución, Homo hábilis y Homo erectus
no muestran capacidades artísticas. El hecho de el progresivo
crecimiento de su tamaño cerebral se puede explicar por su necesidad
de adaptarse a medios distintos, sobre todo mediante una mayor
capacidad de aprendizaje. No consiguen dar más que un salto en cada
una de sus industrias líticas, lo que podría significar que son
capacidades del ser material de esa especie, que no cambia
sustancialmente mientras no hay cambio de especie. En cambio, en el
ser humano, las capacidades culturales no son tanto de la especie como
de la persona, del individuo: una obra humana, la más simple, no se
atribuye al hombre en general, lleva la firma de un hombre concreto,
que se puede identificar, lo que no ocurre con los demás animales. Esto
es así porque el ser humano está por encima de su materia, cada ser
humano es como un universo, no un simple componente del universo o
de su especie.
En conclusión, podemos pensar que el primer ser humano es el
Homo sapiens, ya que a pesar de mantener su tamaño cerebral estable,
produce continuos saltos en sus industrias, como ya hemos visto, quizá
estas industrias correspondan, por primera vez, a unas culturas, que

245
muy pronto forman sociedades en las que se da culto a los muertos,
después producen la ganadería y la agricultura, y el arte. Esto sólo se
puede explicar por la aparición de una inteligencia inmaterial, que ya
no necesita un aumento del tamaño cerebral, porque con el
pensamiento se puede adaptar a cualquier medio, superando la
capacidad de un mero aprendizaje psíquico. De hecho el Homo sapiens
es la única especie que se ha adaptado a todos los medios, y los ha
conseguido dominar, y en mucho menos tiempo del que sus
predecesores necesitaron para adaptarse a unos pocos medios,
separados geográficamente pero bastante similares entre sí.
Algunos piensan que Homo hábilis y Homo erectus ya eran
inteligentes por esa capacidad nueva de usar instrumentos secundarios,
pero lo mismo se pensaba de los australopitecos hasta el
descubrimiento de que los chimpancés tienen unas capacidades
similares a ellos; la posibilidad de usar instrumentos secundarios se
podría atribuir simplemente a un tamaño cerebral que nunca antes se
había alcanzado, y que proporciona una mayor capacidad de
aprendizaje. Además, en los últimos años, ha habido investigadores
que han conseguido enseñar a chimpancés a usar este tipo de
instrumentos, aunque parece claro que no pueden aprender por sí solos.
También se ha especulado mucho sobre la complejidad de las técnicas
necesarias para hacer, por ejemplo, hachas de piedra como las que
hacía el Homo erectus, pero en actuales fabricantes de hachas de piedra
se ha visto que lo hacen con asombrosa facilidad: las consiguen con
unos pocos golpes dados con precisión a unas determinadas piedras,
extrayendo así su núcleo, que es similar a los instrumentos paleolíticos
más avanzados, después siguen un proceso, ya complejo, para
conseguir mejorarlos hasta obtener un resultado que sólo fue
conseguido tardíamente por el Homo sapiens. De hecho, los partidarios
de que el Homo erectus o el Homo hábilis poseían inteligencia
reflexiva, han buscado en ellos manifestaciones artísticas y
enterramientos -que sí son pruebas definitivas-, pero no se han
encontrado.

4. Los datos de la biología molecular

Todo lo que esencialmente es un ser vivo está contenido en sus

genes y en la forma en que están ordenados en la cadena de ADN y en
los cromosomas. Estos tres conceptos son muy importantes para

246
entender éste capítulo, los explicaremos mediante un ejemplo. El ADN
es una larga molécula que podemos comparar con una cinta
magnetofónica. Esta cinta tiene algunas partes grabadas, con cierta
información, y otras que no lo están. Las partes grabadas son los genes,
que entre todos dirigen el conjunto de las funciones materiales
necesarias en un ser vivo de una determinada especie.
A su vez, las distintas cadenas de ADN, cuando la célula se va a
dividir, se condensan en estructuras más manejables, los cromosomas,
que equivalen, en nuestro ejemplo, al cassette que contiene la cinta.
Toda la información está en la cinta, pero es totalmente distinto tener la
cinta desparramada que ordenada dentro del cassette; sin un
determinado orden no podemos extraer la información aunque de
hecho esté ahí.
Hay una regla de la citogenética que supone que a cada especie
corresponde un número fijo de cromosomas -tiene muy pocas
excepciones-. Por ejemplo, el número cromosómico de la especie
humana es de 46, y de 48 en el chimpancé, gorila y orangután, aunque
existen algunas diferencias intracromosómicas.
Las cadenas de ADN se duplican para dar lugar a nuevas células,
algunas de las cuales producirán la descendencia. En esta duplicación
puede haber errores en la copia de un gen, como puede haber fallos en
una grabación, es lo que se llama mutación génica. Estas mutaciones
pueden no suponer ningún cambio, pero otras veces se produce una
variación en el funcionamiento de ese gen. Esta es la causa de muchas
enfermedades de origen genético, como la diabetes, la hemofilia, el
cáncer, etc.
Cuantas más veces se divide una célula o más generaciones
pasan, más mutaciones se van acumulando.
Debido a esto se sabe, desde hace ya más de dos lustros, que
comparando ADN de especies distintas podemos saber cuánto tiempo
hace que se separaron. Este tipo de experimentos ha dejado clara la
realidad de que ha existido una evolución de los seres vivos, apoyando
así lo que parecía manifestar el registro fósil y otros datos científicos,
lo que no quiere decir que haya una teoría que explique bien el hecho,
es más, se han ido por tierra muchas suposiciones de las teorías que
intentaban dar una explicación global, como el “neodarwinismo”.
El chimpancé y el hombre difieren tan sólo en un 1% de su
ADN y de su estructura cromosómica, y sus líneas evolutivas se
separaron hace unos cinco millones de años -antes se hablaba de, al

247
menos, quince-, precisamente la época en la que apareció el primer
australopiteco. El parecido con el gorila es ligerísimamente inferior, y
su separación dataría de hace unos ocho millones de años. Antes de
conocer estos datos moleculares no estaba claro si éramos más
parecidos al gorila o al chimpancé, pero hoy sabemos que el
chimpancé está, biológicamente, mucho más próximo al hombre que al
gorila. Sin embargo, por sus capacidades vitales, el chimpancé y el
gorila son mucho más parecidos, y el hombre se les escapa por
completo. Que el hombre sea biológicamente tan próximo al
chimpancé y vitalmente tan superior, debería bastar a cualquier
científico para descubrir la evidencia de que semejante diferencia
existencial no puede radicar en su materialidad, sino en nuestro ser
espiritual.
Comparando el ADN de las razas humanas actuales se
desprende que todas confluyen hace alrededor de 100.000 años, lo que
significaría que todos los hombres actuales proceden, muy
probablemente, exclusivamente de Homo sapiens. Parece ser también
que todas las lenguas confluyen hacia una lengua ancestral que existió
hace unos 100.000 años, según recientes estudios de Johanna Nicols,
de la Universidad de California en Berkeley; lo que indicaría que,
probablemente, todos los Homo sapiens y sólo ellos pueden hablar.
Los resultados de comparación de proteínas, de inmunología,
etc., confluyen con los anteriores.
Otro tema distinto es el del mecanismo de formación de especies
nuevas -”especiación”-. Antes se pensaba que la forma habitual de
especiación tenía lugar debido a barreras geográficas, que impiden el
cruce de dos poblaciones de la misma especie durante largos períodos
de tiempo, no pudiendo transmitirse sus cambios genéticos, lo que
acabaría dando lugar a dos especies distintas. Sin duda ha habido
especiaciones de este tipo, pero muchas son difícilmente explicables de
esta manera.
Hoy se sabe que también existen “barreras” genéticas. Las más
frecuentes son las que producen las mutaciones cromosómicas: una
mutación cromosómica puede no significar ningún cambio en los
genes, pero, por ejemplo, si en un individuo un cromosoma se ha
dividido en dos -mutación cromosómica denominada “disociación”-,
sus cromosomas no se pueden aparear con los de los otros animales de
la especie de partida y se producirán espermatozoides y óvulos
inviables, dando lugar a infertilidad. Ese individuo no se perpetuará en

248
la especie a no ser que se cruce con una pareja que posea la misma
mutación, entonces podrían dar lugar a una nueva especie. Es lo que se
llama “especiación instantánea”.
Puede parecer muy poco probable que esto suceda, pero a lo
largo de decenas de miles de años es muy probable que ocurra alguna
vez, y de hecho ocurre. Así se pueden producir nuevas especies a partir
de una o pocas parejas, y ya hay autores que piensan que éste es el
mecanismo más frecuente de especiación.
Un dato a tener en cuenta es que, desde el antecesor común al
hombre y al chimpancé, que como hemos visto existió hace unos cinco
millones de años, ha habido, en la línea evolutiva que conduce al
hombre, cuatro mutaciones cromosómicas, dato que coincide con las
cuatro especies que se han identificado en esta línea: una de
australopiteco, Homo hábilis, Homo erectus y Homo sapiens. Esto
podría significar que son, efectivamente, especies biológicamente
distintas y que todas se originaron por especiación instantánea debido a
una mutación cromosómica, aunque todavía es pronto para decirlo.

5. ¿Cómo apareció Adán?

Teniendo en cuenta lo que hemos visto en los últimos capítulos,

nos inclinamos a pensar que Adán tuvo que ser el primer individuo de
la especie Homo sapiens aunque, para la cuestión que nos ocupa, daría
lo mismo que fuera anterior. En todo caso sería el primer individuo de
la primera especie con inteligencia reflexiva, es decir, con alma.
Sabemos por la fe que el alma de cada hombre es
inmediatamente creada e infundida por Dios en cada nuevo individuo
de la especie humana y, por tanto, en el momento de su concepción.
No es muy lógico pensar, como se ve con frecuencia en un
intento de comprensión popular, que Dios infundiera el alma a un
“mono”. Ya hay muchos teólogos, sin especiales conocimientos
científicos, que piensan que Adán tuvo que ser concebido y nacer
como tal o, en otras palabras, que fue creado por Dios en estado
embrionario. Lo más natural es que haya aparecido como los
individuos de muchas nuevas especies: engendrado, con una nueva
mutación cromosómica, por un homínido exteriormente parecido a él,
pero de una especie distinta. Sus progenitores biológicos no serían
propiamente sus padres, ya que este concepto se reserva, en filosofía,
para quien engendra algo según su propia especie.

249
 Ese individuo sería el primero con una dotación cromosómica y
genética correspondiente a la especie humana y, por tanto, Dios crearía
y le infundiría su alma, como hace siempre, aunque con la
particularidad de que ésa fue la primera vez, y debió haber una
providencia especial de Dios, entre otras cosas, para que también
ocurriera con una hembra, la primera mujer: Eva.
Al fin y al cabo, ¿cómo aparecen todos los hombres?: por la
unión de dos células sin importancia, que en la mayoría de los casos se
pierden antes de unirse sin que esto sea ningún problema, pero su
unión produce una nueva célula con dotación genética y cromosómica
humana, que aún siendo una sola célula es totipotente -sus genes están
programados para desarrollar un organismo completo-, y que es, en
consecuencia, un nuevo individuo de nuestra especie al que Dios
infunde un alma creada en ese mismo instante.
Aunque esto pudo ocurrir de diversas maneras, vamos a exponer
la más sencilla. En un homínido macho existen algunos
espermatozoides con una mutación cromosómica que implica que ya
no son los propios de su especie, sino que han llegado a tener las
características de un espermatozoide humano; en un homínido hembra
puede ocurrir lo mismo con algunos de sus óvulos. Si estos dos
homínidos se cruzan y se produce la fecundación de un óvulo mutado
con un espermatozoide mutado, entonces aparece el primer ser
humano, y el primer hecho sobrenatural en el universo material desde
su misma Creación: una nueva creación, la del alma del primer
hombre.
Esto es lo máximo que podemos decir por ahora pero, aunque
lleguen nuevos datos científicos, nunca podremos saber exactamente
cómo ocurrió -necesitaríamos una máquina del tiempo-, pero sabemos
que ocurrió, a esta conclusión podemos acercarnos por la ciencia; y
sabemos por la fe algo que nunca podríamos saber por la ciencia: por
qué ocurrió, quién lo planeó y llevó a término, por qué lo hizo, por qué
existe el mal y como podemos vencerlo con la ayuda del Creador.
La fe nos enseña lo necesario y lo conveniente para nuestra
felicidad y salvación. Por la ciencia sabemos cada vez más cosas que
no son necesarias para ese fin, pero que bien entendidas y empleadas
nos pueden ayudar a conseguirlo.

APÉNDICE 2
POSICIONES ERRÓNEAS SOBRE NATURALEZA Y GRACIA

250
1. El pelagianismo732

Pelagio representa la perenne tentación del naturalismo, la

pretensión de la salvación mediante las fuerzas personales, sin la
intervención divina (autosotería). Su núcleo es una especie de volun-
tarismo práctico que afirma la salvación procedente de las obras
propias.
Pelagio fue un monje nacido en Gran Bretaña a fines del siglo
IV, probablemente de origen irlandés, instalado en Roma con fama de
gran asceta y buen director de conciencias. Se formó con la lectura de
los padres griegos, particularmente con Orígenes. De espíritu exaltado,
adquirió pronto cierta influencia y compuso obras, especialmente un
comentario a San Pablo, en donde expresaba su doctrina. Elaboró un
sistema coherente y homogéneo, especialmente en cuanto se refiere al
concepto de libertad y sus relaciones con el pecado original y con la
gracia. De esto tomaron conciencia inmediatamente los pensadores
cristianos más preclaros de entonces como fueron San Jerónimo, San
Agustín, San Paulino de Nola, Orosio, quienes denunciaron
prontamente el nuevo error individuando a sus portadores: Rufino el
Sirio, Celestio, Pelagio, Juliano de Eclane.

1) La libertad según el pelagianismo

El centro del pensamiento pelagiano está constituido por un

concepto radical de libertad entendida como una propiedad absoluta
que no admite ningún limite o atenuación: la plantea como pura
indiferencia, por lo cual todo aquello que la inclinase hacia una u otra
parte, hacia el bien o el mal, la destruiría. En tal sentido, no admite
ninguna intervención exterior y, por lo tanto, pensar en un auxilio de la
gracia significaría para él hacer depender la salvación de una decisión
arbitraria de Dios.
El verdadero don que Dios ha hecho al hombre es esta libertad y
junto con ella, la capacidad de distinguir el bien del mal: “Queriendo

732
Cf. R. Hedde y E. Amann, Pélagianisme, DTC, XII, 675-715; A. Trappè,
S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura e Grazia, Città
Nova, Roma 1987, pp. 51-97; voces Pélage et Pélagianisme, en: Dict. de
Spiritualité, T. XII, col. 2889-2942. Galli, A., Il tratatto teologico della grazia in
San Tommaso e nella storia, en: “Sacra Doctrina” 2-4 (1987), 325-327.

251
Dios dotar a la creatura racional de la capacidad del libre albedrío y de
cumplir voluntariamente el bien, dando al hombre la posibilidad de
volverse hacia una y otra parte, hizo que esta facultad fuese de su
propiedad, de modo tal que, capaz del bien y del mal, pudiese hacer
naturalmente lo uno y lo otro y volver la voluntad hacia lo uno y lo
otro. Nosotros podemos elegir, rehusar, aprobar, rechazar”733.
San Agustín puso el dedo en la llaga cuando afirmó que los
pelagianos no son “defensores” sino “inflatores” del libre albedrío734.
De la exaltación del libre albedrío los pelagianos sacaban tres
consecuencias:
–La impecancia.
–La negación de la gracia, de la gracia de Cristo y de la oración
de súplica. El pelagianismo niega la gracia como auxilio de la
naturaleza y la gracia como preveniente de la libertad (esto le parece
una negación de la libertad). Por el contrario, Juliano llegaría a hablar
del libre albedrío como aquello por lo cual el hombre queda
“emancipado de Dios” (emancipatus a Deo)735.
–La gracia es dada según nuestros méritos.

2) La negación de la distinción entre naturaleza íntegra y

naturaleza caída

De la exaltación de la libertad deducían la imposibilidad de que

la voluntad humana fuera debilitada por el pecado y que, por tanto,
pueda hablarse de “caída, mutación o vicio” de la naturaleza. La razón
que daba Pelagio era que el pecado es un acto y no una sustancia:
“¿Cómo puede debilitar o mutar la naturaleza lo que carece de
sustancia?”736.
Las consecuencias de esta segunda tesis también son varias:
–La muerte no puede derivar del primer pecado porque, según
Pelagio, el pecado no cambia la naturaleza y, por tanto, no puede
introducir algo tan importante como la muerte. Ergo, la muerte ha de
ser algo natural.

733
Pelagio, Epist. ad Demetriadem, 2, PL 33, 1100-1101.
734
Cf. Opus imp. c. Iul., 2, 154.
735
Cf. Opus imp. c. Iul., 1,78.
736
De nat. et gratia, 19,21.

252
 –La concupiscencia desordenada o debilidad del hombre frente
al bien moral, tampoco puede derivar del pecado original; por tanto, tal
cual ahora la tiene el hombre, la tenía también Adán en el Paraíso.
–No hay pecado original entendido como un pecado que afecta a
toda la naturaleza humana. No hay, por tanto, transmisión del pecado
original, ya que el pecado de Adán es un pecado pura y exclusivamente
personal.
–El bautismo de los niños era aceptado por los pelagianos por el
uso constante de la Iglesia, pero dándole una interpretación totalmente
distinta de la tradicional: era necesario en orden a entrar en el reino de
Dios, pero no para borrar el pecado original (que ellos negaban).

3) La evolución de las posiciones del Pelagio

Según San Agustín, el pensamiento de Pelagio sobre la gracia se

desarrolló en tres momentos o etapas:
1° Ante todo, comenzó negando que la gracia fuese necesaria
para merecer la vida eterna. Lo que el hombre tiene necesidad de
recibir de Dios es la misma facultad de querer libremente, es decir, el
posse, el poder; en cambio, el querer, velle, y la acción libre que se
deriva de ella, el esse, dependen exclusivamente de la libre iniciativa
del hombre. Con el término gracia, pues, solamente se debe entender el
libre albedrío, o bien a lo sumo, los dones exteriores, como visiones,
inspiraciones y ejemplos737.
2° En un segundo momento Pelagio admitió que con la palabra
gracia se debe entender no solo el libre albedrío sino también la
revelación y la predicación del Evangelio.
3° Finalmente, bajo la presión de las objeciones y tras la
condenación de Celestio, llegó a admitir también cierta gracia interna
relativa especialmente al intelecto que nos da un obrar más expedito:
ad facilius agendum738.
Con una gran claridad, San Jerónimo presentó la doctrina
pelagiana y algunas de sus consecuencias más notables para la vida
cristiana y para la doctrina de la gracia diciendo: “Si en realidad, la
gracia de Dios consiste solamente en el habernos creado con una
voluntad autónoma, y a nosotros nos basta con el libre albedrío; y no
737
Cf. San AgustÍn, De gratia Christi, IV, 5.
738
Cf. Bohlin, T., Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, Uppsala,
1957.

253
tenemos más necesidad de su ayuda porque, si tuviésemos tal
necesidad esto sería en detrimento del libre albedrío; si todo es verdad,
de ningún modo debemos ya orar, ni mover con plegarias su
Misericordia para recibir cada día lo que, recibido una vez por todas,
tenemos ya en nuestro poder. Hombres de tal porte eliminan la
oración y, a través del libre albedrío, llegan a gloriarse no ser más
hombres con una voluntad humana sino hombres con el mismo poder
que Dios, que no tienen necesidad de la ayuda de nadie. Por lo tanto,
eliminan también los ayunos y toda mortificación. ¿Para qué
deberíamos cansarnos para obtener con esfuerzo lo que de una vez para
siempre ha sido puesto a nuestro alcance? Esto que digo no son
razonamientos míos. Uno de sus discípulos, o más bien, el maestro y
guía de todo esto ejercito, vas perditionis, haciendo el contrario del
Apóstol, corriendo entre las premisas de los sofismas y no de los
silogismos, así filosofa y argumenta: ‘Si yo no hago nada sin la ayuda
de Dios, y lo que hago es todo obra Suya, es decir, cada obra
particular, entonces ya no soy yo quien obra, sino que será premiada en
mí la ayuda de Dios, y Él me ha dado en vano el libre albedrío, que yo
no puedo poner en práctica sin su continua ayuda. Pero una voluntad
que tiene necesidad de la ayuda de otro, es anulada...’ Y, por medio de
este discurso concluye: ‘O yo poseo, de una vez por todas, un poder
que me ha sido dado, y de este modo se salvaguarda el libre albedrío; o
bien, si tengo necesidad del auxilio de otro, viene a menos en mí el
libre albedrío’”739.
La doctrina pelagiana fue condenada repetida en los Concilios
de Cartago740, Éfeso741, Trento742 y el Vaticano I743.

2. El semipelagianismo744

El semipelagianismo es el fruto del retroceso ante el ataque de la

ortodoxia teológica y del Concilio de Cartago. La palabra como tal fue
acuñada recién en el siglo XVI. San Próspero lo llama “reliquias de la
corrupción pelagiana”745. La discusión tuvo su centro propulsor en el
739
Cf. San Jeronimo, PL 21, 1147-1161.
740
Cf. DS 222-230.
741
Cf. DS 267.
742
Cf. DS 1553-1554.
743
Cf. DS 3010.
744
Cf. L. Arias Alvarez, Semipelagianismo, GER, T. 21, pp. 161-164.
745
Próspero de Aquitania, Ep. 225,7.

254
monasterio de San Victor de Marsella (de ahí que también se los llame
marselleses o galos) y sus principales personajes fueron Casiano, San
Vicente de Lerins y Fausto de Rietz. Por el lado de los defensores de la
doctrina ortodoxa sobresalieron San Próspero de Aquitania, San
Fulgencio de Ruspe, San Cesáreo de Arlés y Juan Majencio, monje
escita. Los que luego fueron llamados “semipelagianos” reaccionaron
contra la doctrina de San Agustín sobre la gracia en la que veían el
peligro de caer en un quietismo o un predestinacionismo.
San Agustín había expuesto su doctrina en De gratia et libero
arbitrio y De correptione et gratia, encontrando mucha oposición en la
Galia, entre los personajes relevantes de la vida monástica de entonces.
En el 430 Agustín muere en plena controversia. Al mismo tiempo un
laico galo, San Próspero de Aquitania se hace eco de las enseñanza
agustinianas, logrando, en 431, que el Papa Celestino escriba una carta
a los Obispos de las Galias alabándola. En el 433 es nombrado abad de
Lerins, Fausto de Rietz, quien ha de considerarse el verdadero
fundador del semipelagianismo. A éste se opondrá duramente San
Fulgencio de Ruspe, marcando la línea del agustinismo estricto, y
San Cesáreo de Arlés, quien esbozará la gran solución preparando las
declaraciones del Concilio Arausicano.
Los semipelagianos, a diferencia de los pelagianos, además de
aceptar las definiciones Cartagineses sobre el pecado original y sobre la
necesidad del Bautismo, admitían también la necesidad de la gracia
sobrenatural merecida por Cristo para santificar la actividad humana y
para merecer la vida eterna. Pero al mismo tiempo pensaban que
algunas tesis agustinianas enunciadas en los libros más arriba citados y
en el De praedestinatione sanctorum, del Obispo de Hipona, sobre la
eficacia de la gracia y la predestinación podían comprometer la libertad
y propugnar cierto determinismo teológico. De ahí que la controversia
se concentrara sobre esos dos vértices: la gracia y la predestinación.
Casiano, en su Collatio XIII había planteado el problema: el
núcleo de la discusión consiste en saber si es nuestra buena acción la
que atrae la intervención salvífica de la gracia divina o por el contrario,
como afirmaba San Agustín, es la gracia divina la que suscita la buena
acción. Los semipelagianos suponían que esta segunda posición
comprometía la libertad y vanificaba todo esfuerzo personal en orden a
la santidad; tanto la salvación como la condenación dependerían de una
predestinación divina absolutamente independiente de la voluntad
humana.

255
 Forzados por el concepto de libertad que hemos expuesto a
propósito de Pelagio (perfecta indiferencia y equilibrio entre el bien y
el mal) y preocupados con razón en sustraer la perdición humana a la
intervención divina, creían una lógica consecuencia el atribuir la
condenación y la salvación a la definitiva decisión de la libertad
humana. Se diferenciaban, sin embargo, de los pelagianos en que
solamente sostenían que el hombre puede prepararse a la gracia con
sus buenas obras, y de este modo merecer la primera gracia, que
dejaría así de ser gratuita. Es lo que se va a conocer como el “initium
fidei”. El primero en proponer esta doctrina fue un tal Vidal de
Cartago. para los semipelagianos el inicio de la conversión se debe al
hombre, la perseverancia a Dios. Asimismo la última gracia
tampoco sería gratuita sino que sería dependiente y merecida por las
obras hechas en gracia durante nuestra vida.
“En resumen, el semipelagisnismo es fruto de una preocupación
pastoral, en la que hay puntos acertados (la insistencia en que Cristo
dio su sangre por todos, la afirmación de la libertad y responsabilidad
humanas, etc.), pero mal orientadas al no comprender que la gracia no
destruye la libertad, sino que al contrario la edifica. De ahí que no vean
más camino para afirmar la libertad que pensar en un momento en que
actúa sin la gracia, con lo que abren las puertas al naturalismo. Su
error, como nota Próspero de Aquitania746, está en la prioridad que
otorgan al libre albedrío, colocando el inicio de la salvación en
aquellos que se salvan, y haciendo así al solo hombre el autor radical
de su propia salvación, en lugar de reconocer que es Dios con su gracia
quien radicalmente nos salva”747.
Éste fue el núcleo central del error semipelagiano; error nada
ingenuo, ya que la solución teológica deberá esperar a la magnífica
exposición del Aquinate la relación de la Causa Primera con las causas
secundarias. La magnitud de la dificultad que presentaba el terrible
dilema queda patente en el hecho de que el pelagianismo mitigado o
semipelagianismo enumeró entre sus sostenedores (hasta las
declaraciones arausicanas), como ya hemos dicho, hombres de una
profunda espiritualidad como Casiano y santos como Vicente de Lerins
y San Honorato, fundador de la abadía lerinense.

746
Cf. Ep. 225,6.
747
Arias Alvarez, loc.cit., p. 164.

256
 Finalmente, en el año 529, bajo el pontificado de San Félix III
(526-530) el Segundo Concilio Arausicano748, reunido en Orange,
Galia, condenó los sutiles errores del semipelagianismo.

3. Lutero y el Protestantismo749

Nació Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben,

Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y
Eisenach ingresó en la Universidad de Erfurt, donde se graduó como
bachiller en artes en 1505. Decidió entonces seguir la vida religiosa
y solicitó su admisión en los agustinos de Erfurt. El convento de
Erfurt seguía una estricta regla agustiniana, y en ella se formó Lutero
mientras se preparaba para su ordenación sacerdotal, que tuvo lugar
en 1507. Posteriormente prosiguió su formación en la Universidad
de Wittenberg y se ganó la confianza del vicario general de los
agustinos en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envió a Roma
en 1510 como legado suyo. En ese viaje comenzó Lutero a tomar
conciencia del relajamiento de las costumbres en la curia romana.
Tras doctorarse en teología en Wittenberg en 1512, dedicó los años
siguientes a sus actividades pastorales y a la enseñanza de la teología
al tiempo que maduraba su doctrina sobre la justificación por la fe,
eje del luteranismo.
La ruptura con la jerarquía católica se inició en 1517.
Indignado por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante
el pago de dinero permitían la conmutación parcial de penitencias-,
Lutero clavó un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de
Wittenberg en el que formulaba 95 tesis contra el sistema de
indulgencias. El escrito tuvo inmediata resonancia en una Alemania
en la que varios de sus príncipes mantenían tensas relaciones con
Roma y con el emperador. El éxito alentó la actitud de Lutero, que
en 1518 atacó los métodos teológicos de la filosofía escolástica,
apoyado por su íntimo colaborador Philipp Melanchton, y dirigió al

748
Cf. DS 365-397.
749
Cf. J. Paquier, Luther, DTC, t. IX, col. 1146-1335 (es un estudio muy
completo de la teología luterana); especialmente: Luther et la corruption radical
de l’homme déchu, col. 1212-1218; la justification par la foi, col. 1221-1232; La
grace, col. 1237-1240; Le serf arbitre et la prédestination, col. 1283-1287.
También: Erwin Iserloh, Lutero y luteranismo, GER, t. 14, pp. 627-636.

257
papa un memorial en el que sostenía que las indulgencias no habían
sido instituidas por Cristo, sino por el papado.
Ese mismo año, León X llamó a Roma a Lutero, bajo la
acusación de herejía, pero el elector Federico III logró que la cita
tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. Allí, Lutero se
negó a retractarse de sus tesis y poco más tarde negó la autoridad
divina del papado.
Ante su inminente excomunión, Lutero decidió poner por
escrito sus opiniones y redactó en 1520 tres célebres tratados que
supusieron la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: “A la
nobleza cristiana de la nación alemana”, “La cautividad babilónica
de la iglesia”, escrito en latín y dirigido a clérigos e intelectuales, y
“La libertad del cristiano”. En ellas afirmaba la salvación del hombre
sólo por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y
exhortaba a la interpretación libre de las Sagradas Escrituras, única
autoridad existente. La comunidad cristiana constituiría la “iglesia
invisible” unida por la fe, y en el aspecto temporal estaría sometida
al poder de los príncipes, instituido por Dios -esta tesis sería
confirmada por la actitud de Lutero al apoyar a los príncipes contra
una revuelta de campesinos reformadores. En 1521 se negó de nuevo
a retractarse ante la dieta de Worms y ese mismo año fue
excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenzó la traducción de la
Biblia al alemán. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von
Bora, de acuerdo con su negativa a la imposición del celibato a los
clérigos. En la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprobó un
decreto por el que los estados católicos actuaban duramente contra
Lutero y sus seguidores; éstos elevaron una protesta, y surgió así la
denominación de protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse
notar diferencias entre sus seguidores. Así ocurrió con el suizo
Huldrych Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logró ponerse de
acuerdo en la conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto
de discordia era el tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesión
de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaración de fe
del luteranismo.

258
 Entre 1531 y 1545 Lutero dejó la dirección del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retiró a su cátedra de
Wittenberg. En 1534 apareció la traducción completa de la Biblia
que, junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempeñó un papel crucial en la fijación de la lengua alemana. Pese
a hallarse gravemente enfermo, escribió aún diversos textos
polémicos, entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los
concilios y las iglesias).
Lutero falleció en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no sólo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneció siempre como la del gran inspirador de la
Reforma.
Nació Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben,
Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y Eisenach
ingresó en la Universidad de Erfurt, donde se graduó como bachiller en
artes en 1505. Decidió entonces seguir la vida religiosa y solicitó su
admisión en los agustinos de Erfurt. El convento de Erfurt seguía una
estricta regla agustiniana, y en ella se formó Lutero mientras se
preparaba para su ordenación sacerdotal, que tuvo lugar en 1507.
Posteriormente prosiguió su formación en la Universidad de
Wittenberg y se ganó la confianza del vicario general de los agustinos
en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envió a Roma en 1510 como
legado suyo. En ese viaje comenzó Lutero a tomar conciencia del
relajamiento de las costumbres en la curia romana. Tras doctorarse en
teología en Wittenberg en 1512, dedicó los años siguientes a sus
actividades pastorales y a la enseñanza de la teología al tiempo que
maduraba su doctrina sobre la justificación por la fe, eje del
luteranismo.
La ruptura con la jerarquía católica se inició en 1517. Indignado
por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante el pago de
dinero permitían la conmutación parcial de penitencias-, Lutero clavó
un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg en el que
formulaba 95 tesis contra el sistema de indulgencias. El escrito tuvo
inmediata resonancia en una Alemania en la que varios de sus
príncipes mantenían tensas relaciones con Roma y con el emperador.
El éxito alentó la actitud de Lutero, que en 1518 atacó los métodos
teológicos de la filosofía escolástica, apoyado por su íntimo
colaborador Philipp Melanchton, y dirigió al papa un memorial en el

259
que sostenía que las indulgencias no habían sido instituidas por Cristo,
sino por el papado.
Ese mismo año, León X llamó a Roma a Lutero, bajo la
acusación de herejía, pero el elector Federico III logró que la cita
tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. Allí, Lutero se
negó a retractarse de sus tesis y poco más tarde negó la autoridad
divina del papado.
Ante su inminente excomunión, Lutero decidió poner por escrito
sus opiniones y redactó en 1520 tres célebres tratados que supusieron
la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: “A la nobleza
cristiana de la nación alemana”, “La cautividad babilónica de la
iglesia”, escrito en latín y dirigido a clérigos e intelectuales, y “La
libertad del cristiano”. En ellas afirmaba la salvación del hombre sólo
por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y exhortaba
a la interpretación libre de las Sagradas Escrituras, única autoridad
existente. La comunidad cristiana constituiría la “iglesia invisible”
unida por la fe, y en el aspecto temporal estaría sometida al poder de
los príncipes, instituido por Dios -esta tesis sería confirmada por la
actitud de Lutero al apoyar a los príncipes contra una revuelta de
campesinos reformadores. En 1521 se negó de nuevo a retractarse ante
la dieta de Worms y ese mismo año fue excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenzó la traducción de la Biblia
al alemán. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von Bora, de
acuerdo con su negativa a la imposición del celibato a los clérigos. En
la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprobó un decreto por el que
los estados católicos actuaban duramente contra Lutero y sus
seguidores; éstos elevaron una protesta, y surgió así la denominación
de protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse notar
diferencias entre sus seguidores. Así ocurrió con el suizo Huldrych
Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logró ponerse de acuerdo en la
conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto de discordia era
el tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesión
de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaración de fe
del luteranismo.

260
 Entre 1531 y 1545 Lutero dejó la dirección del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retiró a su cátedra de
Wittenberg. En 1534 apareció la traducción completa de la Biblia que,
junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempeñó un papel crucial en la fijación de la lengua alemana. Pese a
hallarse gravemente enfermo, escribió aún diversos textos polémicos,
entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los concilios y las
iglesias).
Lutero falleció en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no sólo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneció siempre como la del gran inspirador de la Reforma.

En Lutero convergen dos corrientes teológicas diversas: por un

lado el influjo del nominalismo que le lega el profundo voluntarismo
que le llevará a afirmar que Dios de derecho puede justificar al impío
sin la gracia santificante y aunque de hecho sea la caridad la que
excluya el pecado, Dios podría disponer lo contrario; por otro lado el
predestinacionismo que se remonta a Gottschalk, en el siglo IX,
condenado en el Concilio de Quiersy (año 853)750, quien sostenía que
la gracia se requiere para obrar bien, y en tal sentido los que no están
predestinados a la vida eterna, necesariamente pecan. No es extraño,
por tanto, que Lutero afirme la predestinación de los condenados al
mal.

1) El pecado original

Lutero identificó el pecado original con la concupiscencia.

Como el bautismo borra esta última, concluyó que el sacramento
bautismal no puede quitar el pecado original. De allí, dice Paquier, hay
un paso a afirmar que el mal es más fuerte que el bien, Satán más
fuerte que Dios. Estamos al borde del maniqueísmo. Lutero enuncia ya
en su Comentario a la Carta a los Romanos la teoría de la corrupción
integral del hombre caído. Sus tesis principales son:
-El pecado original y la concupiscencia se identifican.
-Todos los movimientos de la concupiscencia son pecados. Sin
la gracia el hombre no puede sino pecar.

750
Cf. DS 621-622

261
 -Es imposible en esta vida cumplir los mandamientos y amar a
Dios sobre todas las cosas.
-La concupiscencia es invencible. Es siempre victoriosa.

2) La libertad humana

Martín Lutero en su obra De servo arbitrio751, publicada el año

1521, negaba la existencia de la libertad humana. Esta postura es una
consecuencia de su concepción del pecado original como corrupción
total. Lutero no llegó a tal postura ni de golpe, ni sin antecedentes. Ya
León X, antes de la aparición del libro, había condenado la doctrina en
el artículo 36 de la Bula Exsurge Domine, del año 1520, la afirmación
que decía que “el libre albedrío, después del pecado, es cosa de mero
nombre; y mientras hace lo que está de su parte, peca mortalmente”752.
La enseñanza del monje alemán insiste esencialmente en que resulta
insostenible afirmar que el libre albedrío o libertad pueda obrar bien
alguno sin la gracia. Por el contrario, bajo el efecto de la gracia el
hombre sólo puede obrar bien, no teniendo entonces libertad para obrar
mal. Esto lo explicaba con el ejemplo del jumento: “la libertad
humana, situada entre Dios y Satanás, se asemeja a un jumento.
Cuando Dios hace de jinete, va donde Dios quiere que vaya..., cuando
el jinete es Satanás, va donde éste pretende. No está en sus manos ni
siquiera elegir a uno de estos dos jinetes, sino que ellos luchan entre sí
para apoderarse del alma y poseerla”753.
La única libertad que admite Lutero en el hombre es la libertad
de elección en cuanto a las realidades terrenas, económicas y sociales,
porque son cosas inferiores al hombre. En cambio, para el orden moral,
superior al hombre, éste carece de libertad. No todos los protestantes
siguieron y siguen rigurosamente la teoría de Lutero; así, mientras
Calvino se identifica plenamente con ella754, Melanchton, en cambio,
se aparta de la misma y la Confessio Augustana, en su artículo 18
habla de modo ambiguo.

3) La justificación

751
Cf. Luthers Werke 18, Weimar 1908, 551-786.
752
DS 1486.
753
Cf. Luthers Werke, 18, op. cit., 635.
754
Cf. el Catecismo de Calvino publicado en 1538: Corpus Reformatorum 33,
326.

262
 La acción de Dios en el hombre no debe entenderse como algo
intrínseco al mismo. Toda la salvación es obra exclusiva de Dios a tal
punto que jamás llega a ser una cualidad intrínseca del salvado, sino
que es una inclinación divina de benevolencia y misericordia hacia los
que predestina, por la cual Dios, aun dejándolos pecadores y
miserables, los considera justos. Lutero jamás superará este
extrinsecísmo de la gracia. En 1532 escribía: “El cristiano es justo y
santo con una santidad extranjera o extrínseca; es justo por la
misericordia y la gracia de Dios. Esta misericordia y esta gracia no está
en el hombre; no es un habitus o una cualidad en el corazón; es un
beneficio divino... Consiste por entero en una indulgencia extranjera a
nosotros... El cristiano no es formalmente justo... Sin duda el pecado
no lo condena más, pero permanece”755. Y también: “Si tu quieres
considerar al cristiano sin la justicia y la pureza de Cristo, si quieres
considerarlo tal como es en sí mismo, y con toda la santidad de la que
podrías embellecerlo, no solamente no descubrirás en él ninguna traza
de purificación, sino que no encontrarás allí más que oscuridad
diabólica”756.
Por eso la fe fiducial exigida como auténtica virtud cristiana no
implica un empeño moral sino un sentimiento exterior de confianza y
entrega a Dios.
La refutación de las tesis luteranas se realizó en el “Decreto
sobre la Justificación”, del Concilio de Trento, en la sesión VI, del 13
de enero de 1547.

4. Miguel du Bay

Miguel du Bay, o Bayo (nacido en 1513 en Melin, Bélgica y

muerto en 1589 en Lovaina), fue Canciller de la Universidad de
Lovaina. Pretendió apartarse de los protestantes, pero quedó marcado
por sus errores. Consideraba a los reformadores como peores que los
maniqueos, en cuanto, y tal vez no yerre en ello, admitiendo no dos
dioses, sino sólo un Dios bueno, atribuyen a Él tanto las acciones
buenas como las malas de los hombres.
Sus principales obras fueron: «De libero arbitrio et eius
potestade»; «De justitia et justificatione»; «De prima hominis justitia
755
W.t. XLb, p. 352, 36-354; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.
756
W.t. XLb, p. 407,31; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.

263
et virtutibus impiorum». Los grandes controvertistas del bayanismo
fueron Leonardo Lessius S.J., Juan Martinez de Ripalda S.J. y San
Roberto Belarmino. En teología despreció la escolástica intentando un
retorno a la Sagrada Escritura y a San Agustín (cuyas obras completas
leyó nueve veces).
La posición de Bayo es una posición combinada (como por otra
parte la de los protestantes) en la que se pasa de un optimismo
exagerado a un pesimismo recalcitrante. En efecto, en la concepción
bayeciana del hombre distinguimos un triple momento:

Antes de la caída original hay un auténtico desconocimiento del

orden sobrenatural como tal, es decir, como distinto del natural, en
cuanto toda criatura está ordenada por su misma naturaleza al plano
sobrenatural, es decir, a la visión beatífica. Tanto la justicia original
como la inmortalidad son para él parte integral de la naturaleza
humana. Acepta que la vida eterna es algo sobrenatural pero introduce
una distinción falsa: sobrenatural es lo que está por encima de las
fuerzas de la naturaleza, pero no necesariamente por encima de sus
exigencias. Por eso en el Paraíso terrenal la visión beatífica era algo
que la misma naturaleza humana exigía. Su obtención no puede
considerarse, en dicho estado, como don gratuito.
De ahí algunas expresiones suyas fueron condenadas por la
Iglesia:
-Dz 1003: “Tanto para los ángeles buenos como para el hombre,
si hubiera perseverado en aquel estado hasta el fin de su vida, la
felicidad hubiera sido retribución, no gracia”.
-Dz 1011: “El que después de habernos portado en esta vida
mortal piadosa y justamente hasta el fin de la vida consigamos la vida
eterna, eso debe atribuirse no propiamente a la gracia de Dios, sino a la
ordenación natural, establecida por justo juicio de Dios
inmediatamente al principio de la creación; y en esta retribución de los
buenos, no se mira el mérito de Cristo, sino sólo a la primera
institución del género humano, en la cual, por ley natural se constituyó,
por justo juicio de Dios, se dé la vida eterna a la obediencia de los
mandamientos”.
-Dz 1021: “La sublimación y la exaltación de la naturaleza al
consorcio de la naturaleza divina, fue debida a la integridad de la
primera condición y, por ende, debe llamarse natural y no
sobrenatural”.

264
 -Dz 1023: “Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el
hombre, desde el principio, fué exaltado por cierto don sobrenatural y
gratuito, sobre la condición de su propia naturaleza, a fin de que por la
fe, esperanza y caridad diera culto a Dios sobrenaturalmente”.
-Dz 1026: “La integridad de la primera creación no fué
exaltación indebida de la naturaleza humana, sino condición natural
suya”.
El error de Bayo es, pues, un falso sobrenaturalismo: “... un
sobrenatural, como adherido a la creatura intelectual, por la misma ley
de la creación; propio de la naturaleza y como solidario con ella; como
si Dios no hubiera podido crear una creatura, con sus propias leyes, sin
asignarle un lugar en la visión beatífica757.
Por tanto, todos los dones concedidos por Dios a los primeros
padres eran debidos a la naturaleza humana y se llaman “gracia” en un
sentido lato.

Con la concepción anterior, el pecado original no hace perder a

la criatura algo sobrenatural, sino algo natural. Afirma expresamente:
“Non in ablatione doni super-naturalis, sed in privatione bonorum
naturalium consistunt”. Después del pecado, en cambio, la naturaleza
humana queda completamente corrompida. Su concepción pasa así a
un extremado pesimismo. Con el pecado la integridad se derrumbó y
se originó un estado caótico. Así afirma que “todos los hechos del
hombre son por naturaleza malos”. El Catecismo de Heidelberg del año
1563 dice: “El hombre después del pecado original es enteramente
impotente para el bien e inclinado a todo mal”. Prueba de ello es la
concupiscencia (que él como Lutero identifica con el pecado original)
entendida como una inclinación irresistible hacia el pecado; en tal esta-
do, el libre albedrío solamente puede pecar, incapaz físicamente de
todo bien.
Finalmente, tras la redención el don de la caridad y del Espíritu
Santo es una gracia que da fuerza para vencer la concupiscencia; pero
gracia sanante y no elevante ya que el hombre está naturalmente
ordenado a lo sobrenatural. La concupiscencia permanece pero ya no se
le imputa tras el Bautismo.

757
A.García Vieyra, Esencia de la herejía progresista, en: AA.VV., La
quimera del progresismo, Cruz y Fierro Ed., Bs.As. 1981, p. 107.

265
 El Papa San Pío V en la bula Ex omnibus afflictionibus, de
1567, condenó globalmente 79 proposiciones de Bayo758; el documento
fue confirmado y promulgado en 1580 por Gregorio XIII, que adjuntó
la bula Provisionis nostrae.

5. Scoto759

El punto de partida de Scoto es su concepto unívoco del ser. De

aquí se sigue la conexión tanto ontológica cuanto dinámica entre el
orden natural y el sobrenatural, de modo tal que debería decirse que la
creatura tiene una inclinación innata hacia lo sobrenatural. De donde se
deriva también que la potencia obediencial se da en la creatura como
algo natural, y por ello Scoto pone en el alma humana un deseo natural
o innato (“innato” en el sentido de “sin previo conocimiento”) de la
visión beatífica, por cuya fuerza, la voluntad (a modo de peso) se
inclina a dicha suprema visión de modo necesario760.
Por esto considera que el lumen gloriae no se requiere para fruir
de la divina esencia, o al menos, dice que la necesidad de tal luz no se
puede demostrar (Scoto escribe esto antes del Concilio de Viena en el
que se condena dicha afirmación en boca de begardos y beguinas761).
El argumento que aduce (él y los que lo siguen) es el siguiente:
si no se admite una verdadera relación, inclinación o proporción, tanto
ontológica cuanto dinámica, en la naturaleza respecto de lo
sobrenatural (fe, gracia, visión beatífica...) difícilmente puede
explicarse la recepción de estas realidades en el alma, de modo tal que
tales actos (los de fe, los de gracia y la visión beatífica) sean realmente
vitales e inmanentes al alma. De este modo caeríamos en un
extrinsecismo.

6. Henri de Lubac

Henri de Lubac, nacido en 1896, profesor en un tiempo en la

Facultad Teológica de Lyon-Fourbière y en el Instituto Católico de
París, se desempeñó como perito en el Concilio Vaticano II y miembro

758
Cf. DS 1901-1980.
759
Cf. Pietro Parente, De Creatione universale. De Angelorum hominisque
elevatione et lapsu, Marietti, Torino 1949, pp. 121-122.
760
Cf. Op. Oxoniense, IV, d. 49, q. 9.
761
DS 895.

266
de la Comisión Teológica Internacional762. Es una de las figuras más
enconadas del así llamado “grupo de Lyon”, al cual pertenecían, entre
otros, G. Fessard, H. Bouillard, J. Daniélou y, en un primer momento
H. Urs Von Balthasar (quien luego tomó cierta distancia del resto).
Este grupo se caracterizó por buscar una especie de concordismo entre
kantismo y tomismo763.
De Lubac, admirable en muchos de sus estudios (particular-
mente en torno a la teología y exégesis medieval) y agudo en sus
observaciones sobre distintos pensadores de la enmarañada filosofía
occidental, publicó en 1946 su obra Surnaturel764, donde afirmaba en
práctica que el orden sobrenatural es exigido necesariamente por el
orden natural. En este sentido, el orden sobrenatural deja de ser
gratuito en cuanto es debido a la naturaleza; por lo tanto, excluida la
gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza, por el mero hecho de
existir, se identificaría con lo sobrenatural. El P. Julio Meinvielle, llega
incluso a afirmar que de esta corriente “evidentemente gnóstica”, De
Lubac es, con este libro, el autor más representativo765.
De Lubac, en el decir de Michael Schmaus766, cree poder demos-
trar que los Santos Padres, lo mismo que los teólogos medievales, han
defendido la doctrina según la cual la visión de Dios es connatural al
hombre, por el simple hecho de que éste es un ser dotado de espíritu: el
hombre desea ver a Dios con un deseo natural (desiderium naturale); la
visión de Dios es algo tan natural al hombre que éste no puede alcanzar
su perfección final sino a condición de que se le permita ver
directamente a Dios. Más aún, Dios no hubiese podido señalar al
hombre una finalidad inferior, una finalidad puramente intrahumana,
ya que la visión de la Verdad y del Amor en persona es connatural al
espíritu. Él asegura que la misma refleja el auténtico pensamiento de
Santo Tomás, tergiversado por algunos teólogos dominicos a
principios del siglo XVI quienes comienzan a hablar de una finalidad
natural de la naturaleza pura; así, por ejemplo, Cayetano,
Chrysostomus Javellus y Konrad Koellin. En cambio, en la línea que
762
Cf. Félix Sánchez-Caro, De Lubac, Henri, GER, t. 7, pp. 360-361.
763
Cf. Composta, D., La nuova morale e i suoi problemi, Studi Tomistici, Ed.
Vaticana, Città del Vaticano, 1990, pp. 92-93.
764
De Lubac, H., Surnaturel, Etudes historiques, Éd. Seuil, Paris, 1946.
765
Meinvielle, Julio, De la Cábala al Progresismo, Ed. Calchaquí, Salta 1970,
p. 422ss.
766
Cf. Michael Schmaus, Teología Dogmática, T. II. Dios Creador, RIALP,
Madrid 1966, pp. 205-210.

267
De Lubac representa coloca los nombres de Capreolo, Domingo Soto,
Francisco de Toledo, Luis Molina y Vázquez.
Su razonamiento fundamental, como explica el Cardenal Siri 767,
consiste en decir que el acto intelectual trae consigo la posibilidad de
referirse a la noción de infinito; de lo cual deduce que lo sobrenatural
está exigido en sí mismo por la naturaleza humana. Estas nociones
estaban ya presentes en sus escritos anteriores768. En su obra
Catholicisme, busca interpretar las palabras de San Pablo “Revelar en
mí a su Hijo” (Gál 1,15) y preguntándose cómo es posible que yo vea
en mí a Cristo sostiene que o bien Cristo es solamente hombre, o bien
el hombre es divino; en definitiva deduce que la noción de sobrenatural
está como presente per se en la naturaleza humana769. De aquí, tal vez
sin quererlo concientemente, abre paso al antropocentrísmo
fundamental.
El argumento se reanudó veinte años más tarde a propósito de su
libro El Misterio del Sobrenatural770, donde intenta matizar sus
precedentes afirmaciones, pero sin poder desligarse del pensamiento ya
propuesto. Se preocupa, con sorprendentes silogismos, de equilibrar
por un lado lo sobrenatural implicado en la naturaleza desde la
creación, y por otra parte la gratuidad de lo sobrenatural, de la gracia.
Habla, sin embargo, de un “deseo natural absoluto” de la visión de
Dios que, a pesar de sus esfuerzos, excluye la gratuidad de lo
sobrenatural, es decir, de la visión beatífica. Lo afirma con relativa
claridad: “Con otras palabras, el verdadero problema, si es que existe,
se plantea para el ser cuya finalidad ‘ya’ es, si se puede decir, del todo
sobrenatural, porque tal es nuestro caso. Se plantea para la criatura para
quien la ‘visión de Dios’ viene a ser no sólo un fin posible o futurible,
incluso el fin más ‘conveniente’, sino también el fin que, juzgando
humanamente, parece que debe ser, porque es, por hipótesis, el fin que
Dios asigna a esta criatura. En cuanto yo existo desaparece cualquier
indeterminación. Y cualquier cosa que pudiera haber sido ‘antes’, o
cualquier cosa que pudiera haber sido en una existencia realizada en un
modo diferente, en adelante, ninguna finalidad me parece posible
767
Siri, Giuseppe, Getsemaní. Reflexiones sobre el Movimiento Teológico
Contemporáneo, Ed. Hermandad de la Santísima Virgen María, Avila, 1981, pp.
53-66.
768
Cf, De Lubac, H., Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, Éd. du Cerf,
Paris, 1938.
769
Op. cit., pp. 295-296.
770
De Lubac, H., Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris, 1965.

268
aparte de la que se encuentra ahora, inscrita de hecho en el fondo de mi
naturaleza; existe un solo fin que llevo en mí, consciente o no, el
‘deseo natural’”771. Es interesante notar que allí mismo De Lubac
afirma la correspondencia de su pensamiento con la doctrina del
“existencial sobrenatural permanente, pre-ordenado a la gracia” de Karl
Rahner772.
Según esta concepción, la gracia de Dios no radicaría en el
hecho de que Dios promete al hombre algo que éste de por sí no puede
esperar ni desear (puesto que, en realidad, desea y espera la visión de
Dios), sino en el hecho de que Dios crea una criatura dotada de
espíritu, es decir, en el hecho de que crea un ser de tal categoría que su
vida sólo puede hallar la debida consumación en la visión de Dios, así
como en el hecho de que Dios no le deja en un estado de insatisfacción,
sino que antes y después del pecado le comunica las fuerzas que
necesita para alcanzar lo que debe alcanzar de acuerdo con la estrucutra
de su esencia. Sustancialmente, pues, su posición coincide con la de
Bayo. De Lubac insiste, sin embargo, en que se trata de dos cosas
distintas, puesto que, mientras Bayo (llevado por la teoría juridicista de
su época) coloca derechos estrictos del hombre respecto de la gracia y
la visión (que según De Lubac es lo que el Magisterio condena en
Bayo), él no niega la gratuidad de la gracia. ¿Dónde está tal gratuitad?
Implicada en la gratuidad de la naturaleza (aunque luega la elevación a
lo sobrenatural sea necesdidad inmanente).
Si el único fin (no sólo el único fin real e histórico, es decir, por
la voluntad positiva de Dios sino el único fin «posible») es la visión de
Dios, implicado y exigido en la sóla «intelectualidad» de la creatura
racional (en el pensamiento de De Lubac o Dios no hace al hombre o
lo hace orientado a este fin), ¿dónde queda lugar para lo gratuito? De
ahí que De Lubac, como Rahner, se verá obligado a decir que el don
gratuito que nos da Dios es la misma naturaleza humana; la ulterior
elevación es superflua, puesto que ya está implicada en la misma
naturaleza.
En 1950, cuatro años más tarde de la publicación de Surnaturel,
Pio XII daba a conocer la Encíclica Humani Generis, donde dice
explícitamente: “Otros desvirtúan el concepto de gratuidad del orden
sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres

771
Ibid., p. 82.
772
Ibid., nota 4.

269
intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica”773. Aunque
muchos lo pongan en duda, la alusión a nuestro autor es clara.
Escribe el Cardenal Siri: “Ciertamente se puede afirmar que la
aspiración del hombre hacia la eternidad expresa la finalidad eterna del
alma creada, la posibilidad para el hombre de participar, en la gracia,
de las incontables iluminaciones de la vida eterna; pero no se puede
decir que esta nostalgia exija que el hombre exista desde la eternidad y
que pueda poseer la plenitud eterna de Dios. Igualmente, la noción de
infinito, el anhelo de infinito, expresan la posibilidad que tiene el
hombre para entrar en contacto continuo con la infinitud de Dios. Pero,
no se puede decir que este anhelo de infinito signifique que el hombre
pueda participar por identidad de la infinitud divina. En este anhelo del
hombre por lo infinito siempre están presentes la noción y la certeza de
nuestros límites”774.
La posición de De Lubac, por ello, conduce a un idealismo
antropocéntrico, o a un monismo cósmico; como consecuencias de esta
doctrina pueden enumerarse: 1° La confusión de los ordenes natural y
sobrenatural. Lo natural es, de por sí sobrenatural; 2° La negación de la
doctrina tradicional de la gracia, porque la gracia consistiría, en
definitiva, en la naturaleza que nos da Dios al crearnos; 3° La
atribución de necesidad y obligación en Dios. En esta doctrina ¿puede
Dios negar, sin injusticia, los medios para alcanzar el fin «natural» de
lo que ha creado?

7. Karl Rahner

La obra teológica del Karl Rahner, jesuita nacido en 1904 y

profesor de teología dogmática en las Universidad de Munich y
Münster, no ha hecho otra cosa que introducir en el pensamiento
católico, la filosofía de Martin Heidegger, quien curiosa y
contradictoriamente fue hostil a la teología como ciencia775. Junto con
Heidegger penetró con carta franca el gnosticismo de Hegel, quien en
el decir de uno de los discípulos de Rahner, Hans Küng, es el “espíritu
insigne” que se cierne sobre la obra rahneriana776. Y el mismo Rahner

773
Cf. DS. 2318/3891.
774
Siri, Giuseppe, Getsemaní, op. cit., p. 61.
775
Cf. Composta, C., La nuova morale..., op.cit., pp. 18 ss.
776
Küng, Hans, Incarnazione di Dio, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 643-644:
“En la teología católica más reciente, Karl Rahner ha abierto, aquí como en otras

270
ha escrito por su parte: “una teología moderna no puede dejar de lado,
es más, no tiene el derecho de dejar de lado la autocomprensión del
hombre tal como se expresa en la filosofía determinada por el cambio
antropológico-trascendental en curso desde los tiempos de Descartes y
de Kant y a través del idealismo alemán hasta la hodierna filosofía
existencialista”777. Por tanto, el espíritu rahneriano es kantiano, heideg-
geriano y hegeliano y como tal ha de ser interpretado.

1) La reducción de la teología a antropología

El punto de partida de Rahner responde a su método general. Es

sabido que Rahner reduce la teología a antropología 778. Lo dice
explícitamente: “De ahí que la antropología sea el lugar que abarca
toda la teología. Una tesis tal no contradice al teocentrismo de la
teología (según el cual Dios es el objeto formal de toda teología de la
revelación), puesto que ninguna teología puede afirmar nada acerca de
Dios sin decir ya en eso mismo siempre algo acerca del hombre, y
viceversa. En esta perspectiva es el hombre el lugar previo de toda
realidad...”779. Escribe Fabro: “... lo que en la escuela de Karl Rahner se
ha llamado la ‘inversión antropológica’ (anthropologische Wende), en
la que se sustituye la ‘antropología teológica’ de la teología tradicional
por la ‘teología antropológica’: aquélla se fundaba en la trascendencia
metafísica de Dios y en la realidad sobrenatural de la redención de
Cristo; ésta, por el contrario, se funda en el principio moderno de
inmanencia. En consecuencia, se está desarrollando actualmente dentro

partes, con ejemplar valor intelectual y vigorosa fuerza de pensamiento, nuevos

horizontes, y ha cotejado la cristología clásica y el pensamiento moderno. El
espíritu insigne que se cierne encima del segundo término de este examen
profundo de la cristología clásica (calcedoniense-escolástica) hasta en su
conceptualización más profunda, no es otro que Hegel (ni tampoco están ausentes
algunas influencias heideggerianas). El que Rahner procure esporádicamente
alejarse, en afirmaciones secundarias, de Hegel, sólo subraya esta dependencia.
Rahner se propone aclarar teológicamente, siguiendo su postura trascendental, las
condiciones de la posibilidad de la encarnación”.
777
Rahner, K., Teologia e antropologia, en: Nuovi saggi, III, Edizioni Paoline,
Roma, 1969, p. 61.
778
P. Rodriguez García, J.L. Illanes Maestre, Rahner, Karl, en GER, T. 19, pp.
646-648.
779
K. Rahner, Fundamentos de la Protología y de la antropología teológica,
Mysterium Salutis, T.II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, p. 342.

271
de la teología católica el más grande esfuerzo de rechazo de la
trascendencia y de lo sobrenatural...”780.
Su punto de partida no será, pues, la Revelación sino el hombre
mismo. Por eso dice en la Introducción a su Curso Fundamental sobre
la Fe: “... En el curso fundamental hay que reflexionar primeramente
sobre el hombre como pregunta universal para él mismo, o sea, hay
que filosofar en el sentido más auténtico. Esta pregunta... debe
considerarse como condición de posibilidad para oír la respuesta
cristiana. Segundo, las condiciones trascendentales e históricas de
posibilidad de la revelación han de ser objeto de reflexión...
Finalmente, debe pensarse, en tercer lugar, la afirmación fundamental
del cristianismo como respuesta a la pregunta que es el hombre, es
decir, hay que hacer teología”781.

2) Gracia y naturaleza

En cuanto a su concepción de la gracia, no hemos de olvidar el

prejuicio que se encuentra en la base de su pensamiento, a saber, el
rechazo de las nociones tradicionales de causa y efecto, acto y
potencia, sustancia y accidente, etc. Todo esto le impone un recurso a
un lenguaje nuevo, ambiguo y oscuro que el Cardenal Siri describe
agudamente como “inacabable acrobacia lingüística”. El lenguaje
tradicional, en cambio, es considerado por Rahner como
“extrinsecista”. Por eso acusa a la concepción tradicional de la gracia
de ser una doctrina en la cual “la gracia aparece como una simple
superestructura... impuesta a la naturaleza por una libre disposición
de Dios”782.
Para entender la perspectiva adoptada por Rahner, recordemos
que Santo Tomás distingía una doble intervención de Dios sobre la
creatura racional: una primera que es un amor común a todas las
cosas, con el cual las crea (intervención creadora); un segundo amor,
particular, con el cual libre y gratuitamente llama a algunos de los
seres creados al fin sobrenatural de la gracia (intervención elevante)783.
780
C. Fabro, La aventura de la teología progresista, Eunsa, Pamplona 1976, p.
36.
781
K. Rahner, Curso Fundamental sobre la Fe [CFF], Herder, Barcelona 1984,
p. 28.
782
K. Rahner, Rapporto fra natura e grazia. Saggi di antropologia
sopranaturale, Paoline, Roma, 1965, p. 45.
783
Cf. I-II, 110,1.

272
Ahora bien, este doble momento en Rahner se funde. Crear un ser
personal y llamarlo a la finalidad sobrenatural es, para él, la misma
cosa. Por eso, para Rahner, “el hombre es el evento de la
autocomunicación absoluta de Dios”784. Para la teología clásica tal
afirmación solo es aplicable al Verbo divino.
Asimismo, Rahner identifica el conocer con el ser785, por eso la
apertura del hombre hacia Dios en su nivel operativo de conocimiento
y amor vale también para el nivel ontológico; por eso Cristo no es el
Verbo que asume una naturaleza humana, sino la realización normal
de la realidad humana, que en el pensamiento rahneriano tiende a la
unión hipostática. Esto es propio de este pensador, en cuanto su
Cristología se ubica dentro de una concepción evolutiva del mundo:
hay una aspiración de cosmos hacia la gracia y hacia la unión
hipostática. He aquí la sorprendente descripción de este proceso
evolutivo: “Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, pero
presuponemos más de lo que queremos exponerla... Queremos evitar
teoremas que se han divulgado desde Tehilard de Chardin. Si llegamos
a coincidir con él, nos congratularemos, y no tenemos por qué evitarlo
intencionalmente... Si partimos, pues, de la unidad de espíritu y
materia (lo que no quiere decir unicidad), entonces hemos de intentar
entender al hombre como el ente en el que hace su irrupción definitiva
la tendencia fundamental al propio hallazgo de la materia en el espíritu
mediante la propia trascendencia, de modo que desde ahí la esencia del
hombre mismo pueda verse dentro de una concepción fundamental y
total del mundo. Y precisamente esta esencia del hombre es la que por
su suprema, libre y plena autotrascendencia hacia Dios mismo
(posibilitada gratuitamente por él), y por la autocomunicación divina,
‘espera’ su consumación y la del mundo en lo que con términos
cristianos llamamos gracia y gloria. El principio permanente y la
garantía absoluta de que se logrará y ha comenzado ya esta última
784
Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la Fe, Herder, Barcelona, 1984, p.
147.
785
Rahner, como lo ha demostrado fehacientemente Cornelio Fabro, en el
proceso cognoscitivo identifica erróneamente la abstracción y la conversión, de
modo tal que la especie inteligible no es el medio con el que se conoce la
realidad, sino la realidad misma, esclavizando así la mente en el más crudo
subjetivismo e idealismo. Todo lo que pienso es real y sólo es real lo que pienso.
La conversión no es más que una toma de conciencia de la abstracción, que
termina en el sujeto. Cf. Fabro, Cornelio, El viraje antropológico de Karl Rahner,
CIAFIC, Buenos Aires, 1981.

273
autotrascendencia, la cual en principio es insuperable, es lo que
llamamos ‘unión hipostática’. El Dios-hombre es el primer principio
del éxito definitivo del movimiento de autotrascendencia del mundo
hacia la cercanía absoluta respecto del misterio de Dios. Esta unión
hipostática en su primer enfoque no ha de mirarse precisamente como
algo que distingue a Jesucristo de nosotros, sino como algo que debe
suceder una vez y sólo una vez cuando el mundo comience a entrar en
su última fase (lo cual no significa con necesidad su fase más breve),
en la que debe realizar su concentración definitiva, su definitivo punto
supremo y su cercanía absoluta respecto del misterio absoluto, llamado
Dios. Desde aquí la encarnación se presenta como el principio
necesario y permanente de la divinización del mundo en su
conjunto”786.
El error fundamental de Rahner es la concepción de la tendencia
hacia la unión hipostática (y también a la gracia) sobre el molde del
deseo natural y malentendiendo éste. El punto de partida cree
encontrarlo en Marechal: “Marechal concibe al hombre en tanto
espíritu... en el núcleo auténtico de su esencia como desiderium
naturale visionis beatificae... Este apetito es una exigencia; exigencia
del ser absoluto, y dado como fundamento de todo acto espiritual”787.
Como De Lubac, carece de una adecuada distinción entre el
orden natural y el sobrenatural. Para él, la naturaleza incluye
objetivamente en su esencia lo sobrenatural como un fin intrínseco y
necesario; la “capacidad de Dios” es lo existencial central y perma-
nente del hombre: “La capacidad para el Dios del amor personal, que
se da a sí mismo, es lo existencial central y permanente del hombre en
su concreta realidad... (Esto es) lo existencial sobrenatural permanente,
previamente ordenado a la gracia”788. Así resumen esta doctrina del
existencial sobrenatural P. Rodriguez García y J.L. Illanes Maestre789:
es una doctrina según la cual “Dios ha dotado al hombre de una
ordenación tal a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo
tiene desde el inicio de su ser, por libre decisión divina, una especie de
potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y
a la visión beatífica”.

786
Cf. Curso fundamental sobre la fe, op. cit., pp. 219-220.
787
K. Rahner, Escritos de Teología, p. 230; cit. por García Vieyra, op. cit., p.
109.
788
K. Rahner, K., Rapporto fra natura e grazia, op. cit., p. 68 y nota.
789
Cf. GER, XIX, p. 646.

274
 Para Rahner, pues, el núcleo más íntimo de la naturaleza del
hombre es “lo existencial sobrenatural”, o sea, la capacidad para recibir
la gracia (la cual, por su parte, es siempre gracia “increada”, pues para
Rahner no hay gracia “creada”790. Según él, el hombre no puede tener
verdadera experiencia de sí mismo sino en cuanto ordenado inte-
riormente, y de modo absoluto a lo sobrenatural: “El hombre puede
tener experiencia de sí mismo solo en la amorosa voluntad sobrenatural
de Dios; no puede presentar la naturaleza en un ‘estado químicamente
puro’, separado de su existencia sobrenatural. En este sentido, la
naturaleza permanece un concepto abstracto derivado. Pero este
concepto es necesario y objetivamente fundado, si se desea evidenciar
por vía refleja la gratuidad de la gracia, aunque el hombre es ordenado
a ella interior y absolutamente”791. Es decir, el concepto de “naturaleza”
es un concepto secundario, fruto de la reflexión, que no se da en la
realidad, pero que sirve para poner en evidencia el aspecto gratuito (el
“plus” de la gracia). Ahora bien, enla realidad lo que existe es una
naturaleza intrínsecamente ordenada a lo sobrenatural.
En esta concepción, la gracia (o el existencial sobrenatural) se
dará en todo hombre, porque es parte de su naturaleza, es más, es el
constitutivo más íntimo: “Siempre el hombre vive conscientemente,
aun si él no lo ‘sabe’ y no lo cree, o sea, aun si no lo puede hacer
objeto particular de su saber mediante reflexión introspectiva, ante el
Dios Trino de la vida eterna”792. Otros textos similares: “Nunca la
naturaleza efectiva es una ‘pura’ naturaleza, sino más bien una
naturaleza en el orden sobrenatural, del cual el hombre (aun incrédulo y
pecador) no puede huir” (p. 112); “El espíritu del hombre no es posible
en sustancia sin esta trascendencia que es su cumplimiento absoluto, o
sea, la gracia” (p. 118). De aquí toma pie su doctrina sobre el
cristianismo anónimo793.

790
“La gracia (que es siempre ‘increada’; no hay ‘gracia creada’) es
‘autocomunicación de Dios’, que produce efectos finitos en el hombre finito, y
cuya acción puede entenderse analogamente a la de la causalidad formal (o cuasi
formal): esto es, como principio constitutivo de otra cosa sin dejar de ser lo que
es...” (Antonio Aranda, Las propuestas de Karl Rahner para una teología
trinitaria sistemática, Scripta Thelogica 23 [1991/1] 80).
791
Ibid., p. 72.
792
K. Rahner, Natura e Grazia, en Saggi di antropologia sopranaturale,
Paoline, 1969, p. 109.
793
En la misma obra se encuentran afirmaciones como las siguientes: “La
predicación es la explicitación y el despertar de aquello que hay en el fondo del

275
 3) El obrar cristiano

Si lo esencial de nuestro ser cristiano lo constituye este

existencial sobrenatural, el cual es el constitutivo íntimo y último de
nuestra naturaleza (identificándose entonces con el ser del hombre),
entonces el “hacerse” cristiano se confundirá con el hacerse hombre:
quedamos encerrados en un plano natural. La perfección cristiana no
será una trascendencia, en el sentido de un subir y transformarse
ontológicamente, sino un humanizarse, un comprenderse, un de-velarse
de lo que el hombre ya es por naturaleza. Divinización es
hominización. Esto nos sitúa, por tanto, en una visión inmanente. Ser
cristiano -dice Rahner- no significa el respetar normas concretas
morales, culturales o eclesiásticas, sino simplemente aceptar la
existencia humana en general794.
Sin embargo, no es tampoco una visión antropológica optimista
sino que, por el contrario, conduce al pesimismo. La vida del cristiano
está caracterizada, dice Rahner, por un “realismo pesimista”: “El
cristianismo no le obliga a ver con luz optimista esta realidad de su
mundo experimental, de su experiencia histórica de la vida. Por el
contrario, le obliga a ver esta existencia como obscura, como amarga,
como dura, como amenazada radicalmente en una medida
impensable”795.
La concepción de Rahner se acerca así a la perspectiva luterana.
Y en esto es consecuente con su concepción antropológica; la decisión

ser humano, no de naturaleza, sino de gracia. Una gracia que envuelve al hombre,
también al pecador y al infiel, como marco inevitable de su existencia” (p. 110).
794
“La única tarea total y eonvolvente del cristiano como cristiano es la de ser
hombre, si bien con aquella profundidad divina que de manera ineludible está
dada y abierta previamente en su existencia. Y en este sentido la vida cristiana es
aceptación de la existencia humana en general...” (Rahner,CFF, p. 464). “El hecho
de que el hombre propiamente se hace cristiano en cuanto se acepta a sí mismo
como hombre, tal como él es.... Según la apariencia vulgar de la existencia
cristiana, el creyente es aquel que debe observar muchas normas y catálogos
morales con todo el peso de la exigencia que procede del Dios absoluto. Es más,
el hombre es también el ser culpable y expuesto a la posibilidad de perdición
eterna. Esto implicia que él es el ser cargado con esfuerzo, exigencia y
responsabilidad morales. Pero si él se acepta sin reservas tal como se experimenta
a sí mismo, se acepta ya como tal ser dotado de libertad y responsabilidad moral”
(p. 468).
795
Rahner, CFF, p. 464.

276
fundamental de su libertad se da en la opción fundamental; opción que
Rahner ve como un decidir no categorial sino total por Dios o contra
Dios (que es definitiva por su apertura a lo Absoluto o contra tal
apertura). Pero tal decisión no es ni siquiera refleja, por eso dirá que en
el fondo no sabemos si somos o no somos pecadores796. ¿Qué nos
puede revelar nuestro estado? Nada: los indicios externos son
engañosos, pueden ser signos de lo contrario que parecen revelar797. Por
eso, no temerá repetir el “simul iustus et peccator” de Lutero, sin tomar
distancias ni hacer aclaraciones798. La salida es un fideísmo799. Esto hay
que tenerlo en cuenta, porque si bien dice muchas cosas de ese
“pesimismo cristiano” que podrían interpretarse bien, en el sentido de
entenderse de la caducidad de las cosas terrenas, de la condición de
naturaleza herida del hombre, la amenaza del pecado y la necesidad de
no dormirse en la lucha cristiana para evitar la condenación, ¿podemos
darle este sentido? ¿No responde esta interpretación a nuestras
categorías? El pesimismo de Rahner, ¿no es acaso el resultado o la
796
“El hombre no sabe nunca con seguridad absoluta si lo objetivamente
culpable de su acción, que él quizá puede constatar de manera inequívoca, es la
objetivación de la auténtica y originaria decisión de la libertad en el no contra
Dios... pero puede de todo punto ser un sí a Dios. Nunca sabemos con seguridad
última si somos realmente pecadores. (Rahner, CFF p. 133).
797
“Bajo el crimen aparentemente más grande puede a veces no ocultarse
nada, por tratarse tan sólo de un fenómeno propio de una situación que todavía no
es personal y tras la fachada de una corrección burguesa puede esconderse un
último no amargo y desesperado a Dios, dado en forma realmente subjetiva y no
sólo pasivamente padecido” (Rahner, CFF, 130).
798
“Como cristiano es siempre el simul iustus et peccator” (Ranher, CFF, p.
472). Tengamos en cuenta que para Lutero y para la teología luterana, a quien
pertenece este axioma, esta simultaneidad no quiere decir que el cristiano es un
ser sujeto a los vaivenes de una voluntad no definitiva y siempre expuesta al
pecado. Por el contrario, se trata de una auténtica simultaneidad entre el estado
pecaminoso (real) y la justificación aparente ante Dios (es Dios que no considera
el estado de pecado del hombre). Así, por ejemplo, lo señala Bultmann: “El
hombre permanece siempre un pecador, y siempre es un jsutificado sólo en el
juicio de Dios” (Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze,
Tubinga 1933ss, T. I, 23; citado en la tesis sobre el concepto de pecado en Rudolf
Bultmann: José Millás, Pecado y existencia cristiana, Herder, Barcelona 1989, p.
332); “el justificado es justo cabe Dios y es un pecador sobre la tierra” (GV, I,
311; Millás, p. 331).
799
“En lo incomprensible de su propia libertad obscura y tenebrosa se sabe en
todo momento envuelto por la gracia de Dios y tiene conciencia de que ha de
refugiarse siempre en esta gracia de Dios” (Rahner, CFF, p. 472). ) En qué sentido
“se sabe”? ) En el mismo sentido fideísta del “sentirse justificado” de Lutero?

277
lógica expresión de su pesimismo antropológico y moral, y de su
agnosticismo gnoseológico?
Esta postura de Rahner debe llevar necesariamente a una
concepción sacramental de tipo protestante. ¿Qué sentido tendrá ya el
sacramento como signo sensible eficaz de la gracia si, por un lado, la
gracia es algo ya dado en nuestra naturaleza y, por otro, nuestro estado
espiritual es últimamente incognoscible (por su concepción de la
opción fundamental)? Los sacramentos dejan de ser (o deberían dejar
de ser) signos sensibles productivos de la gracia en el individuo que
recurre a ellos, para limitarse a ser expresiones puramente
comunitarias: la eucaristía signo de nuestra unión a la comunidad; la
penitencia signo puramente externo de lo que ocurre en nuestro
interior; un signo comunitario800.

8. Moderno antagonismo entre “naturaleza y gracia”

En el plano opuesto a todos los pensadores antedichos, tenemos

a los que resuelven las relaciones entre naturaleza y gracia (y todo lo
que esto implica, a saber, por el lado de la gracia: Dios, Iglesia,
Sacramentos, Teología... etc.; por el lado de la naturaleza: Estado,
Política, Filosofía, Mundo.... etc.), negando toda relación.
Es decir que entre ambos términos, o bien reina un
antagonismo (oposición contradictoria), o bien, sin ser realidades
antagónicas, al menos son prescindentes entre sí. Cada una es un
absoluto en su campo, con naturaleza, medios y fines propios,
autónomos y no subordinados, sino -cuanto más- accidentalmente.
Fines propios y autónomos implica, incluso, la posibilidad de fines
contrarios y contradictorios entre sí.

800
Dice Galli hablando de Libanio: “Libanio, con Rahner, subvierte esta
posición [la tradicional] atribuyendo el perdón a la conversión interior y haciendo
del sacramento no la causa sino el efecto de la gracia ya obtenida precedentemente
en razón del arrepentimiento, la manifiestación de la nueva elección fundamental:
‘En la perspectiva de la opción fundamental, al confesión será el modo visible,
comunitario, eclesial de demostrar que optamos por Dios y por el otro. Hemos
asumido ante la comunidad el empeño de continuar en esta dirección... (la
confesión) será verdader, auténtica, sólo cuando exprese realmente el cambio de
elección’ (Libanio, Peccato e opzione fondamentale, Cittadella, Assisi 1977, p.
123)” (Galli, L’opzione fondamentales esistenzialistica e il peccato, Sacra
Doctrina, 2 (1985) p. 235).

278
 El antagonismo comenzó a sostenerse con la Reforma,
planteando la oposición entre alguno de los binomios antedichos
(Iglesia/Estado). Las ideas fueron desarrolladas por Lammenais en
1830, retomadas por Maritain un siglo después y propagadas luego por
Edouard Mounier.

1) La exposición de algunos teólogos801

El progresismo teológico ha buscado sostener la prescindencia

y desconexión del mundo frente a lo sobrenatural, reduciendo la Iglesia
a una dimensión puramente secular y asignándole una función
puramente intramundana. Así por ejemplo:
E.Schillebeeckx O.P.802, llegando a decir que “Iglesia y
humanidad coinciden escatológicamente de manera plena y total”.
Ives Congar O.P.803 criticaba la insuficiencia de la visión de la
Iglesia que consideraba al mundo como un medio para la vida eterna y
no como un fin en sí, como “un mundo plenamente mundo”. Su
posición es que la Iglesia es solidaria y depende del mundo.
M.D.Chenu O.P., se colocaba en la misma perspectiva al
afirmar que no hay que construir un “mundo cristiano” sino
“cristianizar el mundo tal como él se construye”. Es decir, aceptar el
mundo con su desarrollo intrínseco, independiente de la Iglesia, que va
del liberalismo al socialismo y al ateísmo.
Johannes B. Metz afirmaba que un mundo cristiano y secular,
que reafirma su autonomía e independencia de Dios, reviste “la forma
más profunda de su pertenencia a Dios” y “es llamado por Dios a su
vida intratrinitaria”.
De un modo mucho más explícito se expresan los pensadores de
la llamada teología radical y de la muerte de Dios: William Hamilton,
Thomas Altizer, John Robinson, Harvey Cox.

2) Jacques Maritain804

801
Cf. J.Meinvielle, La Iglesia y el mundo moderno, Ed. Theoria, Bs.As. 1966,
pp. 85ss.
802
Cf. Iglesia y Humanidad, en Concilium n11, p. 83.
803
Cf., Eglise et Monde, Rev. Esprit., febr. de 1965.
804
Cf. J.Meinvielle, De Lammenais a Maritain, Ed. Theoria, Buenos Aires,
1968; Ibid., El progresismo cristiano, Colección Clásicos Contrarrevolucionarios,
Cruz y Fierro, Bs. As., 1983, pp.43-44; 163-204; G.Siri, op.cit., pp. 93-99.

279
 El más representativo autor de esta corriente (y del que
dependen algunos de los autores anteriormente citados) es sin duda
Maritain. Maritain nació el 18 de noviembre de 1882 de una familia
laicista. Fue discípulo de Bergson quien lo libró del positivismo. Leon
Bloy lo acercó al catolicismo. Fue bautizado en 1906. Desde 1914 fue
profesor de Historia de la Filosofía Moderna en el Instituto Católico de
París. Murió el 28 de abril de 1973.
Maritain sufrió una gran evolución en su pensamiento. En su
primera etapa intelectual es autor de grandes obras: «Antimoderno»,
«Tres Reformadores», «Theonás», «Primacía de lo Espiritual». En
1930 comienza su segunda época, escribiendo una serie de libros
(especialmente «Humanismo Integral») en el que reproduce los errores
de Lammenais. En este momento Maritain separó los ordenes natural y
sobrenatural declarando una absoluta autonomía entre ambos, recono-
ciendo así dos vocaciones distintas en la historia humana, subordinadas
sí, pero también esencialmente autónomas, con fines y medios propios:
la vocación terrestre y la vocación sobrenatural.
Lammenais, en 1830, fue el primero en legitimar esta separación
de ordenes y la consecuente conceptualización de una cristiandad
autónoma e independiente del orden sobrenatural que él, precisamente,
denominó Nueva Cristiandad. Lammenais fue censurado por la
Iglesia, pero la idea de una Cristiandad laica y secularizada quedó en
germen en ciertos sectores del pensamiento católico. Maritain no hizo
sino retomar las concepciones del controvertido Lammenais e
introducirlas en el pensamiento del siglo XX.
Maritain, que en su «Antimoderno» había rechazado la idea del
progreso, en su «Humanismo Integral», defiende el concepto del
progreso ambivalente de la historia. Se puede resumir su pensamiento
en el párrafo final del «Humanismo Integral»: “Los mundos que han
surgido en el heroísmo, se ponen en la fatiga, para que a su vez vengan
heroísmos nuevos y sufrimientos nuevos que harán surgir otros
mundos. Así crece la historia humana, porque no se trata de un proceso
de repetición sino de expansión y de progreso; crece como una esfera
en expansión, acercándose a su doble consumación: en el absoluto de
abajo, donde el hombre es dios sin Dios, y en el absoluto de arriba,
donde es dios en Dios”805.
Estos dos absolutos constituyen una especie de secreto íntimo de
todo el pensamiento de Maritain y son la base de todos sus escritos. La
805
Maritain, J., Humanisme Intégral, Paris, 1968, p. 294.

280
doctrina de la distinción y del carácter autónomo del orden temporal y
del orden espiritual está expuesta con vista de “un ideal histórico
concreto de una nueva cristiandad”, o sea, “una imagen futura que
significa el tipo particular, el tipo específico de civilización al cual
tiende una determinada edad histórica”806.
“En virtud de un proceso de diferenciación normal en sí (aunque
viciado por las falsas ideologías) el orden profano o temporal, en el
sucederse de los tiempos modernos, se ha colocado frente al orden
espiritual o sagrado en una relación de tal autonomía que excluye ‘de
facto’ la instrumentalidad. Con otras palabras, ha llegado a su mayoría
de edad. Y esto es incluso una victoria histórica que una nueva
cristiandad debería conservar”807.
En síntesis, el error fundamental del Maritain no consiste como
en Bayo en el hecho de diluir la distinción de los órdenes natural y
sobrenatural, sino en silenciar la subordinación del primero al segundo
colocando una autonomía absoluta en lo temporal, y en negar (como
consecuencia) la irrupción de lo sobrenatural en lo natural (es decir, la
gracia). De ahí que considere odiosa la civilización cristiana medieval
y plantee como ideal de la Nueva Cristiandad una sociedad de corte
fundamentalmente ateo, o al menos prescindente de Dios.
Las consecuencias de esta división de ordenes absoluta ha
llegado especialmente a la misma Teología de la Liberación. Como
reconoce Gustavo Gutiérrez, uno de los mentores de la misma: “Las
graves cuestiones que la nueva situación histórica plantea a la Iglesia a
partir del siglo XVI, y que se agudizan por la Revolución Francesa dan
lentamente lugar a otro enfoque pastoral y a otra mentalidad teológica.
Es lo que, gracias a Maritain, recibirá el nombre de Nueva Cristiandad.
Ella intentará sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida
social, íntimamente ligadas en la época de la Cristiandad; pero lo hará
con categorías que no logran desprenderse completamente -lo vemos
mejor ahora- de la mentalidad tradicional... Al sostener que la gracia no
suprime ni reemplaza la naturaleza, sino que la perfecciona, Tomás de
Aquino abre las posibilidades de una acción política más autónoma y
desinteresada. Sobre esta base, Maritain elabora una filosofía política
que busca integrar, además, ciertos elementos modernos. El pensa-

806
Ibid., p. 135.
807
Ibid., p. 182.

281
miento de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de
América Latina”808.

APÉNDICE 3
DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO NATURAL

Santo Tomás dice que el deseo natural no puede ser frustrado809:

¿cómo se entiende esto? Evidentemente, no puede entenderse como
una capacidad activa, puesto que hemos dicho que la creatura no puede
ni conocer ni desear positivamente -a partir de su sola naturaleza- el fin
sobrenatural. ¿Cómo ha de interpretarse esta argumentación tan
recurrente en Santo Tomás? Sobre este punto las interpretaciones del
Aquinate son muy divergentes:

Laporta y O’Mahoney810 lo interpretan como un apetito natural

innato, una tendencia y orientación ontológica, como un pondus
naturae o inclinación de nuestro ser espiritual hacia la visión intuitiva
de Dios. Posición muy cercana a la de De Lubac y Scoto. Ahora bien,
cada vez que Santo Tomás apela a este argumento siempre hace
referencia a un deseo elícito, es decir, cognoscitivo. Caben a dicha
posición las críticas que ya hemos hecho a De Lubac.
Cayetano, Del Prado, Cuervo lo señalan como un deseo elícito
sobrenatural. Es un deseo que nace del conocimiento del orden y de los
efectos sobrenaturales (por tal razón se lo llama elícito y a la vez
sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce
efectivamente la gracia. Es un deseo que nacería de la contemplación
de los efectos de gracia y gloria. Supone la revelación y el
conocimiento sobrenatural de la fe por tanto no se da en todos los
hombres. En el alma iluminada por la fe, puede surgir un deseo e
inclinación positiva al conocimiento de Dios tal como es en sí, a la
visión de la divina esencia. Santo Tomás lo llamaría natural por el
hecho de ser connatural a la naturaleza elevada por la gracia. Esta
doctrina es en sí verdadera, pero no se adapta a los textos de Santo
Tomás, quien habla de un deseo de la pura naturaleza.

808
Gutierrez, G., Teología de la Liberación, Ed. Sígueme, Salamanca, 1972,
pp. 85-86 y nota.
809
Cf. I, 12, 1.
810
Cf. Laporta, op.cit.; O’Mahoney The desire of God in the philosophy of
St.Thomas, Dublin 1929.

282
 Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P. Parente lo
explican como un deseo elícito natural. Sería un deseo que nace del
conocimiento del orden natural y de los efectos naturales (de ahí que
sea llamado elícito), y tiende de un modo formal y explícito a Dios en
cuanto Bien supremo (formalidad asequible por la razón natural) y
material e implícitamente a la visión beatífica, ya que ese Bien
Supremo es Dios Trino y, mediando su intervención, la creatura
intelectual puede ser elevada a un conocimiento visivo. El deseo
natural del entendimiento se dirige hacia la visión del Dios conocido
por el entendimiento como causa primera. Su deseo de conocimiento
sólo queda satisfecho cuando puede contemplar la esencia de la “causa
primera”, cuya existencia conoce de antemano. Este deseo innato del
entendimiento, creado por Dios en el hombre, no puede satisfacerse
mediante los procedimientos del pensamiento abstractivo-
demostrativo, que constituyen el modo de conocer propio del
entendimiento. No prueba la consecución de dicha visión sino tan solo
su posibilidad.
Bañez, Garrigou-Lagrange, Juan de Santo Tomás, los
Salmanticenses, Billuart, hablan de un deseo natural, elícito y libre.
Elícito porque se trata de un deseo excitado por el conocimiento de los
efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre. Se lo llama
natural en cuanto brota de los principios intrínsecos de la naturaleza y
se opone a lo violento. Y no existe en todos los hombres, ya que
algunos no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque
es apetito de un bien no proporcionado a la naturaleza, sino
trascendente a su capacidad. Es condicional porque se trata de un
objeto aún no conocido como posible (el entendimiento humano no
puede conocer con certeza que el conocimiento intuitivo de Dios le sea
posible (si fuese posible...).

APÉNDICE 4
ADÁN811

1. Etimología y uso de la palabra

811
James Driscoll, The Catholic Encyclopedia, Volume I; Copyright 1907 by
Robert Appleton Company;
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight; Nihil Obstat, March 1, 1907.
Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of
New York.

283
 Hay divergencia de opinión entre los expertos en semítico
cuando intentan explicar el significado de la palabra hebrea Adán (qué
con toda probabilidad se usó originalmente como nombre común y no
como nombre propio), y ninguna teoría parece satisfactoria hasta ahora.
La causa de esta inseguridad en el tema se debe a que la raíz de la
palabra Adán, con significado de “hombre” o “humanidad” no es
común en todas las lenguas semíticas, aunque por supuesto el nombre
es utilizado en las traducciones del Antiguo Testamento. Con la
significación original anterior, sólo se da en la lengua fenicia y en la
sabea, y probablemente también en la asiria. En Gn 2, 7 el nombre
parece estar relacionado con la palabra a-Adánah (“la tierra”) en su
caso el valor del término estaría en que representa al hombre (ratione
materiæ) como nacido de la tierra, similar al latín, donde se supone que
la palabra homo viene humus. (sucesivamente: de materia racional,
hombre y tierra. N. del. T.). Es un hecho reconocido en general que las
etimologías propuestas para las narraciones del Libro de Génesis son a
menudo divergentes y no siempre correctas filológicamente, y aunque
la teoría (fundada en Gn 2, 7) que relaciona Adán con Adánah es
defendida por algunos especialistas, hoy esta interpretación está
desprestigiada. Otros explican el término con el sentido de “ser rojo”,
un significado enraizado en varios pasajes del Antiguo Testamento
(p.e. Gn 25,50), como en árabe y en etíope. En esta hipótesis el nombre
parece que es utilizado originalmente indistintamente para la raza roja
o rojo. En este sentido Gesenius812 comenta que en los monumentos
antiguos de Egipto las figuras humanas que representan a los egipcios
constantemente están pintadas de rojo, mientras que las que
representan otras razas lo están de negros o de algún otro color. Algo
análogo a esta explicación se deduce de la expresión asiria çalmât,
qaqqadi “cabezas negras” que se usa a menudo para denominar a los
hombres en general813. Algunos escritores combinan esta explicación
con la precedente, y asignan a la palabra Adán la doble significación de
“tierra roja” y añaden así a la noción del material que da origen al
hombre la nota del color de la tierra de la que fue formado. Una tercera
teoría que en la actualidad parece ser la que prevalece814, explican la
812
Thesaurus, s.v., p. 25.
813
Cf. Delitsch, Assyr. Handwörterbuch, Leipzig, 1896, pág., 25.
814
Cf. Pinches, El Antiguo Testamento a la Luz de los Archivos Históricos y
de las Leyendas de Asiria y Babilonia, 1903, pp. 78, 793

284
raíz de Adán con el significado de “para hacer”, “para producir”,
conectándolo con el Adanu Asirio, cuyo probable significado es “para
construir”, “para levantar”, de ahí Adán significarían “hombre” en el
sentido pasivo, como hecho, construído, creado, o en el sentido activo,
como el que labora.
En el Antiguo Testamento la palabra se usa tanto por nombre
común, como por nombre propio, y en la primera acepción tiene
significados diferentes. Así en Gn 2, 5, se emplea para señalar a un ser
humano, hombre o mujer; y con menos frecuencia, como en Gn 2, 22,
significa hombre como contrario a mujer y, por último, a veces aparece
señalando a la humanidad en su conjunto, como en Gn 2, 26. El uso
del término, tanto como nombre común o como nombre propio, es
compartido por las fuentes señaladas en círculos críticos como P y J.
Así en la primera narrativa de la Creación (P) la palabra se utiliza en
referencia a la creación de la humanidad, y ambos sexos, pero en Gn 5,
14, texto de la misma fuente se utiliza como nombre propio. Del
mismo modo en el segundo relato de la creación (J) se habla de “el
hombre” (a-Adán), pero después (Gn 4, 25) el mismo documento lo
utiliza como nombre propio sin el artículo.

2. Adán en el Antiguo Testamento

Toda la información del Antiguo Testamento acerca de Adán y

del comienzo de la especie humana esta contenida en los primeros
capítulos del Génesis. Hasta qué punto estos capítulos deben ser
considerados estrictamente histórico es tema de fuerte debate, que no
está dentro del alcance del presente artículo. Sin embargo llama la
atención, el hecho de que la historia de la Creación se cuenta dos veces,
en el primer capítulo y en el segundo, y a pesar de que hay un acuerdo
sustancial entre los dos relatos, no obstante hay, una divergencia
considerable en el escenario de la narración y en los detalles. Es
habitual que los escritores renuentes, a reconocer la presencia de
fuentes o documentos independientes en el Pentateuco, expliquen el
hecho de esta doble narrativa diciendo que el escritor, que ha
diferenciado las sucesivas fases de la Creación en el primer capítulo, en
el segundo vuelva al mismo tema para agregar algunos detalles,
especialmente extensos, respecto al origen de hombre. Sin embargo,
muy pocos especialistas hoy en día, incluso católicos, están satisfechos
con esta explicación, y entre los críticos de cualquier escuela existe la

285
opinión muy fuerte de reconocer el hecho de estar en presencia de un
fenómeno bastante común en los relatos históricos Orientales, la
combinación o yuxtaposición de dos o más documentos independientes
unidos más estrechamente por el escritor de la historia que entre los
semitas es esencialmente un recopilador815. Las razones en las que se
basa este punto de vista, así como los argumentos contrarios, puede
encontrarse en la obra de Gigot816. Baste mencionar que una repetición
similar de los principales sucesos narrados es claramente visible a lo
largo de todas las partes históricas del Pentateuco, e incluso en los
libros más tardíos, como Samuel y Reyes, y que la consecuencia
dibujada por este fenómeno esta confirmada no sólo por los diferentes
estilos y punto de vista característicos de las narrativas dobles, sino
también por las divergencias y antinomias que por lo general exhiben.
Sea lo que sea, es pertinente al propósito del presente artículo examinar
los rasgos principales de la doble narrativa de la Creación con
referencia especial al origen de hombre.
En el primer relato (Gn 1; 2,4a) Elohim se presenta creando
diferentes clases de seres en días sucesivos. Así el reino vegetal se crea
el tercer día, y, coloca al sol y luna en el firmamento el cuarto, crea
Dios el quinto día los seres vivientes del agua y las aves del cielo que
recibe una bendición especial, la orden de crecer y multiplicarse. El
sexto día Elohim crea, primero, todas las criaturas vivas y bestias de la
tierra; y después, con las palabras del texto sagrado: Y dijo Dios:
Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra: y
manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y las bestias y
en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean
por la tierra. Creó, pues Dios al ser humano a imagen suya: a imagen
de Dios le creó: macho y hembra los creó.
Entonces sigue la bendición junto con la orden de aumentar y
llenar la tierra, y finalmente se les asigna el reino vegetal por comida.
Considerada aislada, esta narrativa de la Creación hace dudar de sí la
palabra Adán, “hombre”, aquí empleada es entendida por el escritor
para designar al individuo o a la especie. Habría algunas indicaciones
favorables a la última, p. e. en el contexto, de las creaciones
anteriormente escuchadas estas se refieren sin duda a la creación de
números inmensos de individuos que pertenecen a las diversas
815
Ver Guidi, L'historiographie chez les Sémites en la Revista Bíblica de, octubre,
1906.
816
Dr. Gigot Introducción Especial de al Estudio del Antiguo Testamento, Pt. I.

286
especies, y no a la creación de un individuo o de una pareja. Para el
hombre, más adelante, se podría llegar a la misma conclusión de la
expresión, “macho y hembra los creó”. Sin embargo, en otro pasaje
(Gn 5, 15), qué pertenece a la misma fuente del primer relato -donde se
repite y es en parte complementada la información de la narrativa
anterior - se atreve a dar su interpretación. Este pasaje contiene la
referencia básica del documento así mismo llamado sacerdotal de
Adán, en él leemos que Dios Los creó varón y hembra. . . y los llamó
“Hombre”, en el día de su creación.
Y el escritor continúa: Tenía Adán ciento treinta años, cuando
engendró a un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien puso por
nombre Set. Fueron los días de Adán, después de engendrar a Set,
ochocientos años y engendró hijos e hijas. El total de los días de la
vida de Adán fue de novecientos treinta años, y murió.
Aquí evidentemente el Adán o hombre del relato de la Creación
se identifican con un individuo particular, y por consiguiente las
formas plurales que podrían hacer dudar en otras partes se entenderían
con referencia a la primera pareja de seres humanos.
En Gn 2, 4b-25 nos encontramos con lo que al parecer es un
nuevo e independiente relato de la Creación, no una ampliación simple
de la narrativa ya dada. Sin que parezca presuponer algo previamente
relatado De hecho el escritor se remonta al tiempo en que todavía no
había ni lluvia, ni planta ni bestia del campo; y, mientras la tierra aún
era un erial sin vida, el hombre es formado del polvo por Yahveh que
le hace vivir soplando en los orificios de su nariz el aliento de vida.
Para conocer si estos textos deben ser interpretados, literalmente o en
modo figurado, y si la creación del primer hombre fue directa o
indirecta. Aquí la creación del hombre, en lugar de ocupar el último
lugar, ocupa la primera posición en orden ascendente, esta puesta antes
de la creación de las plantas y animales, y éstos se relatan como que
han sido creados a continuación para satisfacer las necesidades del
hombre. Al hombre no se le encomienda dominar la tierra entera, como
en el primer relato, pero se le encarga cuidar del Jardín del Edén con
permiso para comer su fruta, salvo del árbol del conocimiento del bien
y del mal, y la creación de la mujer es narrada como una idea posterior
de Yahveh, para ayuda del hombre, al reconocer la incapacidad del
hombre de encontrar compañía adecuada en la creación original. En el
relato anterior, después de cada paso “ Vio Dios que era bueno”, pero
aquí Yahveh ve, como así era, que no es bueno para el hombre estar

287
solo, y procede arreglar la deficiencia formando a la mujer Eva de la
costilla del hombre mientras duerme profundamente. Según la misma
narrativa, viven en una inocencia de niño hasta que Eva es tentada por
la serpiente, y los dos comen la fruta prohibida. Entonces se dan cuenta
de su pecado, provocan el disgusto de Yahveh, y para que no puedan
comer del árbol de vida y así volverse inmortales, son arrojados del
jardín del Edén. De aquí en adelante su herencia es el dolor y la fatiga,
y el hombre es condenado a la tarea penosa de ganar su sustento de una
tierra que por su culpa ha sido hecha estéril. El mismo documento nos
da algunos detalles relativos a nuestros primeros padres después de la
Caída: el nacimiento de Caín y de Abel el fratricida, y el nacimiento de
Set. La otra versión que parece no conocer a Caín o Abel menciona Set
como si fuera el primer hijo (Gn. 5, 3), y agrega que durante los
ochocientos años que siguen al nacimiento de Set, Adán engendró
hijos e hijas.
A pesar de las diferencias y las notables discrepancias de las dos
versiones del origen de la humanidad, los relatos están de acuerdo en lo
sustancial, y la opinión de la mayoría de expertos se concilian y se
explican fácilmente si son consideradas como representantes de dos
variantes de las tradiciones hebreas - tradiciones que incluyen los
mismos hechos históricos centrales de forma diferente, junto con una
presentación más o menos simbólica de ciertas verdades morales y
religiosas. Así en ambos relatos el hombre es claramente predilecto, y
dependiente de Dios el Creador; todavía entra en contacto directo con
Él a través de la acción que le crea, excluyendo de ella a cualquier otro
ser intermediario o semidioses tal y como se encuentra en otras
mitologías. Este hombre, más que todas las demás criaturas, comparte
la perfección que Dios se pone de manifiesto en el primer relato, donde
es creado a imagen de Dios y se corresponde en el otro relato porque el
hombre es quien recibe la vida del soplo de Yahveh. Por otro lado, el
hombre tiene algo en común con los animales, esta implícito por su
creación en el mismo día, y en además por el esfuerzo ineficaz, de
encontrar un compañero apropiado entre ellos. Él es el dueño y la
corona de la creación, como se relata claramente en la primera versión,
donde la creación de hombre es la cima de los trabajos de Dios, y
donde su supremacía se declara explícitamente, y que con la misma
claridad esta implícito en la segunda narración. Aunque su importancia
esta destacada porque la creación del hombre es puesta antes de la de
los animales y plantas, la creación posterior de animales y plantas

288
estaría simplemente para su utilidad y provecho. La mujer aparece
como secundaria y subordinada al hombre, aunque idéntica a él en
naturaleza, y la creación de una sola mujer para un solo hombre
implica la doctrina de la monogamia. Además, el hombre es creado
inocente y bueno; el pecado vino a él de fuera, y fue seguido de un
severo castigo que no sólo afecta a la pareja culpable, sino a sus
descendientes y también a otros seres. Por consiguiente, las dos
narraciones son prácticamente una con respecto a su propósito
didáctico e ilustrativo, y es indudable que esta característica la
debemos considerar de principal importancia. Es muy necesario
remarcar de paso la altura de las verdades doctrinales y éticas de la
narración bíblica que está muy por encima de las extravagantes
historias de Creación narradas entre los pueblos paganos de la
antigüedad, aunque algunos, particularmente el babilónico, tienen un
parecido más o menos llamativo en la forma. A la luz de su excelencia
doctrinal y moral, el problema del carácter histórico estricto de la
narrativa, tanto en lo relativo a la estructura y sus detalles, se vuelve
menos importante, sobre todo cuando nosotros recordamos que en
historia como lo entienden otros expertos bíblicos, así como expertos
en escritos semíticos, la presentación y orden de los hechos, de modo
habitual, -incluso su principal papel- se hace subordinándolos a las
exigencias de la preocupación didáctica.
Con relación a las fuentes extra bíblicas que arrojan luz a la
narrativa del Antiguo Testamento, es bien sabido que el relato hebreo
de la Creación encuentra un paralelo en la tradición babilónica como lo
revelan las escrituras cuneiformes. Está más allá del alcance del
artículo presente discutir las relaciones de dependencia histórica
admitidas que puedan existir entre las dos cosmogonías. Baste decir
que en la “Creación Épica”, con respecto al origen de hombre, el
fragmento que se supone lo debiera contener no se ha encontrado. Sin
embargo hay buenas razones de eruditos independientes para asumir
que originalmente perteneció a la tradición incluida en el poema, y que
debió ocupar el último lugar, después del relato de la creación de las
plantas y los animales, como en el primer capítulo de Génesis. Entre
las razones para esta hipótesis están:
• Las advertencias divinas se dirigen a los hombres después de
su creación, hacia el final del poema;

289
 • El relato de Berosus que menciona la creación de hombre por
uno de los dioses que mezcló con arcilla la sangre que fluyó de
la cabeza cortada de Tiamat;
• Un relato traducido por Pinches, no semítico (o presemítico),
de un texto bilingüe, en el que se dice que Marduk ha hecho la
humanidad, con la cooperación de la diosa Aruru817.

En cuanto a la creación de Eva, nada paralelo se ha descubierto

hasta ahora entre los archivos fragmentarios de la historia de creación
babilónica. El relato, como aparece en el Génesis, no debe ser tomado
literalmente como descriptivo de un hecho histórico de acuerdo con la
opinión de Orígenes, de Cayetano, y también es defendida ahora por
expertos como Hoberg818 y von Hummelauer819. Éstos y otros escritores
ven en esta narrativa el relato de una visión simbólica del futuro,
análoga al sueño de Abraham (Gn 15, 12), y al de San Pedro en Joppe
(Hch 10, 10 ss.)820.
Más adelante, en los libros del Antiguo Testamentos son muy
pocas las referencias a Adán como individuo, y no agregan nada a la
información contenida en el Génesis. Así su nombre, sin comentarios,
aparece en la cabeza de las genealogías del libro I de las Crónicas; se
menciona igualmente en Tobías 7, 8; Oseas 6, 7; etc., La palabra
hebrea Adán aparece en otros pasajes, pero en el sentido de hombre o
humanidad. La mención de Adán en Zacarias 13, 5, según la versión de
Douay y la Vulgata, se debe a un error de traducción del original.

3. Adán en el Nuevo Testamento

Las referencias a Adán en el Nuevo del Testamento como un

personaje histórico sólo ocurren en un pasaje. En el tercer capítulo del
Evangelio de Lucas la genealogía del Salvador se remonta a “Adán que
era por Dios”. Esta prolongación del linaje terrenal de Jesús más allá de
Abraham define el enfoque del Evangelio de San Mateo y se debe sin
duda a un espíritu más universalista y a la predilección característica de

817
Cf. Enciclopedia Bíblica, art. “Creación”, también Davis, Génesis y Tradición
Semítica, pp. 36-47.
818
Die Genesis, Freiburg, 1899, pág., 36.
819
Comm. in Genesim, pp. 149 ss.
820
Ver Gigot, Introducción Especial al Estudio del Antiguo Testamento, pt. I,
pág., 165, ss.

290
nuestro tercer evangelista que escribe para la instrucción de los
catecúmenos gentiles de la Cristiandad y no tanto desde el punto de
vista de la profecía y la esperanza judía. Otra mención del padre
histórico de la especie se encuentra en la Epístola de Judas (versículo
14), donde se hace una cita del Libro apócrifo de Henoc, el patriarca
antediluviano, donde se cita, “Henoc, el séptimo después de Adán”.
Pero las referencias más importantes de Adán se encuentran en las
Epístolas de San Pablo. Así en 1 Tm 2, 11-14, el Apóstol, después de
establecer ciertas reglas prácticas referentes a la conducta de las
mujeres, particularmente relativas al adorno, e inculcando el deber de
subordinación al otro sexo, hace descansar la fuerza de sus argumentos
más en los modos de pensar del momento que en su valor intrínseco
como lo valoraría hoy la mentalidad moderna. Dice:
Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el
engañado no fue Adán, sino la mujer que seducida, incurrió en la
trasgresión.
Una línea similar de argumento se sigue en 1 Cr 11, 8-9. Más
importante es la doctrina teológica formulada por San Pablo en la
Epístola a los Romanos, 5, 12-20, y en 1 Cr 15, 22-45. En el último
pasaje Jesucristo es llamado por analogía y contrasta el nuevo y
“último Adán.” Esto debe ser entendido en el sentido que como el
Adán original era la cabeza de toda la humanidad, el padre de todos
según la carne, también Jesucristo es constituido principio y cabeza de
la familia espiritual para el elegido, y potencialmente de toda la
humanidad, ya que todos están invitados a compartir su salvación. Así
el primer Adán es imagen del segundo, pero mientras el anterior
transmite a su descendencia un legado de muerte, el último, al
contrario, se vuelve el principio vivificante de la restauración. Cristo es
el “último Adán” “Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres, por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4, 12); ningún
otro jefe o padre de la especie deben ser esperados. El primero y el
segundo Adán ocupan la posición de cabeza con respecto a la
humanidad, pero considerando que por la desobediencia del primero
quedó viciada, el y toda la estirpe, dejando a su posteridad una herencia
de muerte, pecado, y miseria, el otro a través de su obediencia gana
para todos aquéllos que se hacen discípulos suyos una nueva vida de
santidad y el premio eterno. Puede decirse que el contraste así
formulado expresa el principio fundamental de la religión cristiana y
encierra el núcleo de la propia doctrina de la economía de salvación. Es

291
principalmente en éstos y otros pasajes de similar importancia (p.e. Mt
18, 11) donde se basa la doctrina fundamental, nuestros primeros
padres fueron creados por el Creador en un estado original de
inocencia, la restauración de ésta era el objeto de la Encarnación.
Apenas es necesario decir que el hecho de esta restauración no se
deduce claramente del relato aislado del Antiguo Testamento.

4. Adán en la tradición judía y cristiana

Es un hecho muy conocido que a las demasiado escuetas

narraciones bíblicas se han agregado detalles, en parte por un deseo de
satisfacer la curiosidad piadosa, y en parte por enfatizar la enseñanza
ética, lo añadidos posteriores judíos, en los primeros tiempos del
cristianismo y de la tradición mahometana recogen una cosecha
exuberante de erudición legendaria alrededor de los nombres de todos
los personajes importantes del Antiguo Testamento. Era por
consiguiente natural que la historia de Adán y Eva debiera recibir una
atención especial y en consecuencia desarrollarse con este proceso de
embellecimiento. Estos añadidos algunos de ellos extravagantes y
pueriles son principalmente imaginarios, y en el mejor caso se basan en
una interpretación novelada de algún pequeño detalle de la narrativa
sagrada. Es innecesario decir que estos relatos no incluyen información
histórica real, y su utilidad principal es aportar un ejemplo de la
creencia popular piadosa de entonces así como añadir algo de valor a
las citadas tradiciones judías cuando se invocan como argumento en un
análisis crítico. Hay muchas leyendas rabínicas que hablan de nuestros
primeros padres en el Talmud, y muchas están recogidas en el Libro
apócrifo de Adán, hoy perdido, pero de la que algunos extractos han
llegado a nosotros en otras obras de carácter similar821.

821
La más importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artículo
presente, puede encontrarse en la Enciclopedia judía, I, art. “Adán”, y en lo relativo
a leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografía Cristiana.

292