AntropologíaUCAV 2017

ANTROPOLOGÍA
María Luisa Pro Velasco

Carmen M.ª Chivite Cebolla
Sara Gallardo González
Textos universitarios
Textos universitarios
ANTROPOLOGÍA
2017
© Servicio de Publicaciones
Universidad Católica de Ávila
C/ Canteros s/n. 05005 Ávila
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© Primera edición: 2017
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ISBN: 978-84-
Maquetación: INTERGRAF
ANTROPOLOGÍA
Índice general
Prólogo.......................................................................................................... 11
Unidad 1:
La persona humana Introducción a la Antropología filosófica
1.1. Un camino del pensamiento........................................... 19
1.2. Lo exclusivo de cada ser humano: ser persona........... 21
1.2.1. Vías de acceso a la persona................................... 21
1.2.2. Un ser único............................................................ 24
1.2.3. La dignidad humana y sus tipos.............................. 27
1.2.4. Un ser relacional...................................................... 29
1.3. Lo compartido por todos los hombres: la naturaleza
humana............................................................................. 32
1.3.1. Naturaleza racional.................................................. 34
1.3.2. La unión de cuerpo y alma...................................... 34
A. ¿Existe una relación así?................................... 34
B. Teorías acerca del modo de configurarse esta
relación.............................................................. 35
C. Consecuencias de estas posiciones y el valor
del cuerpo.......................................................... 38
1.3.3. Lo real (actual) y lo potencial................................... 41
A. El problema de algunas definiciones actuales
de hombre.......................................................... 41
B. La enfermedad .................................................. 45
Unidad 2:
La sexualidad humana
2.1. Introducción..................................................................... 53
2.2. Cómo se ve y se vive hoy la sexualidad........................ 54
2.2. El lenguaje del cuerpo..................................................... 56
2.2.1. Mensaje del cuerpo humano................................... 56
2.2.2. La sexualidad en todas sus dimensiones................ 58
2.2.3. La bondad específica de la sexualidad................... 61
2.3. Dos historias de amor..................................................... 64
2.3.1. La entrega conyugal................................................ 64
2.3.2. La lógica del don y la ley de la reciprocidad............ 67
2.3.3. Pansexualismo........................................................ 68
2.3.4. La entrega virginal................................................... 69
2.4. Fecundidad....................................................................... 71
5
www.ucavila.es ÍNDICE GENERAL

FORMACIÓN ABIERTA
Unidad 3:
El corazón y la afectividad humana
3.1. Introducción..................................................................... 79
3.2. Las facultades humanas................................................. 80
3.3. El misterio del corazón humano.................................... 83
3.3.1. El emotivismo en la cultura actual........................... 84
3.3.2. Los tipos de actos y fenómenos afectivos............... 85
3.4. Las intenciones del amor: hacer el bien, unión............ 87
3.5. Falsas interpretaciones del amor................................... 88
3.6. ¿Por qué y cómo se educa el corazón? Algunas
pautas para la maduración afectiva............................... 89
Unidad 4:
La razón y el conocimiento humanos
4.1. Introducción..................................................................... 97
4.2. ¿En qué consiste conocer? ........................................... 98
4.2.1. Conocimiento sensible y conocimiento intelectual.... 100
4.2.2. Tipos de actividades cognoscitivas......................... 101
4.2.3. Conocer y creer....................................................... 102
4.3. La verdad.......................................................................... 103
4.3.1. Estados de la mente en relación con la verdad y
criterios de la verdad............................................... 104
4.3.2. El consenso, la utilidad y la sinceridad frente
a la verdad............................................................... 104
4.4. ¿Se puede conocer la verdad?....................................... 106
4.4.1. Existe y podemos conocerla.................................... 106
4.4.2. Cómo sabemos que algo es verdad: criterios......... 107
4.5. El problema del relativismo............................................ 108
4.5.1. Lo subjetivo y lo objetivo del conocimiento............. 109
4.5.2. Lo relativo y lo absoluto de la realidad ................... 111
4.5.3. El conocimiento como profundización en
la realidad................................................................ 112
4.6. Obstáculos para conocer la verdad............................... 115
4.6.1. Las pasiones .......................................................... 115
4.6.2. Medios para combatirlas......................................... 116
ÍNDICE GENERAL www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
Unidad 5:
La voluntad y la libertad humanas
5.1. Introducción..................................................................... 123
5.2. Conocimiento y voluntad................................................ 124
5.2.1. Actos del hombre y actos humanos........................ 124
5.2.2. La facultad volitiva................................................... 124
5.2.3. Lo natural es querer el bien..................................... 125
5.2.4. ¿Y cómo se explican los actos malos?................... 126
5.2.5. Deliberación y decisión: dos formas de querer
el bien...................................................................... 127
5.3. Cómo querer con eficacia: el ejercicio de la voluntad... 131
5.3.1. Actos ineficaces y eficaces de la voluntad.............. 131
5.3.2. Para querer de veras: requisitos y medios.............. 132
5.3.3. El éxito es llegar a la ejecución............................... 135
5.3.4. Nuevos consejos para lograr la ejecución de
nuestras decisiones................................................. 136
5.3.5. Pautas pedagógicas para la educación de
la voluntad............................................................... 137
5.4. La libertad humana.......................................................... 139
5.4.1. Libertades innatas y adquiridas. El libre arbitrio...... 139
5.4.2. Libertades de y libertades para............................... 139
5.4.3. La libertad moral...................................................... 141
5.4.4. ¿Somos realmente libres?....................................... 141
Unidad 6:
Relaciones humanas. Familia y cultura
6.1. Introducción..................................................................... 149
6.2. La cultura actual frente a la familia................................ 150
6.3. Confusión de conceptos................................................. 152
6.3.1. El amor líquido......................................................... 152
6.3.2. La libertad de vínculos o la autonomía absoluta..... 154
6.4. Naturaleza y cultura......................................................... 156
6.3.3. Qué es la cultura..................................................... 156
6.3.4. El cuerpo humano y sus propias dimensiones........ 162
6.3.5. Varón y mujer. ¿Podemos cambiar lo que somos?... 165
6.3.6. El matrimonio y la familia......................................... 167
www.ucavila.es ÍNDICE GENERAL

FORMACIÓN ABIERTA
Unidad 7:
Necesidades y deseos. Sentido de la vida y trascendencia
7.2. Necesidades y deseos. Búsqueda de la felicidad y
del sentido........................................................................ 178
7.2.1. La felicidad.............................................................. 178
7.2.2. La paradoja del deseo humano y de la felicidad..... 179
7.2.3. La felicidad y el sentido de la vida........................... 182
7.3. ¿Hechos absurdos? Sufrimiento y muerte................... 184
1.3.1. El misterio del dolor y del sufrimiento...................... 184
7.3.2. Breve panorámica histórico-filosófica ..................... 186
7.3.3. La muerte y la inmortalidad del alma....................... 189
7.3.4. ¿Es la muerte el final de la existencia?................... 190
7.3.5. ¿Es el alma humana inmortal?................................ 192
7.4. La pregunta por la trascendencia.................................. 194
7.4.1. Acceso a la pregunta por la existencia de Dios....... 196
7.4.2. Las religiones como respuesta y propuesta............ 199
Bibliografía
Documentos del Magisterio............................................... 207
Otra bibliografía citada o de referencia.............................. 207
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ANTROPOLOGÍA
Prólogo
ANTROPOLOGÍA
Prólogo
El manual que tienes en tus manos, querido alumno, es deudor de la profesora Dra.
María Jesús Carravilla Parra. (Carravilla, 2010). Las autoras de esta nueva síntesis antro-
pológica, las doctoras Sara Gallardo González, Carmen María Chivite Cebolla y María
Luisa Pro Velasco, agradecen profundamente a la profesora Carravilla su vasto cono-
cimiento de la historia de la filosofía, así como de sus problemas y sus aportaciones al
respecto.
Su manual está presente en muchas de estas páginas. Se trata de un estudio centrado

en el realismo metafísico y antropológico, propio de la corriente de pensamiento per-
sonalista1: por un lado, una visión del hombre no idealizada, es decir, ni excesivamente
pesimista ni optimista. Más bien procura acercarnos a lo que la persona es como tal, sin
perder de vista aquello que está llamada a ser con plenitud. Por otro lado, sus reflexiones
sobre el ser humano son iluminadas y fundamentadas por la noción de persona. Desde
ella estudia los diversos acontecimientos históricos, así como los fenómenos en relación
con el ser propio del hombre.
En este nuevo manual, nuestro objetivo sigue siendo dar a conocer qué es ser perso-
na, a la vez que mostrar el camino de plenitud del ser humano. Cada ser humano es ab-
solutamente singular y, al mismo tiempo, capaz de abrirse y relacionarse con otros seres
semejantes a él mismo. Esta apertura específicamente personal ante la realidad –llamada
también auto-trascendencia– tiene un peculiar significado que hay que descubrir y pene-
trar. El hombre es capaz de conocer, querer y amar, de relacionarse y enriquecer el ser de
los otros, y esta capacidad llega incluso hasta el ser totalmente Otro y trascendente, el ser
Absoluto.
¿Cómo es el hombre, del que dice Pascal que es una caña pensante, tan frágil que
para destruirla basta un débil soplo y, sin embargo, más valiosa que el universo que la
destruye? Un ser material, corpóreo como los animales y, sin embargo, tan distinto de
ellos, cuya corporeidad habla de lo que no lo es, porque el cuerpo humano revela a la per-
sona. Hablar del cuerpo humano nos llevará a hablar del alma y del vínculo que los une.
Además, observaremos las capacidades propias del hombre: razón, voluntad y corazón;
que le distinguen de otros seres. El hombre tiene un origen y tiene un fin. El deseo de la
felicidad y de la inmortalidad, tiene que ser abordado en estas páginas para que sea un
estudio del hombre completo, que aspira a vivir para siempre y se cuestiona el sentido de
una vida que incluye la experiencia de la muerte.
1 El personalismo es “una filosofía surgida en el siglo XX que aboga por la centralidad de la persona”.
(Burgos, 2003, p. 16). Surgió en Francia en el período de entreguerras. (Cf. Ibid., p. 19). 11
www.ucavila.es PRÓLOGO
FORMACIÓN ABIERTA
La exposición de estos temas a lo largo del trabajo será la siguiente: en primer lugar,
dedicamos un capítulo introductorio al concepto de persona y a la Antropología filosófi-
ca. El capítulo segundo está dedicado al estudio de la sexualidad humana. Los capítulos
tres, cuatro y cinco versan sobre las dimensiones de la persona, esto es, el corazón, la
razón y la voluntad. A continuación, en el capítulo sexto, abordamos la cuestión de las re-
laciones humanas. Y, finalmente, se abordan las cuestiones que denominaremos “últimas”
de la existencia humana, por compendiar todas las preguntas fundamentales de los seres
humanos: la felicidad, el sufrimiento y el sentido de la vida, así como la trascendencia, la
inmortalidad y el Ser Absoluto, respectivamente.
12
PRÓLOGO www.ucavila.es
ANTROPOLOGÍA
Unidad
didáctica
La persona humana
1
Introducción
a la Antropología
filosófica
Mujer con velo (RAFAEL 1483-1520)
ANTROPOLOGÍA
Índice
Objetivos............................................................................................ 16
Introducción...................................................................................... 17
1.1. Un camino del pensamiento................................................... 19
1.2. Lo exclusivo de cada ser humano: ser persona................... 21

1.2.1. Vías de acceso a la persona........................................... 21
1.2.2. Un ser único.................................................................... 24
1.2.3. La dignidad humana y sus tipos...................................... 27
1.2.4. Un ser relacional.............................................................. 29
1.3. Lo compartido por todos los hombres: la naturaleza

humana..................................................................................... 32
1.3.1. Naturaleza racional.......................................................... 34
1.3.2. La unión de cuerpo y alma.............................................. 34
A. ¿Existe una relación así?........................................... 34
B. Teorías acerca del modo de configurarse esta
relación...................................................................... 35
C. Consecuencias de estas posiciones y el valor del
cuerpo........................................................................ 38
1.3.3. Lo real (actual) y lo potencial........................................... 41
A. El problema de algunas definiciones actuales de
hombre....................................................................... 41
B. La enfermedad .......................................................... 45
Resumen............................................................................................ 47
15
www.ucavila.es UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

FORMACIÓN ABIERTA
Objetivos
• Conocer qué significa el concepto de “persona humana”.
• Describir el modo de darse a conocer la persona.
• Estudiar las características propias del ser personal: carácter único y relacionalidad.
• Definir el concepto de naturaleza humana y sus características esenciales.
• Conocer la relación entre cuerpo y alma, las distintas formas de entenderla y las con-
secuencias de esta diferente comprensión.
• Distinguir las dos maneras en las que se puede poseer una cualidad o capacidad: en
acto y en potencia.
16
UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
Introducción
Desde que el ser humano tomó conciencia de sí mismo y de la realidad, siempre se ha

preguntado el porqué de su existencia, la racionalidad del mundo, y por el destino del cosmos
y en especial de sí mismo. Tal como sostiene el filósofo personalista Juan Manuel Burgos:
La pregunta sobre el hombre es una constante universal. Todo hombre, toda

mujer, se pregunta sobre sí mismo, busca saber lo que es o, mejor dicho, quién es,
y responder a las preguntas fundamentales sobre la existencia: ¿qué significa ser
libre?, ¿qué son mis sentimientos?, ¿tengo un alma espiritual […] o ¿qué ocurre
al morir? Esas preguntas forman parte de la vida misma porque las personas no
podemos vivir sin dar una respuesta más o menos explícita a estas cuestiones. No
hacerlo supondría vivir en el absurdo, en la ignorancia o en la irracionalidad, algo
evidentemente inhumano. (Burgos, 2003, p. 13).
En efecto, la existencia del ser humano, que se diferencia de los animales precisa-
mente por su espiritualidad, que le dota de racionalidad y libertad, es la existencia de un
ser inquieto que se plantea numerosas preguntas. Entre ellas, hay algunas que podemos
denominar “últimas”, para las que no es fácil encontrar una respuesta. De estas cuestio-
nes últimas, que también podemos denominar preguntas fundamentales de la existencia
humana, se ocupa habitualmente la Filosofía. Más concretamente, una de sus ramas a la
que podemos denominar Antropología o Antropología filosófica.
Etimológicamente “Antropología” es el conocimiento (logos) sobre el hombre (an-

thropos). Así pues, a lo largo de este manual el objeto de nuestro estudio es la persona
humana. Ciertamente, muchas disciplinas estudian al ser humano desde una determinada
perspectiva: la Medicina, la Historia, la Filología o la Economía, tienen al hombre como
objeto de investigación. ¿Qué es lo peculiar de la Antropología al estudiar al hombre? Que
ella no se interesa de alguna característica o dimensión especifica como lo hacen las de-
más ciencias (que, en este sentido, podemos considerar ciencias humanas especializadas).
La Antropología se interesa por el hombre desde todos los puntos de vista porque le
interesa como una unidad, un todo, no sólo un aspecto, cualidad o dimensión de este, por
ejemplo, el lenguaje, las acciones pasadas, las relaciones mercantiles, su cuerpo sano o
enfermo, etc. Todo esto son cualidades del hombre, pero no son el hombre. La Antropo-
logía se pregunta por aquel que posee esas cualidades. ¿Qué nos hace ser hombres, ser
personas? ¿Por qué sólo el hombre es capaz de todas esas cualidades mencionadas? ¿Por
qué sólo él en el universo material es libre o sufre o busca la felicidad? Así pues, la Antro-
pología filosófica es la ciencia acerca del “hombre entero”. Por eso, lo que propiamente
estudia del hombre la Antropología filosófica tiene estas características específicas: 17

FORMACIÓN ABIERTA
– La dimensión de totalidad de la realidad estudiada, no en sentido de que incluya

o sume todas las cualidades humanas, sino de que no tiene una visión parcial del
hombre sino global.
– Los aspectos esenciales del ser humano, no sus características accidentales y

cambiantes, que por ser esenciales son comunes a todos los hombres y su cono-
cimiento es universalmente válido.
– Las raíces de sus manifestaciones: la causa de que sea lo que es, de sus com-
portamientos y actividades, más que las cualidades de esos comportamientos y
fenómenos de su conducta.
– El método racional que utiliza, que comienza con la experiencia, pero va más
allá de lo experimentable hacia sus raíces y causas.
Una vez visto el modo específico de estudiar al hombre que tiene la Antropología,
vamos a echar una mirada a la historia de la pregunta por el hombre, para aproximarnos
así a nuestro objeto de estudio: la persona humana.
18

ANTROPOLOGÍA
1.1. Un camino del pensamiento
Los pensadores que quieren comprender más profundamente al ser humano suelen
tener en cuenta la sabiduría de los mayores: lo que la tradición de los grandes sabios
nos ha transmitido sobre el hombre a lo largo de la historia. También nosotros podemos
aprender a mirar y reflexionar de forma más profunda sobre el ser humano gracias a las
imágenes del hombre que han sido propuestas y las que se plantean en la actualidad por
parte de los filósofos. En realidad, no podía ser de otra manera: todo ser humano vive con
una u otra interpretación de sí mismo y de sus congéneres, esto es, todos tenemos una
Antropología, una determinada visión de qué es el hombre, qué nos hace ser humanos,
seamos conscientes de ello o no.
Si hacemos un breve recorrido histórico por aquellos pensadores que desde la An-
tigüedad clásica se han dedicado a la reflexión sistemática sobre el hombre, tenemos en
Sócrates y Platón (s. V a.C.), especialmente en el diálogo Fedro, pero en realidad en la
mayoría de ellos, reflexiones acerca del hombre, su destino, su origen y su naturaleza.
El discípulo de Platón, Aristóteles (s. IV a.C.), sistematizó en el libro Sobre el alma (De
anima) su propia doctrina sobre la naturaleza y actividades del hombre, que a partir de él
queda esencialmente definido por su principio espiritual. (ARISTÓTELES, 1978). Asi-
mismo, existen obras de san Agustín (s. IV d.C.) y de santo Tomás (s. XIII) sobre esta
temática. Tras la Edad Media, con la llegada de la Modernidad, Descartes abordó la pre-
gunta del hombre con un método analítico que pensaba separadamente cuerpo y alma, y
de este modo creaba el problema de cómo explicar la unión entre ambos. Kant, a finales
de este período histórico, lanzó de nuevo la pregunta por el hombre.
Ahora bien, el enfoque de esta disciplina tal como hoy la conocemos se lo debemos
a Max Scheler, especialmente en su obra El puesto del hombre en el cosmos. (Scheler,
2000). Según él, el hombre se caracteriza por ser algo importante por sí mismo, así como
por el tipo de relaciones que establece con la realidad que le circunda: frente a otros seres
vivos e inertes, el ser humano se distingue por su superioridad cualitativa: la razón. Esta
le hace estar en la cúspide de la pirámide del mundo natural.
Por otro lado, bien puede decirse que este manual se encuadra dentro de una Antro-
pología de enfoque personalista. El personalismo, como iremos viendo, es una filosofía
sobre el hombre que pone como eje y base de su reflexión el hecho de que el hombre es
persona. Según los personalistas, el modo personalista de entender al hombre implica lo
siguiente:
19

FORMACIÓN ABIERTA
[...] la necesidad de elaborar categorías filosóficas específicas para tratar a la perso-

na; la importancia radical tanto de la afectividad como de la relación que se traduce
en la importancia que se le concede a las relaciones interpersonales; la primacía de
los valores morales y religiosos frente a un posible intelectualismo; la insistencia en
el aspecto corporal y sexual de la persona que, a su vez, depende de una tematiza-
ción explícita del hecho de que existen dos tipos o modos de ser persona: el hombre
y la mujer; la importancia que se atribuye a la dimensión social de la persona y a la
acción como manifestación y realización del sujeto, etc. (BURGOS, 2003, p. 20).
Para poder dar su lugar y sentido a las cuestiones particulares de Antropología, al-
gunas de las cuales se acaban de mencionar (inteligencia, afectividad, corporalidad, etc.),
que más fácilmente atraen nuestra atención, es necesario no perder de vista o alcanzar
una visión que consiga darnos la perspectiva global sobre el hombre con la que nace esta
disciplina.1 La importancia de mantener esta visión global podemos comprenderla si con-
sideramos que los errores consisten siempre en una visión parcial de las cosas.
Teniendo pues en cuenta la necesidad de una visión o perspectiva global acerca de la

persona humana, vamos en primer lugar a detenernos ante el umbral de la pregunta cen-
tral: ¿Quién es la persona? ¿Cómo conocemos a la persona? Sólo tras responder a ello, en
un segundo momento, pasaremos a considerar la cuestión acerca de la naturaleza humana.
1 A esta tarea se dedican numerosos y buenos trabajos de Antropología sistemática. Por citar algunos:
VALVERDE, C.: Antropología filosófica. Edicep, Valencia 1995; HAEFFNER, G.: Antropología
filosófica. Herder, Barcelona 1986; CHOZA, J.: Manual de antropología filosófica. Rialp, Madrid 1988;
AMENGUAL, G.: Antropología filosófica. BAC Madrid 2007; YEPES, R.: Fundamentos de antropología:
un ideal de la excelencia humana. EUNSA, Pamplona, 2003. GARCÍA CUADRADO, J. A.: Antropología
filosófica: Una introducción a la filosofía del hombre, EUNSA, Pamplona, 2003, o el ya citado de BURGOS
20 VELASCO, J. M.: Antropología.

ANTROPOLOGÍA
1.2. Lo exclusivo de cada

ser humano: ser persona
La pregunta por la persona impacta al hombre contemporáneo, instalado en su indi-

vidualidad y con muchas respuestas científico-técnicas, pero que ignora la profundidad
de su propia humanidad. Lo sabe todo acerca de las galaxias, cómo llegar a Marte o cal-
cular cuándo se producirá un Tsunami; sabe también muchísimas cosas acerca de cómo
funciona su cerebro y cómo puede estimular ciertas respuestas de su psiquismo natural o
artificialmente, pero no sabe para qué está él en este mundo. La técnica y la ciencia creen
poder suplir el conocimiento del hombre que antaño se buscaba en las humanidades, pero,
realmente, lo único que pueden responder es a la pregunta cómo somos, pero no quiénes
somos ni para qué existimos. Pueden describirnos como se describe a una máquina, con
el peligro de deshacernos en piezas sin encontrar nuestra alma, peor aún, de hacernos
creer que sólo somos un conjunto de piezas (o de elementos químicos, o de conexiones
neurofisiológicas…). Hoy existe el grave peligro de ver y tratar a las personas como a
cosas, con la deshumanización de la vida humana que implica. De ahí la urgencia de las
humanidades, de volver a la pregunta ¿quién soy yo? para poder defenderse de toda forma
de “cosificación” o “alienación”, es decir, del intento de reducirnos a un mero objeto o
una realidad abstracta.
¿Qué significa ser persona? ¿Y cómo accedemos al conocimiento de la persona? Los

filósofos de la corriente llamada personalismo (E. Mounier, J. Lacroix, M. Nedoncelle,
etc.) han propuesto varios caminos abiertos y complementarios para responder a estas
preguntas, que tratan de entrar en el misterio de la persona. El personalismo surge como
un movimiento filosófico “en defensa de” la persona –pensemos que trata de responder
a la situación histórica del s. XX–. Vamos a presentar sus intuiciones de manera sencilla
y breve.
1.2.1. Vías de acceso a la persona

“Conócete a ti mismo”. El oráculo de Delfos, dirigido a Sócrates en el s. VI a.C.
manifiesta que lo más cercano a nosotros no es lo más conocido por nosotros. Apunta
también a otra verdad importante: el conocimiento de la persona no es algo inmediato,
que podemos alcanzar con el simple autoanálisis o introspección. La persona es un mis-
terio. La palabra misterio no significa algo que no se puede comprender, sino algo cuyo
conocimiento se nos tiene que conceder, se nos tiene que abrir o permitir penetrar en ella.
La persona permanece incognoscible mientras no descubrimos cuál es la puerta y con-
seguimos que se nos abra. El personalismo ha mostrado que querer conocer a la persona
21

FORMACIÓN ABIERTA
como una cosa nos aleja de ella, porque la alienamos y no la descubrimos como lo que es,
una persona. Pensemos, por ejemplo, en el modo actual de explicar el origen de la vida en
las clases de biología: la persona en su originalidad y excelsitud queda totalmente oculta
e ignorada. ¿Podemos realmente decir que conocemos a nuestro hijo porque sabemos
cómo ha sido concebido? Tampoco es posible el autoconocimiento (el conocimiento de sí
mismo) por mero análisis e introspección, a pesar de lo que proponen algunas corrientes
de la Psicología.
¿Cuál es entonces el modo de conocernos a nosotros mismos, de conocernos como

personas? Remarquemos el primer rasgo tan sobresaliente de la persona: cada persona
es una realidad totalmente original. A este rasgo se añade otro: cada persona es una
realidad totalmente concreta.
El personalismo responde a la cuestión por el camino de acceso al misterio de forma

muy clara: la interpersonalidad. ¿Qué significa interpersonalidad? Significa relación
yo-tú, una relación no de cualquier tipo sino aquella en la que tiene lugar un auténtico
encuentro entre personas, iguales –sólo en mi encuentro con otra persona reconozco mi
propio ser personal– y al mismo tiempo distintas – cada una es irrepetible–. “La persona
sólo se descubre a sí misma en su encuentro con el otro”. (Pérez-Soba)
Vamos a ver qué condiciones tiene la interpersonalidad o, dicho de otro modo, la

experiencia que llamamos encuentro entre personas (inter-personal):
1ª Si la persona es un ser único y concreto, para conocernos es imprescindible la

experiencia, el trato, la relación concreta con otras personas. No nos conoce-
mos pensando, generalizando, leyendo o analizando. Podemos descubrir que
somos generosos, idealistas, iracundos o resueltos a través de mi experiencia en
relación con otras personas. La convivencia es fuente de conocimiento propio y
ajeno.
2ª No basta cualquier trato, convivencia o experiencia para que sea reveladora de

la persona: es preciso que en esa relación la libertad de la persona se ponga
en juego: sólo descubrimos quiénes somos a través de nuestra libre conducta.
Como dice el refrán castellano, “quien demande pan y abrigo, va a saber quién
es su amigo”.
3ª El encuentro se da cuando las personas se hacen presentes la una a la otra. Las

cosas simplemente existen, las personas están presentes. ¿Qué significa esto?
Dos cosas: primero la existencia de la persona es un modo absoluto de ser y
valer; y segundo, la presencia personal es al mismo tiempo un modo de existir
en relación, es estar-para-alguien, por eso la presencia personal requiere reco-
nocimiento por parte de otras personas. Debemos entender esto bien: reconocer
el valor significa descubrir que la ya es valiosa, y no hacerla yo valiosa. La
persona es (y debe ser) reconocida porque vale, porque es persona, no al revés.
22

ANTROPOLOGÍA
En este sentido, la soledad humana podemos decir que es la mera existencia de

la persona, que no es reconocida, no existe para nadie, o que su existencia es
percibida como la de una cosa. Por eso, en todas las culturas, el saludo tiene
una importancia central, y este tiene un profundo significado antropológico: es
expresión del reconocimiento de estar en presencia de una persona. Negar el sa-
ludo significa ignorar a alguien como persona, privarle de ese reconocimiento,
reducirlo a cosa.
4ª El encuentro sólo es posible si se da un “acto de fe” en la persona. Creer en

la persona significa afirmar de entrada su valor absoluto. El conocimiento de
la persona se afronta como fe en la persona. El clima de confianza es requerido
para su estudio. La confianza es la condición necesaria para la apertura personal
en el diálogo por ambas partes, para la comunicación. Sin creer en el valor del
otro nunca me interesaré por conocerlo y el encuentro resulta imposible.
5ª El encuentro requiere apertura. Es una actitud interior con la que acogemos a

la persona en nuestra vida. La primera forma de apertura es la aceptación, no
es posible conocerse sin aceptarse, ni re-conocer a la persona como persona,
sin abrirse a ella. Aceptar es mucho más que registrar teórica o mentalmente la
existencia de alguien, significa según Pérez-Soba dejar entrar a esa persona en
la propia vida, dejar que su existencia me afecte. Mientras no permita que mi
vida se vea “alterada” por la existencia de los demás (mi mujer, mis hijos, mis
padres ancianos, mi amigo en apuros…), todavía no he reconocido y aceptado a
los demás como personas, porque “para mí” no existen, y la presencia personal
es exactamente eso: existir para alguien. La madre toma conciencia de sí misma
de una forma nueva en el momento en que re-conoce la presencia de su hijo
dentro de sí y lo acoge, porque ella lee su vida y su persona de forma nueva,
contando con él, dejándose afectar por él. Más, ella descubre un nuevo sentido
para su vida que la plenifica: ayudarle a él a vivir y a crecer.
6ª El encuentro (y el conocimiento) se da por medio del pensamiento dialógico.

Esto significa pensar en presencia de otra persona y con ella, en este encuentro
de que venimos hablando. El encuentro personal por antonomasia es el que tiene
lugar en el amor personal, en la “experiencia de la comunión entre personas”.
(Pérez-Soba, 2005)
Cuando se dan estas condiciones, se descubre por experiencia lo que vamos a expli-
citar: el valor único y relacional de cada persona.
23

FORMACIÓN ABIERTA
La puerta de acceso al conocimiento de la persona es el encuentro

con otra persona, desde la libertad, que supone la fe en el valor del
otro, el mutuo reconocimiento (y aceptación) de la presencia del otro
RESUMEN DE por la apertura a él. Este encuentro se da de forma perfecta en la rel-
LO VISTO
HASTA AQUÍ ación de amor entre las personas.
1.2.2. Un ser único

La reflexión por la persona tiene su origen en la reflexión filosófico-teológica de los
primeros siglos del Cristianismo, para comprender los grandes temas de la razón creyen-
te: la Trinidad y Cristo. Es la teología la que ha acuñado el concepto de persona, primera-
mente para hablar de las Personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), así como de los
millones de seres espirituales que llamamos ángeles en la tradición judeo-cristiana. Sólo
secundariamente se habla del hombre como persona.
Desde esta tradición, se ha comprendido profundamente que la persona es el ser de

valor más excelso de todo el cosmos. Es el único ser que tiene subsistencia.
Subsistencia significa en filosofía el modo de ser de algo que no nece-

sita de nada para ser lo que es, a diferencia de las cualidades, que no
pueden existir si no están en alguna cosa “colgadas” o adheridas. Por
DEFINICIÓN
ejemplo, el color o el tamaño no son “realidades” subsistentes, sino
que sólo se pueden dar en cosas que posean esas cualidades. En
cambio, una realidad subsistente es la que se “sostiene” a sí misma.
Podríamos poner el ejemplo de una percha y lo que cuelga de esta
percha: la percha sería una realidad subsistente, mientras que lo que
cuelga de ella no se mantiene sin la percha.
Decimos de la persona que es, que existe del modo más fuerte y excelso que puede
darse en el universo (es decir, subsiste), de tal forma que permanece, que es inmortal. No
puede ser destruida, mientras que lo material sí. Podríamos decir también que la persona
existe de forma racional (espiritual). Los animales existen, pero no de forma racional, es
decir, no son conscientes de sí mismos. Podemos expresarlo de otra forma más directa:
el hombre es persona (subsistente, permanente, inmortal) porque es espíritu. Tanto
qué es el espíritu o el alma humana como que significa que es inmortal lo explicaremos
en el capítulo final.
De la subsistencia se deducen dos rasgos esenciales de la persona: su valor incondi-

cionado y su señorío.
24

ANTROPOLOGÍA
EL VALOR INCONDICIONADO DE LA PERSONA
Ella es el único ser que vale por lo que es, y su ser no lo puede perder, es incondi-
cionado. Los objetos los valoramos por las cualidades que poseen (belleza, utilidad, etc.),
cuando las pierden ya no tienen valor. El valor de las cosas está condicionado. “La perso-
na vale por lo que es y no por lo que tiene”. (Gabriel Marcel)
Ya hemos dicho que la persona es un ser absolutamente original. Vamos a detenernos

a examinar mejor lo que esto significa e implica:
– La persona es una unidad, un todo: esto significa que el concepto de persona es

lo más opuesto al concepto de parte. Una persona nunca se puede partir –o se
da entera o no se da ella misma–, ni tampoco ser parte de una suma, y valer en
dependencia de la función que tenga en el conjunto del que forme parte.
– La persona es singular: es un ser único. Debemos distinguir conceptos: único

es distinto de uno y distinto de individual. En un hormiguero no hay una sino
muchas hormigas, y no hay seres singulares, sino individuales. La diferencia
entre singular e individual es esta: lo singular o único excluye la igualdad, lo
individual no. El valor de lo único es por eso incuantificable. El valor de lo in-
dividual lo determina el número, el conjunto al que pertenece. La persona por
eso no admite ser tratada como un número, que su valor dependa, como el de un
individuo, de su utilidad para el grupo o la sociedad del que forma parte.
– La persona es irrepetible: si la persona por ser singular no admite otra igual,

entonces cada persona es irrepetible. “Contigo rompieron el molde” es una pro-
funda verdad antropológica que se debe decir de todo ser humano. Toda pérdida
humana es por ello absolutamente irreparable. ¡Qué bien se comprende esto al
perder a un ser amado!
– La persona es insustituible: esta cualidad sólo es comprendida si vemos a la

persona como persona, es decir, en las relaciones en que el motivo de la relación
es la persona por ella misma: la amistad, el parentesco, el amor. En esa situación
nadie puede ocupar el lugar de nadie. Ni siquiera un hijo suple o sustituye al
hermano que pueda haber fallecido. Como veremos en el siguiente capítulo, a
veces se dan relaciones entre personas donde estas son vistas como sustituibles,
como en el trabajo. Veremos cuando son legítimas y cuándo no.
Toda visión o trato a la persona que ignora estos rasgos es una alienación de la per-
sona. Alienar significa reducir una persona a una cosa, tratarla como si fuera un objeto.
25

FORMACIÓN ABIERTA
Los totalitarismos, que ven a las personas como individuos, han creí-
do legítimo sacrificar a una persona por el bien de la sociedad o de la
mayoría. Este pensamiento destructivo ve a las personas como cosas
EJEMPLO
que pueden ser usadas o instrumentalizadas para los fines que deter-
mine quien detenta el poder. Cualquier manipulación de la persona,
cualquier modo de usar a las personas como un medio para otra cosa
es una forma de alienación. También es alienante una visión econó-
mica liberal radical que en lugar de ver a las personas como fin de la
economía, las vea como medios para que subsista el sistema; que
haga del beneficio el fin de todas las actividades, no un medio al ser-
vicio de las personas, y las convierta a estas en medios para alcan-
zarlo; o en una visión de la paternidad que viera al hijo como un medio
para satisfacer el deseo narcisista de ser padre o transmitir los genes,
no alguien valioso por sí mismo, como en la maternidad subrogada.
SEÑORÍO DE SÍ
Hemos dicho que por ser subsistentes, permanecer, la persona es el único ser del
universo que posee una cualidad altísima: es señora de sí misma. ¿Qué significa esto? En
primer lugar, esto quiere decir que la persona existe para sí misma, en el sentido de que
ella es consciente de su propio ser, de su existencia. El resto del universo podrá ser su-
perior en muchos sentidos a la persona, pero ignora su propia existencia. Y esta cualidad
está por encima de todas las que posee el mundo material.
En segundo lugar, que dirige sus propias acciones, la persona se mueve y dirige por
sí misma, gracias a su racionalidad y su libertad. En los capítulos 4 y 5 ahondaremos
en estas dos capacidades de la persona. El hombre se distingue de las demás cosas por su
naturaleza racional y libre, que le hace capaz de actividades que no puede realizar ningún
otro ser vivo, como por ejemplo las siguientes que enumera Ayllón (2011):
6.3.1. La capacidad simbólica del lenguaje: es decir, a través de algo material –soni-
dos o signos escritos–, el hombre se refiere a la realidad que conoce y puede
comunicarse así con otras personas. El lenguaje es cauce de expresión perso-
nal: pensamientos, sentimientos, etc.
6.3.2. La capacidad de producir obras de arte: los seres humanos podemos percibir
la belleza y expresarla a través de las artes: pintura, música, teatro, arquitec-
tura, etc. Para percibir la belleza, además de los cinco sentidos, hace falta una
sensibilidad exclusivamente humana para captar un valor no sensible pero
que se percibe a través de realidades sensibles: la belleza de un gesto de ge-
nerosidad, o de una composición musical, o de un atardecer…
26

ANTROPOLOGÍA
6.3.3. La capacidad para el conocimiento científico: el hombre no sólo quiere co-

nocer lo que necesita para su subsistencia, como el animal, sino que quiere
saber, también aquellas cosas que no son “útiles”, aunque puedan llegar a
serlo. “Todos los hombres desean por naturaleza saber” (Aristóteles), y sólo
el hombre puede amar el saber por el saber.
6.3.4. La conciencia ética: el hombre no sólo se pregunta si lo que va a hacer es

útil para conseguir lo que se propone, sino si hacerlo es bueno o no, y si
realizándolo se hará buena o mala persona; este conocimiento no se alcanza
simplemente razonando, también hace falta una conciencia moral formada o
“sensibilidad moral”.
6.3.5. El fenómeno religioso: un criterio infalible de los paleoantropólogos para re-

conocer en los yacimientos que son ya humanos los restos de vida encontra-
dos, es encontrar rastros de enterramientos (creencia en el más allá y en la
divinidad). El hombre es un ser adorador, aunque su conocimiento de lo que
debe ser adorado, a lo largo de la historia, haya sufrido cambios. Los actuales
estudios de las religiones primitivas han demostrado que el monoteísmo ha
existido antes que el politeísmo (Ratzinger, 2013)2.
El hombre es un ser único, que significa que subsiste o es inmortal,

que como ser irrepetible, tiene un valor incondicionado, es insustitui-
ble. Además es señor de sí mismo, capaz de darse cuenta de sí y de
RESUMEN DE dirigir sus propias acciones por su razón y voluntad libre.
LO VISTO
HASTA AQUÍ
Ahora vamos a ver lo que significa que, como consecuencia de todo esto, la persona
tiene dignidad, lo que nos permitirá recapitular nuevamente lo dicho hasta aquí.
1.2.3. La dignidad humana y sus tipos

Por ser persona, el hombre vale más que todo el universo, es excelso en su ser, de
modo que es exacto decir que no existe nada más grande ni más valioso que la persona,
sin que esto excluya que sea frágil y vulnerable. Esto se ha expresado con la afirmación de
que la persona tiene dignidad (C. Caffarra). ¿Qué significa y por qué el hombre la tiene?
Significa que el hombre, la persona humana, porque es subsistente permanece en el

ser, es inmortal. Cuando hoy se compara al hombre con el animal, y se discute la afirma-
ción de su valor incomparable a todos los demás seres de la creación, se está ignorando
absolutamente la realidad de que el hombre es persona. El materialismo niega la raíz de
2 Cf. También a este respecto SPAEMANN, R.: Personas: acerca de la distinción entre “algo” y
“alguien”, Eunsa, Pamplona, 2000. (Trad. y estudio introductorio José Luis del Barco), pp. 103 y ss. 27

FORMACIÓN ABIERTA
nuestro ser personal, pues el hombre es persona porque es espíritu (corporal, encarnado
en un cuerpo personal).
Por eso una sociedad materialista –en cualquiera de sus formas, la

consumista, hedonista, panteísta, economicista…– es incapaz de re-
conocer el valor de la persona, y por eso se convierte en una sociedad
EJEMPLO
capaz de justificar el uso de las personas para los fines que la socie-
dad elija, de instrumentalizar y abusar de las personas, porque ellas
no son vistas como lo más valioso de una sociedad.
Puesto que nuestra cultura occidental –a diferencia de la africana o
la asiática, p.ej.– se ha secularizado e ignora, a veces de forma agre-
siva, la dimensión espiritual del ser humano, es necesario hacer hin-
capié en ciertos hechos y verdades, antes evidentes y hoy cada vez
menos comprendidos, como el hecho de que, siendo toda la creación
buena, el hombre es la cúspide de la creación. Pensemos que hoy
está en crisis incluso la legitimidad de la existencia del ser humano.
Por ejemplo, el ecologismo científico ha sido transportado a la esfera
de lo religioso por medio de la New Age. Algunos de sus represen-
tantes hacen de la tierra algo divino (ej. pachamama) y al hombre lo
ven como un peligro mortal para la biosfera. Algunos son hoy vegeta-
rianos por razones religiosas, porque ponen en duda que el hombre
realmente tenga derecho de dominio sobre los animales. En otro sen-
tido aparentemente opuesto, la técnica humilla al hombre porque los
artefactos son más perfectos que él (cf. R. Brague, 2014).
Conviene aclarar pues, que afirmar el valor excelso del hombre no implica en modo
alguno negar la bondad y el valor propio de las demás realidades del mundo. Cualquier
ser encierra en sí un valor, exige un reconocimiento por parte de otros y conlleva unos
deberes. Todos los seres son buenos y deben ser cuidados, pero hay seres cuyo valor es
mayor por su naturaleza específica.
Obediente siempre a unas leyes que no sobrepasa, realmente la Naturaleza manifiesta

un espectacular orden jerárquico de los seres, de una enorme complejidad y deslumbrante
belleza. Muchos científicos de ayer y hoy admiran a través de sus descubrimientos la im-
presionante obra del universo. Francis S. Collins, director del proyecto Genoma humano
que en el año 2005 concluyó la secuenciación de los tres mil millones de pares de bases
de que está formado el genoma humano, en un proyecto en que colaboraron laboratorios
de todo el mundo, afirmó el día del anuncio: “Me llena de humildad, de sobrecogimiento,
el darme cuenta de que hemos echado el primer vistazo a nuestro propio libro de instruc-
ciones, que previamente sólo Dios conocía” (¿Cómo habla Dios? 2007, en inglés The
language of God). Esta criatura tan pequeña, el único ser de la tierra “que Dios ha amado
por sí mismo” (GS 24), tiene la altísima dignidad de entender (un poco) el lenguaje con
28 que Dios nos habla en la creación.

ANTROPOLOGÍA
DIGNIDAD ONTOLÓGICA Y DIGNIDAD MORAL
Antes de concluir este apartado, no estará de más para expresar con mayor exactitud
a lo que nos referimos con dignidad humana, distinguir dos conceptos complementarios
pero diferentes, referidos al hombre: por un lado está la dignidad ontológica (o del ser),
que es el valor que el hombre tiene por ser hombre, por ser persona, que se basa en algo
indestructible y por tanto no puede perderse. Hasta ahora hemos hablado de dignidad en
este sentido.
Por otro lado, existe también la dignidad moral, que se refiere al valor que la perso-
na adquiere en virtud de su propio comportamiento. En este sentido, una persona puede
tener o alcanzar una gran dignidad e inspirarnos un profundo respeto, mientras que otra
puede perder su dignidad por conductas impropias de una persona, es decir por un mal
uso de su libertad, con el que la persona se hace mala. En muchos lugares de Europa el
arte ha representado el gesto noble y digno con el que un alto dignatario del ejército roma-
no, Martín de Tours, socorrió a un pobre desnudo rasgando y entregándole la mitad de su
capa. Indigno y repulsivo es traicionar a un amigo por dinero, e incluso hacer de un beso
la señal para que sus enemigos lo reconozcan. Asimismo, es indigno y repulsivo.
Nuestros actos nos cambian, en el sentido de que nos perfeccionan o nos envilecen, y
por eso cabe hablar de que el hombre, mediante las decisiones y conductas de su voluntad
libre adquiere una segunda naturaleza (Aristóteles). Quien usa bien de su libertad y llega
a la plenitud de su ser, tiene una mayor dignidad moral. La dignidad moral es el valor al
que podemos llegar gracias al buen uso de nuestra libertad que nos perfecciona. Por eso
esta dignidad es algo interior que no depende de las condiciones externas de vida, y muy
bien puede una persona de vida humilde tener una gran dignidad y otra de vida opulenta
y socialmente exitosa conducirse de forma miserable.
1.2.4. Un ser relacional

Llegados a este punto, debemos recordar lo que arriba dijimos sobre el modo de co-
nocer a la persona, pues muchas de esas ideas explican este aspecto que vamos a tratar:
que la persona es persona porque es un ser en relación con otras personas. Cada ser hu-
mano es hijo: tiene su origen en una relación entre dos personas y tiene una relación con
ellas, incluso aunque se ignore la identidad del padre, la madre o el hijo. Somos fruto de
una relación y estamos abiertos, por nuestra índole, a la relación (Pérez-Soba). Más aún,
no podemos llegar a ser plenamente nosotros mismos sino a través de la entrega sincera
de nosotros mismos a otras personas por amor (Caffarra).
La persona no puede ser un ser cerrado en sí mismo, cuando lo es se deshumaniza.

Es falsa la suposición del liberalismo de que el hombre es un individuo aislado y autó-
nomo. Cuando el hombre es privado de toda auténtica relación, queda sin raíces y sin
lo que le permite dar un sentido a su vida proyectándola como un modo de comunicar
bienes a otros. Nuestra sociedad occidental tan individualista malinterpreta las relaciones 29

FORMACIÓN ABIERTA
personales estables, no los encuentros fugaces, como limitaciones de la libertad. Por eso
combate de modos diversos los intentos de proteger (especialmente de institucionalizar)
las formas más básicas de relaciones personales, como son el matrimonio y la familia.
Esta situación crea personas heridas y profundamente desorientadas en la construcción de
sus vidas. Es comprensible advertir que así la misma cohesión social peligra, pues la vida
social se fundamenta en relaciones personales.
¿Por qué hoy se ven las relaciones como un mal, especialmente como una privación
de libertad? Porque no se las comprende, se las confunde con tristes parodias de las mis-
mas (contratos, vínculos de dominio, dependencias afectivas…). Por eso es fundamental
comprender cuáles son los rasgos o las etapas esenciales de una relación personal, que
nos permita distinguirla de esas otras situaciones.
Recordemos y completemos aquí los rasgos que ya han aparecido en el apartado

“Vías de acceso a la persona”: a) toda relación auténtica necesita un reconocimiento de la
presencia del otro (de valor incondicionado), b) para lo cual es imprescindible primero
creer, confiar en el valor del otro, segundo aceptarlo. c) La libertad es central para toda
relación personal y d) apertura al otro.
A modo de conclusión, consideremos algunas consecuencias que se extraen de lo que

hemos dicho siguiendo al prof. Pérez-Soba:
1. Toda relación auténtica, al dar espacio a la libertad de las dos personas nunca es
posesiva, es todo lo contrario a un vínculo de dominio. La actitud de dominio o
control sobre el otro, que le priva de libertad, proviene de la desconfianza, del
miedo a la libertad ajena, se teme que la relación se quiera romper. En el fondo,
proviene de la inseguridad o desconfianza respecto del propio valor o capaci-
dad. Por eso, para establecer relaciones sanas es imprescindible un sano amor a
uno mismo y madurez personal, que se forja en la experiencia de saberse amado
incondicionalmente. Son los otros, primeramente los padres, quienes aman así
y al hacerlo, hacen comprender: es bueno que yo exista, mi ser tiene valor. Por
eso el amor es el tipo de relación personal que más plenamente nos ayuda a
conocernos como personas. ¿Quién podría dudar de que ese amor es la mayor
necesidad que tiene cualquier persona?
2. Quien ama, confía y deja espacio a la libertad. Por tanto, toda relación necesita
la correspondencia, para que tenga lugar un encuentro entre dos libertades que
quieren lo mismo: esa relación. Ahora bien, la otra cara de este aspecto es que
toda relación va, necesariamente, ligada a la vulnerabilidad. Esto significa que
la persona puede sufrir y ser herida. Si toda relación es libre, siempre cabe la
posibilidad de que las personas no quieran lo mismo, no se encuentre corres-
pondencia. El dilema pues es este: o querer amar y asumir el dolor, o no querer
sufrir y asumir la soledad (y la infelicidad).
30

ANTROPOLOGÍA
3. Toda relación pide dar bienes. En toda relación, la persona da algo de sí o se

da a sí misma. Según aquello que damos establecemos un tipo de relación u
otro. La comunicación de los bienes supone dos etapas: 1º) la disponibilidad
para dar. En esta etapa la persona manifiesta su deseo a la otra persona. Esto es
imprescindible para respetar la libertad del otro y no imponer mi deseo. 2º) la
donación, cuando la otra persona ha expresado disponibilidad para recibir.
Concluimos. En el amor, la más perfecta forma de relación personal, se pone de ma-

nifiesto que la más radical afirmación del valor del otro es, al mismo tiempo, la más radi-
cal afirmación del propio ser, porque es amar es el acto más libre que existe y la verdadera
libertad afirma el valor de la persona. Más adelante volveremos sobre estas cuestiones, ya
que es muy importante comprender hoy bien qué significa ser libres (cap. 5).
Hemos profundizado en lo que significa ser persona, comenzando

con las maneras de conocerla, el rasgo de su carácter único y su
dignidad, que nos permiten afirmar que la persona es un de un valor
RESUMEN DE incuantificable. Ser persona es lo que nos hace a cada ser humano un
LO VISTO
HASTA AQUÍ ser original e irrepetible. Además hemos ahondado en la dimensión
relacional de la persona, íntimamente ligada con su libertad, que en el
encuentro con otras personas manifiesta su valor afirmando el valor
de las otras personas.
Habiendo visto hasta aquí lo que es único e intransferible de cada ser humano, su
existencia personal, pasamos ahora a estudiar lo que cada uno de nosotros comparte con
todos los demás hombres: la naturaleza humana.
31

FORMACIÓN ABIERTA
1.3. Lo compartido por todos

los hombres: la naturaleza humana
La autoridad de la Ciencia es tal que muchos creen ciegamente en que sus respuestas
son totales, indiscutibles y que ella basta para solucionar todos los problemas humanos.
Sin embargo, escribe el catedrático de Genética Nicolás Jouve: “Si a los biólogos nos
preguntaran qué es la vida, no tendríamos palabras para dar una definición. Se trata de
una cuestión que se escapa del ámbito de la ciencia y cuya contestación entra en el cam-
po de la filosofía. Nos pasa como a los físicos con la definición de la materia. La vida y
la materia son conceptos menos complejos de describir que de definir, de decir cómo son
que lo que son”. (Conferencia “No todo es cuestión de genes”, 18 nov. 2016)
Sin embargo, Rémi Brague, prof. de la Sorbona, reconoce que las ciencias crean un
espejismo: lo que las neurociencias dicen del hombre parece resolvernos la cuestión de
qué es el hombre (cf. Brague, 2014).
“Una insidia perniciosa surge de la pretensión de algunos científicos, incluso

eminentes, de que la ciencia proporcionará pronto una explicación completa de
todos los fenómenos del mundo natural y de todas nuestras experiencias subjetivas:
no sólo de las percepciones y experiencias acerca de la belleza, sino también de
nuestros pensamientos, imaginaciones, sueños, emociones y creencias […]. Es im-
portante reconocer que […] no actúa entonces como científico, sino como un pro-
feta enmascarado de científico. Eso es cientificismo, no ciencia, pero impresiona
fuertemente al profano, convencido de que la ciencia suministra la verdad. […] Lo
más que podemos hacer los científicos es aproximarnos más de cerca a un entendi-
miento verdadero de los fenómenos naturales mediante la eliminación de errores en
nuestras hipótesis”. (John Eccles, Premio Nobel en Medicina 1963)
“¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?” (Salmo 8). Trataremos de respon-
der a esta pregunta fijándonos ahora en lo común a todos los seres humanos.
Para ello recurriremos a la parte de la Filosofía que se llama Metafísica, o filosofía

del ser, y a algunos autores clásicos. Todos los seres de la misma especie tienen siempre
algo en común. A eso que cada especie comparte Aristóteles lo llamó naturaleza. Los fi-
lósofos distinguen, un poco artificialmente, el concepto filosófico del concepto cotidiano
así: lo que no es obra de los hombres, mares, montañas, animales y campos es Naturaleza
(con mayúscula), lo común a los miembros de una especie es naturaleza (con minúscula)
32

ANTROPOLOGÍA
Cada especie tiene su propia naturaleza, el hombre tiene naturaleza humana, gracias
a la cual es humano y no mineral, planta o bestia, aunque a veces pueda vivir vegetando
o comportándose como un animal. Veamos la definición clásica de naturaleza en general
y después de naturaleza humana en particular.
En filosofía, la naturaleza o esencia de un ser es lo común a todos

los miembros de su especie. Un pino es pino y no granito porque tiene
la esencia de pino, un cisne lo es porque tiene la naturaleza de cisne.
DEFINICIÓN
Notemos que la esencia tiene dos rasgos: es necesaria y universal.
Necesaria significa que es permanente, la tiene cada miembro de la
especie siempre, no la pierde; universal significa común, que la tienen
todos ellos (cf. GREDT 1961).
A lo esencial se contrapone el accidente, que en filosofía significa
aquel aspecto (capacidad o característica) de una cosa que no es
compartido por todos los miembros de la misma especie, sino que
es algo de uno o de algunos individuos en particular y que, además,
puede no tenerse siempre o cambiar. Esencial en el cisne es ser plu-
mado, accidental es el color de la pluma, pues existen cisnes blancos
y negros. En el ser humano, por ejemplo, la raza, el color, la altura
o el grado de inteligencia es algo accidental, no esencial de nuestra
naturaleza.
En consecuencia, nuestra esencia es algo que siempre somos y no podemos dejar de

ser. Por el contrario, las cualidades y capacidades (los accidentes) están sujetos a distintas
circunstancias y pueden tenerse o no, desarrollarse o perderse, etc. así por ejemplo un
hombre nunca puede dejar de serlo (no puede “perder” su humanidad, su naturaleza de
hombre), pero sí puede tener o perder el pelo, la conciencia o uno de sus miembros.
¿En base a qué definimos las cosas? Definir es decir lo que una cosa es. Lógica-
mente para definir una cosa correctamente debemos conocer cuál es su naturaleza. Para
poder definir correctamente, es necesario tener conocimiento de las cosas fundamentado
en la metafísica: lo que vemos y medimos de algo no define a la cosa que vemos, pues las
cualidades experimentables a veces son ambiguas, o son comunes a cosas muy distintas,
y por tanto no bastan para decir qué es una cosa (p.ej. el color o la forma). La naturaleza
humana no se ve, pero explica lo que del hombre vemos y experimentamos. Definimos
al hombre por lo que es, no por lo que hace. También es verdad que lo que hace una cosa
puede ayudarnos a inferir lo que puede ser. P.ej. se descubrió que la ballena es un mamí-
fero porque no se reproduce como los peces a través de los huevos.
Pero, una vez comprendido esto, debemos hacernos la pregunta: ¿Qué es lo espe-
cífico de la naturaleza humana y que distingue al hombre de otras realidades? O ¿cómo
definimos qué es humano? La pregunta exige una determinación de la naturaleza propia
y exclusiva de todo ser humano. 33

FORMACIÓN ABIERTA
1.3.1. Naturaleza racional

Por cultura general, debemos citar la definición clásica de hombre a partir de su
naturaleza, dada por Aristóteles, y desarrollada después por Boecio (s. IV d.C), filósofo
y mártir. Aristóteles define al hombre como “animal racional”. Somos animales, pertene-
cemos al género animal como las bestias y las aves, por nuestra dimensión orgánica, pero
somos una especie distinta a todas las demás por la diferencia de la racionalidad. Todas
las demás especies animales son irracionales. ¿Por qué somos racionales, si pertenecemos
al género animal? Nuestra racionalidad proviene de nuestro espíritu. Somos racionales
porque somos seres con alma o espíritu, como veremos en el siguiente apartado.
Boecio es el primer autor que ofrece una definición del concepto de persona humana.
“La persona humana es una sustancia individual de naturaleza racional”. (“Contra Euti-
ques y Nestorio”) Algunos autores ven un problema en esta definición porque se centra en
la racionalidad y olvida otras capacidades del hombre. Pero esta observación quizá olvide
que sí son consideradas implícitamente, porque la racionalidad es la raíz de la libertad y
de la afectividad espiritual.
1.3.2. La unión de cuerpo y alma

Ya sabemos que el hombre es persona. Lo es porque es espíritu. Como nos dice la
Teología, no sólo él es persona. También Dios y los ángeles lo son. ¿En qué se diferencia
el hombre de ellos? En que el hombre tiene cuerpo. La naturaleza específica del ser
humano es que es una unión entre un espíritu y un cuerpo. “Alma” es un concepto
que se utiliza para referirse específicamente al espíritu humano, no a Dios o a un ángel.
¿Cómo pueden unirse y de qué manera se relacionan el cuerpo y el alma del hombre? ¿Es
posible tal relación? Han sido varias las respuestas para tratar de explicar una de las reali-
dades más misteriosas que existen: la relación entre lo visible y lo invisible, lo material y
lo espiritual, lo palpable y lo que no podemos percibir con ninguno de nuestros sentidos,
relación real y concreta, en cada uno de nosotros.
Para seguir un cierto orden, vamos a proceder en este intrincado problema de la

siguiente manera. Primero vamos a ver las respuestas filosóficas a la cuestión de si esta
relación entre cuerpo y alma es posible. En segundo lugar, vamos a profundizar en las
respuestas positivas a la pregunta, que tratan de explicar cómo puede darse esa relación. Y
en tercer lugar, vamos a valorar cuál está más de acuerdo con la realidad, comparándolas
con datos de la experiencia y analizando las consecuencias a las que conducen.
A. ¿Existe una relación así?

Simplificando mucho han sido tres las respuestas que se han dado a la pregunta so-
bre si es posible esta relación, dos son monismos (aceptan sólo la realidad material o la
espiritual) y otra es dualismo (acepta ambas):
34

ANTROPOLOGÍA
1. Materialismo. No existe esa relación porque el hombre es sólo cuerpo, mate-

ria. Esta es una postura muy antigua y que reaparece siempre en la historia del
pensamiento: Demócrito s. V a.C., Epicuro s. IV a.C., Schopenhauer s. XVIII,
Marx s. XIX, o J. Monod s. XX. Es preciso notar que a veces son considerados
materialistas pensadores que realmente no lo son.
2. Espiritualismo. No existe relación porque el hombre es realmente sólo espíritu,

alma. Ha sido defendida en la Antigüedad –Gnosis–, en movimientos gnósticos
durante la época medieval, por el obispo anglicano Berkeley (s. XVIII) en nue-
va versión filosófica, y en la actualidad. Hay que reconocer que esta postura es
más rebuscada que el materialismo, fácilmente aceptable por un pensamiento
basto y simple. El espiritualismo encuentra hoy su eco en la teoría que defiende
que el hombre no se define por su cuerpo, que su identidad no está determinada
por su dimensión física, su biología, sino por cómo es él espiritualmente, por
cómo se siente. La ideología de género defiende esta postura. Más adelante vol-
veremos sobre ello.
3. Interaccionismo. Podemos llamar así a la teoría que sostiene que existe rela-
ción y que la evidencia está en la experiencia de nosotros mismos, que somos
al mismo tiempo cuerpo y alma. Sin entrar en detalles, podemos constatar que
nuestro cuerpo es influido por el alma y el alma por el cuerpo (el dolor de
estómago genera mal humor, una tristeza profunda repercute en el estado del
organismo…). El cuerpo realiza acciones que el alma le ordena, y el cuerpo es
la base orgánica de la actividad del espíritu humano (conciencia, etc.).
Es esta postura la más coherente con la realidad y la experiencia que de ella tenemos.
Es, por supuesto, también la defendida por la mayoría de los filósofos y un gran número
de científicos (pensemos en la Psiquiatría como rama de la Medicina, o en las terapias
que tienen en cuenta el estado anímico del paciente como elemento de la misma). Pero,
aunque esta postura se considere la más respetuosa con la realidad del hombre, no basta
para aclarar de qué modo se da esta relación entre lo material y lo corporal. Vamos a ver
las posturas clásicas al respecto.
B. Teorías acerca del modo de configurarse esta relación

Si todo este primer capítulo es la base para todo el presente manual, de este apartado
queremos subrayar que es importantísimo comprender bien lo que ahora vamos a exponer
para varios capítulos de este manual, ya que tiene muchas consecuencias la teoría que se
adopte para dar uno u otro significado al hombre y, más concretamente, a su cuerpo. Son
de nuevo pueden agruparse en tres las posiciones básicas que enumeramos rápidamente:
35

FORMACIÓN ABIERTA
1. Relación externa entre cuerpo y alma o dualismo. Esta visión considera que
son tan distintos y extraños entre sí el cuerpo y el alma, que la relación entre
ambas dimensiones tiene que ser “externa”, es decir, sin que se vean afectados o
modificados entre sí, estas permanecen siendo lo que son, tanto si la relación se
da como si desaparece. Sería la relación entre una piedra y el agua que la moja, o
el agua y el aceite, o entre el piso bajo y el alto de unas literas desmontables. Es
la postura de Platón (s. IV a.C.) Según Platón el cuerpo es cárcel del alma, que
es con lo que la persona se identifica. La visión negativa del cuerpo, y de todo
lo material, en Platón procede de una tradición religiosa del orfismo proveniente
de Asia, del que toma también la idea de que el alma puede cambiar de cuerpo,
a causa de su mala conducta (transmigración de las almas). La película Ghost
(1990) es una lectura contemporánea del orfismo antiguo. Algunos autores del
cristianismo antiguo, por influjo de Platón, asumieron una cierta visión negativa
de lo corpóreo.
También René Descartes (1596-1650) piensa así la relación entre cuerpo y

alma. El hombre es res cogitans (cosa pensante) y res extensa (cosa extensa,
espacial). Pero ¿cómo están en relación ambas? ¿Cómo pueden relacionarse
cosas tan distintas entre sí? Descartes va a decir que el hombre es un yo (sujeto
pensante) que tiene cuerpo. Esto significa que mi identidad deja fuera al cuer-
po, que sólo sería una posesión mía, pero no yo mismo. Es como si yo, alma,
tuviera un “vehículo”, que no soy yo, pero en el que siempre estoy subido y uso
para todo. Si el cuerpo es una posesión, entonces queda reducido a la categoría
de objeto, lo cual tiene graves consecuencias como veremos luego.
2. Relación intrínseca entre cuerpo y alma o hilemorfismo En esta explicación

los dos polos se dan en tan estrecha relación que existe una simbiosis que los
transforma internamente. Hay varias versiones del hilemorfismo.
Aristóteles ha propuesto por vez primera la teoría del hilemorfismo. Sin entrar
en detalles más técnicos, esta teoría sostiene que cuerpo y alma son como las
dos dimensiones imprescindibles para que el hombre pueda existir realmente.
Es decir, es el hombre es una realidad única, en una unidad de cuerpo y alma.
La relación entre ellas es tan estrecha que el cuerpo no puede ser cuerpo sino por
su unión con el alma (algunos prefieren llamarlo “carne”). Igualmente, el alma
no sería tal sin su unión con el cuerpo.
Alma y cuerpo se influyen y comunican en lo que son. Posteriormente, santo

Tomás afirmó que, puesto que la persona no puede existir sin la mencionada
unión del cuerpo y del alma, el hombre es persona no solo por su alma espiritual
racional, sino también por su cuerpo. Por todo ello, concluimos que la persona
humana es una unidad sustancial de cuerpo y de espíritu. Sustancial signi-
fica que esta unidad es imprescindible, necesaria en la naturaleza humana, no
36 puede darse o no darse, como creía Platón.

ANTROPOLOGÍA
Para intentar comprender la relación entre cuerpo y alma según el hi-

lemorfismo lo podríamos comparar con la relación del agua y la planta
que la absorbe y asimila, o el color y el cuadro, o el idioma español
EJEMPLO
y la genialidad artística de Cervantes: ¿quién no puede distinguir el
español y de la obra literaria del Quijote? Y, sin embargo, ¿no se dan
la inspiración artística y el idioma en una relación que los funde y
los transforma (Caffarra)? Son distintos, una parte es material y otra
espiritual, pero por la material se hace “tangible”. Son sin embargo
inseparables, el Quijote no existiría separado de la lengua española,
ni el cuadro sin el color…
El personalismo ha subrayado fuertemente la relación íntima entre cuerpo y

alma. Es tan estrecha que el alma comunica al cuerpo cualidades propias, y lo
hace no ser simplemente materia, sino un cuerpo personal. Según el persona-
lismo, el carácter único, relacional, el valor incondicionado, son características
atribuibles a toda la persona (tanto alma como cuerpo). El cuerpo manifiesta
su personalidad en el rostro, la voz, el porte o incluso los andares, por los que
reconocemos a la persona. De ahí que acuñen la expresión referida al hombre
como “persona corporal”, o “cuerpo espiritual”.
Cuerpo y alma se comunican sus propiedades entre sí en alguna ma-

nera: el alma por ser inmaterial no tiene dimensiones espaciales, pero
por su unión con el cuerpo está espacialmente localizada. El cuer-
EJEMPLO
po, aunque por ser materia es algo ciego, inerme, por su unión con
el alma es cuerpo con conciencia (sabemos la posición de nuestros
miembros, si estamos de pie o sentados, en cierta medida si está
sano o enfermo).
Hemos conocido las distintas posiciones que tratan de dar una

respuesta a la dificultad de explicar cómo lo material y lo espiritual
se relacionan en el propio ser humano, que son dos: los que, ante la
RESUMEN DE dificultad para explicarlo, niegan que ambas facetas se puedan dar
LO VISTO
HASTA AQUÍ al mismo tiempo en él; y los que reconocen esta dificultad de expli-
cación, pero no pueden negar la evidencia y la experiencia de que el
hombre es a la vez cuerpo y alma. En este segundo caso, proponen
o bien una relación desde fuera, sin que se influyan o modifiquen
recíprocamente, o bien una relación interna, donde cuerpo y alma son
lo que son gracias a la relación misma.
37

FORMACIÓN ABIERTA
C. Consecuencias de estas posiciones y el valor del cuerpo

Si hemos podido seguir hasta aquí con nuestra razón la trayectoria lógica de estas ex-
plicaciones, la pregunta fundamental que deberíamos hacernos es: ¿cuál de las dos teorías
es verdadera? ¿Qué explicación aclara mejor la realidad humana: el dualismo o el hile-
morfismo? ¿Cuál es más fiel a la experiencia y lo que lógicamente cabe deducir de ella?
Aunque esto exigiría un estudio filosófico más profundo del que aquí puede proponerse,
vamos a confrontar de forma sencilla estas dos teorías tan interesantes. Sólo así podremos
luego conocer el alcance de sus consecuencias. De hecho, aplicaremos la sentencia evan-
gélica “por sus frutos los conoceréis”: a partir de las consecuencias a las que conducen
discerniremos su valor de verdad.
Y lo primero que debemos señalar es que, aunque algunos manuales denominan a

ambas teorías dualistas, aquí preferimos reservar el concepto de dualismo sólo para las
teorías de Platón y Descartes, porque la expresión responde mejor a su visión del hombre
como una realidad dual (doble), más que como una unidad, y separa como extraños y,
en cierto modo, ajenos cuerpo y alma. Descartes, como Platón, consideran que el alma
es activa sin necesidad del cuerpo (el conocimiento en particular no necesitaría de los
sentidos corporales). La vida post mortem confirmaría esta afirmación. En cambio, para
Aristóteles, el cuerpo y el alma humanas pueden pensarse separadamente, pero no exis-
tir separadamente (lo que suscita la cuestión de cómo el alma es inmortal separada del
cuerpo). Es más, cada una necesita a la otra para realizar sus propias actividades: sin los
sentidos el alma no conoce, sin alma el cuerpo humano no sería un organismo vivo…
Como vemos, cada una de las teorías nos permite explicar algunas experiencias hu-
manas, mientras que otras no. Ahora bien, el tipo de experiencias que quedarían expli-
cadas por la teoría platónica y cartesiana son precisamente aquellas de las que tenemos
menos evidencias: la vida tras la muerte, o las actividades del alma independientemente
del cuerpo.
En cambio, la propuesta aristotélico-tomista tiene un alcance mucho mayor y resulta

más sencilla e intuitiva. Existen muchos datos cuya evidencia nos permite ver la falsedad
de la propuesta cartesiana, y además algunas consecuencias que contradicen algunas de
las más profundas intuiciones morales del ser humano. Vamos a verlo.
Nosotros tenemos cotidianamente experiencia de que realizamos actividades de muy

distinta clase: actividades de tipo físico como correr, dormir o alimentarnos, actividades
de tipo espiritual como leer, planificar o rezar, y actividades de tipo psicológico, como
recordar, temer o esperar. Luego hablaremos de este tipo de actividades. Lo que de tales
experiencias podemos racionalmente deducir es lo siguiente:
– Somos siempre la misma y única persona la que las realiza.
– Somos una persona con múltiples facetas (física, psíquica y espiritual).

38

ANTROPOLOGÍA
¿Qué implica esto? Que la persona es el único sujeto de todas ellas: yo soy el mismo,
soy quien anda, piensa, siente, teme, etc. Y segundo, en la persona se da a la vez la unidad
y la pluralidad –sin que la pluralidad anule la unidad, y ni la unidad implique uniformi-
dad–. Somos una “unidad de varias cosas” al mismo tiempo. Si esto es así, es necesario
aclarar tres cosas de la mano de Carlo Caffarra.
Tres aclaraciones
1ª) Es un error reducir la naturaleza humana a una sola de las actividades mencio-
nadas. Esto sería lo que hacen los monismos, antes mencionados.
2ª) Es un errorUniversidad
MANUAL DE ANTROPOLOGÍA. afirmar queCatólica
cada unade
deÁvila
estas actividades no serían de la persona de
la misma manera. Este es el error del dualismo. ¿Cómo explica Descartes las
actividades del hombre? Según él las actividades físicas y psíquicas suceden en
bre? Según él las actividades físicas y psíquicas suceden en nosotros, pero no
nosotros, pero no son nuestras. Sólo la actividad espiritual es mía, yo soy quien
osotros. Sólo la actividad espiritual
la realizo.esAmía,
pesaryodesoy quien lade
lo extraño realizo. A pesar de nuestra mentalidad actual
este pensamiento,
está muy
o de este pensamiento, nuestra empapada
mentalidad de él
actual enmuy
está muchos aspectos.
empapada de Lo que Descartes dice es que yo
él en
no me identifico con mi cuerpo, con lo que hace el cuerpo, sino con mi alma. El
aspectos. Lo que Descartes dice es que yo no me identifico con mi cuerpo, con
yo (la persona) no es cuerpo, sino que tiene cuerpo. De ahí el slogan tan utiliza-
ace el cuerpo, sino con mi alma.
do enEl yo (lamanifestaciones,
ciertas persona) no es cuerpo,
“yo consino que tiene
mi cuerpo hago lo que quiero”. Veamos
De ahí el slogan tan utilizado
más en ciertasqué
despacio manifestaciones, “yo con en
influjo tiene Descartes milacuerpo
visión actual del cuerpo:
que quiero”. Veamos más – despacio qué va
El cuerpo influjo tiene
a verse Descartes
como en la visión
un instrumento y un objeto de posesión: cuerpo-
l cuerpo: objeto, cuerpo-mercancía, cuerpo-material de experimentación.
– El cuerpo es reducido a una máquina (visión técnica), que cabría no sólo

rpo va a verse como un instrumento y un objeto de posesión: cuerpo-objeto,
arreglar, sino modificar, potenciar y mejorar: deporte, prótesis, cirugía,
mercancía, cuerpo-material de experimentación.
drogas (cyborgs).
erpo es reducido a una máquina (visión

que cabría no sólo arreglar, sino
r, potenciar y mejorar: deporte, prótesis,
drogas (cyborgs).
il Harbisson, se autodefine un ciborg (F: El dínamo)
de significado humano a las acciones

NeilLaHarbisson,
es (serían actividades biológicas). sexualidad,seespecialmente,
autodefine unperdería
ciborg (F:
su El dínamo)
do personal y tendría el valor y sentido que la persona quisiera darle (juego, fin
– Priva de significado humano a las acciones corporales (serían actividades
, etc.). biológicas). La sexualidad, especialmente, perdería su significado personal
y tendría el valor y sentido que la persona quisiera darle (juego, fin utilitario,
eral y como raíz de lo anterior,etc.).
el cuerpo humano queda reducido a un mero
39
ue carece de valor, se le despoja de toda dignidad propia de la persona.
s con tristeza y consternación en los mercados actuales que se sirven del
humano como delwww.ucavila.es UNIDAD 1:
objeto de compra-venta, o LA
dePERSONA HUMANA
alquiler: ventaINTRODUCCIÓN
de órganos,A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
ión, trata de mujeres, alquiler de mujeres con uso reproductivo (la mal llamada
FORMACIÓN ABIERTA
– En general y como raíz de lo anterior, el cuerpo humano queda reducido a

un mero objeto que carece de valor, se le despoja de toda dignidad propia de
la persona. Pensemos con tristeza y consternación en los mercados actuales
que se sirven del cuerpo humano como del objeto de compra-venta, o
de alquiler: venta de órganos, prostitución, trata de mujeres, alquiler de
mujeres con uso reproductivo (la mal llamada maternidad subrogada), …
De esta forma, podemos constatar la profunda verdad de estas palabras:
“Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si
fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si,
por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como
una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza”. (Deus caritas est 5)
Consecuencias éticas de esta explicación
Los errores indicados, así como las consecuencias del cartesianismo nos hacen ver
que esta postura es inaceptable y sólo el hilemorfismo, enriquecido con las reflexiones
del personalismo sobre el cuerpo humano respetan la realidad excelsa de la naturaleza
humana y de su corporeidad. En concreto podemos sostener, en base al hilemorfismo, y
como indica el texto citado que:
– El cuerpo humano es incomparablemente superior a cualquier otra realidad físi-

ca (valor y belleza metafísica).
– La persona humana es persona corporal, el cuerpo no es cosa, es persona.
– El cuerpo humano tiene dignidad por ser personal. El pudor presupone que se
percibe este valor y se protege del peligro de que se lo vea como objeto.
– Aceptar nuestra corporalidad es una forma de aceptarnos a nosotros mismos (es

elemento indispensable a nuestra identidad).
– El cuerpo es lenguaje de la persona: la persona se expresa corporalmente a sí

misma. Esto presupone que la persona está en unidad.
– La relación y el trato que se tiene con un cuerpo humano se tiene con la persona
humana misma. Es decir, según tratemos el cuerpo de una persona, estamos
tratando a la persona misma. Tener relación con un cuerpo humano, es siempre
tener relación con una persona humana.
– La propia entrega siempre incluye el cuerpo (nos damos “en cuerpo y alma” sin
divisiones, o no nos damos en absoluto).
40 – Lo se hace con el cuerpo no es “neutro” moralmente hablando.

ANTROPOLOGÍA
Antropología de la armonía
La última consecuencia ética tiene que ver con la unidad interior del hombre. Si
bien es cierto que cuerpo y alma son una unidad, esto no significa que todas las capacida-
des y tendencias de la persona estén en una perfecta unidad y armonía. El hombre siente
una lucha interior, porque la razón y los sentidos parecen contradecirse, voluntad e ins-
tintos van en direcciones contrarias, de modo que, como afirmaba Ovidio, “veo lo mejor
y lo apruebo, pero hago lo peor”.
Alcanzar esta armonía es una tarea posible de nuestra libertad, llamada a perfeccio-
nar la unidad de nuestra naturaleza, pero también necesaria por la disgregación intro-
ducida por el mal en el hombre y que la Teología cristiana ha llamado pecado original,
el único dogma católico que, como decía Chesterton, no necesita demostración, basta
abrir el periódico. Este camino, lleno de promesas de felicidad, precisamente para lle-
varnos más allá de nosotros mismos necesita de “ascesis, renuncia, purificación y recu-
peración”. (Deus caritas est 5) El mal hace que las distintas capacidades del hombre no
trabajan armónicamente sino en pugna, en contradicción. La ardua labor de unificarse y
ordenarse interiormente, supone comprender que no todo impulso o impresión nuestro
está rectamente dirigido al bien, y que sólo con esfuerzo se redirige para que la persona
esté interiormente unificada. Vencerse a sí mismo tiene como fruto que la razón sea capaz
de reconocer lo verdadero y bueno, la voluntad de quererlo, el corazón de amarlo, y todas
las capacidades del hombre de realizarlo, compartirlo y gozarlo.
Hay tres grados de unidad que llevan al ser humano a su plenitud: armonía interior,
con los demás y con el Ser Absoluto. En los siguientes capítulos los trataremos.
1.3.3. Lo real (actual) y lo potencial
A. El problema de algunas definiciones actuales de hombre

En el conocimiento y la definición de las cosas, se comete la falacia (o error lógico)
de definir a una cosa por una cualidad y no por su esencia. Esto también sucede con el
ser humano: se trata de determinar la naturaleza de un ser humano, de “decidir” quién es
hombre y quién no, comprobando si posee o no una determinada cualidad (la racionali-
dad, o más exactamente un determinado coeficiente intelectual, la formación del sistema
nervioso central, la capacidad para sentir dolor, un estado de conciencia, un nivel de
sensibilidad física, etc.). Recordemos lo dicho antes: es cierto que lo que los seres hacen
nos permite reconocer la naturaleza que tienen. Ahora bien, no es correcto inferir que las
cualidades de los seres les dan esa naturaleza, ni tampoco que si algunos seres no hacen
ciertas cosas estén privados de tal naturaleza necesariamente. Realizar tales inferencias
correctamente se requiere algunos importantes matices que vamos a ver a continuación.
41

FORMACIÓN ABIERTA
Podemos inferir con bastante seguridad que un cuadrúpedo herbívo-

ro que corre a la velocidad que alcanza un caballo (48 km/h) sea un
caballo, pero podríamos equivocarnos al inferir que otro no lo será
EJEMPLO
porque sólo alcance los 35 km/h. (puede ser una cría, tener una en-
fermedad, ser de una raza distinta, etc.). Es evidente que el correr a
esa velocidad no es lo que hace al caballo caballo, pues otro animal
podría poseer este estándar.
Sobre todo, respecto del ser humano es vital ser cuidadosos en los
razonamientos, ya que el coeficiente intelectual estándar, p.ej. puede
alcanzarse, o no, debido a muchos factores, que no tienen que ver
con la naturaleza humana.
No se nos escapa lo trascendente que resulta comprender esta cuestión en nuestra

sociedad actual. Pensemos en la Alemania nazi donde las cualidades de la raza fueron
el criterio para distinguir categorías de personas o incluso la consideración de personas.
Nuevamente resulta problemático, p.ej. el reconocimiento como persona del embrión hu-
mano, la persona en estado vegetativo, de conciencia mínima o en coma, el discapacitado
psíquico, etc. están en situación de claro desamparo, porque todos ellos carecen de una
o varias de las cualidades que se consideran definidoras del hombre. Nos recuerda el la-
mento del Nobel Eccles esta afirmación de J. Flecher: “Cualquier individuo de la especie
homo sapiens que esté por debajo del estándar IQ 40 puntos del test Standford-Binet […]
es cuestionable que sea una persona; por debajo de 20 puntos no es una persona.”
Tomemos en serio el increíble y silencioso poder de la filosofía, tanto para construir,

como para destruir, si son falsas: algunos autores concluyen de aquí que, al no ser seres
humanos (o no ser personas), no merecerían la misma consideración que los que sí lo son
(p.ej. no tendrían derecho a vivir, o a recibir tratamiento médico, o cabría la eutanasia in-
voluntaria, etc.). El razonamiento llega tan lejos que se defiende una superioridad de los
animales sobre las personas en virtud de la posesión de determinadas capacidades. Peter
Singer, sin ir más lejos sostiene que es un error valorar al hombre por encima del animal
(Cf. SINGER, 1984).
Existen varios cauces para conocer la naturaleza de algo. Entre los seres vivos, infa-
lible es el de la generación o reproducción. Las especies se perpetúan por reproducción,
donde generadores y descendientes comparten la misma naturaleza: los pájaros engen-
dran pájaros, los insectos insectos, los mamíferos mamíferos, y los hombres hombres.
Puesto que este razonamiento no resulta evidente a algunos autores, que insisten
en definir a partir de las cualidades, es preciso señalar otra cuestión que se olvida en el
debate: la diferencia entre tener una cualidad en acto y tenerla en potencia. Vamos a ver
en qué consiste.
42

ANTROPOLOGÍA
Si observamos a cualquier cría animal, podemos comprobar que no son capaces de

realizar algunas de las cosas que sí hacen p.ej. sus padres. Un potro recién nacido no
puede todavía andar. Empezará a hacerlo, primero torpemente, de forma ágil y elegante
después, hasta que sea perfecta, lo mismo las aves para volar, o las crías de rana…
Este no poder todavía, aunque podrá más tarde, es lo que se explica diciendo que
tiene esa cualidad en potencia mientras no realiza esa acción, o que tiene esa cualidad
en acto, cuando ya la realiza. A la edad de 10 años, Ronaldo o Messi eran jugadores de
primera división en potencia, ahora lo son en acto. Lo fundamental es que la persona tie-
ne ya lo necesario para que esa cualidad se haga real en el futuro. De aquí que podamos
concluir algo fundamental: en términos filosóficos decimos que cada naturaleza dota a
los miembros de esa especie de unas determinadas cualidades, que las tienen ya, desde el
principio, aunque inicialmente sólo en potencia, y gracias a eso, podrán llegar a realizar
ciertas acciones (las cualidades pasan de la potencia al acto).
¿De qué depende que se pase de la potencia al acto, de la mera posibilidad a la rea-
lidad? Pues según la cualidad y el ser que la posea dependerá de unos u otros factores:
primero, se requiere tener la naturaleza propia que permita esas posibilidades o dote
de esas cualidades; segundo, se requiere tiempo para que la posibilidad se haga real o la
capacidad se desarrolle, ejercite o manifieste; tercero, cuando se trata de una capacidad a
ejercitar se requiere ejercicio –en el caso del hombre, también voluntad– y ligado con él
a veces desarrollo (sin ejercicio, la capacidad no se perfecciona e incluso se atrofia); y por
último, a menudo se requiere de circunstancias favorables tanto para el desarrollo como
para el ejercicio, que den ocasión para ello.
Potencia tiene varios significados filosóficamente hablando: posibili-

dad o capacidad. Se dice p.ej. que una piedra “está en potencia” de
moverse, en el sentido de que simplemente es posible que cambie de
DEFINICIÓN
lugar. Esto es posible, pero se requiere que algo externo la mueva o
que se encuentre en un lugar inestable. En un sentido distinto se dice
del niño que “está en potencia” de hacer una trastada, en este caso
el niño tiene la capacidad de andar y de coger (y romper) objetos. Se
mueve por él mismo.
Acto por su parte, es la realización de la posibilidad o de la capaci-
dad poseída, o dicho de otro modo, es la acción que tiene lugar y se
realiza de hecho. Se dice que la piedra se mueve “en acto” cuando
de hecho, efectivamente se está moviendo, y que el niño hace tras-
tadas “en acto” porque se ha dado la ocasión. Ciertamente, este es
un lenguaje muy alejado del habitual y costoso de entender, pero esta
distinción es utilísima para comprender la naturaleza de las cosas y
sus propiedades.
43

FORMACIÓN ABIERTA
Así pues, la propia naturaleza dota a cada ser vivo de unas determinadas potenciali-
dades. Por ejemplo, un pájaro puede volar, un león cazar, una liebre correr… y el hombre
puede pensar. Ahora bien, aunque puede hacerlo hay hombres que nunca piensan. El paso
de la potencia al acto, lo acabamos de decir, depende de su naturaleza (una naturaleza
racional dota de esa capacidad), el tiempo para realizarlo, el ejercicio (puede saber pensar
o no, –pensar bien o mal–, querer hacerlo o no…), y también circunstancias favorables.
¿Puede haber circunstancias que no sean favorables? ¿Y en qué sentido no lo serían? El
hombre no nace ya maduro, desarrollado, perfecto, sino que necesita que sus muchas
capacidades pasen de la potencia al acto. Este proceso (formación, educación) requiere la
ayuda de personas maduras. Porque el hombre puede desarrollarse y perfeccionarse (es
perfectible) la educación es un aspecto crucial de la vida humana. Lo afirmado hasta aquí
lo sintetiza bien Scala:
A simple vista, podríamos decir que los seres humanos tenemos dos ojos, dos
oídos, dos brazos, dos piernas, etc. Sin embargo esto no es esencial por dos moti-
vos: a) muchos otros seres comparten esas características, y b) hay muchos tuertos
o ciegos, sordos, mancos, rengos o paralíticos de nacimiento; y ello, aunque dismi-
nuye sus posibilidades, no les quita un ápice de su humanidad. Las características
accidentales son múltiples, y observables a simple vista: altura; tamaño; peso; edad;
colores de la piel, los cabellos y los ojos; temperamento, etc. Pero hay otros carac-
teres, que son propios del ser humano –no compartidos con ninguna otra especie–,
y que lo definen. Por ejemplo: el código genético de 46 cromosomas humanos; o la
capacidad de pensar, amar y autodirigirse libremente. Naturalmente, la caracterís-
tica física, está presente desde el momento de la fertilización; en cambio, las inma-
teriales requieren un desarrollo físico y un aprendizaje; por lo tanto, durante cierto
tiempo, solo están en potencia, en cada individuo de la especie humana; que las irá
actualizando más adelante, e incluso, por enfermedad o accidente, podría perder la
capacidad de actualizarlas, sin por ello perder su humanidad. (Scala, 2006)
Como apunta Jorge Scala, hay circunstancias en las que las personas no desarrollan
ciertas cualidades o no realizan ciertas acciones por las que solemos reconocer a los seres
humanos: auto-conciencia, racionalidad, lenguaje… ¿Por qué sucede esto? Es evidente
que siendo hijos de hombres son ellos mismos también hombres. ¿Es esto hoy evidente?
Desgraciadamente no lo es.
Debido a erróneas maneras de definir al hombre que hemos comentado, algunos

autores llegan a afirmar que la naturaleza humana quedaría dañada, más aún, modificada
por la presencia de determinadas patologías o disfunciones que imposibilitan actividades
esenciales en el hombre –fundamentalmente la conciencia, en sentido amplio incluyen-
do la sensibilidad, o en sentido estricto refiriéndose a la racionalidad–. En realidad, ta-
les autores consideran que la metafísica no es necesaria y deciden cuál es la definición
correcta de hombre en base a unas cualidades u otras, dependiendo del autor. Resulta
44

ANTROPOLOGÍA
alarmante que Peter Singer, precisamente hijo de judíos alemanes exiliados durante la II
Guerra Mundial a Australia, llegue a decir que la falta de capacidad para sentir placer y
dolor con la que nace un niño es una carencia que, mientras no se desarrolla –hasta los 2
años– nos permite inferir que no son personas. Por lo tanto, el infanticidio no podríamos
considerarlo al mismo nivel que un homicidio, porque no estamos dañando a una persona.
(Argumento falso y además basado en premisas falsas) (cf. Should the baby live? 1994).
El argumento falso se basa que se puede tener la naturaleza humana y no ser persona
(porque no se pueden realizar determinadas acciones). Como vimos en su momento, el
hombre es persona porque es espíritu. Esta naturaleza espiritual, también corporal, no se
ve disminuida ni modificada porque algunas de sus capacidades propias estén en poten-
cia. La naturaleza personal no cambia con la enfermedad.
B. La enfermedad
Los debates actuales nos obligan a abordar en este capítulo esta última cuestión: ¿Es
menos persona quien padece una disminución de sus facultades mentales, sea por evolu-
ción de una enfermedad o como consecuencia de un accidente? ¿A qué nivel del ser se da
la presencia de la patología?
La enfermedad en sentido filosófico es una situación, transitoria o

crónica, que imposibilita el ejercicio o el desarrollo normal de una de-
terminada funcionalidad o capacidad humana, p.ej. la visión, la movi-
DEFINICIÓN
lidad de un miembro, la sensibilidad al dolor o la memoria. La situa-
ción patológica puede ser desarrollada a partir de un momento de la
vida, causada o no por conductas humanas –accidentes, conductas
de riesgo, etc.–. También puede darse esa enfermedad de forma con-
génita, ser debida a patologías genéticas más o menos tempranas
(en las primeras fases de desarrollo embrionario, etc. Por última, la
enfermedad puede ser curable o incurable.
Para abordar sin rodeos la cuestión y por brevedad apuntamos directamente a la res-
puesta. La enfermedad es causada por una o varias circunstancias externas a la propia
naturaleza de la persona que la privan de:
1º) La posibilidad de ejercitar una determinada capacidad.
2º) El desarrollo de la capacidad en cuestión.
Una enfermedad congénita tiene su origen en errores en la replicación del ADN hu-
mano en fases tempranas del desarrollo embrionario. No es la propia naturaleza la que es
deficitaria, sino que el desarrollo natural de la misma encuentra obstáculos (circunstancias
45

FORMACIÓN ABIERTA
desfavorables) para realizarse. No es la naturaleza del enfermo una naturaleza disminui-

da, pues ella le dota de las capacidades naturales propias de la especie. Son las circuns-
tancias, por remotas en el tiempo que se quiera, las que han podido impedir su desarrollo
o ejercicio. Por eso, como disfunción la enfermedad tiene siempre como requisito que
exista una capacidad sobre la ejerce un influjo negativo. P.ej. un árbol no puede ser cie-
go (nunca puede tener disfunción de su vista, porque está privado de esa capacidad), ni
tampoco un perro podría ser “disminuido mental”, porque carece de esa capacidad. El
árbol simplemente no puede, por naturaleza, ver, ni el perro, por naturaleza, pensar. Es el
hombre el que, por naturaleza, puede ver y pensar, y quizá por enfermedad, no hacerlo.
En resumen, la enfermedad no es parte de la naturaleza humana ni modifica la natu-

raleza, sino que disminuye o impide los actos o el desarrollo de las capacidades naturales.
Es indiferente al respecto que la enfermedad sea temporal o crónica, heredada o adquirida.
Igualmente podría considerarse la existencia de enfermedades espirituales que inca-

pacitan o impiden nuestro crecimiento interior como personas. Al respecto cabe hacer la
siguiente observación que quizá experiencias propias confirmen: todas las enfermedades,
sean del carácter que sean, pueden convertirse en una ocasión para crecer en otro sentido,
para fortalecer la voluntad, ser más generosos y sacrificados y, en definitiva, llegar a ser
mejores y afrontar nuestra vida con serenidad. En este sentido, las dificultades se convier-
ten para nosotros en un trampolín para llegar más alto. “La vida no es algo, sino que es
siempre, simplemente, la ocasión para algo” (Viktor Frankl).
46

ANTROPOLOGÍA
Resumen
• En este largo primer capítulo que sienta las bases de todo el manual hemos presenta-
do la necesidad y el modo como la filosofía nos permite conocer al ser humano.
• Hemos distinguido lo que es intransferible y lo que es común a cada ser humano: ser
persona y tener naturaleza humana, mostrando que ser persona consiste en un modo
singular y excelso de existir, con dignidad específica, y tener naturaleza humana es
ser racional y al mismo tiempo tener unidos el cuerpo y el alma como dos dimensio-
nes de una única realidad.
• Hemos comprendido las importantísimas consecuencias personales y sociales que

conlleva entender el cuerpo como algo personal o como un objeto.
• Se estudió que la unidad humana es un dato de su naturaleza y al mismo tiempo una

meta, ya que hay que conquistar una armonía interiormente entre las distintas capa-
cidades del hombre.
• Por último, hemos comprendido la diferencia entre tener una cualidad en potencia
y tenerla en acto, y que la naturaleza puede poseer ciertas características siempre en
potencia por efecto de una enfermedad, sin que la naturaleza cambie.
47

ANTROPOLOGÍA
Unidad
didáctica
La sexualidad
2
humana
Cupido y Psiqué (CANOVAS, 1757-1822)
ANTROPOLOGÍA
Índice
Objetivos............................................................................................ 52
2.1. Introducción............................................................................. 53
2.2. Cómo se ve y se vive hoy la sexualidad................................ 54
2.2. El lenguaje del cuerpo............................................................. 56

2.2.1. Mensaje del cuerpo humano........................................... 56
2.2.2. La sexualidad en todas sus dimensiones........................ 58
2.2.3. La bondad específica de la sexualidad........................... 61
2.3. Dos historias de amor............................................................. 64

2.3.1. La entrega conyugal........................................................ 64
2.3.2. La lógica del don y la ley de la reciprocidad.................... 67
2.3.3. Pansexualismo................................................................ 68
2.3.4. La entrega virginal........................................................... 69
2.4. Fecundidad............................................................................... 71
Resumen............................................................................................ 73
51
www.ucavila.es UNIDAD 2: LA SEXUALIDAD HUMANA

FORMACIÓN ABIERTA
Objetivos
• Comprender el lenguaje y mensaje del cuerpo humano sexuado.
• Conocer las dimensiones de la sexualidad humana y sus significados.
• Estudiar las posibles formas de donación de la persona: conyugal o virginal.
• Comprender la fecundidad como la sobreabundancia del amor y la vida compartida

que se ofrece a otros.
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UNIDAD 2: LA SEXUALIDAD HUMANA www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
2.1. Introducción
Entre todos los temas que inspiran al arte, es el amor la experiencia humana que ejer-
ce sin comparación la mayor fascinación. No hay realidad más ilusionante y prometedora
que el nacimiento del amor entre un hombre y una mujer, capaz de despertar energías y
genialidades hasta entonces insospechadas. Al mismo tiempo, no hay nada más decep-
cionante que el fracaso en el amor con aquella persona que llegó a nuestra vida como un
regalo. La sexualidad promete mucho, pero por sí sola cosecha poco. A pesar de ello,
tenemos la intuición de que la felicidad del hombre parece estar ligada a su capacidad de
amar y entregarse, de crear unión de amor al servicio de la vida.
Sin embargo, hoy muchas personas viven con angustia la realidad del amor. ¿Es
porque consideran difícil o un peso insoportable determinadas normas de la Iglesia en
materia sexual? No principalmente, de hecho, es evidente que muchas personas ni saben
ni les interesa lo que la Iglesia dice al respecto. La dificultad es mucho más honda: se ha
perdido radicalmente la propia comprensión del cuerpo humano, no se comprende como
personal y abierto a una historia de compromiso. Yendo más lejos, se propone una an-
tropología alternativa: la sexualidad significa lo que cada uno decida. La vivencia de la
sexualidad y la paternidad que implica se convierte así en un proyecto privado que deter-
mina cada uno (“Sexualidad a la carta”) (cf. SCOLA; MELINA, 1998).
Ahora bien, la sexualidad con este planteamiento pierde el sentido de su grandeza.

Ya no puede fascinar y sorprender, dar esperanza al hombre, sino que al final las rela-
ciones amorosas producen un extraño aburrimiento. En nuestra sociedad, la sexualidad
ha dejado de ser un misterio que pregunta al hombre sobre sí mismo y sobre su destino.
Le basta con usarla, y para controlar su uso, ideará diversos medios que le permitan una
higiene sexual e incluso mental.
¿Qué se puede hacer en esta situación? Vamos a tratar de profundizar en el sentido

del amor y la sexualidad, para interpretar adecuadamente la experiencia amorosa vivida
en la atracción sexual, para estabilizarla, estructurarla, comprender su grandeza y su debi-
lidad. Con ello será posible descubrir y desear vivir la belleza del matrimonio y la fami-
lia. El bien de la sexualidad es un bien que está en una relación interpersonal (capítulo 1).
Para entender los contenidos de este capítulo 2, es necesario acercarnos primero a la

situación actual: cómo se ve y cómo se vive hoy la sexualidad. Para entenderla es preciso
acudir al fenómeno de la revolución sexual, que tiene su exponente de mayor envergadura
social en la revolución de mayo del 68. Esta revolución en realidad no ha sido la única,
en el s. XX fue precedida por la revolución sexual de los países comunistas en la década
de los 20’ y 30’.
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FORMACIÓN ABIERTA
2.2. Cómo se ve y se vive hoy

la sexualidad
Sintéticamente cabe señalar que el hecho histórico de la Revolución sexual del Mayo
del 68 supuso: 1) un cambio en la valoración social de la relación hombre-mujer; 2) un
cambio de costumbres, y 3) una pérdida del horizonte de valoración. Como consecuencia,
4) se legitimó la posibilidad de explotación económica y política del sexo.
¿Cuáles fueron las causas de estos cambios? Podemos encontrar varias:
1. El 68 es una búsqueda de libertad (ruptura con la sociedad): Las formas de

vivir la sexualidad entonces se consideraban una imposición de la sociedad que
impedía la libertad individual.
2. El 68 es una ruptura entre sexualidad y matrimonio: Lo que hasta entonces

había ido de la mano se separa. Se va a considerar que el matrimonio, las “trabas
institucionales” impiden la espontaneidad del amor, interpretación que se apoya
en la doctrina freudiana de dar rienda a los impulsos. Esto indujo a probar nue-
vas experiencias como la del movimiento hippie (juntos sin casarse).
3. El 68 es una ruptura entre sexualidad y procreación: hay que liberarse tam-

bién de las consecuencias no deseadas y las responsabilidades que conlleven
(la revolución coincide históricamente con la aparición de la píldora anticon-
ceptiva). Por otro lado, comienzan los métodos de fecundación artificial con
humanos. “From sex without babies, to babies without sex”.
4. El 68 es una ruptura entre sexualidad y amor. Es la consecuencia, pero quizá

no se ve tan claro como las anteriores. Lo entenderemos enseguida. La razón
de que se separen es que el sexo ya no se ve ligado a una expresión de amor
a otra persona porque se ha producido una funcionalización del sexo: como
consecuencia de las dos rupturas anteriores. Esto quiere decir que el sexo vale
si y sólo si sirve para alcanzar placer, es decir su sentido y valoración se lo da el
placer. ¿Dónde, cómo, cuándo se puede experimentar más...? El sexo se concibe
como un juego sin problemas. ¿Qué diferencia había ahora con respecto a otros
placeres? Antes no era posible controlar los “efectos” del sexo, pero ahora sí,
por tanto, desaparecen todo tipo de trabas. Es más, la sociedad no debe ni puede
poner trabas, porque el sexo es algo esencialmente privado. Incluso el derecho
debe reconocer los derechos que me corresponden para que yo viva así, la medi-
cina debe hacerlo posible y la moral debe “respetar” la conciencia de cada uno.
54

ANTROPOLOGÍA
5. Las consecuencias de esta revolución son evidentes: una escalada dramática de

divorcios: 70% el 1er año, 80% el 2º año; en Francia se divorcian 1 de cada 3
matrimonios, en París 1 de cada 2, en España 2 de cada 3 (2012). La situación
más dramática es la de Rusia, donde el primer matrimonio siempre acaba en di-
vorcio. En España la tasa de nupcialidad por cada mil habitantes bajó del 5,37 al
3,56 (2000-2012). A ello se suma una suicida caída de la natalidad: en Europa
es el 1,58 y en España el 1,27 de madres españolas (2014), siendo el reemplazo
generacional 2,1; siguiendo con España en 2014 el 20 % de los embarazos aca-
bó en aborto (2012)3. En esta situación: ¡son criticados los que se preguntan por
sus causas y alabados los que consiguen el sexo seguro!
6. La causa última de toda esta situación, que es la que nosotros vamos a abordar
es la de una sexualidad despersonalizada, sin referencia al valor personal y
objetivo de la persona amada, por sí misma. Queda reducida a su mera biología
y a la capacidad de producir placer. Sexo y persona no se encuentran en una
buena relación (cf. NORIEGA).
Si este es el contexto actual en el que se piensa y vive hoy la sexualidad, ¿cuál es la

concepción del amor? Las concepciones actuales del amor son tres: o bien ven el amor
como una pulsión (un impulso); o como algo de mi “yo” autónomo e individual; o como
una emoción, un mero sentimiento. Así resulta imposible saber qué es el amor, aprender a
amar sincera y plenamente, construir una vida con sentido desde ahí. Hay una conclusión
paradójica más: intentando “liberar” la sexualidad y exaltar la libertad individual en su
uso... se ha sometido a la persona al determinismo y la necesidad: si el amor (o el sexo)
es una pulsión, la persona no tiene opción, no tiene libertad, sino la necesidad de satisfa-
cerlo y seguirlo. “Cuando no puedes decir «no», entonces tu sí no vale nada”. (WEST).
El resultado es el miedo a buscar la verdad del deseo, del amor, esterilizando a la persona
misma para amar. La gran consecuencia es la inestabilidad de toda relación amorosa, la
frustración del amor. Y si el amor es una emoción, queda esclavizado a la ambigüedad e
inestabilidad de los sentimientos. ¿Es el amor y la sexualidad realmente eso?
Para dar una respuesta y para volver a conectar la sexualidad con la persona, es por lo
que se ofrece este capítulo dentro de una manual de Antropología: su sentido está en que
ofrece una antropología de la sexualidad que permita comprenderla como algo realmente
personal, ligado a la libertad y profundamente valiosa.
3 Estadísticas del Instituto de Política Familiar (IPF), con datos del INE, EUROSTAT y CGPJ en www.
ipfe.org 55

FORMACIÓN ABIERTA
2.2. El lenguaje del cuerpo
Necesitamos contemplar nuestra propia experiencia y tratar de comprenderla, de in-

terpretarla a la luz de la realidad del hombre y del fin para el que está hecho, que es la
felicidad. Los datos de los que partimos son: 1º la unidad bio-psico-espiritual de la per-
sona; 2º la experiencia del atractivo varón-mujer en distintos niveles (dimensiones de la
sexualidad). Ya hemos estudiado lo primero. Vamos a ver ahora el segundo.
Con gran belleza ha expresado el personalismo el carácter absolutamente único del

cuerpo humano. A diferencia de los cuerpos animales, el cuerpo humano es cauce de co-
municación, no simplemente porque al hablar necesitamos de él: el cuerpo humano como
tal, en un sentido muy profundo, expresa la realidad de la persona, los rasgos específicos
de lo personal. El cuerpo es lenguaje de la persona, pues ella se expresa por este medio.
Evidentemente, partimos de las conclusiones del capítulo 1, donde hemos superado una
comprensión del cuerpo como objeto o posesión, pues es la dimensión externa de la
persona, de modo que lo que hace el cuerpo lo hace la persona, como se trate al cuerpo
se trata a la persona. Pero ahora queremos comprender este aspecto del lenguaje. No
queremos referirnos a lo que la técnica de la oratoria enseña acerca del modo en el que
nuestras palabras deben acompañarse de los gestos y posturas corporales adecuadas. Es
mucho más que eso.
2.2.1. Mensaje del cuerpo humano

Toda persona que viene al mundo se encuentra con que el lenguaje está ya inventado.
Sus padres y maestros se lo enseñan. Podríamos decir que, de la misma forma, nuestro
cuerpo se nos regala con un lenguaje ya inventado, habla un idioma que nosotros tenemos
que aprender, para descubrir el significado de sus mensajes. Esos significados ya dados
en la naturaleza corporal humana son los que ahora vamos a ver.
El primer mensaje del cuerpo es que todo cuerpo humano es un cuerpo sexualmente
diferenciado. No existe cuerpo humano sin diferenciación masculina o femenina, por lo
cual podemos decir que la masculinidad y feminidad son el lenguaje objetivo del cuerpo
humano. Todo ser humano es hombre o mujer.
Parece que no descubrimos el Mediterráneo si constatamos que el segundo mensaje

es que la sexualidad humana es un dato biológico.
56

ANTROPOLOGÍA
Por supuesto que, si hablamos de biología humana, debemos evitar

el error de considerarla “biología pura” (en el sentido de meramente
física, sino que es biología personal), error por cierto bastante común.
EJEMPLO
Lo indiscutible y cada vez mejor descrito por estudios científicos es
que la diferencia hombre-mujer, al marcar cada una de las células,
marca con ello cada una de las actividades humanas (intelectuales,
afectivas, organizativas, etc.). Dejemos de lado este aspecto acerca
del modo cómo la naturaleza ha dotado a varones y a mujeres de ma-
yores aptitudes para unas capacidades que para otras, aunque no de
forma excluyente (cf. LÓPEZ-MORATALLA, 2007).
En sentido biológico, la sexualidad humana está ordenada a la procreación, ya

que la facultad de procrear está dispuesta con ese fin, tanto el hombre como la mujer.
La reacción propia en esta dimensión es corporal y prepondera más en el varón que en
la mujer. Podemos decir que, biológicamente hablando, el sentido de la sexualidad es
procreativo. Debemos reflexionar profundamente sobre esta dimensión de la verdad de
la sexualidad para captar su íntimo significado:
– El término al que tiende esta facultad es obviamente una nueva persona huma-
na. Dado que la persona humana es un bien, el más alto, la facultad sexual que
hace posible una nueva persona es también buena, y posee un altísimo valor y
dignidad.
– Cada ser humano es querido por sí mismo por parte del Creador; no es fruto del
azar o la necesidad, sino de un acto de amor creador, como afirma la Antropo-
logía cristiana. Dios confiere así a los padres el privilegio de cooperar de este
modo con Su acción creadora (cada alma es creada, una a una, directamente por
Dios).
Ahora bien, la sexualidad humana es más grande que su dimensión biológica; si la

sexualidad animal tiene como único valor la utilidad para la reproducción, la bondad y el
valor de la sexualidad humana no se deben únicamente a su posibilidad de procrear (no
vale únicamente porque es útil para ese fin). Ello lo demuestra el hecho de que la recí-
proca atracción entre varón y mujer no se da solo en las fases fértiles, como en el reino
animal. La sexualidad humana desborda los fines de la biología, no está encerrada en el
estrecho marco de las necesidades biológicas, porque al ser personal tiene otros sentidos
que vamos a ver.
57

FORMACIÓN ABIERTA
El siguiente mensaje del cuerpo humano es que la sexualidad, por lo que decimos,
supera la biología, tiene que tener otras dimensiones. Si queremos comprender el signi-
ficado de la experiencia de atracción entre varón y mujer, tenemos que buscar otro signi-
ficado, sin negar el anterior. El mensaje es que la sexualidad tiene un segundo nivel que
se llama psicológico o erótico. ¿Qué intención tiene la experiencia erótica? El atractivo
nace de una experiencia humana universal: la soledad. Las cosas, los animales… son
realidades de la creación que el hombre puede poseer y dominar, pero el dominio de las
cosas no nos permite superar la soledad. El ser humano percibe una pobreza profunda, no
de cosas o dinero, sino existencial: cada uno de nosotros constata que en nosotros existe
un vacío, algo que nos falta y que no llenan las cosas sino sólo las personas.
El atractivo erótico se comprende así: como una salida de nosotros mismos, en busca
de otro como yo y al mismo tiempo distinto, que por ser distinto tiene lo que a mí me falta.
Todos estos detalles son importantes. Vamos a analizarlos. En primer lugar, lo que motiva
mi búsqueda es una necesidad personal, la de superar la soledad, que evidentemente no
es biológica sino psicológica. La experiencia erótica me revela, por otra parte que varón
y mujer son iguales en humanidad y dignidad, pero diferentes en su identidad sexual.
Precisamente esta diferencia es percibida positivamente, porque se experimenta como
enriquecedora para ambos, ya que uno complementa lo que al otro le falta (complemen-
tariedad) (cf. SCOLA 2003). La superación de la soledad, en último lugar, se vislumbra
en la unión con la otra persona y por eso la experiencia erótica es un deseo de unión con
el otro, que encierra una promesa de plenitud (pleno y lleno tienen la misma raíz en espa-
ñol) en y desde la complementariedad entre masculinidad y feminidad (cf. CAFFARRA,
1987).
En definitiva, la dimensión erótica de la sexualidad humana es la dimensión que hace

a la persona humana un sujeto en búsqueda de plenitud propia a través del otro. El cuerpo
sexuado que nos remite al otro de distinto sexo e igual en humanidad está expresando el
hondísimo significado que encierra la sexualidad humana: nos revela una dimensión de la
persona entera, que es la referencia recíproca varón-mujer. Nuestra dimensión corporal
revela en la persona un movimiento de apertura hacia una unión originaria con la otra
persona de sexo distinto. Gracias a la diversidad sexual cada ser humano se comprende
a sí mismo como varón o como mujer, frente al otro sexo, reconoce su ser específico y su
similitud con ese otro. La reacción propia de esta dimensión es el afecto, de una riqueza
psicológica más característica en la mujer.
2.2.2. La sexualidad en todas sus dimensiones

Pero dentro de esta segunda dimensión de la sexualidad se inserta un drama que nos
va a mostrar que con lo que hemos dicho no están revelados todavía todos los sentidos
de la sexualidad. El drama consiste en que desde la dimensión erótica la persona desea
a la otra por propia necesidad. ¿Por qué esta experiencia se vuelve dramática? Porque
58 así no se produce el encuentro. El motivo de mi búsqueda es el amor a mí mismo, no el

ANTROPOLOGÍA
amor al otro: el atractivo hacia el otro tiene su base en mi necesidad, no en la otra persona
como tal, por ella misma. Hay un encuentro de necesidades, o incluso podríamos llegar
a un encuentro de egoísmos, que se unen por propio interés, pero no hay un encuentro
de personas, por mucho que se produzca quizá un encuentro físico. Lo que confirma esto
es el hecho de que la experiencia de soledad no ha quedado superada, sino que el vacío
puede volverse más profundo, porque la búsqueda no ha llegado a culminar, realmente,
en un encuentro entre dos personas libres. La sexualidad vivida sólo eróticamente sólo
nos permite decir al otro: “te quiero porque te necesito”. Pero, ¿acaso no es esto verdad?
Y sobre todo, ¿puedo decir realmente otra cosa?
Sí. Para alcanzar lo que desea, que es el encuentro libre, la unión en el amor de varón
y mujer, la sexualidad necesita una tercera dimensión, la fundamental y más profunda, la
dimensión espiritual de la sexualidad. Esta dimensión se alcanza cuando la persona ma-
dura con su razón y su voluntad: superando el conocimiento sensible hacia el intelectual,
y yendo del apetito de los bienes sensibles a querer los bienes objetivos con la voluntad.
Lo primero se logra cuando es capaz de ir más allá de lo que le muestran los senti-
dos y conocer la realidad en sí misma. Esto significa que la persona logra comprender la
diferencia entre agradable y bueno, o entre atractivo y conveniente. Un niño identifica las
dos cosas, y por eso busca simplemente las cosas agradables y atractivas y huye de las
desagradables y repulsivas. El mundo del niño, de la persona inmadura, es muy pequeño,
es subjetivo: es el mundo de sus necesidades, de las cosas que “existen para él” porque
las necesita (le gustan) o las rechaza (le molestan). El mundo de la persona madura crece
enormemente: ante sus ojos aparecen las cosas de forma objetiva, con el valor que real-
mente tienen. En relación con las personas, se llega a descubrir en el otro sexo principal-
mente, no lo que le completa, sino que descubre a la persona, en su suprema dignidad, es
decir, a la persona dotada de un valor y belleza tales que la hacen merecedora de ser ama-
da, es decir, querida por sí misma. Ante ella no exclama: “¡Cómo me gusta que tú exis-
tas!” sino: “¡Qué hermoso es que tú existas!”. La reacción propia aquí es la admiración.
Ese conocimiento racional del valor objetivo de aquella persona, no por las cuali-
dades que tiene sino por ella misma, permite la maduración del querer, que pasa de lo
sensible a lo intelectual o racional, al querer libre de la voluntad. Comprender el valor ex-
celso de la persona suscita el deseo totalmente libre de la voluntad de entregarse a la otra
persona. La voluntad descubre que el otro merece que le dé lo más valioso que uno tiene
que es uno mismo. Es un acto de amor, que sólo puede serlo cuando es libre. La dimen-
sión espiritual de la sexualidad aspira a la unión por la entrega mutua entre personas.
59

FORMACIÓN ABIERTA
Esta distinción del signo de la atracción erótica y la espiritual se expli-

ca porque el hombre posee dos facultades distintas que nos permiten
PARA SABER apetecer bienes: la facultad apetitiva psíquica y la facultad apetitiva
MÁS espiritual. La diferencia esencial consiste en que la primera se mueve
hacia algo bueno en cuanto que es un bien para mí, mientras que la
facultad apetitiva espiritual lo hace en cuanto es un bien en sí y por sí,
no solo para mí. El afecto sensible por eso tiene como referente al yo
(mis gustos, satisfacción, etc.) y el afecto espiritual tiene como refe-
rente al otro por sí mismo (su valor, preciosidad, dignidad). (CAFFA-
RRA, 2006). Ambos aspectos del bien que es el otro son asumidos en
la sexualidad humana.
Sólo al alcanzar la cumbre espiritual de la sexualidad se produce en el hombre y

la mujer un acontecimiento admirable y misterioso: esta última dimensión une en sí las
dos dimensiones precedentes, la física y la psíquica, de modo que la persona es capaz de
expresarse a sí misma en la sexualidad y mediante el lenguaje propio de la sexualidad.
A continuación, vamos a reflexionar sobre este hecho. Es propio del espíritu saber
percibir la realidad en sí y no en cuanto que sirve a mis gustos, deseos, intereses –como
es el caso del conocimiento instintivo propio del animal–. ¿Qué implica en el fondo esta
propiedad del espíritu? Implica que, por su misma naturaleza, el espíritu no está centrado
fundamentalmente en recibir, sino en dar; no es egoísmo, sino altruismo y comunicación.
Cuando la atracción erótica es asumida por el espíritu, la persona percibe en esta

necesidad del otro sexo el signo de algo más profundo. Percibe el signo de la llamada o
vocación de la persona al amor y al don de sí al otro. La feminidad y la masculinidad,
justamente en su recíproca atracción, son por eso el mensaje del cuerpo, al que debemos
entender como el lenguaje de la persona entera: estas dos realidades constituyen la lla-
mada del hombre y de la mujer a crear, a dar origen a la comunión, cada uno como varón
o como mujer.
Alcanzada la dimensión espiritual, la erótica no se suprime: permanece intacta, más

bien es elevada al rango de lenguaje de la persona. La dimensión física tampoco se supri-
me: llegar a ser una sola carne, también físicamente, es hacer visible y realizar el don de la
persona, que es también esencialmente cuerpo. La dimensión físico-procreadora tampoco
se suprime: es el fruto natural de un amor que es creador de vida, porque así es el amor.
(CAFFARRA, 2006).
Pertenece a la reflexión ética analizar cómo todo lo dicho requiere el trabajo personal
de armonizar estos tres dinamismos, en donde se pueden dar dificultades o conflictos,
como consecuencia de las propias decisiones libres y del influjo del ambiente cultural.
Especialmente importante es que los adolescentes esperen a madurar para evitar el grave
problema de quedar aprisionado en una sexualidad vivida de forma meramente erótica,
60

ANTROPOLOGÍA
que puede llegar hasta la adicción sexual (cf. WEST). Se pueden producir además de
dificultades en el desarrollo, como sucede con otras adicciones, auténticas y profundas
anomalías del psiquismo que lleven a no aceptar bien el propio sexo físico, y otras situa-
ciones causantes de grandes sufrimientos para la persona. (SGRECCIA, 2010). Pero el
proceso de integración de los dinamismos humanos es ya un tema específico de la Ética
y no de la Antropología.
Aunque al comenzar este apartado ya se apuntó, quisiéramos subrayar de nuevo que

el lenguaje del ser-hombre y del ser-mujer tiene en sí mismo un significado que la libertad
humana no inventa, sino que solo descubre e interpreta en la verdad. La masculinidad y la
femineidad son un lenguaje dado desde el origen de la persona. No son un dato puramen-
te biológico que tenga el significado que nosotros decidamos darle, ni tampoco un mero
dato psíquico (un modo de sentirnos o vernos). No es posible interpretar a voluntad ese
lenguaje del cuerpo ni el sentido de los afectos, sino que se debe descubrir su profundo
significado.
¿Cuál es este significado? Es el don o entrega total de uno mismo al otro. El

lenguaje de la masculinidad/femineidad es el lenguaje del don total (o esponsal). El ser
sexuado humano está orientado a la entrega total (bien conyugal, bien en virginidad con-
sagrada). Es en este sentido por lo que una Antropología adecuada habla del nexo, de
derecho indeleble, entre el ejercicio de la sexualidad y la conyugalidad.
La lógica del don de sí al otro en totalidad comporta la apertura potencial a la

procreación [...]. Ciertamente, el don recíproco del hombre y de la mujer no tiene
como finalidad solo el nacimiento de los hijos, sino que es en sí comunión mutua
de amor y de vida. Siempre debe ser garantizada la íntima verdad de tal don. Íntima
no es sinónimo de subjetiva. (JUAN PABLO II, 1994)
Luego la sexualidad es la facultad que expresa el encuentro, el diálogo, la comu-

nicación y la unidad de las personas entre sí; la dimensión estructural de la persona,
una dimensión originaria (desde el origen –la fecundación– somos hombre o mujer) y
original (ser varón o mujer son dos modos diversos de ser). Ahora bien, la sexualidad es
un componente estructural y esencial de la persona, pero no es la única dimensión del
hombre. La persona es sexuada, pero es más que su sexualidad. Si no, podríamos caer
en el pansexualismo freudiano que identifica persona con su dimensión psíquica (cf. DI
PIETRO 2005).
2.2.3. La bondad específica de la sexualidad

Ahora bien, esto nos introduce directamente en la reflexión ética. Si hemos tratado
de responder hasta ahora a la pregunta ¿qué es la sexualidad humana?, ahora se plantea
una cuestión diferente: ¿cuál es el valor de la sexualidad humana? Antes de responderla
debe sentarse una premisa para después ofrecer una respuesta en dos partes. 61

FORMACIÓN ABIERTA
Conviene aclarar ante todo que al hablar de la sexualidad podemos referirnos a ella
en tres sentidos distintos: 1) como dimensión humana: el hombre se experimenta sexual-
mente no sólo en el acto sexual, sino como su modo de ser, comportarse, vivir…; 2) como
facultad que hace posible los actos sexuales; 3) como acto mismo.
Pues bien, cuando hablamos del “valor” de la sexualidad humana, nos estamos re-
firiendo a la sexualidad en cuanto dotada de una bondad, de una dignidad que debe ser
respetada, reconocida. Advirtamos que al hablar de valor estamos afirmando, por un lado,
que la sexualidad en sí misma ya es buena, tiene ese valor, y, por otro, como conse-
cuencia, hace referencia a la necesidad de tener respecto de ella que es buena la actitud
correspondiente adecuada ante la propia sexualidad. Ahora bien, lo decisivo es que,
según como entendamos la bondad de la sexualidad, así será adecuada o no la actitud que
adoptemos frente a ella.
Y la Ética ha distinguido tres clases de bondad que pueden tener las cosas, por las
que hay tres tipos diferentes de bienes: algo es bueno porque es útil (vale porque es un
medio para alcanzar otro bien, p.ej. el dinero), algo es bueno porque es placentero (p.ej.
agrada tomar un helado o ver una película) o algo es bueno en sí y por sí mismo (p.ej.
la belleza, el amor, el conocimiento…). (CAFFARRA, 2006). Sin poder ahondar en esta
distinción, competencia de la asignatura de Ética, trataremos de dar algunos criterios fun-
damentales acerca del modo de juzgar que es buena la sexualidad.
Recordemos que el hombre y la mujer están orientados al acto de la unión sexual en

la medida en que ese acto constituye una unión (o comunión) personal. Podemos decir ya
directamente que esa es su bondad específica (eso es bueno en sí) y al mismo tiempo es
expresión de la comunión personal. Esta unión se manifiesta por la entrega del cuerpo en
tanto que don de la persona. (CAFFARRA, 2006). En el siguiente apartado veremos las
características esenciales de este don.
Podemos ahora intentar ofrecer una definición descriptiva de la sexualidad. Se trata

de una dimensión o una facultad de la persona; incluye, por tanto, los tres estratos cons-
titutivos de lo humano: biológico, psicológico, espiritual. Lo psicológico es una dimen-
sión “intermedia” que funciona como bisagra entre lo corporal y lo espiritual pero no se
identifica ni con uno ni con otro. Siendo la persona humana una realidad unitaria, estos
tres aspectos esenciales de la sexualidad están íntimamente conexionados entre sí, aunque
la integración armónica de los tres no debemos darlo por descontado ya que es una con-
quista personal que requiere esfuerzo, y es el requisito para vivir la sexualidad de forma
humana y buena.
Hasta ahora hemos reflexionado sobre la bondad propia de la sexualidad. En cuanto

al acto sexual, es un bien porque pone las condiciones para la existencia de una nueva
persona humana y porque hace real una comunicación interpersonal entre varón y mujer.
(CAFFARRA, 1987). La capacidad para realizar esto es buena por estas razones. Y a
través del valor de esta capacidad comprendemos más profundamente la identidad y el
62

ANTROPOLOGÍA
valor de la persona humana, imagen de Dios, que solo puede realizarse a sí misma por la
entrega de sí, meta de la vida humana que la sexualidad nos hace descubrir (cf. CAFFA-
RRA, 2006).
Sólo unos apuntes para una reflexión que abordaremos después y que nos pone en
diálogo con la cultura y su visión actual de la sexualidad. Nosotros hemos dicho que
la sexualidad tiene una bondad intrínseca, es buena por sí misma, porque es en sí misma
buena la persona que puede ser originada en el acto sexual y porque es en sí misma buena
la comunión interpersonal entre varón y mujer que tiene lugar a través de la sexualidad.
Ahora bien, como decíamos en la introducción, actualmente se dan otras lecturas de por
qué es buena la sexualidad que difieren de esta y que no es posible ignorar: la sexualidad
es buena porque es placentera; o la sexualidad es buena porque es útil (para la procrea-
ción, pero podría pensarse en un negocio, etc.). La gran pregunta es: ¿es cierto esto? ¿Po-
demos dar a la sexualidad el sentido y la interpretación que nosotros queramos? ¿Permite
la sexualidad que cada uno la vea de una forma o expresa un mensaje objetivo, que debe
descubrirse, no inventarse? Puesto que son preguntas éticas y bioéticas, aquí sólo podre-
mos en las páginas siguientes dar algunas indicaciones sin poderlas desarrollar.
Ahora debemos pasar a la reflexión acerca del modo y las características que tiene la
entrega personal, así como las formas posibles en que puede realizarse: la entrega conyu-
gal y la entrega virginal.
63

FORMACIÓN ABIERTA
2.3. Dos historias de amor
Parece a simple vista que los seres humanos persiguen cosas muy distintas: éxito,
fama, dinero, saber, carrera profesional, divertirse, etc. Sin embargo, tras esas aparien-
cias, late en cada corazón humano un mismo deseo, conmovedor en su sencillez: en el
fondo, tras todos esos deseos, lo que toda persona quiere es amar y ser amada, escribir con
su vida una historia de amor, que su vida sea un bien para los demás y viceversa. Hemos
nacido para eso.
El bien y la verdad inscritos en la sexualidad humana pueden tomar dos formas: la

conyugal y la virginal. Son formas que se realizan día a día, hasta alcanzar el amar en
plenitud, pues la entrega de sí no se hace real más que a lo largo de la vida entera, como
veremos. Alguien pensará: esto es un ideal inalcanzable, estaríamos de acuerdo en lo pri-
mero, no en lo segundo. Amar así es posible, pero nadie ha dicho que sea fácil o terreno
vedado a la gente ‘normal’. Nada que merezca realmente la pena es fácil, pero para aspi-
rar a cosas grandes hace falta un corazón grande y valentía.
Es preciso reconocer, como hace la más realista de las antropologías, la cristiana, que
las dificultades reales para realizar ese ideal de vida que encuentra el hombre en sí mismo,
requieren de la ayuda expresa de la gracia de Dios, que no se la niega a quien se la pide
con confianza. Él capacita a la voluntad humana para vivir la sexualidad de modo adecua-
do (porque es buena, no porque es útil o placentera) y capacita al hombre para integrar sus
dimensiones para que lo pueda hacer. El hombre recibe esta ayuda pidiéndola a Dios por
la oración, en los sacramentos de la Iglesia, especialmente la Eucaristía y la Confesión,
así como el sacramento del matrimonio.
2.3.1. La entrega conyugal

La conyugalidad o estado conyugal es la primera forma de realización del bien de la
sexualidad. Nuestra reflexión tratará de mostrar que la sexualidad humana es vivida en su
bondad propia con una serie de condiciones, a saber, en el estado conyugal fundado en el
matrimonio monógamo e indisoluble. Para mostrarlo es necesario comprender la esencia
íntima de la comunión de las personas, a la que está orientada la sexualidad, pide las con-
diciones propias del matrimonio.
La convivencia y la vida social propia por naturaleza de toda vida humana según
Aristóteles, tiene como armazón las relaciones entre las personas, como veremos más
despacio en el capítulo 6. Existen comunidades de personas porque existen relaciones
entre personas que las vinculan entre sí. Pues bien, a propósito de lo que estamos exami-
nando, podemos distinguir dos clases fundamentales de relaciones humanas:
64

ANTROPOLOGÍA
1.3.1. Relaciones funcionales. Estas relaciones se establecen con el objetivo de lo-

grar un bien conjuntamente. P.ej. una empresa se funda con vistas a alcanzar
un bien que no puede lograr una persona sola. Esta relación se llama funcio-
nal porque el motivo que une a las personas es la función que realizan o la
prestación que ofrecen a la otra persona. Por eso, la relación es condicionada:
se mantiene bajo unas condiciones que dependen de que la persona pueda de
hecho contribuir a ese fin compartido. Una de las consecuencias de este tipo
de relaciones es que las personas son sustituibles, en función de sus capaci-
dades. Cabría preguntarse si es ético establecer este tipo de relaciones con
personas. La respuesta es sí, pero únicamente cuando el fin que se persigue es
justo y si no se funcionaliza a la persona.
¿Qué es funcionalizar a la persona? Es una alienación, es reducir su valor, valorarla

exclusivamente en función de esa determinada cualidad que nos resulta útil a nosotros
para el fin que sea. Se trata de algo inmoral, con independencia de que exista o no el con-
sentimiento de la persona utilizada, porque el consentimiento no hace bueno lo que es
malo. La persona jamás puede ser vista como objeto que puedo usar, es mucho más que
la función que realiza, su ser irrepetible y su valor no dependen de su utilidad.
Cierto, podríamos pensar, pero ¿existen relaciones y encuentros entre personas que
no las vean reductivamente, es decir, que no sean funcionales, por interés? Sí existen. Ta-
les relaciones se establecen precisamente por el hecho de que “estar con” el otro es algo
valioso de por sí, esa unión de personas ya es buena. En la comunión de personas el otro
es querido en sí y por sí, comprendemos que es alguien insustituible, porque la persona
jamás es sustituible ni intercambiable. (CAFFARRA, 2006).
La verdadera amistad no es la que se tiene porque “nos viene bien” tal

relación, sino porque nos parece buena y bella la unión con el amigo.
Lo tremendo de la trama de la película El show de Truman, desde el
EJEMPLO
punto de vista antropológico, está en que todas las relaciones que no
son normalmente funcionales (familiares, matrimonio, amistad), son
en la vida de Truman una farsa que lo cosifica hasta el extremo más
cruel, porque no son más que para conseguir mantener una serie de
televisión sirviéndose del engaño del único “personaje real”. La única
persona que realmente lo ama es quien lo libera de la mentira y la
manipulación.
Relaciones personales. En estas relaciones el motivo de la relación es la per-

sona por ella misma. Queremos la relación por la persona misma sin más
y porque vemos como un bien estar unidos. En la familia, cada persona es
valorada por ella misma, no por su utilidad, este es el caso también de las
65

FORMACIÓN ABIERTA
amistades verdaderas. Al ser por la persona misma, la relación personal ex-

cluye por definición la sustitución. Es imposible sustituir a padres, hermanos,
amigos…
Normalmente el ejercicio de la capacidad sexual realiza una comunicación, establece

una relación personal, una unidad con el otro que puede reunir las condiciones para la
concepción de una nueva persona humana. La pregunta es: ¿qué tipo de relación entre
personas debe darse en el ejercicio de la sexualidad humana?
Es evidente que puede darse el primer tipo de vínculo: en este caso el ejercicio de la
sexualidad es decidido y vivido “en función de” algo: o en función del placer (una satis-
facción psico-física) o en función de la procreación. En el primer caso uno usa al otro –y
ello puede ser de mutuo acuerdo–; en el segundo caso se considera que la procreación es
lo único que hace buena a la sexualidad, de ahí que, si esto fuera verdad, no sería ético el
acto sexual de la pareja estéril.
Tanto una como otra visión de la sexualidad contradicen lo que es la persona humana
por el hecho de ser persona, porque en este contexto no es querida por sí misma sino por-
que ofrece una “prestación sexual”, ya sea una satisfacción, ya la capacidad de procrear.
Desde este planteamiento, ¿por qué no sustituirla cuando desaparece esa capacidad? Con
lógica el rey Enrique VIII de Inglaterra se casó sucesivas veces condenando a la horca
a sus exmujeres por no darle descendencia masculina. El problema es exactamente este:
¿debe equipararse la sexualidad humana a una prestación como otra cualquiera?, ¿es justa
con la sexualidad y con la persona esta equiparación?
Lo que caracteriza a la sexualidad frente a otras actividades humanas es que “tiende

a implicar a la persona en su totalidad y que puede poner las condiciones para concebir
a una nueva persona. En la sexualidad es la persona misma la que «siente» que debe y
puede expresarse y darse”. (CAFFARRA, 2006)
Volvamos a la idea central que hemos ido expresando a lo largo del presente capítulo:
la sexualidad humana tiene dos sentidos: el sentido unitivo del varón y la mujer y el
sentido procreativo. Son los dos bienes que por su propia naturaleza persigue la sexua-
lidad. Según esto, podemos decir que el respeto de la primera dimensión exige que se dé
al otro lo que le es debido: el reconocimiento de su carácter incondicionalmente valioso.
¿Cómo escapar entonces de la visión del hombre en que todos son sustituibles por todos?
Solo cuando cada uno es visto como único e irrepetible. Quien ama dice a la persona
amada: “nadie puede ni podrá jamás ocupar tu puesto”. Esto es lo que precisamente hace
posible la condición de la monogamia.
La segunda pregunta es: ¿no exige esta singularidad una correspondiente manera de
reconocimiento, también excepcional y única? Eso es precisamente el fin de la experiencia
sexual: el reconocimiento incondicional del otro en sí mismo. Reconocer al otro sin condi-
ciones implica reconocerlo para siempre, por eso la entrega incondicional es la afirma: “soy
66

ANTROPOLOGÍA
tuyo/tuya para siempre”. Este para siempre responde no sólo a la voluntad de amar “pase lo
que pase” a quien por ser quien es siempre merece ser amado, sino que también presupone
que mi entrega al otro, para ser total, abarca todos los días mi vida. Si no doy todo mi futuro,
no me doy yo del todo. La forma de dar el futuro es prometer fidelidad. (Asimismo hay que
dar el pasado, dándolo a conocer a la otra persona, porque también yo lo soy). Esta donación
incondicional expresa la condición de la indisolubilidad. Así tenemos la definición del
matrimonio monógamo e indisoluble. (cf. CAFFARRA, 2006)
En realidad, la entrega de la conyugalidad surge libre y gozosamente ante la admira-

ción por el bien que uno descubre en la otra persona. Supone decirle: “tú vales tanto que
mereces lo más valioso que puedo yo darte a ti que es toda mi persona”. (CAFFARRA,
1992)
O bien la sexualidad es vista como una prestación y entonces la per-

sona es simplemente usada, o bien la persona es reconocida en su
valor y entonces el ejercicio de la sexualidad es vivido como una uni-
RESUMEN DE dad indisoluble y exclusiva de varón y mujer. Dos consecuencias éti-
LO VISTO
HASTA AQUÍ cas se siguen de lo dicho: aquí la libertad se enfrenta a la decisión
más seria que cabe tomar: ante qué hacer del propio ser y del otro.
Por otro lado, el ejercicio de la sexualidad está éticamente justifica-
do solo en el matrimonio monógamo e indisoluble. (cf. CAFFARRA,
2006)
2.3.2. La lógica del don y la ley de la reciprocidad

El don, la entrega de sí, tiene una lógica propia. Imposible darse sin que el otro se dé
también. La reciprocidad es una condición imprescindible del amor. ¿Por qué? ¿No es
posible amar sin ser amados, sin ser correspondidos? ¿No sería incluso más heroico, más
desinteresado un amor así? No existe tal amor. Ni siquiera el amor a los enemigos que
predica Jesucristo es amor desinteresado: busca que los enemigos se transformen en ami-
gos, se salven. La reciprocidad es necesaria porque el amor tiene como meta la unión con
la persona amada (no en sentido únicamente conyugal) y quien ama porque quiere a la
otra persona, quiere esto. Si no lo alcanza puede desaparecer. (cf. HILDEBRAND, 1999)
Querer la correspondencia del amado hace al amor mayor y permite comprender

que la comunión no es un elemento añadido al sentido de la vida del hombre, sino el fin.
El amor es regido por la “ley de la reciprocidad” que establece que todo dar pide un
recibir. Este recibir es, además, la primera manera de darnos al que nos ama primero.
Sin acogida no hay entrega. La segunda es el agradecimiento (el reconocimiento de la
donación). Y precisamente el acoger establece el vínculo: al recibir los dones las personas
quedan obligadas (ob-ligado) a corresponder (cf. Evangelium vitae 76; PÉREZ-SOBA).
“Amor con amor se paga”, dice el refrán. Esta ley universal incluye la misma donación
de Dios que nos pide, como respuesta, acoger su salvación. 67

FORMACIÓN ABIERTA
2.3.3. Pansexualismo
Vamos a complementar nuestras reflexiones sobre el sentido y la bondad de la sexua-
lidad deteniéndonos en el hecho de la virginidad. Para comprender más profundamente el
sentido y valor de la conyugalidad, la virginidad es un medio necesario, hoy, además, cul-
turalmente más urgente. Esta afirmación puede sorprender, pero son muchas las razones
que la sostienen: complementa nuestra comprensión de la sexualidad como la otra forma
posible de vivir bien la sexualidad humana, pues virginidad y conyugalidad ayudan mu-
tuamente a comprenderse; además es una reflexión correctora frente a la gran influencia
cultural del fenómeno del pansexualismo. Esta propuesta cultural se caracteriza por tres
principios básicos:
1) Reducir la sexualidad a su dimensión física genital.
2) Ver el sexo como objeto de consumo.
3) Valorar como normal y bueno este planteamiento.
De aquí se sigue una omnipresencia de la sexualidad en su dinamismo más físico,

pero cada vez más empobrecida y empobrecedora (cf. PÉREZ-SOBA 2006), hasta lle-
garse a afirmar que vivimos en una sociedad sexolátrica, como en el mundo antiguo. Tal
comprensión de la sexualidad es reduccionista y, como muchas experiencias hoy pueden
constatarlo, acaba imposibilitando vivir el amor humano según el ideal conyugal, además
de ver la virginidad como una carencia o una patología. Resulta arriesgado hablar hoy
de castidad, virtud que C. S. Lewis consideraba ya la menos popular de todas, siendo tan
desconocidas la felicidad y libertad que reporta vivir el amor castamente.
En este contexto cultural, es lógico que lo más llamativo y visible del estado virginal
sea, sin duda, la continencia sexual, que es la abstinencia perfecta y perpetua de cualquier
actividad sexual. Importa mucho comprender el profundo sentido y las implicaciones de
esta decisión personal. Lo primero sobre lo que debemos reflexionar es que la continen-
cia es una decisión voluntaria de la persona, decisión por tanto que implica a la persona
entera. Por otro lado, la sexualidad en su realidad natural es un bien y afirmar lo contrario
es totalmente ajeno a la Antropología católica, que ha calificado como herejías a las pos-
turas que rechazaban como malo todo lo corporal o material (maniqueísmo, catarismo,
puritanismo…).
Debemos ver la virginidad como un antídoto social contra el riesgo de que la per-
sona resulte invisible, por efecto del pansexualismo que cosifica a las personas hasta el
extremo, y como una vitamina que refuerza y apoya la realización de la forma conyugal
fiel y definitiva.
68

ANTROPOLOGÍA
2.3.4. La entrega virginal

En este apartado en que tomamos las reflexiones de la Ética general de la sexuali-
dad de Mons. Caffarra, la virginidad que hablaremos no es la mera continencia perfecta
y perpetua que puede practicar legítimamente un científico, p.ej. al entregarse en cuerpo
y alma a la investigación, sino la propia del estado de vida que se abraza por Dios. En
último término, son razones teológicas las que explican la virginidad, por eso aquí solo
veremos los aspectos antropológicos de la sexualidad que la virginidad pone mejor de
manifiesto.
Si ciertamente el ejercicio de la sexualidad, el acto sexual, es un bien en las condi-

ciones dichas, podemos decir que la persona virgen renuncia a un bien. Ahora bien, ¿qué
sentido puede tener esta decisión? Debe entenderse, fundamentalmente, como un medio.
La renuncia a un bien siempre es por un bien mayor: renuncio a esta opción porque esta
es mejor. La renuncia es una consecuencia de la preferencia. En este caso, se prefiere
otro bien al del ejercicio de la facultad sexual y se elige la continencia como un medio
para alcanzarlo. ¿Cuál es este bien que busca la persona llamada a la virginidad, y que
encuentra a través de la continencia perpetua? Como hemos dicho, la virginidad permite
comprender mejor el fin que pretende la misma conyugalidad, porque junto con el matri-
monio es el otro modo de alcanzar ese bien al que se orienta la sexualidad humana. Así
pues, ¿cuál es ese bien? Ese bien es la unión de las personas y la fecundidad.
Como la bondad propia de la sexualidad consiste en su dimensión unitiva y procrea-

dora, la virginidad debe pensarse como la otra forma de realizar la unión y la procrea-
ción a las que tiende la sexualidad.
Ahora bien, la entrega de uno mismo adquiere distintas cualidades en la virginidad y

en la conyugalidad. Si la persona es una unidad y no puede partirse, para entregarse solo
puede hacerlo literalmente en cuerpo y alma, es decir, incluyendo el cuerpo. “El cuerpo es
base imprescindible del don” de sí mismo (MELINA, 2013). La donación que se expresa
mediante el cuerpo no puede ser más que entre dos personas individuales, en exclusiva la
una a la otra. ¿Por qué? Porque si ella no puede partirse, tampoco puede dividirse entre
varias personas: no puede darse del todo más que a una, de modo que o se da del todo o
no se da. Si no da todo, da algo de lo que tiene, pero no a ella misma.
Luego como dijimos antes la lógica del don personal lleva inherente la lógica de la
exclusividad. Esta característica es exigida por el cuerpo que nos hace concretos y es el
medio de expresión y realización de la entrega. Por otro lado, como somos personas tem-
porales, la donación que necesariamente solo puede ser total, tiene que ser por eso para
siempre, “todos los días de mi vida”. Si el cuerpo, como cauce y lenguaje del don, hace
que este don personal sea exclusivo, por ello mismo también limita esta entrega total a
una sola y única persona: al propio cónyuge, a esa única persona.
69

FORMACIÓN ABIERTA
¿Cuál es la especificidad del amor vivido virginalmente? Su privilegio está en la

universalidad de la entrega de la persona: sólo el virgen puede entregarse de manera total
y universal al mismo tiempo, es decir, la persona virgen puede darse a todos. Como el
cuerpo permanece casto, la entrega no queda limitada por él. Para expresar esta virginidad
interior, el lenguaje es el de la continencia perfecta y perpetua. El cuerpo participa en esta
donación gracias a la castidad virginal, que es distinta a la castidad que vive el cónyuge.
Destaquemos que existen dos formas de castidad: la virginal es perfecta y perpetua; la
castidad conyugal es la castidad con respecto a todas las personas que no son el cónyuge.
La primera castidad hace de la entrega algo universal, la segunda la hace exclusiva –y
en esa medida también sólo así es entrega total–. Teológicamente hablando, la virginidad
logra realizar ya aquí la unión (con la Persona divina) que la conyugalidad sólo expresa
a modo de símbolo.
70

ANTROPOLOGÍA
2.4. Fecundidad
Hasta aquí hemos profundizado en el significado que la sexualidad humana tiene

de unir a los cónyuges. Vamos a reflexionar ahora, para terminar este capítulo, sobre el
segundo significado que es el de reunir las condiciones para una posible procreación y
sobre su vinculación con la sexualidad humana, a fin de poner las bases para esclarecer
posteriores cuestiones éticas, especialmente abundantes en los últimos años.
Nadie niega que el ejercicio de la sexualidad humana da, o puede dar, origen a una
nueva vida humana. Pero son muchas las cuestiones que podemos plantearnos: en primer
lugar, ¿es el matrimonio el único lugar éticamente justificado para concebir nuevas per-
sonas? Y, en el caso de que respondamos afirmativamente, ¿existe un vínculo necesario
entre ejercicio de la sexualidad y posible concepción? O dicho de otra forma, ¿es la posi-
ble fertilidad del ejercicio de la sexualidad humana un dato meramente biológico o tiene
relevancia desde el punto de vista moral? La respuesta a esta pregunta decide la licitud o
ilicitud de la anticoncepción.
Si la fertilidad es una mera posibilidad biológica, podría ser impedida lícitamente por
graves razones; pero si en sí misma tiene un valor moral, ninguna razón podría justificar
su destrucción. Lo que intentaremos mostrar es que la fertilidad es mucho más que una
mera posibilidad, y por tanto siempre es ilícita la anticoncepción.
La anticoncepción se define como aquella acción humana delibera-

da que tiene como intención separar el significado unitivo del signifi-
cado procreativo del acto conyugal. Esta acción es anti-procreadora,
DEFINICIÓN
porque en ella la voluntad considera la fertilidad como un mal, y lo re-
chaza sin condiciones, mientras que la acción no-procreadora (propia
de un ejercicio de la paternidad responsable que en este manual no
podemos definir) considera que la fertilidad es un bien, pero que por
ciertas razones graves en ese momento no conviene hacer real. En
el primer caso la persona cree elegir entre un bien y un mal, en el se-
gundo caso elige entre dos bienes y, realizándolo en las condiciones
debidas, es moralmente lícito.
La pregunta acerca del matrimonio como único lugar justificado éticamente para
traer al mundo una nueva persona se contesta atendiendo a la dignidad propia del hijo,
como persona humana. La persona viene al mundo necesitada no solo de un útero físico,
sino también, como escribe santo Tomás, de un útero espiritual. Es decir, el ambiente de
amor y comunión que une establemente a sus padres es el único contexto educativo en el
que la persona puede crecer armoniosamente. 71

FORMACIÓN ABIERTA
Pero, ¿cómo responder a la segunda pregunta? Podemos decir, en primer lugar, que
privar al acto sexual de su fertilidad significa privarle del altísimo valor moral que
tiene por ser el origen de una persona, el ser más valioso en el universo. La anticoncep-
ción significa destruir la conexión entre el acto sexual y la persona misma con su valor
infinito. La probeta o el laboratorio no serán jamás lugar apto para acoger dignamente
una nueva persona. En segundo lugar, la fertilidad es una dimensión de la persona. Si el
acto sexual-conyugal es una mutua y total donación de los cónyuges y se realiza en el
período en que son fértiles, la persona también le entrega al otro su capacidad de ha-
cerlo fecundo. No es su cuerpo simplemente, sino que es toda la persona la que es fértil.
Si en el momento del acto de mutua donación, queda excluido en él la fertilidad, queda
destruida la entrega, porque ya no es total, y el acto se vuelve una mentira. Por eso, al ex-
cluir la dimensión procreativa se destruye siempre con ella la dimensión unitiva del amor
conyugal. “La lógica del don de sí al otro en totalidad comporta la apertura potencial a
la procreación [...]. Siempre debe ser garantizada la íntima verdad de tal don. Íntima no
es sinónimo de subjetiva”. (Carta a las familias 12) Luego la totalidad del don siempre
incluye también la potencial paternidad y maternidad inscritas en ese don.
Este nexo es hoy negado en una doble dirección:
La primera: el ser hombre / el ser mujer no se considera una realidad ya dada sobre
la que no se pueda elegir con libertad, por lo cual la relación sexual es algo que puede
redefinirse a voluntad, y por ello se niega que la paternidad/maternidad tengan una raíz
objetiva. Bajo estos supuestos, la anticoncepción se promueve para liberarse de la biolo-
gía sexual, y tanto el formar pareja como la adopción no están sujetos a las condiciones
del sexo biológico de los que se vinculan.
La segunda, va en el sentido inverso: se desarraiga la procreación de la unión conyu-

gal y de la actividad sexual. En este contexto está la artificialización de la procreación
humana, que parece ahora no conocer límite alguno. ¿Cuál es el resultado? El riesgo de
reducir el hijo a un “producto” del que se tiene necesidad para la propia felicidad.
Como se ve, la raíz por la que se afirma que entre el ejercicio de la sexualidad, la
conyugalidad y la procreación existe una conexión de derecho inalienable es una sola:
solo salvando esta conexión se salva la comunión interpersonal, se salva la dignidad de la
persona (cf. CAFFARRA, 1987 y 1992).
72

ANTROPOLOGÍA
Resumen
• En este capítulo hemos estudiado el cuerpo como lugar de la manifestación de la per-

sona y que su carácter personal hace que la persona entera se exprese corporalmente.
• Hemos estudiado las tres dimensiones de la sexualidad (biológico, psicológico y es-

piritual), que nos revelan progresivamente los dos sentidos de la persona a través de
la sexualidad: la unión por amor y la procreación.
• Comprendemos que la sexualidad es un bien en sí mismo, y que la naturaleza de la se-

xualidad pide que las relaciones que se establecen sean personales y no funcionales.
• Estudiamos dos posibles formas de entrega: conyugal o virginal.
• Por un lado, en cuanto a la sexualidad conyugal, la lógica de la entrega personal im-

plica que para serlo verdaderamente sea entrega exclusiva y definitiva (monógama e
indisoluble, las dos notas que definen el matrimonio), es decir, que se considere a la
otra persona como insustituible y se acepte estar solo con ella; y, por otro lado, que
sea indisoluble, que al reconocer a la otra persona como especial, se la quiera para
siempre.
• La virginidad es un modo de entrega por amor que permite comprender mejor el

sentido del amor conyugal y la necesidad de la castidad para vivir cualquier tipo de
amor personal auténtico.
• La fecundidad es una dimensión de la sexualidad humana, por lo que privar delibe-

radamente al acto sexual de su fertilidad supone privarle del valor altísimo de ser
origen de una persona, y hace que la entrega corporal no sea una verdadera entrega
de toda la persona.
• Finalmente nos ocupamos de problemas actuales tales como la redefinición de rela-

ción sexual con indiferencia del sexo, y la artificialización de la procreación humana.
73

ANTROPOLOGÍA
Unidad
didáctica 3
El corazón
y la afectividad
humana
La vuelta del hijo pródigo (MURILLO, 1617-1682)
ANTROPOLOGÍA
Índice
Objetivos ........................................................................................... 78
3.1. Introducción............................................................................. 79
3.2. Las facultades humanas......................................................... 80
3.3. El misterio del corazón humano............................................ 83

3.3.1. El emotivismo en la cultura actual................................... 84
3.3.2. Los tipos de actos y fenómenos afectivos....................... 85
3.4. Las intenciones del amor: hacer el bien, unión.................... 87
3.5. Falsas interpretaciones del amor........................................... 88
3.6. ¿Por qué y cómo se educa el corazón? Algunas pautas

para la maduración afectiva................................................... 89
Resumen............................................................................................ 92
77
www.ucavila.es UNIDAD 3: EL CORAZÓN Y LA AFECTIVIDAD HUMANA

FORMACIÓN ABIERTA
Objetivos
• Realizar un acercamiento a la capacidad humana de amar.
• Aproximarse al misterio afectivo del ser humano.
• Observar la posible plenitud en el amor, por contraposición a las heridas afectivas.
• Poner de manifiesto que nos encontramos en una cultura emotivista.
• Apreciar cuál es el mejor lugar para educar la afectividad.
• Conocer algunas pautas para educar los afectos.
78
UNIDAD 3: EL CORAZÓN Y LA AFECTIVIDAD HUMANA www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
3.1. Introducción
No todos los manuales de Antropología introducen un capítulo sobre la afectividad

humana. La Antropología de tradición platónica-agustiniana propone, sí, una visión tri-
partita de las capacidades humanas: entendimiento, voluntad, memoria (San Agustín);
mientras que la de corte aristotélico-tomista es dual: entendimiento, voluntad. Tanto en
una como en otra la afectividad aparece vinculada a facultades que hoy no consideramos
tan fundidas con lo afectivo como en esas propuestas. Ha sido Hildebrand, aunque ya
antes de él ha habido otras propuestas, quien ha defendido que el corazón humano es una
facultad distinta de la voluntad, a diferencia de lo que Aristóteles y Sto. Tomás han con-
siderado. La obra de Hildebrand clave para su pensamiento al respecto es la Ética, donde
insiste en la independencia del movimiento afectivo del movimiento volitivo.
Por ser este capítulo el primero de los tres dedicado a las capacidades humanas su-
periores, preciso es que ofrezcamos, a modo de preludio del presente capítulo y los dos
siguientes, una breve introducción general sobre todas ellas antes de abordar la facultad
sentimental, para lo cual seguiremos obviamente la tradición iniciada por Hildebrand y
los filósofos influidos por su corriente de pensamiento.
No cabe duda de que el tema de este capítulo es uno de los que más atención, fasci-
nación, y a veces desconcierto, suele suscitarnos, ya que más que ningún otro introduce
al ser humano en lo profundo de su ser y en la verdadera historia personal de su vida y la
de los demás. Es, como veremos, un mundo que para algunos es inútil intentar conocer
y comprender, porque lo consideran opuesto al mundo de lo racional y lo lógico. Sin
embargo, parafraseando a Pascal, el corazón tiene razones que la lógica no conoce, y
comprender la lógica del corazón es, en definitiva, el objetivo que pretendemos, para que
la persona pueda conocerse y ser así mejor dueña y señora de sí misma.
79

FORMACIÓN ABIERTA
3.2. Las facultades humanas
En el capítulo 1 hemos aludido frecuentemente a que todo ser tiene capacidades

que le vienen dadas por su naturaleza. La naturaleza del hombre, animal y racional a un
tiempo, le dota de capacidades compartidas con los animales desarrollados y capacidades
específicas de su ser racional.
La capacidad es la cualidad predispositiva de un ser que le hace ca-

paz de realizar una determinada acción. No todas las cualidades de
los seres son activas (p.ej. el color del pelo no nos capacita para una
DEFINICIÓN
acción, aunque pueda tener utilidad). Las capacidades son llamadas
también facultades o potencialidades. Las facultades que tiene el
hombre por ser racional son llamadas facultades superiores, mien-
tras que las que posee “como animal” son las facultades inferiores.
Según la clasificación aristotélica, las facultades se clasifican así:
Figura 1: Esquema de las potencias humanas según la tradición aristotélica.

Fuente: Millán-Puelles 1981, elaboración propia.
Siguiendo a Millán-Puelles en su clasificación en Fundamentos de filosofía, vamos

a presentarlas aquí esquemáticamente para conocerlas según su “nombre técnico” (filo-
sófico), su orden y relaciones. Este filósofo español señala que todo ser capaz de conocer
es capaz también de apetecer, y existe una correspondencia entre el tipo de realidad (sen-
sible o no) y las potencias con las que conocemos y con las que la apetecemos. De nivel
inferior son:
80

ANTROPOLOGÍA
1º Los sentidos externos tradicionalmente han sido cinco: vista, gusto, oído, olfato
y tacto. Los sentidos internos son la imaginación, el sentido común (que unifica
los datos de los sentidos externos) y la memoria.
2º Los apetitos sensibles o pasiones hay de dos clases, porque existen bienes sensi-
bles de dos clases: unos son deleitosos y gustosos a los sentidos, otros son con-
venientes a nuestra naturaleza, pero difíciles de conseguir. Los apetitos “concu-
piscibles” son de las cosas meramente agradables, los apetitos “irascibles” para
las cosas buenas convenientes, que por ser difíciles recibe también el nombre
“coraje”: lo que apetece atrae, por ser conveniente a la naturaleza, pero repele
al mismo tiempo porque son difíciles y buscarlos exige vencer esa repugnancia.
Siempre hay una pareja de pasiones, según haya un bien o ausencia de bien,
así tenemos amor/odio (como mera inclinación o falta de ella), deseo/abomi-
nación (tendencia a poseer o rechazar) y gozo/tristeza (satisfacción o no del
apetito).
Las pasiones de bienes convenientes son: esperanza/desesperación (sobre un bien

arduo pero posible o imposible), audacia/temor (sobre un mal arduo pero superable o
insuperable) y la ira (apetito de venganza contra la causa de un mal).
Figura 2: Clasificación de las pasiones según los bienes que apetecen.

Fuente: Millán-Puelles 1981, elaboración propia.
De nivel superior tenemos dos potencias: la potencia para conocer es la razón o en-
tendimiento humano; la potencia para apetecer es la voluntad.
81

FORMACIÓN ABIERTA
Esta clasificación nos permite ver la maravillosa compenetración (orden) que existe
entre las cosas y nuestras capacidades, que se adaptan a ellas según su naturaleza. A cada
orden perceptivo-cognoscitivo corresponde (le acompaña) un orden apetitivo de incli-
naciones. Como se avisó en la introducción, la clasificación de Millán-Puelles según la
tradición dualista de potencias, no incluye el corazón humano como potencia diferente de
la voluntad, por la que nos inclinamos hacia los bienes (tendemos, deseamos poseerlos y
los gozamos). Nosotros vamos a considerarla como distinta y es lo que pasamos a estudiar
ahora.
82

ANTROPOLOGÍA
3.3. El misterio del corazón humano
“Guarda tu corazón porque de él mana la vida”. (Prov 4, 23) Esta sentencia de los
Proverbios de Salomón aconseja al hombre prudente a proteger el corazón como una fuente
cuyas aguas no deben contaminarse para que sea manantial de vida para sí y para otros. El
corazón es el centro de la persona. Solo en la medida en que esté sano, lo estará también el
resto: si el centro neurálgico en el que se originan nuestros pensamientos, palabras y accio-
nes está dañado, resulta totalmente normal que ellos no sean del todo rectos y limpios.
Conocer el corazón humano es una tarea dificultosa, al tiempo que una necesidad
urgente, pues el agua es fuente de vida: los sentimientos y afectos son para la persona la
mayor fuerza, que debe conocer y encauzar para poder aprovecharla, como el salto de
agua. Pero si se sale de su cauce, su fuerza destruye todo a su paso. Del corazón vienen
las grandes heroicidades y las más temibles perversiones. No conocer el corazón para
educarlo y potenciarlo tiene consecuencias que se perciben hoy con claridad: familias
desestructuradas, rupturas, niños y jóvenes sin referentes, vidas desnortadas…
Pero, ¿acaso no todas personas quieren ser felices? La disyuntiva sería o que no
sabemos cómo alcanzarla, o que no sabemos lo que realmente amamos, o ambas cosas.
¿Cómo explicar si no el hecho tan común de llegar a alcanzar una meta largamente de-
seada, y al poco de haberlo conseguido, sentir una profunda insatisfacción? ¿A qué se
debe que, cuantas más cosas se tienen, más vacío se siente? ¿Quién entiende el corazón?
¿Cómo nos comprendernos a nosotros mismos? Todas esas preguntas apuntan al mismo
centro: el corazón. En este capítulo y el capítulo 7 sobre la felicidad veremos algunas
ideas que pueden iluminar el misterio, de nuevo, que es el hombre. Jamás la ciencia ni la
técnica explicarán cómo puede ser cierto que el hombre “es más grande por dentro que
por fuera” (Chesterton).
Una de las cosas que más puede desconcertarnos es no comprendernos a nosotros

mismos. Esto puede ser por dos razones: porque seamos ilógicos, o porque la lógica que
nos sustenta sea tan luminosa que nos ciegue, tan potente y no nos quepa en la cabeza.
Ninguna de las dos posibilidades se pueden demostrar, hay que optar por una de ellas y
creérsela, diría el autor inglés. El hombre realmente no se comprende a sí mismo hasta
que no comprende para qué existe, cuál es el fin de su vida, que es superior a nosotros
mismos y todo lo que nos rodea. Nuestros deseos apuntan a ello, sin que sepamos muy
bien cómo, porque a veces vive experiencias aparentemente absurdas: el hastío, que es
tener todos los deseos satisfechos y experimentar una profunda sensación de vacío. Ten-
dremos que esperar hasta el capítulo 7 sobre la felicidad humana para ocuparse de este
interrogante. Ahora vamos a centrar nuestra atención en algunas cuestiones, menos emo-
cionantes, sobre las emociones humanas.
83

FORMACIÓN ABIERTA
3.3.1. El emotivismo en la cultura actual

Se dice metafóricamente que en el hombre la razón es la locomotora, y el corazón y
la voluntad son los vagones. En la realidad, muchas veces el corazón hace de locomotora
y arrastra consigo a la razón y la voluntad. Este es el problema más extendido en nuestras
sociedades del bienestar: el emotivismo que cree que las emociones y los sentimientos
deben convertirse en guías de nuestro actuar y nuestra vida. Se olvida que no es el cora-
zón el que piensa, sino la cabeza. Los motivos para que nuestra cultura sea tan emotivista
son muy simples: se identifica “seguir el corazón” con la autenticidad. No obstante, tales
eslóganes se basan en un fundamento muy frágil: espontaneidad y sinceridad son sinó-
nimos, mientras que el dominio de sí crea personas inauténticas (falsas) y reprimidas.
Cabría preguntarse si es más personal y más auténtico lo que hago yo consciente y deli-
beradamente, o lo que hago automática e irreflexivamente. Pues es preciso reconocer que
la espontaneidad va de la mano de lo segundo.
El emotivismo presupone que corazón, razón y voluntad no guardan relación entre sí

y propone un falso dilema: o bien seguimos a la fría razón calculadora, privando a la vida
del calor y color de los afectos, o bien seguimos al corazón. Esta postura niega además
que podamos conocer y comprender los afectos.
En su origen, el emotivismo es una teoría ética propuesta por Hume

(1711-1776) que supone que no se puede saber qué es bueno y qué
es malo. Por lo tanto, para tener un criterio moral, propone considerar
DEFINICIÓN
bueno lo que nos produce un sentimiento de agrado, y malo aque-
llo que nos resulta desagradable. Recordemos la clasificación de los
apetitos sensibles del punto anterior y enseguida reconoceremos por
qué Hume se equivoca: o ignora o identifica como idénticos lo agrada-
ble y lo conveniente (además de ignorar también los bienes superio-
res). Para él sería malo contrariar a alguien por lo desagradable que
es hacerlo: pero la conveniencia de que los padres lo hagan a veces
con sus hijos os muestra otro tipo de bondad distinta del deleite.
Otro problema derivado del emotivismo es el analfabetismo afectivo de gran canti-

dad de jóvenes, que son incapaces de interpretar su mundo interior, y por tanto de comu-
nicarlo y expresarlo. Cada vez parecen ser más los que se sienten incapaces de expresar a
otros pena por la muerte de un familiar, de estar atentos para dar la enhorabuena por una
alegría, de compartir un sufrimiento… de forma que son cada vez menos las alegrías y las
tristezas compartidas personalmente y más las vividas en solitario y, cuando se expresan,
se prefiere el filtro de las redes o internet que el directo. Nuestro mundo es contradictorio:
es emotivista, pero, carente de fuerza de voluntad y coraje, rehúye confrontarse con los
verdaderos sentimientos.
84

ANTROPOLOGÍA
Pero en realidad, ¿qué es el mundo afectivo? Es el lugar de la vulnerabilidad, es

decir, es la dimensión humana que nos capacita para ser interiormente “afectados” por la
realidad (de ahí la palabra afecto). La realidad más “densa” y que por ello más nos afecta
es, por supuesto, la presencia de otras personas, porque todo encuentro con otra persona
es siempre una llamada y una interpelación a mi libertad. El afecto que suscita en mí la
realidad es una forma de respuesta personal frente a ella: la debilidad e impotencia de
un niño suscita el sentimiento de la ternura, la abnegación y amor sacrificado de un amigo
despierta en nosotros agradecimiento y admiración, la indigencia de una persona desco-
nocida llama a la compasión activa, etc.
Podemos decir, por tanto, que el mundo afectivo es al mismo tiempo parte de lo
íntimo de la persona y a la vez vínculo de comunicación con el exterior, la realidad que
nos rodea. La afectividad manifiesta que entre la persona y la realidad que le rodea, es-
pecialmente las demás personas, se establece un diálogo no verbal: la primera palabra la
tiene la realidad que se nos presenta, que irrumpe ante nosotros, el afecto sería la primera
forma de respuesta.
Ahora sí podemos volver a reformular la pregunta: ¿cómo comprender nuestro co-

razón? Si los afectos son una respuesta a la realidad, debemos buscar su lógica conside-
rando la realidad a la que responden, es decir, el significado de los afectos se descubre
viéndolos como respuesta a una realidad previamente dada. El corazón humano puede
responder adecuadamente o no a la realidad, conforme al valor que esta tenga. En
consecuencia, para saber si nuestro afecto y amor son ordenados debemos examinar si la
realidad en cuestión pide esa respuesta o más bien otra, si hay correspondencia o no: ante
un sufrimiento ajeno se debe sentir compasión, no alegría, lo mismo que ante una buena
noticia lo propio es alegrarse, no entristecerse.
Sin embargo, podemos constatar que no siempre es así: a veces sentimos alegría por
el mal ajeno y envidia por su bien, indiferencia ante el sufrimiento o connivencia ante
una injusticia. Esto indica que nuestro corazón no siempre da la respuesta debida y que
es necesario educar la afectividad desde la objetividad, para que haya un orden en los
afectos, para secundar los adecuados y no promover los desordenados.
3.3.2. Los tipos de actos y fenómenos afectivos

Si queremos comprender la lógica de nuestro corazón, lo primero que debemos hacer
es distinguir entre distintos tipos de fenómenos que se confunden entre sí y se identifican
con respuestas del corazón, cuando no pertenecen realmente a esa esfera y responden a
otra lógica diferente. Basándonos en la clasificación elaborada por Dietrich von Hilde-
brand, en su obra Las formas espirituales de la afectividad (1996), podemos distinguir
entre tres clases de afectos:
85

FORMACIÓN ABIERTA
1. Afectos corporales o sensaciones. Son el modo como el cuerpo nos manifiesta

su estado. Las sensaciones hablan del cuerpo, y por ello son como las “voces
del cuerpo”. Son causadas por un estado físico determinado, por ello son invo-
luntarias. Además, al ser física la causa, no es necesario que la conozcamos para
que produzca la sensación, p.ej. el calor, el frío, el cansancio, el hambre, la sed,
el dolor…
2. Sentimientos psicológicos o estados de ánimo. Son el eco psicológico de nuestro

cuerpo, y por tanto tienen también una causa fisiológica. P.ej. el dolor de muelas
produce mal humor, el cansancio decaimiento, el descanso y plena salud eufo-
ria. Si la causa es física, no dependen de la voluntad sentirlos o no, la persona
no tiene más remedio que sufrirlos. Como las sensaciones, tampoco dependen
de que sepamos o no su causa. Por eso, conocer la dependencia de los estados
de ánimo del estado físico hace más fácil relativizarlos y estar por encima de sus
cambios, pues no podemos evitar sentirlos.
3. Sentimientos espirituales o sentimientos en sentido propio. Son los sentimientos

propiamente dichos, que están en la esfera espiritual de la persona e indepen-
dientes del cuerpo. Son una respuesta del corazón a una realidad conocida, por
tanto, el sentimiento es despertado por el conocimiento de ese objeto, luego se
encuentran ya en la esfera racional. El objeto suscita o motiva, pero no causa
el sentimiento. P.ej. la alegría por el nacimiento de un niño, la gratitud ante un
gesto de generosidad, la admiración ante un carácter noble y magnánimo…
En este capítulo como es de suponer sólo nos ocupamos del tercer tipo de fenómenos
afectivos, los que realmente son respuestas del corazón. Nos parece clave insistir en la
diferencia real que hay entre estas tres clases de afectos, por su diferente repercusión en la
persona. Las sensaciones son algo físico, los estados de ánimo psicológico, sólo los senti-
mientos proceden de lo más propio de la persona –los otros no dependen de su libertad–.
Tienen muy distinto significado y rango: mientras que las sensaciones nada nos dicen de
ella –incluso los animales las tienen–, los estados de ánimo no revelan verdaderamente la
personalidad, pues su origen es físico también, y sólo los sentimientos tienen valor perso-
nal y además valor moral. Respecto de ellos, la persona tiene una libertad indirecta: no
en el sentido de que baste con decidirlo para sentir admiración o dejar de sentir envidia,
p.ej., sino porque nuestra voluntad puede aprobar o desaprobar el sentimiento que se
tiene, y así irlo fomentando o extinguiendo (podemos hacernos buenos o malos en virtud
de qué respuestas afectivas demos a la realidad), pasando de sentir gratitud a hacernos
personas agradecidas, p.ej. (cf. HILDEBRAND, 1997).
86

ANTROPOLOGÍA
3.4. Las intenciones del amor:

hacer el bien, unión
Entre todos los sentimientos, el amor es el más directamente pone en juego todas las
capacidades de la persona. Pero ¿qué significa amar a alguien? Las acciones propiamente
humanas tienen siempre un significado (véase capítulo 5). El significado de la acción se
descubre en la intención con que se obra. Acciones externamente incomprensibles resul-
tan lógicas al saber las razones interiores de quien actúa. También las acciones corporales
(voluntarias) tienen un significado porque son acciones que realiza una persona con una
intención.
La intención es la finalidad que persigue una persona realizando una

acción. Gráficamente, Aristóteles dice que la intención es lo primero
en la mente de quien actúa, pero lo último en llegar a hacerse real.
DEFINICIÓN
P.ej. cuando yo saco dinero del banco y se lo doy a un pobre, la inten-
ción que es ayudar en una necesidad, presente desde el principio, se
cumple sólo al final de la acción.
Decíamos que, para conocer el significado del amor, hay que conocer sus intencio-
nes. A diferencia de los demás actos humanos, que tienen una única intención, el amor
tiene dos intenciones o fines:
a) Intención benevolente: el amor no es egoísta, busca dar bienes y hacer el bien

al amado (intentio benevolentiae) y procura que todos se lo hagan. Se puede
hacer un bien a otro por muchas razones, en el amor es por la persona misma,
buscando la unión con ella.
b) Intención de unión: el deseo impulsa a hacer real la unión con quien nos atrae
(intentio unionis). Existe una unión por el afecto, que aspiramos a que sea real.
Debido al ambiente emotivista que aisla al sentimiento del conocimiento y el querer,

debemos insistir en que el amor es tanto más profundo, fuerte y estable cuanto más se
base en la verdad del conocimiento de las personas y cuanto más firme y coherentemente
busque hacerles el bien, hasta sacrificarse (y desearlo) por alcanzarlo.
87

FORMACIÓN ABIERTA
3.5. Falsas interpretaciones

del amor
Brevemente aludiremos aquí a dos modos de entender el amor interpersonal muy

extendidos hoy, pero que al ser incompletos y no corresponderse con la definición que
hemos dado arriba, plantean un obstáculo para que las personas amen con plenitud.
1. Amor romántico. Esta visión del amor se queda atascada en la fase inicial del
enamoramiento. El problema es que corta el dinamismo activo al que nos con-
duce el amor (hacer el bien, procurar la unión) y encierra a la persona en sus
propios estados sentimentales, hasta el punto de que está más pendiente de qué
siente que de la persona por la que lo siente. El drama de este amor es que
el deseo de unión nunca se puede satisfacer (porque ha cortado el dinamismo
del amor que impulsa a la acción en el primer paso) a persona siente una gran
frustración. Además, el tiempo es su peor enemigo, ya que al identificar amor y
sentimiento, como el sentimiento no es duradero se acaba pensando que el amor
nunca puede ser para siempre.
2. Amor cortés. Este tipo de amor se basa en una idealización de la persona amada,
de forma que se ama una idea irreal y no la persona misma. Esto puede suceder
con facilidad en las relaciones que se establecen sin un conocimiento adecuado
de las personas entre sí, donde me forjo una imagen del otro que no responde a
la realidad (p.ej. cuando se contacta por redes…).
El amor maduro compenetra la razón y la voluntad con el corazón, de forma que es

realista, y dispuesto al sacrificio para alcanzar el bien de la persona amada y el bien de la
unión con ella.
88

ANTROPOLOGÍA
3.6. ¿Por qué y cómo se educa

el corazón? Algunas pautas para
la maduración afectiva
Los apartados anteriores acaban de brindarnos un buen número de razones para con-
siderar necesario e incluso urgente la educación del corazón: confundimos vivencias muy
distintas, que al no comprenderlas en su valor y significado pueden llevarnos a tomar de-
cisiones equivocadas. La cultura emotivista que minimiza la relación entre corazón, razón
y voluntad hace un flaco servicio a la persona que quiere conocerse y no vivir a merced
de los movedizos estados de ánimo o inconstancias del sentimiento, para hacerse estable,
dueña de sí misma. Por si fuera poco, el amor, el gran motor de la vida humana, es a me-
nudo distorsionado de modo que lo que puede llegar a afirmarnos y perfeccionarnos no
se vive en toda su grandeza porque se lo confunde con ideas falsas que nos dejan aislados
en nuestros estados interiores.
La familia es la primera y fundamental escuela para educar el corazón. Los padres

enseñan a sus hijos el amor, el equilibrio, la serenidad, el autodominio, el respeto, el or-
den, la generosidad y abnegación fundamentalmente con sus actitudes y conductas. En
el terreno afectivo –que implica también la educación de la sexualidad, según la hemos
visto en el cap. 2– los padres y los educadores deben apuntar a los siguientes objetivos:
1) Educar la libertad de elección de los hijos. Tienen que irle poco a poco capaci-
tando para decidir y elegir con responsabilidad, lo cual requiere que aprendan
que sus actos tienen consecuencias y que respondan de ellas.
2) Reforzar la estima de sí mismos, que implica conocerse, aceptarse y quererse,

para poder ser dueños de sí (autodominio –como una vertiente de la educación
de la libertad–), para hacerles maduros afectivamente y no dependientes del
afecto y aprobación de los demás.
3) Educar desde la afirmación, no la negación, es mejor atender más a lo que la

persona ya tiene que a lo que le falta, sin comparar a las personas con otras o
señalarles metas o moldes prestablecidos, porque cada persona tiene sus pautas
y ritmos de crecimiento. No se trata de ocultar las limitaciones, sino de valorar
a la persona más allá de sus limitaciones. Abilio de Gregorio insiste en que es
mejor ayudar a descubrir capacidades que defectos propios, indicar lo que está
bien y merece que sea hecho, que señalar lo malo y lo que se prohíbe (cf. GA-
LLARDO 2016).
89

FORMACIÓN ABIERTA
4) Enseñar a aceptar el propio cuerpo, carácter, e inculcar valores ligados a la fa-

milia (generosidad, olvido propio, alegría, austeridad, etc.).
5) Proponer el salir del propio yo (gustos, intereses, planes, opiniones…) para en-
señar a abrirse a los otros y educar así la capacidad de relación y entrega perso-
nal, fuente de plenitud y de sentido para la persona (cf. DI PIETRO, 2005).
El conocimiento propio es una base fundamental de la educación del corazón, el

realismo que comprende la inestabilidad de lo afectivo nos libra de tomar decisiones
equivocadas en base a ellos, o cuando menos de muchos sufrimientos inútiles, o de perder
tiempo y energía. “A menudo no es fuera sino dentro de ti donde hace mal tiempo”, dice
un refrán. Por ello la madurez afectiva nos alcanza estabilidad en nuestras decisiones y
compromisos. Cuando se presta tanta atención a lo que se siente, los vínculos y compro-
misos sagrados que se basan en meros sentimientos tienen una base muy frágil.
Abilio de Gregorio apunta a dos temas concretos de mucha repercusión para la educa-
ción afectiva de los hijos: el pudor y el expresar los propios sentimientos. Hay que enseñar
a expresar al niño los propios sentimientos, lo cual es tan legítimo como expresar el pensa-
miento. Enseñar no sólo con palabras sino con el resto del cuerpo esta dimensión de nuestro
yo, va a facilitar mucho la comunicación amorosa de la pareja cuando llegue el momento,
así como el cultivo de las amistades. Al mismo tiempo, hay que aprender que el amor tiene
sus ritos y sus símbolos, y que estos deben estar en armonía con la realidad que representan.
Y respecto del pudor, es absolutamente clave desarrollar en el niño la sensibilidad

acerca de lo íntimo, en un mundo que ha destruido la intimidad al hacerla pública: cuando
se la exhibe por definición deja de ser íntima. El amor tiene que ver con personas concretas,
no con todo el mundo o con cualquiera (gente), y se educa esta sensibilidad en la línea del
respeto o pudor: reservando al niño un espacio suyo (aunque no sea más que un cajón del
armario) que todos respeten; enseñándole a guardar un secreto por respeto a la intimidad
de quien se lo confía; enseñándole a respetar la intimidad corporal, la cual reviste formas
culturales (pero que por algo están ahí) de apropiación del propio cuerpo. No se trata aquí de
una cuestión de inhibición o desinhibición, sino de que no todo vale en cualquier contexto ni
ante cualquier persona, a la hora de expresar sentimientos (cf. GALLARDO 2006).
El realismo que nos da el conocimiento de nosotros mismos es fuente de paz, calma

y serenidad. Lo afectivo colorea la realidad y puede interferir en nuestro conocimiento
de ella. En cambio, el realismo supone aprender a pensar, reflexionar sobre la repercu-
sión que las cosas tienen sobre nosotros, a veces adecuadas y a veces inadecuadas, para
discernir qué sentimientos son positivos y debemos seguirlos y cuáles son destructivos
y debemos ignorarlos e incluso obrar en contra de ellos. Un deportista necesariamente
obrará muchas veces contra lo que siente cuando tiene que entrenar sin que le apetezca,
o privarse de cosas agradables, para alcanzar la meta que se ha propuesto. Promover la
ilusión por alcanzarla y desoír la pereza y desidia para esforzarse es algo que han de prac-
90 ticar quienes se marcan altas metas a medio y largo plazo.

ANTROPOLOGÍA
La educación afectiva debe conocer las enfermedades del corazón que se pueden
contraer, pero también superar, con ayuda:
1) El sentimentalismo, que por no controlar imaginación y sensibilidad nos hace

sensibleros, hipersensibles e hipersusceptibles.
2) La sensualidad, donde se confunden sentimientos y sensaciones, y por tanto

se cree que bueno y agradable es lo mismo. Así el amor se interpreta como una
búsqueda egoísta de lo placentero. Estas dos patologías nos incapacitan para
dar, buscando sólo recibir.
3) La inseguridad, fruto de la sensibilidad descontrolada y la imaginación exal-

tada engendra incapacidad para tomar decisiones, el miedo atenazante que nos
paraliza, la persona duda de todo, vive sin paz ni sosiego.
En el capítulo 7 volveremos sobre otras heridas afectivas en relación con la felici-

dad, el sentido de la vida y el sufrimiento. Baste añadir aquí que la educación del corazón
debe tender siempre a un equilibrio armónico que cultive las tres capacidades superiores
del hombre: corazón, razón y voluntad. En el hombre maduro es la razón quien piensa,
el corazón el que ama y la voluntad la que decide: “cabeza de hielo, corazón de fuego y
mano de hierro”. Por eso, como somos lo que amamos, el corazón deberá saber el orden y
valor de las cosas, para amar más lo que es más digno de ser amado y menos lo que me-
nos. Todas las cosas buenas deben ser amadas, pero no todas de la misma manera, porque
no son iguales. San Agustín, que es representado con un corazón ardiendo en la mano,
sostiene que es preciso que haya un orden de los amores. Cuando el Decálogo recogió
como preceptos honrar a los padres y no desear a la mujer del prójimo, sabía muy bien
que los amores se pueden desordenar.
La armonía entre corazón, razón y voluntad nos lleva a comprender que 1º el corazón
es susceptible de educación; 2º el emotivismo nos vuelve superficiales e inconstantes,
pues al quedarnos en la espuma de las cosas, nos impide pensar con profundidad y no
cambiar a la ligera propias decisiones; y tener por guía los propios gustos es vivir en in-
satisfacción permanente; 3º no hay que asustarse de los propios sentimientos, sino reco-
nocerlos para trabajar en nosotros; 4º es útil preguntarnos el valor moral de las acciones a
que nos inclinan y en esa medida atenderlos o rechazarlos; 5º hacerse dueño de las pasio-
nes se alcanza entrenándose en decir no a bienes lícitos; 6º para recuperar la objetividad
y ser fieles a los propios valores necesitamos el consejo de una persona madura; 7º vivir
centrados en lo que en cada momento tenemos que hacer es fuente de paz, equilibrio y
permite juzgar con más objetividad las cosas.
91

FORMACIÓN ABIERTA
Resumen
• En una panorámica general, hemos conocido cuáles son las potencias humanas in-
feriores y superiores, entre las cuales se encuentra la facultad afectiva o el corazón,
como capacidad para dejarse afectar por la realidad y responder a ella a través de los
sentimientos.
• La cultura emotivista hace que el corazón ocupe un lugar exclusivo y corta las rela-
ciones entre corazón, razón y voluntad.
• Entre los fenómenos afectivos podemos distinguir tres clases: las sensaciones corpo-
rales, los estados de ánimo y los sentimientos espirituales, que propiamente son los
únicos que pertenecen al ámbito del corazón, que pertenece a la esfera racional y por
tanto tiene una lógica.
• Los sentimientos pueden comprenderse desde la consideración de que son una res-
puesta a la realidad, que puede ser adecuada o no. La esfera afectiva tiene relación
con la libertad humana indirectamente y por eso los sentimientos tienen un valor
moral y pueden hacernos buenas o malas personas.
• Hemos explicado que el amor tiene dos intenciones: hacer el bien al amado y unirnos
con él. Esto explica que la concepción romántica del amor y la del amor cortés sean
visiones unilaterales y falseadas del mismo.
• El corazón puede ser educado y desde la familia como el lugar privilegiado para
hacerlo, hemos presentado algunas pautas para la educación del corazón y la madu-
ración afectiva.
92

ANTROPOLOGÍA
Unidad
didáctica
La razón y
4
el conocimiento
humanos
El tiempo salvando a la verdad de la falsedad y de la envidia (F. LEMOYNE, 1737)
ANTROPOLOGÍA
Índice
Objetivos ........................................................................................... 96
4.1. Introducción............................................................................. 97
4.2. ¿En qué consiste conocer? ................................................... 98

4.2.1. Conocimiento sensible y conocimiento intelectual.......... 100
4.2.2. Tipos de actividades cognoscitivas................................. 101
4.2.3. Conocer y creer............................................................... 102
4.3. La verdad.................................................................................. 103

4.3.1. Estados de la mente en relación con la verdad y
criterios de la verdad....................................................... 104
4.3.2. El consenso, la utilidad y la sinceridad frente a
la verdad.......................................................................... 104
4.4. ¿Se puede conocer la verdad?............................................... 106

4.4.1. Existe y podemos conocerla............................................ 106
4.4.2. Cómo sabemos que algo es verdad: criterios................. 107
4.5. El problema del relativismo.................................................... 108

4.5.1. Lo subjetivo y lo objetivo del conocimiento..................... 109
4.5.2. Lo relativo y lo absoluto de la realidad ........................... 111
4.5.3. El conocimiento como profundización en la realidad...... 112
4.6. Obstáculos para conocer la verdad....................................... 115

4.6.1. Las pasiones .................................................................. 115
4.6.2. Medios para combatirlas................................................. 116
Resumen ........................................................................................... 118
95
www.ucavila.es UNIDAD 4: LA RAZÓN Y EL CONOCIMIENTO HUMANOS

FORMACIÓN ABIERTA
Objetivos
• Conocer qué es la razón humana.
• Concretar qué queremos decir cuando hablamos de “conocer”.
• Valorar la capacidad del ser humano para conocer la realidad.
• Descubrir la vocación humana a la verdad y los obstáculos que nos impiden llegar a
ella.
96
UNIDAD 4: LA RAZÓN Y EL CONOCIMIENTO HUMANOS www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
4.1. Introducción
No cabe ninguna duda de que, entre todas las facetas del ser humano, la capacidad
para conocer ha sido siempre la más amplia y constantemente estudiada. Existe una razón
evidente: de esta capacidad depende el ejercicio de la voluntad y, en parte, también el
corazón, que no puede actuar plenamente como tal sin el apoyo sobre el conocimiento de
la realidad.
En este sentido, antes de adentrarnos en este capítulo, convendrá que expliquemos el

orden en el que hemos querido desarrollar estos tres capítulos dedicados a las potencias
superiores. La tradición tomista pone en primer lugar, indefectiblemente, al entendimien-
to o razón humana, y después a la voluntad (y en este caso el corazón también iría a la
cola). En cambio, san Agustín considera que la afectividad tiene un carácter previo a toda
actividad de la conciencia. ¿Cómo podemos amar, diría un tomista, lo que aún no conoce-
mos? Agustín respondería: lo que no conocemos ya existe y se nos ha entregado. La pre-
sencia de lo amable precede a la actividad consciente y ejerce su atractivo sobre nuestra
persona, aunque no nos demos cuenta de ello. Por tanto, ya nos atrae y afecta, aún antes
de que nosotros sepamos de ello. Por ello, dirá el santo africano Agustín, la experiencia
de ser afectados y atraídos por una realidad ya dada es la primera. El hombre es, antes que
activo, pasivo: no sólo en el sentido de no hacer nada. La voz pasiva lleva ese nombre por
el sentido filosófico: es el modo en el que el sujeto recibe o sufre la acción de otro sobre
él. El hombre antes de ser “actor” es “receptor”. O si queremos, en un lenguaje mucho
más poético y más personalista, antes de saberlo ya es amado, regalado con bienes…
porque “¿qué tienes que no lo hayas recibido?” (1 Cor 4,17)
Vamos a ver que la receptividad es siempre lo primero en el hombre, también en

lo que al conocimiento se refiere. Pero el conocimiento de la realidad nos adentra en un
bosque de preguntas que iremos afrontando paso a paso. El hombre conoce a través de los
sentidos y de la razón, también llamada entendimiento o inteligencia, capacidad o facul-
tad superior que únicamente él posee frente al resto de animales.
97

FORMACIÓN ABIERTA
4.2. ¿En qué consiste conocer?
Aunque también los animales conocen a través de los cinco sentidos, siempre que
hablemos de conocimiento nos referiremos al conocimiento humano, mientras no se diga
lo contrario. ¿Qué hacemos cuando conocemos algo? Conocer es una actividad vital que
nos pone en relación a nosotros con una parte de la realidad. Es decir, conocer es un modo
de vincularse dos realidades distintas: la persona que conoce (se la suele llamar sujeto de
conocimiento o sujeto cognoscente), y la realidad conocida (que suele llamarse objeto de
conocimiento u objeto conocido). La relación no es física, sino inmaterial, técnicamente
se llama relación intencional: al conocer en cierto sentido sujeto y objeto se unen (se
dice que el objeto se hace presente o está en la mente del que lo conoce). Estamos ante
un tipo de relación con la realidad del todo singular y diferente, ya que la relación inten-
cional es una forma de poseer las cosas, no físicamente, sino inmaterial o espiritualmente.
Esto es así también cuando el conocimiento es por medio de los sentidos corporales: al
ver el color rojo no es que el color esté en mí físicamente (que mis ojos o mi mente se
coloreen), sino que lo tengo de modo “inmaterial” dentro de mí. Para ello necesitamos
capacidades que tengan la función de conocer o función cognoscitiva.
Hemos dicho que el objeto “existe dentro” del sujeto cuando este lo conoce, que se
hace presente. Vamos a intentar explicar mejor esto junto con otros rasgos del conoci-
miento para profundizar en la asombrosa experiencia del conocer.
1º El objeto está presente en el sujeto
Decimos que la realidad entra en el interior de quien la conoce. Esta presencia y este
estar dentro, como decíamos, no es en sentido físico, como con el alimento, que verdade-
ramente queda físicamente dentro de nuestro cuerpo. Aquí se trata de un estar en nuestra
conciencia. Por eso, siempre somos conscientes de lo que experimentamos y conocemos,
sería contradictorio ver, tocar, comprender sin darnos cuenta de que vemos, tocamos o
comprendemos.
2º El conocimiento tiene un efecto dentro de nosotros
Como consecuencia de lo anterior, el conocimiento no cambia la realidad que es co-

nocida por nosotros, sino que la actividad de la razón es a nosotros mismos a los que nos
cambia interiormente, nos enriquecemos al conocerla. Por contraste, las acciones de la
voluntad tienen su efecto fuera de nosotros, porque actúa sobre la realidad y la modifica.
Por eso se habla de acción ad intra (razón) o acción ad extra (voluntad), según quede el
98 efecto de la acción dentro o fuera del que la realiza.

ANTROPOLOGÍA
3º El conocimiento ilumina la realidad
Del mismo modo que la luz nos permite ver los colores, luces y sombras, contornos o
distancias, la inteligencia nos hace comprender el mundo y sus misterios. La inteligencia
actúa como la luz, que ilumina los objetos sin modificarlos, gracias a la cual los ojos los
perciben. Así, la inteligencia nos muestra lo que son las cosas pero sin cambiar lo que
ellas son (cf. BURGOS 2003). Por eso decimos que capta o abarca las cosas espiritual-
mente. Pero la inteligencia hace más aún: ve esas realidades desde dentro, porque por lo
ellas de fuera muestran, comprende lo que son en sí mismas. Por eso, para la actividad
de conocer el latín acuñó la expresión “intuición”, que etimológicamente significa leer
dentro (intus legere).
4º Tipos de presencia y relación con el objeto
El conocimiento sensible, por su naturaleza, requiere que haya una cercanía física
con lo conocido (imprescindible para escuchar, ver, palpar, gustar u oler). En cambio, el
conocimiento intelectual no requiere esa presencia directa de lo conocido. De hecho exis-
ten diferentes maneras de conocer algo con la razón. La experiencia directa siempre tiene
que darse como “material”, pero no siempre y no siempre de la misma manera.
Puedo tener un conocimiento intelectual del Monasterio de El Esco-

rial, sin haber tenido una experiencia sensible de él: otros la han teni-
do y me lo cuentan y explican, y yo así, también llego a saber qué es
EJEMPLO
y cómo es esa imponente obra artística. También es posible lo contra-
rio: tener una experiencia sensible del Monasterio y no saber qué es
(puedo verlo, tocarlo incluso, pero no saber que es ese el Monasterio
de El Escorial).
5º Conciencia del propio conocimiento
La inteligencia puede volverse sobre sí misma, esto es, se da cuenta de lo que hace:
pensar, comprender, juzgar, etc. Aunque en los animales superiores hay cierta conciencia
de las cosas, carecen de la conciencia de sí mismos, ven pero no pueden advertir que lo
hacen, se mueven pero no reflexionan sobre su movimiento o velocidad. Sólo el hombre,
haciendo todas esas cosas puede al mismo tiempo volverse sobre sí mismo y reflexionar.
Esta cualidad exclusiva del hombre se debe a que somos espíritu. La materia es ciega y
opaca, no puede mirarse ni volverse sobre sí. El hombre sí. Por eso, mientras el animal
no modifica, ni puede, sus propias conductas, el hombre puede cambiar de vida y de
costumbres.
99

FORMACIÓN ABIERTA
6º Base orgánica de la actividad cognoscitiva
En el capítulo 1 quedó claro que el hombre es una unidad de cuerpo y alma. Esto
supone, para lo que estamos considerando, que la actividad de conocer es una actividad
de toda la persona, corporal-espiritual. Como enseguida veremos, tanto los sentidos como
la razón conocen. El cuerpo es la base orgánica que hace posible todas sus operaciones:
los sentidos dependen de los órganos correspondientes (y si el cuerpo está enfermo puede
haber disfunciones), tanto los sentidos como la razón dependen de la actividad cerebral
coordinadora.
Sólo mencionaremos que existe el debate mente-cerebro, acerca de si la mente es

o no lo mismo que el cerebro (es decir, si la actividad espiritual de la razón es, realmente,
actividad material –neurofisiológica– o esta última es sólo la base de la primera. Las dis-
tintas cualidades de lo físico y lo espiritual hablan de dos dimensiones distintas en íntima
relación, pero algunos pensadores materialistas niegan que haya algo más que materia, lo
único que hay es “apariencia” de algo diferente (Monod). ¿Cómo lo demuestran? Mos-
trando que cuando pensamos hay actividad neuronal. ¿Es una demostración científica
válida? En el fondo los científicos no pueden demostrar científicamente la existencia o
inexistencia de objetos que no se ajustan al método científico. Pero hablaremos de ello en
el capítulo 7, al tratar de la existencia del alma.
4.2.1. Conocimiento sensible y conocimiento intelectual

En el conocimiento podemos distinguir dos niveles progresivos: el sensible y el inte-
lectual. El inferior es el sensible: gracias a los sentidos captamos las cualidades percep-
tibles de las cosas, que son aspectos suyos no esenciales y que por tanto pueden cambiar.
Es el primer modo de conocer, y el que aporta “material” para el conocimiento intelectual.
Los sentidos son las puertas del alma. El nivel superior es el intelectual: este conocimien-
to es de lo esencial, o que son las cosas en sí mismas, aquello que no cambia en ellas.
El tamaño, peso, sabor de las cosas lo captan los sentidos (conoci-

miento sensible), pero saber qué es lo que tiene tal tamaño, peso,
sabor es tarea de la razón (conocimiento intelectual), es chuletón de
EJEMPLO
Ávila. Un curioso ejemplo gastronómico contrario es el trampantojo:
una creación culinaria cuya presentación sensible oculta, de prime-
ras la esencia del alimento. Por último, el espantapájaros es un buen
ejemplo para comprender que el animal no puede conocer la esencia
de las cosas sino sólo sus cualidades sensibles.
100

ANTROPOLOGÍA
Digámoslo de otra manera: los sentidos captan cómo son las cosas en su materia-
lidad, la razón capta qué son las cosas: cómo son es perceptible sólo por los sentidos,
qué son es comprensible sólo por la razón. A veces se llama experiencia al conoci-
miento sensible. La experiencia es ocasión para el conocimiento intelectual, para ver
más profundamente.
4.2.2. Tipos de actividades cognoscitivas

Como todas las facultades, la razón humana es capaz de realizar diversas actividades
con la finalidad de conocer la realidad. Según refiere Millán-Puelles (1981) de menor a
mayor complejidad son las siguientes:
– Aprehensión (es la acción de concebir algo, referirnos mentalmente a una cosa,

se trata de abrir la mente a una cosa o cualidad de ella).
– Juicio (es el acto en que afirmo o niego algo de aquella cosa). Sólo el juicio
puede ser verdadero o falso. En el juicio se hace una composición: se unen
o separan conceptos. A esto se llama predicar. La cosa de la que se predica (se
afirma o se niega algo) es llamada sujeto, lo que se afirma o niega de ella se
llama predicado, y se unen a través del verbo que se llama cópula: “es”. P.ej.
los cisnes (sujeto) son blancos (predicado). El juicio es verdadero si lo que mi
mente une y predica del sujeto está también unido y es una cualidad del sujeto
en la realidad.
– Raciocinio. Es la actividad más compleja de la razón, y consiste en relacionar

juicios para alcanzar el conocimiento de nuevos juicios o conclusiones. La cien-
cia, la filosofía, todo saber humano, avanza gracias a los raciocinios. También se
llama demostración, silogismo o argumento. Su estructura básica es su princi-
pio fundamental: a=b; a=c, luego b=c. Los tipos de razonamiento son sólo dos:
a) deductivo: de algo universal, a algo particular; b) inductivo: de muchos casos
particulares, a una ley universal (Ciencia). Razonamos continuamente; pero ha-
cerlo bien es más costoso. La Lógica es una ciencia que estudia cómo debemos
razonar correctamente para sacar buenas conclusiones.
Cabría clasificar las actividades humanas dirigidas a conocer según otro criterio
complementario, en función del modo, directo o no, de alcanzar una verdad:
a) Directo: se llama intuición al modo directo de conocer. Por los sentidos será la
intuición sensible, con la razón intuición intelectual.
b) Indirecto: demostración. Sólo la razón puede conocer así, yendo más allá de lo
inmediato. Demostrar es hacer un camino que nos lleva a conocer o compren-
der cosas nuevas, a partir de cosas que ya sabíamos.
101

FORMACIÓN ABIERTA
Si nuestra razón fuera perfecta, bastarían las intuiciones intelectuales para conocer
toda la realidad. Pero no tenemos tal capacidad de penetración en las cosas como Dios. La
demostración supone un camino de la razón que le amplía la perspectiva desde las cosas
conocidas, hasta reconocer verdades que todavía no sabe que lo son. De-mostrar indica
mostrar algo que ya está ahí, por eso más propiamente descubrimos que inventamos.
4.2.3. Conocer y creer

Como el conocimiento es una fundamental forma de relación, conocer la realidad
puede afectar e implicar a la persona, en la misma medida en que la realidad conocida
sea o pueda ser relevante o significativa para quien la conoce. La realidad no es neutra,
y su conocimiento puede suscitar reflexiones, cambios en la manera de pensar o incluso
de vivir.
Por otro lado, el conocimiento no tiene por qué ser una tarea en solitario. Es cierto
que supone actividad y, en ocasiones, un gran esfuerzo y ánimo para salvar dificultades.
Pero al ser un camino de la razón, otros pueden ayudarnos a ver lo que ellos ya han visto.
La educación presupone que esto es posible, que otros pueden enseñarnos a pensar y a
ver. Enseñar en este sentido es sacar afuera esa capacidad que el otro tiene y necesita de-
sarrollo, orientación e impulso. El maestro apunta hacia la verdad que él ha descubierto.
La tradición es una forma de conservar y transmitir el saber alcanzado por las genera-
ciones que nos precedieron, una herencia espiritual que legan los mayores a las jóvenes
generaciones, de valores, modos de ver el mundo, etc. La tradición es “la democracia de
los muertos” (Chesterton).
Nuestra mentalidad actual, heredera de Modernidad, prefiere el contacto directo, la

experiencia personal con la realidad, antes que “creer” lo que otros dicen que es verdad.
Se lo desprecia y sólo se confía en lo que uno mismo puede alcanzar a conocer. El lema
de la Modernidad: “¡Atrévete a saber por ti mismo!”, es sin embargo imposible sin nin-
gún tipo de confianza en los otros. Imposible conocer sin creer algunas cosas: significado
de las palabras, nombres de las cosas, conceptos... Además el progreso se haría inviable,
cada persona, cada generación, tendría que volver a partir de cero. La ciencia jamás hu-
biera avanzado sin la confianza de los científicos en la verdad de los descubrimientos,
leyes y fórmulas de sus predecesores.
Por otro lado, creer y conocer no son cosas opuestas: creer es asentir a una verdad
antes de verla como verdadera, confiando en el saber de otra persona que me lo transmi-
te. Creer es un conocimiento indirecto. Conocer sería asentir a una verdad que yo mismo
veo. Pero, ¿cómo llegaré a ver una verdad si no creo que existe una verdad por descubrir
y no busco en esa dirección?
102

ANTROPOLOGÍA
4.3. La verdad
Recordemos que ya hemos hablado de la verdad cuando explicamos que el juicio

afirma o niega algo de la realidad y por eso, a diferencia de la aprehensión, puede ser ver-
dadero o falso. También los razonamientos o silogismos (demostraciones) pueden serlo.
Ahora bien, ¿qué es la verdad? ¿Qué quiere decir que un juicio es verdadero? Nos remi-
tiremos a definiciones clásicas que distinguen dos sentidos básicos de verdad: la verdad
ontológica o de lo real y la verdad lógica o de los juicios.
La verdad ontológica es la que suele expresarse en la Filosofía grie-

ga. Se refiere a la realidad que se manifiesta, se desvela. La palabra
griega “alétheia” expresa esto: “mostrar la realidad, hacerla evidente
DEFINICIÓN
y manifiesta tal y como es en sí misma, sin […] las apariencias, que
la ocultan”. (PAZ MARCOS, 2015). Balmes la define como “la realidad
de las cosas” (1996). Podríamos decir que ser y verdad se identifican
en este sentido. La verdad lógica se refiere a la verdad como cua-
lidad de algunos de los actos de nuestra razón. Aristóteles la definía
así en la Metafísica: “Decir de lo que es, que es; y de lo que no es,
que no es”. Recogiendo esta y otras definiciones, Santo Tomás ofrece
la que se ha hecho clásica: “La verdad es la adecuación de nuestro
entendimiento con la cosa”. (S. th. I q16, a1). Por último, cabe hablar
de verdad del lenguaje, cuando el lenguaje se adecua con el pensa-
miento. “La verdad es lo que manifiesta lo que es” (San Agustín, De
vera Religione).
Por un lado, podemos decir que la verdad (ontológica) es independiente de que la

conozcamos o no, así como de cualquier opinión sobre la realidad que expresemos los
hombres, porque depende únicamente del ser de las cosas, de la realidad misma. Pero por
otro, cuando conocemos la realidad a través de nuestros juicios, nos damos cuenta no sólo
de la realidad misma, sino de que nuestro entendimiento y juicio concuerdan con ella. Es
decir, nos damos cuenta de que estamos en la verdad (cf. MILLÁN-PUELLES, 1967). En
buena lógica, esta misma observación nos permite deducir que la mente puede estar o no
en una relación u otra con la realidad y con la verdad, p.ej. a veces no tenemos seguridad
acerca de lo que pensamos, o no nos atrevemos a afirmar ni a negar una cosa, etc. Vamos
a conocer este tipo de estados interiores posibles con respecto a la verdad.
103

FORMACIÓN ABIERTA
4.3.1. Estados de la mente en relación con la verdad y criterios

de la verdad
Gredt recopilando la tradición filosófica de la Escuela (1961), considera que son
estos los estados posibles de la mente con respecto a la verdad, algunos en una total falta
de relación (los tres primeros), en una relación imperfecta (cuarto y quinto) y en relación
perfecta (el último):
– Nesciencia: es la falta de conocimiento de una verdad para la que no estamos

capacitados. P.ej. un ciego de nacimiento para los colores.
– Ignorancia: ausencia de verdades que el hombre podría conocer. La ignorancia

supina es aquella que se da en quien ni siquiera sabe que es ignorante.
– Error: tomar por verdadero lo falso.
– Duda: el entendimiento oscila o fluctúa entre una afirmación y su negación.
– Opinión: el entendimiento se inclina a uno de ambos extremos (afirmar o negar)

pero sólo por probabilidad, sin excluir el temor a equivocarse.
– Certeza (o en nuestro sentido habitual conocimiento): consiste en la posesión de

la verdad, que al conocerla genera el estado de seguridad de la mente. En este
caso la persona está libre del temor de equivocarse.
Sólo en el último caso hablamos de conocimiento, porque aunque en la opinión pue-

da la persona inclinarse hacia la afirmación que es conforme con la realidad, no puede
decirse que sea conocimiento mientras la persona no conoce también esta adecuación, es
decir, mientras la persona no se da cuenta de que está en la verdad.
4.3.2. El consenso, la utilidad y la sinceridad frente a la verdad

Existen algunas definiciones lejanas a la noción clásica de verdad que vamos a pre-
sentar porque en nuestra sociedad prosperan en cierta medida sin que sean adecuadas,
respondiendo por igual a la pregunta ¿qué es verdad? y ¿cómo sé que algo es verdad?
Cuando hablamos del consenso como criterio de verdad, nos referimos al modo de pensar
que considera que la unanimidad o unión de una mayoría de decisiones personales pueden
determinar qué o cómo sean las cosas, esto es, que las cosas reales son según se decida
por consenso o acuerdo, digamos que la verdad la inventa un parlamento o una mayoría,
o un grupo de expertos. Si la verdad es algo que se inventa y no que se descubre, si el
consenso pudiera hacer algo verdad, ¿no sería ahora la tierra el centro del universo, que
era como pensaba la mayoría de personas en el tiempo de Galileo? Un parlamento ¿cómo
puede pretender definir qué es un embrión humano? ¿Podría un parlamento decidir el
ángulo de entrada de la sonda Soho 8 en la atmósfera terrestre? La verdad no se crea ni se
104 inventa, se descubre (la realidad es independiente de nosotros, como ya dijimos).

ANTROPOLOGÍA
Si pasamos al criterio de la utilidad como criterio para saber si algo es verdad, te-
nemos un planteamiento distinto que sobre todo afecta al conocimiento de las verdades
morales, de lo que es bueno o malo. Por mor de la brevedad, sólo vamos a decir que la
utilidad de una cosa es un valor distinto al valor de verdad o bondad. Una cosa puede ser
perfectamente útil y a la vez malísima (p.ej. una bomba) porque útil significa aquello que
es medio eficaz para lograr un fin. Hacer de la utilidad un criterio de la bondad de las
cosas es erróneo y sumamente peligroso.
Por último, también en el ámbito moral se considera que la sinceridad como con-
formidad con uno mismo, o entre lo que pienso y lo que digo, es criterio para reconocer
que lo que digo es verdad. La confusión en este caso proviene de que no se compara la
persona con la realidad, sino consigo misma, y considera que la verdad es algo interior,
pero no una relación entre mi mente y lo real.
105

FORMACIÓN ABIERTA
4.4. ¿Se puede conocer la verdad?
Hagamos una parada en nuestra marcha para alcanzar una mirada de conjunto y ver
hasta dónde hemos llegado. Hemos explicado ya qué es conocer, qué tipo de actividades
y medios utiliza la persona para conocer la realidad, que son sus sentidos y su razón, a
través de distintas operaciones. También nos hemos ocupado de clarificar qué es la ver-
dad, de qué depende que algo sea verdadero y cuándo podemos decir que la persona está
en la verdad, cuál es el criterio para reconocerlo. Ahora tenemos que ocuparnos de una de
las más apasionantes cuestiones, que es la que titula este apartado. Vivimos en un mundo
escéptico respecto de la verdad, de que exista y de que pueda ser conocida. En la historia
de la filosofía ha habido distintas teorías acerca de esas dos cuestiones, que presentamos
en un primer apartado, para examinar después algunos de los obstáculos que podemos
encontrarnos en la búsqueda de la verdad.
4.4.1. Existe y podemos conocerla

“¿Qué es la verdad?” (Jn 18,38) La escéptica pregunta de Poncio Pilato, que sin
esperar respuesta alguna se dirige al populacho buscando el consenso para no poner en
peligro su puesto, refleja la actitud contemporánea respecto de la verdad: ¿podemos lle-
gar a saber qué es la verdad? ¿No es demasiado arrogante pensar así? Podemos tener
opiniones, cada uno la suya, respecto de muchas cosas –suele decirse– pero hablar en
términos de verdad y falsedad es prepotente, impositivo, fundamentalista. El relativismo,
el escepticismo aparecen ante nuestros ojos como actitudes más modestas, tolerantes y
por tanto más aceptables. Además, ¿no es más acorde con los tiempos hablar en términos
de utilidad, de aplicación práctica, de decisión de la mayoría, que de verdad? ¿A quién le
interesa la verdad? Ha habido varias respuestas a lo largo de la historia, aunque nosotros
nos vamos a centrar en la respuesta del realismo.
El realismo admite que las capacidades humanas nos permiten conocer (siempre
que sea verdadero) la realidad tal y como ella es. El realismo subraya que es la realidad
la que marca nuestro conocimiento, nuestros actos y juicios. De ella depende que sean
verdaderos, y no de quien conoce. Esta es la teoría predominante tanto en Grecia como
durante la Edad Media y la actualidad (tanto Platón, como Aristóteles y toda la tradición
que les sigue). Algunos autores han llamado la atención sobre el hecho de que más que
acción nuestra el conocimiento es algo donde la primacía la tiene el objeto conocido, y
donde por tanto el sujeto debe tener una actitud receptiva, contemplativa de la realidad.
Otras posiciones sobre el conocimiento son el escepticismo, el empirismo, el racio-

nalismo, el idealismo o el relativismo.
106

ANTROPOLOGÍA
4.4.2. Cómo sabemos que algo es verdad: criterios

La verdad existe y el hombre es capaz de conocerla. Pero nos falta saber de qué ma-
nera distinguimos los juicios verdaderos de los falsos. Existen algunos criterios que nos
ayudan a reconocer que estamos en la verdad, que nuestro juicio es conforme con la reali-
dad, se llaman criterios de verdad. ¿Qué son? Son los motivos o las razones que mueven
a la inteligencia a afirmar o negar algo, la regla o norma para juzgar con seguridad de
forma infalible (es decir, excluyendo el error). Son varios los criterios de este tipo, de los
que mencionamos la evidencia, la conciencia y la autoridad humana.
Sólo vamos a explicar la primera de ellas. La evidencia se define como una cualidad
con que algunas cosas se muestran a nuestra mente “con tal viveza y lucidez de verdad”,
que la razón es movida vehemente e irresistiblemente a reconocer la verdad. Es “el res-
plandor vivo, enérgico y avasallador de la verdad” en la realidad conocida. Evidente es
que el todo es mayor que la parte, es irresistible asentir a esta verdad. Pero la evidencia
tiene una cara subjetiva, que es una luz innata de la razón con que percibe con viveza y
claridad los objetos evidentes. Por ello, aunque haya cosas muy claras y su verdad sea
resplandeciente, no lo es así para todos, ya que depende del grado de poder y energía
intelectual de cada uno. Y así “observamos que lo que es evidente para un talento supe-
rior, no lo es para otro inferior o para un entendimiento no cultivado” (GONZÁLEZ Y
DÍAZ-TUÑÓN, 1886).
La conciencia es la facultad por la que nos damos cuenta de nuestras propias accio-
nes, estados interiores, etc. También es infalible cualquier juicio basado en el testimonio
de la conciencia (acerca de los fenómenos internos de la persona). El criterio de autori-
dad humana es el más complejo y que más reglas debe cumplir para ser infalible, siendo
al mismo tiempo del que dependen la mayoría de nuestros conocimientos, que tenemos
porque creemos a otros.
107

FORMACIÓN ABIERTA
4.5. El problema del relativismo
Al recordar la pregunta de Pilato nos remitíamos a la actitud actual de desconfianza

frente a la verdad. Se dice que las “verdades fuertes” (verdades absolutas) privan de liber-
tad, se asocian a la imposición y al uso de la violencia. Hoy los discursos racionales son
apellidados de adjetivos que no tienen relación con el conocimiento sino con actitudes
morales: fundamentalistas, intolerantes, cerrados… En cambio, el relativismo se erige en
la actitud abierta, adecuada, respetuosa.
¿Qué dice exactamente el relativismo? Su tesis fundamental es que toda verdad de-
pende siempre de algo humano para ser verdad, no de la realidad. Por ello no existirían
verdades válidas siempre y para todos, sino que su validez está limitada a ciertas condi-
ciones de quienes las afirman. La fórmula clásica del relativismo la hallamos en el sofista
Protágoras (s. V a.C.) que sostiene que “el hombre es la medida de todas las cosas”. En
versión popular, el relativismo sostiene que “cada uno tiene su verdad”, que “todo depen-
de” o que “todo es relativo”.
Según el referente que da validez a las verdades, así tendremos uno u otro tipo de
relativismo. Además existe una formulación relativista tanto para el conocimiento de la
verdad (relativismo epistemológico) como para el conocimiento del bien (relativismo
moral), que es el más extendido. En ambos casos, encontramos estos tipos entre otros:
a) Relativismo cultural: sostiene que las cosas son verdad en dependencia de la

cultura en que se afirman, y que por tanto lo que para una cultura es verdad para
otra no lo sería. P.ej. para una cultura sería verdad que el matrimonio por su
naturaleza es monógamo, para otra que es polígamo.
b) Relativismo histórico o historicismo: el referente para validar una verdad en este

caso es la época histórica, así p.ej. para el Imperio romano la esclavitud era algo
normal y lícito, pero para nosotros está claro –habría que ver– que en principio
va en contra de los derechos humanos.
c) Relativismo antropológico o subjetivismo: esta forma que es la más básica y

también popular, toma como referente de la verdad a la persona que la afirma.
Así podría suceder que dos personas afirmen dos cosas contrarias y que ambas
tengan razón, porque para ellas lo que dicen es verdad.
Aunque es sumamente aceptado y hoy en plena actualidad, no es correcto porque

acaba contradiciéndose, como vamos a ver en un sencillo examen crítico. El poder de
seducción del relativismo está en que se apoya en algunas verdades que indicaremos y en
108 que la moral queda a medida y gusto de cada persona.

ANTROPOLOGÍA
El relativismo es contradictorio
El relativismo es contradictorio, pues, acaba en una contradicción porque emite un

juicio que acaba negando lo que él mismo afirma.
La lógica nos propone unos principios para elaborar correctamente nuestros argumen-
tos, uno de los cuales es el principio de no-contradicción, que sostiene que una cosa no
puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido (es contradictorio afirmar a la
vez a y no-a). Y esto es precisamente lo que hace el relativismo. Su tesis principal afirma:
– “Todo es relativo”, o bien “es verdad absoluta que todo es relativo”.
– Se puede traducir por “es verdad absoluta que nada es absoluto”.
He aquí la contradicción, por tanto es falso que todo es relativo (no que algunas cosas
son relativas).
El relativismo pretendía ser una defensa frente al pensamiento totalitario que dio lugar
a los crímenes del siglo XX y, sin embargo, fue la mejor baza de los propios dictadores, ya
que si no hay valores que todos reconocen, no hay justicia que denuncie y frene las ambi-
ciones ilimitadas de los poderosos como inmorales. Hoy, el principio absoluto de que todo
es relativo se extiende de forma silenciosa pero no menos impositiva, cuando se descalifica
a quien considera que hay verdades y valores universales, desacreditando esa postura como
intolerante, como expresa este texto, que algunos pueden juzgar exagerado, mientras quie-
nes son fieles a valores tradicionales lo podrían corroborar por propia experiencia:
“En los últimos tiempos, vengo notando que el relativismo, cuanto más llega a
ser la forma de pensamiento generalmente aceptada, más tiende a la intolerancia y
a convertirse en un nuevo dogmatismo. La political correctness […] pretende im-
poner un solo modo de pensar y de hablar. Su relativismo la elevaría por encima de
todas las demás cumbres del pensamiento hasta ahora alcanzadas; de manera que,
si queremos estar a la altura de los tiempos, sólo así deberemos pensar y hablar.
Al contrario, la fidelidad a los valores tradicionales y a los conocimientos que los
sustentan es tachada de intolerancia, mientras que el patrón relativista se erige en
obligación”. (RATZINGER, 2006)
4.5.1. Lo subjetivo y lo objetivo del conocimiento

El relativismo se apoya en el hecho verdadero de que el conocimiento tiene una di-
mensión subjetiva (olvidando o silenciando que posee además una dimensión objetiva).
La dimensión subjetiva del conocimiento quiere decir que conocer es una acción perso-
nal, que realizamos cada uno de nosotros. Cuando varias personas contemplan una puesta
de sol cada una de ellas tiene su propia experiencia visual, cada una ve con sus propios
ojos, recibe una impresión en sus órganos y la procesa de forma individual. 109

FORMACIÓN ABIERTA
Ahora bien, al mismo tiempo existe una dimensión objetiva del conocimiento, que
es el objeto o realidad que todas esas personas están contemplando, y que es la misma
puesta de sol. Estas dos “caras” del conocimiento se dan siempre juntas, inevitablemente.
Es imposible tanto un conocimiento puramente objetivo, como un conocimiento pura-
mente “subjetivo”. ¿Por qué? Porque el conocimiento es una relación entre sujeto y obje-
to (siempre hay algo del objeto, de objetividad, y algo del sujeto, subjetividad): siempre
hay una realidad que yo conozco, que no depende de que la conozca o no para ser como
es (p.ej. la puesta de sol, ¡cuántas bellezas en el mundo existen sin ser contempladas por
nadie, en océanos, montañas o bosques!); por otro lado, siempre hay una persona que está
teniendo una relación con ese objeto que conoce, y que es una relación única y personal
con lo conocido. ¿Cuál es la conclusión en esta cuestión en que podemos perdernos? Que
el conocimiento es a la vez algo objetivo (de la realidad) y algo subjetivo (de la per-
sona que conoce). Algunos rasgos nos muestran la cara, otros la cruz:
Rasgos del conocimiento que muestran su subjetividad:
– El conocimiento (especialmente la experiencia sensible) se ve afectado por el

estado físico del sujeto. P.ej. si la persona ha bebido alcohol, no tiene la misma
percepción de las velocidades que si está ebria, lo mismo si hay enfermedad.
– El conocimiento depende de actitudes, capacidades y condiciones intelectuales

de la persona. P.ej. si nuestra atención a algo es muy grande probablemente lo
comprenderemos mejor y más profundamente. Lo mismo sucede con la facili-
dad para comprender o estudiar, el interés o motivación por el asunto (el atrac-
tivo, utilidad o necesidad que se tiene de aprenderlo…), la fuerza de voluntad
para perseverar en el estudio, etc.
– El conocimiento sensible depende de las circunstancias en que se realice, ya que

la perspectiva, luz, distancia, etc. condicionan la experiencia del objeto. Esto
hace posible que dos personas hablen de lo mismo y no digan lo mismo: si p.ej.
estamos viendo un mismo objeto pero desde posiciones diferentes, podremos
captar su forma, su color, su tamaño de formas distintas. Tales cualidades se
determinan según unas medidas estándar decididas de forma convencional.
– El conocimiento humano es limitado y abarca sólo algunos aspectos de la rea-

lidad. Por eso, es posible que nuestros juicios y percepciones parezcan contra-
decir a los de otros, cuando lo que sucede únicamente es que nos referimos a
aspectos distintos de la misma realidad. Pero si hablamos del mismo aspecto de
la cosa y en el mismo sentido y uno afirma y otro niega, entonces sólo uno de
los juicios es verdadero.
110

ANTROPOLOGÍA
Rasgos del conocimiento que demuestran su objetividad:
– “Realidad tozuda”. La realidad permanece la que es, indiferente e impasible

ante nuestros juicios y percepciones, sean los que sean, esperando ser conocida.
– Existen errores, podemos distinguir el conocimiento del error, los juicios ver-
daderos de los falsos (comparándolos con la realidad). En el relativismo no hay
error, todos tienen razón (¿todos?). Advertirlos nos permite corregirlos, ocultar-
los o negarlos nos condena a poder estar equivocados sin saberlo (a ser mani-
pulados, a perder la libertad…). Reconocer el error es ya salir de él, es liberarse
de él. No todos los hombres desean decir la verdad pero “ninguno quiere ser
engañado” (San Agustín).
– Podemos comunicar experiencias, juicios, conocimientos… con otros que pue-

den comprendernos y compartirlas con nosotros (podemos ver juntos una puesta
de sol y compartir la experiencia de dejarnos impresionar por su belleza, gran-
deza…). Una de las consecuencias más perniciosas del relativismo es que nos
aísla y nos impide dialogar, anula la escucha, la posibilidad de aprender y descu-
brir cosas nuevas, contrastando experiencias y opiniones con otros, ya que cada
uno tiene su verdad y no habría nada común. En este ambiente, redefinir los
conceptos por decisión de grupos de poder o de presión como se está haciendo
responde no al relativismo (es una contradicción) sino a la pretensión imposible
de crear o modificar la realidad (“reinventar”), dificultando la mutua compren-
sión y facilitando más bien la manipulación de las personas.
Ahora que hemos comprendido que el conocimiento es algo objetivo, además de

algo subjetivo, y que el relativismo olvida lo más importante, nos queda examinar algo
muy interesante, a saber, qué significa decir que la realidad es algo absoluto.
4.5.2. Lo relativo y lo absoluto de la realidad

Para decirlo de forma sencilla, en la realidad misma (no en el conocimiento de la rea-
lidad) hay cosas relativas y cosas absolutas. Absoluto etimológicamente significa suelto,
independiente (un preso es ab-suelto de su culpa, desligado de ella). Así lo absoluto es lo
que no está en relación de dependencia de otra cosa. En el mundo, son realidades abso-
lutas las realidades esenciales, p.ej. la naturaleza de las cosas, las relaciones, cualidades
o rasgos de tipo esencial, los principios lógicos…, p.ej. que el hombre es cuerpo y alma,
que todo acto libre implica responsabilidad, que el todo es mayor que la parte.
Lo absoluto es permanente (estable), necesario (no cambia), universal (siempre es

así, para todos y en cualquier situación). Lógicamente, los conocimientos acerca de las
realidades absolutas, cuando son adecuados a esa realidad, también son permanentes,
verdad para todos. Las matemáticas o la lógica son siempre verdad, si Dios existe es
111

FORMACIÓN ABIERTA
necesariamente una verdad absoluta. Por eso, en relación con estas cosas decimos que
existen verdades absolutas.
Pero también existen cosas relativas. Relativo es lo que está en dependencia de otro,
y por tanto tiene posibilidad de cambiar según sus circunstancias. El tiempo que hace en
Ávila es una cosa relativa: depende del lugar exacto, del día y hora en que nos encon-
tremos, además de que las condiciones meteorológicas de por sí son debidas a muchos
factores interdependientes.
Por eso, según la realidad de la que estemos hablando debemos tener en cuenta que
lo que decimos puede ser verdad aquí y en cualquier lugar, ahora y siempre, o bien puede
ser verdad sólo en estas circunstancias. P.ej. el juicio “hace sol” es un juicio verdadero
relativamente (su verdad depende de dónde y cuándo). Pero el juicio “el alma humana
es inmortal” es un juicio absolutamente verdadero, porque la realidad del alma es así por
naturaleza. Si la realidad de que hablamos es de sensaciones, impresiones o gustos, por
supuesto los juicios sobre ellas son relativos, p.ej. si digo “hace calor”, es exacto reco-
nocer que eso depende: hay personas calurosas y otras muy frioleras, que ante la misma
temperatura tienen distinta percepción. Pero si digo “estamos a 30 ºC” es un juicio cuya
verdad no depende de las personas, aunque sí del lugar y momento al que me refiera. Si
me expresara así: “el 27 de junio de 1965 se alcanzaron los 45,2 ºC en Sevilla”, estaría
afirmando algo que es verdad hoy y siempre. En resumen, en relación con las realidades
relativas decimos que son verdaderas solo relativamente.
4.5.3. El conocimiento como profundización en la realidad

Lo explicado hasta ahora ha servido para comprender que el relativismo no es co-
rrecto, porque existen verdades absolutas y verdades relativas. El relativismo se centra
en los aspectos subjetivos y relativos del conocimiento y de la realidad, y se olvida de su
cara objetiva y de aquellas cosas que no dependen de nada, que son absolutas, siempre
verdaderas. Pero hay un ámbito en especial donde el relativismo parece tener más fuerza,
en el terreno moral. Vamos a exponer primero qué dice el relativismo moral, y segundo
dos argumentos para superar el error del relativismo en cuestiones de tipo moral. Expli-
camos primeramente qué es.
La teoría del relativismo moral afirma que hay bueno y malo son valores siempre
relativos: las acciones y situaciones humanas que son buenas para unos son malas para
otros, dependen de las personas, épocas y culturas. Al menos en lo moral el relativismo
parece ser exacto, pues es evidente que
1º En el terreno moral nunca ha habido unanimidad de opiniones.
2º Bueno y malo cambian según personas, culturas o épocas.
112

ANTROPOLOGÍA
3º Por tanto, la ética es un conocimiento de verdades morales relativas, no de ver-

dades morales universales, aceptadas por todos.
Pueden ponerse muchos ejemplos: antes se aceptaba el politeísmo, ahora el mono-

teísmo; en el Imperio romano los recién nacidos podían ser repudiados por el pater fami-
liae, hoy es inmoral; en Inglaterra hasta 1854 los católicos tenían legalmente prohibido
hacer estudios universitarios; en la India las vacas son animales sagrados y es inmoral
sacrificarlas, etc.
Vamos a analizar el problema: la primera razón a favor del relativismo moral es la

falta de unanimidad en las opiniones. Podemos aceptar a así es, sin embargo, que haya
muchas opiniones distintas sobre un asunto, no demuestra que no exista una verdad vá-
lida para todos. P.ej. en la época de Galileo había muchas opiniones acerca de cómo era
el sistema solar, ninguna de las cuales coincidía con la realidad excepto la del científico
italiano, y sin embargo, a pesar de esa diversidad era verdad absoluta que la tierra no era
el centro del sistema solar sino el sol.
La falta de unanimidad de las opiniones lo único que demuestra es que hay

opiniones verdaderas y opiniones falsas, y que entre las personas que opinan
las hay que saben mucho, otras poco, otras nada.
La otra premisa alude a que bueno y malo cambian y por tanto son relativos. Esto
puede significar dos cosas: que el conocimiento de lo bueno y lo malo va cambiando,
dependiendo de la época, el cultivo de las personas, su educación, etc.; o bien que bueno
y malo son valores totalmente cambiantes. La primera posibilidad es verdad: el cono-
cimiento de la verdad moral cambia porque cambian las personas, el conocimiento es
progresivo. ¿Qué quiere decir esto?
Hay cosas que son siempre verdad y que sin embargo no son conocidos
desde siempre sino que se descubren en un determinado momento. Una cultura,
un tipo de educación, unos modos de vida, un ambiente puede favorecer más que
otro el descubrimiento de verdades morales.
Siempre había sido verdad que el sol era el centro del sistema solar, pero hasta que
Galileo no realizó sus observaciones y cálculos, no se descubrió la realidad.
Por último, la realidad es compleja y riquísima, de modo que nunca terminamos de

conocerla, podemos seguir profundizando y avanzando en su conocimiento. ¿Qué implica
esto?
113

FORMACIÓN ABIERTA
Llegar a nuevas conclusiones sobre las cosas no significa necesariamente

que las afirmaciones anteriores fueran falsas, pues los nuevos descubrimientos
pueden complementarlas y enriquecerlas, al ser más exactos o completos.
En 1803 Dalton opinaba que los átomos eran las partículas indivisibles de que es-
taba formada la materia, hasta que en 1897 Thomson descubrió los electrones y en 1911
Rutherford predijo el descubrimiento del neutrón y en los años 60 se propone la teoría de
partículas inferiores: los quarks…
Así también, la humanidad ha ido avanzando y profundizando en materia moral, de

modo que hoy se comprende que la poligamia no hace justicia al carácter único y absoluto
de la persona como la monogamia, o que los niños son sujetos de derechos por ser per-
sonas, etc. En materia moral el ser humano ha realizado avances y descubrimientos
acerca de lo que es bueno o es malo.
Pero hemos aludido a otra opción: independientemente de las opiniones y del cono-
cimiento de las cosas, bueno y malo es diferente según personas, culturas y épocas: en la
India es malo molestar a las vacas, mientras que en España tenemos la fiesta taurina... Por
tanto, bueno y malo no es algo válido para todos. ¿Qué responder a esto? Que la huma-
nidad tiene una unanimidad en materia moral mayor de la que aparece, está de acuerdo
en principios morales universales. En lo que hay confusión es en su aplicación práctica,
en su concreción.
Tanto en la India como en España existe la convicción de que lo sa-

grado debe ser venerado, y así lo piensa el hindú como el católico
o el ateo. ¿En qué difieren? En lo que se debe considerar sagrado.
EJEMPLO
Para el ateo no existe lo sagrado, mientras que para el hindú toda la
naturaleza lo es, para el católico sólo Dios. Existe unanimidad acerca
de que no se debe agredir al inocente, tanto el policía, como el médi-
co que realiza abortos o eutanasias, o el terrorista. Pero ellos no es-
tán de acuerdo acerca de a quién debemos considerar inocente (=no
agresor, un “problema” para mí o para otros), o de qué significa hacer
daño (eutanasia, etc.).
114

ANTROPOLOGÍA
4.6. Obstáculos para conocer

la verdad
Llegamos al último apartado de este importante y denso capítulo. Aunque hemos res-
pondido a muchas cuestiones que podíamos tener antes de comenzar a estudiarlo, puede
surgirnos una más, en cierto sentido más profunda e inquietante que las demás. El hombre
está hecho para la verdad y para el bien, ha sido dotado de capacidades para alcanzarla y,
sin embargo, en más ocasiones de las que quisiéramos nos vemos enfangados en errores,
oscuridades y confusiones acerca de la verdad. San Agustín decía al respecto que “errar
es humano, perseverar en el error por aversión es diabólico” (Sermones 164, 14). ¿Por
qué, si podemos conocer la verdad, nos equivocamos y caemos tan fácilmente en el error?
Hay varias razones, de distinto tipo, para intentar comprender esta experiencia. 1.
Hay verdades arduas de alcanzar, por eso requieren un esfuerzo de la razón (examen, ri-
gor para pensar, orden y método) y de la voluntad (perseverancia, concentración, superar
dificultades, paciencia para no juzgar precipitadamente).
1. La verdad nos compromete, por lo cual aceptarla como verdad tiene conse-
cuencias para nuestra vida. Por eso, algunas dificultades para conocer la verdad
no son porque la verdad sea oscura o incomprensible, sino porque no la acepta-
mos, preferiríamos que no fuera verdad.
2. La apariencia de verdad: hay cosas que parecen una cosa y son otra. Los sofis-
mas son juicios y argumentos sólo aparentemente verdaderos. Las apariencias
pueden dar lugar a prejuicios, que son juicios hechos sin haber alcanzado cono-
cimiento de la realidad.
4.6.1. Las pasiones

Un obstáculo particularmente tenaz son las pasiones, porque están siempre presen-
tes en nosotros y pueden ocultar, deformar o manipular la verdad. P.ej. hay mentiras más
cómodas y agradables que ciertas verdades impopulares o comprometedoras. La fuerza
de las pasiones puede ser aprovechada y reencauzada con la voluntad. Debemos conocer
su influjo sobre el conocimiento, en especial la soberbia y la vanidad. La soberbia con-
siste en adorar al yo, en el exceso del amor propio. Se trata de un amor mal entendido,
La humildad no es no quererse, sino quererse de forma ordenada. El orgullo es típico de
personas ya maduras, con temple fuerte, inteligentes y con muchas cualidades. Se creen
con derecho a todo y superiores a los demás. Pueden revestirse hipócritamente de virtud.
En cambio, la vanidad que busca dar una imagen distinta (mejor) de cómo somos o qué 115

FORMACIÓN ABIERTA
hacemos o pensamos, es más propia de personas inseguras, con menos cualidades o que
así lo creen, de adolescentes o de quienes dependen de la aprobación y estima ajenas.
Estas pasiones desvirtúan la verdad sobre uno mismo y los demás, pues ofrecen una
imagen propia que no se corresponde con la realidad e impiden el conocimiento de los
demás y de la misma realidad, pues pierden objetividad.
La pereza o la animadversión a personas, actividades o situaciones también puede

afectarnos y deformar nuestra percepción de la realidad. La pereza es la pasión de la
inacción, de lo “más fácil” o “cómodo”. Su máxima sería: “Mejor sentado que de pie,
mejor tumbado que sentado”. También tiene dos posibles formas de manifestarse, o bien
por inacción (no hago nada) –pereza pasiva– o bien por desorden de actividad, haciendo
muchas cosas menos lo que se debería hacer en ese momento (quizá más ingrato o desa-
gradable) –pereza activa–.
4.6.2. Medios para combatirlas

Algunos medios para luchar contra uno de los obstáculos propuestos, serían los
siguientes:
– Buscar el silencio y lo que este favorece: la soledad, el sosiego, el orden, la in-

terrupción de la actividad febril y descontrolada.
– Cultivar las virtudes contrarias: serenidad para no opinar o dejarse llevar de

prejuicios por precipitación. Prudencia para corroborar las opiniones con los
hechos; capacidad crítica y de reflexión para ir más allá de apariencias, no creer
todo lo que se oye, se lee, se publica, está en las redes, etc. Paciencia para espe-
rar resultados, respuestas, sacar conclusiones, soportar molestias y dificultades.
– Estimar la humildad auténtica, que reconoce la verdad, no la oculta, magnifica,

deforma ni manipula. Es una actitud de sencillo respeto y veneración a lo verda-
dero. Es una virtud viril que exige mucha valentía y que da gran libertad frente
a la opinión ajena.
– Hacerse indiferente a la opinión ajena y para ello evitar excusarse o justificarse

por los errores.
– Ser lento para hablar, gustoso de escuchar, observar y reflexionar.
– Abstenernos de juzgar a las personas ni bien ni mal (suelen faltar elementos de

juicio) y de hablar de oídas.
– Contar con la ayuda de alguien que nos conozca y nos quiera bien.
116

ANTROPOLOGÍA
– Para combatir la pereza, hacer lo diametralmente opuesto a lo que nos insinúa la

comodidad: posponer tareas, hacerlas peor de lo que se podría, o hacer las que
no toca hacer.
– Favorecer el ejercicio del orden en el empleo del tiempo con un horario bien
pensado y ejecutado con flexibilidad, sin rigidez.
– Favorecer el orden exterior y el orden intelectual: en las cosas materiales, en el

método de trabajo, en la planificación de tareas.
– Cultivar los valores del cuerpo con deporte metódico, no sólo cuando apetece;
o del espíritu, con actividades artísticas (tocar un instrumento musical), que
requieran constancia.
– Iniciar cada actividad en el momento exacto, con puntualidad.
117

FORMACIÓN ABIERTA
Resumen
• Hemos definido el conocimiento como una vivencia en donde la realidad se hace

presente, interna a quien la conoce de forma no física.
• El conocimiento es una relación entre el sujeto y el objeto, y por tanto tiene una cara
objetiva (conocemos la realidad) y otra subjetiva (está marcado por quien conoce,
sus circunstancias y capacidades).
• El conocimiento sensible nos hace experimentar las cualidades sensibles de las co-
sas y captar así cómo son externamente, mientras que el intelectual nos permite leer
dentro de esas cosas y comprender qué son.
• La razón realiza las acciones de la aprehensión, el juicio y el razonamiento. Podemos

hablar de métodos directos y métodos indirectos para conocer la verdad.
• La verdad es la realidad de las cosas, y también la adecuación de nuestro entendi-

miento con la realidad. Existen varios criterios para que nuestros juicios sean infali-
bles: la evidencia, la conciencia y la autoridad humana, entre otros. Cada uno tiene
sus condiciones.
• Por último hemos estudiado el relativismo, que cree que ninguna verdad tiene vali-
dez para todos, hemos visto sus argumentos y cómo responder a la parcialidad con
que presenta en conocimiento, en especial acerca de la cara subjetiva y objetiva del
conocer, y acerca de las realidades relativas y las realidades absolutas.
• El conocimiento es un proceso, podemos ir enriqueciendo y mejorando en lo que

sabemos de las cosas. Por eso, aunque las cosas son siempre verdad, no sabemos que
lo son hasta que no las descubrimos.
• El camino hacia la verdad se topa con una serie de obstáculos, en especial las propias
pasiones humanas, que pueden ser reorientadas a través de la práctica de virtudes,
con las que podemos abrirnos a la verdad, alcanzar la libertad que esta nos conquista,
y vivir en la serenidad del conocimiento de la verdad.
118

ANTROPOLOGÍA
Unidad
didáctica 5
La voluntad
y la libertad
humanas
El Samaritano (VAN GOGH, 1853-1890)
ANTROPOLOGÍA
Índice
Objetivos ........................................................................................... 122
5.1. Introducción............................................................................. 123
5.2. Conocimiento y voluntad........................................................ 124

5.2.1. Actos del hombre y actos humanos................................ 124
5.2.2. La facultad volitiva........................................................... 124
5.2.3. Lo natural es querer el bien............................................. 125
5.2.4. ¿Y cómo se explican los actos malos?........................... 126
5.2.5. Deliberación y decisión: dos formas de querer el bien.... 127
5.3. Cómo querer con eficacia: el ejercicio de la voluntad......... 131

5.3.1. Actos ineficaces y eficaces de la voluntad...................... 131
5.3.2. Para querer de veras: requisitos y medios...................... 132
5.3.3. El éxito es llegar a la ejecución....................................... 135
5.3.4. Nuevos consejos para lograr la ejecución de nuestras
decisiones........................................................................ 136
5.3.5. Pautas pedagógicas para la educación de la voluntad... 137
5.4. La libertad humana.................................................................. 139

5.4.1. Libertades innatas y adquiridas. El libre arbitrio.............. 139
5.4.2. Libertades de y libertades para....................................... 139
5.4.3. La libertad moral.............................................................. 141
5.4.4. ¿Somos realmente libres?............................................... 141
Resumen ........................................................................................... 144
121
www.ucavila.es UNIDAD 5: LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD HUMANAS

FORMACIÓN ABIERTA
Objetivos
• Conocer la facultad de la voluntad.
• Diferenciar entre los actos del hombre y los propiamente humanos.
• Comprender la profunda interrelación entre verdad y bien, conocimiento y querer,

razón y voluntad.
• Introducirnos en la pedagogía de la voluntad.
• Conocer la libertad en sus distintos sentidos y los argumentos que defienden la exis-
tencia de la libertad.
122
UNIDAD 5: LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD HUMANAS www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
5.1. Introducción
“La libertad, amigo Sancho, es uno de los más preciosos dones que los hom-
bres recibieron de los cielos. Con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra
la tierra ni el mar encubre. Por la libertad, así como por la honra, se puede y debe
aventurar la vida. Y, por el contrario, el cautiverio, la esclavitud es el mayor mal que
puede venir a los hombres”. (Don Quijote)
El hombre es dueño de sí mismo en virtud de su voluntad libre. Este privilegio del

ser humano, dotado de libertad por el hecho de ser espiritual, es la capacidad que vamos
a estudiar en este capítulo apasionante en el que presentaremos sólo algunas cuestiones
relevantes.
La persona es afectada por una realidad valiosa que le precede y que interpela su
libertad. Pero la facultad de la voluntad no puede llevarnos a ningún sitio si la razón no
ilumina su camino, ella no actúa si no sabe a dónde va. Es la energía que nos orienta a la
acción, que hace a la persona capaz de perfeccionarse a sí misma, de hacer real acciones
moralmente valiosas, de enriquecer la realidad. La libertad es, sin ninguna duda, uno de
los aspectos más discutidos en Antropología y que más importancia tiene para nuestra
propia vida, para comprendernos y alcanzar una vida lograda.
De cómo usemos de nuestra libertad dependen tantos bienes que no nos será gravoso
alargarnos en algunas cuestiones para que el estudio del capítulo resulte de provecho al
alumno, como a Sancho la conversación con su señor Don Quijote de la Mancha.
123

FORMACIÓN ABIERTA
5.2. Conocimiento y voluntad
El hombre hace muchas cosas, como también los animales, pero no todas de la misma
forma. ¿Somos responsables de todo lo que hacemos? ¿Sería correcto considerar que una
persona sonámbula que coge el coche y atropella a alguien por la calle, sea responsable
de ese daño? Para resolver estas primeras cuestiones, la filosofía de la Escuela distinguió
dos tipos de actos que podemos realizar los seres humanos, dependiendo de si tienen o no
relación con la voluntad: los actos del hombre por un lado y por otro los actos humanos.
5.2.1. Actos del hombre y actos humanos

Los actos del hombre (actus hominis) son aquellos que realizamos sin conciencia y
sin voluntariedad, sin querer, p.ej. la circulación de la sangre, movernos cuando dormi-
mos, o hablar sonámbulos. Es cierto que esos actos los realizamos nosotros, pero no en
cuanto personas (no hay conocimiento ni voluntad), pues su origen está en los dinamis-
mos inferiores (animales) de nuestra naturaleza, en el sentido de que no participan nues-
tras potencias superiores, sino las que compartimos con los animales. En esta medida, no
tenemos ni podemos tener responsabilidad de ellos. (AQUINO, Suma de Teología, I-II,
q. 1, 3 c).
Los actos humanos (actus humani) son aquellos que realizamos con conciencia (co-
nocimiento) y voluntariedad. Son acciones propiamente humanas, personales, y de ellas
tenemos responsabilidad plena. La ética sólo se interesa por estos actos en los que está la
persona actuando como persona, con su voluntad.
Sólo los actos humanos, que tienen relación con la voluntad, tienen un valor moral
(positivo o negativo), mientras que los actos del hombre son amorales (sin valor moral).
Tan neutra es la acción que realiza un perro de despedazar una zapatilla como la de una
persona discapacitada psíquica que entra en una tienda y se lleva el dinero de la caja
(cuando hablamos de bien o mal moral debemos distinguir de bien o mal físico). De lo
que hemos dicho podemos sacar una reflexión: cuanto más consciente y voluntario sea
nuestro comportamiento, más se corresponde con nuestra dignidad personal. Por el con-
trario, cuanto más automatizado, inconsciente e impulsivo (no voluntario) sean nuestros
actos, más nos acercamos a un comportamiento de naturaleza animal, impersonal.
5.2.2. La facultad volitiva

¿Qué es exactamente la voluntad o facultad volitiva sobre la que queremos reflexio-
nar? ¿Qué nos permite hacer esta capacidad superior? Vamos a verlo.
124

ANTROPOLOGÍA
La voluntad es la capacidad superior para tender (apetecer) los bie-

nes inmateriales (no sensibles) que la persona conoce por medio de
la razón. Por la voluntad quiere el hombre los bienes que se le ma-
DEFINICIÓN
nifiestan con la razón. Según Sto. Tomás, las formas de querer un
bien son tres: desear (cuando el bien está ausente), realizar (hacerlo
presente) o gozar (al alcanzarlo) (MILLÁN-PUELLES, 1967).
La voluntad es una facultad superior que sólo apetece lo que se le da a conocer como
apetecible (bueno en algún sentido general, no sensible). Por eso los actos de la volun-
tad están subordinados a los actos de la facultad superior de conocimiento, la razón. Por
tanto, para que el hombre quiera algo con su voluntad, primero tiene que conocerlo,
como enseña el aforismo: “no puede quererse nada que no haya sido previamente co-
nocido (nihil volitum quid præcognitum)”). Un experto en marketing conoce bien esta
estructura del obrar humano, puesto que toda la actividad publicitaria tiene por objetivo
darnos a conocer un producto como bueno y deseable, a fin de que deseemos adquirirlo.
En resumen, al conocer sigue el querer lo conocido, en la medida en que conoce-

mos alguna faceta suya que nos lo muestra como bueno y por ello digno de ser querido
o deseado. Como vimos ya en el capítulo dos, deseable o bueno puede ser algo en tres
sentidos: placentero, útil o bueno en sí mismo.
Si la razón nos hace conocer alguna realidad pero esta no se nos presenta como buena
en ningún aspecto, la voluntad no puede quererla. Otra cosa distinta es que la bondad que
creemos ver en un objeto sea real o solo aparente, de modo que podemos querer cosas sin
verdadera razón para quererlas.
Esto nos plantea una cuestión, enlazando con el apartado anterior. Hemos dicho que
los actos del hombre no tienen valor moral sino sólo los actos humanos, porque sólo es-
tos tienen relación con la voluntad. La pregunta es, ¿y de qué depende que de esos actos
voluntarios unos sean buenos y otros malos? Porque voluntario y bueno no van siempre
unidos, podemos querer voluntariamente actos malos. ¿Qué los hace malos o buenos si
no es la voluntariedad?
5.2.3. Lo natural es querer el bien

La diferencia entre el acto bueno y el malo no depende de la participación o no de
la voluntad: ambos actos son voluntarios, pues si no no tendrían valor moral. Una acción
involuntaria no es ni buena ni mala, en sentido ético, aunque tenga efectos beneficiosos o
perjudiciales en algún sentido. ¿Entonces qué las distingue?
Un acto voluntario es bueno o malo según sea lo que queramos bueno de verdad
o no, sino que sólo lo parezca. Esto significa que para que un acto voluntario sea bueno,
la persona tiene que tener un conocimiento verdadero sobre lo que es bueno.
125

FORMACIÓN ABIERTA
Esto es lo que quiere decir que el verdadero objeto de la voluntad es el bien, como
enseña Aristóteles. Si la voluntad no quiere el bien, no quiere su objeto con verdad. Bien
y verdad están juntos, como lo están el mal y el error, porque la voluntad actúa basándose
en lo que le muestra la razón. Pero esto nos conduce a una primera conclusión muy im-
portante acerca del origen del mal moral (que nos introduce en el campo de la asignatura
de Ética). En un capítulo posterior se volverá sobre esta cuestión que tanto ha inquietado
al hombre de todos los tiempos. Antes de responder, necesitamos explicar una premisa
y su relación con la pregunta, después la responderemos y por último sacaremos una
consecuencia de tipo ético-pedagógico. Veamos la premisa antropológica necesaria para
entender el mal moral.
Según su disposición natural, la voluntad humana está orientada al bien como al

objeto propio para el que está hecha, según el orden de nuestra naturaleza. El hombre está
hecho para la verdad (por eso está dotado de sentidos y de razón, con que alcanzarla),
para el bien (por eso está dotado de pasiones y de voluntad, con que poseerlo), y para la
belleza (por lo cual está dotado de una sensibilidad que le hace receptivo a su esplendor).
Esta es la enseñanza de Aristóteles sobre el ser humano. Ahora bien, si es correcto soste-
ner que este es el orden propio del ser humano, hecho para la verdad y el bien, y de sus
capacidades, la pregunta ¿por qué el error y el mal? parece plantearse aún con más fuerza.
5.2.4. ¿Y cómo se explican los actos malos?

A esta pregunta ha sido la filosofía y teología de San Agustín y Santo Tomás entre
otros quienes han podido dar una respuesta completa, ya que la filosofía griega no pudo
comprender plenamente el problema del mal. Vamos a responder con una doble afirma-
ción que es una sola en dos partes:
1. El mal y el error revisten apariencias atractivas y engañosas para el hombre,

de modo que se experimenta un atractivo (natural) por la verdad y el bien y al
mismo tiempo un atractivo por el error y el mal. Esto es un dato fundamental
que confirma la tesis de Aristóteles y posteriormente de la teología católica. El
error y el mal sólo pueden atraernos en la medida en que nos parezcan verda-
deros y buenos en algún sentido, porque de hecho la razón sigue orientada a la
verdad, aunque no le es fácil reconocerla, y la voluntad sigue orientada al bien,
aunque como vamos a ver, está herida y eso la obliga a esforzarse para lograrlo.
¿De dónde viene el mal, cuál es su origen? Sin ahondar en las distinciones acer-
ca del mal que se harán en su momento, aquí podemos decir que el mal moral
consiste en un acto voluntario de la persona que escoge no el bien verdadero
sino el aparente, el falso bien. Es decir, el mal moral consiste en una decisión
libre de la persona hacia el mal, basándose para ello en un error de la razón. Este
error en que cae (también y es necesario que así sea para que sea un mal moral)
es voluntario.
126

ANTROPOLOGÍA
2. El hombre cae el error y el mal porque su naturaleza ha sido dañada por el mal
moral que ha desordenado sus capacidades, de forma que siguen orientadas al
bien y a la verdad, pero débil y confusamente, porque en el interior del hombre
ya no hay armonía sino guerra. Esta experiencia humana universal, objeto de
reflexión filosófica y teológica, es llamada en lenguaje teológico pecado ori-
ginal. Este efecto oscurece, debilita, enfría y desordena las potencias, como se
indicó ya en el capítulo 1 al hablar de la Antropología de la armonía.
Recordemos lo dicho sobre los obstáculos para conocer la verdad del capítulo an-
terior. Allá hemos aludido al hecho de que la persona puede considerar la verdad como
amenazadora o incómoda y (equivocándose y con gran perjuicio para ella) preferir por
eso el error que se le presenta como agradable, y que como dice el poeta son “Crudas
espinas bajo blandas flores, dolores con semblantes de placeres, placeres con raíces de
dolores” (Ricardo León). El concepto actual y artificial que ha incluido el diccionario
Oxford como neologismo del año 2016, “postverdad” es definida como aquello que se
afirma y sostiene, no porque esté contrastado con los hechos, sino porque agrada y encaja
con los gustos e impresiones de la mayoría, y así se admite como verdad (a fuerza de
repetirse).
Una vez respondida a la cuestión, podemos brevemente sacar algunas conclusiones

prácticas de lo dicho en relación con la educación de la persona. Un niño aún inmaduro
fácilmente se equivoca e identifica bien placentero y bien conveniente (recordemos el
esquema de las pasiones del capítulo 3), por ello es tremendamente beneficioso para una
persona inmadura ser guiada y exigida por alguien maduro hacia los bienes convenientes,
que su razón no ha aprendido a discernir como tales y por tanto su voluntad no ha encon-
trado oportunidad para desarrollarse, al monopolizar el espacio de acción los sentidos y
las pasiones. “Porque las cosas que no dan gusto, por buenas y convenientes que sean,
parecen malas y adversas” (S. JUAN DE LA CRUZ, 1970).
Por impopular que resulte hoy, la Antropología confirma también el gran beneficio
para el desarrollo de los niños que se le exija suavemente, de forma gradual a sus ca-
pacidades y razonando, pero que se le exija, a perseguir esos bienes. Lógicamente los
bienes convenientes son arduos de alcanzar y no se apetecen por gusto, aunque conse-
guirlos brindan un gozo incomparablemente superior al gusto de los placeres efímeros.
Por eso exclamaba Paul Claudel: “los jóvenes no están hechos para el placer, sino para
el heroísmo”.
5.2.5. Deliberación y decisión: dos formas de querer el bien

El hombre por su voluntad es capaz de realizar dos tipos distintos de actos volunta-
rios: deliberaciones y decisiones. ¿Qué son exactamente y para qué hace falta cada uno
de ellos? Veamos primeramente las definiciones y después el sentido que tiene que la
voluntad pueda querer el bien de dos formas distintas. 127

FORMACIÓN ABIERTA
La deliberación (en griego proairesis) es el acto de la voluntad con el

que elegimos o escogemos entre varios bienes. Al deliberar la volun-
tad examina la bondad de aquellos bienes que se le presentan a fin de
DEFINICIÓN
determinarse por uno de ellos (cuando querer uno exige la exclusión
de los demás). P.ej. un profesional de la salud delibera qué tratamien-
to será más eficaz para la patología del enfermo y menos gravoso
para su estado de salud, de entre las posibilidades existentes.
La decisión (en griego boulesis) consiste en el acto de lanzarse a la

realización del bien que se quiere. La decisión es un sí activo de la
voluntad al bien que se persigue, de modo que ese sí desencadena
las fuerzas de la persona para hacerlo propio, realizar ese bien.
El bien de la voluntad es siempre algo no material sino espiritual.

P.ej. cuando decimos que queremos una manzana, propiamente no
queremos un objeto físico, sino la situación de estar en posesión del
objeto, para comérnoslo o para otro fin (la posesión no es algo ma-
terial, aunque sea material lo poseído). Con la voluntad queremos
hacer realidad situaciones que poseen bondad, que en sí mismas son
buenas (por sí, o útiles o placenteras): una amistad, promocionar en
el trabajo, reconciliarme con un familiar, etc. Todo esto son bienes,
porque son buenos en algún sentido, pero no en todos. Sólo la bon-
dad es el bien perfecto.
Vamos ahora a la segunda cuestión que nos hemos planteado, a saber, por qué para
querer los bienes necesitamos tanto deliberar como decidir. Es una cuestión fundamental
por la que la filosofía nos permite ahondar y comprender más profundamente la realidad
y a nosotros mismos.
En primer lugar, debemos decir que no siempre es necesario elegir, pero sí lo es

decidir. En segundo lugar, si hacemos elecciones, es sólo un primer paso hasta llegar a
la decisión. Pensemos en un chico y una chica que se conocen en una universidad. Entre
todos los compañeros, él y ella realizan la misma elección: al conocerse creen que hacer
juntos un único proyecto de vida podría ser un camino para ser felices. En ese momento
han hecho una deliberación: entre todas las posibilidades (los demás chicos de la clase),
se han elegido el uno al otro como la persona a la que amar el resto de sus vidas de forma
exclusiva. Pero esto no es suficiente. Es necesario que den el segundo paso: la decisión.
No basta con tener claro “esta es la persona de mi vida”, sino que hay que disparar la
energía de la voluntad en la decisión, en el sí, para hacer realidad esa entrega mutua que
tiene lugar en la fórmula de entrega conyugal.
128

ANTROPOLOGÍA
En tercer lugar, debemos examinar en qué condiciones se hace necesaria la delibera-

ción y cuándo no, teniendo siempre presente que la deliberación es un acto que ayuda al
acto de decisión, a decir el sí. Deliberar es como apuntar, mientras que decidir es disparar.
Vamos a ver que es muy interesante esta cuestión para aclarar también cómo las personas
buscamos la felicidad.
Deliberamos o elegimos sólo por tres razones, todas ellas relacionadas con algún tipo
de límite:
a. Existen varias posibilidades de realizar un bien. Esto significa que para alcanzar
una meta tenemos varios caminos que a ella nos conducen. Si sólo hay una po-
sibilidad, no tenemos que considerar ni deliberar nada.
b. La persona tiene un conocimiento limitado de la realidad. Esto significa que la

persona no reconoce bien la bondad respectiva de las cosas, y puede necesitar deliberar
cuando alguien con mayor profundidad de pensamiento pronto se decidirá por el bien
mayor. La experiencia va capacitando para obrar sin apenas deliberar.
c. La persona carece de virtud para querer lo mejor. Esta razón es interesante para
comprender nuestra psicología. Cuando lo que realmente es mejor (y así lo
intuimos vagamente) es al mismo tiempo más difícil de alcanzar, la persona
apocada, que no tiene fuerza y ánimo, o perezosa para luchar y esforzarse por
alcanzarlo, va a dar más vueltas para decidirse, deliberando pros y contras, que
cuando la persona es resuelta y valiente: enseguida toma la decisión porque
tiene disposición para querer y esto facilita el ver claro lo que hay que decidir
hacer (cf. MELINA et al., 2007).
Estas tres razones nos dan pie para unas reflexiones conclusivas de aplicación prác-
tica de sumo interés para nuestra vida. En último término, la elección libre de la persona
es posible porque la persona vale más que cualquiera de los bienes que la rodean, que
son de por sí limitados, imperfectos. Todos los bienes de este mundo son imperfectos en
algún sentido, es decir, son cosas que tienen aspectos buenos y aspectos malos (lo buení-
simo puede ser carísimo, lo bello perecedero, lo útil frágil, etc., etc.). ¿Qué implica esta
limitación? Que ningún bien atrae su voluntad con necesidad, y es ella misma quien se
determina a querer uno u otro libremente. Por la misma razón por la que los queremos
con libertad, ninguno de ellos nos satisface ni nos puede satisfacer plenamente.
Otra consecuencia fundamental debemos sacar de lo dicho: como la persona humana

está destinada al Bien Eterno y perfecto, hay bienes que puede elegir que la orientan hacia
ese Bien Supremo, y ella se siente orientada a ellos en esa medida, mientras que otros no
se orientan al Bien último. En la enseñanza de Santo Tomás, esta orientación o no-orien-
tación al Bien definitivo distingue los actos moralmente buenos de los malos.
129

FORMACIÓN ABIERTA
Antes de comenzar un nuevo apartado quisiéramos señalar un riesgo ante el que

debemos andar siempre precavidos. Como el ejercicio de la voluntad depende del cono-
cimiento de lo que realmente es bueno, la libertad está en dependencia de que nuestro
conocimiento de lo que es bueno y malo sea verdadero. Un fenómeno negativo que
demuestra con exactitud esto es la manipulación. Cuando somos manipulados, no somos
“obligados” ni forzados a realizar nada contra nuestra voluntad, y sin embargo somos
inconscientemente privados de libertad. ¿Cómo es posible? Porque manipular consiste en
guiar la voluntad ajena hacia las acciones que el manipulador desea, engañando a otros a
través de información tergiversada acerca de la verdadera realidad. Es mucho más eficaz
controlar a las personas sin que estas se crean controladas. El tiempo, en la ilustración
de la portada, es quien defiende a la verdad indefensa e inocente, de las mentiras del
poderoso.
130

ANTROPOLOGÍA
5.3. Cómo querer con eficacia:

el ejercicio de la voluntad
Una vez vistas con detenimiento algunas cuestiones introductorias sobre la voluntad,
vamos ahora a abordar el ejercicio de esta importantísima facultad humana, y lo haremos
desde la antropología y la psicopedagogía, siguiendo principalmente las reflexiones del
P. Narciso Irala, S.J., psicólogo y educador de jóvenes (1982).
Vamos a seguir el siguiente orden: para empezar, trataremos de comprender las di-
ferencias entre actos de la voluntad según su perfección o eficacia, que enseguida indi-
caremos a qué se debe; y en una segunda parte más extensa, se expondrán y explicarán
una serie de requisitos y medios muy prácticos para aprender a entrenar la voluntad y
perfeccionar sus actos, cuya aplicación puede servir tanto a nivel personal como para la
educación de otras personas.
5.3.1. Actos ineficaces y eficaces de la voluntad

Cuando explicamos la diferencia entre tener una cualidad en acto y tenerla en po-
tencia apuntamos que el ejercicio nos permite desarrollar una cualidad, para lograr llegar
a la perfección. Tenemos ya esa posibilidad en germen, pero se requiere, en el caso del
hombre, realizar muchos actos hasta que la semilla se hace árbol. Así le ocurre al pianista,
al futbolista, al cocinero, al pintor, al escritor y al filósofo. El ejercicio de sus capacida-
des los va haciendo perfectos, expertos, genios de primera. Sin mucha voluntad nunca
lo hubieran logrado. Dicen de San Ignacio de Loyola que destacó por su tenaz voluntad,
cuando los que le conocían decían: “ya puso el clavo”, afirmaban que nada en el mundo le
haría abandonar la obra una vez que había visto que era voluntad de Dios, por dificultades
que hubiese.
La voluntad misma es una capacidad que también necesita ejercicio para perfeccio-
narse, para hacerse fuerte, una voluntad de hierro. No todos los actos de voluntad son per-
fectos, porque no llegan a la ejecución, que es el término y culmen del acto de voluntad.
Hay pues, actos de voluntad que llamaríamos ineficaces en este sentido de incompletos,
sin acabar, mientras que otros son eficaces, porque culminan en la ejecución de lo querido
(que es distinto de alcanzar el resultado apetecido con la acción).
Teniendo en cuenta que algunos de ellos son fases del acto de voluntad perfecto, los
actos ineficaces de la voluntad podemos clasificarlos como sigue:
131

FORMACIÓN ABIERTA
1) Mero deseo: querer, apetecer afectivamente que algo suceda sin más, es un acto
pasivo y sin libertad. ¿Por qué? Porque surge por el mero atractivo de un bien,
y en este sentido es necesario, pues basta con tomar conciencia de algo bueno
para que lo deseemos; en otras palabras, consiste en conocer algo bueno para mí
y que me apetezca.
2) Intención de: consiste en la tendencia racional a hacer algo; un proponer e in-

cluso planificar mentalmente; p.ej. un mero propósito “teórico”, como los que
se hacen para el Año nuevo.
3) Impulso: es un determinarse por fuerzas externas a la voluntad, por los objetos

que atraen a las pasiones. En las pasiones nos determinan los objetos atractivos
que las despiertan, por eso quien es dominado por las pasiones no es él su propio
dueño y guía, sino quien le propone esos mismos objetos (recordemos la política
romana del “pan y circo”). Los impulsos no expresan a la persona como persona
sino en su nivel animal, impersonal; es una fuerza muy grande pero anárquica,
pues su fuerza proviene de las pasiones que actúan sin la luz de la razón. Sin
embargo, es posible reencauzar la energía de las pasiones hacia donde guíe la
razón, de modo que su impulso sea ordenado y sumen a la fuerza de la voluntad,
que logra querer el bien con pasión.
4) Veleidad: es un querer debilitado, un “quisiera”, pero todavía no es un “quiero”

de verdad. Este acto se presenta sin afirmar el sentimiento de personalidad, que
sólo se afirma en el verdadero querer. Le falta aún poner los medios para alcan-
zar lo que se propone, convertirse en ejecución.
Por el contrario, los actos eficaces de la voluntad tendrían como rasgos que los dis-
tinguen la fase de la ejecución, los que llevan a poner manos a la obra. Tienen como signo
de identidad que dejan la íntima convicción de que vienen de nuestra propia voluntad.
Son los verdaderos actos de la voluntad, y tienen dos preciosas cualidades: son curativos
y perfeccionadores de la personalidad a un tiempo.
5.3.2. Para querer de veras: requisitos y medios

El querer de verdad, con perfección, necesita de algunas condiciones. Con lo que ya
sabemos podemos estar seguros de que todo lo que facilite la reflexión y el pensar bien va
a facilitar los actos de la voluntad. Irala se fija sin embargo en más factores de la persona,
incluso orgánicos, que influyen en nuestra vida espiritual. El estado corporal de tensión
y nervios no ayuda nada a la voluntad, por eso la distensión que se logra con un sano ejer-
cicio físico es benéfica para cuerpo y alma. “Mens sana in corpore sano”, que decían los
antiguos. A nivel afectivo, los requisitos son estar indiferentes afectivamente a lo malo
(en frío, con la razón) ante las distintas acciones que puedo tener que evitar; y adheridos
afectivamente a lo bueno. Si el corazón quiere distinto a la voluntad, ya sabemos quién va
132

ANTROPOLOGÍA
a ganar la partida, al menos a la larga. Un grave problema de la Ética de inspiración an-

glosajona (protestante) es su dificultad para integrar los afectos en su lugar en el conjunto
de la vida moral de la persona.
Por último, vamos a las condiciones que deben cumplirse en el ámbito espiritual de
parte de la razón, la gran aliada de nuestra voluntad, para que logremos cumplir nuestros
objetivos. Como vamos a ver es aquí donde hay más campo de trabajo.
1) Conciencia activa. Se trata de un estado interior de vigilia, de conciencia de

uno mismo (estar presente a uno mismo).
2) Atención concentrada. Es absolutamente crucial centrarse en el momento ac-

tual y en lo que se pretende. Para ello hay que evitar dos obstáculos comunes
y temibles por su insistencia: a) La distracción, esto es, que la atención oscile
entre varios objetos. b) Las “ideas parásitas” (“no podré”, “no me da tiempo”,
“esta persona no me aprecia”, “me lo han dicho porque…”). Ambos obstáculos
perturban, cansan y debilitan interiormente a la persona, siendo un importante
obstáculo para querer eficazmente. Gastan nuestro tiempo y energía en una dis-
persión estéril.
3) Cortar la indecisión excesiva. Es necesario deliberar, pero cuando se pospone

la decisión de forma indebida provoca cansancio y sobrecarga espiritual. Esto se
debe a que la persona se carga de energía en la deliberación, pero la salida que
es la decisión no se produce. En ese sentido, es muy importante comprender que
la decisión produce en la persona paz y descanso.
4) Concretar el acto. Esta condición supone representarse mental y claramente

lo que se va a hacer, concentrándose uno en esa idea. Cuanto más sensible y
detallada sea esta, más fuerza y poder tendrá sobre nosotros mismos. ¿Cómo
concretar lo que queremos hacer? Respondiendo a las preguntas más fundamen-
tales: qué se hará, cómo se hará, cuándo se realizará, dónde se llevará a cabo,
además de concretar las demás circunstancias y condiciones de ejecución. La
imaginación puede ayudar a vernos concretamente haciéndolo, como en una
película. Esta concreción da a la voluntad la meta concreta a que dirigirse pues
la voluntad no se pone en marcha “cuando ignora adonde va”. (IRALA 1982)
5) Sentir su posibilidad. Esta condición supone tener la convicción de que uno

es capaz de lograr lo que quiere hacer. “«Las cosas no son difíciles, se hacen
difíciles porque no nos atrevemos» (Séneca). Es maravilloso el número de cosas
imposibles que la gente decidida logra realizar”. Edison creía que el genio se
compone de un 2% de inspiración y un 98 % de sudores, de tenacidad (cf. MO-
RALES, 2013). La “reina voluntad” es muy digna, no intentará algo si piensa
que será un fracaso, ni hará un esfuerzo que crea estéril. Napoleón decía que
un ejército está vencido a partir del momento en que se cree vencido. Debemos
133

FORMACIÓN ABIERTA
examinar con realismo si la energía que tengo es suficiente para lo que requiere
el acto que voy a realizar, realismo y también optimismo. Nadie emprende una
lucha, si de antemano no confía en el triunfo. (Papa Francisco, 2013)
6) Poseer algún motivo. La voluntad se inclina al bien, pero para movilizarse

necesita que antes la razón le muestre que es bueno por algo, y además que ese
bien o valor es posible. Los motivos que consiguen que la voluntad se esfuerce
deben tener estos rasgos:
– Objetivos: esto es, deberán ser verdaderos bienes; cuanto más verdaderos,
duraderos y trascendentes sean, más atraen a la voluntad; la voluntad no es
atraída más que por bienes reales, si son aparentes, en cuanto lo advierta le
dejan de atraer.
– Acomodados a la capacidad de la persona: en los niños, bienes concretos

y sensibles, mientras que para los adultos serán bienes más espirituales y
universales.
– Percibidos por la persona: no basta que sea algo bueno, es necesario que
la persona lo vea también así. La persona tiene que conocer o reconocer ese
bien o valor.
– Cargados de afectividad: es decir, que el bien llegue al corazón y nos una

a él un afecto, que lo queramos “con toda el alma” y no en frío, “a palo
seco” (al contrario que Kant).
– Recordados: puestos en acción o en práctica en el momento de decidir y

de ejecutar la acción.
7) Sinceridad en el querer: Esta es la condición que más suele fallar y que más
fracasos trae a la voluntad. Consiste en determinarse de verdad, es decir, dar la
victoria a una idea práctica, excluyendo del todo la idea opuesta o las demás
ideas como imposibles para mí. Saber decir sí, aunque sea poco a poco, cuando
vamos cuesta arriba o cuesta abajo, con o sin ganas, pero siempre adelante; sa-
ber decir no sin concesiones, discusiones ni vacilación. Sólo así sentimos que
el sí y el no son verdaderos y efectivos, si al decidir excluimos otras posibili-
dades (decimos no a lo que es incompatible con lo que nos propusimos hacer).
Esto nos convence de que el acto se realizará, y nos engrandece y fortifica.
La causa profunda de nuestra debilidad e impotencia está en la flaqueza de nues-

tro querer. Cuando se quiere de veras brotan fuerzas insospechadas aún en organismos
débiles. Como concluye Irala citando a E. Faguet: “La voluntad es para conquistarse el
hombre a sí mismo, y la educación de la voluntad es la estrategia de esta conquista”.
134

ANTROPOLOGÍA
5.3.3. El éxito es llegar a la ejecución

La ejecución es la última fase tras la decisión, y lo que completa (perfeccionar es
completar) los actos de voluntad. Las fases anteriores a la ejecución son el afecto y deseo,
la intención, quizá la deliberación, y finalmente la propia decisión de ejecutar lo deci-
dido. Ahora bien, ¿qué es ejecutar? Es pasar de la mera idea al ámbito de las acciones,
transformar las ideas en acciones. Hasta no concluir el acto, llegando a poner por obra lo
decidido, no podemos decir que hemos querido hacerlo.
Tomás Morales (no es casual que también sea jesuita y formador de jóvenes), ad-
vierte que vivimos en una sociedad de semi-voluntades, se “querría”, pero lo único efi-
caz es “quiero”. Propone unos consejos positivos para llegar a la ejecución. Serían los
siguientes:
1º Querer pocas cosas, una sola, aunque sea pequeña, pero quererla a cualquier
precio, no cejar hasta alcanzarla.
2º No fantasear: no proponerse imposibles, no viajar con la imaginación, ser rea-

lista, no perder el tiempo en buscar ideas grandiosas, contentarse con realizar y
poner en práctica las ideas buenas que uno tiene.
3º Tener paciencia: “No cansarse nunca de estar empezando siempre, aunque apa-
rentemente no se consiga nada”; a veces aprendemos más de nuestros errores
que de nuestros aciertos (cf. MORALES, 2008).
Narciso Irala propone unos sencillos remedios para superar la indecisión de la volun-
tad a que antes nos hemos referido:
1) Si es causada por abulia o pereza, hacer actos volitivos, incluso de aquello que
hacemos por rutina.
2) Si se debe a falta de concentración, reeducar la concentración.
3) Si es por equivalencia de motivos a favor y en contra, en cuestiones importantes

podemos pedir consejo a una persona que consideremos prudente, y conducir-
nos de acuerdo con su parecer; si no es importante o no podemos consultarlo
con nadie en ese momento, pedir luz a Dios y probar suerte.
4) Si es por variedad de motivos opuestos que oscurecen el motivo principal, de-

jarnos impresionar únicamente por el motivo que tuvimos en cuenta en primer
lugar, y no dar cabida a otras motivaciones opuestas.
Todo lo que hemos dicho puede dar la impresión de que la voluntad humana es
omnipotente. Nada más lejos de la realidad. Al querer ponemos los medios de nuestra
parte para que lo que pretendemos se haga realidad, pero la ejecución es distinta de los
135

FORMACIÓN ABIERTA
resultados de la acción: la voluntad no controla todos los elementos que entran en juego,
eso lo puede hacer sólo Dios. No olvidemos la verdad del proverbio bíblico: “El hombre
propone y Dios dispone”. Y segundo, por la herida heredada de Adán la victoria sobre
uno mismo se alcanza, apunta la antropología católica, contando también con la ayuda
de lo alto.
5.3.4. Nuevos consejos para lograr la ejecución de nuestras

decisiones
Ahora bien, en relación con la ejecución podemos encontrar dos situaciones distin-
tas: que pueda decidir algo inmediatamente realizable, o bien que la decisión sea de algo
que sólo puede ejecutarse más tarde. P.ej. decidir madrugar, o decidir estudiar en las vaca-
ciones, etc. Como es presumible que encontremos tantas más dificultades cuanto más se
separe en el tiempo la decisión de la ejecución, Irala propone unos medios para facilitar
la ejecución en este último caso que es el más difícil:
1) La decisión nunca debe ser discutida en el momento de la ejecución, pues su-

pondría anular la decisión; antes bien, deberemos ejecutar a ciegas lo decidido
previamente, p.ej. al sonar el despertador, no deliberar a qué hora realmente
necesito levantarme.
2) Si la decisión es realizar una acción costosa o desagradable, no se debe pensar

en lo que se va a hacer desde que se decide hasta que se hace, sino tan sólo en
las consecuencias buenas previstas de esa acción.
3) Si la decisión es evitar una acción a la que me siento atraído por instinto, se debe
evitar pensar en ella –porque nos atraerá más–, o si se debe pensar en ella que
sea del modo menos concreto posible; pensando solo en los aspectos indesea-
bles que se siguen de esa acción, en las ocasiones a evitar y en las consecuencias
malas que trae consigo. De esta forma, se facilita uno a sí mismo lo que para la
propia persona puede ser realizar actos heroicos.
Sabiamente para evitar el defecto de la cavilación y la indecisión insiste el P.

Irala en que no se piense en lo que se va a hacer más que el tiempo necesario
para decidir (la deliberación está antes, no después de la decisión) y ejecutarlo
como algo es impone por sí mismo, que no se discute, y puesto que lo hemos
querido es imposible dejarlo de hacer. Si ya se ha decidido, no hay que revisar
lo decidido ni deliberar más.
4) Si un creyente se propone algo que excede sus fuerzas necesita la ayuda de Dios,
que no la niega a quien se la pide con confianza.
136

ANTROPOLOGÍA
5) Por último, para que la voluntad actúe de la mejor forma posible, armonizan-
do con orden la actividad de la razón y la de la voluntad se deben seguir estas
pautas:
a) Al sentir un impulso, parar, darse un tiempo para deliberar.
b) Antes de decidir, preguntarnos qué quiero, concretar por qué (especificar

los motivos que tengo).
c) Al decidirse contestarse “lo quiero de verdad”, tener la voluntad firme y

concreta, convencida de que la acción es posible.
d) Afianzarse, es decir, excluir toda posibilidad contraria y lanzarse

ciegamente a la ejecución.
5.3.5. Pautas pedagógicas para la educación de la voluntad

“El oficio del hombre es siempre perfeccionarse, educarse, completarse, superarse
a sí mismo” (IRALA 1984). Que la educación es una necesidad humana, parece evidente
y lo daremos por demostrado. Pero desde el punto de vista antropológico hemos aludido
varias veces al hecho de que las distintas potencias deben desarrollarse con ejercicio. No
basta con esto. Hace falta orden y criterio. Un deportista de élite no entrena solo, sino
que es guiado para que sus ejercicios sean equilibrados y logren que dé de sí al máximo.
Así, a modo de brújula en la educación de la voluntad propia y ajena, contamos con dos
principios:
1. Principio de la perseverancia en los actos: aunque no apetezca llevarlos a

cabo, en caso de que sean buenos para nosotros hay que obligarse. Pues toda vi-
vencia o acto contribuye a formar o a deformar nuestro carácter, va asociándose
a los actos anteriores, facilita los actos semejantes y dificulta los contrarios. Las
virtudes practicadas en la infancia o durante cualquier momento de nuestra vida,
formarán más adelante una síntesis del espíritu, que le dejará más preparado
para el bien que si nunca se hubiesen tenido. En cambio, una concesión a los
instintos o una transgresión dejan también en nosotros una mayor inclinación
hacia el mal y menos facilidad de hacer el bien, incluso cuando tal concesión se
plantee como una excepción con propósito de volver al “buen camino”. Nada es
indiferente, ni un acto de virtud oculto ni un desliz o falta moral, aunque nadie
lo premio o lo castigue.
2. Principio del triple primado del espíritu sano (psicológicamente normal).
a) El todo está por encima de la parte: las tendencias parciales se subordinarán

al todo, nuestras dependencias de lo material se deberán armonizar
con la espiritualidad del alma. P.ej. frenar la glotonería, el exceso en el
comer o en el beber, da lugar a la salud del alma y del cuerpo. Superar la 137

FORMACIÓN ABIERTA
pereza como tendencia exagerada al reposo, a la ocupación agradable o

divertida, mediante la actividad diligente y disciplinada; nuestra sujeción
a tendencias (costumbres, temores, vicios) debe supeditarse a una libertad
superior, según la razón; la imaginación descontrolada (soñar despierto,
temores o tristezas exageradas, antipatías que deforman la realidad…) debe
dominarse y supeditarse a la verdad.
b) Lo objetivo y real por encima de lo subjetivo, la opinión, lo que sentimos

o deseamos: el niño vive enclaustrado en su “yo”, es subjetivo, egoísta.
La educación le abrirán a valores objetivos y sociales. Tanto más se
perfeccionará cuanto más se olvide de sí en bien de los demás. Sólo un
psiquismo mórbido se “tetaniza” en su egocentrismo.
c) Primado de la evolución: es la tendencia al desarrollo y a la superación, a

la realización del ideal; como lo que no se ejercita se atrofia, si el camino
de la virtud no avanzamos retrocedemos.
Para concluir con el pensamiento fundamental que inspira estas páginas, educar no
es tanto “hacer practicar el bien, como enseñar a quererlo”. (IRALA 1984).
138

ANTROPOLOGÍA
5.4. La libertad humana
Hemos concluido una importante etapa de nuestro capítulo, dedicada a la facultad,

actos y desarrollo de la voluntad, de la que tantas cosas dependen. En todo momento he-
mos dado por supuesto que el hombre es libre para querer o no querer. Es decir, hemos
presupuesto que existe la libertad humana. Esta es una capacidad tan excelente que no
sorprende que Cervantes la ponderara como el regalo más excelso que los cielos han dado
al hombre.
¿Qué es la libertad? ¿Qué hace posible la libertad? Esta cualidad de los actos volun-
tarios, imprescindible para que sea posible todo lo que hemos indicado en la parte ante-
rior, se entiende de diferentes maneras. Para empezar haremos unas distinciones sobre las
clases que hay, después aclararemos los sentidos de libertad más comunes. Por último,
examinaremos brevemente los argumentos a favor y en contra de la existencia de la liber-
tad positiva interior o libre arbitrio, que es la más fundamental de todas.
5.4.1. Libertades innatas y adquiridas. El libre arbitrio

La libertad es una cualidad de ciertos actos de la persona, en concreto los actos de la
razón y los de la voluntad pueden ser libres. En algún sentido más vago, puede hablarse
de libertad de seres no personales, como veremos.
Las libertades se distinguen según su origen en libertades innatas y libertades ad-

quiridas. Las innatas son cualidades dadas con la propia naturaleza humana, y por tanto
incondicionadas, que no podemos perder. Por su parte, las adquiridas son las dependen
de alguna otra cosa distinta a la naturaleza para que la tengamos, ya sea acciones propias
como acciones de otros.
Las libertades innatas son las que hacen posibles las libertades adquiridas. De ellas
mencionaremos el libre arbitrio: la capacidad del hombre de determinarse a sí mismo. El
libre arbitrio es posible porque el hombre es espíritu. A esta libertad se le llama también
libertad positiva interior. Es el sentido fundamental de libertad. Es la capacidad para de-
terminarse por uno mismo a querer un bien.
5.4.2. Libertades de y libertades para

Por su parte, las libertades adquiridas se subdividen en dos grandes clases de libertad
adquiridas, la libertad de y la libertad para. La “libertad de” tiene un sentido pasivo: es
todo aquel modo de ser libre adquirido pasivamente, gracias a algo ajeno a nosotros. Tales
son todas las libertades políticas y civiles, p.ej. la libertad de voto, libertad de expresión,
139

FORMACIÓN ABIERTA
etc. En el fondo es la libertad de obstáculos, que pueden ser físicos (una cadena, un
muro…) o psicológico (una amenaza, un castigo, una prohibición. En este sentido, solo
seríamos libres cuando no tengamos ningún impedimento físico ni psíquico (algo sujeto
a múltiples circunstancias e incertidumbres). Es un sentido muy débil de libertad, ya
que podrían compartirlo los animales (un perro “puesto en libertad” es el que no está
atado). Según el tipo de obstáculo que no esté, tendríamos libertad negativa exterior
o interior. Notemos que, en el fondo, el único obstáculo interno es el miedo a sufrir, ya
que las amenazas, prohibiciones o castigos no tendrían efecto alguno si despreciamos las
consecuencias.
La “libertad para” tiene un sentido activo: son aquellas libertades que consisten
en posibilidades, cuya adquisición son gracias al propio sujeto. Esta libertad sería la li-
bertad para poder hacer lo que se quiere, lo que se ha decidido. Para contar con este tipo
de libertad no basta con tener las condiciones externas que la posibiliten, sino que es
necesario, además, tener la capacidad real de actuación, junto a la posibilidad de llevar a
cabo aquello que se ha decidido hacer. Ahora bien, esta libertad está condicionada por las
circunstancias y por la destreza de la propia persona que, aunque quiera algo, no por ello
puede ponerlo por obra.
La libertad positiva exterior es distinta de la libertad positiva interior o libre arbi-

trio. Se es libre en este sentido cuando se puede hacer lo que uno quiere. Por este motivo,
este tipo de libertad no siempre se tiene. En cambio, la libertad positiva interior no se
puede perder, porque es poder querer o no querer, es capacidad de determinarnos a querer
por nosotros mismos (autodeterminación).
Figura 3: Clasificación de los tipos de libertad (elaboración propia)
140

ANTROPOLOGÍA
5.4.3. La libertad moral

Existen dos conceptos diferentes de libertad moral. Por un lado, poder hacer lo mo-
ralmente lícito, lo que no prohíbe norma moral alguna; por otro lado, la noción en el senti-
do de la filosofía estoica (s. III a.C. a II d.C.): es el señorío o dominio de nosotros mismos,
que se logra cuando nos regimos por la razón y la voluntad rigen y no por las pasiones.
La libertad moral supone que el hombre no es esclavo de ellas. En este segundo sentido
es en el que vamos a hablar aquí. La dignidad moral de una persona, de la se habló en el
primer capítulo, depende del señorío que esta alcance sobre sí misma. En el fondo, los de-
más sentidos de libertad son meras posibilidades, mientras no se alcance esta. Mucho de
lo que hemos dicho acerca de la voluntad y su ejercicio puede considerarse medios para
alcanzar la libertad moral, puesto que son todos ellos medios para que nuestra conducta
sea propiamente personal. Es decir, cuando actúa como un ser de naturaleza racional y
libre y no como mero animal.
5.4.4. ¿Somos realmente libres?

Escribe el memorable psiquiatra judío, Viktor Frankl (1905-1997), superviviente de
un campo de concentración nazi: “El hombre no está totalmente condicionado y determi-
nado; él es quien determina si ha de entregarse a las situaciones o hacer frente a ellas.
En otras palabras, el hombre en última instancia se determina a sí mismo. El hombre no
se limita a existir, sino que siempre decide cuál será su existencia y lo que será al minuto
siguiente. Análogamente, todo ser humano tiene la libertad de cambiar en cada instan-
te”. (El hombre en busca de sentido)
Las extremas condiciones vividas por un preso condenado a trabajos forzados no le

impidieron hacer una defensa de la libertad humana, por la cual no podemos elegir nues-
tras condiciones de vida, pero sí, siempre, la actitud con la que las afrontamos.
Acerca de la existencia o no de la libertad ha habido tradicionalmente dos posturas

filosóficas contrapuestas: el determinismo, que niega la libertad porque ciertos elemen-
tos determinarían (de ahí su nombre) y no simplemente condicionarían la voluntad.
Por su parte, el indeterminismo afirma la libertad, identificando los elementos ante-

riores como meramente condicionantes pero no determinantes de la voluntad que decide.
Ambas posturas tienen lógicamente sus propios argumentos, pero hay que reconocer que
la experiencia y el sentido común están del lado del indeterminismo, del lado del deter-
minismo habría teorías y elucubraciones, además de que para aceptarlas hay que dar por
supuesto lo que se tendría que demostrar.
141

FORMACIÓN ABIERTA
Argumentos deterministas
Los argumentos deterministas se basan siempre en una antropología materialista de la

persona, que al ser materia sería incapaz de ir más allá (superar o trascender) las condicio-
nes de su existencia, que a continuación especificamos. Otro tipo de argumentos consiste en
atacar los argumentos indeterministas, intentando demostrar que la experiencia de libertad
es sólo aparente: influirían varios factores y no siempre concurren todos ni tampoco sabe-
mos cuáles son, la decisión resulta imprevisible y nos parece libre, pero no lo sería. Cuáles
sean los elementos que nos condicionarían marca las diferentes teorías deterministas:
• Elementos biológicos (características genéticas, estados fisiológicos) – determi-

nismo biológico.
• Circunstancias externas (socioculturales como la familia, ambiente, educación,

valores culturales, amistades, etc.) – determinismo sociológico.
• Determinantes psicológicos (motivaciones, condicionantes psicológicos, pato-

logías, etc.) – determinismo psicológico.
La crítica que cabe hacer al determinismo es evidente: el hombre no es sólo materia.

Existen tantos datos que muestran su dimensión espiritual, su capacidad de superarse y,
en definitiva la libertad, que sólo enumeraremos algunos. Recordemos no obstante una
observación del capítulo 1: para conocer a la persona (también en este aspecto) es nece-
sario un acto de fe. Si no se quiere confiar en la realidad, ningún argumento podrá bastar
al que no confía.
Argumentos indeterministas
• La conciencia interna: cada persona percibe internamente que puede obrar y

decidir de otro modo a como lo hace.
• Decisiones contrarias con igualdad de motivos: en este caso sólo la libertad

puede llevar a la diversidad de decisiones e imposibilidad de conflicto de moti-
vos si el indeterminismo fuera verdadero.
• Posibilidad de resistir la voluntad a las pasiones (condicionamientos)
• Motivar no es concausar: dependencia parcial, no total de la voluntad respecto

de los motivos (voluntad condicionada, no determinada): necesitamos motivos
para decidir, pero no lo hacemos necesariamente por eso.
• Experiencia moral: experiencia personal de responsabilidad y culpa, de actuar

bien o mal moralmente, de indignación ante la culpa ajena.
• Recompensa y castigo: tienen sentido sólo si el hombre puede obrar de distintas

formas a como lo hace.
142

ANTROPOLOGÍA
• El determinismo condena al fatalismo y laxitud moral. Si la persona no es libre,

no puede cambiar, ni mejorar ni exigirse.
Desarrollaremos por su interés algunas cuestiones vinculadas a la experiencia moral

de la recompensa y el castigo.
Si nos preguntamos qué son el castigo y la recompensa, según su propia esencia

distinguimos que en sentido impropio serían: las consecuencias naturales buenas o malas
que se siguen de nuestras acciones (por eso se dice que “con el pecado viene la peniten-
cia”); y en sentido propio el bien o mal que una persona inflige a otra, con intención de
potenciar o corregir una conducta o actitud.
Ahora bien, tanto la recompensa como el castigo, según el objeto a que se aplica sería
de dos clases:
1) Dirigido a la voluntad: se aplica sólo cuando la acción buena o mala tenía un

motivo bueno o malo, el castigo se levanta cuando el yerro no es culpable.
2) Dirigido a la acción: se propina a la buena/mala acción o al acierto/error con indi-

ferencia de la mérito/culpabilidad de la voluntad.
El primer tipo, dirigido a la voluntad, se usa en la educación (recordemos la ense-

ñanza de Irala: educar no es tanto hacer practicar el bien como enseñar a quererlo). El
otro tipo de recompensa y castigo es propio del adiestramiento de animales y en toda
ocasión en la que las nociones de bien y mal moral no tienen papel ninguno (con niños
muy pequeños).
El pedagogo alemán F. W. Förster señala que la persona, incluso en situación de pa-

tología psicológica, conserva una parte de normalidad que se encuentra en su voluntad, y
por tanto conserva una parte de responsabilidad. Resulta muy interesante al respecto su
propuesta: tanto en educación, como en terapia psicológica o procesos de enjuiciamiento
criminal, debe utilizarse el resorte de la voluntad libre, más o menos fuerte, de toda perso-
na. De hecho, propone en esa línea unos medios para alcanzar o recuperar la normalidad
de conducta, aplicables tanto a personas inmaduras, personas con patologías o personas
con comportamiento criminal:
– Reconocer la responsabilidad (hacerse cargo de los condicionantes es atenuar la

culpa, sin eximir totalmente de ella), sin traicionar nunca la verdad.
– Uso del castigo y la recompensa.
– Adaptarse a las fuerzas de la persona para responder.
– Captar en las conductas anómalas la orientación al bien de la voluntad humana,

por ejemplo el deseo de justicia puede expresarse en formas de venganza, vio-
lenta o no, autocastigo, sumisión destructiva, etc. (cf. FÖRSTER 1958). 143

FORMACIÓN ABIERTA
Resumen
• Los actos humanos son los actos conscientes y voluntarios, mientras que los actos
del hombre carecen de conciencia y voluntariedad.
• La facultad volitiva es la capacidad para querer el bien y hacerlo realidad. Para que-
rerlo primero hay que conocerlo.
• Por inclinación natural la voluntad quiere lo bueno, el acto malo es aquel en que la
verdad y el bien se separan, y no se quiere lo que es bueno de verdad, sino sólo en
apariencia.
• Deliberar es elegir, es necesario cuando hay varias posibilidades para alcanzar un

bien, la decisión es el sí activo y operativo para alcanzarlo.
• Hemos visto extensamente que la voluntad puede desarrollarse para que los actos de
querer sean eficaces y lleguen a la ejecución de lo querido.
• Por último, se ha examinado qué es la libertad, qué tipos hay y qué argumentos
muestran que la libertad es una cualidad real de nuestras decisiones.
• Desarrollamos el argumento a partir de la experiencia moral y la recompensa y el

castigo, también por sus repercusiones pedagógicas y antropológicas.
144

ANTROPOLOGÍA
Unidad
didáctica
Relaciones
6
humanas.
Familia y cultura
San José con Jesús adolescente - Basílica de la Sagrada Familia,
fachada del Nacimiento (GAUDÍ, 1852-1926)
ANTROPOLOGÍA
Índice
Objetivos ........................................................................................... 148
6.1. Introducción............................................................................. 149
6.2. La cultura actual frente a la familia........................................ 150
6.3. Confusión de conceptos......................................................... 152

6.3.1. El amor líquido................................................................. 152
6.3.2. La libertad de vínculos o la autonomía absoluta............. 154
6.4. Naturaleza y cultura................................................................. 156

6.3.3. Qué es la cultura............................................................. 156
6.3.4. El cuerpo humano y sus propias dimensiones................ 162
6.3.5. Varón y mujer. ¿Podemos cambiar lo que somos?......... 165
6.3.6. El matrimonio y la familia................................................. 167
Resumen............................................................................................ 171
147
www.ucavila.es UNIDAD 6: RELACIONES HUMANAS. FAMILIA Y CULTURA

FORMACIÓN ABIERTA
Objetivos
• Descubrir los diferentes tipos de relación interpersonal.
• Apreciar la comunicación como una capacidad de la persona, que forma parte de ella
con vistas a su realización personal.
• Tomar a la persona como eje clave de la relación.
• Distinguir las relaciones más relevantes en nuestra vida, y su modo de influenciarnos.
148
UNIDAD 6: RELACIONES HUMANAS. FAMILIA Y CULTURA www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
6.1. Introducción
“¿Dónde está tu hermano?” (Gen 4, 9). El destino de cada persona está vinculado
con el de los demás. No somos islas sino que el amor es la clave de interpretación de toda
nuestra vida, de nuestro origen y de nuestra meta. Podríamos escribir toda la historia hu-
mana, la historia de cada ser humano, como una historia de amores ofrecidos y correspon-
didos, o ignorados y despreciados. Eso es el hombre, un ser libre interpelado por el amor.
Por eso, las relaciones interpersonales son el núcleo de la existencia personal, que irradian
hacia los demás aspectos de la vida. De su plenitud y fuerza, o bien de su enfermedad y
debilidad, dependen que su vida sea o no una vida con plenitud de sentido.
Por eso, escribe Juan Pablo II: “el hombre no puede vivir sin amor. Él permanece
para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el
amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no partici-
pa de él vivamente” (JUAN PABLO II, 1979).
Es un hecho que no solo estamos rodeados de seres inertes, plantas o animales, sino
también y sobre todo de seres semejantes a nosotros. Con ellos, tal como afirma Juan
Manuel Burgos, “establecemos una multiplicidad inagotable de relaciones: de amor y de
odio, de indiferencia y de entrega, de comprensión o de rechazo, de acogida, de ayuda,
de admiración o de estupor” (2003).
Estas relaciones no son algo secundario para nuestro ser personal. Antes bien, somos
esencialmente seres en relación. La relacionalidad es algo enraizado en nuestro modo de
existir como personas, como se ha mostrado en el capítulo 1. Algunas de las manifesta-
ciones y consecuencias de esta manera fundamental de existir de las personas se han ido
viendo en el capítulo sobre la sexualidad, el corazón, e incluso en el conocer y querer (que
son asimismo actividades relacionales). De hecho, el universo entero lleva el sello de la
persona, porque es insostenible sin relaciones y sin orden (logos).
En este nuevo capítulo sobre las relaciones humanas pretendemos ahondar en la

esencia de la familia, principalmente, por su importancia natural y por la necesidad actual
de comprender sus fundamentos, su esencia y algunas de sus riquezas. “El futuro de la
sociedad pasa por la familia” (JUAN PABLO II, 1981).
149

FORMACIÓN ABIERTA
6.2. La cultura actual frente

a la familia
Por mor de la brevedad, vamos a proceder en este capítulo de la siguiente manera:

en un primer punto vamos a presentar sin rodeos las objeciones culturales actuales en
Occidente a la visión de la persona, las relaciones, el amor, la libertad y la familia; en un
segundo momento examinaremos dos de ellas, la de la libertad y la de la persona, en un
tercer momento analizaremos la cuestión sobre el origen y esencia de la familia, y por
último ofreceremos algunas reflexiones a modo de conclusión.
Livio Melina se preguntaba en 2006: “¿existe en verdad un modo de vivir el amor y

una forma de familia que en su núcleo esencial se enraíza en la naturaleza de la persona
humana y que por tanto debe ser favorecida en la sociedad y en sus leyes? ¿O el matrimo-
nio y la familia son configuraciones puramente culturales, que varían y pueden, más aún
deben, cambiar en las diversas épocas de la historia?” Subraya este experto en familia
que no nos encontramos ante una crisis de la familia y su papel educativo tradicional, sino
ante un ataque a la familia en su significado, valor, relevancia humana. Sirviéndose de la
expresión de Zygmunt Bauman, se pretende “liquidar” a la familia.
Veamos unos botones de muestra: en 2006 en Alemania se pretendió obligar a una

familia cristiana protestante de 8 hijos a participar en experimentos chocantes, inspirados
en una supuesta educación sexual, y fueron sentenciados a una condena de cárcel por
oponerse (cf. SARAH, 2016). En Canadá se ha aprobado un proyecto de ley (Ontario’s
Bill 89) que da al Estado la posibilidad de quitar la custodia de sus hijos a aquellos padres
que eduquen a sus hijos en contra de la ideología de género, e impedirán la adopción a las
parejas que no acepten esta ideología, para proteger a los niños del sufrimiento mental o
emocional que pueden causar la negativa de los padres a que sus hijos reciban tratamiento
o acceso al tratamiento ante dudas sobre su identidad y orientación sexual (cf. Proyecto
89). ¿Qué familias y qué padres se ven acorralados por estas medidas? Es evidente que
así se pretenden desintegrar las familias unidas y estables, donde padres y madres siguen
viviendo y creyendo en el amor y ejercen como padres transmitiendo esos valores a sus
hijos.
¿Qué significa y qué requiere liquidar a la familia? Nuestra época de “modernidad

líquida” ve todas las relaciones, realidades como si fueran fluidas, no sólidas, todo lo hu-
mano como carente de reglas o formas fijas. Los valores de esta sociedad profundamente
individualista “son la velocidad, el cambio, el flujo, lo temporal y la precariedad” (ME-
LINA, 2006). Por eso, concluye Melina, la Modernidad no puede tolerar a la familia, la
clase, el vecindario; debe “licuarlos” o “liquidarlos”.
150

ANTROPOLOGÍA
Muchos autores hablan de que asistimos a un cambio de época, una civilización

se derrumba y otra emerge. Algunos hablan de una revolución cultural o de ingeniería
social, que pretende crear una sociedad distinta, ‘posthumana’. Según el culturalismo
racionalista, “todo es producto de la razón humana” (NEGRO, 2013), es decir, el hombre
decide cómo son las cosas y él mismo. En el fondo de esta pretensión está la pérdida de
la relación primera, del hombre con Dios, Su Creador. Sin un Padre que lo ama y le da lo
que necesita, sin esa relación, el hombre olvida que lo que es y tiene lo ha recibido y cree
que todo depende sólo de sí mismo (cf. SARAH, 2016).
Lo que está en juego es fundamental. Al tocar de lleno a la familia, “taller de hu-

manidad” (CEE 2003), se toca a las raíces mismas de lo que nos hace hombres. Por las
limitaciones de este manual examinaremos sólo algunos de los conceptos esenciales que
se redefinen y que debemos volver a clarificar, si queremos proteger y custodiar al hom-
bre y su hogar: la familia.
151

FORMACIÓN ABIERTA
6.3. Confusión de conceptos
Escribía José María Yanguas en 1987: en “una crisis en el ámbito cultural […] un
hecho peculiar juega un papel decisivo: el lento desdibujarse de conceptos o realidades
configuradoras de la cultura de que se trata”. Una consentida imprecisión de conceptos
e ideas, poco a poco, modifica su sentido, las vacía de su significado original. El mundo
parece el mismo (la corteza de las palabras no cambia) pero culturalmente el cambio ya se
ha producido, anida en el interior de las personas y, como toda ideología, lucha imponién-
dose contra los sentidos anteriores: “de improviso se encuentran gobernadas por nuevas
ideas de cuya novedad no habían sospechado y quizá no sospechen nunca”. (Prólogo a
SPAEMANN, 1987).
La ideología reinante propone una revolución antropológica –según Dalmacio Negro

es una bioideología– que no pretende cambiar la sociedad por fuera, sino al hombre por
dentro, cuestión mucho más delicada y peligrosa. Por eso, los conceptos en juego son an-
tropológicos: persona, identidad personal, sexualidad, relaciones personales, cuerpo, fa-
milia, vida humana, amor, libertad, etc. (cf. JIMÉNEZ, 2013). Pensemos que ya muchos
no tienen claro de qué depende la identidad sexual, en qué condiciones se puede amar a
alguien, qué características y qué valor tiene el cuerpo, dónde empieza la vida humana,
qué está y qué no está permitido, etc.
Desde esta lógica, manipular el lenguaje es una manera de ir transformando, supues-

tamente, la realidad misma. Veamos qué conceptos han sido redefinidos:
6.3.1. El amor líquido

Melina apunta el hecho: el amor y la pareja se redefinen como algo casi comercial.
Un bien al que se tiene derecho, y como todo producto comercial, se puede comparar y
elegir, depende del gusto y elección de cada uno. Cuando se cansa uno, lo deja por otro
“producto” más gratificante. Desde esta mentalidad, las relaciones de pareja se adaptan a
las condiciones de lo comercial.
Todo lo dominan los antojos en la sociedad líquida (hacer lo que “me da la gana”),
bien distinto de los deseos cultivados que estabilizan a la persona, según Bauman: “Mien-
tras el principio de satisfacer los propios antojos se inculca a fondo en la conducta coti-
diana por parte de los poderes fuertes del mercado de los bienes de consumo, el cultivar
un deseo parece inquietante, inoportuna y fastidiosamente tender hacia el compromiso
amoroso” (BAUMAN, 2005). Si esto es así, encontramos una explicación a la ofensiva
contra la familia fundada en el matrimonio, que no se adecúa a las reglas, a la desregula-
rización. Sin embargo, la situación resultante es paradójica, ya que:
152

ANTROPOLOGÍA
Las cosas nunca satisfacen plenamente al hombre porque no responden a las

necesidades más elevadas de su interior. Y esa insatisfacción o inquietud es quizá
algo que se pone especialmente de relieve en nuestra época urbana y tecnológica en
la que se confrontan una desmesurada capacidad de posesión junto a un empobreci-
miento de las relaciones personales. (BURGOS, 2003, p. 276).
El ataque sutil, discreto y constante para atacar a la familia son los medios de comu-
nicación, con la ridiculización en series o debates de la figura de la familia natural tradi-
cional, “represiva y enemiga de la posibilidad de dar rienda suelta a los propios deseos”.
También se hace presentando como normal o positivo cualquier tipo de comportamiento
o de tendencia, incluso los más absurdos. Se favorece la ruptura rápida, fácil, “indolora”
de las relaciones iniciadas por el “amor débil”, un amor que no promete fidelidad incon-
dicionada ni la aventura de quemar las naves.
Pero la pregunta más obvia que esta reflexión plantea es si realmente no es más
realista y más honesto el amor débil, frente a un amor que no parece posible vivir. ¿No
somos más sinceros y también más felices con un amor líquido? ¿No agobia pensar en un
amor que no se pueda romper nunca? La realidad es precisamente lo contrario. El amor
líquido deja una profunda insatisfacción. Quienes quieren hacer negocio deben promover
estilos de vida que nos hagan infelices, porque la gente feliz es menos consumista (BEI-
GBEDER) (estar contento significa estar lleno, satisfecho). En Inglaterra son una realidad
nuevo los Dink (“double income, no kids”), pareja con doble sueldo sin hijos, consumi-
dores perfectos porque no piensan en el futuro (¿seguirán juntos? Tampoco hay niños…).
En cambio, la pareja estable casada y con hijos no gasta sino lo necesario porque para
cambiar de coche hay que pensárselo diez veces.
Así las cosas, ¿qué puede significar: “don sincero de sí mismo”? El “sí mismo” o
“uno mismo” no existiría, porque como vamos a ver luego, hoy mi identidad la defino yo,
la elijo yo mismo. No soy alguien con una identidad recibida, no nazco así sino que elijo
ser así o de otro modo. Así pues, ¿qué se da cuando uno dice que se entrega a sí mismo en
el amor? Nada más que el permiso de usarse recíprocamente. La verdad de la entrega es
confundida con la sinceridad del trato: en la relación recíproca se reclama sólo libertad,
nada más. Además mi libertad, entonces, no tiene a nadie que le pida cuentas. Si ser libre
es hacer lo que se quiere y decidir uno mismo qué está bien y qué está mal, se llega a la
situación de que nadie pueda exigir a nadie lo que tiene que hacer o dar. En realidad una
libertad así no puede dar nada, y el amor queda despojado de su esencia de entrega per-
sonal (cf. CAFFARRA, 2006).
A modo de conclusión
El amor líquido o débil es un amor sentimental: amar como sentir agrado hacia una
persona (podría tenerse entonces también hacia seres que no son personas). Se identi-
fica amor y sentimiento. A esta concepción cabe replicar que el amor sería caduco (los 153

FORMACIÓN ABIERTA
sentimientos son muy volubles), estaría amenazado por el paso del tiempo; y además se
volvería egoísta (amo porque me siento bien) y por lo tanto aislaría más a las personas,
sin dejarles construir proyectos realmente comunes y estables.
6.3.2. La libertad de vínculos o la autonomía absoluta

De libertad existen diversas concepciones actuales, en parte a veces defendidas en
conjunto.
1. Libertad como espontaneidad absoluta de la voluntad. Soy más libre cuanto más
arbitraria y caprichosa sea mi decisión (en este caso, la biología, la norma, la naturaleza,
la verdad son límites de la libertad) (esta concepción es defendida por el existencialismo
de Sartre y el freudomarxismo de Marcuse). Se sostiene, siguiendo a Freud, que libertad
es igual a instintividad.
El problema de esta concepción es que niega la relación entre voluntad y razón y

opone libertad y verdad, en segundo lugar, la libertad supuestamente crece cuanto más
gratuita y desmotivada sea (cuanto más decida “porque sí” más libre sería), es decir, se
defiende una libertad irracional. Por otro lado, la espontaneidad instintiva no afirma la li-
bertad sino la incapacidad de dominar los propios impulsos, regidos por la necesidad. No
es que seamos libres porque decimos sí a todo lo que nos apetezca, es que hemos perdido
la libertad porque no somos capaces de decir que no, no podemos decidir que no.
Pero el problema fundamental es que esta libertad sería una cualidad que flotaría en
el vacío: somos libres en la medida en que somos indiferentes al bien o al mal, porque
bien y mal no son nada que se me imponga, sino que la libertad decide qué es bueno y
qué es malo. Ella tiene la primera palabra. Esta libertad es una libertad que no afirma a
la persona (no se decide en respuesta de la voluntad a ninguna realidad conocida como
buena, que se me da), sino que la despersonaliza y la vacía.
2. Libertad como posibilidad de todas las posibilidades. Se propone una libertad

en donde las elecciones no impliquen renunciar al resto de posibilidades. Excluye todo
compromiso y toda decisión definitiva. Como explica Caffarra, la libertad se tendría en
la medida en que las propias elecciones no cierren ninguna puerta y pueda siempre dar
marcha atrás. Según esta concepción, se excluye todo deber, compromiso, promesa, del
ámbito de la libertad, pues todas esas situaciones por definición excluyen la posibilidad
de hacer lo contrario a lo prometido o debido.
¿Qué error encierra este segundo concepto de libertad? En primer lugar, no nos deja
hacer elecciones. Recordemos que elegir, querer de verdad, siempre requiere excluir to-
das las demás posibilidades que se opongan a lo elegido: cuando elijo estudiar una tarde,
excluyo millones de posibilidades (tomar un café, dar un paseo, hacer unas llamadas,
conversar con mi hijo, ver una película, etc., etc.). Elegir siempre es decir sí y decir no.
154

ANTROPOLOGÍA
En segundo lugar, tal libertad no admitiría la posibilidad de que queramos decidir

libremente cosas definitivas, p.ej. casarnos para siempre porque nos da la gana. En rea-
lidad, prohíbe hacer tales propósitos, si quieres conservar tu libertad. Las decisiones con
carácter definitivo no se toman por falta de libertad, sino que son una afirmación de total
libertad. Algo que sólo el hombre tiene el privilegio de hacer.
Pero lo más grueso de esta concepción es que niegan la misma realidad de la vida
humana, que es su dimensión temporal o histórica. Nadie, ni los seres libres ni los que no
lo son, pueden parar el tiempo: el pasado nunca vuelve, el tiempo pasa y nosotros mismos
no estamos ahora en la misma situación que en el pasado, sobre todo porque nuestras
elecciones nos cambian, no elegir es de hecho una decisión (la decisión de no decantarse
por nada). Por otra parte, no realizar elecciones para no perder oportunidades es, de he-
cho, perder la oportunidad que uno tendría realizando esa elección (recuerden la maravi-
llosa trama de la película Qué bello es vivir, del director Frank Capra: el protagonista, a
punto de la ruina en el momento más crudo de la crisis de la bolsa de Nueva York, desea
quitarse la vida, pero gracias a un misterioso personaje va a reconocer que muchísimas
cosas buenas no habrían sucedido a muchas personas si él no hubiera vivido ni hubiera
tomado las decisiones que tomó).
El paso del tiempo es una oportunidad de ejercicio de la libertad. Nunca se está

en la misma situación: cada momento podemos y debemos decidir, cada momento es una
invitación y una oportunidad para hacer algo bueno en nuestra vida. ¿Acaso no sabemos
que no tenemos más que una vida, una gran oportunidad para decir que sí? Como afirma
Viktor Frank, no importa lo que nosotros esperemos de la vida, sino lo que la vida espera
de nosotros.
Este concepto se opone al que ofrece San Agustín de libertad como capacidad de
hacer aquello que se quiere haciendo lo que se debe, es decir, como síntesis de posibilidad
y de necesidad, concepto que la filosofía ha acabado perdiendo.
155

FORMACIÓN ABIERTA
6.4. Naturaleza y cultura
En este nuevo apartado queremos abordar el nudo teórico del tema sobre el que esta-
mos reflexionando. La pregunta que se hacía Livio Melina es exactamente esa: la familia,
el matrimonio, la sexualidad, la procreación, ¿tienen una raíz en la naturaleza humana, o
son realidades puramente culturales que pueden cambiar? (y de hecho se quieren reconfi-
gurar en la actual revolución de género).
Nuestro tiempo es ciertamente contradictorio: defiende la libertad más radical res-

pecto a los vínculos pero luego la niega con igual radicalidad al explicar el origen de
nuestros sentimientos o comportamientos en los genes o procesos neuronales; alaba las
intenciones del movimiento ecologista-pacifista hasta el veganismo –actitud negativa ha-
cia todos los alimentos derivados de animales, incluyendo lácteos, huevos, etc.–, rechaza
el orden natural con procedimientos cada vez más artificiales y violentos con el trato al
embrión humano (in vitro, células y vientres de otros, de los que se arranca y deja en el
anonimato…), ama todo ser vivo y rechaza toda manipulación, pero odia su cuerpo tal
como es y lo tortura quirúrgicamente, etc. Son algunas manifestaciones de una profunda
confusión acerca de qué es y qué relación tienen lo natural y lo cultural, lo biológico y lo
que la libertad decide.
Reformulemos la pregunta: ¿qué parte de nuestros comportamientos tiene una raíz

en nuestra naturaleza y qué es explicable sencillamente como producto de la cultura en
que vivimos? O si queremos, ¿dónde termina lo natural y empieza lo cultural? En reali-
dad, nuestra pregunta única es ¿qué es el hombre y qué tiene que hacer para ser hombre
del modo justo?
6.3.3. Qué es la cultura

Para aclarar las preguntas y avanzar con sencillez vamos a definir primero los con-
ceptos que estamos utilizando. ¿Qué quiere decir cultura? Puede definirse etimológica-
mente como aquello que cultiva las capacidades humanas (cultura viene del latín colere:
cultivar). Así como el agricultor saca fruto de la tierra cultivándola, así el cuidado y cul-
tivo de la naturaleza humana es lo que da lugar a la cultura.
Por tanto, cultura sería cultivo de lo humano, o también lo que el

hombre añade a lo que tiene ya por naturaleza, en sí mismo o en otros
objetos. Así se podría llamar natural a lo innato en el hombre, lo que
DEFINICIÓN
se tiene sin que haga nada el hombre, y cultura a lo que tiene su ori-
gen en una intervención humana deliberada.
156

ANTROPOLOGÍA
Una primera conclusión inicial es que la naturaleza es la raíz de la cultura, porque

la creatividad con el hombre se cultiva a sí mismo y lo que le rodea es algo innato, que
él ha recibido con su naturaleza: de ahí que si una expresión cultural va contra ella no es
verdadera cultura sino pseudocultura (cf. BRUGGER, 1967).
Yendo más allá de la etimología, cultura es: “la forma de expresión comunitaria,
nacida históricamente, de los conocimientos y valores que marcan su sello sobre la vida
de una comunidad”. (GALLARDO, 2011) Según esto, la cultura surge de unos conoci-
mientos y valores. Las obras humanas se basan en un modo de entender al mundo y al
hombre, que guían nuestro modo de vivir. Estos conocimientos son compartidos, y por
eso, esa guía también sirve para organizar la comunidad de personas que comparten esa
cultura. Estos conocimientos son también morales e incluyen la pregunta por la divinidad
como algo fundamental. De hecho, todas las grandes culturas interpretan y comprenden
el mundo a través de su relación con lo divino.
I. Rasgos de la cultura
Una serie de rasgos nos permiten reconocer qué es una verdadera cultura:
a. La cultura tiene como fin perfeccionar al hombre: perfecciona, no destruye lo

humano, la pseudocultura deshumaniza.
b. La cultura es una realidad abierta: se abre a lo universal (todo lo valioso, rique-

zas de otros pueblos y culturas) a lo trascendente –tiene sensibilidad hacia lo
divino–. La apertura es disposición al diálogo con otros pueblos y otras formas
de ser. La verdadera cultura es comunicativa: da y recibe de otras, y religiosa
(sólo en Occidente se dan actitudes antirreligiosas, lo cual no es valorado sino
rechazado por las culturas no-occidentales).
c. La cultura es una realidad dinámica: está en desarrollo, no se estanca y queda

anquilosada en formas de pensar, valorar o vivir, sino que está en disposición
de cambiar en el sentido de crecer y progresar (cf. Fides et ratio, 70). Hay que
reconocer que el diálogo encuentra también dificultades y exige la capacidad
para abrirse a lo diferente, para distinguir lo valioso de lo que no lo es.
d. La cultura se orienta a la verdad. Esto significa que está en búsqueda de la

verdad completa sobre el hombre, el mundo y Dios, se da en ella el deseo de la
verdad plena, que nos abre a la posibilidad de que Dios nos la revele (cf. HAEC-
KER, 1945) (sólo Dios puede conocerla y comunicarla). Es más: las culturas
están por principio predispuestas a recibirla (cf. GALLARDO, 2011).
e. Toda cultura puede dividirse en cultura material y cultura no material (o cuer-

po y alma). La no material son los valores, conocimientos, creencias, saberes
que posee esa comunidad humana. La cultura materia serían los objetos que el
hombre fabrica, técnicos, artísticos, etc. (cf. BRUGGER, 1967). P.ej. material 157

FORMACIÓN ABIERTA
serían los platos, cubiertos, mesas y todo lo que se usa en una cocina española,
no material serían las reglas de la mesa, los modos de cocinar, las costumbres de
atender a invitados, etc.
f. Toda cultura material es resultado de la cultura no material. Las pirámides egip-

cias son fruto de una sociedad que creía en la inmortalidad y estaba organizada
jerárquicamente. Una catástrofe natural o una guerra causan destrozos que sin
embargo pueden repararse, en cambio la desaparición de una cultura no material
es irreparable. Además, la cultura material sin la cultura no material perdería su
significado y su valor. P.ej. es impensable que una familia española ponga pali-
llos en la mesa, a menos que esa familia haya asumido aspectos de la cultura no
material japonesa.
g. Los elementos de una cultura no material son dos: 1) El modo de ver el mundo
(ideas, convicciones, saberes y visión religiosa o de fe). 2) Las pautas de com-
portamiento que se siguen de esa visión del mundo y que tienen su significado y
valor por lo anterior. Esas pautas de comportamiento son de varias clases como
veremos.
h. Las manifestaciones culturales materiales reciben su significado y valor de la

cultura no material. Todos los ritos, convenciones, normas y costumbres de una
cultura son, en último término, expresión de los valores, conocimientos y mo-
dos de ver la realidad propios de una cultura. Si p.ej. para comprender la cos-
tumbre de lavarse antes de comer o rezar en las culturas de Oriente próximo hay
que conocer sus motivos religiosos últimos: el hombre debe conservar su pureza
ante Dios, evitar el mal, y según algunas creencias semíticas existen cosas ma-
teriales que provocan impureza (sangre, ciertos alimentos, etc.).
Para concluir, debemos detenernos a explicar algunas características de las pautas

de comportamiento, elemento cultural no material que indicamos antes. Primeramente
debemos precisar que existen dos tipos de pautas de comportamiento:
– Las costumbres (folksways) que serían las formas habituales de hacer ciertas
cosas en una comunidad humana que comparte una determinada cultura. P.ej.
ligadas al comer existen en todas las culturas maneras determinadas (qué se
come, cómo (sentado, de pie, recostado), cuántas veces al día, con quién, qué
se utiliza (con las manos, con instrumentos…), en qué orden (en el Medievo en
España se empezaba con los postres), cómo se prepara, etc.
– Las normas (mores) que serían las formas de hacer cosas que tienen una rele-
vancia moral porque son importantes, imprescindibles en un sentido antropoló-
gico. P.ej. no abandonar a los hijos en un descampado es una norma, tomar la
sopa con cuchara y no del plato es una costumbre.
158

ANTROPOLOGÍA
Podemos distinguir también las leyes, como las codificaciones de algunas costum-
bres y normas que se incluyen en un código y de las que se exige su cumplimiento (por
su especial relevancia para esa comunidad); y las instituciones sociales, que son un con-
junto de costumbres y normas que giran alrededor de una necesidad humana fundamental.
En las sociedades actuales existen varias instituciones sociales: la familia, la iglesia, el
estado, el sistema educativo, el sistema económico, el sistema sanitario… (cf. GARCÍA
NORRO, 1989).
II. Lo convencional y lo no-convencional de una cultura
Una vez visto qué es la cultura, qué rasgos tiene la cultura en sentido propio y de
qué elementos se compone, nos falta presentar sus últimos elementos. La comunidad de
personas que comparte una cultura es lo que se conoce como sociedad. Una sociedad no
puede existir sin una cultura que le dé unidad: es el nexo de unión de esas personas. Sin
compartir una cultura (es decir, unos valores, un modo de ver la vida y el mundo), aunque
las personas vivan físicamente juntas, no forman una sociedad. Pensemos en las com-
plejas situaciones creadas por la emigración en algunos países actualmente. Pensemos
también en la falta de cohesión social hasta el resquebrajamiento que ciertas sociedades,
extremadamente individualistas y relativistas, están en peligro de sufrir. Sin una base no
material compartida suficientemente amplia y fuerte, una sociedad se desmorona, porque
las personas no tienen razones para convivir y compartir nada con otras.
¿Qué es, en este contexto, la socialización? Precisamente es el modo en el que una

nueva generación recibe y aprende la cultura no material. Esta no es innata, debe ser
aprendida, socialmente además. Pero lo que nos interesa muchísimo para las cuestiones
pendientes que queremos abordar, acerca de la relación entre naturaleza y cultura, es el
tema del rol social y de la igualdad y diferencia.
En cualquier sociedad, en cualquier comunidad de personas, existen distinciones.

Las personas somos diferentes, podemos también ser vistas y tratadas de formas distintas,
además de que podemos desempeñar distintas responsabilidades. A nivel social, estas
diferencias se manifiestan:
– Por el status, que es el lugar que ocupa la persona dentro de un grupo. P.ej. el
presidente de un partido político, o el representante de una asociación de padres.
– Por el rol social, es el comportamiento que se espera que realice la persona que
ocupa un determinado status. Lo habitual es tener distintos roles en cualquier
grupo social, p.ej. un delantero tiene un rol diferente al defensa o el portero
en un equipo de fútbol. Asimismo no tiene el mismo rol un profesor que un
alumno, el jefe de cocina que el pinche, el hijo que el padre en la propia familia
(aunque ambos puedan tener el mismo rol de jefes de su propio negocio) (cf.
GARCÍA NORRO, 1989).
159

FORMACIÓN ABIERTA
Si volvemos a pensar en qué persigue la socialización, después de lo anteriormente

dicho sobre la cultura, debemos añadir algo fundamental: la socialización nos permi-
te desarrollar nuestra propia identidad, enriquecida por los valores, conocimientos,
convivencia, acciones y proyectos comunes con otras personas (p.ej. la propia familia, o
un proyecto social…). P.ej. un niño aprende a hacerse adulto aprendiendo de su padre a
desempeñar con responsabilidad sus tareas, o a amar y proteger a su familia cuando sea
él padre.
Esta tarea requiere aprender a desempeñar los roles que corresponden a cierto status.
Se trata sobre todo de ir creciendo en el conocimiento de sí mismo y de la propia voca-
ción: qué estoy llamado a ser, a hacer de mi vida.
Pero esto que decimos se comprende mejor si completamos lo dicho con la distinción
de los dos tipos de status y roles que pueden darse:
– Status y roles adscritos: estos se tienen de forma innata (vienen dados al nacer,
como las propias biológicas o la propia familia). Adscrito es el rol de español,
de hijo o adulto.
– Status y roles adquiridos: se obtienen por elección libre y por competencias o

cualidades personales. P.ej. el ser catedrático de universidad, pintor o jardinero.
Una vez dicho esto tenemos ocasión de reflexionar sobre una cuestión muy actual:
¿qué es convencional y qué no es convencional en esta distribución de roles (podemos
extender la discusión hasta las costumbres y las normas)? ¿Qué cosas dependen de las
elecciones y acciones humanas, en esta trama y organización de la vida de las personas,
en esta comunidad de valores y conocimientos, y qué cosas en cambio se tienen de forma
innata?
El feminismo de primera generación (s. XIX y principios del XX) rei-

vindicó ciertos roles y ciertas costumbres, reconocidos hasta enton-
ces de forma exclusiva para los varones, como legítimos y propios
EJEMPLO
también para las mujeres (el voto, p.ej.). Se consideraba que eran
roles adquiridos de forma inadecuada e injusta y que socialmente se
debía ampliar esa asignación. El feminismo ha ido evolucionando en
su visión de lo que es la sociedad y la cultura, y también en lo que es
la naturaleza, de formas no siempre adecuadas, hasta llegar a una
confusión total y sumamente nociva para mujeres como para varones.
Cuando hablamos de convencionalismos, podemos expresarnos de forma equívoca.

La realidad no es neutra, tiene un valor. La persona tampoco nada en la nada: su libertad
está estimulada constantemente por las acciones ajenas. La misma presencia de los otros
en nuestra vida ya nos interpela (vs. el capítulo 1). Por eso, no es un lenguaje adecuado
160

ANTROPOLOGÍA
el de lo convencional y no-convencional. Mejor es hablar de que las respuestas humanas

a las cosas valiosas que reconoce con otras personas que comparten su cultura tienen a
veces posibilidad de expresarse de una forma, o de muchas formas. Las respuestas hu-
manas a lo que tiene valor, empezando por la persona, se expresan en actitudes, lenguaje,
sentimientos, pensamientos y conductas.
Podríamos ofrecer algunos criterios básicos para interpretar esto respecto de normas
y costumbres:
a) Relación directa con el bien de las personas y las relaciones de tipo personal (no
funcional). Según sea el bien que se busca o para quien se busca la persona o
algo distinto de la persona. P.ej. no es lo mismo la forma de tratarse el varón y
la mujer casados que las formas de realizar un trabajo.
b) La verdad de los conocimientos en que se basan esas actitudes y conductas los

hace más necesarios y menos arbitrarios.
c) Valor simbólico de las costumbres sociales: el gesto o conducta en sí puede

ser distinto, pero lo expresado puede ser incondicionalmente valioso e inmo-
dificable. Ciertos gestos o conductas nos resultan extraños y gratuitos mientras
no comprendemos el significado que tienen, para lo cual es preciso conocer la
cultura no material (los valores, conocimientos y fe de esa sociedad). P.ej. bailar
juntos tiene un significado de cercanía y amistad real en culturas africanas que
no tiene en las culturas europeas.
En conclusión, una costumbre puede ser convencional y no convencional al mismo

tiempo (presuponemos que se cumplen los criterios anteriores), porque
a) Sería convencional en su forma de expresión de unos valores, una verdad so-

bre el hombre, el mundo, y cuando no repercute directamente en el bien de las
personas.
b) Sería no-convencional lo que expresa si es verdadero, sobre valores y bienes de

la persona y las relaciones personales.
Si como se ha dicho, la norma tiene mayor relevancia para las personas que las
costumbres, porque se refieren a actitudes, decisiones y conductas que atañen más ínti-
mamente al bien de las personas y la comunidad, y por esa razón tienen relevancia moral
y son protegidas con sanciones. Pongamos un ejemplo claro para entender esto: todas
las culturas comparten una norma absolutamente fundamental: que el inocente no debe
ser agredido. El valor de esta norma es tan evidente que no existe ninguna cultura que lo
ignore. En esta norma se cumplen los tres criterios: está en relación directa con el bien
de la persona, está basado en un conocimiento verdadero (en principio, porque necesita
161

FORMACIÓN ABIERTA
concretarse con otro conocimiento: quién es un ser humano inocente), y tiene un repercu-
sión absoluta para el orden de la comunidad.
Ahora bien, esta norma básica puede inspirar costumbres distintas en las distintas
culturas (lo convencional serían las costumbres inspiradas en la norma, pero no la norma
misma, y en la medida en que no repercutan directamente sobre el bien de la persona).
P.ej. el saludo alzando la mano es una convención cuyo significado original era mostrar
que uno no era agresor (no llevaba armas), y que se inspira en la norma aludida.
Vayamos ahora a los status y roles sociales. Además de lo dicho, existe la distinción
fundamental entre adscritos y adquiridos: unos se basan en lo dado sin más por la natu-
raleza (sexo, familia, características biológicas, etc.), otros en las elecciones y compe-
tencias desarrolladas por las personas. En este sentido, el feminismo radical a partir de
los años 60 defiende que todos los roles femeninos son roles adquiridos, ninguno sería
adscrito (por ser mujer) y se llega a reducir la identidad sexual a los roles según los sexos.
No es correcto: no son los roles los que nos dan una identidad, sino los que desa-
rrollan la identidad que ya se tiene. No te haces una mujer, si no naces ya mujer; no te
haces un hombre sin antes nacer hombre. La cultura, es cierto, asigna distintos roles a los
distintos sexos, espera ciertos comportamientos de uno y otro. ¿Todos son convenciona-
les? ¿Los comportamientos ligados a la maternidad y la paternidad pueden ser otros de
los que son? Indudablemente no. La ideología de género propone que todo lo que somos,
nuestra identidad, depende enteramente de la libertad. No existe nada dado: nuestra mis-
ma sexualidad es algo que podemos elegir. Para sostener esto, hay que negar la dimensión
somática (cuerpo) o ignorarla, o al menos hay que rechazar que toda esa dimensión deter-
mine nuestra identidad, como Descartes (capítulo 1).
Debemos partir de un principio muy importante: en el hombre no existe la naturaleza

pura ni la cultura pura. El hombre, por ser un ser libre, es al mismo tiempo que realidad
natural, también cultural, porque se cultiva a sí mismo. La cultura, en cuanto es verdade-
ra, tampoco puede ser cultura sin naturaleza, pues la naturaleza es su raíz y lo que la hace
posible. El hombre es a la vez naturaleza y cultura.
Una vez explicados todos estos aspectos de la cultura, vamos a examinar en concreto
qué dimensiones del hombre son las que discuten como realidad natural y consideran
puramente cultural: el cuerpo humano, la diferencia entre los sexos femenino y mascu-
lino, y por último, la propia familia. En estos tres casos, la discusión actual acerca de si
son realidades naturales o meramente culturales es muy viva, por lo que manifiesta una
necesidad de formación y clarificación al respecto.
6.3.4. El cuerpo humano y sus propias dimensiones

El debate actual que opone por error naturaleza y cultura (o biología y libertad,
como si no fueran dos aspectos de una misma naturaleza humana) se plasma en el caso
162

ANTROPOLOGÍA
del cuerpo en visiones del mismo que interpretan, especialmente sexualidad biológica y
sexualidad culturalmente entendida, pero que afecta en realidad a la definición misma de
la persona. La primera manera de definir a la persona es identificarla como pura naturale-
za, en oposición a la libertad. En ese caso, la persona es reducida a una serie de procesos
biológicos y fisiológicos (neurológicos). A esta visión se la llama fisicismo cientificista.
En este caso, los actos corporales, el cuerpo entero, son pura biología, sin significado.
Sólo podrían tener significado los actos que tienen una intención, pero para eso tiene que
haber alguien que quiere, piensa, decide. Si la persona es puro proceso biológico, ahí no
hay libertad ni intenciones ni por tanto sentidos ni significados. Lo que el cuerpo hace no
tiene valor moral ni sentido personal.
La segunda respuesta posible es definirnos como pura libertad, en oposición a la na-

turaleza. La ideología de género opta por esta posición, la libertad no tiene base natural.
El yo es puro espíritu, es pura libertad, que se va definiendo según sus decisiones. ¿Y el
cuerpo? Sólo puede ser un objeto posesión del yo, simple material a disposición de mis
elecciones (“con mi cuerpo hago lo que quiero”) y es una realidad extrínseca a la persona,
porque el yo se reduce a su libertad. (cf. CAFFARRA, 2008).
Este panorama cultural se ha diagnosticado como una rebelión contra la naturale-

za, que es “el ‘equipo’ con que hemos venido al mundo, lo que hemos recibido y que de-
termina nuestra propia identidad y por lo que se habla del don (de Dios) que uno es para
sí mismo” (MELINA, 2006). ¿Qué significa y qué implica rebelarse contra la naturaleza?
En primer lugar, significa rebelarse contra la materia (la biología, el cuerpo). En

segundo lugar, vivir de la técnica, la imagen, lo fabricado, la película, los paraísos ar-
tificiales, según Hadjadj. En tercer lugar, según este filósofo francés, conlleva entender
libertad como antinaturaleza, esto es, que la libertad se opone a lo natural o lo dado, y
lo dado se opone a la libertad. Así ser libre se concibe ahora como la facultad de refabri-
carse a sí mismo. La palabra “reinventarse”, tan de moda, enraiza perfectamente en esta
ideología que concibe así la libertad. La anticoncepción (la técnica artificial) es opción
antinaturaleza, y se practica para “liberarse de la biología sexual” y que mi sexualidad
dependa de mis decisiones, es una conducta que se justifica desde este esquema. Es curio-
so, a este respecto, que no hay pocas parejas ecologistas que por pura coherencia con su
reivindicación de lo natural han terminado teniendo una familia más numerosa que otras
parejas de pensamiento ‘conservador’.
La rebeldía moderna daba a Chesterton la ocasión de reírse de este grandilocuente

escenario. Los nuevos fabricadores de paraísos artificiales, si son coherentes, deberían
privarse de toda fiesta de cumpleaños, por todo lo que ello implica. Terminemos con una
cita suya:
“Lo importante de ese hecho es sencillamente que es un hecho. Al alegrarme

por mi cumpleaños, me alegro de algo que yo mismo no me encargué de llevar
a cabo. Al dar gracias por mi cumpleaños, agradezco algo que ha ocurrido […]. 163

FORMACIÓN ABIERTA
Ahora bien, me parece que Shaw y […] los pensadores modernos de este estilo
sencillamente no tienen ni filosofía ni poesía ni ninguna posible actitud hacia las
cosas que reciben del mundo real que ya existe, o del pasado o de los padres, o de
la tradición patriótica o de la filosofía moral de la humanidad. Sólo hablan de hacer
cosas; como si pudieran hacerse ellos mismos y hacer luego todo lo demás. […] Y
digo que es una visión estrecha de la vida la que deja a un lado todo este aspecto de
la vida: toda la receptividad, toda la gratitud, toda la herencia, toda la adora-
ción”. (CHESTERTON, 2000).
¿Existe una tercera opción a la de definir a la persona como pura libertad o como
pura naturaleza? Sí, la tercera opción es definirla como naturaleza y libertad al mismo
tiempo y sin oponer una a la otra. Somos naturaleza, recibimos nuestro ser, y libertad,
lo desarrollamos. Nuestro cuerpo también es algo natural, dado, recibido, y también es
ámbito de libertad: no todos, pero sus actos realizados por voluntad son actos personales,
y además el cuerpo tiene una dimensión en la que la libertad lo sigue cultivando. Sobre
este aspecto explica Botturi, que el cuerpo soy yo aunque no soy sólo cuerpo. Además no
somos desde el principio, ni corporal ni espiritualmente, todo lo que podemos llegar a ser.
Que lleguemos a ser plenamente nosotros mismos depende de nuestros actos. Por eso es
cierto que esta identidad es dada y al mismo tiempo desarrollada por cada persona. Esta
dimensión de perfeccionamiento, que es un camino que puede encontrar avances y retro-
cesos, en el caso del cuerpo se aprecia teniendo en cuenta las cuatro facetas que señala
Botturi. El cuerpo tiene:
a) Una dimensión biológica
b) Una dimensión psicológica: sería la vivencia interna de la propia corporeidad.

Es la experiencia (interna y subjetiva, en el sentido de intransferible) que la per-
sona tiene de su propio cuerpo. Esta experiencia contradice la visión de que el
cuerpo se tiene: no es cierto. El cuerpo se vive como sí mismo, yo vivo corporal,
como extensión de mi yo. La experiencia del pudor revela, de forma privile-
giada la verdad de que la persona es persona corporal. ¿Qué es el pudor? Es una
actitud de defensa y protección propia frente al peligro de ser tratado como un
objeto (cf. CAFFARRA, 2000). El pudor en el vestir dirige la mirada hacia el
punto de contacto en que comienza una relación personal: los ojos de la otra
persona. El pudor revela, profundamente, que el cuerpo es el ámbito de lo per-
sonal, y que el establecimiento de una relación personal – que supone un entrar
en la intimidad – no puede hacerse sino desde el reconocimiento incondicionado
del otro, libre, como persona–. El pudor subraya el hecho de que la persona es
y debe permanecer libre para construir relaciones personales (íntimas) con otras
personas. El impudor, por su parte, es un imponer la propia presencia e intimi-
dad al otro, violentando su libertad.
164

ANTROPOLOGÍA
c) una dimensión social: es la imagen que el cuerpo expresa de mí a los otros. Esta
percepción ajena es fundamental porque contribuye a desarrollar la percepción
propia de la identidad personal. P.ej. la expresión de aprobación de los padres
al hijo con su mirada le permiten desarrollar la conciencia de que vale y su
existencia es un bien. Esta dimensión social es fundamental durante la etapa
de maduración psicológica de los adolescentes, que están afianzando su propia
personalidad. No es que los otros den valor a la persona, sino que los otros y su
percepción de mí son el cauce para tomar conciencia del valor de mi persona.
Por eso, las patologías de la alimentación (bulimia, anorexia) no se comprenden
adecuadamente sin tener en cuenta esta dimensión del cuerpo, en que se entre-
lazan la percepción ajena y la autopercepción, la necesidad de responder a unos
patrones de aceptación social y el peligro de deformación de la autopercepción.
d) una dimensión trascendente: el cuerpo es el lenguaje de la persona, a través de

él la persona expresa, exterioriza su interioridad (la sonrisa, el llanto, el ceño
fruncido hablan del interior de la persona).
Es preciso tener en cuenta todas estas dimensiones del cuerpo para comprender que la
identidad personal es un proceso en el que se va madurando y desarrollando la percepción
y aceptación de sí mismos. Las relaciones positivas, afirmativas y en clave de aceptación
amorosa con los demás, en especial con los padres y las personas de mayor intimidad, son
clave para que este proceso llegue a término de forma adecuada (cf. BOTTURI, 2013).
La identidad sexual es, en este sentido completo, una realidad dada y al mismo tiem-
po una realidad que se desarrolla personalmente. No es que la persona decida ser una
persona distinta de quién es desde el principio, sino que tiene que crecer en la percepción,
aceptación, identificación y cultivo de sí en su propia identidad, y esto es un “proceso
dramático” (BOTTURI) en el que puede haber elementos que ayuden y también aspectos
que dificulten el proceso. Especialmente los varones tienen un proceso más complejo
de percepción e identificación de su identidad masculina, ya que la primera persona de
referencia (la madre) no es la persona con la que se realiza el proceso de identificación.
La ausencia del padre, o una relación de no acepción, distancia o falta de reconocimiento
emotivo puede dificultar un proceso de por sí más delicado que el femenino (cf. DI PIE-
TRO, 2005).
6.3.5. Varón y mujer. ¿Podemos cambiar lo que somos?

“Toda época tiene una cosa que pensar. Una sola. Probablemente la propia de
nuestro tiempo es la diferencia sexual” (IRIGARAY, 2010).
Afirma Melina que la ideología de género ha utilizado el lenguaje para desdibu-

jar culturalmente la diferencia sexual. Supuestamente “la identidad sexual masculina o
femenina, establecida sobre la base anatómica sería únicamente una convención, una 165

FORMACIÓN ABIERTA
construcción cultural de la sociedad, que limita la libertad del individuo de definirse

según las propias inclinaciones y de permanecer abierto a varias y sucesivas califica-
ciones”. Lo que hay en el fondo de esta pretensión es el deseo de ser nuestros propios
creadores (el “seréis como dioses” del Génesis). Es una negación radical del Donador, del
Dios creador (cf. MELINA, 2006).
En este punto se ve con claridad que el tema de la diferencia entre varón y mujer,
pone en juego la visión del ser mismo, de lo que significa realmente ser hombres, sostiene
Bernheim. La famosa frase de Simone de Beauvoir: «Mujer no se nace, se hace» inspira el
fundamento de la teoría de «gender» (género) como una nueva filosofía de la sexualidad.
Para la ideología de género, todo es creado e interpretado por el yo: el sexo no es

un dato natural de partida, que el hombre debe aceptar y llenar personalmente de senti-
do, sino un vestido externo, un papel social que antes la sociedad nos asignaba, y ahora
podemos decidir nosotros mismos. En esta afirmación revolucionaria se encierra un pro-
fundo error pero muy evidente. El hombre niega tener la propia naturaleza, que incluye
el cuerpo, “decide que ésta no se le ha dado como hecho preestablecido, sino que es él
mismo quien se la debe crear”. Se impugna la dualidad del ser humano, la diferencia
varón-mujer, que es esencial para la persona. No es un dato originario, de naturaleza, es
algo decidido por la sociedad, y que se nos ha impuesto. Pero es el momento de que cada
uno, libremente, decida al respecto. No existen hombres y mujeres, existe lo que cada
uno quiera ser en cada momento. El hombre se entiende a sí mismo como mero espíritu y
voluntad (cf. BENEDICTO XVI, 2012).
En una época ambivalente que denuncia la manipulación de la naturaleza, tolera la

mayor posible del hombre consigo mismo. De esto se sigue, en primer lugar que, si no
existe la diferencia hombre-mujer, tampoco habrá familia como realidad preestablecida
por la creación. La consecuencia es que los hijos son despojados de la dignidad y lugar
que hasta ahora ocupaban socialmente: de ser sujetos de derechos, ahora se han vuelto
objetos a los que se tiene derecho, y que a veces ya tienen un precio, señala Bernheim, o
como dice Gregorio, un objeto para satisfacer la necesidad de ser padres. En conclusión:
“Allí donde la libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por uno

mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, también el
hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente degradado
en la esencia de su ser. En la lucha por la familia está en juego el hombre mismo. Y
se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se disuelve también la dignidad del
hombre. Quien defiende a Dios, defiende al hombre”. (BENEDICTO XVI, 2012)
166

ANTROPOLOGÍA
6.3.6. El matrimonio y la familia

Este estado de cosas lleva a muchas personas a preguntarse honestamente si el hom-
bre hoy puede comprometerse para siempre, si eso no va en contra de su naturaleza y su
libertad, si eso le impedirá autorrealizarse. ¿No sacrificaríamos nuestra persona cuando
perdemos esa autonomía? ¿No la mantenemos “permaneciendo autónomos y entrando en
contacto con el otro solamente a través de relaciones que puede interrumpir en cualquier
momento? Un vínculo para toda la vida ¿está en conflicto con la libertad? El compromi-
so, ¿merece también que se sufra por él?” (BENEDICTO XVI, 2012)
Esta duda y desconfianza respecto a todo vínculo procede de una errónea compren-
sión de la libertad y la autorrealización, como hemos visto. También resulta un enigma
para el hombre dar valor al sufrimiento que esto pueda conllevar. Está claro que una
consecuencia de este planteamiento es que la persona queda encerrada en sí misma y, en
última instancia, conserva el propio «yo» para sí mismo. ¿Es esto lo que cada ser huma-
no desea? ¿Es este su verdadero ser? El hombre sólo logra ser él mismo en la entrega de
sí mismo, y sólo abriéndose al otro, a los otros, a los hijos, a la familia; sólo dejándose
plasmar en el sufrimiento, descubre la amplitud de ser persona humana. Con el rechazo
de estos lazos desaparecen también las figuras fundamentales de la existencia humana: el
padre, la madre, el hijo; decaen dimensiones esenciales de la experiencia de ser persona
humana (cf. ibid.).
¿Qué es el matrimonio y qué es la familia? Es necesario definir estas realidades, tan

atacadas, manipuladas y oscurecidas que por un lado parece que cualquier cosa puede ser
un matrimonio o una familia, y por tanto, si cualquier situación puede definirse así es que
matrimonio y familia ya no significarían nada.
167

FORMACIÓN ABIERTA
El matrimonio es la unión personal total de un hombre y una mujer.

Esa unión es real por la entrega total y completa de ambos, con inten-
ción de buscar el bien del otro y el bien mismo de esta unión. Para que
DEFINICIÓN
esa entrega sea real, se requieren estas condiciones: diferencia sexual,
monogamia, indisolubilidad y abierta a la posibilidad de descendencia.
La razón es que la entrega total requiere por la otra parte aceptación
de forma completa –física, psicológica y espiritual–, que es fecunda. La
diferencia sexual hace posible el mayor intercambio de dones, la totali-
dad del don, la entrega íntegra de la persona. En la amistad hay deseo
del bien del otro, pero no entrega completa de sí; en el matrimonio
existe el deseo y la entrega. La monogamia supone que la persona no
se “re-parte”, sino que se da íntegra a la otra persona, la indisolubili-
dad supone que se da toda la persona en su dimensión temporal: su
futuro, no sólo su presente (y su pasado). La apertura a la fecundidad
supone que al entregar todo, también se entrega la capacidad de hacer
fecundo al otro. Por eso la anticoncepción es lo que más daña la unión
matrimonial: porque destruye la entrega total.
Por familia se entiende la comunidad de personas fundada en esa
unidad objetiva que es la entrega total de los esposos. Esta unidad
es el resultado de que el varón y la mujer se entregan por completo el
uno al otro. Toda familia procede de una entrega mutua, y su unidad
se nutre de la unidad matrimonial. Por tanto, la familia es una comu-
nidad natural de personas (no una creación o construcción social o
religiosa). La familia se encuentra en todas las sociedades, culturas,
épocas y credos. Donde no es apoyada o es atacada, las personas y
las sociedades se vuelven frágiles, se desestabilizan y hacen manipu-
lables (cf. RAMSAY, 2007).
Gorvachov escribía a fines de los ochenta que “hemos descubierto que

muchos de nuestros problemas, en la conducta de los niños y de los
jóvenes, en nuestra moral, cultura y producción, en cierta forma derivan
EJEMPLO
del debilitamiento de los vínculos familiares y de una actitud indolente
hacia las responsabilidades familiares. Esto es un resultado paradójico
de nuestro deseo sincero y políticamente justificado de igualar a las
mujeres con los hombres en todos los aspectos. Ahora, en el curso
de la Perestroika hemos empezado a solucionar este inconveniente.
Por tal motivo desarrollamos acalorados debates en la prensa, en las
organizaciones públicas, en el trabajo y en el hogar, sobre la cuestión
de qué deberíamos hacer para que la mujer pudiera volver a dedicarse
a su misión puramente femenina” (La Perestroika, 1987).
168

ANTROPOLOGÍA
Ante este concepto de familia natural se alega hoy que defenderlo atenta contra la
igualdad y la libertad de cada uno. Se supone que las afirmaciones precedentes atentan
contra la igualdad de todas las personas, el valor de todas las relaciones y la libertad para
establecer comunidades de personas como uno quiera. No se niega el principio de igual-
dad al tratar de forma diferente a las distintas formas de relación humana, como se trata
de forma diferente a cada persona. Tampoco se ataca la igualdad al negarla como valor
supremo. El principio de igualdad tiene como objetivo ayudarnos a poner los medios
razonables para promover el bien común y el florecimiento de todas las personas en una
comunidad. Pero eso requiere diferentes personas desempeñando diversidad de tareas, y
por tanto distintos deberes y derechos, exige distintos papeles y responsabilidades. Esto
no atenta contra la igual dignidad y la igualdad de derechos básicos.
En un segundo lugar, se objeta que la defensa de la libertad (entendida como dijimos

antes como falta de vínculos estables) conlleva redefinir familia, o dar el status de familia
a múltiples formas de relaciones, ocasionales, en grupo, deliberadamente estériles, con
menores, etc. Se argumenta que negarles el estatuto de familia supone violentar la libertad
para relacionarse con los demás como cada uno quiera. La respuesta es que la familia no
es una imposición o constructo de una cultura o una religión, sino una realidad natural,
como hemos dicho. Y por otro lado, está claro que las personas son libres para establecer
relaciones como quieran, para bien o para mal, pero nadie posee libertad para hacer lo
blanco negro, o que la lluvia no moje, o que la familia sea otra cosa de lo que es.
Para concluir, digamos unas palabras de conclusión sobre las responsabilidades pro-
pias de la familia, esa comunidad de vida y de amor.
El prof. Joseph Raz, de la universidad de Oxford, ha señalado que en una cultura

que no defiende el matrimonio, sin un ambiente e instituciones que protejan esta frágil
navecilla, se vuelve una misión heroica y casi imposible. Así escribe: “La monogamia
[…] Para poder vivirla, necesita una cultura que la reconozca y la sostenga en medio
del comportamiento del sector público y de las instituciones” (MELINA, 2006). Sigue
siendo posible el matrimonio en un ambiente hostil, pero es necesario, urgente, promover
una cultura favorable al amor y a la familia. Las heridas provocadas por una búsqueda
errabunda de la felicidad donde no puede encontrarse son particularmente hondas sobre
todo en los niños y jóvenes.
La responsabilidad educativa de los hijos es por naturaleza una tarea de los padres.
De hecho, educar se define como completar la generación de la persona. Si los padres han
sido los que han procreado, son ellos los más indicados para continuar y completar esta
tarea.
El Estado no tiene competencias en esta grandiosa y delicada responsabilidad. Como

institución al servicio de las personas, tiene un papel meramente subsidiario: debe ayu-
dar en lo que las personas no puedan hacer por sí mismas, sin sustituirlas o suplantarlas.
En esa tarea, el padre y la madre tienen el privilegio y la responsabilidad de acompañar,
169

FORMACIÓN ABIERTA
proteger, guiar y exigir a sus hijos para favorecer su propio desarrollo como personas, en
un ambiente donde ellos son aceptados y queridos por sí mismos. La mujer, capaz de dar
más, tiene la vocación de esposa y madre, en la que es insustituible: “Custodiar, prote-
ger, conservar, nutrir, alimentar, favorecer, ayudar al crecimiento: ésta es su exigencia
natural y sustancialmente materna. […] Esta disposición capacita a la mujer para ser
protectora y educadora no sólo de sus propios hijos, sino que se sirve de esa actitud fun-
damental con su esposo y con todos los seres que están en su entorno”. (STEIN, 1998)
170

ANTROPOLOGÍA
Resumen
• En el presente capítulo se han podido deslindar algunas cuestiones fundamentales

sobre el ser relacional, social y cultural del ser humano.
• Así, se ha comenzado hablando de la cultura actual, presentando las objeciones ac-

tuales en Occidente a la visión de la persona, las relaciones, el amor, la libertad y la
familia.
• A continuación se han presentado, por la trascendencia y problemática actual, algu-

nas concepciones erróneas de lo que es esta dimensión social del hombre, y como
ciertas interpretaciones de la libertad humana, nos han llevado a situaciones de des-
concierto en el ser relacional humano y en la misma comprensión del ser personal.
• Adentrándonos, por último, en la cuestión del origen y misión de la cultura, y po-

niéndola en relación con el concepto de naturaleza, hemos reflexionado sobre qué
construye –y debiera construir– los cimientos de nuestras sociedades y culturas
actuales…
171

ANTROPOLOGÍA
Unidad
didáctica
Necesidades
7
y deseos.
Sentido de la vida
y trascendencia
La muerte de Sócrates (JACQUES L. DAVID, 1787)
ANTROPOLOGÍA
Índice
Objetivos ........................................................................................... 176
7.1. Introducción............................................................................. 177
7.2. Necesidades y deseos. Búsqueda de la felicidad y del

sentido...................................................................................... 178
7.2.1. La felicidad...................................................................... 178
7.2.2. La paradoja del deseo humano y de la felicidad............. 179
7.2.3. La felicidad y el sentido de la vida................................... 182
7.3. ¿Hechos absurdos? Sufrimiento y muerte........................... 184

1.3.1. El misterio del dolor y del sufrimiento.............................. 184
7.3.2. Breve panorámica histórico-filosófica ............................. 186
7.3.3. La muerte y la inmortalidad del alma............................... 189
7.3.4. ¿Es la muerte el final de la existencia?........................... 190
7.3.5. ¿Es el alma humana inmortal?........................................ 192
7.4. La pregunta por la trascendencia.......................................... 194

7.4.1. Acceso a la pregunta por la existencia de Dios............... 196
7.4.2. Las religiones como respuesta y propuesta.................... 199
Resumen............................................................................................ 203
175
www.ucavila.es UNIDAD 7: NECESIDADES Y DESEOS. SENTIDO DE LA VIDA Y TRASCENDENCIA

FORMACIÓN ABIERTA
Objetivos
• Reflexionar sobre el deseo de felicidad inherente a la condición humana, y las para-

dojas que encierra su dinámica.
• Presentar la íntima comunión que existe entre el dar respuesta al sentido de nuestra
vida y descubrir el camino hacia la felicidad.
• Reflexionar sobre algunos hechos aparentemente absurdos en ese camino: el sufri-

miento y la muerte.
• Replantear –en este contexto del sentido- la antigua cuestión sobre la inmortalidad
del alma, pues si todo acaba en la muerte, ¿para qué vivir?
• Revitalizar la inevitable pregunta por la existencia de Dios y los caminos de acceso

a él.
• Mostrar y revitalizar la importancia del hecho religioso en el ser humano.
176
UNIDAD 7: NECESIDADES Y DESEOS. SENTIDO DE LA VIDA Y TRASCENDENCIA www.ucavila.es

ANTROPOLOGÍA
7.1. Introducción
Hasta aquí nos hemos venido ocupando de la persona con toda su riqueza interior y
exterior, de sus cualidades, características y dimensiones, intentando dar, con todo ello,
respuesta a la pregunta clásica antropológica: ¿quién soy yo?. Ahora nos toca afrontar y
buscar respuestas a las preguntas, también clásicas: ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?,
¿cuál es el sentido de mi vida? Esto es, afrontamos la tarea de ahondar en los deseos y
necesidades del ser humano –que apuntan hacia la felicidad–, y la cuestión del sentido
de la existencia personal, así como la posibilidad de la vida más allá de la muerte y la
existencia de Dios.
Para poner un poco de orden a todas estas cuestiones últimas, y de tanta importancia
para el hombre de todos los tiempos, comenzaremos poniendo de relieve la importancia
que tiene el deseo de felicidad en la vida de todo ser humano, ya que actúa como motor
para sus fines.
A continuación, nos detendremos a reflexionar sobre el dolor, el sufrimiento y la

muerte, como posibles hechos absurdos o, cuando menos, obstáculos –al menos aparen-
tes– de esa búsqueda de la felicidad. Al respecto, ofreceremos una panorámica en clave
histórico-filosófica basándonos en una serie de reflexiones hechas por el filósofo alemán
Robert Spaemann.
Por último, buscaremos respuestas acerca del sentido último de la vida, si hay algo
más después de la muerte, y plantearemos el hecho de si buscar respuestas a la pregunta
por Dios no es algo constitutivamente humano. Revitalizaremos así la pregunta actual-
mente silenciada, e intentaremos buscar respuestas conscientes a tamaña cuestión.
177

FORMACIÓN ABIERTA
7.2. Necesidades y deseos.

Búsqueda de la felicidad
y del sentido
7.2.1. La felicidad
La búsqueda de la vida dichosa es la única meta que los seres humanos no eligen,
está inscrita naturalmente en nuestro ser, como enseña Aristóteles. Todo ser humano de-
sea la felicidad, aunque cada uno tiene muy distintas opiniones acerca de dónde o si es
posible encontrarla. Esta constante humana, necesariamente, es y ha sido una cuestión de
la que se ha ocupado la filosofía desde los griegos hasta nuestros días. La relevancia de la
pregunta por la vida lograda no impide que, de hecho, para muchos se trate de una utopía
irrealizable más que de algo posible, pues la ética –y en los planteamientos materialistas,
otras ciencias humanas– siguen sin resolver el enigma del “elixir de la vida dichosa”.
¿Tendrá razón el budismo, que propone apagar todos nuestros deseos, pues carecen de
objeto y no se pueden satisfacer, como lo único que, al menos, podría hacernos vivir en
paz? ¿Acaso no conocemos personas verdaderamente felices, en este valle de lágrimas?
¿No será que equivocamos demasiado, y que nadie aprende en cabeza ajena, el camino
hacia la vida lograda? ¿Que no comprendemos bien nuestros propios deseos?
Debemos plantearnos pues ¿qué significa exactamente ser felices? Más aún: ¿la feli-
cidad es el fin que debemos buscar, o más bien la consecuencia de un modo de vivir –de
la vida buena como pensaba Sócrates–? Y en ese último caso ¿en qué consiste entonces la
vida buena (no la buena vida) que nos hace felices?
Kant supuso que la felicidad era en efecto la recompensa por haberse hecho digno
de merecerla, es decir, el efecto o la consecuencia de una vida lograda. La vida lograda
o vida buena es la vida vivida moralmente bien. Según este filósofo alemán, la felicidad
nunca se alcanzaría si la buscamos expresamente, si es el objeto de nuestro deseo –de esa
manera nunca se encuentra–, sino el efecto que tiene procurar obrar bien. Ya antes Sto.
Tomás había distinguido, como vimos, tres tipos de actos del apetito: el deseo de un bien,
la realización y, cuando este bien es ya poseído, el gozo (o si se quiere placer). Gozar o
sentir placer en el vacío, sin hacer trabajado y alcanzado ningún bien, es sencillamente
imposible: el placer no se tiene a sí mismo como causa, sino algo distinto de él.
La respuesta kantiana parece no haber satisfecho a los espíritus, y con razón, pues
Kant deja al margen de la vida moral buena parte de la vida y los intereses del ser humano,
todo el mundo emotivo queda relegado al ámbito sin valor de lo irracional y no moral. La
reacción tras él era previsible: el Romanticismo, que cree como Kant en que lo emotivo
178

ANTROPOLOGÍA
no es ni racional ni moral, pero que va a situar en el centro de la vida personal. En nuestra

cultura emotivista y egocéntrica, se ha seguido por ahí, dando recetas bien distintas a la
de la vida buena (que tienden cada vez más a la buena vida, y que a la larga la convierten
en una vida que no merece la pena). Urge, por tanto, enfrentarse de forma renovada a la
investigación de este asunto. Para hacerlo con cierto rigor, es necesario advertir dos de los
retos que se nos plantean:
 De un lado, el carácter claramente paradójico de la felicidad, ya que, pese a las

satisfacciones momentáneas que obtenemos al consumir ciertas cosas –cada vez
más y de distintos tipos–, no logramos alcanzarla y parece que cada vez senti-
mos más insatisfacción y vacío.
 De otro, resulta que cuanto más pensamos y procuramos saciar el deseo, más
parece alejarse la felicidad de nosotros; en cambio cuanto más nos olvidamos de
él y de lo que sentimos para ocuparnos del bien de los demás, mayor es nuestra
plenitud interior.
Analicemos estas paradojas y las respuestas o soluciones que podemos encontrar a

ellas.
7.2.2. La paradoja del deseo humano y de la felicidad

La paradoja del deseo humano de ser felices nos plantea preguntas que parecen no
poder resolverse, todas ellas en relación a si la felicidad –verdaderamente– es posible o
no. Anotamos algunas de estas paradojas, por otra parte tan actuales. Luego examinare-
mos qué respuesta se ha dado a ellas y si podemos aceptarlas como válidas.
 En primer lugar, traemos a consideración la constatación actual de que, al me-

nos en el primer mundo, teniendo cada vez más cosas, las mejores cosas, todas
las cosas… el corazón del hombre occidental parece, cada vez, más insatisfecho
y vacío. Los índices de suicidio, en creciente aumento, mostrarían esta realidad.
Decíamos antes que el hombre comprende mal sus deseos. Confundimos unos de-
seos con otros. En primer lugar, no distinguimos ya deseo de necesidad. Creemos que la
satisfacción de las necesidades materiales (sean básicas o vayan más allá) basta para tener
contento (pleno, lleno en sentido etimológico) al ser humano. ¿Son esos los objetos de
todos nuestros deseos? Abilio de Gregorio (2013) reflexiona sobre esta falta de claridad
acerca de lo que el hombre necesita, por un lado, y lo que desea, por otro, y para ello pro-
pone volver a ver al hombre en su integridad. El ser humano tiene múltiples dimensiones,
es un ser bio-psico-socio-espiritual, manifestándose, además, que esta última dimensión
trascendente es la que puede unificar y dar sentido a todas las demás (en ella nos deten-
dremos en apartados posteriores).
179

FORMACIÓN ABIERTA
Según De Gregorio, cada una de estas dimensiones humanas (biológica, psicológi-

co-social y transcendente) tiene un tipo de necesidades, que satisface a partir de determi-
nados bienes específicos para esa dimensión. Así, la dimensión biológica tiene necesidad
de bienes físicos (alimento, bebida, descanso…). La psicológica de bienes psicológicos
(estima, seguridad, éxito, poder). La espiritual de bienes espirituales (de sentido, amor y
éticos). El efecto y modo de satisfacción de las necesidades en cada nivel es bien diversa.
Mientras a nivel biológico la satisfacción se experimenta en forma de placer (su no-sa-
tisfacción provocaría dolor); a nivel psicológico-social alcanzaríamos alegría (frente a la
tristeza); y a nivel trascendente o espiritual alcanzaríamos la plenitud (frente al vacío).
El equilibrio entre las tres dimensiones daría lugar a una homeostasis personal (pla-
cer, alegría y felicidad), y por lo tanto, se llegaría a una vida lograda que –usando una
imagen geométrica– aglutinaría una vida larga (lo biológico), una vida ancha (lo psicoló-
gico) y una vida profunda (lo espiritual). Ahora bien, como ha mostrado magistralmente
Viktor Frankl, la necesidad más fundamentalmente humana y más importante para la vida
como hombre es la espiritual. En contra de una visión del hombre casi materialista como
la que puede deducirse de la pirámide de necesidades de Maslow, en cuya base estarían
siempre las básicas (biológicas) y sobre esas se construye, De Gregorio añade que este
orden, el ordinario ciertamente, no es siempre así, y pensando en esa necesidad de sentido
cita a Irving Thompson, autor citado asimismo por Frankl: “Los seres humanos no son
objetos que existan como las sillas o las mesas; tienen vida, y si les llega a parecer que
sus vidas están reducidas a la mera existencia de una silla o de una mesa, se suicidan”
(2013). Una persona con una vida físicamente placentera e incluso alegre, puede sentirse
tentada de considerar que su vida es un asco, porque no ha descubierto aún si tiene sentido
vivir.
 Una segunda paradoja a constatar es que nuestro deseo, siendo finito, aspira a
lo infinito. Alguien podría objetarnos: ¿cómo o por qué se afirma esa infinitud?
Hay tres hechos, al menos, de nuestra experiencia cotidiana que así lo reflejan.
Los enumeramos y ponemos un sencillo ejemplo para ilustrarlo.
– En primer lugar, siendo nosotros temporales, deseamos algo eterno, p.ej.

no queremos que nuestros seres queridos mueran; cuando experimentamos
un gozo profundo en una circunstancia concreta, pensamos: “ojalá este
momento no pasase nunca”. Queremos una felicidad eterna, no un poco, un
instante que pasa.
– En segundo lugar, siendo nosotros finitos, deseamos algo infinito. Todas

las cosas limitadas acabamos viendo que no nos bastan, que queremos
más, algo ilimitadamente bueno. P.ej. anhelamos un puesto de trabajo, unas
vacaciones, poseer algo muy valioso… y cuando lo alcanzamos, vemos
que no nos basta.
180

ANTROPOLOGÍA
– En tercer lugar, y habiendo vislumbrado que la realidad que más nos

satisface es la unión con las personas que amamos, cuando queremos
poseerlas, las perdemos.
Así pues, en nosotros podemos constatar un deseo insaciable e inextinguible que

siempre aspira a más. Este deseo remite a algo que nos trasciende y que sobrepasa el
orden de lo finito. Por lo tanto, no podemos entendernos a nosotros mismos a partir de
nuestro deseo, sino del fin hacia el que apuntan nuestros deseos, fin que nos supera y se
encuentra fuera de nosotros. Pero para responder a cuál es este fin, debemos esperar un
poco, pues primero vamos a conocer las respuestas filosóficas que se han intentado dar a
esta paradoja.
Son varias las que se ofrecen, respuestas o interpretaciones de la paradoja:
– Si no puedes satisfacer ese deseo, entonces es que realmente no existe el obje-

to de tu deseo. Por tanto, decapita tu deseo, corta sus alas, deja de desear. Es
la respuesta del budismo: no resuelve el problema, sólo propone un camino
para no sufrir por la insatisfacción y esta sed del alma, que supone anularnos
personalmente.
– Puesto que no puedes encontrar lo que deseas, desea sólo lo que puedes en-
contrar. Sería la respuesta del consumismo, hedonismo (emparentado con el
budismo). Esta opción propone la medianía, la mediocridad.
– Debes sumergirte en el instante de satisfacción y nada más. Es la solución del

presentismo: huir de la realidad, del tiempo limitado, por la evasión. El modo
es la droga o consumo de otras sustancias, el alcohol o sumergirse en paraísos
artificiales, virtuales… Además del autoengaño, esta actitud llena la vida perso-
nal de graves males y problemas.
– En realidad, lo único que tú puedes desear así es tu mismo desear: la situación

de búsqueda, el estado de elección permanente, la libertad que vaga, prueba en
la nada… Es la respuesta del existencialismo.
Ninguna de estas respuestas soluciona la paradoja del deseo humano, más bien con-
sidera que es absurdo, incomprensible, irresoluble. Sólo una respuesta podría dar luz a
esta paradoja: si lo eterno pudiera entrar en el tiempo, si lo infinito viniera al mundo de
las cosas finitas, si existiera una manera de estar unidas las personas en que libertad y po-
sesión se den al mismo tiempo, que se llama amor (no de necesidad, como en los griegos,
sino de donación). Sólo en él podrían coincidir la máxima necesidad y la máxima libertad,
sólo dándose uno realmente se puede poseer al otro sin perderle. Las más altas expresio-
nes del pensamiento racional de la Antigüedad, Sócrates, Platón y Aristóteles, pensaron
que era preciso morir para alcanzar el objeto de la felicidad, porque lo que el hombre
quiere es el mismo modo de vida de los dioses, y Sócrates murió sostenido por esa fe. ¿Es 181

FORMACIÓN ABIERTA
esa la última respuesta, la única positiva que puede darse al deseo de la felicidad: que aquí
no, sino sólo en la vida después de la muerte? No es, por cierto, esa la respuesta del Cris-
tianismo. Pero tenemos que esperar hasta más adelante para conocer cuál es su respuesta.
Tal como lo habían comprendido los griegos, incluso filósofos ateos intuyeron per-
fectamente que el deseo de la felicidad apunta a algo divino: eterno, infinito, bien y be-
lleza en el amor. El ateo Sartre, precisamente por negar la existencia de Dios, acaba es-
cribiendo en su obra El ser y la nada que “el hombre es una pasión inútil”. Y Nietzsche,
no menos ateo, en una de sus lúcidas frases sostiene: “[…] que yo os abra a vosotros,
amigos, completamente mi corazón, si hubiese dioses, ¿cómo soportaría no ser un Dios?
Por tanto no existen dioses”. (Así hablaba Zaratustra)
Es decir, sin Dios el hombre es absurdo. La clave para comprenderse a sí mismo el

hombre está en que aspira a un modo de vivir –literalmente– divino, tanto si cree en ello
como si no. Por ello, la gran alternativa a que nos lleva despejar la paradoja del deseo de
felicidad del hombre es: o la realidad, mi realidad, tiene un sentido o todo es absurdo. ¿Mi
origen es el caos o el sentido? Los primeros filósofos optaron por el sentido: el mundo
tiene un origen racional y, por eso, él mismo es algo racional y comprensible. De igual
modo, el hombre tiene su origen en algo superior a él y racional, y por eso el hombre no
es un absurdo.
 Una tercera paradoja, la última que en estas líneas vamos a consignar, sería la
aparente incompatibilidad entre el deseo infinito de felicidad – en esta vida – y
la existencia del sufrimiento y la muerte. De esto hablaremos en un apartado
independiente.
7.2.3. La felicidad y el sentido de la vida

Antes de la cuestión acerca de Dios, queremos desarrollar más algunas reflexiones
acerca del sentido de la vida humana (¿para qué y por qué existo?), por lo íntimamente
relacionada que está con la pregunta por la felicidad. El sentido de la vida y la plenitud
personal convergen en cierto punto. Notemos que esta se define como plenitud del ser
humano, un modo de ser y vivir, por eso presupone un camino de perfeccionamiento
de nuestra naturaleza, una transformación personal. Tal crecimiento interior va ligado
con una vocación (una llamada a la que responde nuestra libertad). Así, la respuesta a
la pregunta por el sentido de la vida (la finalidad de nuestra existencia), nos ayuda a dar
respuesta a la pregunta por la felicidad. Si sé a dónde tengo que llegar (por qué y para
qué existo), podré poner los medios para alcanzar dicho fin y dar respuesta a la pregunta:
¿Qué he de hacer para alcanzarlo?
La pregunta por el sentido de la vida, como dijimos, es la más urgente necesidad del
hombre, como observa De Gregorio, aunque claro está que el hombre tiene necesidades
mucho más simples (biológicas e incluso psicológicas). La más importante, y que da
182

ANTROPOLOGÍA
unidad a todas ellas, es la trascendente o de sentido. Es también Frankl el que afirma que
quien tiene un porqué para vivir, es capaz de soportar cualquier como. Pero ¿qué bienes
o valores satisfacen la necesidad de sentido? Viktor Frankl consideraba que son tres los
elementos capaces de dotar de sentido a la existencia humana: la obra bien hecha, el amor
y la trascendencia. Para De Gregorio (2013) existen más opciones. Por un lado indica
que todo sentido es transitivo o trascendente, va más allá de sí por definición. “Es más:
cuanto más trascendente es el referente desde el cual se encuentra sentido a la existencia
humana, de más sentido la dota y, por ello, más la plenifica”. Entre estos bienes que valen
y perviven más allá de la persona misma y sus vivencias se encontrarían:
 Los valores éticos (incondicionados, absolutos).
 “El-ser-para-otro” (vivir entregados a procurar el bien de otras personas).
 Las tendencias creativas e iniciadoras (el deseo de colaborar, con la obra bien
hecha, en la construcción de un mundo mejor).
 La pasión por la verdad (la contemplación amorosa de la misma).
 Las tendencias religiosas (que manifiestan el hambre, la sed del hombre de au-
totrascenderse, amar y alcanzar lo Absoluto).
Casi todas estas “fuentes de sentido” han ido saliendo al hilo de los anteriores capí-
tulos. Toca ahora abordar las tendencias religiosas en este capítulo final, como la opción
para nuestra razón que hace que el mundo entero sea lógico. Lo veremos en el último
apartado.
De este modo, la pregunta por el sentido de la vida, que quizás inconscientemente

–en nuestra cultura de lo efímero e inmediato– hemos intentado acallar, encuentra dife-
rentes respuestas. El problema descansa en que, si no se busca, no se encuentra; y esta
búsqueda es una tarea personal; cada persona tiene que enfrentarse con estas preguntas.
Acabemos con unas palabras de Abilio de Gregorio en el artículo al que venimos

remitiéndonos:
“Cuando esa necesidad de sentido encuentra el bien suficientemente grande,

trascendente, como para colmarla, entonces la vida satisfecha es una vida que entra
en equilibrio, en armonía, como si todas las piezas estuvieran en el lugar que las
corresponde. Es la satisfacción de la “vida lograda” que no se manifiesta en ningún
modo de homeostasis orgánica, sino en una íntima serenidad que tiende a ser per-
manente. Es a esto a lo que podremos llamar felicidad. Su negación no será, por lo
tanto, ni el dolor ni la tristeza, sino el vacío. Quizás por eso nuestra lengua emplea
el segundo participio del verbo contener, “contento”, como sinónimo de felicidad”.
(DE GREGORIO, 2013, p. 16)
183

FORMACIÓN ABIERTA
7.3. ¿Hechos absurdos?

Sufrimiento y muerte
Como ya hemos anotado en líneas anteriores, el deseo de felicidad del hombre es

desafiado por dos realidades que no se identifican con el bien perfecto: el sufrimiento y la
muerte. Es más, no sólo se ve encarado con ellas, sino que le resulta necesario, casi im-
perioso, buscar respuestas en su deseo de alcanzar una vida lograda. Esto es así al menos
por tres razones:
 Forman parte, inevitablemente, de nuestra vida, sobre todo la muerte (que es lo

único seguro que sabemos que ocurrirá en nuestra vida).
 Si el hombre y su deseo de felicidad no son algo absurdo, ¿qué finalidad y qué

sentido pueden tener el dolor y el sufrimiento en nuestra vida, que no puede
liberarse de ellos? ¿por qué sufrimos? y ¿para qué sufrimos?
 Y si nuestro destino es morir, ¿por qué y para qué vivir? Si concebimos la vida
humana como realidad meramente física, intramundana, de tejas para abajo,
la meta de la autoperfección natural resulta realmente absurda, puesto que el
dolor y la muerte son inevitables. Hasta la obra bien hecha, o el amor perderían
su valor si acabaran con la muerte. La conservación de la vida física se haría
una meta que llevaría a sacrificar todo los demás valores, morales, solidarios,
religiosos. Nuestro deseo de eternidad para todo lo que amamos, ¿no sería una
pasión inútil?
Reflexionemos, entonces, de forma muy sencilla, sobre el dolor y sufrimiento del

ser humano –en primer lugar–, para abordar a continuación la cuestión de la muerte y la
inmortalidad del alma.
1.3.1. El misterio del dolor y del sufrimiento

Misterio, ciertamente, es también el del dolor y sufrimiento humanos. Parece que
es más difícil trivializar o banalizar este aspecto de la vida humana, pero los medios de
comunicación han llegado a acostumbranos al dolor ajeno como a las puertas de algo
sagrado, el sufrimiento es un santuario de lo humano en que debemos esperar que ese
acceso se nos conceda.
En primer lugar es necesario precisar la diferencia que existe entre el dolor y el

sufrimiento. El dolor se podría definir como una función de alarma del organismo vivo,
184

ANTROPOLOGÍA
que le resulta muy útil para la vida, ya que nos hace huir de aquello que resulta ser una
amenaza. Sin embargo, afirma Spaemann (2010) que: “El dolor deviene en sufrimiento
cuando se hace autónomo, cuando manifiesta un debilitamiento de la vida contra el cual
soy impotente; o bien cuando alcanza una intensidad que ya no tiene proporción alguna
con su función de alarma”. El sufrimiento, de este modo, sería más amplio que el dolor,
yendo más allá de la afectación física e implicando las dimensiones psicológica- social e
incluso espiritual o de sentido. En ambos casos, dolor y sufrimiento son respuestas que se
provocan en el hombre ante la presencia y experiencia del mal, esto es, ante la ausencia
de algún bien (recordemos que al haber distintos tipos de bienes, también habrá distintos
tipos de males, y de dolores y sufrimientos ocasionados por ellos).
Pero, ¿existe una frontera clara entre dolor y bienestar, entre sufrir y no sufrir? Real-
mente parece que no, porque nunca estamos contentos, al cien por cien, con lo que somos,
fuimos o seremos, siempre hay una brizna –por pequeña que sea– que empaña nuestro
“gozar”. Ahora bien, siendo difícil precisar esta frontera, sí que se puede determinar,
con claridad, la existencia de diferentes grados y niveles de dolor y de sufrimiento. Por
ejemplo, ante un dolor físico moderado, como puede ser el sentimiento del hambre que
indica que va siendo la hora de comer, identificamos como muy diverso el sufrimiento
que experimenta aquel que sabe que en unos minutos, o en unas horas, va a “tener algo
que echarse a la boca”; del que sabe que no tiene nada en absoluto. En el primero de los
casos, dicho hambre no supone un gran sufrimiento. En cambio, sí que lo es para quien
no tiene con qué alimentarse.
En relación a esta última cuestión, es interesante constatar la existencia –en el ser hu-
mano– del miedo a sufrir. Este miedo conlleva ya en sí sufrimiento, aunque el sufrimiento
por el que temo todavía no esté presente. Así, el miedo por el sufrimiento futuro hace que
aumente mi dolor, mi sufrimiento, ya en este momento. Pensemos simplemente en el mie-
do que tenemos ante nuestras inseguridades: quedarnos sin trabajo, no tener lo necesario
para llevar una vida digna, etc. Esto es, una perspectiva negativa de futuro (de la que sólo
puede ser consciente el ser humano) conlleva en sí, ya, un aumento de sufrimiento actual.
Por todo ello vamos constatando que el sufrimiento es más amplio que el dolor, ya
que el sufrimiento conlleva, de alguna forma, la toma de conciencia de que existe algo
que se nos escapa, o a lo que no podemos darle un sentido…
Ahora bien, ¿es realmente imposible dotar de sentido al dolor y al sufrimiento?, ¿o

podría tener sentido este aparente sin-sentido o absurdo? Y, en caso de que la respuesta
fuese afirmativa, ¿qué sentido o sentidos podría tener?
Para ayudarnos a dar respuesta a la pregunta del porqué y del para qué del dolor y
sufrimiento, ofrecemos a continuación una breve síntesis, propuesta por Spaemann, de las
diferentes interpretaciones que en la historia del pensamiento se han dado.
185

FORMACIÓN ABIERTA
7.3.2. Breve panorámica histórico-filosófica

Ante todas las posibles respuestas que al sentido y lugar del sufrimiento se han dado
–destacamos las que se siguen por ser las más significativas– podemos constatar que,
en efecto, la pregunta por este misterio humano ha sido una preocupación constante. De
hecho, y aunque las respuestas teóricas dadas puedan ser incluso convincentes, cada ser
humano, cuando vuelve a enfrentarse al hecho de sufrir (en sí mismo o en sus seres queri-
dos), debe reconquistar la respuesta que quizá ya antes (teóricamente) hubiera alcanzado.
En este sentido, la pregunta por el sentido del sufrimiento nunca desaparece.
Retomando las reflexiones de Spaemann se pueden distinguir:
 Punto de partida: la sociedad moderna
En cuanto al momento histórico en el que nos encontramos, resulta claro que bus-
camos evitar el dolor (y la muerte) por todos los medios posibles y disponibles. No se
dota de ningún sentido a ambos hechos inevitables y, por tanto, es imperioso vivir como
si no existieran, o huyendo de ellos lo más lejos posible. Curiosamente, mientras en la
mayor parte de los países occidentales observamos que vivimos con más comodidades
que nunca y lo más alejados posible de la realidad del sufrimiento y dolor, sin embargo
–o quizás por ello– la sensación de insatisfacción y la poca capacidad ante las pequeñas
frustraciones, han crecido exponencialmente.
El problema descansa en una nueva paradoja. El dolor y sufrimiento, cuando son

negados automáticamente y evitados a toda costa, provocan en el ser humano ese previo
temor hacia el sufrimiento futuro que puede conducir a una verdadera angustia. Precisa-
mente cuanto más queremos suprimirlos, sea como sea, más se acrecientan los sufrimien-
tos presentes, hasta poder conducirnos a cegarnos respecto al sentido de una vida en la
que el dolor esté presente – pensemos en el suicidio o la eutanasia–, ganando la batalla el
sinsentido que queríamos vencer. En esta situación, ¿qué se responde?
a) Materialismo
Se trata de una opción vital que propone la visión del sufrimiento como un he-
cho natural y, por lo tanto necesario, ante el que no cabría plantearse si posee
un sentido determinado (somos sólo materia, no hay un porqué ni para qué). Si
bien, algunas expresiones del materialismo encontrarían una especie de sentido
en el obrar humano a favor de los demás, y en la resignación para aceptarlo.
b) Estoicismo
Epicteto, Séneca –entre otros– darían buena cuenta de cómo aceptar aquello que
no se puede modificar (como el sufrimiento) para, de algún modo, no contar
con la existencia de nada verdaderamente adverso para el ser humano, teniendo
186

ANTROPOLOGÍA
como meta la impasibilidad. Sin embargo, ante un dolor extremo, la autarquía

estoica ofrece al individuo que pierde autarquía o deja de ser impasible, la po-
sibilidad del suicidio. De este modo, se pone término a la vida con el fin de
evitarle el sufrimiento.
c) El budismo
Es una doctrina cuya máxima aspiración sería anular el deseo, la voluntad pro-
pia. Un buen heredero que se hace eco de este planteamiento lo encontramos
en Schopenhauer. Se trataría de alcanzar la supresión del yo como origen de la
voluntad libre y llena de deseos, pues sin ellos, no habría insatisfacciones y por
tanto no habría sufrimientos.
d) El Cristianismo
Otra posible solución la encontramos en el Cristianismo, que no sólo acepta

y propone la serenidad ante lo que no podemos cambiar, sino que, además,
sostiene que lo incomprensible es una de las caras de la realidad, que sí tiene
un sentido oculto. Cristo no suprimió el sufrimiento, lo llenó de Su presencia
divina, dotándole así de un sentido y un valor que no tenía: la expresión máxima
del amor gratuito. Precisamente ese amor destruye el mal desde dentro, vence el
sufrimiento al llenar de bien, de sentido perdurable a una vida, y destruye así a
la muerte (pues el Amor es indestructible, no puede pasar, las obras del amor son
eternas –el misterio de la Resurrección de Cristo nos habla de esta indestructi-
bilidad del amor, más fuerte que la muerte y que el mal–).
Algunas fuentes de sentido para el sufrimiento –en esta línea del pensamiento clásico
y cristiano– serían:
1. Algunos sufrimientos tienen valor de medio, son útiles: ciertas renuncias y sa-
crificios son el precio para alcanzar otros bienes (estudios, preparación física,
renuncia a gastos, etc.)
2. El sufrimiento nos humaniza y perfecciona: purifica y engrandece la capacidad

de amar, pues nuestro amor se manifiesta, principalmente, en las situaciones de
dificultad y sufrimiento; nos hace crecer, madurar, desarrolla las virtudes que
sólo se adquieren y maduran a través del sufrimiento (paciencia, fortaleza, com-
prensión, benignidad, compasión…).
3. El sufrimiento tiene un valor pedagógico: nos enseña el auténtico valor de cada

cosa, a la luz de la finitud de la vida y la cercanía de la muerte, nos hace ver la
falsedad de muchas conductas, actitudes, pensamientos, y ver la autenticidad de
otros.
187

FORMACIÓN ABIERTA
4. El sufrimiento tiene valor expiatorio: el sufrimiento aceptado restablece de al-

gún modo la justicia violada por las malas acciones culpables. El castigo tiene
aquí su principal razón de ser.
Para completar estas reflexiones, puede dar luz recordar la distinción de la Escuela
acerca de los tipos de males que podemos reconocer. El mal, filosóficamente, se define
como la ausencia de un bien. El bien sería el ser completo, pleno, y el mal una falta que
hace al ser incompleto, es como una grieta, un vacío en las realidades, que sin eso serían
perfectas. Cuando lo que falta es algo que esa realidad debería tenerlo, se habla de priva-
ción, si le falta una cualidad o perfección que no tendría por qué tener (por su naturaleza),
se habla de mera negación. P.ej. la ceguera en el hombre sería un mal en el primer sentido,
en un árbol en el segundo sentido.
Clásicamente se distingue entre:
1. Mal de naturaleza (o mal físico): son aquellos sufrimientos y daños que vienen
dados por la ley natural, que son requeridos para la conservación misma de las
cosas (no hay vida sin algún tipo de muerte, los ecosistemas presuponen que
unos seres se sacrifican por otros, los desastres naturales son parte del equilibrio
para el mantenimiento del todo, etc.). Estos males no pueden no darse en nues-
tro mundo.
2. Mal de culpa (o mal moral): son aquellas acciones realizadas libremente por el
hombre que carecen de bondad y que el hombre podría, por ser libre, no haber
realizado. Este tipo de mal no es necesario, ya que es causado culpablemente
por los hombres (cf. GREDT, 1961).
El sentido de los males de naturaleza (podrían incluirse ahí los daños físicos, muerte,
etc.) viene dado por el orden de las cosas, que no pueden existir de otra manera. El mal de
culpa es el que suscita los mayores interrogantes, porque es un mal evitable, no necesarios
para el mundo. La pregunta por el sentido del mal de culpa nos remite, directamente, a la
cuestión de Dios (como Creador y Gobernador del mundo), ya que plantea la cuestión de
si 1) es Omnisciente (lo sabe todo); 2) Todopoderoso (lo puede todo) y 3) Bondad infinita.
San Agustín y la tradición cristiana han desarrollado las respuestas que aquí sólo
esbozamos: en primer lugar, Dios es lo bastante bueno y lo bastante poderoso para sacar
bienes incluso de los males. Segundo, Dios no permitiría aquellos males de los que no pu-
diera sacar un bien; Dios permite el mal porque respeta la libertad del hombre que quiere
introducirlo en el mundo (y con él tantos sufrimientos), y en razón de bienes superiores
que puede sacar de ellos, entre ellos la libertad y el amor (es decir, Dios no quiere nunca el
mal, y si lo permite, sin haberlo causado Él, es de forma condicionada, en cuanto de ellos
pueda sacarse algo bueno). Concluye el santo que para Dios es más valioso un mundo con
seres libres que un mundo donde no haya males morales.
188

ANTROPOLOGÍA
7.3.3. La muerte y la inmortalidad del alma

Al igual que el sufrimiento y el dolor, la muerte nos hace descubrir que en ella hay
algo de misterioso, pero, en su mismo ser inevitable se abren –ante la conciencia del ser
humano racional– distintas preguntas y respuestas. La actitud que el hombre ha mostrado
hacia ellas –la muerte y todas las cuestiones que le rodean–, se ha presentado bajo muy
diferentes formas a lo largo de la historia, pero principalmente se podrían reducir o clasi-
ficar en tres. Nos encontramos, así, por un lado, con quien quiere evitar la muerte a toda
costa, huir de ella o, hasta que llegue (pues seguro llegará) vivir “como si no existiera”.
Por otro, encontramos personas que la aceptan –como un momento más en sus vidas– y
que le buscan un sentido, una causa, un por qué y un para qué. Por último, nos encontra-
mos con otro tipo de personas que, en ausencia de sentido en sus propias vidas, incluso
desean esa muerte, la buscan y se la procuran.
Ante esta triple alternativa, la actitud más frecuente en nuestro mundo occidental
parece ser la primera, esto es, evitar las cuestiones sobre la muerte –tema tabú–, y cuando
llega, ocultarla, maquillarla o distanciarla lo más posible de nosotros e incluso del que se
va a morir. Esta actitud contemporánea, sometida a la reflexión crítica, se manifiesta –a
pesar de su popularidad– como la más inconsciente e inhumana, pues: ¿teniendo la pre-
gunta abierta ante nosotros (somos seres humanos, con conciencia de ella –a diferencia
de los animales–), se resuelve o cierra dicha cuestión ignorándola o haciendo caso omiso?
El ignorarla u obviarla, ¿satisface el deseo de respuesta que, íntima y constantemente,
bombardea nuestra conciencia? Creemos que no.
Nos preguntamos, por tanto, de forma clara y consciente, por la muerte, ese hecho
inevitable en nuestra vida humana y que, en principio, pone fin a la misma –el diccionario
de la Real Academia de la Lengua Española la define, así, en su primera acepción, como
“cesación o término de la vida”–. De hecho, y bajo esta concepción o primera respuesta
posible al hecho de la muerte –qué es y qué supone, a lo que respondería: “todo se acaba
con ella”– podemos entender la tercera actitud arriba anotada, la de aquellos que, por no
encontrar un sentido a su vida, quieren ponerle fin con la muerte. Ahora bien, ¿y si la
muerte no fuera el final de la vida, sino, un momento más de nuestra existencia? Y, ¿si
hubiera vida después de la muerte?
Así, nos enfrentamos ya, cara a cara –aunque sólo de forma teórica, pues no tendre-
mos respuestas finales y definitivas hasta que nosotros mismos experimentemos, cara a
cara, ese encuentro o vacío–, con el hecho de morir.
En primer lugar, y antes de buscar respuestas a qué sea –profundamente- la muerte y

si con ella acaba nuestra existencia, podríamos plantearnos por qué el ser humano, como
animal racional, no puede dejar de plantearse esta cuestión, la quiera “aparentemente”
obviar, o conscientemente afrontar. Intentando ser muy breves en la respuesta (podríamos
dedicar páginas a reflexionar sobre ello), diremos de forma muy sencilla que es porque:
189

FORMACIÓN ABIERTA
 El ser humano, como animal, no puede dejar de experimentar la muerte biológi-

ca, esto es, el cese de las funciones corporales (es un hecho biológico claramen-
te constatable);
 El ser humano, como racional, no puede, en primer lugar, dejar de tener con-
ciencia de este hecho biológico (apareciendo, así, como hecho o dato espiritual
la conciencia de la muerte) y, en segundo lugar, (no puede) dejar de buscar la
racionalidad, el sentido o el logos a ese dato inevitable. Nuestra dimensión espi-
ritual y trascendente, la que busca el sentido a la vida, busca también el sentido a
la muerte como parte de ella y, sin la cual, la vida misma no se puede compren-
der en profundidad. Así, la experiencia de valorar y disfrutar de cada momento
de la vida como algo único e irrepetible, se produce, precisamente, por tener
conciencia de nuestra muerte. Parece que la vida toma más sentido, más valor y
más fuerza en la consideración de su posible término.
Pues bien, afrontemos entonces, de forma consciente y cabal, las dos preguntas que,
íntimamente relacionadas al hecho de morir, se nos plantean con más frecuencia: ¿es la
muerte el final de la existencia?; y, en relación íntima a ella: ¿es –o puede ser– el alma
humana inmortal?
7.3.4. ¿Es la muerte el final de la existencia?

Verdaderamente, la muerte es un misterio nada fácil de desvelar, pues, por mucho
que reflexionemos y busquemos respuestas teóricas –las más lógicas o racionales- al he-
cho de morir y lo que hay detrás, lo cierto es que, hasta que no lo experimentemos (vea-
mos) personalmente, nuestra única certeza o conocimiento descansa –y esto, en todos los
seres humanos, por nuestra propia naturaleza racional (según indicamos sucintamente en
el apartado sobre el conocer y creer)–, en la confianza o esperanza en Alguien, o más bien
en la Nada. El salto de fe en este terreno –hacia un lado de la disyuntiva o hacia el otro,
como en el siguiente apartado veremos– se nos exige a todos. Pero, veamos, brevemente
(y antes de afrontar la pregunta por el qué hay detrás de la muerte, la pregunta por Dios),
algunas cuestiones teóricas que, partiendo de los datos de la experiencia, nos ayuden a
entrever lo más lógico o racional a este hecho que, primeramente, se nos presenta como
irracional.
Sabemos que, al morir, la persona deja de ser la que era. Su cuerpo yace sin vida, y la
persona (como antes la describíamos –unión sustancial de cuerpo y alma–) deja de estar.
La presencia del cadáver nos muestra una realidad humana que ha dejado de realizar sus
funciones vitales. Como es natural, ante la presencia de un cuerpo cadavérico –ante el mal
de la muerte–, la respuesta humana (se tenga la explicación posterior que se tenga) es la
de rechazo o aversión.
190

ANTROPOLOGÍA
Ahora bien, algunas posturas filosóficas –como también al principio del manual he-
mos mencionado al hablar de las diferentes concepciones de la persona–, niegan que
la realidad humana sea esa unión sustancial entre cuerpo y alma, y sostienen que el ser
humano es, meramente, un ser corporal (materialismo). En esta medida, y bajo esta com-
prensión de la humanidad, en efecto la muerte sería el final de la vida (el cese de nuestras
funciones corporales)…
Ante esta postura o respuesta primera, es la propia teoría materialista la que encuen-
tra graves problemas para explicar un sinfín de fenómenos humanos (la conciencia, el
amor, el perdón, la libertad, la felicidad… –todos ellos son negados por aquella–), y entre
estos fenómenos, es incapaz de responder a algunos que ocurren ante la muerte: ¿por qué
no queremos morir? ¿Por qué deseamos que nuestros seres queridos vivan para siempre?
Así, y de la misma forma que el materialismo niega el sentido de la vida humana, niega
el sentido de la muerte. De hecho, lo que niega es la misma pregunta por el sentido, cree
no tener la necesidad de responderla (pues somos materia).
Otra opción posible, muy en relación a la anterior –pero con matices distintos–, es
pensar que nacemos simplemente para morir. Es decir, que con la muerte se termina todo,
y que ese es el fin, precisamente, para el que hemos nacido: desaparecer. Esta opción,
más bien nihilista, podría llevar a la frustración radical de los individuos. No podemos
detenernos en ella, pero plantea, sin más, el sinsentido de la existencia.
Por último, cabría proponer la visión de aquellas escuelas filosóficas y antropológi-

cas que defienden que el ser humano no sólo es corporal, sino que responde a la unión
(sustancial o accidental) de cuerpo y alma. Así, la muerte –cese de las funciones orgánico/
vitales– sería explicada como la separación de alma y cuerpo (segunda acepción en el
diccionario de la RAE); y, que mientras el cuerpo yace muerto, el alma, que es inmortal,
seguiría viviendo.
Ante esta forma de entender y explicar la muerte (no como el final total de la exis-
tencia, sino como una nueva forma de existir), surgen nuevas preguntas en torno: ¿cómo
el alma puede ser inmortal?, o ¿puede el alma humana vivir sin su cuerpo?, o ¿deja, en-
tonces, el ser humano de ser “humano”?... Las respuestas que se ofertan a estas preguntas
son muy diversas. Esto es, en función del autor o escuela filosófica con quien nos entre-
vistemos –en esta línea de aceptación del alma humana y según su concepción última de
lo que es el ser humano (visto en el capítulo 1)–, encontraremos respuestas bien distintas
entre los autores más citados aquí y tantos otros. No es posible (por lo extenso y dificul-
toso de este cometido) adentrarnos ahora en todas ellas. Solamente aportamos algunas
reflexiones en torno a la primera pregunta –¿cómo el alma puede ser inmortal?– por la
importancia que tiene su respuesta y la casi total unanimidad que encuentra entre todos
los citados autores.
191

FORMACIÓN ABIERTA
7.3.5. ¿Es el alma humana inmortal?

Ante esta frecuente pregunta en la historia del pensamiento -¿es el alma humana
inmortal?-, es previo reconocer la existencia de este alma como principio constitutivo del
hombre para preguntarse, entonces, por su inmortalidad. Anotamos este punto, aunque
parezca evidente en el discurso, porque normalmente nos encontramos con que, cuando
se ha negado la inmortalidad del alma (y por tanto del ser humano), es porque se ha ne-
gado antes su existencia. Esto es, no tendría sentido preguntarse por la inmortalidad del
ser humano, si antes se ha negado la existencia de su alma (esto es lo que ocurre, como ya
hemos indicado, en el materialismo).
Pues bien, partiendo del hecho de que el alma exista (véanse, de nuevo, todas las
evidencias que, en torno, hemos mostrado en el capítulo segundo), cabe preguntarse: ¿el
alma humana muere con el cuerpo o, más bien, pervive a esta muerte? ¿Es, entonces,
inmortal?
Platón recoge en uno de sus diálogos un argumento que reproducimos por su senci-
llez y claridad, en favor de la inmortalidad del alma:
– El espíritu o alma es inmaterial (es, precisamente, lo que no es materia-cuerpo).
– Todo lo que es inmaterial carece de partes (pues no es un compuesto de

elementos).
– Sólo lo que tiene partes puede ser dividido (descompuesto), que es en lo que
consiste la destrucción del “todo” como tal.
– El espíritu o alma no puede ser descompuesto, por ser inmaterial (carente de

partes).
– Luego el alma humana es inmortal.
Ahora bien, aunque estas respuestas que la filosofía y la razón pueden ir mostrán-
donos y ofreciéndonos sobre las cuestiones últimas de nuestra existencia, pueden ser
bastante enjundiosas y algunas muy convincentes, el ser humano, por una parte, se siente
insatisfecho con ellas (querría tener más conocimientos y más certezas). Por otra parte, la
falta de razones concluyentes, de evidencias le obliga a tener que elegir, que optar por una
respuesta u otra de las posibles. Ante la gran pregunta, está obligado a tomar una decisión:
fiarse o no de lo que parece racional: o se sostiene que el origen de todo es el Logos, la
razón, el sentido, Dios, o se sostiene que es la nada, el absurdo, el azar. El ser humano es,
constitutivamente, un ser abocado a la trascendencia, pudiendo ser la respuesta que se dé
de un signo u otro, pero obligado a dar ese salto en el aparente vacío. No cabe sustraerse
a la fe, como expresa magistralmente Ratzinger en este texto:
192

ANTROPOLOGÍA
“[…] la situación del hombre de hoy ante la cuestión de Dios. Nadie puede
poner a Dios y su reino encima de la mesa, y el creyente por supuesto tampoco. El
que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la
sospecha de que “quizá sea verdad”. El “quizá” es siempre una tentación ineludi-
ble a la que nadie puede sustraerse; al rechazarla, se da uno cuenta de que la fe no
puede rechazarse. Digámoslo de otro modo: tanto el creyente como el no-creyente
participan a su modo en la duda y en la fe […]. Para uno la fe estará presente a pe-
sar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda”. (RATZINGER,
2007, p. 45)
Vayamos breve, pero enjundiosamente, a tratar la cuestión de Dios.
193

FORMACIÓN ABIERTA
7.4. La pregunta por

la trascendencia
Siguiendo con la anterior reflexión, y ante las cuestiones últimas de la existencia

humana –felicidad y sentido, sufrimiento y muerte–, nos encontramos de lleno ante la
pregunta fundamental por el último por qué de todo, de nuestro existir, del mundo, de la
realidad... Como Heidegger –con otros muchos autores– se planteara: ¿por qué el ser y
no más bien la nada?
La pregunta, así, por la trascendencia, por aquello que está más allá de nosotros,
pero que –por estar fuera de nosotros– puede sostenerlo y fundamentarlo –darle (o no)
una razón y sentido de existir–, es una pregunta esencialmente humana a la que quere-
mos y buscamos dar respuesta (consciente o inconscientemente –como luego veremos
brevemente–). Ahora bien, no todos los saberes, ni por todos los caminos o métodos del
conocer humano, se puede llegar hasta la meta (darle una respuesta cabal); de la misma
forma que –sirva como ejemplo– no todos “los autobuses o caminos llevan a Roma”. El
saber o método a elegir debe estar, por tanto, en correspondencia con el objeto (de cono-
cimiento) a alcanzar, en este nuestro caso, la cuestión del por qué, del sentido, la razón y
la inmaterialidad (lo meta-físico). Detengámonos, por su importancia (y ante la confusión
actual reinante), en discernir y señalar qué tipo de ciencia o saber es, entonces, el que
puede ayudarnos.
Las ciencias empírico-físicas-técnicas estudian, como objeto propio de conocimien-

to, el mundo material, esto es, dar respuestas a las preguntas del cómo (la existencia de
diversas leyes) para, desde ellas, poder predecir, controlar, curar, construir, manipular,
mejorar… Ahora bien, no pueden –ni deben hacerlo pues se escapa de su objeto y compe-
tencias–, dar respuestas físicas a cuestiones metafísicas, esto es, no pueden desde el cómo
dar respuestas al por qué (como causa eficiente ni final). Es más, cuando estas mismas
ciencias pretenden hacerlo, o quieren negar incluso la existencia, importancia o valor, de
esas preguntas últimas, uno descubre que en sus propios argumentos hay ya un presu-
puesto o respuesta infundada dada. Como indica Millán-Puelles (1984): “Mantenerse en
la tesis de que “no hay más evidencias que las dadas por los sentidos” es pasar por alto
nada menos que la misma evidencia de que ninguno de nuestros sentidos se hace cargo
del “sentido” –significado– de esta tesis”.
Pues bien, si las ciencias empíricas –en las que nuestro mundo occidental tanto con-
fía– no pueden dar respuestas a estas preguntas, ¿deberemos renunciar a ellas? ¡En ab-
soluto! De la misma forma que para comprender de forma completa y profunda al ser
humano hemos echado mano de la razón –antropología filosófica–, de la misma forma,
194

ANTROPOLOGÍA
acudiremos al discurso filosófico– racional para buscar respuestas a la pregunta por la

trascendencia (el por qué último o la cuestión filosófica de Dios). Llegaremos, de su
mano, hasta donde podamos llegar, apuntándonos entonces con su dedo hacia otra forma
de acceso (la religión) a la que nos invita a conocer y valorar.
Pues bien, en el ámbito del discurso racional podemos llegar a conocer, al menos,
dos verdades en torno al sentido, origen y finalidad última de la existencia humana que,
si bien nos son insuficientes, sí que pueden orientarnos y espolearnos en esta búsqueda:
 La primera de estas certezas gira en torno a la pregunta misma por el sentido del
universo y del hombre mismo (la pregunta por el logos –o Dios filosófico-). Así,
se nos presenta una disyuntiva excluyente:
O bien el mundo, la realidad, el ser humano, son fruto de la razón y, por

lo tanto tienen un sentido y una finalidad –en este contexto de confianza
es como nació la filosofía (el salto del mito al logos) y con ella todas las
ciencias–.
O bien somos frutos de la sinrazón, del caos, del azar, y estamos, por tanto,
abocados al absurdo y a la nada.
No hay opción intermedia posible, no hay opción al “sí, pero no”. El mismo principio
de no contradicción –en el que se sustenta nuestra propia razón– nos lo impone.
 La segunda certeza racional, es el mismo hecho de no poder prescindir de la

disyuntiva planteada. Esto es, el ser humano, por su misma naturaleza racional
y libre (y si no se animaliza), busca obrar, y obra de hecho, bajo un horizonte
final, sea este de sentido o de ausencia de él. Y justifica, vive su vida, sus ac-
ciones, conforme al marco que haya elegido, lo haga consciente o inconsciente-
mente. Anotamos una cita de Balmes a este respecto –lo imperioso de afrontar
las preguntas y respuestas últimas en el ser humano–:
“La indiferencia del individuo en materias religiosas, es decir, un com-

pleto descuido del negocio que más le importa, un olvido de verdades terri-
bles que al fin la muerte le ha de recordar, es cosa reprobada por la razón y el
buen sentido; es un sistema funesto que se sigue, pero que no se aprueba, y el
hombre que camina por ese sendero de perdición es el primero en reconocer
que su conducta es insensata”. (BALMES, 1948)
De este modo, y ante estas primeras certezas que nos ofrece la razón, nos encontra-
mos –frente a frente– con la disyuntiva excluyente e irrenunciable: a favor o en contra
de la existencia del sentido. En consecuencia, resta que afrontemos racionalmente esta
disyuntiva. Es lo que intentamos hacer en el siguiente apartado, “hasta donde la razón
alcance”. 195

FORMACIÓN ABIERTA
7.4.1. Acceso a la pregunta por la existencia de Dios
“Quien busca la verdad, busca a Dios, sea de ello consciente o no”. (STEIN)
Es necesario precisar aquí, por si acaso todavía no estuviera claro y antes de seguir
adelante, que estas cuestiones racionales y filosóficas sobre el sentido, origen y fin del
universo, son las cuestiones mismas acerca de la existencia de Dios, entendido éste, de
momento, como el “Dios de los filósofos”. No planteamos aquí ahora la cuestión sobre
los atributos concretos (y personales) de ese Dios racional (como autor racional –Logos–
del universo), ni siquiera la posibilidad (o no) de entrar en relación con él, por el hecho
de que es una Persona (de ello hablaremos muy brevemente en nuestro último apartado).
Abordemos, sin más, nuestra disyuntiva racional.
Por un lado, nos encontramos con la posibilidad del sinsentido, esto es, con la ausen-
cia de una razón, orden o logos en el comienzo, desarrollo y fin del universo y de nuestras
propias vidas. En efecto, ante el ser humano se plantea esta posibilidad como plausible,
ya que hay numerosos hechos de nuestra existencia que se manifiestan (al menos apa-
rentemente) como absurdos o azarosos. Ante lo incomprensible de la existencia del mal,
físico y moral, ante el sufrimiento, el dolor y la muerte, ¿no resulta casi una necesidad
reconocer el absurdo como principio y “razón” de estas experiencias? En apariencia, esta
primera alternativa se muestra como muy razonable, pero veamos los dos principales
inconvenientes que encierra y acarrea.
Por una parte, y ante los demás hechos y leyes del universo –más frecuentes y abun-
dantes que los absurdos (el bien, la belleza, la naturaleza, el orden físico- natural, las leyes
orgánicas de los seres, el placer y la alegría, el gozo y la felicidad, etc.)– la propuesta
del sinsentido se manifiesta ella misma como absurda. Esto es, la hipótesis que sostiene
que del azar o del acaso surge el orden y la perfección (física, matemática, literaria, mu-
sical…), se nos manifiesta como ilógica o, cuando menos, muy, muy, muy improbable.
Así, podemos constatar que si bien la probabilidad de que lanzando las letras del abece-
dario al aire surja el Quijote es ínfima (este mismo manual reclama “su autor”), ¡cuánto
más pequeña será la probabilidad de que eso mismo haya ocurrido con todo el universo
y, que además, se mantenga constante!... La fe, así, que exige de nosotros la explicación
del mundo como azarosa, es mucho mayor a la fe que se exige a la explicación racional
o de autoría.
Por otra parte nos encontramos con el inconveniente, y este es todavía mayor al
anterior, de que no se puede sostener y argumentar racionalmente que lo irracional sea el
origen y el fin de todo. Pero, ¿por qué no? –nos diría rápidamente alguien que se encuen-
tre en esta opción vital–. Porque si se rechaza a la razón como punto de partida (y como
generadora y comprensora de sentido –que es por lo que apuesta esta alternativa prime-
ra–), ¿con qué instrumento, o en base a qué, estamos afirmando esta ausencia de razón?,
¿no nos estaremos apoyando en la misma confianza y ejercicio de nuestra razón, para
196

ANTROPOLOGÍA
alcanzar el conocimiento de que “no hay razón”? ¿No estamos afirmando implícitamente
(la presencia de, al menos, “mi razón” que puede conocer la “sin razón”), lo que a conti-
nuación negamos explícitamente (al afirmar el sinsentido como origen y fin de todo)? El
hecho mismo de que nosotros podamos captar algo como absurdo (o irracional) supone
la existencia de nuestro ser racional que lo capta. El mismo hecho de que pidamos el por-
qué, y que busquemos razones a este gran inconveniente que se nos acaba de presentar, es
manifestación tozuda de la racionalidad. En pocas palabras, la postura irracional se puede
intentar vivir, pero no justificarla…
Nos encontramos, entonces, ante la segunda posibilidad que nos ofrece la disyuntiva
excluyente, es decir, nos encontramos ante la apuesta por el sentido o razón primera. Son
diversas las pruebas que se han utilizado para mostrar lo razonable de este orden, logos o
sentido como inicio y fin de todo; esto es, son diversos los caminos utilizados para probar
la existencia racional de Dios. Remarquemos, “probar o mostrar”, que no “demostrar” (no
podemos detenernos en deslindar estos matices terminológicos, pero al menos es impor-
tante llamar la atención sobre ellos).
Recogemos, de forma enumerativa, las cinco vías tomistas (s. XIII) para el reconoci-
miento (o mostración) de la existencia divina, que beben directamente –son una reactua-
lización– de los argumentos aristotélicos (s. IV a.C.). Ambos partiendo de la experiencia
observable, se remontan hacia atrás en la cadena causal.
1. El movimiento: es un hecho que todo lo que se mueve, es movido por algo, o por
otro o diferente de sí mismo; y como la serie de motores existentes no puede se-
guir indefinidamente así (porque no existiría, entonces, el movimiento actual),
debe haber un primer motor que no sea movido por nada: De ello se sigue la
existencia del Motor Inmóvil, Dios.
2. La serie de causas eficientes: se trata de que no hay nada que sea la causa de
su propio ser y, como no podemos estar buscando antecedentes causales inde-
finidamente, deberá existir una causa eficiente primera: Esa Causa Incausada
podría ser idéntica a Dios.
3. Los seres contingentes: debido a que los seres que existen no tienen el principio
de su existencia en sí mismos, no es posible que su causa o su necesidad remita
indefinidamente a otros seres contingentes anteriores a ellos, por lo que debería
existir algún ser absolutamente necesario: De ahí se concluye la existencia del
Ser Necesario, que sería Dios.
4. Los grados de perfección: si lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfec-

to, sino solo en algo más perfecto aún, debe existir un Ser Perfectísimo –origen
de todas las perfecciones–: Ese Ser Perfectísimo se identificaría con Dios.
5. El orden o la finalidad del universo: como las cosas que carecen de conocimien-
to solo pueden tender hacia algún fin si alguien que sí entiende (tiene razón) las 197

FORMACIÓN ABIERTA
dirige. Dado que el universo parece encerrar una finalidad-orden-sentido, debe

existir un Ser Inteligente que orienta todas las cosas naturales y las guía hacia su
máxima perfección: existe, por tanto, una Razón Primera.
Hasta aquí la riqueza de la reflexión puramente racional. De entre los resultados a los
que hemos podido llegar merece la pena reseñar:
 En primer lugar, que a nuestra racionalidad (somos animales racionales) le es

del todo preciso contar con la existencia de una Razón primera que aporte or-
den y sentido, es decir, racionalidad, a toda la realidad. Si no queremos des-
truir nuestra propia inteligencia, si no queremos negarnos a nosotros mismos en
nuestro pensar y hacer racional (y científico –que presupone un orden/ ley–), es
preciso reconocer esta Primera Razón.
 En segundo lugar, concluimos afirmando que sólo se puede justificar –racio-

nalmente– la posición racional; la irracional no puede justificarse, porque en
su mismo intento de hacerlo (justificarse racionalmente) se autodestruiría, afir-
mando implícitamente el valor de la razón (su existencia y su capacidad de
descubrir un “ordenamiento” donde, se ha afirmado, no lo hay).
Llegados a este punto, donde lo más razonable parece ser la apuesta por el orden-sen-
tido-logos (Dios racional), ¿cómo caminar en el conocimiento, ya no meramente teórico,
o incluso hipotético, de su existencia y esencia? Si realmente ese Dios existe, ¿cómo es?
¿cómo debo relacionarme con él?... La razón, la filosofía, empieza a tocar aquí con sus
límites, y es donde ella misma nos presenta (nos lo señala con su dedo) las respuestas que
el fenómeno religioso ha aportado.
“En último término se trata de una alternativa que no puede resolverse sim-
plemente en el terreno de las ciencias naturales y que, en el fondo, tampoco puede
resolverse ya filosóficamente. Se trata de saber si la razón o lo racional se halla o no
al comienzo de todas las cosas y como fundamento de las mismas. Se trata de saber
si lo real surgió en virtud de la causalidad y la necesidad –o, para decirlo con Po-
pper, […]– de lo irracional; se trata de saber si lo racional es un subproducto casual
de lo irracional y en el océano de lo irracional carece también de importancia, o si
sigue siendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana
y de su filosofía: “In principio erat Verbum”, al principio de todas las cosas se halla
la fuerza creadora de la razón”. (RATZINGER, 2006)
Afrontamos ya, de forma muy sucinta, la respuesta que desde el hecho religioso se
encuentra a la pregunta por la trascendencia.
198

ANTROPOLOGÍA
7.4.2. Las religiones como respuesta y propuesta

Dada la dificultad y extensión de esta nueva cuestión que se plantea ante nuestra vis-
ta (el hecho religioso, con todas sus manifestaciones e historia), vamos a retomar algunas
consideraciones llevadas a cabo por Chivite (2016) sobre el papel de la religión como
elemento humanizador (bajo la perspectiva del pensamiento de Balmes). Confiamos en
que sirvan para revitalizar y mostrar la importancia del hecho religioso en el ser humano.
Es conveniente comenzar señalando, mejor dicho resaltando, cómo todo movimien-

to racional en busca del sentido de la vida lleva tras de sí una consideración religiosa. Y
esto, porque de la respuesta que se dé a aquella pregunta de sentido, de la cual depende
la orientación fundamental de toda nuestra vida –nuestra visión y vivencia temporal de-
pende de la que se tenga de la eterna–, dimana una primera respuesta acerca del papel
humanizador o deshumanizador de la religión. Volvamos brevemente sobre ello.
La primera solución posible, la irracional, es la apuesta por la ausencia de sentido.

Así, suelen argumentar: “no hay Razón de nuestro ser, no hay sentido, no hay naturale-
za humana, ni ideal de perfección humano”… por lo tanto, se seguirá “razonando”, no
habiendo Razón creadora, se presenta como absurda la propuesta religiosa. El rechazo a
toda religión, previo rechazo a Dios mismo, parte y/o conlleva el rechazo del mismo hom-
bre, de una naturaleza humana común, de su perfectibilidad, de su racionalidad…; se le
acaba reduciendo a mera materia, a una parte más del mundo corpóreo. La irreligiosidad,
como rechazo a toda forma religiosa –no tratándose, entonces, de una mera propuesta de
indiferencia–, va unida en su base a la inhumanidad.
La alternativa opuesta y excluyente, la afirmación del sentido de nuestra existencia,

llevaba a la afirmación de una Razón primera, de una naturaleza humana, de una perfec-
tibilidad en ella. Si, entonces, nuestra vida tiene sentido porque hay un ser superior que
se lo ha dado. Si hay un ideal de perfección/ naturaleza que él mismo ha fijado pero que
nosotros debemos desarrollar, ¿no deberemos, además de procurar aquel orden/ ideal hu-
mano, re-ligarnos explícitamente a ese Ser que nos ha dado el nuestro?, ¿no deberemos
entrar en relación con él o al menos plantearnos esta necesidad?... La religión se nos pre-
senta, entonces y así, íntimamente unida a aquel ideal humanizador.
La principal cuestión que acaba de abrirse ante nosotros es, por tanto, la de “lo hu-
mano del hecho religioso”; pues, si bien la simple apuesta por la razón nos encaminaba
hacia el conocimiento de Dios, Razón primera, este conocimiento solo y aisladamente no
conlleva la adhesión explícita a él, no implica –ni necesaria, ni propiamente– una viven-
cia religiosa. Pero antes de seguir adelante apuntemos, brevemente, qué es la religión,
cuál es su origen y lugar propio.
Por religión se entiende –etimológicamente religare (religar)–, la relación que une al

hombre con Dios, esencialmente en su dimensión de culto –interior y exterior–. Lo deter-
minante de esta noción, en relación directa con el término fe, es esa relación justa de ado-
ración o veneración hacia Dios. Balmes (1948) nos dice en esta línea de argumentación: 199

FORMACIÓN ABIERTA
“El amor de Dios engendra la veneración, la gratitud, el reconocimiento de que todo lo

hemos recibido de su mano bondadosa, y, por tanto, la adoración interior […] He aquí
el culto interior”. Este culto interior, añade este autor, no es suficiente al hombre mortal,
pues: “El hombre ha recibido de Dios no sólo el alma, sino también el cuerpo, y además
tenemos natural inclinación a manifestar los afectos del espíritu por medio de signos
sensibles; […] He aquí el culto externo”. (BALMES, 1948)
De esta doble necesidad, culto interno y externo –como muestra y expresión de agra-
decimiento y amor hacia nuestro Creador–, brota la necesidad humana de vivir conforme
a una religión. Ahora bien, nos advierte el vicense, no toda forma cultual ni religiosa es
buena ni plenificadora...
Anotemos, según estas notas precedentes y poniéndolas en relación a lo indicado

anteriormente, cómo la verdadera religión debe ser razonable.
La religión que perfecciona –aun todavía a nivel natural– está muy lejos de ser un
simple código moral, de utilidad social o sentimiento (como pretendió Kant, en un intento
de justificarla). Es, por el contrario, una exigencia de veracidad vital. El lugar y misión
de lo religioso es, por tanto, el de dar respuesta y continuidad a lo que la razón nos seña-
la, pero que por sí sola ya no alcanza, ni teórica ni vivencialmente (la razón, además de
mayor verdad y saber –sobre esas cuestiones últimas que ya no alcanzaba–, demanda el
amor, la vida, el compromiso libre).
Pues bien, consignado el lugar exacto y la esencia de lo religioso (como fenómeno

acorde a lo racional) podemos plantearnos: pero, ¿es la profesión de fe-religión no sólo
compatible, sino conveniente para nuestra perfección o humanización? Habiendo llegado
con la razón al concepto filosófico de Dios, al Absoluto, habiéndonos llevado hasta las
puertas del hecho religioso –este es el poder de la teología natural–, la pregunta que se nos
plantea ahora es: ¿deberemos nosotros franquear esas puertas?, ¿deberemos dar culto o
entrar en relación con ese Dios/Absoluto conocido todavía fríamente? Y, en el caso de que
así sea: ante la multiplicidad de religiones existentes, ¿qué camino debemos emprender?
Ofrecemos a continuación tres principales aportaciones o reflexiones en torno a estas

preguntas, mostrando cómo la profesión religiosa (la religión) se manifiesta incluso como
necesaria para nuestra plena humanización.
 Primera aportación: Existen diversos hechos de lo humano que apuntan a esta

necesidad. Anotamos dos:
a) El deseo de felicidad, ese jeroglífico humano que quiere algo que le

supera a él en todos los sentidos, y que en su momento vimos que sólo el
Cristianismo, exclusivamente, ofrece una respuesta lógica al mismo en esta
vida. ¿Por qué? El deseo es la herida del corazón humano, la sed del alma,
diría Agustín. No hallará reposo más que si encuentra aquello para lo que
200 está hecho. El deseo es la “herida” del corazón humano que sólo puede

ANTROPOLOGÍA
sanar quien lo llagó. No se contenta el hombre con menos que con Todo, no
puede ni debe dejar de aspirar a ello. El deseo de felicidad busca su objeto al
nivel del corazón, de la posesión, no simplemente del conocimiento –lo que
buscamos queremos que sea nuestro, no simplemente saber que existe–;
necesitamos de la dimensión amorosa y volitiva, de la adhesión libre a Él.
Es aquí donde la religión aparece posibilitándonos dar ese salto, del mero
conocimiento a la opción libre/ amorosa/ vital. ¿Es posible entonces tal
relación con un Ser que está más allá de todo? Ese Todo está demasiado
lejos, demasiado alto, como para conquistarlo con nuestras fuerzas. Las
religiones lo buscan a tientas. Para contestar debemos todavía hacer algunas
reflexiones más.
b) Por otro lado, se constata una tendencia universal humana al hecho religioso.
Incluso cuando se producen desviaciones en ella (que de hecho se dan:
supersticiones, fanatismos, etc.), se estaría testimoniando esta inclinación
natural. “Cuando no se cree en Dios se acaba creyendo en cualquier cosa”,
observaba Chesterton.
 Segunda aportación: Ahora bien, mostrada la necesidad –o llamada que tene-

mos– a entrar en relación con el absoluto, ¿podría decirnos la razón misma cómo
hacerlo?, ¿podrá indicarnos dónde se encuentra la verdad y la virtud religiosa?
Esta pretensión racional sería, de algún modo, la encerrada en las religiones na-
turales; aquellas formas religiosas en las que el hombre, respondiendo a aquella
tendencia natural (hacia lo Alto), intenta llegar por sus propias fuerzas, razón
e ingenio hasta Dios. Mas, es la razón misma quien nos presenta como razona-
ble otro camino: que sea Dios mismo el que se revele, Quién salga a nuestro
encuentro… Entonces, si ese Dios nos dijera cómo entrar en relación con él, si
existiera una religión revelada –y por tanto seguros de que fuera verdadera–,
entonces (esto es lo más racional) ya no sólo sería necesario, que profesáramos
una religión cualquiera, sino que deberíamos profesar aquella concreta.
Se pueden distinguir, por tanto, dos formas principales de religión a la que adhe-
rirse: la religión natural, de origen humano, que busca dar respuesta a la tenden-
cia general del hombre hacia lo divino con los propios y personales esfuerzos;
y la religión revelada, de origen divino, dónde es el mismo Dios Quién sale al
encuentro del hombre y le dice cómo entrar en relación con Él. Es interesante
llamar aquí brevemente la atención en cómo en todos los politeísmos se ence-
rraría alguna forma de religiosidad natural, y en los monoteísmos algún tipo de
revelación divina.
 Tercera aportación: Nos encontramos, entonces, con que siendo la profesión re-
ligiosa un elemento humanizador, más concretamente la vivencia de una religión
revelada por el mismo Dios, debemos considerar el hecho problemático de que
201

FORMACIÓN ABIERTA
no sólo existe una religión que afirme de sí que ha sido comunicada por Dios.
Todos los monoteísmos –judaísmo, cristianismo e islamismo–, como ya anota-
mos, encierran esta pretensión. Y entonces ¿todos ellos nos perfeccionarán?
Aquí la razón nos dará, al menos, dos nuevos criterios de discernimiento y ac-
tuación: (1) que ante esta diversidad de religiones reveladas sólo una –como
mucho una– puede ser la verdadera; y (2) que para discernir entre todas ellas un
criterio válido sería el de su humanidad, el comprobar que el contenido de su
doctrina no se pone en contradicción con lo conocido por la razón, con la natu-
raleza humana, sino que la lleva a su mayor desarrollo o desenvolvimiento.
El primer criterio anotado, la imposibilidad de que todas las religiones sean verdade-
ras, viene, nuevamente, de la aplicación del principio de no contradicción. El sí y el no,
con respecto a una misma cosa, no puede ser verdadero a un mismo tiempo. De hecho,
hemos constatado a lo largo de la historia cómo no todo lo religioso ha sido bueno o vá-
lido en sí mismo, verdadero por el simple hecho de serlo (una propuesta religiosa); no
todas las prácticas religiosas nos llevan –ni nos han llevado– a la más cumplida plenitud.
“Importa muchísimo encontrar la verdad en materias de religión; todas las religiones
no pueden ser verdaderas; si hubiese una revelada por Dios, aquella sería la verdadera;
la religión –tendencia religiosa– no ha podido ser invención humana. La revelación es
posible; lo que falta, pues, averiguar es si esta revelación existe y dónde se halla”. (BAL-
MES, 1948)
Abordando esta doble cuestión sobre la realidad de una revelación de Dios a los
hombres, esto es, la pregunta por cuál sea la religión verdadera, proponemos volver la
mirada hacia el Cristianismo. Sólo si lo Eterno entra en el tiempo, si lo Infinito se mete en
el mundo finito, si es Amor Creador, que ama primero, de forma absolutamente gratuita
podremos saber cómo relacionarnos con Él. Él es lo que buscamos, según el filósofo da-
nés Kierkegaard (1813-1855): “La piedra filosofal que buscaron los sabios en todos los
tiempos es el niño aquel que nació en Belén”. Sólo así nuestra sed encuentra la Fuente ya
aquí, sin esperar a morir como decía Platón, un Dios Persona, Alguien “que se interesa
por nosotros” (1Pe 5, 7), el que “modeló cada corazón y comprende todas sus acciones”
(salmo 32), con quien se puede conversar “cara a cara, como lo hace un hombre con su
amigo” (Ex 33, 11). Con Ratzinger lanzamos la invitación: “Así las cosas, habrá que
plantearse de nuevo la pregunta, pasada de moda, acerca de la verdad del Cristianismo,
por superflua y sin posibilidad de respuesta que les pueda parecer a muchos”. (RAT-
ZINGER, 2006, p. 160) Revitalicemos este interés, afrontemos la tarea, teniendo bajo la
mirada que: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino
por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a
la vida y, con ello, una orientación decisiva”. (BENEDICTO XVI, 2006)
202

ANTROPOLOGÍA
Resumen
• Finalizamos este interesante capítulo observando cómo la búsqueda de la felicidad

ha sido una constante a lo largo de la historia de la humanidad. El hombre, impulsado
por un deseo que muchas veces no comprende ni entiende (le resulta paradójico), se
plantea qué camino debe recorrer para alcanzar una vida plena y lograda.
• En relación a esta pregunta última –¿qué debo hacer para ser feliz?– vimos cómo el
ser humano tiene una diversidad de dimensiones, necesidades y deseos (al menos, de
tres tipos bien distintos), que debe satisfacer; y cómo al colmar la última –la dimen-
sión trascendente o de sentido–, se da unidad, armonía y paz a ese hombre peregrino.
• Reflexionamos, entonces, sobre algunos hechos aparentemente absurdos que apare-

cen en ese camino-peregrinar humano: el sufrimiento y la muerte. Intentamos ahon-
dar en ambos misterios desde las diversas respuestas (de sentido o ausencia de él)
que a ambas realidades se han dado (histórica y filosóficamente). En este contexto,
nos planteamos también la ya tradicional pregunta sobre la inmortalidad del alma.
• Como última cuestión abordada, y ya anunciada a lo largo de todo el capítulo –por su

misma exigencia al hablar del sentido de la vida–, hablamos de la existencia de Dios.
Nos planteamos: ¿Se puede conocer algo de Dios –si existe, cómo es–…? Acudimos
entonces, en la búsqueda de una respuesta, a los dos “saberes” o realidades humanas
que en estos temas pueden ayudarnos: la razón filosófica (hasta donde alcanza) y el
hecho religioso. Creemos que con ello, al menos, hemos contribuido a revitalizar la
urgencia y necesidad de estas cuestiones últimas.
203

ANTROPOLOGÍA
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AntropologíaUCAV 2017

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ANTROPOLOGÍA

María Luisa Pro Velasco

© Primera edición: 2017

www.ucavila.es ÍNDICE GENERAL

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www.ucavila.es ÍNDICE GENERAL

ÍNDICE GENERAL www.ucavila.es

María Luisa Pro Velasco

Su manual está presente en muchas de estas páginas. Se trata de un estudio centrado

Sara Gallardo González

1.1. Un camino del pensamiento................................................... 19

1.2. Lo exclusivo de cada ser humano: ser persona................... 21

1.3. Lo compartido por todos los hombres: la naturaleza

www.ucavila.es UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

• Conocer qué significa el concepto de “persona humana”.

• Describir el modo de darse a conocer la persona.

• Definir el concepto de naturaleza humana y sus características esenciales.

UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA www.ucavila.es

Desde que el ser humano tomó conciencia de sí mismo y de la realidad, siempre se ha

La pregunta sobre el hombre es una constante universal. Todo hombre, toda

Etimológicamente “Antropología” es el conocimiento (logos) sobre el hombre (an-

www.ucavila.es UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

– La dimensión de totalidad de la realidad estudiada, no en sentido de que incluya

– Los aspectos esenciales del ser humano, no sus características accidentales y

UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA www.ucavila.es

1.1. Un camino del pensamiento

www.ucavila.es UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

[...] la necesidad de elaborar categorías filosóficas específicas para tratar a la perso-

Teniendo pues en cuenta la necesidad de una visión o perspectiva global acerca de la

UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA www.ucavila.es

1.2. Lo exclusivo de cada

La pregunta por la persona impacta al hombre contemporáneo, instalado en su indi-

¿Qué significa ser persona? ¿Y cómo accedemos al conocimiento de la persona? Los

1.2.1. Vías de acceso a la persona

www.ucavila.es UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

¿Cuál es entonces el modo de conocernos a nosotros mismos, de conocernos como

El personalismo responde a la cuestión por el camino de acceso al misterio de forma

Vamos a ver qué condiciones tiene la interpersonalidad o, dicho de otro modo, la

1ª Si la persona es un ser único y concreto, para conocernos es imprescindible la

2ª No basta cualquier trato, convivencia o experiencia para que sea reveladora de

3ª El encuentro se da cuando las personas se hacen presentes la una a la otra. Las

UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA www.ucavila.es

En este sentido, la soledad humana podemos decir que es la mera existencia de

4ª El encuentro sólo es posible si se da un “acto de fe” en la persona. Creer en

5ª El encuentro requiere apertura. Es una actitud interior con la que acogemos a

6ª El encuentro (y el conocimiento) se da por medio del pensamiento dialógico.

www.ucavila.es UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

La puerta de acceso al conocimiento de la persona es el encuentro

1.2.2. Un ser único

Desde esta tradición, se ha comprendido profundamente que la persona es el ser de

Subsistencia significa en filosofía el modo de ser de algo que no nece-

De la subsistencia se deducen dos rasgos esenciales de la persona: su valor incondi-

UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA www.ucavila.es

EL VALOR INCONDICIONADO DE LA PERSONA

Ya hemos dicho que la persona es un ser absolutamente original. Vamos a detenernos

– La persona es una unidad, un todo: esto significa que el concepto de persona es

– La persona es singular: es un ser único. Debemos distinguir conceptos: único

– La persona es irrepetible: si la persona por ser singular no admite otra igual,

– La persona es insustituible: esta cualidad sólo es comprendida si vemos a la

www.ucavila.es UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

UNIDAD 1: LA PERSONA HUMANA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA www.ucavila.es

6.3.3. La capacidad para el conocimiento científico: el hombre no sólo quiere co-

6.3.4. La conciencia ética: el hombre no sólo se pregunta si lo que va a hacer es